№2 (1) VALLLA

Citation preview

Современный. Открытый. Этичный. Интегрированный историко-филологический журнал европейских исследований

No. 2 (1) 2016

18+

[VALLA] Основан в 2015 г.

Современный. Открытый. Этичный. Интегрированный историко-филологический журнал европейских исследований

No. 2 (1) 2016

[VALLA] Журнал посвящён проблемам истории европейской культуры от Средневековья до XIX в. Приоритетные направления – источниковедение, история повседневности, социальная антропология, cultural studies, case studies, межкультурные контакты (включая историю перевода), история гуманитарных наук.

Главный редактор Елифёрова М.В. e-mail: [email protected]

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: Акопян О. (University of Warwick), Ауров О.В. (РГГУ), Голубков А.В. (РГГУ), Макаров В.С. (МосГУ), Марков А.В. (РГГУ), Михайлова Т.А. (МГУ – Институт языкознания РАН), Успенский Ф.Б. (НИУ ВШЭ – Институт славяноведения РАН), Тихонова Е.С. (СПбГЭТУ «ЛЭТИ»). Рукописи статей на рассмотрение можно присылать на адрес главного редактора или подавать через регистрационную форму на сайте журнала: http://www.vallajournal.com Приём материалов к публикации полностью бесплатный. ISSN 2412-9674 Журнал является независимым частным проектом. © М.В. Елифёрова, 2015.

Содержание выпуска 1 за 2016 г. English Summaries for Feature Articles ...................................................................................... i Статьи ............................................................................................................................................. Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева) ..................................................................................................................................................... 1 Осипов И.А. К вопросу о заповедности телятины у русских ............................................ 29 Фролов Д.Л. Cистема церковного управления в Латинской империи: становление и борьба за власть (1204-1216 гг.) ............................................................................................. 53 Кузьменко Е.А. Lectio divina: читательские практики в средневековых монастырях .... 65 Труды членов редколлегии ......................................................................................................... Акопян О. От scientia naturalis к борьбе против предсказаний: астрологические воззрения Джованни Пико делла Мирандола (1486-1493).................................................................... 77 Материалы и публикации ........................................................................................................... Мюнхенское заклинание против ночных тварей: энциклопедия средневековых суеверий. Пер. со средневерхненемецкого, вступ. статья и комментарии Н.А. Труфановой. ........ 93 Рецензии .......................................................................................................................................... Усыскин Л.Б. Потерянная дружба. Рец. на кн.: Ван Конингсбрюгге, Ханс. История потерянной дружбы. Отношения Голландии со Швецией и Россией в 1714-1725 гг. – СПб.: Европейский дом; Ин-т Петра Великого, 2014. – 255 с. ........................................ 118 Несин М.А. Был ли Новгород привилегированным великокняжеским городом? Рец. на кн.: Севастьянова О.В. Новгородско-княжеские отношения в XII – первой половине XV в. М. – СПб.: Альянс-Архео. 2011. – 408 с. ........................................................................ 122 Liberman A.S. Berserk Rage through the Ages. A Book Review: Samson, Vincent. Les Berserkir. Les guerriers-fauves dans la Scandinavie ancienne, de l’Âge de Vendel aux Vikings (VIe – XIe siècle). – Lille : Presses Universitaires du Septentrion, 2011. 446 pp. .................. 132




Valla. 2016. Vol. 2. No. 1.

English Summaries for Feature Articles. Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева). С. 128. The Book of Avda-Zul-Sek1, or, New Evidence for the Contents of Sulakadzev’s Library. Pp. 1-28. By Andrey Rybalka, independent researcher e-mail: [email protected]

The present paper comes as a direct continuation of the one published in Valla 2015 1(5); for the English summary, see in the same issue. Alexander Sulakadzev was an early 19th-century antiquary who had acquired a notorious reputation of a fraud, allegedly engaged in a large-scale business of creating literary forgeries. In the earlier work, Rybalka had come to the conclusion that, despite creating some occasional forgeries, Sulakadzev would not likely produce them on industrial scale (as he is often believed to have done) and almost certainly had nothing to do with the infamous Book of Veles. This work presents an analysis of a newly re-discovered catalogue of Sulakadzev’s library, listed by Vassily Anastasevich (1775-1845). A closer look at the composition of the library reveals that the vast majority of its books and manuscripts were indeed real, although not particularily old or valuable. A really confusing habit of Sulakadzev’s which contributed to his reputation of a forger was the one of dating the books by the year of the text’s creation (rather than the publication year) and even by the year of the events described in the text (thus, a clearly modern story written by his contemporary on the subject of the Fall of the Novgorod Republic, became dated to the 15th century). Sulakadzev apparently failed to understand the difference between primary and secondary sources, likely overestimated the value of his manuscript collection, and may have created fanciful contexts for his acquisitions, but he certainly was not producing forgeries commercially. The rediscovered catalogue of his library presents him more as a typical amateurish antiquary of the Romantic era than a malevolent forger. Keywords: antiquary; hoaxes; library; manuscripts; Romanticism; Sulakadzev




1

The name ‘Avda-Zul-Sec’ is a pseudo-Oriental anagram of ‘Sulakadzev’. – Editor.

i

Valla. 2016. Vol. 2. No. 1.

Осипов И.А. К вопросу о заповедности телятины у русских. С. 29-52. On the Alleged Taboo on Veal in Muscovite Russia. Pp. 29-52. By Igor Osipov, independent researcher. e-mail: [email protected]

While formally Christianity has no direct taboo on specific kinds of food (food taboos being basically denounced in Acts 10:9-15), some Medieval and early modern communities would hold that this or that meat was “unclean”. This paper investigates the claim of a religion-based taboo on veal in 16th-17th-century Muscovy. Most evidence for the taboo comes from foreign sources and is first attested in an account by Albert Schlichting, a German who visited Russia under Ivan the Terrible. According to him, a team of carpenters in Vologda, who suffered a shortage of food supplies bought a calf and consumed its meat, for which the Czar had some of them burned at the stake. There is, however, no ecclesiastical or otherwise formal documents banning the consumption of veal, and Ivan the Terrible may have been motivated by the fact that the meat had been consumed during Lent. Other 16th-century sources are mostly not firsthand and the evidence is inconclusive. For the 17th century, there is substantially more firsthand evidence, much of which is linked to False Dmitry I. He is said to have been recognized as an impostor due to the fact that he would (among other unconventional behaviours) eat veal. The sources from mid-17th century also testify to the taboo on veal. However, by the late 1600s references to the taboo disappear. There is also some ethnographical evidence. 19th-century authors were apparently convinced that peasants had some kind of taboo on veal, though they may have refrained from killing calves for economical reasons. There is also a local legend about citizens of Vologda somehow involved in eating a calf in the presence of Ivan the Terrible (according to some versions, a shod colt was eaten rather than a calf, and the point of the story is that the Vologzhans could not distinguish between a calf and a colt). The link between Vologda, calves and Ivan the Terrible is apparent (agreeing with Schlichting’s account), but its nature is unclear. On the whole, the taboo on veal seems unlikely to have been firmly established in Russian culture and had almost certainly declined by the beginning of the Petrine era.

Keywords: Albert Schlichting; food; Ivan the Terrible; Muscovite Russia; Russian Orthodoxy; taboo; veal




ii

Valla. 2016. Vol. 2. No. 1.

. Фролов Д.Л. Cистема церковного управления в Латинской империи: становление и борьба за власть (1204-1216 гг.). С. 53-64. The System of Ecclesiastical Administration in the Latin Empire: the Early Stages and Struggle for Power (1204-1216). Pp. 53-64. By Denis Frolov, Vladimir State University. e-mail: [email protected] The paper reviews the early years of the Latin Empire created after the capture of Constantinople in 1204. The new state became the arena of struggle between Rome and the Venetian Republic. Both wanted to gain control over ecclesiastical administration in the newly created empire. The paper regards the complex relationship between Pope Innocent III, the first Latin Patriarch Thomas Morosini, the Venetians and the Greeks, then further complicated by the actions of the Latin Emperor Henry of Flanders who apparently wanted to carry out a policy of his own. Keywords: Fourth Crusade; Frankokratia; Latin Empire; Pope Innocent III; Thomas Morosini; Venice


 Кузьменко Е.А. Lectio divina: читательские практики в средневековых монастырях. С. 65-76. Lectio Divina: Reading Practices in Medieval Monasteries. Pp. 65-76. By Elena Kuzmenko, Lomonosov Moscow State University. e-mail: [email protected] The paper surveys the controversial subject of pre-modern reading techniques, disputing the long-held assumption that the majority of pre-modern literate people were incapable of silent reading and this skill would be perceived as extraordinary. However, Kuzmenko believes that the contrary opinion, according to which silent reading was as prevalent in medieval communities as it is in modern ones, is somewhat far-fetched. Instead, she offers a more complex picture, where two kinds of reading practices co-existed as functionally different: reading aloud fitted more into the model of collective praying activities, while silent reading was seen rather as a kind of individual meditation. Keywords: Alltagsgeschichte; Bible; Cistercians; literacy; lectio divina; visionaries; monasteries; reading practices




iii

Valla. 2016. Vol. 2. No. 1.

Акопян О. От scientia naturalis к борьбе против предсказаний: астрологические воззрения Джованни Пико делла Мирандола (1486-1493). С. 77-92. From Scientia Naturalis to Contending Against Predictions: the Evolution of the Astrological Views of Giovanni Pico della Mirandola. Pp. 77-92. By Ovanes Akopyan, the University of Warwick. e-mail: [email protected] The paper presents an analysis of the earlier works by Pico della Mirandola in order to identify the evolution of his views upon astrology. Akopyan argues that Pico had never shared the deterministic understanding of astrology, although he would initially recognize it as an important part of ‘natural’ magic. The most problematic point for Pico was the physical nature of light and celestial bodies (whether their interaction with the sublunary world was material or purely spiritual). Having failed to reconcile neo-Platonic views upon light and Aristotelian physics, he would increasingly see astrology as problematic. By 1493, when he began Disputationes contro l’astrologia divinatoria, he was ready to reject the conventional principles of astrology. Keywords: astrology; Giovanni Pico della Mirandola; magic; philosophy; Renaissance




iv

[VALLA] статьи

Valla. №2(1), 2016.

Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева) I На сегодняшний день единственным опубликованным и широкодоступным каталогом библиотеки Александра Сулакадзева является «Записка о библиотеке Г-жи Софьи фон Гоч», составленная, однако, уже после смерти владельца [Макаренко 1928: 490] и опубликованная по копии, сделанной последним владельцем библиотеки Желиславом-Виктором Корсаком [Сперанский 1956: 90-98]. Вдова А.И. Сулакадзева, урождённая Софья-Вильгельмина Шредер (1783 – после 1847), прусская подданная, во втором браке фон Гоч, владела библиотекой до второй половины 1840-х гг. Желислав-Виктор-Самуил Сович-Корсак (18201870), коллежский асессор, старший помощник метриканта 1-го Отделения 3-го департамента Сената, владел библиотекой в 50-60-х гг. Именно после его смерти библиотека была продана на Апраксин двор для распродажи. Автором записки, скорее всего, был известный археограф протоиерей Иоанн Григорович [Эльзон 1997: 575], а её составление связано с попыткой продать рукописи в Публичную библиотеку в 1848-49 гг. Записка, впрочем, содержит подробное описание лишь шести десятков рукописей библиотеки, скопированное из более полного каталога рукописей, причём выбор описываемых рукописей следует отнести на счёт автора записки. Местоположение иных каталогов библиотеки Сулакадзева, о которых встречаются упоминания в литературе [Березин-Ширяев 1887; Макаренко 1928], в настоящее время неизвестно. Однако недавно Т.И. Афанасьева обнародовала информацию о существовании ранее неизвестного перечня книг и рукописей библиотеки Сулакадзева, хранящегося в отделе рукописей РНБ, в фонде известного библиографа В.Г. Анастасевича (ОР РНБ, ф. 18, № 14) [Афанасьева 2009: 49]. Описание этой рукописи в машинописной описи фонда содержит сетование составителя: «заметок Анастасевича почти совершенно невозможно разобрать». Действительно, рукопись представляет собой несколько вложенных друг в друга разворотов листов (всего 12 листов, некоторые листы не составляют разворотов), исписанных с обеих сторон убористым и весьма неразборчивым почерком1, что, возможно, и отвращало ранее исследователей от этого документа. Между тем рукопись содержит копии четырёх каталогов библиотеки Сулакадзева, сделанных Анастасевичем в январе 1818 (лл. 3-12 об.) и марте 1836 гг. (лл. 1-2 об.). Тематически это общий «полный» каталог (л. 1), каталог печатных российских книг (лл. 1-2 об.), каталог всех исторических российских книг и рукописей (лл. 3-6) и каталог рукописей библиотеки Сулакадзева (лл. 7-12 об.). Все каталоги составлены в разное время, и только последний из них переписан Анастасевичем полностью, остальные приводятся в выписках, из первого фактически дана только общая информация о составе библиотеки. Первые два каталога известны по статье Н.Е. Макаренко [Макаренко 1928: 485], два других, имеющих оригинальные названия «Численница» и «Книга рукописей», ранее известны не были. Особенно интересен последний каталог, как в силу своей полноты, так и содержательно, поскольку именно представления о наличии у Сулакадзева множества «прередких рукописей» вызывают незатухающий интерес к его библиотеке. Кроме того, традиционно считается, что немалую часть собрания Сулакадзева составляли редкости, полученные им от другого весьма любопытного персонажа той эпохи – Фёдора Васильевича Каржавина.

1

За предоставленные копии листов рукописи и прочие сведения я бесконечно благодарен Дмитрию Алексееву (г. Санкт-Петербург).

1

Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева)

II Каржавин собирал свою библиотеку полстолетия: существуют книги и рукописи, которые он приобрёл ещё будучи парижским студентом. По словам С.Р. Долговой, «в эти годы, сильно нуждаясь, Каржавин покупает первые книги для своей библиотеки, которая в дальнейшем станет одной из лучших в России. Небольшие суммы, которые присылает ему отец (судя по отчётам в письмах), тратятся на покупку книг. Круг его интересов широк и разнообразен; он покупает книги по физике, философии, ботанике, хирургии, химии. Из России по просьбе Фёдора присылались русские книги, которыми пользовались также его учителя и знакомые» [Письма 1980: 239]. Перед возвращением в Россию в 1765 г. он пишет отцу о книгах, которые везёт с собой: «...что касается моей библиотеки, я привезу с собой много французских и латинских книг…», – русские книги он оставляет своему учителю, Жану Вовилье. В 1772 г. Фёдору достались книги и бумаги его умершего дяди Ерофея Никитича. Полонская указывает, что в библиотеке Каржавина в дальнейшем «были представлены сочинения по филологии, географии, русской и западноевропейской истории, архитектуре, сельскому хозяйству, медицине, алхимии, теологии, произведения художественной литературы, масонская литература, а также книги и периодические издания, трактующие актуальные экономические и политические вопросы XVIII в. Каржавин собирал книги на русском, латинском, французском, итальянском, греческом языках. В его собрании были инкунабулы, палеотипы, книги второй половины XVI – XVIII вв., французские рисунки XVII в., гравюры, рукописи» [Полонская 1978: 132]. В 1898 г. Д.Д. Языков, впервые обобщивший немногочисленные биографические сведения об Александре Сулакадзеве, первым же указал, что «“Каржавинская коллекция”, даром или вернее чрез покупку … перешла к Сулакадзеву … и значительно пополнила» его собрание книг и рукописей [Языков 1898: 241]. Хотя этот вывод и был сделан Языковым главным образом умозрительно, на основе единичных сообщений Н.П. Дурова и Я.Ф. Березина-Ширяева, дальнейшее изучение судьбы каржавинской библиотеки [Полонская 1978; Долгова 1984] подтвердило правоту Языкова, но в то же время выяснилось, что далеко не все книги и рукописи Ф.В. Каржавина достались после его смерти Сулакадзеву, и последний, таким образом, приобрёл только часть библиотеки Каржавина, хотя и значительную2. Фёдор Каржавин умер 28 марта 1812 г., весьма пожилым по тем временам (на 68-м году), но скоропостижно и при не вполне выясненных обстоятельствах, едва ли не перед лицом обвинений в распространении подмётных писем императору Александру I [Корф 1861: 10]. Вероятно, он не успел распорядиться судьбой основной части своего собрания, тем более что вторая его жена, Надежда Баранова, с которой он вступил в брак лишь за два года до смерти [Дуров 1875: 283]3, вряд ли была в курсе состава и ценности библиотеки и могла 2

Например, два инкунабула Каржавина – сочинения Аврелия Августина De civitate Dei и De trinitate, напечатанные базельским издателем Иоганном Амербахом в 1490 г., поступили в БАН уже в 1812 г., видимо, сразу после смерти владельца (Каталог инкунабулов / сост. Е.И. Боброва. М.: Наука, 1963, №№ 94, 96). В 1817 г. К.А. Эттер принёс в дар ИПБ книгу «Избранные разговоры между мертвыми» Лукиана (Париж, 1633), со штемпелем Каржавина и его инскриптами [Королев 1991: 102]. Пятитомный экземпляр «Аналогических таблиц славянско-российского словаря» Российской академии (СПб., 1784-1787) со штемпелями и заметками Каржавина оказался в библиотеке гр. Н.П. Румянцева (о нём пишет Евгений Болховитинов Анастасевичу 22 октября 1820 г. [ПБА 1889: 376] и т.п. 3 Первая жена Каржавина, Маргарита-Шарлотта Рамбур, скончалась в Курске в 1807 г. На протяжении их тридцатилетнего, хотя и довольно странного (супруги почти всё время жили врозь, поддерживая отношения письмами) супружества, ей приходилось как длительное время (1776-1791) сохранять парижскую библиотеку мужа, так и пополнять её в первые годы революции актуальными изданиями. В письмах Каржавина тех лет тема его библиотеки, её сохранения и перевозки в Россию возникает постоянно. В июле 1791 г. «парижская» библиотека Каржавина, прибывшая вместе с его женой из Парижа, воссоединилась с «русской». Супруги же и в России (здесь Шарлотту звали Каролиной Петровной) долго жить вместе не смогли.

2

Valla. №2(1), 2016. рационально ею распорядиться. Скорее всего, собрание разошлось по разным знакомым Каржавина (известно несколько его книг с дарственными надписями разным людям, которые, очевидно, имели представление о собрании Каржавина), но, видимо, большая часть досталась в 1812-1813 гг. Сулакадзеву, как то следует из его надписей на рукописях латинофранко-русского словаря (РГБ, ф. 96, д. 47, л. 1) и «Выкладки снов Даниила Пророка» (РГБ, ф. 96, д. 51, л. 66 об.) из библиотеки Каржавина [Рыков 1983: 196, 198]. Поскольку обе рукописи были куплены Сулакадзевым, надо полагать, что рукописи, книги и архив Каржавина он получил отнюдь не даром4. С.Р. Долгова относит знакомство Каржавина и Сулакадзева (именуемого ею «Сулукадзевым») к концу 1790-х гг. [Долгова 1984: 59], без ссылки на источник. То ли она имеет в виду начало службы Каржавина в Адмиралтейств-коллегии (долгое время считали, что он служил в КИД) и постоянного проживания в Петербурге (ещё в середине 1790-х Каржавины пытались обосноваться в Москве), то ли просто следует Языкову, который писал: «К этому-то времени или к началу нынешнего столетия и относилось знакомство двух “оригиналов” – Сулакадзева и Каржавина. Несомненно их сблизили одинаковые вкусы и склонности к “отменным книгам, картинам и редкостям”, достойным “кунсткамеры”. Сохранилось и прямое свидетельство такой дружбы. В библиотеке Березина-Ширяева уцелел экземпляр довольно редкой книжки изданной Каржавиным на французском и русском языках, под заглавием: Description d’un poux vu en microscope (Саruge, 1789, раg. 20), с такими любопытными подписями автора: “Вошка микроскопическая, или Федора Каржавина история вшивая”, “Сулакадзеву Кarjavine”. “Сия книжка, подарена от переводчика, приятеля, Федора Васильевича Каржавина, 1805 года, генваря 5-го числа”» [Языков 1898: 241]. Между тем эти авторские подписи – единственное свидетельство приятельских отношений между названными персонами, при этом вторая подпись явно, на мой взгляд, носит характер комментария и принадлежит Сулакадзеву, а не Каржавину. Любопытно и использование в первой подписи имени Каржавина из его известного штемпеля Theodore Karjavine. Известны реальные дарственные надписи Каржавина на пяти книгах на русском и французском языках [Полонская 1978: 161-162, Титов 1906: 174-175], в том числе и на другой экземпляре «Вшивой истории» (Каталог книг Чертковской библиотеки. Отделение второе. Землеописание. Стб. 508, № 2530 // Приложение к журналу «Русский архив». – М., 1864). Ни в одном из случаев нет смешивания кириллицы и латиницы; ни в одном не используется штемпельный Karjavine; все посвящения носят развёрнутый характер, с указанием мотива дарения; во всех русских дарственных указано имя (трижды и отчество) одаряемого, кроме того, присутствуют «милостивый государь мой» или «господин». Трижды даритель пишет «от сочинителя», «издатель Ф: К:» или «de l’editeur», дважды «от Фед. Каржавина». Эти обстоятельства, полагаю, требуют более внимательного анализа подписей на «Вшивой истории»5. В 1814 г., вероятно, завершив разбор приобретения, Сулакадзев начинает составлять каталог своего изрядно пополнившегося собрания рукописей, озаглавив его «Книга рукописей, или Описание библиотеки Манускриптов». 15 января 1818 г., после осмотра сулакадзевской библиотеки В.Г. Анастасевичем, Сулакадзев предоставляет ему на время, в числе других, этот каталог, и Анастасевич делает с него копию, позволяющую как получить 4

В лондонской Wellcome Library находится сборник алхимических сочинений пер. пол. XVIII в. из библиотеки Каржавина (MS 4828), который Сулакадзев, судя по его записи, приобрёл в 1812 г. за 700 руб. 5 Архитекторский помощник 2-го класса экспедиции строения в Москве нового дворца Федор Каржавин и сын стряпчего Московской конторы Главной дворцовой канцелярии Иван Сулукатцов (возможно, и тогда уже занимавшийся строительными работами), ровесники, вполне могли быть знакомы ко времени появления на свет Александра Сулакадзева и это могло впоследствии послужить поводом для знакомства Ф.В. и А.И., но общность их вкусов и склонности к «редкостям, достойным кунсткамеры», постулируется Языковым произвольно, тем паче, что последнее не имеет каких-либо оснований применительно к Каржавину и спорно относительно Сулакадзева. Общность двух библиофилов, однако, прослеживается в неуклонном стремлении сопровождать работу с книгами и рукописями обильными комментариями на их полях и чистых листах.

3

Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева) представление о составе рукописного собрания Сулакадзева в январе 1818 г., так и (с известной долей условности) указать на те рукописи, которые очевидно или вероятно происходят из библиотеки Каржавина. «Книга рукописей» занимает лл. 7-12 об. перечня Анастасевича. Листы перепутаны, л. 12 должен идти после л. 8, л. 7 должен быть последним, он и имеет внизу л. 7об. запись о завершении копирования каталога 17 января 1818 г. Здесь же, а также в конце заголовка каталога (л. 8), приводится физическое описание оригинала: тетрадь в четвёрку, в пергаменном переплёте, включавшая 79 нумерованных страниц и 28 ненумерованных (листов, соответственно, 40 ½ и 14)6, т.е. 54 лл. или 108 с. Анастасевич записывает ремарки на полях листов перечня, указывающие страницы оригинального каталога, с которых он делает выписки, а также страницы, которые он пропустил. Из этих ремарок следует, что в оригинале записи продолжались не менее чем до 73-й страницы. Точно вид сокращенных ремарок Анастасевича расшифровать не удалось, но по смыслу они фиксируют пропуск страниц в каталоге Сулакадзева7. В ряде случаев Анастасевич явно указывает, какие страницы пропущены. Очевидно, Сулакадзев оставлял свободные места между тематическими перечнями рукописей в целях последующего дополнения. Менее вероятно, но не исключено, что Анастасевич пропускал часть описаний, но в пропусках не видно системы. Скорее можно предположить, что Сулакадзев вписал в каталог не все рукописи Каржавина, к тому есть определённые основания. Общее количество записей: 290 рукописей, из них шесть грамот на пергамене и 36 актов (в 18-ти свитках, три свитка включали 18 актов) на бумаге, пара указов, несколько альбомов, рисунков и планов (см. таблицу, приводимые данные сугубо предварительны и публикуются, чтобы привлечь внимание к этой теме). Некоторые рукописи дублируются. Часть рукописей является произведениями самих владельцев (Каржавина и Сулакадзева) и не является оригинальными, такие обычно не учитываются при оценке размеров собрания [Козлов 1988]. Начало работы над каталогом, полагаю, связано с завершением разбора рукописного собрания Ф.В. Каржавина, значительную часть которого Сулакадзев приобрёл в 1813 г., но пополнение каталога продолжалось вплоть до 1818 г., поскольку в нём указаны рукописи, которые Сулакадзев до 1817 г., скорее всего, получить не мог. Каталог разбит на пять разделов по материалу и виду памятников, кроме того, в самом большом разделе «рукописи на бумаге» довольно легко выделяются тематические подборки рукописей, характеризующие интересы их владельцев (Ф.В. Каржавина главным образом). Наиболее интересный раздел, рукописей на пергамене, начинается сразу после заголовка каталога и занимает первые три листа тетради (с. 1-5), обратная сторона третьего, с. 6, осталась незаполненной. В левом поле записей этого раздела и всех остальных Сулакадзев по возможности проставляет даты, как правило, произвольные и в лучшем случае имеющие отношение к возрасту сочинения, а не самой рукописи. Состав собственно рукописей, не считая актовый и изобразительный материал, почти не отличается от известного по «записке о библиотеке Софьи фон Гоч», список которой был опубликован Сперанским [Сперанский 1956]. Здесь уже находятся заново именованные владельцем подборки листов из разных рукописей ИПБ, счастливым образом «выпавшие» прямо в его собрание, исключая эрмитажного Амартола, о котором только-только тогда стало известно. Для многих рукописей этого раздела Сулакадзев приводит образцы текста, которые в некоторых случаях позволяют уточнить содержание рукописей. Полагаю, что к собранию Каржавина в этом разделе относится только изобразительный материал – альбомы, планы и рисунки.

6

Переводя страницы в листы, Анастасевич ошибся на одну страницу. Эти сноски выглядят следующим образом: «6. бѣл.», «проп. бѣл.», «44 б.», «ст. 52.3.4.5.6. бѣл.». Полагаю, что сокращение «бѣл.» указывает именно на страницу без текста. 7

4

Valla. №2(1), 2016.

Раздел Рукописи на баргаменте рукописей «рунические» старославянские

Число 31 19 2 9

греческие иврит латынь

1 3 4

грамоты альбомы рисунки планы Рукописи на бомбицине, на хлопч. бумаге, на атласе рукописей изображений Рукописи на бумаге нарративные (исторические) XVI XVII XVIII XIX помянники агиография канонические пение литургические

6 2 2 2 5

4 1 210

Примечания 6 фрагментов в один л. Известные сочинения самого Сулакадзева Одна рукопись, разделённая на три части; несколько фрагментов из листов разных рукописей ИПБ Фрагмент Номоканона X в. Мегилат Эстер + паршиот или мезуза Одна из рукописей с нотами, другая с «именами Бога» на иврите Три с печатью Из собрания Каржавина? Вкл. «Календарь» Набгольц, собрание Каржавина

Все с территории Китая? Тезис Кариона

3+10 2 4 6 1 3 13 2 2 4

Богоматерь религиозные, включая апокрифы старообрядцы

3 28

знамения

3

вид и имя Иисуса

7

Богоматерь

5

литургия и вероучение Писание и его толкования Св. Предание прочие о древних книгах планы

2

1 5 3 3

оккультные

54

3

2

Обе нач. XVIII XVII-XVIII Три перевода Автограф Сулакадзева? Ещё один в составе Приточника Варфоломея Минеи, жития, Патерик Стоглав, правила малой схимы Роспевник, Каноник Из них две печатных. Чины рукоположения в епископы и о вечной памяти Благовест, Сон и родословие: апокрифы Выписки из полемич. сочинений. Каржавины – бывшие раскольники Константину, Валтасару, апокриф «Иерусалимское знамение» Апокрифы: послания Авгаря, Лентула и Пилата, о срачице, об именах И.Х. … Из них три молитвы: Знамения, Утоли моя печали, о пяти болезных. Евангелие Литургия апостола Иакова, брата Господня и исповедание веры Выписки из пророка Даниила и Книги Меча Божьего Свидание Соломона и царицы Савской. Перевод? Один автограф Сулакадзева, притчи Автографы Каржавина и Сулакадзева Древняя церковь, Иерусалим, пещеры в Киеве. Все Набгольца? Магические, алхимические, гадательные и проч. С масонами явно можно связать только несколько рукописей. Значительная часть сочинений является переводами: Сефер Йецира, Каббала, Парацельс и т.п.

5

Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева) Раздел прочие Ахукамкхама Талым-Набы медицинские

Число 4 2 23

путешествия

11

навигация и мореходство алфавиты разные нарративные (исторические) XVIII XVI? религиозные, включая апокрифы юридические акты оккультные медицинские, в т.ч. ветеринарные календари письма путешествия прочие Cвитки на бумаге рукописные с печатьми грамоты царей грамоты патриархов сборники актов

7 7 9+5+17 6

Примечания Два автографа Сулакадзева Перевод Каржавина, это одна рукопись Каржавин занимался медициной во время своих путешествий Почти все автографы или переводы Каржавина? Два автографа Сулакадзева Переводы Каржавина? Все самого Сулакадзева?

4 2 1

Страленберг, Китай, Златый бисер, Глинский Сочинения не идентифицированы Старообрядцы Выговской пустыни?

1 1 7 3

Судебник 1551 Списки указов времен Петра Магические, алхимические, гадательные и проч. Лечение коней

4 1 2 5 18

8 2 3

учебные пособия прочие Рукописи автографы Сулакадзева нарративные (исторические) оккультные

2 3 25 7

иностранные прочие

11 2

Итого оккультных Итого медицинских Итого иностранных

64 26 20

Итого истор. нарративов Итого изображений

19

Итого ориг. царских грамот Итого:

7

3 2

11

С переводом Жизни Картуша, руки Каржавина? Частично переводы Каржавина Отмеченные как «оригиналы» относятся к XVII и XVIII вв. Шесть грамот с печатью (М.Ф. и А.М.), один список Один оригинал Адриана 1700 г. Девять актов, шесть актов и три акта в одном свитке; всего 18 Азбуки и арифметики, одна подписана Я.В. Брюсом Списки 1571 и 1701, оригинал 1654 Судя по датам, заголовкам и прямым указаниям Выписки из Мавро Орбини (2) и «Папесса Иоанна» (все руки Сулакадзева?) Украшение премудрых и Аура Демиурга (последняя руки Сулакадзева?) Алхимия (1), история (2), катехизис (1), воен.устав (1) Примечания Кантемира к переводу Фонтенеля? и Беседа о Ливии и Квинте Курции ¼ от общего числа рукописей Из них три ветеринарных пособия по лечению лошадей Условно, ещё в двух-трёх случаях есть сомнения; автографы не считались Вероятно, не старше 2-й пол. XVII в. Почти все на один лист, но альбомы явно включали несколько рисунков Печати: М.Ф. «Единорог» (3), А.М. «Орел» (1), М.Ф. ? (2), А.М. ? (1)

290

6

Valla. №2(1), 2016. Среди рукописей на иврите, кроме известной «Амана и Мардохея истории», в описании присутствуют два «свитка» с молитвами из Талмуда вавилонского и Талмуда иерусалимского. По образцам текста в них опознаются шма исраэль – «Слушай, Израиль» (Деварим 6:4-9), третий из пергаменных отрывков (паршио́т) из Торы, вкладываемых в тфиллин, либо начальная строка мезузы и ве-хая ки йевиаха – «И когда приведет тебя» (Шемот 13:11-16), второй из пергаменных отрывков из Торы, вкладываемых в тфиллин (благодарю за консультацию уважаемого ЖЖ-юзера alegor). Таким образом, перед нами паршиот или мезуза, литургические иудейские свитки (мы ещё вернёмся к их происхождени. ниже). В одном из первых конволютов книг и рукописей Каржавина, имевшемся в собрании советского математика и библиофила А.И. Маркушевича и составленном юным Фёдором после возвращении из Франции, преобладают сочинения Жана Вовилье; на одном из них юноша написал следующее: «Правила пунктуации древнееврейские, унаследовал некоторое оригинальное письмо старика, господина Ивана Вавильера, моего учителя в Париже» [Письма 1980: 239]; следовательно, эллинист Вовилье интересовался не только русским, но и ивритом, и какое-то время этот интерес разделял Ф.В.; впрочем, интерес мог быть удовлетворён и печатными книгами на иврите, коих было достаточно, однако достать литургические иудейские свитки в Париже времён Людовика XV в любом случае было проще, чем в Петербурге эпохи наполеоновских войн). Образец текста для этого свитка представляет собой начало записи «жреца Имира» – «Вмчi cю харатю Омана» и т.д. и имена Паршандаты и Далфона, знатных персов, убитых иудеями (Эсфирь 9:7). Эсфирь 9:7-9 представляет собой довольно длинный столбец коротких имён с правой стороны листа, остальная часть листа остаётся свободной, что и подвигло Сулакадзева разместить здесь первую свою запись. Можно было бы предположить, что у Сулакадзева был только фрагмент Эсфирь 9-10 и жрец Имир подписался в начале текста, но тогда это был бы один пергаменный лист, а судя по описанию свитка у Макаренко [Макаренко 1928: 487], свиток состоял из четырёх частей по 36-38 строк в каждой, т.е. был полным. От Каржавина осталось несколько альбомов, например, «Альбом гравюр и рисунков» (1805-1810 гг., 436 рис., ныне ОРК РГБ, 234 + 2 лл.), «Виды старого Парижа» (Научная библиотека МГУ, № 835, инв. 290597, 23 лл.), серия изображений ваз Ж.-Ш. Делафосса в Эрмитаже и т.п. Несколько рисунков со штампом Каржавина находятся в зарубежных собраниях и выявляются по типичной надписи « Ex bibliis Car[zh]avinianis [Karzavinianis] », см. [Lugt 2010 : L.1561b]. Рукописи на материалах, отличных от пергамена и обычной бумаги, описаны на следующем листе тетради (с. 7), обратная сторона которого осталась незаполненной (с. 8). «Бомбициной» (представления о которой в те времена были не вполне точны) здесь названа, скорее всего, бумага восточного производства, например, китайская. Одна из рукописей на китайском языке, вторая – перевод с китайского, обозначенная «сирийской», вероятно, маньчжурская (мнение уважаемого ЖЖ-юзера cosmicore) (характерно, что Макаренко не отмечает наличия «сирийской» книги, но отмечает, вслед за «арабской» и «китайской», «калмыцкую» [Макаренко 1928: 485]); названная «арабской», возможно, написана на чагатайском языке (мнение уважаемого ЖЖ-юзера nisibin). Источник их получения, скорее всего, один, но он неясен8. Со с. 9 начинается самый обширный раздел рукописей на бумаге. Судя по ремаркам Анастасевича, им переписан текст, находившийся на с. 9-14, 16, 19-21, 23, 25-30, 34-35, 378

Рискну предположить, что, по крайней мере, три «китайские» рукописи могут быть частью рукописного наследия русских синологов, прежде всего И.К. Рассохина и А.Л. Леонтьева, хотя и не могу пока объяснить механизм получения их Каржавиным или тем более Сулакадзевым, но ныне оставшиеся после этих переводчиков рукописи находятся в самых разных хранилищах. Книга Леонтьева «Китайские мысли» (1772) была в библиотеке Каржавина, а из библиотеки Сулакадзева происходят рукописи «История Китайского государства», в лист, с рисованными пером украшениями (ОР РГБ. М. 2647), содержащая статистические таблицы, собранные Леонтьевым в 1744 г., и некий «Татарослов или Монголов Чингис Ханова и Батыевых алфавит, счет и разговоры 4°».

7

Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева) 39, 43 оригинала каталога. Анастасевич явно указывает на пропуск с. 6, 36, 44 и отмечает пропуск страниц перед с. 19 и 43. В иных случаях пропуск номеров страниц может означать и невнимательность Анастасевича9. На с. 19-21 перечислены рукописи, тематически отнесенные мною к «религиозным и апокрифическим»; со с. 23 начинаются магические, алхимические и прочие оккультные сочинения, к которым медицинские примыкают непосредственно на с. 30; со с. 37 начинаются «путешествия», за которыми следуют «алфавиты»; со с. 43 следуют сочинения по навигации и мореходству. Ни одна из тематических подборок, исключая разве что медицинские рукописи, впрочем, не выдержана полностью, в конце оказываются вперемешку две-три рукописи иного содержания10. Считается, что Каржавин изучал медицину во время своего второго пребывания в Париже, в 1773-1776 гг. Позднее, во время его американского путешествия, он несколько раз подряжался выполнять функции лекаря и аптекаря, хотя Н.Н. Болховитинов, ссылаясь на один из случаев лечения Каржавиным какой-то женщины, описанный в его виргинском дневнике, выразил сомнение в состоятельности практикуемых Каржавиным методов лечения. Однако медицинские сочинения появились в библиотеке Каржавина гораздо раньше – «Прохладный вертоград избранный от многих мудрецов о различных врачеваниях с прибавлением из Никоновского летописца» является автографом Каржавина 1766 г. Это известный лечебник, в собрании П.П. Вяземского было три таких лечебника разного формата, названная рукопись – Q. XVII, на 73 лл. На ней имеется замечание Сулакадзева от 10 августа 1824 г., что у него есть полный такой лечебник и вообще таких лечебников разного формата более 20-ти, что, в общем, соответствует числу медицинских сочинений в «Книге рукописей». В основном это традиционные для русских собраний сочинения. Часть сочинений, видимо, находилась в сборниках, доставшихся Березину-Ширяеву, хотя и показана отдельно. Список медицинских сочинений обрывается довольно неожиданно – содержанием советов против падучей болезни показаны русалки и сирены (см. сноску 10). Полагаю, что основная часть рукописей, перечисленных на с. 19-43, происходит из собрания Каржавина, причём среди них немало автографов владельца, в основном его переводов, в частности, сделанных в интересах Адмиралтейств-коллегии, где Каржавин служил переводчиком последние 15 лет своей жизни. Рукописи самого Сулакадзева, перечисленные на этих страницах, почти наверняка являются его автографами – об одних это сказано (или известно) явно, другие позволяет отнести к таковым дата и своеобразный заголовок. Последнее, полагаю, касается всех рукописей, датированных периодом русскофранцузских войн нач. XIX в. и имеющих заголовок типа «Идоловидъ», «Книгорек» или «Бранеборник». Что характерно, такие рукописи обычно оказываются в конце соответствующих тематических перечней и не вполне в них вписываются (повторюсь, что выделение тематических перечней сделано мной условно). Рискну предположить, что Сулакадзев приписывал имеющиеся у него рукописи на бумаге к перечням рукописей Каржавина. Один из подразделов, на мой взгляд, полностью состоящий из автографов Сулакадзева, это «алфавиты». За известным «Буквозором» следуют «Словозор», «Алфавитослов», «Всякобуквовид», «Тринадцатиазбучник», «Татарослов», заголовки которых, полагаю, исчерпывающим образом выдают автора. Теоретический и практический интерес к алфавитам, особенно славянским и прежде всего русскому, разумеется, был свойственен и самому Каржавину [Алексеев 1961; Полонская 1978]. Полонская отмечает лондонское издание 1700 г. «Отче наш» на ста языках, 9

Учитывая наличие ненумерованных страниц в оригинале каталога, можно предположить отсутствие некоторых номеров по этой причине, хотя ожидалось бы, что Анастасевич отметит это обстоятельство на полях. 10 В этом разделе явно выделяются два сбоя в тексте – описание содержания рукописей не соответствуют наименованию и имеют соответствия в названиях других рукописей. Эти названия являются последними на странице (в одном случае условно, метка новой страницы проставлена не напротив следующей рукописи, а строкой ниже, но, возможно, Анастасевич был не совсем точен). Не было ли путаницы листов в оригинале каталога?

8

Valla. №2(1), 2016. доставшееся Каржавину ещё в 1776 г., страницы которого испещрены заметками и замечаниями Каржавина, а позднее пометами, весьма содержательными, Сулакадзева. Каржавин критически отзывается в комментариях о предложенных авторами транскрипциях славянских букв и в 1791 г. печатает исправленный вариант молитвы русским гражданским шрифтом с исправлениями и пояснениями. Любопытно, что в этой книге, имевшейся в библиотеке Сулакадзева за № 3811, новый владелец с неясной целью закрасил черным штемпели и автограф Каржавина, уничтожив следы принадлежности книги каржавинскому собранию [Полонская 1978: 146-147]. Каржавин интересовался и проблемой передачи иноязычных имён собственных на русском языке, и русских на иностранных языках, хотя в конкретных случаях и предлагал иногда довольно экстравагантную передачу [Алексеев 1961: 30-35]. Посему какие-то из рукописных сборников букв и алфавитов гипотетически могут быть и рабочими материалами Каржавина, которым Сулакадзев приписал свои характерные заголовки. Аналогична ситуация с нотными рукописями: хотя манипуляции Сулакадзева с «Роспевником», который он отнёс к временам Игоря Ольговича, перечень нотных рукописей и нотная тетрадь, приписанная Александру Ошевенскому, заставляют записать на его счёт и остальные нотные рукописи собрания, в Париже хранится нотная тетрадь со штемпелем Каржавина, содержащая религиозные песнопения на славянском языке (Paris, bibliothèque de l’Arsenal, MS 8803), что даёт основания полагать, что, во всяком случае, пергаменные листы «древнего нотного пения» принадлежали его собранию. Наличие подобного заголовка, думаю, всегда свидетельствует о причастности Сулакадзева к бытованию рукописи, но, помимо авторства, это может свидетельствовать и просто о приписывании существующей рукописи «авторского» заголовка. Однако в тех случаях, когда это можно проверить, например, на многочисленных пергаменных образцах, «озаглавленных» Сулакадзевым, речь всегда идёт о заголовке к неполной рукописи, фрагменту, не имеющему своего заголовка. Поскольку часть рукописей, описанных как лечебники, имеют характерные заголовки в стиле Сулакадзева («Волхвотрав», «Зелейник», «Бальсам», «Врацеведец», «Чудотвор» и т.п.) можно предположить, что заголовки даны им самим и он мог при этом разделить на части один лечебник, по аналогии с другими случаями. Вместе с тем две рукописи со списком лекций австрийского френолога Галя можно отнести к медицинским, а не гадательным, при том, что заголовок «Черепослов», пожалуй, указывает на Сулакадзева. Оккультные (магические, алхимические, гадательные) рукописи составляют четверть всего собрания. Характерно, что при таком изобилии рукописей подобной тематики, среди них нет ни одной известной из статьи о «ложных книгах» и установлений Стоглава, т.е. «русских исторических», о которых сам Сулакадзев позднее неоднократно упоминал в различных библиографических заметках. Не приходится говорить и об изобилии масонских сочинений. Судя по сообщению Березина-Ширяева, он приобрёл «Две большие рукописные книги в переплетах с латинским, французским и русским текстами массонского, мистического и медицинского содержания, принадлежавшие известному массону Федору Каржавину», и, очевидно, большинство из этих, а равно и медицинских рукописей, принадлежали ранее Каржавину и отчасти являлись его переводами. К безусловно «масонским», на мой, не вполне компетентный, взгляд, можно отнести незначительное число рукописей (от трёх до шести, если считать «розовый крест» непременным атрибутом масонской литературы и не рассматривать сам факт наличия оккультной литературы как признак непременной принадлежности к масонству11), и пересматривать скептическую 11

Не говорю здесь о печатных книгах Каржавина, среди которых некоторое число также относится к масонским. Однако нельзя не заметить, что, помимо сочинений очевидно масонского происхождения, вроде «Карманного спутника или Истории вольных каменщиков …» (Лондон, 1759) или «Драгоценной книжке о внутренней духовной гордости» (М., 1786; обе были весьма редки), сюда обычно относят и оккультные книги, как таковые, какую-нибудь De Occulta Philosophia Агриппы (Париж, 1567) или, паче того, совсем, казалось бы, посторонние «Избранные разговоры между мертвыми» Лукиана (Париж, 1633), просто потому, что «русские масоны 1750-80-х гг. считали “полезными” книги, “рассматривающие жизнь и ее блага с точки зрения

9

Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева) оценку масонства Каржавина, данную некогда Л.Б. Светловым [Светлов 1964: 527-528], на основании его собственных высказываний по теме нет повода. На мой взгляд, в перечислении Березина-Ширяева за обозначением «масонского содержания» скрываются в основном сочинения каббалистического, алхимического и иного оккультного характера. Действительно, Каржавин был близким другом масона В.И. Баженова и сотрудничал с известным масоном Н.И. Новиковым. Но Баженов был прежде всего выдающимся архитектором, а Новиков известным издателем и просветителем, что, полагаю, и привлекало к ним Каржавина. Светлов, исходя из взглядов Каржавина, вообще предположил, что «масонские» сочинения Каржавин унаследовал в 1799 г. от Баженова, но такое предположение, полагаю, голословно: оккультная библиотека Каржавина маркирует широту его интересов, а отчасти, пожалуй, и интересы его друзей – заказчиков переводов. В конце концов, обширные материалы экспедиции Биллингса-Сарычева в собрании или книги по навигации свидетельствуют не столько о личной заинтересованности Каржавина, сколько о его профессиональной деятельности. Обращает на себя внимание отсутствие переводов сочинений по архитектуре, весьма многочисленных в творческой жизни Фёдора Каржавина. Между тем, как минимум одна такая рукопись в собрании Сулакадзева была: это оставшийся неизданным перевод книги Ролана Фреара де Шамбре «Сравнение древней архитектуры с новою и собрание десяти главных авторов, которые писали о пяти чинах архитектурных», выполненный в 1770 г. и доставшийся Н.П. Дурову (ныне РГБ, М. 2803, 82 лл.). Кроме того, ещё в Лавре Каржавин перевёл сочинение: «Леона Фердинанда Мейснера медицины доктора и профессора Королевского. Рассуждение о траве Никоция или о табаке». Рукопись самого Каржавина, имеет пометку «с латинского перевел в Лавре 1768 г.», в конце сочинения находятся буквы Ѳ. К. Рукопись досталась Березину-Ширяеву, однако, у Анастасевича она также не отмечена. Даже если допустить, что Анастасевич что-то пропустил при копировании, вряд ли он упустил бы именно эти рукописи. Если рукописи упущены самим Сулакадзевым, то объяснить это можно было бы тем, что ранние переводы Каржавина находились среди личных бумаг его архива, которые новый владелец не описывал, а может быть, внимательно и не пересматривал. В любом случае, это автографы владельца, а не оригинальные рукописи. Сложнее установить, какая часть рукописей повествовательного и житийного жанра, перечисленных на с. 9-16, происходит из собрания Каржавина, а какая изначально принадлежала Сулакадзеву. Полагаю, что этот подраздел состоит в первую очередь из рукописей Сулакадзева, к которым приписаны рукописи из собрания Каржавина. Хотя за Каржавиным отмечают прежде всего естественнонаучные, филологические и художественные интересы, И.М. Полонская, а затем С.Р. Долгова [Полонская 1978; Долгова 1984] уже давно обратили внимание на наличие у Каржавина устойчивого интереса к русской истории, петровской и допетровской. Полонская, анализируя работу Каржавина с принадлежавшим ему экземпляром 12томных «Деяний Петра Великого» (в начале XIX в. были подарены владельцем М.К. Бороздину), указывает, что «Интерес к русской истории определился у Каржавина по возвращении его в 1765 г. в Россию. В 1773 г. мы находим его в числе подписчиков на “Древнюю российскую вивлиофику” Н.И. Новикова. К этому времени относится приобретение им рукописи “О зачатии и рождении вел. государя имп. Петра Перваго, самодержца всероссийского”. Имея намерение опубликовать эту рукопись, Каржавин ничтожества человеческого существования”, и к ним относили в частности сочинения Лукиана» [Королев 1991: 104]. Убедительность доводов в пользу отнесения Каржавина к «известным масонам» прекрасно, на мой взгляд, иллюстрирует тезис, что Каржавин, ещё будучи парижским студентом, нарисовал на титуле одной из купленных им книг «стилизованную масонскую звезду» [Королев 1991: 104]. Гораздо более реалистична, полагаю, мысль из известной повести Юрия Давыдова «Неунывающий Теодор»: «посмеиваясь над масонской мистикой, Каржавин сочувствовал этике». Хотя сама повесть, конечно, произведение сугубо художественное, эта мысль, судя по содержанию многочисленных надписей Каржавина на разных сочинениях, представляется основательной.

10

Valla. №2(1), 2016. особенно внимательно читал параграфы “Деяний”, относящиеся к первым годам жизни Петра … в которых И. И. Голиков неоднократно использовал летопись П.Н. Крекшина “О зачатии и рождении государя”, и параграфы, касающиеся болезни и смерти Петра I …” и передаёт критические и содержательные замечания Каржавина на полях томов “Деяний”» [Полонская 1978: 152]. Издание рукописи не состоялось, но очевидно, что Каржавин какоето время целенаправленно собирал материалы об эпохе Петра. В собрании Сулакадзева позднее отмечена рукопись «О зачатии и рождении …» (ныне PIO, Slavo 30, № 43.455), но неясно идёт ли речь о списке, принадлежавшем Каржавину – сочинение не являлось редкостью. Со своей стороны, Долгова [Долгова 1984: 133], анализируя работу Каржавина «Краткий исторический очерк о проникновении письменности в Россию» из книги «Замечания о русском языке и алфавите» (на франц. яз.), отмечает свидетельства о его работе с рукописями Синодальной библиотеки (откуда он извлёк «краткое сказание, како составил святый Кирилл азбуку по языку славянску и переводе книги»), знакомстве с рукописным Пространным житием Кирилла (практически неизвестным в то время), Сказаниями о Максиме Греке, статейными списками Посольских книг, «Апостолом» Ивана Федорова … Отсюда следует, что как минимум исторические повествования могут в равной степени происходить как из собрания самого Сулакадзева (о некоторых это известно заведомо), так и принадлежать библиотеке Каржавина. В меньшей степени это может относиться к агиографическим сочинениям – известны религиозный скепсис и деистические взгляды Каржавина. Следующий раздел (с. 45-47, 49 и 51) включает перечень актового материала на бумаге, находившегося в собрании Сулакадзева, о котором в силу его специфического характера скажем ниже отдельно. Со с. 57 оригинального каталога начиналось перечисление просто «рукописей», что, на мой взгляд, указывает на более позднее появление этого раздела в каталоге. Анастасевич выписал текст со с. 57-58, 61, 67, 71, 73. Все рукописи на с. 57-58, кажется, являются автографами Сулакадзева, а про семь из них это можно сказать с полной определённостью. На с. 61 запись о рукописи явно оккультного характера, а на с. 67, возможно, два перевода с французского. На с. 71 и 73 перечисляются исключительно иностранные рукописи (латынь, французский, немецкий), полагаю, из собрания Каржавина. Возможно, этот раздел состоит из отдельных записей, сделанных Сулакадзевым на оставшихся чистыми листах его каталога, поскольку перечисленное явно не занимало полностью указанные листы. Единственная рукопись, которой Сулакадзев выставил «древнюю» дату 143112 – всемирная история от 1301 до 1431 г. на французском языке. Полагаю, что дата выставлена по последнему году, события которого описаны в рукописи. Так, он датирует фрагменты из Мавро Орбини годом выхода его книги, хотя по контексту понятно, что это рукописные выписки (гербы и словарь) и едва ли не руки самого Сулакадзева. Состав собрания актуален на январь 1818 г. – несомненно, что в течение следующего десятилетия собрание Сулакадзева продолжало пополняться. Любопытно соотнести состав «прередких» рукописей из публикации Сперанского с составом перечня Анастасевича. Простое сопоставление (в паре случаев условное, из-за различия описаний) показывает, что из 55 рукописей «записки» (позволю себе считать семь грамот Синише Урошу за один 12

Рукопись, именуемая «Ааура Демиурга. вскрытая пирамида», неожиданно сопровождается датой 6081. Если считать, что это дата от сотворения мира, то получается несколько необычный год – 573 от Р.Х., однако Сулакадзев везде использует датировку только от Р.Х., не исключая пергаменных и восточных рукописей, где таковой заведомо быть не могло. Т.е. даты приведены у него к единому стилю и ожидать, что он поставил эту дату, поскольку именно такая стояла в рукописи, не приходится. Налицо или довольно странная ошибка, или причуда – если дату прочитать справа налево, получается 1806 г. и рукопись оказывается в ряду соседствующих с ней рукописей. Среди оккультных рукописей записан «Чаровник преданий устных и книжных», имеющий дату 8081, которая в принципе не имеет иной разумной интерпретации, чем предложенная выше.

11

Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева) сборник грамот) 20 рукописей отсутствуют в перечне Анастасевича от января 1818 г. Это более 36 % от числа упомянутых в «записке» рукописей, т.е. более трети. Но в основном это русские рукописи нарративного (Казанский летописец), распорядительного (разрядные книги), канонического (устав кн. Владимира) и агиографического (повести о царевиче Димитрии) характера. Состав иностранных рукописей, магических, мистических, медицинских и т.п., вероятно, оставался более стабильным13. В нескольких случаях Анастасевич особо выделил некоторые рукописи ремаркой NB. Его внимание привлекли: • «1399. 7 [6 символов неясной семантики] в 16. т.е. таинственное изображение 12. имен божиих тысячника? анании Новгородского». Неясно, что это за фрагмент; символы изображены в том же стиле, в каком в иных образцах у Сулакадзева изображён церковнославянский текст (например, Житие Иоанна Дамаскина), но интерпретация их затруднительна. Связь изображения с новгородским тысяцким Ананией Константиновичем, упомянутым под 6906 (1398) г. в Новгородской первой летописи [НIЛ 2000: 388], выглядит надуманной. Полагаю, что фрагмент носит оккультный характер. Возможно, такой же характер имеют ещё четыре пергаменных листа. • «1361. Грамота владыки новгор. Алексея (8го) с 2 свин. печ.» Полагаю, имитация на основе публикаций Шлёцера и Калайдовича в «Вестнике Европы» 1812-1813 гг. В «записке» печать уже одна и фигурантами выступают посадник и тысяцкий, а не владыка; все трое являются подписантами оригинальной грамоты, содержащей договор с Ганзой. • «листы древнего нотного пения. в л. б.» Судя по всему, листы были куплены в 1870 г. Я.Ф. Березиным-Ширяевым, который характеризует их так: «ноты или так называемые немы ХIII или ХIV века, писанные на больших пергаментных листах с латинским текстом». • «.. о рукописных книгах древних выписка руки почтен. Федора Каржавина (4. скор.)» Возможно, русский оригинал одного из очерков книги Е.Н. и Ф.В. Каржавиных Remarques sur la langue russienne et sur son alphabet (1794). • «Соломона царя свидание с царицею Савскою Никавлею перев. с Идумейского. Полное описание даров ее и чудес как он пред нею силою мудрости своей являлся (в Л. скор.) драг. редкость. В ней есть и с Еврейского перевод [нрзб] свидания перев. Шмерке? Гейманов. Штейнера» Судя по описанию, перевод одного из вариантов широко известного неканонического предания на библейский сюжет (3 Цар. 10:2-10; 2 Пар. 9:13-23). • «Книгорекъ или каталог древним книгам. В 4.» Принадлежавший позднее А.Н. Пыпину автограф Сулакадзева, как оказалось, уже существовавший к 1818 г. Возможно, он представлял в то время просто список статьи об истинных и ложных книгах. Его пребывание в каталоге лишний раз оттеняет тот, периодически игнорируемый и серьёзными специалистами, факт, что Сулакадзев не рассматривал эту рукопись как каталог своей библиотеки. • «1767 Талым-Набы писана рукою Иоасафа Тверского архиеп. (в 4 скор.)» • «1769 Ахукамкхама писана рукою Иоасафа еп. Тверского называвшегося 13

Общее число рукописей в «Книге рукописей» довольно неожиданно совпало с числом рукописей, названным у Сперанского [Сперанский 1956: 98] – 290, и почти совпало с числом рукописей в «реестре» – 294, притом, что в «реестре» было ещё как минимум два десятка других рукописей, перечисленных у Сперанского, но отсутствующих в перечне Анастасевича, и явно большее количество иностранных рукописей – 46 против 20 (условно, ещё в двух-трёх случаях есть сомнения; явные автографы не считались, хотя Березин-Ширяев мог их и учесть). Несмотря на это совпадение, «Книга рукописей» и «реестр», конечно, никак не могут быть идентичны, тем более, что рукописи в «реестре», скорее всего, имели сплошную нумерацию, а одни и те же рукописи описаны по-разному.

12

Valla. №2(1), 2016. Иоанном Заболоцким в 4 скор.» Ныне СПб ИИ, ф. 238, оп. 1, д. 629. Это доставшаяся Березину-Ширяеву одна рукопись: «Ахукамухкама Талым Набы или книга богословии Магометовой во увеселения меланхоликов перев. с франц. в троицкой лавре семинарии учителем Феодором Каржавиным, писал Иван Заболоцкий, в 1767 году». Существует издание этого перевода Каржавина «Ахухамукхама Талым Набы, или книга богословии Магометовой в увеселение меланхоликов» (с франц., М., 1783); неясно, почему рукопись разделена здесь на две части14; будущий архиепископ Иоасаф (Заболотский, ум. в 1784 г.), знаменитый оратор, был в то время учеником Каржавина. Само сочинение представляет собой антимусульманский памфлет Лаоника Халкокондила (XV в.). • «1154/6662 Роспевник кн. Игоря 2го и инока Иова (в 16 устав) [вид?] в нотах пение столбовое и [нрзб] драгоценная редкость. Любопытнейшая рукопись руки сего князя, заключенного в Переяславском монастыре св. Иоанна и убитого киевлянами, причтенного в святые» Ныне ГПБ, Q. LXVII, № 3920. Как отмечал Сперанский, «Рукоп. на бумаге, конца XVII в.; заглавие – Сулакадзева, вязью его собственного измышления; года – в “приписи” – послесловии». • «... Григорий духовник вел. кн. Ольги 956 лета из предревнего киевского летописца с продолж. Истор. россий. Царей (в 4 скороп.) При конце есть описание начала моих рукописей и прочая под названием Сокровищница» Анастасевич пометил именно последнюю фразу. Действительно, судя по словам Сулакадзева, к рукописи была сделана приписка, включающая перечень первых рукописей Сулакадзева и, возможно, время и обстоятельства начала его собирательской деятельности. Неясно, что это за рукопись, возможно, она же отмечена под № 44(72) у Сперанского: «Книга царственная, а в ней собрание, откуда произыде корень великих государей, царей и великих князей Российских. Соч. 1678 г.». Это может быть список Степенной книги, хотя непонятно, как владелец мог её не идентифицировать. • «1550 Законы от Юстиниана писаны при вел. Царе Василии Иоанович. и Судебник (1/4 полуустав)» Очевидно, список Судебника Ивана IV 1550 г., утверждённый год спустя Стоглавым собором. • «1668 о стрельце Тишке Кондратьеве. Думному дворянину Заборовскому в Москву. Печ. черн. двуглавый орел. Ориг. дл. 1 ¾ ар. От царя Алексея Михайловича. Тут же внизу приклеена и другая – о слове и деле стрельца того» Единственная грамота царя Алексея Михайловича, единственная печать с орлом. Анастасевич отметил именно принадлежность грамоты отцу Петра Великого. Анастасевич также отметил четыре рукописи, которые он видел при осмотре собрания Сулакадзева: фрагмент Номоканона, листы древнего нотного пения (ремарка зачёркнута), тезис Кариона Завулонского, сборник «Ковчег русской правды» (за интерпретацию ремарки благодарю Дмитрия Алексеева). Большая часть рукописей (полагаю, много больше 50 ед. хр., установленных В.П. Козловым для крупных, «стволовых» собраний рукописей [Козлов 1988: 61-62]), оригинальна, хотя основная часть оригинальных рукописей, пожалуй, не старше XVIII в., но некоторую (количественно не вполне очевидную) часть составляют рукописи, составленные 14

Вторая часть ещё и датирована 1769 годом (в 1767-1769 гг. Каржавин служил учителем французского в Троице-Сергиевой Лавре у Платона Левшина). Возможно, у Сулакадзева описка (хотя, надо признать, трудно объяснимая), и перевод Халкокондила повторно описан вместо перевода сочинения о табаке, выполненного также в Лавре (в 1768 г., см. выше). Однако Долгова приводит титульный лист этой рукописи и сопровождает его указанием, что перевод закончен в 1769 г. [Долгова 1984: 19-21]. Может быть, имелось две копии перевода разных годов?

13

Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева) или переписанные самим Сулакадзевым либо Каржавиным. В качестве примера неочевидности приведу более позднюю рукопись РНБ. Собр. Михайловского, № 548: «Книга, глаголемая Ксенос, сиречъ Странник, Зосимы диякона о пути Иерусалимском до Царяграда и до Иерусалима, в лето ҂ѕѧки» (1420). С примечаниями А. Сулакадзева и приложением изображений. В книге: “Списывал 1828 сент. 23 утром с 11 часа, кончил 25”» [Сперанский 1956: 100]. Вот пример неоригинальной рукописи (собственного автографа) Сулакадзева, для которой в каталоге наверняка была бы проставлена дата 1420, и сколько подобных рукописей было в собрании, сказать сейчас невозможно. Незначительная разница в числе рукописей в «Книге рукописей» (290) по сравнению с 294 нумерованными рукописями «Реестра рукописей», бывшего у Я.Ф. Березина-Ширяева, – при том, что в более позднем «реестре», очевидно, записаны как минимум пара десятков рукописей, которых в январе 1818 г. у Сулакадзева ещё не было, – обусловлена главным образом тем, что ряд мелких рукописей зарегистрированы в «реестре», видимо, как сборники, в состав которых они входили (либо были включены владельцем, см. выше сообщение Березина-Ширяева о двух сборниках рукописей Каржавина), а в «Книге рукописей» такие рукописи учтены сами по себе15. Впрочем, отмечено явное дублирование, которое, однако, нельзя исключать и для «реестра». Кроме этого, разница может быть обусловлена и разным числом описанных грамот («свитков»), учитывая тенденцию Сулакадзева обозначать грамоты «загальною кiлькiстью» [Макаренко 1928: 485]. Число описанных рукописей – 290 ед. хр. – существенно отличается от общей оценки, данной Сулакадзевым в упомянутой заметке на каржавинской рукописи «Выкладка снов Даниила Пророка»: «в моем собрании более 2х тысяч рукописей всякого рода, окромя писанных на баргаментах» [Козлов 2004]. Идёт ли речь о простом бахвальстве либо приблизительной оценке числа рукописей только что приобретённой библиотеки, которые новый владелец ещё не имел возможности рассортировать и систематизировать, сказать сложно. Относительно реального числа описанных рукописей оценка представляется завышенной. Любопытно, что она совпадает с числом «книг Российских и частью иностранных, печатных и письменных», т.е. рукописных, из общего каталога библиотеки Сулакадзева [Макаренко 1928: 485-486], – 2009 ед. хр., даже если добавить к ним грамоты «загальною кiлькiстью». Полагаю, что Сулакадзев вполне мог упустить из виду какие-то каржавинские рукописи, особенно автографы, либо сознательно не записать что-нибудь вроде списка «Путешествия» Радищева16, а какие-то рукописи, особенно грамоты, никогда не были описаны. Но думаю, что в число описанных вошли все рукописи, которые представлялись владельцу сколько-нибудь значительными и представляющими интерес для других библиофилов. В этом смысле «Книга рукописей», на мой взгляд, исчерпывающим образом характеризует состояние рукописного собрания А.И. Сулакадзева на начало 1818 г.

15

В качестве характерного примера можно предложить третий сборник оккультных сочинений, доставшийся Н.П. Дурову (ГБЛ, Муз., № 2675) [ОМПРМ 1884: 33]. Сборник включает более десятка сочинений, из которых наиболее значительные перечислены явно: «Златое сочинение о филосовском камне», «Олимпическая магия Соломона», «Палингенезия», «12 ключей Василия Валентина», «Евангельская магия или Рафаил», «Доктор Галл о черепословии» и т.п. Все эти сочинения фигурируют в «Книге рукописей» в качестве отдельных рукописей и даже перечислены не подряд. Скорее всего, два сборника, доставшиеся БерезинуШиряеву, включали многие другие оккультные сочинения, перечисленные в «Книге рукописей» отдельно. 16 В «Книге рукописей» отсутствуют, например, латинско-французско-русский словарь (ГБЛ, Муз., № 2662) и весьма ценный трёхтомный русско-французский лексикон (ГБЛ, Муз., № 2663), подаренные Каржавину Шнором в 1795 г. Нет рукописи сочинения Манкиева (ГБЛ, Муз., № 2633), купленной Сулакадзевым в 1814 г., хотя в этом случае могло сыграть роль наличие печатного издания и т.п. Нельзя, конечно, исключить и того, что Анастасевич, переписавший «Книгу рукописей» в течение двух суток, мог и пропустить по невнимательности две-три записи.

14

Valla. №2(1), 2016. III Собрание историко-юридических актов на столбцах, именуемых А.И. Сулакадзевым «свитками», составляло значительную часть его коллекции рукописей. Однако до последнего времени сведения о составе его носили отрывочный характер. В общем каталоге, который был начат, как стало ясно из рукописи Анастасевича (РНБ, ф. 18, д. 14, л. 1), в 1816 г., было описано 22 грамоты-«свитка» и ещё «бiльше як 500 свiткив зазначено загальною кiлькiстью» [Макаренко 1928: 485-486]. Я.Ф. Березин-Ширяев походя даёт общую характеристику собранию актов Сулакадзева, свидетельствуя, что при распродаже библиотеки в декабре 1870 г., «грамоты царей с печатями и челобитные, писанные на столбцах» достались Н.П.Дурову [БерезинШиряев 1887]. О том, что в собрании Дурова имелись «акты, писанные на столбцах», говорит и У.Г. Иваск [Иваск 1913], но он, возможно, лишь повторяет сообщение БерезинаШиряева. «Книга рукописей», скопированная Анастасевичем, даёт возможность несколько уточнить состав царских грамот и челобитных, бывших в собрании Сулакадзева. Документы на столбцах описаны владельцем в разделе «Cвитки на бумаге рукописные с печатьми, оригиналы и копии» (РНБ, ф. 18, д. 14, лл. 11об, 7), число их невелико – менее четырёх десятков. Грамоты, челобитные и т.п. документы перечислены в оригинале каталога на с. 45-47, 49 и 51. В конце отмечен пропуск с. 52-56. Сулакадзев указывает, что располагает как списками, так и оригиналами грамот. Характерно, что грамоты, отмеченные как оригиналы, относятся только ко временам Романовых. Пропущенные с. 48 и 50, видимо, маркируют границы подразделов – на с. 45-47 описаны грамоты царей и патриархов; на с. 49 – несколько челобитных и сопутствующих им кабал, допросов, сказок и т.п. актов; на с. 51 – два учебных пособия, содержащие азбуку и арифметику. Любопытно, что описанное в каталоге число «свитков» (почему-то Сулакадзев не использует термин «столбец» – традиционное название документов в России XIV—XVII веков, текст которых был написан на склеенных в виде ленты бумажных полосах) – 18, в два раза меньше, чем количество перечисленных актов – 36, что обусловлено наличием на отдельных столбцах нескольких актов: на три столбца приходится 18 актов, причём первый из таких столбцов, содержащий девять актов, касающихся разных дел, назван владельцем «оригиналом», хотя и содержит документы разных лет. На с. 45-47 описаны 13 грамот, из них 9 оригиналов и 4 списка. Оригиналы царских грамот относятся к 1619-1668 гг., из них 5 грамот с именем Михаила Фёдоровича и две грамоты Алексея Михайловича. Шесть грамот имеют печати на чёрном воске, на трёх печатях Михаила изображён единорог, на одной печати Алексея – двуглавый орёл. Четыре грамоты адресованы Василию Янову и касаются распоряжения различными поместьями и угодьями («о деревнях и пустошах», «на земли и деревни», «о Киселеве пустоши», «о бортных угодьях»). Возможно, они носят характер жалованных или ввозных (послушных). Две грамоты разрешают воеводам добывать камень во Владимирском уезде. Одна грамота, видимо, наказная, обращена к Семёну Заборовскому по поводу «слова и дела» стрельца Кондратьева. Ещё одна грамота 1654 г. содержит просьбу князя Алексея Трубецкого к царю Алексею. Два списка грамот 1571 и 1587 гг. касаются земельных угодий; список грамоты 1701 г. содержит отношение к князю Троекурову по поводу челобитной стрельцов. Подписей они, судя по описанию, не имеют. Описаны также две патриаршие грамоты: Адриана 1700 г. и список грамоты Иоакима 1671 г. Общее число перечисленных грамот царей и патриархов – 9 – не свидетельствует в пользу особой ценности собрания: так, в собрании историко-юридических актов И.Д. 15

Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева) Беляева, описанном в 1881 г. Д.П. Лебедевым, имелось 324 грамоты царей и архиереев за 1613-1725 гг. и 256 различных актов древнейшего периода (1404-1613). Челобитные, кабалы и прочие документы (всего 18), описанные на с. 49, собранные в три столбца (девять, шесть и три акта), относятся к 1668-1705 гг. Поскольку в каждом из столбцов есть документы разных лет, включая и 1705 г., можно предположить, что все столбцы составлены в 1705 г., а более ранние документы представляют собой копии. Эти документы носят качественно иной характер, чем предыдущие, поскольку отражают мелкое повседневное делопроизводство по разным «челобитьям» в петровское время. Второй из столбцов содержит, судя по частому упоминанию, материалы делопроизводства по челобитью некоего Петра Гущина 1705 г. Два учебных пособия 1700 и 1715 гг., описанных на с. 51, собственно актами не являются и попали в раздел исключительно по их внешнему виду – они также написаны на столбцах. Пособия, иллюстрированные рисунками в красках, содержат таблицы умножения, примеры на умножение и деление, правила написания писем разным духовным лицам, славянские азбуки и образцами письма разных стилей и толкованием букв, какие-то цифирные таблицы, загадки… Интересно второе из них, подписанное, по утверждению владельца, «Брюсом Графом Яковом». Титул графа Я.В. Брюс получил в 1721 г., по случаю Ништадтского мира. В это время ожидалась бы тетрадь, а не свиток. Округлость общего числа столбцов, названного Сулакадзевым – 500, – вызывает, с учётом существенной разницы с числом реально описанных «свитков», некоторые сомнения в его буквальности, однако нет особых оснований сомневаться, что Сулакадзев описывал прежде всего те грамоты, которые представлялись ему важными, и перечень «свитков» в «Книге рукописей» это подтверждает. На мой взгляд, он структурирован, и Сулакадзев явно сделал выборки из имевшихся у него актов, чтобы включить их в каталог. Исходя из сказанного, полагаю, что с. 52-56 (а тем более 48 и 50) оригинала каталога не были пропущены уставшим Анастасевичем, а действительно были пустыми. Во всяком случае, если интерес к грамотам царей и патриархов (л. 11 об.) закономерен, азбуки и арифметики с картинками тоже любопытны, то чему Анастасевич мог бы предпочесть материалы делопроизводства по челобитью некоего Петра Гущина 1705 г., сказать трудно. Неясно, чему их мог предпочесть и Сулакадзев среди своих «более чем пятисот свитков», если иметь в виду, что в каталог он включил далеко не все из имеющихся у него актов, возможно, эти документы просто оказались под рукой, а на то, чтобы систематически переписывать все имеющиеся у него акты, усидчивости Сулакадзева просто не хватило. Отмечу, что Сулакадзев описывает в своём каталоге не «свитки», сведения о которых даёт на полях, а сами документы, т.е. фактически не «единицы хранения», а их содержимое. Этот подход, вероятно, использован им и в других частях каталога. Во всяком случае, есть возможность показать, что несколько оккультных сочинений, описанных владельцем отдельно (РНБ, ф. 18, д. 14, лл. 9об-10), в действительности входили в состав одного сборника, содержавшего более десятка таковых (ГБЛ, Муз., № 2675). Вероятно, такой подход носил в «Книге рукописей» системный характер. Приведём общие данные в таблице:

16

Valla. №2(1), 2016. Cвитки на бумаге рукописные с печатьми грамоты царей грамоты патриархов сборники актов

18

учебные пособия прочие Итого ориг. царских грамот

2 3 7

8 2 3

Отмеченные как «оригиналы» относятся к XVII и XVIII вв. шесть грамот с печатью (М.Ф. и А.М.), один список Один оригинал Адриана 1700 г. Девять актов, шесть актов и три акта в одном свитке; всего 18 азбуки и арифметики, одна подписана Я.В. Брюсом Списки 1571 и 1701, оригинал 1654 Печати: М.Ф. «Единорог» (3), А.М. «Орел» (1), М.Ф. ? (1), А.М. ? (1)

Дальнейшую судьбу собрания можно немного уточнить. После смерти Дурова собрание актов было продано, как и остальная часть коллекции, в лавку В.Г. Готье и приобретено там вместе с ещё несколькими рукописями упомянутым выше хранителем отделения рукописей и старопечатных книг Румянцевского музея Д.П. Лебедевым, который в 1883 г. преподнёс приобретение в дар музею. В Отчёте музея коллекция описывается следующим образом: «Собрание историкоюридических актов, начала ХVII-ХVІII в., в количестве около 300 номеров на 700 столбцах. Чрезвычайно разнообразные по содержанию документы эти относятся почти исключительно к местности нынешней Рязанской губернии. Более важные древнейшие документы принадлежат к следующим разрядам: книги отказные и сыскные, выписки и сколки с книг: писцовых, переписных, отказных, межевых и раздельных, записных, полоняничных и из книг Печатного приказа; росписные списки, указы, послушные и ввозные грамоты; отписки и памяти из приказов и в получении подушных и других денег; кабалы заемные и закладные, служилые и работные; данные; памяти: изустные, договорные, купчие (купчие письма), мировые, меновные, отпускные-выводные, поступные, сговорные и рядные; челобитные, допросы; речи и сказки; письма, и проч.» [ОИМРМ 1886: 69-70]. Судя по ссылкам современных исследователей [Рыков 1983: 195], собрание актов остаётся неописанным и неразобранным по сей день. Общее число столбцов в коллекции на две сотни превышает число, названное Сулакадзевым, но можно предположить, что оба этих числа округлены. Конечно, не все 700 столбцов могут происходить из собрания Сулакадзева – Дуров ещё в молодости, в декабре 1860 г., например, принёс в дар Археографической комиссии шесть актов на столбцах, среди которых был автограф Димитрия Ростовского (ныне СПбИИ РАН, колл. 53), т.е. акты он собирал и до приобретения рукописей и книг Сулакадзева. Однако характерное уточнение «документы эти относятся почти исключительно к местности нынешней Рязанской губернии», свидетельствует в пользу того, что подавляющее большинство актов происходит из одного источника, и это, надо полагать, коллекция Сулакадзева. Такое уточнение позволяет сделать некоторые предположения и о происхождении этого собрания актов – весьма вероятно, что это столбцы из дел бывшей Рязанской воеводской канцелярии. Любопытно, что все перечисленные Сулакадзевым грамоты и челобитные написаны не позднее 1705 г., в котором и была создана Рязанская воеводская провинциальная канцелярия, т.е. они являлись архивными документами уже на момент возникновения её делопроизводства. В пользу ранних дат говорит и сам характер собрания – акты на столбцах; уже на рубеже XVII-XVIII вв. делопроизводство в России активно переводилось со столбцов на тетради. Если считать первое предположение корректным, то вполне возможно, что Сулакадзев получил это собрание актов при посредничестве своего отца, четверть века занимавшего должность рязанского губернского архитектора. Это, в свою очередь, проливает свет на отношения между ними, которые по другим источникам остаются довольно туманными.

17

Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева) IV Если бы Александр Сулакадзев знал, что по-болгарски «численница» значит «арифметика», он, возможно, использовал для названия своего каталога какое-нибудь иное слово, однако в его время о болгарском языке в России было известно мало. Конечно, А.И. имел в виду «перечисление», последовательно придерживаясь витиевато «славянского» стиля своих заголовков. Полностью, в копии В.Г. Анастасевича, заголовок выглядит так: Численница или Каталог книг рукописных и печатных до рос. Истории относящихся но не все еще они есть в Библиотеке Александра Сулакадзева. 1815. Анастасевич добавляет далее: «тетрадь в лист на 78 стр-х / сообщено генв. 18 1818 – лично от хозяина» и справа выше заголовка: «номеров крас. 617ть– / прод. каран. черн. до 723го [сокр. нрзб] прибав.» Под номером 723 ныне известна одна из четырёх частей «Малой подорожной книжки» Франциска Скорины (РГБ, Чертков 519). По общему каталогу Сулакадзева № 4571. Если это отождествление верно, следует отметить, что Сулакадзев очень широко понимал выражение «до российской истории относящиеся». Из названия следует, что Сулакадзев претендовал на составление росписи всех известных ему сочинений, касающихся истории России, а не только находящихся в его библиотеке. Последние Анастасевич маркирует крестиком (+), а если книга есть и у него самого, парой крестиков (++). Таких книг, впрочем, оказалось немного. Выписка из «Численницы» составлена Анастасевичем наиболее аккуратно и разборчиво, занимает лл. 3-6 его рукописи, пронумерованные от 1 до 4. Каждую запись можно представить как ячейку таблицы, в левой колонке которой указывается наименование сочинения, его порядковый номер и признак наличия в библиотеке, а в правой – выходные данные издания или краткое описание рукописи, изредка сопровождаемое примечаниями Сулакадзева или Анастасевича (последний маркирует свои примечания аббревиатурой NB). Упомянутые в каталоге сочинения пронумерованы арабскими цифрами последовательно, независимо от наличия указания на присутствие сочинения в библиотеке Сулакадзева. Хотя в первых трёх разделах каталога, переписанных Анастасевичем, отсутствующих в библиотеке сочинений немного, трудно сказать, сколько их было всего на 723 каталожных номера. Если названное в каталоге сочинение было частью другого сборника или книги, упомянутой отдельно, такую запись составитель каталога оставлял без номера, но с обязательным указанием страниц, которые занимало сочинение в книге. Прежде всего это касается сочинений, опубликованных в периодических изданиях, таких, как миллеровские «Ежемесячные сочинения…» или новиковская «Древняя российская вивлиофика». Тома «Ежемесячных сочинений…» с 1755 по 1764 гг. перечислены под №№ 109-131 с присовокуплением названий тех исторических сочинений, которые ранее не были показаны отдельно. Тома «Вивлиофики» Новикова, видимо, перечислялись в другой части каталога, и, кажется, они были у Сулакадзева не все. Первый раздел, «Летописи»: №№ 1-30 + №№ 1-12 + 5 (Истор. росс.) + №№ 31-37 + 4. После первых 30-ти пунктов, по словам Анастасевича, добавлена пара листов, на которых в отдельной нумерации представлены несколько сочинений летописного или исторического характера, а затем, без номеров, русский летописец Н.А. Львова и исторические сочинения Г.Ф. Миллера и С.Н. Глинки. В конце раздела, также без номеров, приписаны ещё четыре летописных сочинения. По большей части раздел содержит перечень различных русских летописей, изданных во второй половине XVIII в. отдельными изданиями или в составе других сочинений или сборников. Впрочем, составитель ориентировался всё-таки на название, а не на содержание, так, в этом разделе оказывается «Краткий российский летописец» М.В. Ломоносова, 18

Valla. №2(1), 2016. «Краткая московская летопись» А.П. Сумарокова или переводные «Краткая летопись о северной истории…» Ж. Лакомба и «Польский летописец» Ф.А. Шмида, являющиеся сугубо историческими сочинениеми. Редкое краковское издание Гваньини 1611 г. описано подробно, но не отмечено как имеющееся в библиотеке. Тем не менее Анастасевич в примечании указывает собрание Сулакадзева как одно из четырёх ему известных, где такое сочинение имеется. Следующий раздел, «История российская» (№№ 38-141), самый обширный. Здесь Татищев, Щербатов, Манкиев, Екатерина, Ломоносов, Эмин, Елагин, Левек, Мальгин, Штриттер и т.п. Далее Байер, Миллер, оба Шлёцера, Л.А. и Х.А., Штрубе де Пирмонт. Лызлов оказывается в этом разделе, хотя Гваньини и Стрыйковский приписаны к первому. Сочинения под №№ 57-71, 87, 89, 135 посвящены региональной истории: Смоленск, Вологда, Торопец, Таврия, Пермь и т.п. Особо следует отметить «Описание Сибирского царства» Миллера (№ 136), которое упомянуто и само по себе и как источник нескольких летописей. Много сочинений, посвящённых Петру I и его времени: Голиков, Туманский, Захария Орфелин (Феодози). В частности, указано единственное сочинение на иностранном языке, книга Жана Руссе де Мисси Mémoires du règne de Pierre le Grand, empereur de Russie (La Haye & Amsterdam, 1725-1726. 4 vol.), приписанная, как известно, «русскому барону» Iwan Nesteruranoi. Кроме Руссе де Мисси, ко временам Петра относятся «Деяния церковные» Барония 1719 г., «Феатрон» Стратемана 1720 г. и перевод Мавро Орбини 1722 г. Поскольку заголовок раздела имеет довольно общий характер, он содержит сочинения, которые могли бы быть и в иных разделах. Таково, например, путешествие Плано де Карпини к татарам, тот же Бароний или «История медицины» Рихтера. Несколько неожиданно, хотя и вполне стильно для Сулакадзева, смотрится «Марфа Посадница» Н.М. Карамзина (№ 140), которую составитель датировал 1477 г., добавив, что издано в Москве, в 1808 г. Третий раздел, «Путешествия»: №№ 142-156. Здесь, ожидаемо, Паллас, Гмелин, Биллинг, Сарычев, Лепехин, Рычков, Крашенинников и т.п. Единственное сочинение, которое Сулакадзев отметил как отсутствующее – перевод Яна Стрюйса из «Вивлиофики» Новикова. Неясно, впрочем, переписан ли этот раздел до конца. Помимо печатных изданий, в «Численнице» присутствует и небольшое число рукописей, перечисленных в нижеследующей таблице. + 4. Лаврентия монаха с 862-1375 (суздальская) + 24. Русских панств 863-1563 + 25. Литовский и жмудский и русский от 1го в. до 1588 + 26. Польский с 550-1350 + 29. Гвагнини с 862 – 1584 кн. 7 ч. 4 кн. 7 ч. 1 30. Стрыйковского пер. Лызлова кн. 2.2 кн. 4 гл. 1 ---– гл. 2 кн. 4 гл. 3 + 3) Летописец о осаде Лавры соч. келар. Авр. Палицына + 5. Летописец курский ! 1032 + 1690 соч. Лютикова на 162 с. монастырский

{ на пергам. неизд. и нах. в Имп. Библ. NB Она была км См. особ. об ней моя зап. { в Кронике рукоп. в лист от с. 419-477 пис. ок. 1656 в белорус. судя по слогу -----ст. 484-571 -------– 571-604 { в ковчеге русс. правды рукоп. в лист с. 259-309 390-416 от 131 по С.М. до 942 – ст. 311-338 от 942 – до 1574 – 338-349 1574 – 1682 – 349-370 832 – 864 – 370-380 1622 в Лист рукоп. скоропись В лист скоропись

19

Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева) + 8. – Соловецкий с 1452-1741 + 11. – Казанский Рукоп. сост. из 101 гл.

+ 31. новгородский с 2244 по С.М. до

{ рукоп. 8° полуустав прелюбопыт. { 4° весьма любопытн. NB начало похоже на печат. изд. 8° СПб. 1791 из 78 глав но сей полнее оного 23мя главами и при нем: Житие Димитрия Углицкого весьма полное { в новг. русск. правда от 382/389

862

0

+ 32. патерик славянский от Ноя до 1613 назв. так писателя? + Новгород. Степенная до 1674 с картин.

{ гранограф рук. копия от гл. 245 до 311 { 4° рукоп. Ханыкова ?

весьма

любопытн.

или

+ 40. Ядро от Ноя до 1712

рукоп. в лист

+ 50. Трейера Моск. от 862-1617

{ в лист в рукоп. перев. с немец. 741 спб.

+ 72. Страленберга о России от Ноя до

в рук. пер. с нем. печ. в Стокг. 1730 4°

1 2 3

1725 74. Хилкова новгор. От Ноя до 1711

в рукоп. fol.?

4 + 75. Палицына от 1584-1622

рукоп. в Л.

++76. родопись от Адама до 1732

Рукоп. в Лист в кругах

+ 77. Глинского от Авг. кесар. до 1606

Рукоп. 8° Летопись

5 6 7 8

+ 78. Пронского Киевская за 1705 до РХ до 1571

Рукоп. 8° Летослов

+ 79. Златый бисер от 862-1754

9

0

приб. от 1673-1761 еще – 862-1762 + 80. Вебера Переменившаяся Россия с 1723-1740 + 81. Древняя Россия до 1725

Рп. 4° Рук. 4° ч. 2. ст. 20 перев. Бегичева в Рп. Указ. и пр. Зап. о России

1 Всего Сулакадзев указал 21 рукопись (Палицына дважды), трёх из которых у него не было (серый цвет). Из оставшихся 18, 12 (зелёный цвет) упоминаются в «Книге рукописей», начатой несколько раньше «Численницы». Ещё шесть (синий цвет) имеют явные или условные соответствия у Сперанского. Значительная часть записей «Численницы» имеет соответствия в более поздней выписке из общего каталога, находящейся на лл. 1-2 рукописи, посему она несущественно изменяет представления читателя рукописи Анастасевича о составе библиотеки Сулакадзева. Представляют интерес некоторые замечания Сулакадзева и Анастасевича к записям каталога, однако они требуют отдельного разговора. V 18 марта 1836 г., в доме своих знакомых, В.Г. Анастасевич встретил Матвея Т., который дал ему посмотреть две «книги описи руки Сулакадзи», содержавшие перечень книг собрания А.И., которое продавала его вдова. По словам Матвея, она хотела за собрание 100 20

Valla. №2(1), 2016. тыс. руб. асс. и он думал заинтересовать этим предложением известного мецената П.Н. Демидова. Анастасевич, однако, возразил, указав, что Матвей вряд ли достигнет успеха, поскольку незнаком с собранием, а он, Анастасевич, знает собрание давно и некогда оценивал его канцлеру Н.П. Румянцеву в 5 тыс. руб.17, а сейчас готов показать его Языкову (видимо, Д.И., непременному секретарю Российской академии и переводчику Шлецера), поскольку при определённых обстоятельствах собрание купит и Языков, который высказывал такое намерение «Лысенку» (видимо, Г.И. Лисенко, известный нумизматлюбитель). Матвей завёл речь о комиссии (Анастасевич, в последние годы своей жизни, периодически выступал в качестве комиссионера и эксперта при продаже книг), но Анастасевич отказался, обещав завтра же посетить Языковых и вернуть описи через тех же знакомых пару дней спустя. Свой интерес Анастасевич объяснил желанием найти в каталоге «перев. на фр. книжки? Списа». Анастасевич, скорее всего, искал французский перевод «народной книги» о докторе Фаусте Иоганна Шписа (1587) – Histoire prodigieuse du docteur Faust, выполненный Пьером Кайе (1-е изд. 1603), – успешно или нет, не указано. Судя по записям Анастасевича (ОР РНБ, ф. 18, д. 14, лл. 1, 3), он начал делать выписки из каталогов 19 марта, а вернул каталоги обратно 22 марта 1836 г. Эти выписки занимают лл. 1-2 рукописи Анастасевича. Эта пара сдвоенных листов служила обложкой для рукописи с января 1818 г., в верхней части л. 1 имеется крупная надпись черными чернилами: А.И. Г. Сулукадзевъ 1818. Интерес к каталогам Сулакадзева весной 1836 г. у Анастасевича был, видимо, значительно ниже, чем зимой 1818 г. (судя по переписке с Евгением Болховитиновым, Анастасевич тогда носился с идеей издания каталогов русских частных собраний) – выписки, сделанные на чистых листах имеющейся рукописи изрядно выцветшими чернилами, крайне неразборчивы, неполны и конспективны, почерк автора за прошедшие 18 лет изменился в худшую сторону, он экономил место, писал мелко, в два столбца, отчаянно сокращал и, в конце концов, прервал выписки, не заполнив названиями книг и те 200 позиций, которые пометил на листах (л. 2). Анастасевич работал в марте 1836 г. с двумя каталогами Сулакадзева: 1. «Книга»? «в коже»? «в лист – под загол. Полный каталог книг Библиотеки А. Сулакадзева харатейных т.е. писаных на пергамине, бомбицине и бумаге, печатных в русск. и других гос-вах на славянском и иных диалектах с присовокуплением заметок о древности и изданяе? оных. Санпетербургъ 1816 г. /» [объем не указан] 2. «2я Тетрад. под назв. Каталог книг рос. и частью иностранных печатных и письменных из Библиотеки Александр Сулакадзева в ней? №1-1438 с означ. цены» (на 128 с. или 64 л.) Разница между «книгой» и «тетрадью», как я понимаю, в наличии у первой картонной обложки. Наименование второй тетради, её объём, число записей в ней, количественные характеристики пергаменных рукописей, свитков, печатных изданий на разных иностранных языках, которые приводит Анастасевич для первой «книги»18, полностью соответствуют тем сведениям, которые указываются в известной статье Н.Е. Макаренко [Макаренко 1928: 48517

Вероятно, эта информация относится не к 1818 г., когда Анастасевич посещал Сулакадзева и переписал «Книгу рукописей» и «Численницу», а к 1823, когда по поручению Н.П. Румянцева собрание Сулакадзева осматривал А.Х. Востоков. Любопытно, что названная цена совпадает с суммой, в которую И.П. Сахаров позднее оценивал собрание П.Я. Актова, примерно того же размера. 18 Слева и справа от списка пергаменных рукописей краткое описание состава каталога (отделено от основной части вертикальными чертами). Слева: «Ето же повторн. / начерт. в след. / тетрад. № 1-15 / с пояснен. / а пр. № 22 рукп. / свитки и более 500 / книги фран. № 1-198 / --– latin. № 72 + 4 / ital. 6 +2 / испан. 1 / англ. 13 араб. 1/ голл. 7 калм. 1 / польск. 9 швед. 1 / греч. 2 / еврей.» 2. Справа: «+ нем. / 187 / (210 MS 25 / одна 1493 / пер.» Часть текста неразборчива и прочитана предположительно.

21

Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева) 486], при описании каталога библиотеки Сулакадзева, доставшегося автору от А.Н. Неустроева. Полагаю, что речь идёт об одном и том же каталоге, хотя Макаренко говорит об одной тетради (64 + 3 чистых + 16 + 3 чистых + 5 лл.), а Анастасевича следует понимать так, что у него в руках были две описи, но, возможно, ко времени попадания в руки Неустроева первая «книга» потеряла свою картонную обложку (на которой, наверное, и был её длинный заголовок, не упомянутый Макаренко) и была попросту вложена во вторую тетрадь. Помимо статистических данных, уже известных из статьи Макаренко, в выписках Анастасевича содержится перечень 15 пергаменных рукописей и первые 182 номера российских печатных изданий из библиотеки Сулакадзева. Среди пергаменных рукописей неожиданностей нет, они выбраны из первых 20 позиций «Книги рукописей» (лл. 8-8об. рукописи Анастасевича, №№ 1-3, 5-6, 11-20), причём, судя по замечанию Анастасевича, иных пергаменных рукописей в рассмотренных им описях указано не было. Поскольку в списке (как и в «Книге рукописей») отсутствует фрагмент «Временника» Георгия Амартола (ныне ОР РГБ, ф. 178, № 10277), который, как я полагаю, попал в собрание Сулакадзева не ранее 1820 г., время его составления, в общем, соответствует дате, указанной в заголовке каталога – 1816 г., т.е. все эти рукописи уже были в библиотеке к времени первого знакомства Анастасевича с её составом (январь 1818). У всех исследователей именно пергаменные рукописи Сулакадзева вызывают особый интерес и, очевидно, ему самому они также представлялись наиболее ценными, коль скоро он ими открывает свой каталог и далее, после текста основного каталога печатных книг, как известно из [Макаренко 1928: 486-487], приводит подробные описания этих рукописей с примерами их текста – «видом букв». Воспроизведём список Сулакадзева и мы, с некоторыми дополнениями (CX(X) – номера рукописей по [Сперанский 1956: 90-94]): Название Боянова песнь Славену на 4 листках красн. черн.

СX(X) 2(12)

Амана и Мордехая история Календарь христианский в кругу свитокъ молитв. на еврейск. 4 стрк. без точек дл. 9 ½ вер. ширин. ¾ ---------------------------– дл. 2 ¾ вер. дл. ровн. та же / раб. Хейтеля // от г. Наумова Кн. Перуна и Велеса вид бук. ТРIДНЯ НАВАЛАМѣ / три дня на валаме Молитвенник/служба св. Василия дл. 4 шир. 3 вер. 218 с. букв. схожи с Остромир. Еван. 1056 г. Книга Месяцеслов и устав церковный Вселетник о преставившехся братьях Оуставник о праздниках

4(13) 17(14) -

9(4) 7(5) 8(7)

ОР ГИМ, Муз. № 3496 ОР ГИМ, Муз. № 3496 ОР ГИМ, Муз. № 3496

о Маковеях слово св. Григория в Л. 1163 г.

12(6)

ГПНТБ СО РАН, Тих. Р-8

Приточник

14(8)

ОР РГБ, ф. 96, № 56

Соуборник молитв и заамвон.

13(2)

Приточник Еуангелие

10(10)

Baltimore MD, Walters Museum, W.548 БАН, Археогр. ком., 159

῾Αγία και καθολική

1(3)

ОР РНБ, Греч. 66а

Шифр хранения авт. копия ОР РНБ, ф. 247, № 39, лл. 172-174

3(11) 6(1)

NYPL, Slavic Division, 1

0 1 2 3 4 5

22

Art

Valla. №2(1), 2016. В отличие от «Книги рукописей», вид букв в этом перечне предложен только для «Книги Перуна и Велеса», причём он чуть отличается по написанию от аналогичного примера из «Книги рукописей» и, главное, текст этот представляет собой обычную кириллицу, а никакие не «руны». Любопытно ещё и то, что, согласно [Макаренко 1928: 486], в подробных описаниях рукописей Сулакадзев приводит для «Бояновой песни» (текст которой там же прилагался на одном листе) также вид букв с упоминанием Валаама и столь ю ы же далёкий от рун: краса в раз валам злати Бра || красота врагамъ, валаамъ злато я з собирай. Между тем в «Книге рукописей» в качестве образца предлагается известная «руническая» фраза, опубликованная Державиным и открывающая текст в авторской копии «песни» из его же архива. Интересно, синхронны ли эти упоминания Валаама в «рунических» пергаменах Сулакадзева началу его занятий валаамским проектом? Во всяком случае, рукопись его «Опыта древней и новой истории Валаамского монастыря…» (Библиотека Ново–Валаамского монастыря в Финляндии: XII. № 360, 1̊, IV + 41 л. + XIV) написана на листах с филигранями, датируемыми 1808 и 1805 гг., и И.Г. Родченко в своей диссертации осторожно указывает первую из этих дат. Среди славянских рукописей перечня присутствуют и три «свитка» на иврите: кроме известной «Амана и Мардохея истории», это два «свитка» с молитвами, согласно «Книги рукописей», из Талмуда вавилонского и Талмуда иерусалимского. По образцам текста из того же каталога, как было сказано выше, в них опознаются шма исраэль, третий из пергаменных отрывков (паршио́т) из Торы, вкладываемых в тфиллин, либо начальная строка мезузы и ве-хая ки йевиаха, второй из пергаменных отрывков из Торы, вкладываемых в тфиллин. Из приводимого в перечне физического описания свитков следует, что первый представлял собой полосу ≈ 4х40 см с текстом в четыре строки, а второй квадрат ≈ 10х10 см или, если свернуть его вчетверо, 2,5 см2. Таким образом, перед нами именно мезуза и паршиот, литургические иудейские свитки незначительного размера и, видимо, возраста. Поскольку литургический характер имеет и Мегилат Эстер, логично предположить единый источник всех трёх свитков. На источник, казалось бы, явно указано в перечне – «раб. Хейтеля \ от г. Наумова», но у М.Н. Сперанского [Сперанский 1956: 94] такое имя «по трудам Г. Гейтеля» приводится в описании «Календаря». Соответственно, можно предположить, что Анастасевич перепутал № 4-5 и № 3, возможно, в оригинале примечание находилось между ними и указывало на автора календаря в виде орла из букв. К сожалению, мне пока не удалось идентифицировать какого-либо Хейтеля / Гейтеля, который мог бы иметь к этому отношение. Обратная косая черта, отделяющая Хейтеля от Наумова, может указывать и на связь второго имени всё-таки с литургическими свитками. Может ли это быть Иван Мокеевич Наумов (1770-е гг. – 1833), правовед-практик, поэт и публицист, знакомый Державина и Дмитриева, который, потеряв во время московского пожара 1812 г. всё свое имущество, бумаги и библиотеку, перебрался на службу в Петербург и одно время сильно нуждался в деньгах? Выписка из перечня русских печатных книг, следующая за перечнем рукописей, создаёт иное впечатление о хронологии своего создания – среди таковых указаны Софийский Временник, изданный П.М. Строевым в 1820 г. (№ 13), 11 частей второго издания «Истории» Н.М. Карамзина, 11-я часть которого издана в 1824 г. (№ 58), наконец, «Жизнеописание адмирала Крюйса» В.Н. Берха 1825 г. (№ 144) и т.п. Таким образом, время составления второй описи не ранее 1825 г., и если указанные номера действительно соответствуют встречающимся на книгах Сулакадзева номерам «по общему каталогу» (к сожалению, среди известных мне книг самый нижний номер – 506, и прямого сопоставления сделать я не могу), то общую нумерацию книг своей библиотеки Сулакадзев осуществлял в последние годы своей жизни. Возможно, одновременно с этим он заново ревизовал и своё рукописное собрание, результатом чего стал реестр 294 рукописей, доставшийся Я.Ф. Березину23

Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева)

Ширяеву, номера рукописей по которому, видимо, приводятся у Сперанского в скобках (см. таблицу). Заголовок второй тетради обещает цены книг, и действительно, у некоторого количества книг они проставлены, однако сделано это бессистемно, значительная часть записей указанием цены не сопровождается, после «Российской истории» Федора Эмина (№ 134, 20 руб.) цены больше не встречаются. Поскольку у многих книг не указаны также место и год издания, а то и явно известный автор, полагаю, что это не особенность каталога Сулакадзева, а небрежность Анастасевича, который, видимо, не смог уделить выпискам столько времени, сколько изначально планировал – возможно, он отметил только цены, которые явно отличались от ожидаемых по «Опыту» В.С. Сопикова и росписям В.А. Плавильщикова и А.Ф. Смирдина (автором первой он сам и был). Дороже всего, в 200 рублей, оценены «Деяния церковные» Барония (1774, № 7)19 и «Деяния Петра Великого» Голикова (№ 84)20; в 125 руб. – 1-е и 2-е издания «Истории» Карамзина (1818-1824, №№ 57 и 58); в 100 руб. – «Феатрон» Стратемана21 (1724, № 5), 2-е издание «Древней российской вивлиофики» Новикова (№ 121) и 4-я часть «Книги житий святых» Димитрия Ростовского (1815; № 2); в 80 руб. – «Родословник князей великих и удельных» Екатерины II (1793, № 102); в 75 руб. – Пролог в 4-х ч. (1817, № 3) и «Камень веры» Стефана Яворского (1749, № 11); 5-е издание Елизаветинской Библии (1766, № 1)22 и собрание записок о Петре I Федора Туманского в 10-ти ч. (№ 106) – 60 руб. Слева, в начале перечня, Анастасевич приводит сведения, касающиеся стоимости собрания – 22 664 «за одни руск.» (видимо, сумма №№ 1-1438, слишком уж точны цифры), а далее сказано, что за всё собрание просят 100 т.р., что вызвало недоумение Анастасевича (!!). Последняя цифра действительно неожиданна, по другим источникам известны цены в 25, 15, 22, снова 25 и 13 тыс. руб. Возможно, она появилась исключительно в расчёте на графа П.Н. Демидова (1798-1840), уральского чугунолитейного короля, ежегодно вносившего в Академию наук по 25 тыс. руб., на премию которого М.П. Погодин несколько лет спустя купит свои первые рукописи. Понятно, что для Д.И. Языкова, имевшего, кроме пенсии, 2000 руб. асс. секретарских в Академии, могла быть актуальна только сумма, близкая к названной Румянцеву, но, кажется, он просто не проявил интереса. Может, это и к лучшему – по рассказам мемуариста, хранившаяся в незапиравшихся шкафах в кабинете Языкова наиболее ценная часть его библиотеки постоянно подвергалась безвозвратному зачитыванию со стороны его гостей, а большая часть книг, сложенная на чердаке, регулярно использовалась его домочадцами для растопки печки (речь, впрочем, шла конкретно о сочинениях адмирала Шишкова, президента Российской Академии). Первопечатных славянских книг (хотя у Сулакадзева были издания Франциска Скорины, одно из них за № 4571) в выписанной части каталога нет, самое раннее датированное издание – Патерик с картинами, изданный в Киеве в 1678 г., ценой в 40 руб.23 Большая часть книг относится ко 2-й пол. XVIII – 1-й четв. XIX в. В основном это исторические и географические сочинения, издания летописей, словари, много книг о Петре, много путешествий, Св. Писание, несколько вероучительных и агиографических сочинений, различные периодические издания. В отличие от «Книги рукописей», в этой части каталога нет оккультных и медицинских сочинений, и в этом смысле, перечень больше похож на «Численницу», в выписке из которой, однако, нет религиозной литературы. Сулакадзев пытался начать свой каталог с богословской литературы, по примеру

19

Сопиков № 272, издание 1719 г. без указания цены. Сопиков № 3619, «прежняя цена 46 р., но ныне весьма увеличилась». 21 Сопиков № 1681, экземпляр в переплете во время выхода в свет продавался по 3 руб. 22 Сопиков № 12835. При выходе в свет «Цена пять рублев, без переплету». 23 Сопиков № 815, второе издание, в лист, с лицевыми фигурами, без указания цены. 20

24

Valla. №2(1), 2016. «Опыта» В.С. Сопикова24, но после Библии, «Книги житий святых» Димитрия Ростовского, Пролога, Кормчей и т.п., уже во втором десятке книг перешёл к перечислению путешествий, летописей и прочих названных выше разрядов книг, к коим, видимо, имел большую склонность. Правда и здесь он, как правило, не приводит подряд более трёх-пяти тематически явно связанных книг, почему и книги о Петре, и путешествия, и летописи, и словари, встречаются в нескольких местах. Впрочем, надо заметить, что большую часть книг выписки можно по новой библиографической системе, предложенной Сопиковым, отнести к «наукам умственным» (раздел части I. «Науки»), исключая разные лексиконы и словари, явно относящиеся к «языкознанию» (1-й подраздел части III. «Филология»). Завершается выписка «Французским Целлариусом» Гёльтергофа издания Новикова (1782, № 181) и гадательной книгой Льва Прохорова «Волшебное зеркало» (1814, № 182), единственной, которая может быть отнесена к оккультным. VI В.П. Козлов, рассуждая о «Книгореке» (см. [Рыбалка 2015: 3]), появление которого он, в частности, связывал с изданием в 1824 г. «Иоанна, экзарха Болгарского» К.Ф. Калайдовича, констатировал, что «“Книгорек” мы вправе рассматривать как промежуточный этап в [фальсификаторской] “деятельности” Сулакадзева. Ее итогом стал “Каталог книг российских и частью иностранных, печатных и письменных, библиотеки Александра Сулакадзева”. Он составлен, по всей видимости, в последние годы жизни фальсификатора и был рассчитан на то, чтобы привлечь внимание к его библиотеке с целью ее продажи, то есть преследовал чисто коммерческий интерес» [Козлов 2004: 227]. Сведения из перечня В.Г. Анастасевича, на мой взгляд, позволяют существенно скорректировать и уточнить эту оценку. Прежде всего, нужно отметить, что Книгорек не относился Сулакадзевым к числу каталогов его библиотеки, в то время как составление библиографических перечней было его страстью, воплотившийся на чистых страницах многих его книг и рукописей [Рыбалка 2015]. Формальным описанием своего собрания Сулакадзев занимался, видимо, на протяжении всей своей собирательской деятельности. Он сам указывает на одну из своих рукописей, где «при конце есть описание начала моих рукописей и прочая под названием Сокровищница». Это, возможно, первая его попытка перейти от простых библиографических перечней в разных книгах к каталогизации своего собрания. К сожалению, местоположение этой рукописи сейчас неизвестно. Справедливо полагая, что наибольшую ценность в собрании библиофила представляют рукописи, Александр Иванович уже в 1814 г. начал составлять описание своей «библиотеки манускриптов» и нумеровать свои рукописи, побудительной причиной к чему было, вероятно, приобретение значительной части рукописной коллекции Ф.В. Каржавина. Этот каталог, впрочем, пополнялся минимум до января 1818 г. Впоследствии на основании этого каталога был составлен новый реестр рукописей библиотеки того же объёма и формата описания, но несколько иного состава, причины чего приводятся выше. В 1815 г., оценивая своё собрание книг и рукописей как значительное, Сулакадзев взялся составлять общий каталог всех известных книг и рукописей, относящихся к российской истории, чтобы показать, сколь значительное число из них присутствует в его собрании. Каталог также пополнялся до момента знакомства с ним Анастасевича, который, к сожалению, ограничился копированием только первой части каталога. Наконец, «полный каталог книг», единственный, в котором перечислялись иностранные книги из библиотеки Каржавина, был составлен в 1816 г., т.е. как раз тогда, 24

Доступная ему также к этому времени «Роспись российским книгам для чтения, из библиотеки В.А. Плавильщикова» (1820), составленная самим В.Г. Анастасевичем, начиналась с «математико-физических наук», включая математику, естественную историю, физику, химию, медицину, свободные художества и т.п.

25

Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева)

когда А.И. был избран членом Общества любителей российской словесности, что, надо полагать, знаменовало получение им определённой известности в соответствующем культурном сообществе. Возможно, что это и явилось одним из побудительных мотивов проведения владельцем инвентаризации и систематизации своего собрания. Этот каталог, впрочем, Сулакадзев Анастасевичу зимой 1818 г. не предъявлял, либо он последнего в то время не заинтересовал. Более поздний «Каталог российских книг российских и частью иностранных, печатных и письменных, библиотеки Александр Сулакадзева №1-1438», явился продолжением «полного каталога», как то следует из сообщения Макаренко [Макаренко 1928: 485], который получил от Неустроева оба эти каталога в одной тетради. Этот каталог, судя по составу, действительно, как правильно догадался В.П. Козлов, составлялся не ранее 1825 г., т.е. в последние годы жизни Сулакадзева, который умер «старостью» 1 марта 1829 г. (РГИА ф. 643 оп. 2 е.х. 2573 л. 1). Козлов указывает, что «Каталог» знаменовал «новый шаг» в освоении автором методик фальсификации источников. Он составлен с учетом многих принципов, разработанных учеными в первые десятилетия XIX в. при подготовке справочных пособий [Козлов 2004: 227]. Автор поначалу, доверяя оценке Козлова, и сам полагал, что Сулакадзев вдохновлялся трудами Анастасевича, Калайдовича и Строева, но дата начала составления «полного каталога», да и содержание описаний, показывают, что Александр Иванович руководствовался «Опытом российской библиографии» В.С. Сопикова, которому, к слову, предоставил сведения о некоторых своих редкостях. По примеру Сопикова, полагаю, Сулакадзев взялся указывать и цены, но они приводятся только в каталоге 1438 российских книг, и отчасти наверняка соответствуют тем суммам, за которые Сулакадзев некоторые из них и приобрёл. В каталогах исторических книг и каталоге рукописей из перечня Анастасевича никаких намёков на цены нет. Нет цен на «Боянову песнь» или «Молитовник Владимира» и в «Каталоге», описанном Макаренко и нет уверенности, что были проставлены цены к иностранным книгам (Макаренко, к сожалению, ни одной записи о таких книгах не привёл). Учитывая то, что «Каталог книг российских и частью иностранных, печатных и письменных, библиотеки Александра Сулакадзева» явно наследует структуру и сведения более ранних каталогов, говорить, что его составление преследовало «чисто коммерческий интерес», нет никаких оснований. Менее того оснований рассуждать о каких-то «методиках фальсификации источников»: большинство позиций каталога составляют обычные записи об обычных (а отчасти и редких) книгах и рукописях, относительно которых ни нужды в подлоге, ни возможности фальсифицирования не было. «Сплошные» и «приписанные» подлоги Александра Ивановича составляют в этом каталоге незначительный процент, хотя и действительно относятся к наиболее «прередким» рукописям. То же можно сказать и о «Книге рукописей», наиболее интересной части рукописи Анастасевича. Её состав даёт основания для содержательных оценок как собрания самого Сулакадзева, так и рукописного собрания Каржавина, первоначального хозяина и автора многих из этих рукописей. Комментированная публикация самого текста каталога, который на текущий момент вычитан автором статьи, невзирая на сложности почерка Анастасевича, была бы весьма полезной для дальнейшего изучения как состава библиотек, так в известном смысле и деятельности двух весьма любопытных персонажей русской культуры времён Екатерины и Александра – Ф.В. Каржавина и А.И. Сулакадзева. Рыбалка А.А., г. Пенза

26

Valla. №2(1), 2016. Сокращения НIЛ 2000 – Полное собрание русских летописей. Т. 3. Новгородская I летопись старшего и младшего извода. – М.: Языки русской культуры, 2000. ОИМРМ 1886 – Отчет Императорского Московского и Румянцевского музеев за 18831885 гг. Тип. Рогальского, 1886. ОМПРМ 1884 – Отчет Московского публичного и Румянцевского музеев за 1879-1882. – М.: Типография А.И. Мамонтова, 1884. ПБА 1889 – Письма митрополита Евгения Болховитинова к В.Г. Анастасевичу // Русский архив, 1889. №7. С. 321-388. Письма 1980 – Письма русских писателей XVIII века. – Л.: Наука, 1980. Литература Алексеев 1961 – Алексеев М.П. Филологические наблюдения Ф.В. Каржавина : (Из истории русской филологии в XVIII веке) // Ученые записки ЛГУ. 1961. № 299. – Серия филол. наук, вып. 59. С. 8-36. Афанасьева 2009 – Афанасьева Т.И. Cлужебник РНБ Q. п. I. 4 и Рукопись Walter Art Museum (W. 548) – единый древнерусский кодекс первой половины XIV в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики, 2009. № 2. С. 48-55. Березин-Ширяев 1887 – Березин-Ширяев Я.Ф. Николай Павлович Дуров // Библиограф. 1887. № 1. C. 5-7. Болдырев 1988 – Болдырев А.И. [Рец. на кн.: Рабинович В. И. Вослед Радищеву...: (Ф.В. Каржавин и его окружение). М.: Мысль, 1986] // Философские науки. 1988. № 11. С. 124-125. Долгова 1984 – Долгова С.Р. Творческий путь Ф.В. Каржавина. – М.: Наука, 1984. Дуров 1875 – Дуров Н.П. Федор Васильевич Каржавин // Русская старина. 1875. Т. XII. № 2. С. 272-297. Козлов 1988 – Козлов В.П. Направления и формы собирания письменных источников в России в конце XVIII – первой четверти XIX в. // Археографический ежегодник за 1987 г. – М., 1988. С. 54-64. Козлов 2004 – Козлов В.П. Хлестаков отечественной «археологии», или три жизни А.И. Сулакадзева // Что думают ученые о «Велесовой книге». Сб. статей. / Сост. А.А. Алексеев. СПб.: Наука, 2004. С. 199-236. Королев 1991 – Королев С.В. Библиотека Федора Каржавина: Новые находки // Коллекции. Книги. Автографы. Книжные редкости Публичной библиотеки. Сб. науч. тр. – Л.: Изд-во ГПБ им. М.Е. Салтыкова-Щедрина, 1991. Вып. 2. С. 100-113. Корф 1861 – Корф М.А. Жизнь графа Сперанского. Том II. – СПб., 1861. Макаренко 1928 – Макаренко М.О. Молитвенник великого князя Владимира и Сулакадзев //Сб. Отд-ния рус. яз. и словесности АН СССР. Т. 101. № 3. Л.: Изд-во АН СССР, 1928. С. 484-491. Мещерякова 2007 – Мещерякова А.О. Ф.В. Ростопчин: у основания консерватизма и национализма в России. – Воронеж: ИД «Китеж», 2007. Полонская 1978 – Полонская И.М. Книги из библиотеки и с автографами Ф.В. Каржавина в собрании отдела редких книг // Труды. Т. 14. / Гос. б-ка СССР им. В.И. Ленина. – М., 1978. С. 130-164. Рыбалка 2015 – Рыбалка А.А. Александр Сулакадзев на пути к Велесовой книге. // Valla. 2015. Т.1. №5. С. 41-56. Рыков 1983 – Рукописные собрания Государственной библиотеки СССР им. В.И. Ленина: Указатель. Т. 1. Вып. 1 (1862-1917). / Отв. ред. выпуска Ю.Д. Рыков. – М., 1983. С. 192-199. Светлов 1964 – Светлов Л.Б. Писатель-вольнодумец Ф.В. Каржавин // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз. Т. XXIII, вып. 6. – М., 1964. С. 517-528. 27

Рыбалка А.А. Книга Авда-зул-сека (Новые сведения о составе библиотеки Сулакадзева)

Сперанский 1956 – Сперанский Μ.Η. Русские подделки рукописей в начале XIX века. (Бардин и Сулакадзев) // Проблемы источниковедения. Вып. V. – М., 1956. С. 44-101. Титов 1906 – Титов А.А. Редкая книга // Русский архив, 1906. № 1. С. 174-175. Эльзон 1997 – Эльзон М.Д. Из разысканий в Архиве Российской национальной библиотеки // Труды Отдела древнерусской литературы. – СПб., 1997. Т. L. С. 573-575. Языков 1898 – Д[митрий] Я[зыков]. Оригинальный русский антиквар // Русский вестник. 1898. Т. 256. С. 237-242. Lugt 2010 – Lugt, Frits. Les Marques de Collections de Dessins & d’Estampes. Depuis 2010.


 Аннотация Автор статьи сообщает предварительные результаты анализа состава каталогов библиотеки известного библиофила нач. XIX в. Александра Сулакадзева, обнаруженных исследователями в одной из рукописей фонда В.Г. Анастасевича в отделе рукописей РНБ. Состав каталогов соотносится как с ранее известными данными о библиотеке Сулакадзева, так и со сведениями о книжном собрании Ф.В. Каржавина, значительную часть которого унаследовал Сулакадзев. Комментированная публикация самого текста каталога, который на текущий момент вычитан автором статьи, невзирая на сложности почерка Анастасевича, была бы весьма полезной для дальнейшего изучения как состава библиотек, так в известном смысле и деятельности двух весьма любопытных персонажей русской культуры времён Екатерины и Александра – Ф.В. Каржавина и А.И. Сулакадзева. Ключевые слова Анастасевич; антиквары; библиотека; Боянова песнь; Каржавин; каталог; пергамен; подделки; редкости; рукописи; Сперанский; Сулакадзев Сведения об авторе Рыбалка Андрей Александрович, независимый исследователь, г. Пенза e-mail: [email protected]








28

Valla. №2(1), 2016.

К вопросу о заповедности телятины у русских Традиционно, когда речь заходит о религиозных запретах на употребление в пищу мяса животных, в первую очередь вспоминаются мусульманский харам на свинину, законы кашрута у евреев, а также священное почитание коровы у индуистов. У христиан же таких явных пищевых табу нет – «…Бог очистил, того ты не почитай нечистым» (Деян. 10:9-15), и как минимум в отношении конкретных видов животных подобные религиозные оговорки отсутствуют. Существующие в христианстве запреты носят характер либо временных ограничений (посты), либо способов забоя (удавленина, кровоядина и пр.). В Древней Руси периодически возникали дискуссии о чистоте и допустимости употребления того или иного вида мяса, однако единой позиции выработано не было. При этом определенные источники сообщают о бытовавшем у православных русских в XVI-XVII вв. запрете, неизвестном, впрочем, ни памятникам канонического права, ни богословской литературе, на поедание телятины, когда привычные с современной точки зрения блюда из мяса телят признавались нечистыми и отвратительными. Вопросу истинной или мнимой заповедности телятины у русских и посвящена настоящая работа. Письменные источники, в которых упоминается запрет на употребление в пищу телятины у русских, можно условно отнести к трем основным группам: к источникам, описывающим времена Иоанна Грозного, к сочинениям о царствовании Лжедмитрия I и к произведениям, содержащим бытописание русского народа второй половины XVII в. Первым о запрете написал побывавший в русском плену уроженец Померании А. Шлихтинг. В «Кратком сказании о характере и жестоком правлении Московского тирана Васильевича» находим: «…Все московиты чуждаются телятины (carne vitulina; kelberm fleisch) и считают большим позором, если кто ею питается. Вышло так, что когда крепостные крестьяне тирана были посланы в Вологду для постройки крепости, то несчастные из-за сильного голода и недостатка в продовольствии, не имея ничего для еды, купили телят (vitulis; Kelber) и питались ими. Когда тиран узнал это, он приказывает некоторых сжечь живыми за то, что они питались (этим) мясом, (говоря), что великий грех – есть телятину, меньший – конину (carnib(us) equinis; Roßfleisch), которую они предпочитают всему...» [Шлихтинг-I 1935: 37, 73; Шлихтинг 2005: 174]. Обращает на себя внимание, что, во-первых, казнены, по Шлихтингу, были не все, кто питался телятиной, а лишь «некоторые», при этом избирательность никак не поясняется. Возможно, что другие крепостные были казнены каким-то иным способом, но и об этом Шлихтинг не сообщает. Возможно также, что крестьяне вообще избежали наказания. И вовторых, как следует из объяснения, якобы самого Грозного, греховно поедание не просто телятины, а, скорее, мяса вообще, поскольку о телятине во фразе говорится в оценочном сравнении с кониной, которая, согласно Шлихтингу, является чуть ли не национальной едой (!). Сообщение Шлихтинга уникально еще и тем, что из него мы узнаем, что московиты (Moschi) различают виды мяса по степени его греховности употребления. Согласно Пинежскому летописцу, царь приехал в Вологду на Пасху: «…прииде сам на Вологду на Велик день Христов, и вологжане в недоумении после заутрени не ходили ко царю с яицы здравствовать, и царь на них прогневася о том…» [Пинежский летописец 1972: 77]1. Таким образом, неприглядное, с точки зрения царя, деяние случилось либо во время Великого поста, либо в среду или в пятницу, т.е. в дни, в которые православные христиане также должны воздерживаться от мяса (cр. [Иовий 1836: 45, 73; Корецкий 1970: 251; Graham 1975: 250, fn. 142])2. Следовательно, речь у Шлихтинга идет о запрете на любое мясо во

1

Год приезда царя в Вологду указан неверно, вместо 7077 (1569) в летописце стоит 7087 (1579). О соотношении безусловного соблюдения поста в среду и пятницу, выпадающие на дни больших церковных праздников см. [Макарий-3 1995: 162-164]. 2

29

Осипов И.А. К вопросу о заповедности телятины у русских время поста. А потому будет справедливо предположить, что наказание состоялось за мясоедение как таковое3. В подтверждение этому можно сослаться на «Записки о Московии» опричника Ивана Грозного вестфальца Г. Штадена, который пишет: «Иностранец свободен в [выборе] своей веры, кем бы он ни был, только бы он не заставлял своих русских работников и работниц есть мясо на посты (Quatuor tempora), равно как во все среды и пятницы» [Штаден 2008: 248, 249]4. Дж. Флетчер, посланник английской королевы Елизаветы I к царю Фёдору Иоанновичу, в своем историко-экономическом сочинении «О Государстве Русском» также отмечает приверженность русских к строгой аскезе во время постов: «В яствах и питье они (русские) наблюдают различие, считая употребление одного безгрешнее, чем употребление другого. На этом основании запрещается у них во время постов есть мясо (fleshe) и даже молочную пищу (white meats (as we call them)) – суеверный обычай папистов, – что русские соблюдают так строго и с такою слепою ревностью, что скорее согласятся умереть, нежели съесть кусок мяса, яйцо или тому подобное, даже в жестокой болезни, если бы это было нужно для сохранения здоровья» [Fletcher 1856: 129; Флетчер 2002: 140-141]. Наказанием от царя, согласно Шлихтингу, была смертная казнь. По действовавшему на момент приговора основному светскому источнику позитивного права – Судебнику 1550 г., – смертная казнь применялась в отношении «государского убойца, градского здавца, кромольника, церковного татя, головного татя, подметчика, зажигальщика, ведомого лихого человека» (ст. 61) [Татищев 1786: 72]5. Очевидно, что деяние было подведено под «церковную татьбу», т.е. под святотатство, вероотступничество, преступление против Церкви [Ср.: Стоглав 1863: 179]. Но суровость наказания и способ осуществления казни следует признать исключительно произволом Грозного. Сожжение как квалифицированный вид наказания появляется с середины XVII в. Согласно статье Соборного уложения 1649 г. казни через сожжение подлежали «возложившие хулу на Господа Бога и Спаса Иисуса Христа, или на родившую Его Богородицу приснодеву Марию, или на честный крест, или на святых Его угодников» [Соборное Уложение 1907: 7 (ст. 1, гл. I)]. Как справедливо подметил В.А. Рогов, личные эмоции и желания Ивана IV диктовали любые, самые абсурдные уголовные наказания [Рогов 1995: 151; см. также Депп 1848: 73-76]. Заимствовав [Шмурло 1913: 253-254]6 и «датировав» сообщение Шлихтинга, веронец А. Гваньини, ставший польским подданным и долгое время бывший комендантом Витебска, в «Описании Московии» поместил его рядом с «орловскими» событиями: «…В 1569 году были посланы сто пятьдесят поселян строить крепость, называемую на местном языке Орло (Orlo)7. Им нечего было есть, так как в тех местах тогда свирепствовал голод; несчастные были вынуждены из-за недостатка пищи убить своих девять человек и питаться их мясом, чтобы утолить жестокий голод. В том же году, когда сам князь был в крепости Вологда, которую приказал построить и укрепить, сами мастера испытывали сильный голод; они купили теленка, зарезали его и таким способом насытились. Об этом услышал великий князь и приказал всех их схватить и сжечь, тогда как, однако, сама необходимость могла бы их извинить. Ведь уже много веков у русских и московитов существует суеверное представление, что великий грех, который должен караться смертью, если кто заколет теленка и осмелится его съесть…» [Гваньини 1997: 150, 151]. 3

Н.А. Казакова полагает, что одной из истинных причин гнева царя на вологжан явилось его недовольство ходом строительства Кремля в Вологде [Казакова 1978: 205]. 4 О строгом соблюдении русскими требований Великого поста см.: [Макарий-4 1996: 157; Рущинский 1871: 85-87]. 5 Как свидетельствует сам Шлихтинг, именно за ересь был сожжен «в деревянной клетке» Федор Башкин [Шлихтинг-I 1935: 39, 76]. 6 Немецкий историк А. Каппелер отмечает, что на зависимость Гваньини от Шлихтинга указывал еще Ян Ласицкий в 1582 г. [Kappeler 1972: 55]. 7 Если под «Орло» у Гваньини подразумевается крепость Орел, то основана она была в 1566 г. [Дополнения к Никоновской летописи 1906: 405].

30

Valla. №2(1), 2016. Гваньини не сравнивает события в Орле и Вологде: он последовательно сообщает о факте людоедства и о факте употребления в пищу телятины8. Он не говорит о том, были ли наказаны евшие человечину. При описании вологодского случая отношение «русских и московитов» (ср.: «московиты или русские (Moscovitica sive Rutena)» [Гваньини 1997: 82, 83] к греховности поедания телятины, караемого смертью, преподносится автором как многовековая традиция.

Алессандро Гваньини в возрасте 73 лет. Источник: https://commons.wikimedia.org/

У Шлихтинга, как у главного источника сведений Гваньини о тирании Ивана Грозного, локализация случаев каннибализма несколько иная. Вот что он пишет о происходившем в Новгороде: «Во время той тирании, которую он проявил к новгородским гражданам, он препоручил выгнать всех нищих за город и выгнанных заставил пребывать под открытым небом, в то время как все было бело от снега и замерзло от холода. Граждане также, желая избежать гибели, грозящей городу, в большинстве облеклись в одеяние нищих и дали себя выгнать вместе с ними. Огромное большинство из них, изнуренное голодом и холодом, погибло, а многие украдкой отправлялись ночью в город, полный трупов, крали тела убитых и питались ими, похищенными тайно. Остальные тела, которые они не могли потребить, они хранили посоленными в бочках. Когда Московит узнал это, он осведомляется о причине, почему они хранят тела умерших впрок в бочках. Те отвечали, что сделали это вынужденные голодом. А он повелел всех схватить и потопить в воде…». И в Москве: «Говоря вкратце, он так опустошал город Москву огнем и мечом, что (там) можно было видеть несколько тысяч опустелых домов, так как в них не было никаких обитателей. Люди от голода нападают ночью также и на жилые дома и, убивая один другого, питаются его трупом…» [Шлихтинг-I 1935: 29-30, 46, 65-66, 83]. От кого почерпнул сведения об Орле Гваньини, неизвестно. Скорее всего, это очередная использованная веронцем сплетня. Автор «Описания Московии» предвзят и 8

Еще раз Гваньини говорит о случаях людоедства при описании событий 1569 г. в Нарве [Гваньини 1997: 114, 115].

31

Осипов И.А. К вопросу о заповедности телятины у русских тенденциозен, и относительно правдивости сведений Гваньини можно привести ставшие уже хрестоматийным примером «антитезы» слова современника Гваньини – итальянца Дж. Тедальди, который в беседах с А. Поссевино подчеркивал: «…О тех фактах, что написал против Московита и поныне еще живущий веронец Гваньини, он, Тедальди, во время пребывания своего в Московии ничего не видал и не слышал, что своевременно и было им выставлено на вид названному писателю» [Шмурло 1891: 132]9. Но при этом следует иметь в виду, что и 1568 г., и 1569 г. в европейской части России были голодными годами. Вследствие избыточной влаги в стране выдались чрезвычайные неурожаи [Бараш 1989: 206, 207]. О голоде в России сообщают многие очевидцы [Juusten 1818: 164; Юстен 2000: 126, 127; Штаден 2008: 120, 121]. Свидетельствуются также и многочисленные случаи каннибализма [Капеллер, Скрынников 1999: 137; Hoff 1582: Eiij; Таубе, Крузе 1922: 50; Jenkinson 1886: 337; см. также: Гамель 1865: 102]10. В своей монографии С.И. Бараш особо отмечает, что начавшийся в 1569 г. в Москве голод был особенно сильным и продолжался 6 лет [Бараш 1989: 207]. Однако посещавший Московию в 1576 г. в составе посольства Даниил Принц из Бухова в сочинении «Начало и возвышение Московии» (написанном в 1577 г., но впервые изданном лишь в 1668 г.) отмечал: «…Они [Москвитяне] весьма много употребляют мяса говяжьего, свиного и бараньего, а от телятины постоянно воздерживаются…» [Bucchau 1668: 238-239; Бухау 1877: 68]. Ремарка во многом нейтральна и не упоминает религиозного ограничения. Важно также, что воздержание от телятины никак не связывается автором ни с характерной хозяйской рачительностью, ни с временным восполнением поголовья. Мяса в Московии в 70-х годах XVI в., по словам Принца, употреблялось много, и только телятину москвитяне не ели (abstinent). Оговорка о возможности временного введения запрета на использование мяса телят необходима для понимания подобной меры регуляции. По поводу скорости восполнения поголовья скота в качестве подходящего примера, позволяющего оценить масштабность результата, можно привести слова Элия Лампридия, который в жизнеописании Александра Севера писал: «…Когда римский народ просил его о снижении цен, он спросил через глашатая, какой вид товара они считают дорогим. Все в один голос закричали: “Говядину и свинину”. Тогда он не снижая цен, запретил убивать свиноматок, поросят-сосунков, коров, телят, не прошло и двух лет или даже одного года, как оказалось такое изобилие свинины и говядины, что если прежде фунт продавался за восемь мелких монет, теперь цена того и другого вида мяса дошла до двух и даже до одной монеты за фунт» [Двенадцать цезарей 1999: 211]. Суровые климатические особенности Московии при аналогичных обстоятельствах не имели бы решающего значения. По словам венецианского путешественника А. Контарини, побывавшего в Москве в последней четверти XV в.: «… [Русские] продают огромное количество коровьего и свиного мяса… Ежедневно на льду реки (протекающей через Москву) находится громадное количество зерна, говядины, свинины, дров, сена и всяких других необходимых товаров. В течение всей зимы эти товары не иссякают. К концу ноября обладатели коров и свиней бьют их и везут на продажу в город. Так цельными тушами их время от времени доставляют для сбыта на городской рынок, и чистое удовольствие смотреть на это огромное количество ободранных от шкур коров, которых поставили на ноги на льду реки. Таким образом, люди могут есть мясо более чем три месяца подряд. То же самое делают с рыбой, с курами и другим продовольствием…» [Contarini 1836: 178-179; Барбаро, Контарини 1971: 228; см. также Wichmann 1820: 382-383; Tiepolo 1841: 167; Тьеполо 1940: 336; ср.: Иовий 1836: 49, 75]. Поэтому, как представляется, говорить о сложившемся у русских обыкновении не забивать на мясо телят, а дожидаться их 9

О критическом отношении к сообщениям Гваньини и Одерборна см. [Thuani 1607: 621; Цветаев 1890: 686-687; Виппер 1922: 107; Алексеев 2006: 128]. 10 Дженкинсон хоть и пишет, что люди были принуждены есть “many unclean things”, но вряд ли подразумевает при этом телятину.

32

Valla. №2(1), 2016. роста и, следовательно, большей отдачи от забоя, как о причине рассматриваемого запрета, будет неверно. Следует отметить, что хотя сообщения Даниила Принца и свободны от признаков откровенного заимствования из чужих сочинений, печатный вариант отчета несколько отличается от рукописного [Аделунг 1848: 189, 196]. Помимо этого, не все из сообщений посланника основаны на непосредственных наблюдениях, некоторые привлечены в текст, как пишет сам автор, со слов [Бухау 1877: II]. Нельзя поэтому абсолютно исключать, что замечание о воздержании от телятины является адаптацией чужих наблюдений. Важно при этом следующее: любой имеющийся недостаток в мясе, пусть даже на фоне неурожая зерновых, устраним в очень непродолжительное время. Далее идут источники, уже лишенные какой-либо информационной оригинальности и представляющие авторское осмысление заимствованного материала. Так, компилятор всевозможных слухов об Иване Грозном немецкий пастор П. Одерборн в памфлете «Жизнь Иоанна Васильевича» приводит историю, случившуюся со строителями в Орле (Cum Orlonem edificaret…), которые от голодной безысходности убили и съели семерых своих, те же, кто не смог есть человечину, предложили убить теленка. Узнав об этом, царь приказал всех сжечь заживо, а пепел развеять над водой. Таким образом, по Одерборну, все произошло в Орле, про Вологду пастор не пишет. Казнены были все строители, и никакой религиозной подоплеки Одерборн не приводит [Oderborn 1585: unpgn]. Одерборн явно основывался на сообщении Гваньини (authore dignißimum, как говорит пастор)11. И.И. Полосин отмечал, что сочинения Шлихтинга П. Одерборн не знал [Полосин 1963: 215; см. также: Хорошкевич 2006: 49-58]. Шведский дипломат П. Петрей в своей «Истории», под влиянием «достоверной» смеси данных от Гваньини-Одерборна, пишет: «… Когда великий князь строил с башнями и раскатами город Орел (Arol), лежавший на литовской границе, он до того изморил голодом рабочих и крестьян, что они принуждены были убить самого жирного между ними и так спаслись от голода. Другие же, которые не могли есть человеческого мяса, принуждены были с голода заколоть теленка. Узнав о том, великий князь велел евших телятину сжечь живьем и пепел бросить в реку, а евшие человечье мясо были прощены (perdoniret) и избавлены от наказания. Это потому, что москвитяне питают отвращение к телятине и есть ее для них гораздо грешнее, нежели человечье мясо…» [Petrejus 1620: 228-229; Петрей 1997: 258]. Курляндец Я. Рейтенфельс в своих «Сказаниях» вторит Шлихтингу (Гваньини): «…Телятины все упорно сыздавна [до отвращения], не знаю по какой причине, избегают до того, что царь Иван Васильевич приказал бросить в огонь рабочих, строивших крепость в Вологде, за то, что они, вынужденные голодом, купили и зарезали теленка…» [De rebus Moschoviticis… 1680: 198; Рейтенфельс 1997: 356]. Очевидно, что и Петрей, и Рейтенфельс здесь не самостоятельны. Петрей преследует цель – поразить воображение читателя и фантазирует на заданную тему, намеренно вводя усиливающий восприятие элемент сравнения двух событий, а Рейтенфельс собрал все упоминавшиеся до него ограничения в еде у жителей Московии и сообщает о них, как говорится, скопом, без объяснений. Р.Г. Скрынников отмечал, что реконструированный текст Синодика опальных царя Ивана Грозного в совокупности с другими источниками позволяет сделать вывод, что весной-летом 1569 г. в Вологде были сожжены плотники, уличенные в употреблении в пищу запрещенной церковными правилами телятины. Согласно списку казненных: «[На Вологде отделано: князя] Петра [Кропоткин], Третяка [и человек его Тимофея] Кожара, Василия

11

Ю.А. Лимонов отмечает, что Одерборн пользовался трудами Герберштейна и Гваньини [Лимонов 1978: 204, прим. 14].

33

Осипов И.А. К вопросу о заповедности телятины у русских [повар], Федора [помясы], Неоупокоя, Данило, Михаила [плотники], [болахонец] Ананя» [Скрынников 1996: 56, 418; cм. также: Левитский 1913: 28]12. К казненным «за телятину», если следовать этой версии, относятся Неупокой, Данила и Михаил и, возможно, повар Василий. В опубликованных в разное время редакциях Синодика относительно списка казненных есть некоторые разночтения. Так, в Синодике по списку Кириллова монастыря вместо Данилы указан Ждан [Курбский 1833: 312; Курбский 1868: 376]. В Синодике по списку Спасо-Прилуцкого монастыря из общего числа казненных в Вологде (по Р.Г. Скрынникову) Кожара, Федор (травник согласно реконструированному тексту) и Анания (болахонец реконструированного текста, хотя правильнее все-таки балахонец – житель города Балахна) представлены как «изборские подъячие» [Суворов 1859: 94]. Резюме о сожженных в Вологде плотниках все же подлежит уточнению в том смысле, что употребление в пищу телятины как некий особый состав преступления против веры, есть фантазия Гваньини, растиражированная и обросшая «правдивыми» деталями в дальнейшем. Шлихтинг, если рассматривать его в качестве первоисточника сообщения об употреблении телятины русскими, ничего подобного ввиду не имел. Смещение акцента с мясоедения во время поста на сакральность запрета произошло позже посредством многократного упоминания и интерпретации факта в текстах. Здесь уместно будет привести сообщение Орудж-бека Баята (Хуана Персидского). В своем описании персидского посольства в Московское государство (октябрь 1599 г. – июль 1600 г.) он пишет: …«В промежуток между уходом и возвращением царя поставили столы, и царь сел кушать и нам всем велел сесть, причем каждому было дано место по его достоинству. Обед был весьма обильный и роскошный, ибо каждому подавалось более 40 блюд, и все, что на них находилось, было цельное; тут были: телятина, дичь, баранина, гуси, утки и другие водяные птицы» [Ivan de Persia 1604: 136; Хуан Персидский 1991: 181; Хуан Персидский 2007: 158]. Из сообщения шахского посланника можно сделать вывод, что телятина при дворе Бориса Годунова употреблялась (вряд ли хозяева стола лишь ради угождения вкусам гостей выставили бы кушанья с неоднозначной, по их мнению, религиозной репутацией) и никакого отторжения, ни религиозного, ни гастрономического, не вызывала. Завершая представление материала, относящегося к XVI в., нельзя не отметить, что в изобилующих всевозможной информацией о Московии «Записках» С. Герберштейна запрет на телятину у русских нигде не упоминается. Всё, относящееся к «нечистому», с точки зрения пищевых дозволений, у Герберштейна сводится к цитированию «Ответов» митрополита Иоанна II Продрома о звероядине, кровоядине и употреблении мяса в пост, удавленине, а также – к упоминанию приметы в отношении всего, что убито руками женщины [Герберштейн 2008: 175, 237]. Причем, как следует из приводимых Герберштейном «Ответов», при нарушении правила не есть мясо растерзанных животных или не есть мясо в пост, замеченный в этом подлежит «исправлению» (corrigantur; gestrafft) [Герберштейн 2008: 174; cм. также: Стоглав 1863: 260]. Писавшие в XVI в. специальные труды о религии русских И. Фабри и уже упоминавшийся П. Одерборн ни о каких догматических препятствиях в употреблении телятины у русских не упоминают [Fabri 1841; Фабри 1998; Oderborn 1582]13. Второй массив источников, касающихся исследуемого вопроса, содержит описание периода появления в России, воцарения и гибели Лжедмитрия I. В первую очередь к ним 12

Обзор списков Синодика см. [Веселовский 1963: 352-354]. В XVII в. также вышло немало сочинений, посвященных вопросам религии русских. К ним относятся работы И. Ботвида «Христиане ли Московиты?» (1620 г.), М. фон Оппенбуша Religio Moscovitarum (1660 г.), И. Швабе «Цурковь Московскiи» (1665 г.), а также всевозможные вариации сочинения Г.-А. Шлейссингера (Т. Вармунда) «Всеобщая религия русских» (1698 г.) и др. В этих работах авторы также не считают возможным упоминать диетическую избирательность русских как догматическое несоответствие другим христианским конфессиям. 13

34

Valla. №2(1), 2016. следует отнести записи непосредственных очевидцев – поляков из окружения самозванца и свиты его невесты. Так, польский иезуит Я. Велевицкий по событиям, отраженным в дневнике духовника Марины Мнишек ксендза К. Савицкого, пишет, что в день венчания Лжедмитрия I и Марины Мнишек по греческому обряду 18 мая 1606 г. (8 мая по ст. ст.) ввиду позднего времени и общего «утомления» брачного пира приготовлено не было. По словам коронного подстолия С. Немоевского: «Обед высокие молодые (Państwo) имели privatim у себя в комнате…» [Niemojewski 1899: 50-51; Немоевский 1907: 60; cм. также Dyamentowski 1901: 48; Мнишек 1995: 53]. Пир, как пишет Велевицкий, приготовлен был на следующий день 9 мая (в Николин день). Велевицкий (Савицкий) отмечает: «…так как это было в пятницу после (праздника) Пятидесятницы, то все русские, а также многие из наших видели в этом большой соблазн (грех). Особенно русские чтят пятницу постом, воздерживаясь в этот день не только от скоромных яств, но вообще от всякой роскоши в образе жизни. Потому многие роптали и, истолковывая это различие, видели зловещее предзнаменование; даже многие католики польские чрезвычайно удивились этому и не одобрили. Но нужно было покориться воле царя, от которой все зависело…» [Wielewicki 1886: 143; Сухман 1991: 221-222; cм. также: Пирлинг 1911: 352]. Голландец И. Масса в своем «Кратком известии о Московии» также обращает внимание на недопустимость состоявшегося празднования в пятницу: «… в пятницу, был большой храмовой праздник в честь их патрона Николая угодника, и в этот день ни за что на свете нельзя было играть свадьбу, того ради их вконец раздосадовало, что сам царь этот день употребил во зло, нарушив их обычай, и они ожесточали против него один другого…» [Massa 1868: 93; Масса 1937: 135]. Из дневника другого поляка – дворянина М. Стадницкого – узнаем, что одной из причин «погибели» Лжедмитрия I явилось употребление им телятины: «…Димитрий ел телятину (cielęcinę jadał); не каждую неделю ходил в баню; не бил перед образами обычных московских поклонов и водил с собой в церковь собак…» [Rożniatowski: 21; Сухман 1991: 235; cр.: Niemojewski 1899: 74; Немоевский 1907: 80]. В этой связи священник Феодосий Иванов, рассуждая о нарушениях Лжедмитрием уклада русской жизни, пишет: «…печать церковности, религиозного духа лежала на всем русском быте. Отсюда самозванцу ставились в вину, как нарушение церковного устава самые мелочные факты, как, например, вкушение телятины, нехождение в баню и т.п.» [Иванов 1906: 82]. Таким образом, употребление телятины Лжедмитрием I у польских священников (Савицкий, Велевицкий) рассматривается в совокупности со временем ее употребления. Пятница – постный день и с этой точки зрения употребление мяса недопустимо [Ср.: Massa 1868: 102; Масса 1937: 149]. Стадницкий же делает акцент на конкретном виде мяса, исходя из ставшего, вероятно, известным бытового запрета у русских закалывать к столу телят. Надо заметить, что, при якобы существовавшем запрете в Московии на телятину, сами поляки свободно снабжались русскими этим мясом. Так, из «Дневника» польских послов к Лжедмитрию I можно узнать, что в Дорогобуже послы отказались от присланных им телят, «потому что они были слишком тощи» [Олесницкий, Гонсевский 1834: 116, 121]14. А согласно «Дневнику Марины Мнишек» содержавшимся под стражей полякам (апрель 1607 г.) поставляли в том числе «свежую телятину и баранину» [Мнишек 1995: 88; cр.: Rzeczy Polskich… 1842: 188; Dyamentowski 1901: 100; Мнишек 1834: 89]15. Такие предпочтения не могли остаться незамеченными, и, согласно К. Буссову, русские сетовали на то, что поляки «сожрали почти всех коров и телят (Kühe und Kälber)», а из-за негативного отношения (и, возможно, за приверженность к телятине) пренебрежительно называли шляхтичей «телячьими головами (Kalbsköpfe)», т.е. болванами, дурьими головами [Буссов 1961: 158, 182, 183, 290, 318]. 14

При этом в оригинальном тексте речь идет не о телятах, а о телках, яловках (jałowic) [Oleśnicki, Gosiewski 1842: 93, 95]. 15 В т.н. копии Альбертранди и диариуше Диаментовского речь идет о поставляемых полякам говядине (jałowice) и баранине.

35

Осипов И.А. К вопросу о заповедности телятины у русских Важное известие, характеризующее процесс фиксации в источниках «запрета» на телятину (подробнее сообщение будет рассмотрено ниже), содержится в упомянутом уже «Дневнике Марины Мнишек». Находившихся под стражей поляков в июне 1608 г. было решено переправить в Вологду. О пребывании в Вологде автор «Дневника» пишет: «…Город окружен стеной, но недостроенной и не пригодной для защиты. Стену эту, как слышно было, строили наши поляки, которых взяли в плен на войне. Было их 400 человек. Но всех их до одного потом убили за то только, что они пару телят съели. Вскоре после этого часть города сгорела, и жители написали жалобу на них царю, утверждая, что это явно их Бог покарал за воровской поступок. Услышав о том, разгневанный царь приказал своим приговором перебить пленников…» [MM 1885: 289; Dyamentowski 1901: 141; Мнишек 1995: 116-117]. В «Дневнике» представлена странная последовательность событий. Сначала всех пленных поляков убивают за пару телят, потом сгорает часть города, далее следует жалоба жителей города и, наконец, разгневанный царь приговаривает пленников к смерти (!). Но если опустить все эти логические разрывы в хронологии повествования, выходит, что при строительстве в Вологде за употребление телятины были казнены поляки. Если сравнивать «Дневник» с сочинением Шлихтинга, то Шлихтинг сообщает о казнях польских военнопленных, взятых в плен под Полоцком и перемещенных в Торжок и Тверь в количестве 500 человек, а также – о казни плененных поляков в Москве в количестве более 180 человек [Шлихтинг-I 1935: 31-32, 40-42, 67-68, 78-79]. Отсутствие нетипового религиозного запрета на употребление телятины у русских подтверждается Иным Сказанием. Памятник русской письменности содержит следующее замечание: «…И вскоре после женитвы своея [Лжедмитрий I] в той же час воздвиже велию бурю и гонение на християны, и опроверже христианскую веру, и начат суботствовати римски, яко же обещася папе о том, в среду и в пяток и телчия мяса и прочая нечистоты ясти» [Иное Сказание 1891: стб. 56]. Речь вновь идет о нарушении Лжедмитрием I традиционного церковного запрета на мясоедение в определенный день недели. У писателей, чье личное участие в описываемом менее очевидно, наблюдается сдвиг события с пятницы на субботу и далее. Так, П. Петрей, продолжая тему отношения к телятине на Руси, пишет: «11 мая [1606 г.] великий князь велел готовить в поварнях все кушанья на польский лад, жарить и варить телятину; у русских поваров было омерзение к ней, и они разнесли об этом молву между дворянами, гражданами и простым народом. Русские очень презирали за это великого князя, злословили его и говорили между собою: «Да, он и вправду жестокий еретик!…» [Petrejus 1620: 340-341; Петрей 1997: 309]. В рукописи К. Буссова, которой Петрей активно пользовался, событие было датировано 10 мая: «В субботу 10 мая, на третий день свадьбы, царь приказал приготовить в кухне все по-польски и среди других кушаний – вареную и жареную телятину. Когда русские повара увидели это и рассказали всем, в царе стали сильно сомневаться, и русские стали говорить, что он, верно, поляк, а не московит, ибо телятина считается у них нечистой и ее не едят…». А в маргиналии, выведенной на поля рукописи, Буссовым отмечено: «Reussen fressen kein Kalbfleisch – Русские не едят телятину» [Буссов 1961: 117, 244, сн. x]16. В рукописи, с которой работал Н.Г. Устрялов, описание события выглядит следующим образом: «В субботу, 10 мая, царь приказал изготовить все мясные кушанья из телятины, презрев народный обычай: ибо такую пищу Россияне признают заповедною. Русские повара не упустили разгласить о сем в народе, и Москвитяне еще более убедились, что царь их Поляк; но скрыли свое негодование, выжидая удобного случая…» [Берова летопись 1837: 77].

16

Комментируя это сообщение, автор английской редакции произведения К. Буссова Э. Орчард отмечает, что и про Шуйского говорили, что тот неравнодушен к подобным запрещенным яствам [Orchard 1994: 207, note 39].

36

Valla. №2(1), 2016. Позже Буссов вновь отмечает причину неприятия русскими дел и поведения Лжедмитрия I: «…Он жрал телятину (frass Kalbfleisch), держал себя как язычник и, в конце концов, заставил бы нас делать то, что нам совсем не по нраву…» [Буссов 1961: 126, 255]. Ж. Маржерет – француз, командир личной охраны Лжедмитрия I – в своем сочинении о России пишет: «…Что касается быков и коров, то они множатся столь же быстро, поскольку во всей России не едят телятины, ибо это противоречит их вере (veu que c’est contre leur religion), к тому же они соблюдают пятнадцать недель поста в году, помимо среды и пятницы каждую неделю, что составляет около полугода. Это делает мясо дешевым…» [Маржерет 2007: 50, 121]. Здесь Маржерет хоть и указывает на связь запрета с религией, сразу отмечает с тем большое количество постов и постных дней в России [Ср.: Olearius 1656: 204, 308-309; Олеарий 1906: 203, 333-334; Карамзин 1824: 22]. При этом француз подтверждает мысль об отсутствии в России проблемы с восполнением поголовья крупного рогатого скота. Маржерет дальше пишет: «20 апреля Михаил Игнатьевич Татищев, вельможа, пользовавшийся большим доверием Императора, был удален, впав в немилость за некие дерзкие слова, обращенные к Императору в поддержку князя Василия Шуйского, поспорившего тогда с Императором о бывшем на столе телячьем жарком, поскольку это противоречило их религии (car c’est contre leur religion)…» [Маржерет 2007: 95, 169]. Речь опять же может идти о состоявшемся споре по поводу запрета есть мясо в постный день, а не об упреке в нарушении запрета есть телятину как таковую [ср.: Карамзин 1824: 257; Бутурлин 1839: 193; Вельтман 1860: 104; Соловьев 1895-1896: стб. 777; Костомаров 1907: 618; Малицкий 2000: 284; Скрынников 2002: 140]. Спустя полвека голштинский ученый и путешественник А. Олеарий использовал сообщения о Лжедмитрии I во втором издании «Описания путешествия в Московию», где отмечал: «…Сам он велел поварам своим готовить телятину и другие кушанья, которых русские не едят, считая их мерзостью…» [Olearius 1656: 231; Олеарий 1906: 236]. Олеарий не добавляет от себя никаких наблюдений и никаких выводов про телятину не делает. Пытливый и любознательный голштинец ничего необычного не обнаруживает и как-то развивать мысль о причинах такого странного, на первый взгляд, отношения русских к телятине не считает важным и интересным [ср.: Соловьев 1895-1896: стб. 795; Сиповский 1904 (1993): 59; Пашков 1997: 255]. К середине XVII в. относится сообщение шведского торгового представителя в Москве И. де Родеса. В «Подробном донесении о происходящей в России коммерции» Родес сообщает: «Русские по своим законам (gesetzen) не могут есть телятины (kalbfleisch), по моему мнению, только потому, что им от теленка нет пользы, напротив, когда он станет хорошо выросшим быком, то дождутся сала и, сверх того, хорошей кожи, что также есть несомненной причиной так много добываемых в стране бычачьих и коровьих кож» [Курц 1914: 170, 171]17. По мнению Родеса несомненной причиной, а скорее результатом, отказа от употребления телятины (помимо неосновательного, как выясняется, предположения о количестве получаемого сала) является производство кож. Действительно, в этой связи можно вспомнить замечания М. Меховского и С. Герберштейна (XVI в.), а также П. Алеппского (XVII в.) о том, что в Московии рогатый скот очень мал [Меховский 1936: 114, 190; Герберштейн 2008: 291; Павел Алеппский 1897: 124]. Секретарь датского посольства в Россию в 1659 г. А. Роде приводит в своем сочинении следующую историю: «…[Петр Марселис] рассказывал про огромную щуку, которая появилась в озере, обнимающем несколько миль в окружности и находящемся по дороге в Архангельск; щука эта пожирала всех людей и животных, приближавшихся к берегу, пока ее, наконец, не поймали на маленький якорь, к которому был привязан теленок» [Роде 1991: 303]. Рассказ 17

Подобный хозяйственный подход не специфичен. В одной из историй французского литератора XVII в. Ж. Таллемана де Рео читаем: «…в этом краю [в Беарне] мелкой птицы не едят, и еще недавно там даже и теленка не забивали – на том основании, что со временем он становится быком» [Таллеман де Рео 1974: 221].

37

Осипов И.А. К вопросу о заповедности телятины у русских датского фактора, разумеется, чистой воды фантазия, народный фольклор, но дает представление о размерах «живца» и иллюстрирует, кроме того, неоднозначное отношение к объекту «хозяйской рачительности». Версия о связи запрета с размерами выделываемой кожи выглядит более предпочтительной. Однако по-прежнему не объясняет чрезмерную его строгость. Дипломат, секретарь шведской королевской коммерц-коллегии И.Ф. Кильбургер в 1674 г., заимствуя информацию Родеса, но не указывая первоисточник, пишет: «Законы запрещают русским есть телятину (Die Gesetze verbieten den Russen Kalbfleisch zu essen), может быть, потому что они могут получить от теленка мало пользы, но, напротив, когда он станет выросшим быком, могут получить, кроме кожи, много сала» [Kilburger 1769: 261; Кильбургер 1915: 102]. Б.Г. Курц, комментируя сочинение Кильбургера, по поводу догадки Родеса о телятине отмечает, что его «мысль была весьма здравой, обдуманной и совсем новой по сравнению с прежними мнениями по этому поводу» [Курц 1914: 32]. В.И. Даль в середине XIX в. практически повторил предположение Родеса: «Телятину есть считают грехом; вероятно, это произошло от хозяйских расчетов: во-первых, деревенские коровы перестают доиться без телят; во-вторых же, не расчет съесть теленка, из которого через 2-3 года выйдет полнорослая скотина…» [Даль 1994: 91; cм. также: Забылин 1880: 186, 278). У путешествовавшего в начале 90-х годов XVII в. через Россию в Китай И. Идеса есть следующее наблюдение: «Как ни удивительно, но по всей Сибири и Даурии, вплоть до Татарии, коровы, пока их сосут телята, не позволяют себя доить, а когда они теленка не видят, то и молока не дают…» [Ides 1704: 59; Идес, Бранд 1967: 153]. Д.К. Зеленин обычай восточных славян не есть телятину также объясняет хозяйственными соображениями [Зеленин 1991: 147; cр.: Smith, Christian 1984: 13]. Источники, относящиеся к описанию быта и нравов Московии второй половины XVII в., несут в себе при упоминании исследуемого запрета намек на некую сакральность телятины и потому представляют особый интерес. Англичанин Сэмюэль Коллинс, бывший в 60-х годах XVII в. личным врачом у царя Алексея Михайловича, в сочинении «Нынешнее состояние России» пишет: «Того, что называется поганым (Pogano (or unclean)), нельзя есть ни в какое время; сюда относятся: конина, кобылье молоко, ослиное молоко, зайцы, белки, кролики и олени» [Collins 1671: 14; Коллинс 1846: 5]. И далее: «…Русские не принадлежат к числу Татар, ненавистников свинины. Они удержали, однако же, некоторые из Моисеевых законов относительно к зайцам, белкам и кроликам. Они считают даже за поганое (pogano) есть телятину, хотя едят ягнят (…Yea, they hold it Pogano to eat Veal, but not Lamb)…» [Collins 1671: 60; Коллинс 1846: 18]. Интересно сравнить первое сообщение Коллинса со словами Грозного у Шлихтинга: за столетие поедание конины у русских стало абсолютно греховным (!). Во втором сообщении английского врача правильнее будет читать «хотя едят ягнятину» вместо «хотя едят ягнят». Здесь Коллинс упоминает телятину в религиозном контексте отношения к мясному: у мусульман, у иудеев и у… христиан. Понимая, что в христианстве отсутствует принципиальный запрет на поедание какого-либо конкретного вида мяса, Коллинс пытается осмыслить пищевое ограничение на телятину у православных русских и удивляется вероятной, на его взгляд, причине такого запрета. Допустимо предположить следующее объяснение. В христианской иконографии теленок как символ жертвенной чистоты олицетворяет Иисуса Христа, хотя чаще его изображает ягненок [См. также: Уваров 1908: 185-186; Толстой 1995: 240]18. И скорее всего, Коллинс рассуждает о запрете именно в рамках символизма Теленок-Агнец-Сын Божий. 18

Теленок как воплощение божества, а отсюда рассмотрение версии о невообразимости употребления телятины, как натурального богоядения, было бы уместно в «ветхозаветной» или другой религиозной традиции, но не у православных русских XVI-XVII веков. Мюнстерова «Золотая телица» на карте Московии так и остается примером грамматической ошибки и не более [Осипов 2008: 22-23; cм. также (Адам 1826: 186)]. Хотя самое главное из христианских таинств – евхаристия (причастие), когда хлеб и вино принимаются верующими

38

Valla. №2(1), 2016. И.Л. Бусева-Давыдова полагает, что строгость запрета свидетельствует о его сакральной природе и что теленок воспринимался как жертвенное животное, посвященное Богу (а в дохристианский период, может быть, языческим богам) [Бусева-Давыдова 2008: 68, сн. 14; cм. также: Бартольд 1973: 59; Фроянов 2003: 7]. Чех Иржи Давид, иезуит, побывавший в Москве в составе католической миссии во второй половине 80-х годов XVII в., свидетельствует: «…Зайцев, голубей и телят они не едят, или едят очень немногие (vitulos non comedant, nisi pauculi). Зайцев – потому что они запрещены у евреев. Голубей – потому что в их образе явился дух святой» [David 1690 (1965): 94; Давид 1968: 141]. Вновь идет определенная конфессиональная увязка запрета: у евреев на зайчатину, а у православных на голубей и на тех же зайцев, потому якобы, что они запрещены у евреев19. Слова И. Давида корреспондируются с приведенной выше цитатой от Коллинса по поводу «Моисеевых законов» [Collins 1671: 60; Коллинс 1846: 18]. В противовес подобному обоснованию запрета можно сослаться на слова секретаря посольства 1675 г. императора Леопольда I к царю Алексею Михайловичу австрийца А. Лизека, который пишет: «Зайца Русские не употребляют в пищу, потому что он родится слепым» [Лизек 1837: 385-386]. Я. Рейтенфельс по обыкновению без какой-либо оговорки пишет: «…Зайцы белые и серые доставляют мосхам более меха для одежды, нежели мяса для пропитания, так как в силу привычки они считают осквернением себя есть их» [De rebus Moschoviticis… 1680: 244; Рейтенфельс 1997: 383]. Б.Г. Курц объясняет брезгливость крестьян к зайцу, как «поганой и негодной еде» тем, что очищенным заяц похож на кошку [Кильбургер 1915: 518]. При этом за век до цитируемых авторов на Руси никаких запретов на зайчатину не знали [Домострой 1867: 157-160, 162, 174-177, 181-185]. У Давида впервые приводится «официальная» причина запрета на голубей. В этой связи следует упомянуть о прошедшем в 1667 г. Большом Московском Соборе, на котором были приняты правила, в том числе касательно икон. Правило 44 закрепляло, что «Дух Святой по существу не есть голубь, но только явился в виде голубя при Крещении Христовом» [Макарий-7 1996: 390; cм. также: Зеленин 1991: 147]. Однако по телятине Давид никаких оснований для запрета не приводит, но замечает, что если и едят в России телят (впрочем, как и зайцев, и голубей), то лишь немногие [Ср.: Щербачев 1870: 19]. Французский дипломат де ла Невилль, ездивший в Россию в 1689 г. и составивший «Записки о Московии» (его знакомство с рукописным трактатом И. Давида не считается подтвержденным), использует очень близкий к словам Давида пассаж о нравах московитов: «Они не едят вовсе ни телятины, следуя правилу, которое неудобно назвать, ни голубей, потому что Св. Дух явился нам в его облике» [Невилль 1996: 106, 167]. Примечательно, что аллюзия с голубем Невилля никак не смущает, но вот правило по отношению к телятине для католика выглядит настолько неудобным, что он не берется его назвать. И это при том, что Невилль, описывая нравы и религию московитов, особой тактичности в формулировках не проявляет и вообще не старается скрыть своего негативного отношения к России и русским. Любопытно, что в рассказе о въезде в пределы России Невилль вспоминает следующее: «…Он (смоленский воевода – И.А.) тотчас прислал ко мне с поздравлениями, сопроводив их угощениями: по бочонку водки, испанского вина и меда, двумя баранами, теленком, возами с рыбой и овсом. Он предоставил мне также выбрать дом в городе в предместье…» [там же: 60, 124]. Воспоминание Невилля демонстрирует отсутствие, как минимум у смоленского воеводы, всякого благоговения перед заповедностью телятины и подтверждает отсутствие четкого и всеобъемлющего правила и одинакового этому правилу следования. Сложно определить время, к которому точно следует отнести окончание «запретительности» телятины, но используя все те же сообщения иностранцев, можно с достаточной долей вероятности утверждать, что в период царствования Петра I телятина как духовное воплощение тела и крови Христа (пресуществление), если, конечно, не пытаться скрыть суть священнодействия за эвфемизмами (приобщение к богоэнергии и т.п.), есть не что иное, как теофагия. 19 Согласно Пятикнижию Моисея заяц признается нечистым, поскольку у него не раздвоены копыта (Левит, глава 11, стих 6; Второзаконие, глава 14, стих 7).

39

Осипов И.А. К вопросу о заповедности телятины у русских перестала считаться заповедной пищей. Так, к началу XVIII в. относится сообщение нидерландского путешественника К. де Бруина, который при описании Архангельска замечает: «Мяса также изобильно. Лучшей говядины можно купить за один штивер фунт; ягненок около 10 недель стоит 15 штиверов, теленок такого же возраста, от 30 до 40 штиверов, смотря по времени года…» [Bruins 1714: 16; Бруин 1873: 28-29]. Речь, конечно же, идет о телятине (о мясе). Подытоживая сведения из доступных к анализу источников, мы можем с очевидностью сформулировать следующий вывод: в основе всех сообщений лежит информация от А. Шлихтинга, полученная им, скорее всего, в Польше, о казни, случившейся в Вологде, все другие свидетельства являются либо ее интерпретациями, либо производными. Этот вывод основывается на следующем. Из анонимного предисловия к «Краткому сказанию» следует, что после пленения Шлихтинг провел семь лет при московском дворе и был слугой и переводчиком личного врача Ивана Грозного итальянца Арнольфа [Шлихтинг-I 1935: 15, 31, 49, 67; Симонов 1998: 106-114]. В 1570 г. Шлихтинг сбежал в Польшу, где и написал свои сочинения [Шлихтинг-I 1935: 15, 49; Новодворский 1904: 5, сн. 2]. В «Новостях из Московии» Шлихтинг признается, что описанное им не выдумка, что всё о чем пишет, он «отчасти сам видел и слышал» за семь лет, которые он «провел в Москве» [Schlichting 1872: 147; Шлихтинг-II 1935: 96]. В «Кратком сказании» же Шлихтинг уточняет, что то, «что я пишу…, я видел сам собственными глазами содеянным в городе Москве…» [Шлихтинг-I 1935: 47, 85]. Следовательно, если основываться на личном признании Шлихтинга, то о случившемся в Вологде он мог только слышать. Шлихтинг знал русский язык и, следовательно, мог узнавать о событиях не только от непосредственного патрона-итальянца, но и от самих русских, например, от князя Афанасия Вяземского [там же: 15, 31, 49, 67]. Р.А. Симонов совершенно справедливо называет итальянца Арнольфа «неявным, теневым соавтором» Шлихтинга [Симонов 1998: 113; см. также Шмурло 1913: 255]. Но насколько личный врач царя может рассматриваться как безусловно информированный и правдивый источник? Брал ли Грозный врача-итальянца (и, соответственно, Шлихтинга) с собой в Вологду, например, или в Новгород? Достоверной информации нет. Но есть косвенные признаки, по которым можно судить о степени доверительности и открытости отношений между Грозным и его врачом. Шлихтинг сообщает: «Он (Афанасий Вяземский) пользовался у тирана таким влиянием и расположением, что даже, когда тот собирался принимать лекарство, то брал его не от врача, итальянского уроженца, которого очень ценит, а в передаче из рук Афанасия» [Шлихтинг-I 1935: 30, 66]. По уточнению Гваньини: «Хотя итальянский доктор медицины Арнольф пользовался его исключительным расположением, но он никогда не принимал лекарств иначе, как из рук этого Афанасия, и считал его исключительным своим приверженцем» [Гваньини 1997: 121]. Истина, как говорится, где-то посередине: врач пользовался расположением царя, но вряд ли исключительным. Чтобы верно оценить степень вовлеченности личного врача в ближний круг царя можно в дополнение привести следующие свидетельства. Спустя десятилетие от рассматриваемых событий папский посол А. Поссевино, говоря о положении иностранцев в Московском государстве и о доверительности отношений царя с его врачами, отмечает, что им (врачам) не дозволяется навещать больного, если князь этого не разрешит [Поссевино 1983: 25, 53, 71]. Подозрительности Грозного не в последнюю очередь способствовала «измена» Е. Бомелия, пользовавшегося вначале со стороны царя огромным доверием, вплоть до участия в июне 1571 г. в деликатной процедуре осмотра невест-претенденток и посвящения в матримониальные планы, но казненного по обвинению в сношениях со Стефаном Баторием [Штаден 2008: 250-253; Hoff 1582: Fiij; Таубе, Крузе 1922: 55; Horsey 1856: 168, 173, 187; Горсей 1991: 59, 63, 74; см. также Hamel 1854: 202-206].

40

Valla. №2(1), 2016.

Рукопись сочинения Шлихтинга. Латинская версия. Yale University Library. Beinecke Rare Book and Manuscript Library. Beinecke MS 960. Fol. 165r. Источник: http://brbl-dl.library.yale.edu

41

Осипов И.А. К вопросу о заповедности телятины у русских Таким образом, даже если Арнольф и сопровождал Грозного в его разъездах по стране, это совсем не значит, что он буквально всегда был рядом, т.е. физическое присутствие в месте события не значит, что какое-то событие свидетельствовалось воочию. Таким образом, в отношении Шлихтинга представляется вероятной устная форма получения информации, к тому же не от непосредственного свидетеля, а что называется, через вторые-третьи руки, что подразумевает, в свою очередь, определенное искажение сведений, посредством переноса личного отношения рассказчика к событиям и расстановки субъективных акцентов в рассказах. Далее информация препарировалась уже самим Шлихтингом [ср.: Граля 1994: 41, прим. 32; 384, прим. 12; 459, прим. 17]. Исследователи признают за Шлихтингом «большую долю фантазии и намеренного преувеличения» [Форстен 1886: 38] и отмечают, что Шлихтинг дает крайне невыгодное представление о царе [Пирлинг 1912: 413; cм. также: Доннерт 1978: 333]. Следует иметь в виду, что в некоторых списках «Краткого сказания» первая половина сочинения дана в сокращенной версии, далее, после пропуска, без всякой редакции и сокращений переписана заключительная часть сочинения. Первая часть таких списков оканчивается информацией о приезде в Москву польских послов, вторая начинается с рассказа о застолье Ивана Грозного, на которое приглашены князья Щербатый и Барятинский, вернувшиеся из польского плена [Дубровский 2012: 32; cм. например: Schlichting 1580: 169v]. Изъятыми оказались описание тирании в Нарве, рассказы о людоедстве в Новгороде, о нападении на Псков, сюжет об Афанасии Вяземском, повествования о тирании в Торжке и Твери, о казнях поляков в Изборске и в других русских городах, истории о Тимофее Масальском и кольчуге воеводы Ивана Петровича (ФедороваЧеляднина), об орудийном начальнике Василии Дмитриевиче, о царском дьяке, о князе Горинском, Петре Зайцеве и их слугах, о случившемся со слугами князя Сицкого, глава о «тиранстве над женщинами», рассказы о вещем сне, о старце Борисе Титове, о воеводе Владимире, сюжеты об обращении к царю знатных людей в 1566 г. с просьбой прекратить насилии, о забаве царя травить людей медведями, о казни в Вологде, о писце и щуке, о казни воеводы, не сумевшего защитить Изборск от поляков и о казни татар. История с вологодским сожжением, таким образом, пропущена20. Спустя столетие подобные рассказы стали называться «анекдотами» из жизни Ивана Грозного [См. например: Алексеев 1983: 43-48; Дмитриев 1962: 374-408]. Набор подобранных разоблачений должен свидетельствовать о широкой информированности автора, хотя объективно, как сказано выше, источников сведений у Шлихтинга было не так много. Из пропущенных сюжетов лишь 3 так или иначе связаны с именем Афанасия Вяземского (при этом история с царским дьяком произошла в Москве), а случай со старцем Борисом Титовым мог быть рассказан Шлихтингу врачом-итальянцем. 3 или 4 рассказа связаны с произошедшим в Александровской слободе. Но большинство историй связано с польскими подданными. Допустимо предположить, что некоторые рассказы Шлихтинг услышал именно в Польше. Показательным в этом смысле представляется рассказ о князе Горинском, когда Шлихтинг использует выражение «…который решил отправиться сюда» (т.е. в Польшу) [Шлихтинг-I 1935: 34, 70]. Исследователями отмечается тесная связь Шлихтинга с поляками и польским королевством [Grala-I 2000: 45-46, 48; cм. также нем. перевод статьи: Grala-II 2000: 131-

20

И.Д. Горшков обращает внимание, что отличием польского списка сочинения Шлихтинга от латинской (список Ватиканского секретного архива – И.О.) и немецкой версий является то, что в польском тексте оказался переставлен значительный раздел повествования, содержащий ряд сюжетов: об обращении к царю знатных людей в 1566 г. с просьбой прекратить насилии, о забаве царя травить людей медведями, о казни в Вологде, о писце и щуке, о казни воеводы, не сумевшего защитить Изборск от поляков. Все эти рассказы изложены в том же порядке, что и в латинском и немецком списках, но несколько ниже по тексту [Горшков 2005: 64-65].

42

Valla. №2(1), 2016. 160]21. Более того, возможно, что и фразу из анонимного предисловия о знании Шлихтингом немецкого и русского языков правильнее будет понимать в том смысле, что родным для него был польский [Шлихтинг-I 1935: 15; ср.: Graham 1975: 208, 210, fn. 30; Grala-I 2000: 37]. Кроме того, надо помнить, что и текст сочинения Шлихтинга, чей перевод был отправлен в Рим папским нунцием Портико, был написан на польском [Theiner 1861: 773; Шмурло 1913: 248, 251]22. При этом установлено, что это не единственный латинский список сочинения, попавший в Рим [Дубровский 2012: 26-40; Дубровский 2013: 12], что с учетом текстовых различий между латинскими списками и польским списком, представляется крайне важным. Таким образом, несомненная связь Шлихтинга с польской стороной позволяет умозрительно связать многочисленные сообщения XVII в. о запрете на телятину с так или иначе упоминаемыми при этом поляками. Версия от автора «Дневника Марины Мнишек» о поляках, съевших «пару телят», может многое объяснить. Информация о вологодском инциденте, о котором Шлихтинг мог слышать и в России, была точно известна в Польше. После взятия Полоцка всевозможных рассказов о незавидной судьбе польских пленных было в изобилии. История об участи военнопленных при строительстве вологодских укреплений, переложенная на бумагу (но приписанная исключительно крепостным царя), не единожды обсуждавшаяся в окружении Шлихтинга в Польше, зажила, что называется, своей жизнью, и в устной традиции поляков стала бытовать как свидетельство кровожадности русского тирана. И не только в устной, поскольку имеется считающееся польским списком «Краткого сказания» (или даже основным протографом всех списков) сочинение Sprawa Wielkiego Kniazia Moskiewskiego. Roku 1571, хранящееся в настоящее время в Национальной библиотеке Польши в Варшаве [Старостина 1988: 101; Граля 1994: 386, прим. 12]23. Являлось ли употребление телятины действительно каким-то особым национальным предпочтением поляков – уже не столь важно, но это обстоятельство с учетом вологодских событий прочно вошло в народную память и у русских. Поэтому спустя полвека эта самая народная память породила ассоциативную связь между «запрещенной законами» телятиной и «богомерзкими поляками» с их ставленником Лжедмитрием I. Одновременно с этим любопытно сравнить «прямую речь» Грозного в передаче Шлихтинга и русский народный нарратив. В переложении этнографа-фольклориста XIX в. Н.А. Иваницкого вологодская история с телятиной выглядит следующим образом: «По преданию, при Иоанне Грозном копали речку Золотуху в г. Вологде (чтобы превратить ее в крепостной ров) и рабочие, по случаю дороговизны говядины, поели телятины, за что и были по приказанию царя повешены. По другим толкованиям вместо теленка съели нечаянно жеребенка» [Иваницкий 1890: 9, сн. 2; см. также: Летописец Ивана Слободского 1982: 195, 196, 197]. С.П. Шевырев пишет: «Память Грозного в Вологде соединена еще с одним изустным преданием, которое рассказывается особенно в Грязовце, не весьма благоволящем к ее жителям. Когда Иоанн был в Вологде, тогда будто бы вологжане привели ему в дар жеребенка с серебряными подковами. Иоанн остался недоволен подарком и сказал: это не жеребенок, а теленок, и велел вологжанам съесть его. Вологжане, когда ели, то все сомневались: в самом деле, не теленок ли? – Но когда доели до подков, тогда только узнали, что в самом деле то был жеребенок. Сатирический анекдот объясняет пословицу: «Вологжане телятники, жеребенка с подковам съели» [Шевырев 1850: 123-124]. Этнограф и краевед П.А. Дилакторский указывает на прозвище жителей Вологды – «телятники» и отмечает: «…Часто к прозвищу телятники прибавляют, как бы в дополнение и 21

В польском тексте «Краткого сказания», упоминая поляков и литовцев, Шлихтинг часто употребляет термин «наши» [Горшков 2005: 69; см. также: Шмурло 1913: 255]. Оба сочинения Шлихтинга посвящены польскому королю [Шлихтинг-II 1935: 94-96; Шлихтинг-I 1935: 34, 38-40, 47, 70, 75-76, 78, 85]. 22 Исследователями отмечается, что и первое сочинение Шлихтинга могло быть им написано на польском языке [Горшков 2005: 54; ср.: Kappeler 1972: 57]. 23 Не исключено существование письменного источника XVI в., в котором история с сожжением в Вологде представлена в версии, дошедшей посредством сообщения Диаментовского.

43

Осипов И.А. К вопросу о заповедности телятины у русских другое “теленка с подковою съели”. Существует несколько рассказов относительно происхождения этого прозвища. Одно из таких преданий говорит, что во время первого посещения города Вологды царем Иоанном Васильевичем Грозным (в 1545 г.) вологжане поднесли ему вместо хлеба и соли на огромном блюде зажаренного теленка с серебряными подковами…». Далее П.А. Дилакторский добавляет рассказ профессора С.П. Шевырева и историю о строительстве вологодского крепостного рва в 1569 г. по Н.А. Иваницкому [Дилакторский 2006: 500]. Ранее в статье, размещенной в Вологодском иллюстрированном календаре на 1894 г., П.А. Дилакторский признавал: «Несомненно, что у Шевырева записан вариант… предания, предания не правдоподобного и не справедливого, так как телятина и в настоящее время среди простонародья не пользуется уважением, а в то время положительно считалось за грех употреблять ее в пищу. Как же могли вологжане поднести такому гостю как царь Иоанн Васильевич, вместо хлеба и соли – теленка, есть которого считалось предосудительным и запретным…» [Дилакторский 1893: 53]. Наблюдается параллельная передача историй: через письменные источники с польским элементом и через устное предание с узкотерриториальным этнографическим колоритом. Причем, если заподозрить в качестве возможной письменной основы вологодского народного предания известие от Гваньини, то следует иметь в виду, что о конине у веронца ничего не говорится. Основными реперами письменного и устного вариантов истории выступают слова «Иван Грозный», «Вологда», «теленок (телятина)», «жеребенок (конина)». Обращает на себя внимание, что сами народные предания не содержат в себе явно выраженного негативного мотива по отношению к употреблению телятины, и только комментатор дает оценку рассказу, полагая его неправдоподобность, исходя из сформировавшихся за столетия представлений о религиозности подтекста. Кроме того, очевидно, что время появления в народе устного предания несопоставимо с письменными версиями события – представляется, что устные рассказы появились не ранее XIX в. Подводя итог обзору информации о существовавшем на Руси запрете на употребление телятины, следует дополнительно акцентировать внимание на следующем. По понятным причинам основным источником письменных сведений о запрете на телятину у русских являются сочинения иностранцев – воспоминания, дневники, отчеты. Тезис о некоем церковном правиле, запрещавшем употреблять в пищу мясо телят, подтверждения не находит. Предположение о лежащем в основе запрета хозяйственном расчете также не может рассматриваться как полностью объясняющее причину ограничения на телятину. Существуют свидетельства неоднозначного отношения русских к вопросу о допустимости употребления телятины. Соблюдение ограничения следует признать не повсеместным. Приверженность к ритуальной, обрядовой стороне церковной жизни, часто приводившей к «оправославливанию» чисто бытовых обыкновений и уклада, при слабом в основном представлении об истинных церковных догматах, типична для простого населения России в XV-XVII вв. К середине XVII в. смысл, лежавший в основе запрета, если он и существовал когда-то, был забыт и ограничения на телятину придерживались больше традиционно, по привычке. О неосновательности причины запрета свидетельствует легкость отказа от правила. В случае с «телятиной» не потребовалось длительной просветительской работы священнослужителей: неустойчивый и малопонятный «запрет» был забыт без каких-либо миссионерских усилий. Миф был порожден одним лишь желанием его существования.

Осипов И.А., г. Сыктывкар

44

Valla. №2(1), 2016. Источники и литература Адам 1826 – Первое путешествие англичан в Россию, описанное Климентом Адамом, другом Чанселера, капитана сей экспедиции, и посвященное Филиппу, Королю Английскому. // Отечественные записки. Ч. 28. № 79, 1826. С. 83-103. Аделунг 1848 – Аделунг Ф.[П.] Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 года и их сочинений. Ч. 1 // ЧОИДР, № 9. – М., 1848. Алексеев 1983 – Алексеев М.П. К анекдотам об Иване Грозном у С. Коллинза. // Сравнительное литературоведение. – Л.: Наука, 1983. С. 43-48. Алексеев 2006 – Алексеев М.П. Сибирь в известиях западно-европейских путешественников и писателей, XIII-XVII вв. – Новосибирск, 2006. Бараш 1989 – Бараш С.И. История неурожаев и погоды в Европе (по XVI в. н.э.). – Л.: Гидрометеоиздат, 1989. Барбаро, Контарини 1971 – Барбаро и Контарини о России. // К истории италороссийских связей в ХVІ в. / Вступ. статья, подг. текста, пер. и комм. Е.Ч. Скржинской. – Л.: Наука, 1971. Бартольд 1973 – Извлечение из сочинения Гардизи «Зайн ал-ахбар». // Отчет о поездке в Среднюю Азию с научною целью. 1893-1894 гг. // Академик В.В. Бартольд. Сочинения. Т. VIII. Работы по источниковедению. – М.: Наука, 1973. С. 23-62. Берова летопись 1837 – Берова летопись Московская. // Сказания современников о Дмитрии Самозванце. Изд. 2. Ч. I. – СПб., 1837. Бруин 1873 – Путешествие через Московию Корнелия де Бруина / Пер. с франц. П.П. Барсова. – М., 1873. Бусева-Давыдова 2008 – Бусева-Давыдова И.Л. Культура и искусство в эпоху перемен. Россия XVII столетия. – М.: Индрик, 2008. Буссов 1961 – Буссов К. Московская хроника 1584-1613 гг. – М. – Л.: АН СССР, 1961. Бутурлин 1839 – Бутурлин Д.[П.] История Смутного времени в России в начале XVII века. Ч. I. – СПб., 1839. Бухау 1877 – Принтц Даниил фон Бухау. Начало и возвышение Московии. / Пер. с лат. И.А. Тихомиров. – М., 1877. Вельтман 1860 – [Вельтман А.Ф.] Московская Оружейная палата. 2-ое изд. – [М.], 1860. Веселовский 1963 – Веселовский С.Б. Исследования по истории опричнины. – М.: АН СССР, 1963. Виппер 1922 – Виппер Р.Ю. Иван Грозный. – [М.], 1922. Гамель 1865 – Гамель И.Х. Англичане в России в XVI и XVII столетиях. Статья первая. Приложение к VIII-му тому Записок Имп. Академии Наук. № 1. – СПб., 1865. Гваньини 1997 – Гваньини А. Описание Московии. / Пер. с лат., вводная статья и коммент. Г.Г. Козловой. – М.: Греко-Латинский кабинет, 1997. Герберштейн 2008 – Герберштейн С. Записки о Московии: В 2 т. / Под ред. А.Л. Хорошкевич. Т. I: Латинский и немецкий тексты, русские переводы с латинского А.И. Малеина и А.В. Назаренко, с ранненововерхненемецкого А.В. Назаренко. – М., 2008. Горсей 1991 – Горсей, Джером. Записки о России. XVI – начало XVII в. / Под ред. В.Л. Янина; Пер. и сост. А.А. Севастьяновой. – М.: МГУ, 1991. Горшков 2005 – Горшков И.Д. Опричнина Ивана Грозного в описаниях современниковиностранцев (на примере сочинения Альберта Шлихтинга): диссертация… кандидата исторических наук: 07.00.02. – Ярославль, 2005. Граля 1994 – Граля И. Иван Михайлов Висковатый: Карьера государственного деятеля в России XVI в. – М.: Радикс, 1994. Давид 1968 – Иржи Давид. Современное состояние Великой России или Московии. // Вопросы истории. № 3, 1968. С. 92-97. 45

Осипов И.А. К вопросу о заповедности телятины у русских Даль 1994 – Даль В.И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. – СПб.: Литера, 1994. Двенадцать цезарей 1999 – Двенадцать цезарей. – Ростов-на-Дону, 1999. – (Исторические силуэты). Депп 1848 – Депп Ф.[Ф.] О наказаниях, существовавших в России до царя Алексея Михайловича. – СПб., 1848. Дилакторский 1893 – П. Д[илакторский]. Прозвища жителей некоторых городов Вологодской губернии. // Вологодский иллюстрированный календарь на 1894 год. – Вологда, 1893. С. 52-54. Дилакторский 2006 – Словарь областного вологодского наречия. По рукописи П.А. Дилакторского 1902 г. / Ин-т лингв. иссл. РАН, изд. подгот. А.Н. Левичкин, С.А. Мызников. – СПб.: Наука, 2006. Дмитриев 1962 – Дмитриев Л.А. Вновь найденное сочинение об Иване Грозном // ТОДРЛ. Т. 18. – М. – Л., 1962. С. 374-408. Домострой 1867 – Домострой. По рукописям Императорской публичной библиотеки. / Под ред. В. Яковлева. Издание Д.Е. Кожанчикова. – СПб., 1867. Доннерт 1978 – Доннерт Э. Сказания иностранцев о России XVI в. // Восточная Европа в древности и средневековье. – М.: Наука, 1978. С. 329-335. Дополнения к Никоновской летописи 1906 – Дополнения к Никоновской летописи. // ПСРЛ. Т. XIII. Ч. 2. – СПб., 1906. Дубровский 2012 – Дубровский И.В. Новые документы о России Ивана Грозного. // Русский Сборник: исследования по истории России. / ред.-сост. О.Р. Айрапетов, Мирослав Йованович, М.А. Колеров, Брюс Меннинг, Пол Чейсти. Т. XI. – М.: Модест Колеров, 2012. С. 25-58. Дубровский 2013 – Дубровский И.В. Новые документы по истории отношений России и Италии при Иване Грозном. // Русский Сборник: исследования по истории России / ред.сост. О.Р. Айрапетов, Мирослав Йованович, М.А. Колеров, Брюс Меннинг, Пол Чейсти. Т. XIV. – М.: Модест Колеров, 2013. С. 7-72. Забылин 1880 – Забылин М.М. Русский народ: его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. В 4 ч. – М., 1880. Зеленин 1991 – Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. / Пер. с нем. К.Д. Цивиной. Примеч. Т.А. Бернштам, Т.В. Станюкович и К.В. Чистова. Послесл. К.В. Чистова. – М.: Вост. лит., 1991. Иваницкий 1890 – Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. Под ред. Н. Харузина. Вып. II. – М., 1890. Иванов 1906 – Иванов Ф. Церковь в эпоху Смутного времени на Руси. – Екатеринослав, 1906. Идес, Бранд 1967 – Идес Избрант и Бранд Адам. Записки о русском посольстве в Китай (1692-1695) / Вступ. ст., пер. и комм. М.И. Казанина. – М.: Вост. лит., 1967. Иное Сказание 1891 – Так называемое Иное Сказание. // РИБ. Т. 13. – СПб., 1891. Стб. 1-144. Иовий 1836 – Павел Иовий. Посольство от Василия Иоанновича… // Библиотека иностранных писателей о России. Т. 1 (IV). СПб., 1836. – С. 1-93. Казакова 1978 – Казакова Н.А. Летописные известия и предания о пребывании Ивана IV в Вологде // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. X. – Л.: Наука, 1978. С. 200206. Капеллер, Скрынников 1999 – Истинно правдивое описание. // Забытый источник о России эпохи Ивана Грозного / Подг. публ. А. Капеллер, Р.Г. Скрынников // Отечественная история. № 1, 1999. С. 132-144. Карамзин 1824 – Карамзин Н.М. История государства российского. Т. XI. – СПб., 1824. 46

Valla. №2(1), 2016. Кильбургер 1915 – Сочинение Кильбургера о русской торговле в царствование Алексея Михайловича // Сборник студенческого историко-этнографического кружка при Императорском университете Св. Владимира. Вып. VI. – Киев, 1915. Коллинс 1846 – Нынешнее состояние России, изложенное в письме к другу, живущему в Лондоне. Сочинение Самуила Коллинса, который девять лет провел при Дворе московском и был врачом царя Алексея Михайловича. / Пер. П. Киреевского. – М., 1846. Корецкий 1970 – Корецкий В.И. Закрепощение крестьян и классовая борьба в России во второй половине XVI в. – М.: Наука, 1970. Костомаров 1907 – Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Т.1: Господство дома св. Владимира. X-XVI-ое столетия. Изд. 5-е. – СПб., 1907. Курбский 1833 – Сказания князя Курбского. Ч. II. – СПб., 1833. Курбский 1868 – Сказания князя Курбского. / Н.Г. Устрялов. Изд. третье, испр. и доп. – СПб., 1868. Курц 1914 – Курц Б.Г. Состояние России в 1650-1655 г.г. по донесениям Родеса. – М., 1914. Левитский 1913 – Левитский Н.И. Синодик Нижегородского Печорского монастыря 1552 года // Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Сборник. Т. XV. Вып. II. – Нижний Новгород, 1913. С. 1-32. Летописец Ивана Слободского 1982 – Летописец Ивана Слободского. // ПСРЛ. Т. 37. Устюжские и Вологодские летописи XVI-XVIII вв. – Л.: Наука, 1982. С. 194-199. Лизек 1837 – Лизек А. Сказание Адольфа Лизека о посольстве от императора римского Леопольда к великому царю московскому Алексею Михайловичу, в 1675 году. [Пер. с латин. И. Тарнавы-Боричевского] // ЖМНП. Ч. 16, № 11, отд. 2. 1837. С. 327-394. Лимонов 1978 – Русские летописи в «Истории своего времени» Жака Огюста де Ту. // Культурные связи России с европейскими странами в XV-XVII вв. – Л.: Наука, 1978. С. 199230. Макарий-3 1995 – Макарий (Булгаков) митрополит Московский и Коломенский. История русской церкви. Кн. 3. – М.: Издательство Спасо-Преображенского монастыря,, 1995. Макарий-4 1996 – Макарий (Булгаков) митрополит Московский и Коломенский. История русской церкви. Кн. 4. Ч. 2. – М.: Издательство Спасо-Преображенского монастыря, 1996. Макарий-7 1996 – Макарий (Булгаков) митрополит Московский и Коломенский. История Русской церкви. Кн. 7. – М.: Издательство Спасо-Преображенского монастыря,, 1996. Малицкий 2000 – Малицкий П.И. Руководство по истории Русской Церкви. Изд. 4. – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, Общество любителей церковной истории, 2000. Маржерет 2007 – Маржерет Ж. Состояние Российской империи. Ж. Маржерет в документах и исследованиях: (Тексты, комментарии, статьи) / Под ред. Ан. Береловича, В.Д. Назарова, чл.-корр. РАН П.Ю. Уварова. – М.: Языки славянских культур, 2007. Масса 1937 – Исаак Масса. Краткое известие о Московии в начале XVII в. – М.: ОГИЗ, 1937. Меховский 1936 – Меховский М. Трактат о двух Сарматиях. / Введ., пер. и комм. С.А. Аннинского. – М. – Л.: АН СССР, 1936. Мнишек 1834 – Дневник Марины Мнишек, с 1605 года по 1608. // Сказания современников о Дмитрии Самозванце. Ч. IV. – СПб., 1834. С. 1-109. Мнишек 1995 – Дневник Марины Мнишек. / Пер. В.Н. Козлякова. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. Невилль 1996 – Невилль, де ла. Записки о Московии. / Отв. ред. В.Д. Назаров, Ю.П. Малинин; Предисл., подг. текста, перевод, коммент. А.С. Лаврова. – М.: Аллегро-пресс, 1996. Немоевский 1907 – Записки Станислава Немоевского (1606-1608). – М., 1907. 47

Осипов И.А. К вопросу о заповедности телятины у русских Новодворский 1904 – Новодворский В.[В.] Борьба за Ливонию между Москвой и Речью Посполитой (1570-1582). – СПб., 1904. Олеарий 1906 – Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. / Введ., пер., прим. и указ. А.М. Ловягин. – СПб., 1906. Олесницкий, Гонсевский 1834 – Дневник послов польских Олесницкого и Гонсевского. // Сказания современников о Дмитрии Самозванце. Ч. IV. СПб., – 1834. С. 113-212. Осипов 2008 – Осипов И.А. Антоний Дженкинсон и карта России 1562 года. – Сыктывкар, 2008. Павел Алеппский 1897 – Путешествие Антиохийского Патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном архидиаконом Павлом Алеппским. / Пер. с арабского Г. Муркоса. Вып. 2. – М., 1897. Пашков 1997 – Пашков Б.Г. Русь – Россия – Российская империя. Хроника правлений и событий 862-1917 гг. 2-е изд. – М.: ЦентрКом, 1997. Петрей 1997 – Петр Петрей. История о великом княжестве Московском… // О начале войн и смут в Московии / Исаак Масса. Петр Петрей. – М.: Фонд Сергея Дубова; РитаПринт, 1997. С. 151-464. Пинежский летописец 1972 – Пинежский летописец. // Копанев А.И. Пинежский летописец XVII в. // Рукописное наследие Древней Руси (по материалам Пушкинского дома). Л.: Наука, 1972. С. 57-91. Пирлинг 1911 – Пирлинг [П.О.] Димитрий Самозванец. / Полный пер. с франц. В.П. Потемкина. – М., 1911. Пирлинг 1912 – Пирлинг П.О. Россия и Папский престол. / Пер. с франц. В.П. Потемкина. Кн. 1. Русские и Флорентийский собор. – М., 1912. Полосин 1963 – Полосин И.И. Немецкий пастор Одерборн и его памфлет об Иване Грозном (1585). // Социально-политическая история России XVI – нач. XVII в. – М.: АН СССР, 1963. С. 191-217. Поссевино 1983 – Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. – М.: МГУ, 1983. Рейтенфельс 1997 – Рейтенфельс Я. Сказания светлейшему герцогу Тосканскому Козьме Третьему о Московии. // Утверждение династии / Андрей Роде. Августин Мейерберг. Самуэль Коллинс. Яков Рейтенфельс. – М.: Фонд Сергея Дубова; Рита-Принт, 1997. С. 231406. Рогов 1995 – Рогов В.А. История уголовного права, террора и репрессий в Русском государстве XV-XVII вв. – М.: Юристъ, 1995. Роде 1991 – Роде А. Описание второго посольства в Россию датского посланника Ганса Ольделанда в 1659 году. // Проезжая по Московии (Россия XVI-XVII веков глазами дипломатов) / Отв. ред. и автор вступительной статьи Н.М. Рогожин; составитель и автор комментариев Г.И. Герасимова. М.: Международные отношения, 1991. С. 285-319. Рущинский 1871 – Рущинский Л.П. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII веков. – М., 1871. Симонов 1998 – Симонов Р.А. Врач Ивана IV Арнольф: историографический миф и исторический факт. // Вопросы истории. № 5, 1998. С. 106-114. Сиповский 1904 (1993) – Родная старина. / Сост. В.Д. Сиповский. СПб., 1904 (М., 1993). Скрынников 1996 – Скрынников Р.Г. Великий государь Иоанн Васильевич Грозный. Т. 2. – Смоленск, 1996. Скрынников 2002 – Скрынников Р.Г. Василий Шуйский. – М.: АСТ, 2002. Соборное Уложение 1907 – Соборное Уложение царя Алексея Михайловича 1649 года. – М., 1907. Соловьев 1895-1896 – Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. 2. Т. VI-X. Изд. 2-е. – СПб., [1895]-[1896]. 48

Valla. №2(1), 2016. Старостина 1988 – Старостина И.П. Неизвестная польская редакция «Сказания» Альберта Шлихтинга. // Внешняя политика Древней Руси. Юбилейные чтения, посвященные 70-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. Москва, 19-22 апреля 1988 г. Тезисы докладов. – М.: Ин-т истории СССР, 1988. С. 100-106. Стоглав 1863 – Стоглав. / Издание Д.Е. Кожанчикова. – СПб., 1863. Суворов 1859 – Суворов Н.[И.] Тетрадь, а в ней имена писаны опальных при царе и великом князе Иоанне Васильевиче всея России. // ЧОИДР. Кн. 3. – М., 1859. С. 89-100. Сухман 1991 – Иностранцы о древней Москве (Москва XV-XVII веков). / Сост. М.М. Сухман. Сборник. – М.: Столица, 1991. Таллеман де Рео 1974 – Таллеман де Рео Ж. Занимательные истории. – Л.: Наука, 1974. Татищев 1786 – Татищев В.Н. Судебник Государя Царя и Великого Князя Иоанна Васильевича и некоторые сего Государя и ближних его приемников указы. Изд. 2. – М., 1786. Таубе, Крузе 1922 – Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. / Пер. М.Г. Рогинского // Русский исторический журнал. Кн. 8. Пг., 1922. Эл. версия. Толстой 1995 – Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. – М.: Индрик, 1995. Тьеполо 1940 – Аннинский С.А. Рассуждение о делах московских Франческо Тьеполо. // Исторический архив. Т. III. – М. – Л., 1940. С. 305-388. Уваров 1908 – Уваров А.С. Христианская символика. Символика древнехристианского периода. Ч. 1. – М., 1908. Фабри 1998 – Трактат Иоганна Фабри «Религия московитов». / О.Ф. Кудрявцев // Россия и Германия. Вып. I. – М.: Наука, 1998. Эл. версия. Флетчер 2002 – Флетчер Дж. О государстве Русском. – М.: Захаров, 2002. Форстен 1886 – Форстен Г.[В.] Архивные занятия в Берлине, Дрездене и Мюнхене по истории Скандинавского Севера в XVI и XVII столетиях. // ЖМНП. Ч. CCXLV. Май, 1886. С. 19-39. Фроянов 2003 – Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. – Ижевск, 2003. Хорошкевич 2006 – Хорошкевич А.Л. Иван III и его потомки в представлении Пауля Одерборна: источники памфлета и историческая память. // Труды кафедры истории России с древнейших времен до XX века / Отв. ред. А.Ю. Дворниченко. – СПб.: СПбГУ, 2006. С. 4958. Хуан Персидский 1991 – Хуан Персидский, дон. Путешествие персидского посольства через Россию от Астрахани до Архангельска в 1599-1600 гг. // Проезжая по Московии (Россия XVI-XVII веков глазами дипломатов) / Отв. ред. и автор вступ. ст. Н.М. Рогожин; сост. и автор комм. Г.И. Герасимова. – М.: Международные отношения, 1991. С. 167-184. Хуан Персидский 2007 – Россия и Европа глазами Орудж-бека Баята – Дон Жуана Персидского. / Пер. с англ., введ., коммент. и указ. О. Эфендиева, А. Фарзалиева. СПб.: СПбГУ, 2007. Цветаев 1890 – Цветаев Д.[В.] Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований. – М., 1890. Шевырев 1850 – Шевырев С.[П.] Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь в 1847 году. Ч. 1. – М., 1850. Шлихтинг-I 1935 – Новое известие о времени Ивана Грозного. «Сказание» Альберта Шлихтинга. / Пер., ред. и прим. А.И. Малеина. 4-е изд., доп. и испр. – Л.: АН СССР, 1935. С. 15-85. Шлихтинг-II 1935 – Новости из Московии, сообщенные дворянином Альбертом Шлихтингом о жизни и тирании государя Ивана. // Новое известие о времени Ивана Грозного. «Сказание» Альберта Шлихтинга. Указ. изд. С. 93-96. Шлихтинг 2005 – Eine kurze erzelung von des Mostkowitischen Tyrannen Basilij sitten und grausamen Tyrannischem Regiment. // Горшков И.Д. Опричнина Ивана Грозного в описаниях 49

Осипов И.А. К вопросу о заповедности телятины у русских современников-иностранцев (на примере сочинения Альберта Шлихтинга): диссертация… кандидата исторических наук: 07.00.02. – Ярославль, 2005. С. 174-260. Шмурло 1891 – Шмурло Е.[Ф.] Известия Джиованни Тедальди о России времен Иоанна Грозного. // ЖМНП. Ч. CCLXXV. Май, 1891. С. 121-146. Шмурло 1913 – Шмурло Е.[Ф.] Бумаги нунция Портико. // Россия и Италия. Сборник исторических материалов и иcследований, касающихся сношений России с Италией. Т. 2. Вып. 2. – СПб., 1913. С. 237-257. Штаден 2008 – Генрих Штаден. Записки о Московии. Т. 1. Публикация. / Публ. нем. текста Е.Е. Рычаловский. Пер. С.Н. Фердинанд. Ред. пер. Е.Е. Рычаловский, при участии А.Л. Хорошкевич. – М.: Древлехранилище, 2008. Щербачев 1870 – Щербачев М.М. О повреждении нравов в России. // Русская старина. Т. II. – СПб., 1870. С. 13-56. Юстен 2000 – Павел Юстен. Посольство в Московию 1569-1572 гг. / Пер. с финского Л.Э. Николаева. – СПб.: БЛИЦ, 2000. Bruins 1714 – Cornelis de Bruins. Reizen over Moskovie, door Persie en Indie… – Amsterdam, 1714. Bucchau 1668 – Daniele Printz a Bucchau. Moscoviae ortus et progressus. – Nissae Silesiorum, 1668. Collins 1671 – [Collins S.] The Present State of Russia, in a Letter to a Friend at London, Written by an Eminent Person residing at the Great Tzars Court at Mosco for the space of nine years. – London, 1671. Contarini 1836 – Il viaggio del magnifico M. Ambrosio Contarini… // Библиотека иностранных писателей о России. Т. 1 (II). СПб., 1836. С. 1-192. David 1690 (1965) – Georgius David, S.J. Status modernus Magnae Russiae seu Moscoviae (1690). Ed. with intro. and expl. index by A.V. Florovskij. – The Hague, 1965. De rebus Moschoviticis… 1680 – De rebus Moschoviticis ad serenissimum Magnum Ducem Cosmum Tertium. – Patavii, 1680. Dyamentowski 1901 – “Dyaryusz Wacława Dyamentowskiego (1605-1609)”, in Hirschberg A. Polska a Moskwa w pierwszej połowiу wieku XVII. Zbior materyałów do historyi stosunków polsko-rossyjskich za Zygmunta III. – We Lwowie, 1901. S. 1-166. Fabri 1841 – Joannis Fabri. “Moscovitarum Religio”, Historiae Ruthenicae scriptores exteri saeculi XVI. Ed. A. Starczewski. Vol. I (III). – Berolini et Petropoli, 1841. Pp. 1-13. Fletcher 1856 – “Of the Russe Common Wealth… by Giles Fletcher”, Russia at the Close of the Sixteenth Century. Ed. by Edward A. Bond. – London, 1856. Pp. 1-152. Graham 1975 – “A Brief Account of the Character and Brutal Rule of Vasil'evich, Tyrant of Muscovy (Albert Schlichting on Ivan Groznyi).” Trans. and ed. Hugh F. Graham, CanadianAmerican Slavic Studies, IX, 2 (Summer 1975). Pp. 213-266. Grala-I 2000 – Grala H. “Wokoł dziela i osoby Alberta Schlichtinga. (Przyczynek do dziejów propagandy antymoskiewskiej w drugiej połowie XVI w.)”, Studia Źródłoznawcze. T. XXXVIII. Warszawa, 2000. S. 35-51. Grala-II 2000 – Grala H. “Zu Werk und Person Albert Schlichtings”, Bayern und Osteuropa: aus der Geschichte der Beziehungen Bayerns, Frankens und Schwabens mit Ruβland, der Ukraine und Weiβruβland. Hrsg. von Hermann Beyer-Thoma. – Weisbaden: Harrassowitz, 2000. S. 131160. Hamel 1854 – England and Russia… By Dr. J. Hamel. – London, 1854. Hoff 1582 – Erschreckliche, greuliche vnd vnerhorte Tyranney Iwan Wasilowitz, itzo regierenden Großfürsten in Muscow, so er vorruckter Jar an seinen Blutsverwanten Freunden, Underfürsten, Baioaren vnd gemeinem Landtuolck vnmenschlicher weise, wider Gott vnd Recht erbermlich geübet ... [Verf. Georg vom Hoff]. [S. l.], 1582. Horsey 1856 – “A Relacion or Memorial abstracted owt of Sir Jerome Horsey…”, Russia at the Close of the Sixteenth Century. Ed. by Edward A. Bond. – London, 1856. P. 155-266. 50

Valla. №2(1), 2016. Ides 1704 – Driejaarige reize naar China, te lande gedaan door den Moskovischen afgezant, E. Ysbrants Ides, van Moskou af, over Groot Ustiga, Siriania, Permia, Sibirien, Daour, Groot Tartaryen tot in China… – Amsterdam, 1704. Ivan de Persia 1604 – Relaciones de Don Ivan de Persia. Dirigidas a la Magestag catolica de Don Philippe III. – Valladolid, 1604. Jenkinson 1886 – “Anthony Ienkinson to Lord Burghley [8 August 1571]”, in Early voyages and travels to Russia and Persia, by Anthony Jenkinson and other Englishmen… Ed. by E. Delmar Morgan, C.H. Coote. Vol. II. – New York, 1886. P. 335-338. Juusten 1818 – “Acta legationis Muscoviticæ per Paulum Juusten, Episcopum Aboensem, breviter comprehensa. 1569-1572”, Beiträge zur Kenntnis Rußlands und seiner Geschichte. Hrsg. Gustav Ewers und Moritz von Engelhardt. Bd. 1. – Dorpat, 1818. S. 143-184. Kappeler 1972 – Kappeler A. Ivan Groznyj im Spiegel der auslandischen Druckschriften seiner Zeit. Ein Beitrag zur Geschichte des westlichen Russlandbildes. – (Geist und Werk der Zeiten). № 33. – Frankfurt/M., 1972. Kilburger 1769 – Kilburger, Johann Philipp. “Kurzer Unterricht von dem russischen Handel : wie selbiger mit aus- und eingehenden Waaren 1674 durch ganz Russland getrieben worden”, Magazin für die neue Historie und Geographie. Angelegt von A.-F. Büsching. Th. 3. – Hamburg, 1769. S. 245-341. Massa 1868 – Isaak Massa. Een cort verhael… // Сказания иностранных писателей о России. Т. II. – СПб., 1868. S. 1-128. MM 1885 – Marina Mniszchowna i obaj samozwance. Szkic historyczny. Dodatek. – (Dzieła Jozefa Szujskiego. Ser. II – T. V. Opowiadania i Roztrzasania. T. I.) – W Krakowie, 1885. Niemojewski 1899 – Pamiętnik Stanisława Niemojewskiego (1606-1608). Wydał A. Hirschberg. – We Lwowie, 1899. Oderborn 1582 – Oderborn, Paul. De Russorum religione ... Epistola ad Dav. Chytraeum scripta… [S. l.], 1582. Oderborn 1585 – Oderborn, Paul. loannis Basilidis Magni Moscoviae Ducis vita. – Wittenberg, 1585. Olearius 1656 – Vermehrte Newe Beschreibung der Muscowitischen und Persischen Reyse… – Schleswig, 1656. Oleśnicki, Gosiewski 1842 – “Dyaryusz dziejow Moskiewskich i legacyi I. I. M. M. p. p. Poslow, P. Mikolaja Oleśnickiego z Olesuice Kasztelana Malogoskiego, i Pana Alexandra Korwina Gosiewskiego Starosty Wielunskiego Sekretarza I. K. Mosći. Spisany w roku MDCVI w Moskwie”, Historica Russiae Monumenta… Т. II. – СПб., 1842. S. 92-135. Orchard 1994 – The Disturbed State of the Russian Realm by Conrad Bussow. Transl. and ed. by G. Edward Orchard. – Montreal, 1994. Petrejus 1620 – Petrejus P. Historien und Bericht Von dem Großfürstenthumb Muschkow… – Lipsia, 1620. Rożniatowski – Rożniatowski A. Diariusz legacij od Dymitra cara moskiewskiego o przyiaźń... Panny Mniszkowney... konkuruiącego... z oryginalnego manuskryptu Marcina Stadnickiego wyięty y przepisany. S. 21 (Silesian Digital Library, R 178 III). Schlichting 1580 – [Schlichting, Albert]. Narratio de moribus et imperandi crudelitate Basilii Muscovie magni ducis in anno 1569 usque ad 1570. [ca. 1580]. Schlichting 1872 – “Nova ex Moscovia per nobilem Albertum Schlichting allata de Principis Iwani vita et tyrranide”, Scriptores rerum Polonicarum. T. I. – Cracoviae, 1872. S. 145-147. Smith, Christian 1984 – Smith R.E.F.; Christian, David. Bread and Salt: a Social and Economic History of Food and Drink in Russia. – Cambridge University Press, 1984. Theiner 1861 – Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae… Ab Augustino Theiner… T. 2. – Romae, 1861. Thuani 1607 – Thuani J.A. Historiarum sui temporis. Libri VI. – Parisiis, 1607. Tiepolo 1841 – “Discorso di Moscovia, quale si dice essere del Clarisso Mre Franco Tiepolo”, Historica Russiae Monumenta… Т. I. – СПб., 1841. S. 162-172. 51

Осипов И.А. К вопросу о заповедности телятины у русских Wichmann 1820 – “Discorso della Moscovia”, Sammlung bisher noch ungedruckter kleiner Schriften zur aelteren Geschichte und Kenntnis des Russischen Reichs. Hrsg. von B. von Wichmann. Bd. 1. – Berlin, 1820. S. 363-398. Wielewicki 1886 – Wielewicki J. Ks. Jana Wielewickiego T. J. Dziennik spraw domu zakonnego 00. Jezuitów u św. Barbary w Krakowie od r. 1600 do r. 1608 (włącznie). – Kraków, 1886.
 Аннотация Традиционно, когда речь заходит о религиозных запретах на употребление в пищу мяса животных, в первую очередь вспоминаются мусульманский харам на свинину, законы кашрута у евреев, а также священное почитание коровы у индуистов. У христиан же таких явных пищевых табу нет. Существующие в христианстве запреты носят характер либо временных ограничений (посты), либо способов забоя (удавленина, кровоядина и пр.). В Древней Руси периодически возникали дискуссии о чистоте и допустимости употребления того или иного вида мяса, однако единой позиции выработано не было. При этом определенные источники сообщают о бытовавшем у православных русских в XVI-XVII вв. запрете, неизвестном, впрочем, ни памятникам канонического права, ни богословской литературе, на поедание телятины, когда привычные с современной точки зрения блюда из мяса телят признавались нечистыми и отвратительными. Вопросу истинной или мнимой заповедности телятины у русских и посвящена настоящая работа. Ключевые слова православие; пища; телятина; табу; сожжение; Иван Грозный; Альберт Шлихтинг; поляки; Лжедмитрий I. Сведения об авторе Осипов Игорь Анатольевич, независимый исследователь, г. Сыктывкар e-mail: [email protected]








52

Valla. №2(1), 2016.

Cистема церковного управления в Латинской империи: становление и борьба за власть (1204-1216 гг.) Весь IV крестовый поход был отмечен чередой интриг и столкновений между франками, венецианцами и папским престолом. Осада Зары и Константинополя1, восшествие на византийский престол Исаака II и Алексея IV Ангелов – в конечном итоге все эти события оказались далеки от первоначальных планов по захвату айюбидского Каира. После свержения Алексея Дуки Мурзуфла и установления западной власти в городе Константина политическая борьба между группировками крестоносцев не прекратилась. Более того, несмотря на все заключенные договоры, она разгорелась с новой силой. Одним из основных центров противостояния стал созданный венецианцами латинский патриархат, занявший место греческой кафедры. На протяжении следующих пяти лет внутри Константинопольской церкви постоянно менялся баланс сил, что приводило и к смене характера церковного управления. Лишь к середине правления Генриха Фландрского в этой сфере наблюдается появление некоторой стабильности и сформированности. Первые работы по латинскому патриархату стали появляться еще в XIX в. Основная деятельность тогда развернулась вокруг издания источников: так, в это время почти в полном объеме были опубликованы гесты Иннокентия [Innocentius III 1871] и отдельным сборником вышли его письма, адресованные высокопоставленным крестоносцам [T.Th. 1856]. Впоследствии на эти издания в своих работах широко ссылались Б.А. Панченко [Панченко 1914], Ф.И. Успенский [Успенский 1997] и А.А. Васильев [Васильев 2000], внесшие крупный вклад в разработку фактологического материала по истории франкократии. Несмотря на то, что многотомные исследования Успенского и Васильева не специализировались на церковных делах латинского Константинополя, объем представленных в них сведений по католическому патриархату, пожалуй, является наиболее полным среди всей российской историографии. Тем не менее эти работы относятся уже к началу XX в., и было бы неверно забыть вклад Джорджа Финлея, опубликовавшего свою историю «Византийской и Греческой империи» еще в 50-х гг. XIX в [Finlay 1854]. В его монументальном труде нашлось место и для описания церковных дел Латинской империи. Например, он упоминал о договоре в Равеннике [Finlay 1854: 127], который позднее рассматривал Успенский; им же впервые анализировались письма Иннокентия, касающиеся избрания латинского патриарха [Finlay 1854: 116]. Впоследствии на их изучении останавливались уже Вулф и Сеттон. Надо сказать, что без упоминания этих византинистов даже краткий историографический обзор по теме был бы невозможен. Тот и другой являлись представителями американской школы и являлись одним из ведущих специалистов в своей сфере. Пожалуй, именно они наиболее полно рассмотрели деятельность константинопольского патриаршества в годы латинской власти. Роберта Вулфа здесь прежде всего интересовала борьба папства и Венеции за верховенство над Константинопольской церковью. Так, в статье “Politics in the Latin Patriarchate of Constantinople” на основании гест Иннокентия он рассматривал развитие этого противостояния с 1204 по 1261 гг. [Wolff 1954]. Кеннет Сеттон, в свою очередь, останавливался на всех аспектах деятельности Папства: от взаимоотношений западной церкви с местным православным населением до связей Рима с Венецией и крупными светскими феодалами Латинской Романии [Setton 1976]. Сама же система церковного управления так и не попала под их пристальное внимание. Помимо Вулфа и Сеттона среди американцев положением франков в Эгейском бассейне занимался Питер Локк [Lock 2015]. Альфред Андреа, в свою очередь, провел внешнюю критику ряда источников по истории Франкократии [Andrea 1993; Andrea 2008].

1

Имеется в виду осада 1203 г.

53

Фролов Д.Л. Cистема церковного управления в Латинской империи: становление и борьба за власть (1204-1216 гг.) Что касается российской науки середины и второй половины XX в., то здесь положения константинопольской церкви весьма обобщенно касались М.А. Заборов [Заборов 1960] и Соколов [Соколов 1963]. Первый – в контексте крестовых походов, второй – рассматривая становление Венеции в качестве «колониальной империи». Следует также отметить и С.П. Карпова, представившего в 2000 г. свою обобщающую монографию по Латинской Романии [Карпов 2000]. В целом историографический обзор на этом можно завершить. С падением Константинополя перестал существовать и старый православный патриархат. Главный город Византии лежал в руках латинян, для которых он был не столько одним из центров христианства, сколько сердцем схизмы, длившейся без малого с 1054 г. Сам факт захвата Константинополя символически означал его возвращение в лоно Римской церкви. Неудивительно, что это событие вызвало у Иннокентия III восторженную реакцию, о чем свидетельствуют его письма императору Балдуину [Setton 1976: 14]. Установление в Константинополе латинской власти подразумевало и создание нового, католического патриархата, призванного завершить раскол. Однако его учредителем оказался не папа. Венецианцы, пользуясь зависимым положением франкских крестоносцев, еще до второго взятия Константинополя оговорили свои права на патриаршество. Так, согласно мартовскому договору 1204 г. между Энрико Дандоло и крестоносцами, в результате последующих выборов патриархом становился представитель стороны, из рядов которой не выходил император: “Sciendum est etiam, quod clerici qui de parte illa fuerint, de qua non fuerit Imperator electus, potestatem habebunt ecclesiam sancte Sophie ordinandi et Patriacham eligendi ad honorem Dei et sancte Romane Ecclesie et Imperii” [T.-Th. 1856: 450-451]. Вполне ясно, что при наличии ряда кандидатур от влиятельных франкских феодалов шансы на избрание венецианского императора были крайне малы, и Республика изначально планировала оставить за собой место патриарха, что подтверждается анонимным автором Devastatio Constantinopolitana. Здесь, следом за описанием избрания Балдуина Фландрского императором, имеется отрывок: “Eodem tempore Veneti occupaverunt ecclesiam beatae Sophiae, dicentes: ‘Imperium est vestrum nos habebimus patriarchatum’” [Devastatio Constantinopolitana 1873: 92]2. Выборы главного каноника Константинополя не заставили долго ждать, и первым латинским патриархом стал иподиакон Томмазо Морозини. Участие в его избрании принимали пятнадцать венецианских клириков, ранее утвержденных в Святой Софии. Непредвзятость и справедливость самих выборов ставится под сомнение тем фактом, что четверо священников, участвовавших в них, вообще не умели писать ([Setton 1976: 14]; подробное описание процедуры выборов см. [Wolff 1954: 228]). Но, несмотря ни на что, католический патриархат в Константинополе был создан, и только это, как кажется на первый взгляд, давало венецианцам всю власть над новой латинской церковью. Однако данное предположение было бы весьма ошибочным, учитывая то, что мероприятие венецианцев изначально являлось крупной политической авантюрой. Республика просто не могла успеть в полной мере воспользоваться сложившимся положением. Главная проблема для Венеции здесь заключалась в том, что избрание Морозини было произведено без ведома папы. Понтифик же, весьма заинтересованный в установлении духовной власти Рима над новообразованной империей, явно не мог просто так оставить данный вопрос в стороне3. Вполне логично, что поведение венецианцев вызвало у него жесткую реакцию. В начале 1205 г. Иннокентий посредством публичной консистории снял весь клир Республики со своих должностей. В резкой форме он дал понять представителям Венеции, что их ставленники избранны незаконно и без его одобрения. Тем не менее в том же послании Папа признал Морозини патриархом, так как сам венецианец в собственных выборах не участвовал [Innocentius III 1871: Ann. VII Ep. CCIII]. Такой шаг 2 3

Подробнее об источнике см. [Andrea 1993]. Относительно роли Иннокентия III в проведении IV Крестового похода см. [Заборов 1960].

54

Valla. №2(1), 2016. Иннокентия имел огромное значение в подрыве венецианского влияния на церковь Латинской империи. Он фактически уничтожал все выгоды Республики от договора, заключенного между Дандоло и крестоносцами. В то же время понтифик обязал каждого новоизбранного латинского патриарха приезжать в Рим для подтверждения своего статуса. В результате из шести латинских патриархов периода существования империи только один был назначен без прямого или косвенного участия папы [Wolff 1954: 230]. Однако Иннокентий III не мог ограничиться лишь этими действиями. Для установления контроля над церковными делами венецианской партии ему было необходимо четко обозначить полномочия патриарха. Так, уже в середине весны 1205 г. он послал Морозини несколько писем, в которых рассматривались его права и обязанности. Эти документы, как и многие другие, уже анализировались Вулфом [Wolff 1954: 231], и в них обращает на себя внимание одно важное положение. Так, согласно ему, патриарх получил право избрать новых клириков в Святую Софию вместо ранее отстраненных. Кандидаты на эти места, в отличие от части предыдущих каноников, теперь должны были обладать благородным происхождением и достаточной образованностью [Inn. III 1871: Ann. VIII Ep. XXI]. Это постановление папы, исходя из его предыдущих действий, кажется достаточно нелогичным, однако оно могло быть произведено и в целях временного умиротворения венецианцев в Константинополе. Также Престол прекрасно понимал, что Морозини, прибыв в город, будет окружен исключительно своими соотечественниками, которые, несомненно, повлияют на ряд его решений. Однако патриарх появился в столице империи только летом 1205 г., и, на момент получения писем не мог еще в полной мере воспользоваться своими правами. В свою очередь, несколько этих месяцев венецианцы либо находились в неведении, либо знали только о письмах папы к Морозини, которые, по сути, вполне их устраивали. Опять же, до конца не ясно, давало ли постановление Рима постоянное право назначения каноников, или же оно касалось исключительно переизбрания клира. Сам контекст писем подразумевает, что эта привилегия, как и другие, должна была носить перманентный характер, но последующие события и ясный акцент письма именно на формировании нового состава каноников Святой Софии говорят об обратном. Республиканская партия, таким образом, на протяжении нескольких месяцев находилась в крайне невыгодном состоянии, из чего становится понятен следующий шаг Иннокентия. В мае того же года, когда новоизбранный патриарх еще находился в пути, понтифик послал письмо легату Бенедикту, которому в той же форме, что и ранее Морозини, были даны полномочия по назначению клира в Святую Софию. В самом тексте источника присутствует лишь одна оговорка, о том, что посланник мог воспользоваться этим правом в случае избрания венецианцем людей, не соответствующих своей должности [Inn. III 1871: Ann. VIII Ep. LXII]. Все это в конечном итоге, безусловно, должно было внести дополнительную неопределенность в положение венецианцев. Ведь, исходя из того, что легат прибывал в Константинополь практически в одно время с еще не укрепившимся на своем месте патриархом, возможности первого в церковной борьбе существенно возрастали. Более того, в это же время в главном городе Латинской империи присутствовал и другой легат – Петр Капуанский, упоминавшийся еще Гунтером Пэрисским в связи с ходом IV Крестового похода [Заборов 1977: 194]. Однако не следует преувеличивать силу папской власти в данный период. Легаты в той же степени, что и венецианцы, были заложниками ситуации. Иннокентий мог только предполагать, что же на самом деле происходило в городе и каковы его шансы найти союзников среди франков. Нельзя было с точностью предугадать и следующие шаги Венеции, что, в свою очередь, не позволяло угрожать Республике интердиктом. В это время борьба за власть в константинопольской церкви только начиналась. Папское легатство оставалось скорее силой, конкурирующей с венецианским патриархатом. Таким образом, Рим еще не получил абсолютной власти в церковных делах, а Республика явно не собиралась терять свои позиции. 55

Фролов Д.Л. Cистема церковного управления в Латинской империи: становление и борьба за власть (1204-1216 гг.) Новый виток противостояния связан с уже упоминавшейся проблемой назначения каноников в Святую Софию. Здесь придется снова вернуться к гестам Иннокентия, а именно к его майскому посланию Бенедикту. В нем папа, помимо прочего, сделал весьма примечательное дополнение, определившее дальнейшие действия Престола: на места каноников легат должен был назначать образованных и благородных людей из всех народов: “…de quaqunque natione viros literatos et honestos instituas” [Inn. III 1871: Ann. VIII Ep. LXII]. Вполне очевидно, что после приезда Морозини места в кафедральном соборе вновь заняли пятнадцать представителей республики. Более того, патриарх заключил с венецианцами клятву, по которой обязывался назначать в Софию исключительно своих соотечественников [Wolff 1954: 237]4. Понятно, что любая попытка действий легата по выполнению папских предписаний должна была встретить сопротивление со стороны константинопольского патриархата. Однако Венеция, стремясь во что бы то ни стало сохранить свою власть, совершила весьма опрометчивый шаг. В данном случае у папства было два основных преимущества. Вопервых, Морозини не мог не знать о предписаниях, данных понтификом легату. Его клятва, идущая вразрез с волей Рима, наконец-то позволяла папе полностью воспользоваться своими возможностями. Иннокентий в случае неповиновения решениям престола вполне мог наложить интердикт не только на венецианцев, находящихся в Константинополе, но и на Республику в целом. Такой исход событий для Венеции был бы крайне нежелателен, ведь их главные конкуренты в лице Генуи и Пизы не приобрели от захвата Константинополя абсолютно никаких выгод. Второе преимущество папской власти исходило уже из противоречий между франками и Республикой. Договор между Энрико Дандоло и крестоносцами, заключенный еще перед захватом Константинополя, содержал положение о назначении клира в церкви по национальному признаку в соответствии с принадлежностью прихода к той или иной диаспоре: “Clerici vero utriusque partis illas ecclesias ordinare debent, que sui parti contingent” [T.-Th.: 451]. Отметим, что по сведениям С.П. Карпова, из 300 столичных церквей 7 отдали венецианцам, около 30 – французам, 2 церкви же оставались имперскими и принадлежали фламандцам. В Соборе Святой Софии богослужения должны были проводиться поочередно для представителей Республики, французов и греков [Карпов 2000: 31]. Однако, исходя из уже упоминавшейся клятвы, Морозини обязывался назначать в кафедральный собор только венецианцев, а франкская диаспора, имевшая в своем распоряжении вчетверо больше приходов, вообще отстранялась от церковного управления. В свою очередь, Иннокентий, прекрасно осведомленный о соглашении, его не денонсировал, о чем известно из его письма легату Бенедикту. Грамотно используя противоречия между франками и венецианцами, папа через собственных посланников приступил к усиленному давлению на латинский патриархат. Здесь понтифик уже не преминул воспользоваться угрозой интердикта: именно таким образом он заставил Морозини отречься от всех обещаний, данных венецианцам. Республика была вынуждена уступить воле понтифика, и, в результате, уже к июлю 1206 г. легаты избрали канониками фламандца Вальтера из Куртре и итальянца Климента [Wolff 1954: 238]. Для полной справедливости стоит сказать, что попытки ввести в Святую Софию клириков невенецианского происхождения наблюдались у Папы и раньше. Так, в своем письме Морозини от сентября 1205 г., Иннокентий повелевал дать кафедральную пребенду некоему франку Генриху [Inn. III 1871: Ann. VIII. Ep. CXXXVI]. Однако, из более поздней переписки, следует, что венецианец полностью проигнорировал это требование папы [Wolff 1954: 237]. Видимо, именно после этого Иннокентий осознал окончательную невозможность проведения нужной ему политики через патриарха и приступил к усилению собственной 4

Текст самой клятвы не сохранился, однако на основании гест Иннокентия Вулф реконструировал ее общее содержание.

56

Valla. №2(1), 2016. власти. В результате чего Морозини уже к 1206 г. не мог противиться действиям легатов изза угрозы отлучения. Другая проблема церковных отношений Рима и Венеции была связана с назначением духовенства в епископства и приходы, принадлежащие Константинопольскому патриархату. Иннокентий обращал на нее пристальное внимание еще с декабря 1204 г. Так, в своем письме к константинопольскому клиру Папа рекомендовал назначать католических священников в церкви, покинутые греческим духовенством: “...si Ecclesias a Graecis redictas de Latinis clericis ordientis” [Inn. III 1871: Ann. VII. Ep. CLXIV]. В том же письме говорилось и о необходимости избрания нового главы Константинопольской церкви, который контролировал бы все ее дела (вопрос о том, знал ли к тому времени Иннокентий о назначении Морозини, по мнению Сеттона, остается спорным [Setton 1976: 14]). Соответственно, обязанность по управлению высшими иерархами должна была переходить к венецианскому патриарху уже после его повторного назначения. Тем более что местные епископы в различных латинских государствах должны были подчиняться Морозини исходя исключительно из иерархической структуры. Однако здесь все было не так просто. Власть патриарха в сфере местного церковного управления ограничивалась уже не только папой, но и франкскими правителями. Последние зачастую сами назначали архиереев, которые периодически вообще отказывались от подчинения Константинополю. В таких случаях в разногласия вмешивался лично понтифик [Успенский 1997: 358], который вполне мог сместить епископа в случае его неповиновения Риму или попросту неподобающей политики [ibid.: 360]. Он же вручал местным архиереям палий. Даже религиозная политика в вассальных государствах оказалась вне компетенции патриарха. В этом вопросе он ничем не мог помешать франкским феодалам, которые самостоятельно определяли ее направление, исходя из собственных политических нужд. Так, Жоффруа I де Виллардуэн, не интересуясь мнением папы или патриарха, уравнял в статусе православное и католическое духовенство, провозгласив еще и свободу вероисповедания [The Chronicle of Morea 1904: 70]). В конце концов, у Морозини не было полных прав и на дарованное ему Иннокентием церковное имущество [Inn. III 1871: Ann. VIII Ep. XXI]. Главным образом из-за того, что изначально Папа с помощью своих легатов определял не только территории и епархии, принадлежащие тому или иному епископству, но и число каноников в кафедре. Здесь встает вопрос: что же на тот момент вообще оставалось в ведении патриарха? По инструкциям, выданным Иннокентием, Морозини получал право на помилование преступников, совершивших насильственные действия в отношении духовенства [Inn. III 1871: Ann. VIII Ep. XXI]. Помимо этого, венецианец имел полномочия на помазание правителей вассальных Константинополю государств, однако исключительно с разрешения латинского императора [Inn. III 1871: Ann. VIII Ep. XXI]. Все это, несомненно, было слабым утешением для Венеции, полностью утратившей контроль над своим патриархатом. Как уже было выяснено, республика на местах полностью потеряла контроль над проведением религиозной политики. За руководство ее общим направлением, в частности, по отношению к православному византийскому населению отвечал опять же Рим. Так, еще до второго захвата крестоносцами Константинополя, в переписке Иннокентия с Алексеем III прослеживается возможность принятия унии византийским императором. Данный вопрос рассматривался еще Васильевым, который пришел к выводу о нереальности принятия данного соглашения ввиду разных взглядов на нее папы и самого Алексея. Так, последний занимал позицию скорее присущую германскому императору, под которой понималось подчинение Рима Константинополю [Васильев 2000: 92]. Однако и после утверждения на европейских территориях Романии франко-венецианского господства, Иннокентий не спешил утверждать католический обряд в Латинской империи. В первую очередь, сам понтифик прекрасно осознавал реальное положение дел в новообразованном государстве. 57

Фролов Д.Л. Cистема церковного управления в Латинской империи: становление и борьба за власть (1204-1216 гг.) Так, в одном из писем своему легату Петру Капуанскому он говорит о трудности установления нового союза между западной и православной церквями после бедствий, обрушившихся на последнюю в ходе крестового похода. Папа резонно замечает, что греки не видели от латинян ничего, кроме смерти и проявлений различных пороков, а теперь не считают их даже за собак [Inn. III 1871: Ann. VII Ep. CXXXVI]. Свою роль играло и географическое положение Латинской империи и ее вассалов. Франкократия, окруженная православными и/или5 же враждебно настроенными к ней государствами, в результате поддержки их местным греческим населением могла в скором времени перестать существовать как таковая.

Латинская империя и соседние государства к 1204 г. Источник: https://commons.wikimedia.org/

По этой причине меры, направленные на подчинение греческой церкви, поначалу были предельно мягкими. Об этом говорит уже упоминавшееся постановление о замене православного клира западным только в случае оставления приходов первым. В результате, даже несмотря на то, что большая часть высшего духовенства была заменена католиками, низшая церковная организация оставалась прежней [Карпов 2000: 30]. Здесь стоит заметить, что патриарх также не принимал участия в решении данного вопроса, о чем говорит инцидент, связанный с легатом Пелагием, пытавшимся внедрить более жесткие формы подчинения в конце правления Генриха I, о чем будет сказано далее. Таким образом, в результате продолжительной борьбы между Римом и Венецией функции управления церковью на территории Латинской империи к 1209 г. распределялись следующим образом: Рим через своих папских легатов в Константинополе получал право решающего голоса по принятию каноников в Святую Софию (здесь также стоит добавить, что после назначения Вальтера и Климента внедрение новых клириков Папой продолжилось [Wolff 1954: 237]). Безусловно, такая возможность оставалась за патриархатом, однако 5

Болгария на тот момент поддерживала близкие отношения с Римом.

58

Valla. №2(1), 2016. венецианцы, сильно потесненные духовенством других диаспор, уже не имели здесь решающего значения. Помимо этого, окончательное утверждение в должности главы Константинопольской церкви оставалось также за Римом. Папство получило и право назначения и снятия с должностей епископов и выдачи им в подчинение епархий. Проведение религиозной политики на местах осуществлялось совместно местной светской властью и Престолом. Франкские правители тоже могли назначать епископов, иногда отказывавшихся признавать верховенство патриархов. Помимо этого, папство посредством своих легатов ведало и проведением общей религиозной политики на контролируемых западными феодалами территориях.

Папа Иннокентий III. Фреска XIII в. в монастыре Св. Схоластики под Субьяко, Италия. Источник: https://commons.wikimedia.org/

За главой Константинопольской церкви к этому времени остались лишь формальные права. К ним можно отнести помилование преступников, покушавшихся на жизнь клира или же помазание правителей вассальных государств, но исключительно с разрешения латинского императора. Верховенство над епископствами в разных частях Франкократии было чисто номинальным. Венецианский расчет на создание собственного патриаршества, схожего по своей власти и влиянию с таковым во времена существования Византии, абсолютно не оправдался. Морозини к 1209 г. оказался стесненным со всех сторон папой и светскими феодалами не только в Константинополе, но и на других территориях. До 1261 г. патриарх имел хоть какую-то реальную власть только на территории самой Латинской империи, размеры которой изначально были установлены в 1/4 от всех завоеванных крестоносцами земель. Более того, после смерти Генриха I они неуклонно сокращались. В целом для большей подробности и визуализации выводов систему церковного управления в империи можно представить следующей схемой:

59

Фролов Д.Л. Cистема церковного управления в Латинской империи: становление и борьба за власть (1204-1216 гг.)

Итак, как видно из вышесказанного, к 1209 г. сложилась достаточно устойчивая система управления, в которой основную роль играла политика папства. Однако начиная с этого времени во внутрицерковную борьбу вступает новая сила. Речь идет о константинопольском императоре. Генрих I, придя к власти в 1206 г., начало своего правления провел в постоянных войнах с враждебными государствами и мятежниками, чему посвящена «История императора Генриха I» под авторством Генриха Валансьенского [Valenciennes 1948]. 60

Valla. №2(1), 2016. Тем не менее начиная с 1209 г. император по примеру ахейского князя Жоффруа I де Виллардуэна проводит политику постепенного вмешательства в дела церкви. Так, в 1210 г. во время второго съезда в Равеннике канониками императора совместно с делегатами от константинопольского патриархата в обход папских посланников был принят ряд постановлений касаемо церковного устройства на территориях, принадлежавших империи и Фессалонийскому королевству. Сообщение о принятых там решениях имеется в гестах Гонория и исследовалось Успенским. Основным из них было освобождение латинского и греческого духовенства от всех видов налогов, кроме акростиха. Помимо этого, все храмы и монастыри с их доходами передавались в ведение латинского патриарха Константинополя [Успенский 1997: 371]. На первый взгляд, данные постановления должны были усиливать позиции Морозини, однако здесь необходимо сделать два существенных замечания. Первое состоит в том, что патриарх умер в 1211 г., после чего его пост оставался вакантным вплоть до назначения в 1215 г. Гервасия. Сразу следует оговорить, что последний был назначен папой после выборов клиром Святой Софии [Wolff 1954: 230]. Вторая оговорка заключается в самом составе каноников константинопольской кафедры. К 1210 г. в ней было уже шесть франков, некоторые из них были лично преданы императору [Wolff 1954: 231]. Таким образом, реальную выгоду от решений, принятых в Равеннике, получал в первую очередь Генрих I, а не Венеция или папство. Вторгшись на территорию деятельности Святого Престола и константинопольского патриаршества, императорская власть уже к 1211 г. становится одним из важнейших органов церковного управления и по большей части самостоятельно формирует общую религиозную политику на территории Фессалоник и Латинской империи. Однако Генрих I не остановился исключительно на единичном вмешательстве в дела церкви. Следующий решительный шаг был предпринят им в результате опрометчивых действий легата Пелагия, посланного в 1213 г. в Константинополь. О его назначении туда свидетельствует письмо папы, отправленное императору в сентябре того же года [Inn. III 1871: Ann. XVI Ep. CIV], а также послание, адресованное духовенству Франкократии, которое содержит следующие строки: “Pelagium Albanensem Episcopum… a latere nostro legatum in Constantinopolitanum imperium destinamus” [Inn. III 1871: Ann. XVI Ep. CV]. Георгий Акрополит так описывает его деятельности: «Будучи жестокого характера и отличаясь высокомерием, он много бед причинил жителям Константинополя. Желание его было понятно: он хотел заставить всех подчиниться власти старшего Рима. А поэтому монахи отправлялись в заточение, священники заключались в оковы, все храмы закрывались. Он предлагал одно из двух: либо признать папу первым архиереем и поминать его при богослужениях, или же смерть тому, кто не совершает это почитание» [Акрополит 2013: 60]. Эти действия вызвали крайнее недовольство греков, которые обратились к императору за защитой. По словам никейского логофета, Генрих удовлетворил просьбы православного населения, в результате чего были отпущены заточенные монахи и священники, а двери храмов были открыты [Акрополит 2013: 60-61]. Таким образом, попытка более решительных действий папства по проведению унии была провалена, а император константинопольский приобрел еще и право контроля над действиями папских легатов. Грамотно пользуясь поддержкой местного населения (о благоволении к нему византийцев также отдельно писал Акрополит [Акрополит 2013: 5960]), он мог диктовать свои условия Иннокентию. Папа же не хотел терять еще оставшиеся прерогативы в управлении константинопольской церковью, из-за чего вынужден был мириться с деятельностью Генриха. В результате к императору отошли функции по созданию направления общей религиозной политики. Также, опосредованно, через патриархат, он мог влиять на положение епископств, находившихся на территории действия равенникского договора. Схематически систему церковного управления, сложившуюся к 1216 г., можно показать следующим образом: 61

Фролов Д.Л. Cистема церковного управления в Латинской империи: становление и борьба за власть (1204-1216 гг.)

Следует отметить, что в дальнейшем интенсивность деятельности константинопольской церкви идет на убыль, а само церковное управление подвергается постепенной деградации. Правители империи после Генриха Фландрского мало интересовались делами патриархата и перестали идти на контакт с греческим населением. Особенно ярко данная тенденция проявилась с приходом к власти Балдуина II – последнего настоящего властителя латинского Константинополя, о чем свидетельствует личная переписка императора. В своем письме к французской королеве от 1243 г. он утверждал, что не пользуется никакими советами греков и прислушивается лишь к мнению «знатных и добрых мужей Франции» [Карпов 2000: 18]. Папская власть, в свою очередь, начиная с понтификата Гонория III, перестала обращать пристальное внимание на свои балканские 62

Valla. №2(1), 2016. владения [Setton 1976: 65]. Латинская церковь в Константинополе просуществовала до 1261 г., как, впрочем, и сама империя. Фролов Д.Л., г. Владимир Литература Акрополит 2013 – Георгий Акрополит. История. / Пер. П.И. Жаворонкова. – СПб.: Алетейя, 2013. Васильев 2000 – Васильев А.А. История Византийской империи. Т.2 / Пер. с англ. А.Г. Грушевой. – СПб.: Алетейя, 2000. Заборов 1960 – Заборов М.А. Папство и крестовые походы. – М.: Издательство Академии Наук СССР, 1960. Заборов 1977 – Заборов М.А. История крестовых походов в документах и материалах. – М.: Высшая школа, 1977. Панченко 1914 – Панченко Б.А. Латинский Константинополь и папа Иннокентий III. – Одесса, 1914. Соколов 1963 – Соколов Н.П. Образование венецианской колониальной империи. – Саратов: Издательство Саратовского университета, 1963. Успенский 1997 – Успенский Ф.И. История Византийской империи XI-XV вв. Восточный вопрос. – М.: Мысль, 1997. Andrea 1993 – Andrea A.J. “ ‘The Devastatio Constantinopolitana’, A Special Perspective on the Fourth Crusade: An Analysis, New Edition, and Translation”, Historical Reflections, 1993. №1. Pp. 107-149. Andrea 2008 – Andrea A.J. Contemporary Sources for the Fourth Crusade. – Leiden: Brill Publishers, 2000. Devastatio Constantinopolitana 1873 – “Devastatio Constantinopolitana”, Chroniques grécoromanes. – Berlin, 1873. Pp. 86-92. Innocentius III 1871 – Innocentii III Regestorum Sive Epistolarum 1198-1216. – P.: Patrologia Latina, 1871. Lock 2015 – Lock P. The Franks in the Aegean: 1204-1500. – L. – N.Y.: Routledge, 2015. Setton 1976 – Setton K. The Papacy and The Levant (1204-1571). – Philadelphia: The American Philosophical Society, 1976. T.-Th. 1856 – Urkunden zur Alteren Handels und Staatsgeschichte der Republik Venedig. – Wien, 1856. The Chronicle of Morea 1904 – The Chronicle of Morea. Ed. by John Shmitt. – L.: Methuen&Co, 1904. Valenciennes 1948 – Valenciennes, Henri de. Histoire de L'Empereur Henri de Constantinople. – Paris: Geuthner, 1948. Wolff 1954 – Wolff R. L. “Politics in the Latin Patriarchate of Constantinople, 1204-1261”, Dumbarton Oaks Papers, Vol. 8, 1954. Pp. 225-303.


63

Фролов Д.Л. Cистема церковного управления в Латинской империи: становление и борьба за власть (1204-1216 гг.) Аннотация Статья посвящена формированию системы церковного управления в Латинской империи 1204-1216 гг. Автором рассматриваются основные этапы ее становления, а также изменение функций Латинского патриархата, папских легатов и императорской власти в ходе их борьбы за доминирование над Константинопольской церковью. Получают освещение факторы, влиявшие на развитие и права основных органов церковной власти. Ключевые слова IV крестовый поход; XIII в.; Венецианская республика; Византия; Генрих Фландрский; Иннокентий III; Латинский патриархат Константинополя; легаты; Томмазо Морозини; Франкократия; церковное управление Сведения об авторе Фролов Денис Леонидович, г. Владимир, Владимирский государственный университет им. А.Г. и Н.Г. Столетовых e-mail: [email protected]








64

Valla. №2(1), 2016.

Lectio divina: читательские практики в средневековых монастырях Монашеское чтение, lectio divina, представляет исследовательский интерес с двух точек зрения. Во-первых, чтение как самостоятельный процесс зрительной дешифровки буквенных знаков с последующим восприятием смысла написанного (техника чтения); во-вторых, чтение как обязательный элемент созерцательной монастырской жизни. Весьма продолжительное время в науке существовало мнение о технике чтения вслух как преимущественной для античности и раннего Средневековья. Эта точка зрения была опровергнута в ряде работ как зарубежных, так и отечественных ученых [Гаврилов 1989; Carruthers 2008; Frank 1997]. Однако новые аргументы в пользу преобладания устного чтения выдвинул Пол Зэнгер, который настаивал на психофизиологической неспособности античных людей к быстрому чтению про себя при отсутствии словоразделов в древнегреческом и латинском письме [Saenger 1997]. Эта точка зрения была оспорена Н.Н. Казанским, который показал, что процесс чтения как декодирования графических символов мало зависит от типа письменности [Казанский 2004]. В настоящее время наиболее адекватной считается точка зрения о некорректности противопоставления обеих техник чтения друг другу и об их сосуществовании на протяжении античности и Средневековья1. Филолог А.К. Гаврилов провел важную и кропотливую работу по сбору античных свидетельств, доказывающих распространенность чтения лишь глазами [Гаврилов 19941995]. Уместно привести наглядный пример: в четвертой главе «Пира» Ксенофонта юноша Критобул и Сократ вместе что-то безмолвно ищут в одной книге, касаясь друг друга плечом и головой: Тут Хармид сказал: – Но почему же, Сократ, нас, друзей своих, ты так отпугиваешь от красавцев, а ты сам, клянусь Аполлоном, как я однажды видел, прислонил голову к голове Критобула и обнаженное плечо к обнаженному плечу, когда вы оба у школьного учителя что-то искали в одной и той же книге? (Ксенофонт. Пир. IV. 27).

Если бы в античности читали только вслух, такое расположение в пространстве трудно было бы мотивировать чтением. Свидетель этой сцены Хармид без особого умственного напряжения понимает дело так, что совместное молчаливое чтение служит лишь благовидным предлогом. Очевидно, чтение про себя было также распространено в компании двух и более людей, что особенно понятно при отсутствии больших тиражей [Гаврилов 1994-1995: 18-19]. Применительно к Римскому государству периода республики показательно то, что уже во II веке до н. э. пароль в римской армии передавался не устно, а предъявлялся на табличке. О широком применении техники визуального индивидуального чтения также косвенно свидетельствует распространение эпитом и бревиариев. Судя по всему, распространение грамотности в Риме было широким2. Христианское чтение с начала своего существования сочетало в себе обе техники. Хрестоматийным примером, доказывающим существование в то время чтения про себя, является эпизод из шестой книги «Исповеди» бл. Августина (354-430). В нем речь идет об 1

Подробнее о ходе дискуссии по проблемам устного и визуального «тихого» чтения см. [Бондарко 2011] Данная статья в переработанном виде вошла также в его монографию [Бондарко 2014: 324-341]. 2 Если верить Светонию, у Августа вошло в привычку что-нибудь читать или даже писать в то самое время, когда его стригли или брили (Suet. Aug. 79, 1). Вряд ли можно представить себе человека, читающего вслух во время бритья. В данном эпизоде, однако, возможен вариант, что ему читал вслух некто, чье упоминание было бы в тексте неуместным, например, раб. Навыки молчаливого чтения также были необходимы при исполнении тахиграфии. Римская система стенографии была создана личным секретарем Цицерона Марком Туллием Тироном («Notae Tironianae») и была впервые применена в 63 году до н. э. во время заседания Сената. Подробнее см. [Дуров 2001].

65

Кузьменко Е.А. Lectio divina: читательские практики в средневековых монастырях отношении Августина и его матери к Амвросию, епископу Медиоланскому (339-397). Автор сокрушается, что у него редко появлялась возможность открыто задать Амвросию мучившие его вопросы из-за постоянной востребованности епископа среди знатных людей. Но и в то время, когда Амвросий был один и потенциально доступен для беседы, он молча и сосредоточенно читал: Когда он читал, глаза его бегали по страницам, сердце доискивалось до смысла, а голос и язык молчали. Часто, зайдя к нему (доступ был открыт всякому, и не было обычая докладывать о приходящем), я заставал его не иначе, как за этим тихим чтением. Долго просидев в молчании (кто осмелился бы нарушить такую глубокую сосредоточенность?), я уходил, догадываясь, что он не хочет отвлекаться в течение того короткого времени, которое ему удавалось среди оглушительного гама чужих дел улучить для собственных умственных занятий. Он боялся, вероятно, как бы ему не пришлось давать жадно внимающему слушателю разъяснений по поводу темных мест в прочитанном или же заняться разбором каких-нибудь трудных вопросов и, затратив на это время, прочесть меньше, чем ему бы хотелось. Читать молча было для него хорошо еще и потому, что он таким образом сохранял голос, который у него часто становился хриплым. (цит. по: [Августин 2009])

М.Е. Сергеенко в примечании к изданию «Исповеди» 1991 года объясняет подробность изложения Августином данного эпизода непривычностью молчаливого чтения, так как «древние читали вслух» [Сергеенко 1991]. Августин довольно подробно описывает этот момент, поэтому то, что святой действительно читал про себя, не вызывает особых сомнений. Однако Августин отмечает этот факт не столько потому, что он казался ему необычным и удивительным, сколько из-за осознания Августином бесплодности своих постоянных попыток завести беседу. Такая закономерность, по всей видимости, вызывала в нем чувство обиды, так как он подозревал, что Амвросий умышленно не обращает на него внимания, не желая отвлекаться на праздные разговоры3. Амвросий Медиоланский оставил обширное эпистолярное наследие. В одном из писем, адресованном Сабину, епископу Плацентии, Амвросий дает некоторые рекомендации по написанию текстов, в частности советует внимательно перечитывать уже написанное, проверяя тем самым звучание предложения (“…neque alterum scribentem erubescamus, sed ipsi nobis conscii sine ullo arbitro, non solum auribus, sed etiam oculis ea ponderemus, quae scribimus” [Ambrosius 1841: 1150]. Возникает вопрос, имеется ли в виду проговаривание вслух, или же речь идет о молчаливом чтении с целью редактирования. Необходимо отметить, что А.К. Гаврилов в своем обзоре античных свидетельств о чтении про себя в древности не совсем корректно цитирует это место в письме Амвросия. Стараясь найти как можно больше цитат, доказывающих преобладание молчаливого чтения, ученый добавляет в свой список также приведенный в предыдущем примечании отрывок. Он противопоставляет подобный процесс чтения и писания громкой диктовке, что не совсем верно. Более того, Гаврилов пишет, что в случае чтения вслух «стоило бы сказать pendere lingua или auribus», то есть выражает пожелание. Это утверждение приводит в недоумение, так как в самом письме это уже сказано, правда, с употреблением глагола ponderare. Вероятно, речь идет о проговаривании, но так или иначе, Амвросий поднимает вопрос несоответствия письменной речи устной. «Язык быстрее руки», утверждает он, ссылаясь на Писание (Пс. 44:2): “Velocior est enim lingua, quam manus, dicente Scriptura: lingua mea calamus scribae velociter scribentis” [Ambrosius 1841: 1150]. Текст следует «взвесить» (ponderemus) и на предмет звучания, и в

3

Подобную точку зрения высказывал также Х. Фихтенау, отмечая в качестве возможной причины игнорирования Августина со стороны Амвросия Медиоланского явные симпатии первого к манихейству. См. [Fichtenau 1993]. Некоторые исследовательские позиции по вопросу характера чтения Амвросия приводятся в упомянутой монографии Н.А. Бондарко.

66

Valla. №2(1), 2016. плане соответствия фраз письменному стилю. Из этого следует, что письменный текст не пишется исключительно для того, чтобы быть произнесенным вслух. Появление и развитие монашеского чтения как такового обусловлено наличием широкого круга священных текстов. Уже первые века христианства характеризуются активным пополнением рекомендуемой к чтению христианской литературы: в нее включены теперь не только библейские тексты, но и истории мученичества, жития святых, тем более что число претерпевших смерть за веру (и, следовательно, связанных с этими событиями произведений) обильно пополнялось в периоды гонений на христиан со стороны официальных властей Римской империи. Христианская античность – это церковь первых святых мучеников, миметический характер смерти которых способствовал привлечению новых членов в христианские общины. Симптоматично, что в житиях-мартириях нередко встречаются метафоры, связанные с книгой и с самим процессом письма4. Так, латинский христианский поэт Пруденций (348 – после 405) в «Перистефаноне» сравнивает кровавые раны мучеников с пурпурными чернилами, превращающими их в inscripta Christo pagina5. В этом поэтическом произведении мученица Евлалия восклицает в кульминационный момент истязаний: “scriberis ecce mihi, Domine. / quam iuvat hos apices legere / qui tua, / Christe, tropaea notant! / nomen et ipsa sacrum loquitur / purpura sanguinis eliciti” [Prudentius 1953: 150]6. В данном эпизоде главенствует мотив imitatio Christi. Упомянутые «письмена» (apices) напрямую отсылают читателя к страданиям Христа7. Сам Христос сравнивался христианскими авторами с книгой. Так, Роман Сладкопевец не случайно называл кровь Спасителя пурпурными чернилами: использование подобных чернил было официальной привилегией и прерогативой византийских государей, не только носивших пурпур, но и писавших пурпуром. Христос говорит Петру: «Я макаю калам и пишу грамоту о даровании милости на вечные времена». Такой папирусной хартией в данном случае является окровавленное тело Иисуса, «исписанное» ранами и рубцами. (См. [Аверинцев 1977]). Тела мучеников наравне с Евангелием свидетельствуют о самопожертвовании Спасителя, становясь посредством мученичества телесными книгами духовных подвигов. Один из основателей монашества и теоретик монастырской жизни рубежа IV и V вв. Иоанн Кассиан, продолжительное время путешествовавший по египетским обителям для заимствования опыта, в своем сочинении «О постановлениях киновитян» (De coenobiorum institutis) уделяет повышенное внимание чтению. Так, каждый монах в своей келье должен со всем усердием заниматься чтением, рукоделием и хранить молчание. Причем эти три добродетели в тексте не отделяются друг от друга: “Quam non solum operi manuum, seu lectioni, vel silentio, et quieti cellae, verum etiam cunctis virtutibus ita praeferunt…” [Joannes Cassianus 1846: 165-166]. Чтение и молитва должны совершаться преимущественно в молчании, так как только в полной тишине сохраняется подобающая сосредоточенность и усердность молитвы: “Illum vero qui constitutus in tempore mentis cum clamore supplicat, aut aliquid horum quae praediximus, e faucibussuis emittit aut praecipue oscitationibus praevenitur, dupliciter peccare pronuntiat: primo quod orationis suae reus sit, quod eam videlicet negligenter offerat Deo; secundo quod indisciplinato strepitu, alterius quoque, qui forsitan intentius orare potuit, intercipit sensum” [ibid.: 98]. Иоанн Кассиан также обращает внимание на распространенный в египетских и каппадокийских монастырях обычай чтения вслух во время трапезы. Однако причина введения этого вида чтения в повседневный распорядок состояла вовсе не в

4

Пруденций в своих метафорах опирается, по-видимому, на главы Откровения Иоанна Богослова, в которых речь идет о книге-свитке, воплощающем собой сакральное знание (Отк. 10: 8-11). 5 См. [Curtius 1993: 316]. Непосредственно цитата из Пруденция выглядит так: “illas sed aetas conficit diutina, / fuligo fuscat, pulvis obducit situ, / carpit senectus aut ruinis obruit: / inscripta Christo pagina inmortalis est, / nec obsolescit ullus in caelis apex” [Prudentius 1953: 302]. 6 Довольно адекватный поэтический перевод был выполнен Р. Шмараковым: «Господи, се Ты написан на мне! / Сколь мне черты сии любо читать, / В коих Твои суть триумфы, Христе! / Имя святое Твое багрецом / Крови исторгнутой изречено». См. [Пруденций 2012: 80]. 7 Анализ книжной метафорики у Пруденция можно найти в статье Дж. Росса [Ross 1995].

67

Кузьменко Е.А. Lectio divina: читательские практики в средневековых монастырях стремлении интенсифицировать молитвенное служение8. Автор замечает, что чтение во время приема пищи «установлено не столько для духовного занятия, сколько для удержания от празднословия, которому обыкновенно предаются во время пиршеств. У египтян же, а особенно у тавеннских монахов, соблюдается всеми такое молчание, что когда братья сидят за столом, то никто кроме старца, начальствующего над десятью, не смеет слова вымолвить; но и тот, если что нужно подать на стол или взять со стола, дает знать более стучанием, нежели голосом»9 (“Illud autem, ut reficientibus fratribus sacrae lectiones in coenobiis recitentur, non de typo Aegyptiorum processisse, sed de Cappadocum noverimus. Quos nulli dubium est non tam spiritalis exercitationis causa, quam compescendae superfluae, otiosaeque confabulationis gratia, et maxime contentionum, quae plerumque solent in conviviis generari, hoc statuere voluisse, videntes eas aliter apud se non posse cohiberi…” [ibid.: 174-176]). Таким образом, зачастую именно чтение для коллектива является чтением вслух и по своей функции сближается с коллективной молитвой. Действительно, чтец таким способом не только весьма эффективно препятствует пустословию, но и наполняет пространство благочестивым повествованием.

Сцена из жития св. Гумилитии. Чтение вслух за трапезой. Пьетро Лоренцетти, 1341 (фрагмент). Флоренция, галерея Уффици. Источник: https://commons.wikimedia.org

В ином своем произведении «Собеседования египетских отцов» Иоанн Кассиан отмечает также некоторые потенциально опасные последствия усердного чтения и духовных размышлений. В четырнадцатом собеседовании аввы Нестероя «О духовном знании» 8 9

Безусловно, в дальнейшем такое зачитывание вслух будет соответствовать идее непрерывной молитвы. Русский перевод процитирован по изданию: [Иоанн Кассиан 1993: 42-61].

68

Valla. №2(1), 2016. преподобный Иоанн указывает на гордыню, которой свойственно одолевать неопытных монахов. Он предостерегает читающих: «И потому со всей осторожностью избегай, чтобы у тебя через упражнение в чтении, вместо света знаний и вечной славы…, не произошли качества, ведущие к погибели, к суетной гордости» [Иоанн Кассиан 1993: 512-536]. Размышление должно «напитывать дух» [ibid.], однако целительное свойство этой добродетели нивелируется, если она не сочетается со смирением. Обобщенный в трудах Иоанна Кассиана опыт восточных подвижников оказал ощутимое влияние на развитие западноевропейского монашества. В начале VI в. в окрестностях Рима было составлено «Правило учителя» (Regula Magistri), которое легло в основу Regula Benedicti – устава, как считается, написанного св. Бенедиктом Нурсийским для основанного им ок. 530 г. монастыря Монте-Кассино близ Неаполя. Популярность уставу доставили также англосаксонские миссионеры в конце VII – первой половине VIII вв. [Усков 2007: 322-324]. Именно к чистоте соблюдения этих правил будут призывать цистерцианцы, положившие в основу своего общежитийного монашества устав св. Бенедикта. Главы 4-7 Правила св. Бенедикта посвящены монашеским добродетелям. Так, в четвертой главе правил святого Бенедикта (Caput 4. Quae sunt instrumenta bonorum operum) говорится о чтении как об одном из благих и богоугодных дел, рекомендуемых к осуществлению монахами (lectiones sanctas libenter audire) [Benedicti Regula 1847: 297-298]. Обращает на себя внимание употребленный в данном контексте глагол audire. Очевидно, что упомянутые священные писания зачитываются вслух кем-то из братьев, в то время как остальные монахи должны «охотно» внимать «голосам страниц». В восьмой главе упоминается чтение другого характера – после вигилии братьям рекомендуется посвятить время изучению псалмов или кому-либо иному чтению10 (quod vero restat post Vigilias a fratribus qui psalterii vel lectionum aliquid indigent, meditationi inserviatur [ibid.: 410]). Из контекста следует, что данное чтение является индивидуальным: монах читает самостоятельно, не мешая окружающим, так как предметом изучения разных братьев могут являться различные сочинения11. Обе техники чтения по уставу св. Бенедикта должны сосуществовать, так как они выполняют неодинаковые функции. Главный нормативный документ цистерцианского ордена Liber Usuum также содержит отдельную главу, посвященную чтению в монастырях. Также чтение упоминается в главах, прямо или косвенно касающихся внебогослужебного времяпрепровождения. Полная регламентация устанавливается из морально-дидактических соображений: дабы монахи не задумывались о мирских предметах, необходимо исключить паузы из монашеского расписания. Любого рода бездействие пагубно влияет на дисциплину среди братьев, рассредоточивает ум и духовный настрой. Дабы время не проходило бесцельно, Liber Usuum рекомендует заполнять его именно чтением12 (особенно в зимнее время, когда варианты физического труда на открытом воздухе фактически отсутствуют). Таким образом, чтение тесно связано и перекликается с молитвой. Когда в этом тандеме доминирует функция коллективной молитвы, то происходит переход к чтению вслух (трапеза, общая молитва). Когда же речь идет о самостоятельном молитвенном чтении либо чтении-медитации, то более уместным оказывается безмолвное чтение. Однако чтение не сливается с молитвой, оно обладает самостоятельной ценностью, так как цель чтения заключается не только в молитве и самовоспитании, но и в обретении мудрости. В этом 10

По правилам Бенедикта, монастырь считался истинной школой – школой Христа (schola Christi), где руководствуются принципом «научитесь от Меня» – discite a me (Mt 11, 29). См. [Angenendt 2009: 47]. 11 Стоит отметить, что францисканцы также уделяли внимание чтению. Так, св. Бонавентура в Epistola de tribus quaestionibus пишет: «Чтобы ты знал, насколько дорого было ему [св. Франциску] изучение Священного Писания, расскажу тебе эпизод, который был мне поведан одним из еще живущих братьев. Однажды у Франциска появилась книга Нового Завета; а поскольку число братьев было велико и все вместе они не могли пользоваться ею целиком, он разделил ее по листкам и раздал каждому, чтобы все ее изучали и не беспокоили друг друга» (цит. по: [де Рома 2002: 146-149]). 12 “Fratres egressi de Capitulo sedeant ad lectionem, exceptis illis, quibus procurantibus official legere non vacat” [Liber Usuum 1643: 153].

69

Кузьменко Е.А. Lectio divina: читательские практики в средневековых монастырях смысле чтение является обучающей, «схоластической» (в смысле – «школьной»), деятельностью. Такого рода знание, приобретенное через упражнение в чтении текстов, будет противопоставляться авторами-мистиками опыту, полученному через откровение, знанию, не нуждающемуся в посредниках. Именно таким будет знание необразованных конверсов, стяжавших перед смертью способность петь неизвестные им псалмы на чистой латыни. Переход к практически полному отождествлению чтения и медитации как новому способу познания Божественной мудрости происходит в XIV в. и преимущественно во францисканской среде. Созданный в 1325 г. трактат Meditationes vitae Christi, ошибочно приписываемый Бонавентуре, оперирует тремя приемами медитации: cogitatio, imaginatio и compassio. Акцент смещается от текста со скрытым в нем смыслом, требующего систематической экзегезы, в область чувственного и воображаемого [Бородай 2013]. Теперь основная нагрузка ложится на способности к воображению каждого конкретного монаха или монахини, приступивших к медитации. Определенные тексты не столько служат отправной точкой и опорой, сколько предназначены помогать неопытным, служить им в качестве пособия. Таким образом, lectio divina существует независимо от комплекса lectio-oratiomeditatio, особенно если учитывать весьма позднее появление последнего из аспектов. Медитация дополнила (но не перечеркнула) существовавшую традицию чтения новым методом богопознания – более интимным и поэтому более эффективным. Чтение как часть монастырской повседневности получило свое отражение в цистерцианской визионерской литературе. Наибольшее количество материала содержит «Книга видений» Рихальма из Шенталя. Именно о чтении, ориентированном на получение знания, много говорит Рихальм. Причем он различает коллективное и индивидуальное чтение. В монастыре Шенталь также практикуется зачитывание определенных отрывков из священных текстов во время трапезы13. Уже во второй главе заходит речь об одном из братьев, который настолько шумно потребляет пищу, что даже перекрывает голос чтеца: «Когда он ест суп, он имеет обыкновение хлебать ложкой громче, чем я когда-либо слышал, так что мы – все соседи – можем слышать. Вы тоже за другим столом услышали бы, если бы обратили внимание, и если бы чтец молчал; даже более того, думаю, и во время чтения чтеца…» (“Solet enim, cum pulmentum comedit, sorbere cum cocleari alcius, quam umquam audierim, ita, ut omnes circumsedentes possimus audire; et vos quoque in alia mensa, si adverteretis et si lector mense taceret, immo eciam puto legente mense lectore, si tantum adverteretis” [Liber revelationum 2009: 8]). Из этого эпизода следует, что чтение выполняет не только функцию непрерывной молитвы, но и является сдерживающим фактором не только для пустых разговоров (ср. с Иоанном Кассианом), но и для восприятия присутствующими каких бы то ни было неподобающих звуков вообще. Индивидуальному чтению в «Книге видений» Рихальма уделяется гораздо больше внимания. Данное чтение считалось им, судя по всему, занятием необходимым, в крайней степени полезным и целительным, но сложным и требующим от монаха усидчивости, усердия, духовного спокойствия и сосредоточенности. Рихальм сокрушается, что в монастыре едва найдутся один или двое, которые «с удовольствием сидели бы в монастыре, посвятив себя внутреннему» (“Inde est, quod in maximo quolibet conventu vix unus aut duo inveniuntur, qui libenter in claustro sedeant, qui libenter interioribus intendant” [Ibid.: 29]). Несколько глав его сочинения целиком посвящены рассуждениям о пользе чтения. Из них следует, что братья стараются всячески оттянуть момент чтения, занимаются иными, «внешними», делами, а взяв в руки книгу, впадают в уныние и тоску, поэтому не могут заставить себя читать сколько-нибудь продолжительное время. Рихальм считает, что это 13

Новый завет требовал от истинных христиан всегда молиться и не унывать (Лука 18:1). Соответственно, братья в цистерцианских монастырях руководствовались принципом беспрерывной молитвы – монахи, читающие тексты молитв чередовались в течение дня. Выражение «инфраструктура непрерывной молитвы» принадлежит А. Ангенендту.

70

Valla. №2(1), 2016. одна из разновидностей вмешательства демонов: бесы стараются разнообразными способами отвлечь монаха, внушить ему отвращение к чтению, так как чтение является богоугодным занятием, потому демоны страдают, если братья усердно и много читают. Следовательно, Рихальм, будучи аббатом, призывает сопротивляться бесовскому наваждению и тем упорнее и больше предаваться чтению, чем активнее бесы искушают отбросить книгу в сторону. Важно подчеркнуть, что Рихальм считает манеру чтения про себя наиболее подходящей для познания Писания. При произнесении звуков вслух внутренний слух утрачивает свою остроту, что не способствует пониманию текста. Чтение вслух для Рихальма есть разновидность распыления во внешнее14, таким образом ослабевает внутренняя концентрация. Рихальм несколько раз возвращается в «Книге видений» к вопросу о технике чтения и считает, что индивидуальному чтению и молитве в большей степени соответствует чтение «глазами». Медитация и размышления над прочитанным – занятия, которые совершенствуют монахов, направляют на поиск благодати. Аббат монастыря Шенталь подчеркивает: «Очень часто, когда я читаю одним лишь сердцем и мыслью, как я обычно делаю, они [демоны] заставляют меня читать на словах и голосом, только чтобы тем больше отнять у меня внутреннего разумения, и чтобы тем меньше я проник вглубь значения читаемого…» (“Sepe cum lego solo corde et cogotacione, sicut soleo, faciunt me verbotenus et ore legere, ut tantummodo eo magis auferant michi internum intellectum, et eo minus vim lectionis intus penetrem…” [ibid.: 26]). Монахи сами дают бесам оружие против себя – они не стремятся уделять чтению больше сил. Брат Н. сетует, что они читают совсем редко, вместо этого «каждый отправляется по своим делам» (“Rari omnino sumus in lectione; unusquisque vadit ad opera sua” [ibid.: 28]). Главная человеческая слабость – влечение ко внешнему в ущерб духовным занятиям. Эта тема постоянно всплывает в разных главах – суета затягивает, и человеку кажется, будто его дела необходимы и приносят ему пользу и удовлетворение. И тогда, как сокрушенно замечает Рихальм, демоны уже не тратят на него столько сил (“Quando vero homo minus habet caritatis, quiescunt et pausant sibi et desistunt ab infestacione eius” [ibid.: 38]): их первостепенной задачей становится увести с истинного пути усердных монахов, именно они подвергаются искушениям больше других. Аббат призывает больше молиться, читать и креститься, дабы ослабить демонские искушения и противостоять им, так как их сила весьма велика. В разговоре с братом Н. Рихальм замечает: «Это они поднимают человека, в то время как он сидит за чтением, поднимают, повторяю, неприкрыто и тащат его наружу для занятия внешним, и внушают почти что такую необходимость и пользу этих занятий, что человек думает, будто случится величайшая опасность для его души, если он не посвятит себя им…» (“Ipsi levant hominem, cum sedet ad lectionem; levant, inquam, aperte et ducunt eum foras ad exteriora tractanda, et tantam quasi necessitatem et utilitatem eorum, que tractantur, inducunt, ut putet homo periculam anime sue maximum incurrisse, nisi intendat illis…” [ibid.: 29). Демоны повсюду, им удается поднять сидящего за книгой человека и увести от чтения как в мыслях, так и физически. Новым мотивом в визионерской литературе является чтение-испытание, которое Рихальм сравнивает с горнилом15: это духовное очищение, и не каждый может с легкостью справиться с ним – необходима хорошая самоорганизация, внутренняя стойкость и дисциплинированность, способность предельно сконцентрироваться на тексте, углубиться в его смысл. Рихальм видит козни демонов во всем, что отвлекает от чтения. Очевидно, что изучение христианских текстов является одной из самых сложных сторон внутримонастырской жизни, требующих напряжения и умения настроиться на длительную 14

То, что демоны пытаются всевозможными способами нарушить внутреннюю сосредоточенность человека, вполне соответствует идее ущербности дьявола, утратившего порядок в себе самом. Чуждость дьявола порядку проявляется по крайней мере двояко – в его отношении и ко внутреннему, и ко внешнему порядку. Подробнее см. [Махов 2011: 23]. 15 Основным тезисом Рихальма, имеющим отношение к чтению, является первая фраза 23 главы, а именно: “Caminus est lectio, caminus, qui probat omnes” [ibid.: 28].

71

Кузьменко Е.А. Lectio divina: читательские практики в средневековых монастырях умственную работу. Монахи испытывают лень, уныние и отвращение к чтению. Брат Н. спрашивает у Рихальма совета, каким образом эффективнее бороться с духом уныния, отвращения к книгам и непостоянства в любых делах, который часто его терзает: “Quid consilii michi datis de spiritu accidie ac tedii lectionis et mutabilitatis in quocunque opere, quibus infestor?” [ibid.: 28]. Более того, бесы насылают сильнейшую сонливость и сами подставляют руку читающего к подбородку, оперев его на раскрытую ладонь, чтобы было удобнее засыпать. Так даже телодвижения, потенциально ухудшающие внимание, совершаются из-за бесовского подстрекательства. Не только сонливость, но и ночная бессонница наводится, по мнению Рихальма, бесами, дабы днем монахи были рассеяны и засыпали за чтением. Однако в «Книге видений» проводится различие между полезным и бесполезным бодрствованием (в ночное, по всей видимости, время): «Если…мы с пользой бодрствуем в благих размышлениях, они из-за этого очень страдают; если же мы бесполезно бодрствуем, они радуются» (“Si vero utiliter noctibus vigilemus in bona meditacione, hoc multum dolent; inutiliter vero nos vigilare gaudent” [ibid.: 34]. Чтение требует внимательности и усердия, и, чтобы лишить монахов этих качеств, демоны изыскивают любую возможность. Из этого отрывка явно следует, что Рихальм неоднократно наблюдал, как склоненные над книгами братья поддаются сонливости и дремлют, и предпочитает трактовать подобную нерадивость демонскими происками. При этом Рихальм недоволен рассеянностью и отсутствием интереса братьев к чтению. Способы, которыми монаха можно отвлечь от чтения, не ограничиваются только духовными наваждениями и рассредоточением внимания. Так, по мнению Рихальма, демоны могут наслать физический недуг не столько для того, чтобы человек испытывал боль и дискомфорт, сколько чтобы физическое страдание отвлекало от внутреннего духовного совершенствования. Примером может служить сюжет, описанный в главе 20: «…они направляют в нее [голень] жала, чтобы я не мог стоять, но, сев для ее удобства, посвятил себя беседе и тянул время и отвлекался от чтения. Потому что они удивительным образом стараются меня от него оторвать и очень страдают, если я читаю» (“…ipsi spicula dirigunt in illud, ut non possim stare, sed eam sessum et vacem confabulacioni et protraham horam et avellar a lectione…” [ibid.: 26]. Возможно, Рихальм должен был читать стоя, но ему пришлось удобно сесть, чтобы не болела нога. К сожалению, остается неясным, для чего именно Рихальм читал в вертикальном положении стоя: идет ли речь о коллективном чтении перед братией или же об индивидуальной работе за некой конторкой. Кроме того, брат Н. с сожалением и огорчением сообщает Рихальму, что демоны разжигают в нем похоть (peccatum stupri) и таким образом мешают сосредоточиться. Однако Рихальм ему тактично, но решительно возражает. По его мнению, все-таки большинство монахов страдают от влечения ко всему внешнему. В монастыре находятся «многие воздержанные, но не смиренные» (multi inveniuntur continentes, non tamen humiles [ibid.: 29]). Таким образом, недостаточно противиться греху разврата, монахам необходимо также воспитывать в себе внутреннее смирение и кротость. Рихальм настаивает, что монах, сидя за чтением, должен всеми силам посвящать себя миру и спокойствию (quieti et paci [ibid.: 32]) – только тогда полностью открывается столь необходимый внутренний (курсив мой – Е. К.) слух, с помощью которого возможно проникнуть в смысл читаемого текста. Следовательно, Рихальм обращает внимание на то, что братья неусидчивы, склонны постоянно отвлекаться от чтения и вести пустые разговоры. «Великая сила заключена в книгах!» (“Magna virtus est in libris!” [ibid.: 34]) – восклицает Рихальм в 30 главе и так доказывает свой тезис: «…пока у меня открыта книга, беседа между ними [монахами] идет о благих и полезных вещах. Если же закрою ее и положу рядом со мной, сразу, отбросив все полезное, между ними начинается пустая болтовня…» (“…quem donec apertum habeo, colloquium habetur inter eos de bonis et utilibus rebus. Si autem clausero et secus me posuero, vaniloquia statim omissis utilibus inter eos oriuntur…” [Liber revelationum 2009: 34]). Судя по этой реплике, Рихальм воспринимает книгу не только духовно, но и материально, поэтому наделяет силой не только текст и 72

Valla. №2(1), 2016. глубину его смысла, но и непосредственно книгу как материальный объект. Он считает, что книга приносит пользу уже своим присутствием – если держать ее в руках. К этому же, по словам Рихальма, призывают и ангелы, говоря ему: «Возьми, возьми книгу снова и открой!». Сам мощный артефакт оказывает чудесное воздействие на монахов и их душевный настрой (собственно читать книгу для этого, видимо, необязательно). Местом для чтения могут служить разные помещения монастыря. Очевидно, что для таких занятий наиболее приспособлен скрипторий. О наличии библиотеки в монастыре Шенталь прямо не говорится, но, очевидно, что переписываемые рукописи хранились в одном из помещений скриптория. Текст распределялся между братьями (в «Книге видений» речь идет в основном о посланиях Бернарда Клервоского) для чтения и переписывания, Рихальм же занимался корректурой16. Также монахи используют для интеллектуальных штудий умиротворяющее пространство сада. В лексиконе Рихальма для именования монастырского фруктового сада используется слово померий (pomerium). В классической латыни померием называлась сакральная граница города – свободная, незастроенная полоса земли по обе стороны городской стены, но в латинском языке высокого Средневековья значение слова «померий» претерпело серьезные изменения и приобрело отличный от классического употребления смысл17. Так стали называть сад, в котором произрастают плодоносные деревья, в основном яблони и орехи. В монастыре Шенталь произрастали такие деревья. Это следует из неоднократного упоминания в тексте орехов (nuces), употребляемых братьями во время трапезы (“Intendunt michi excitare odium nucum, ut credam me raucum fieri per nuces istas, quas habemus…” [Liber revelationum 2009: 79]). Символическое значение фруктового сада в монастырском ансамбле не менее важно, чем практическое, порой даже превосходит последнее. Монастырский сад воспринимался как образ земного рая (реже – как образ сада из Песни Песней), по которому испытывало ностальгию христианское население средневековой Западной Европы. Таким образом, вполне симптоматично, что сад становится излюбленным местом чтения, встреч и бесед Рихальма с братом Н. Также необходимо отметить, что монахи могли проводить время за чтением, расположившись в галереях клуатра [Fichtenau 1993]. К числу братьев в цистерцианских монастырях относятся и конверсы (conversi, fratres laici). В контексте данного параграфа следует отдельно оговорить ограниченную доступность чтения для данной категории братьев. Монастырь Шенталь являлся довольно молодой обителью18, однако конверсы часто упоминаются в тексте, что говорит об ощутимой доле конверсов в общем количестве всех братьев монастыря. При этом духовное чтение было для них полностью исключено и официально запрещено [France 2012]. Сам факт подобного запрета и самая его суть указывают на то, что, несмотря на частое обозначение конверсов как illiterati, некоторые из них умели читать и хотя бы в минимальном объеме понимать прочитанное. В «Книге видений» конверсы никогда не выступают в эпизодах, связанных с чтением и иными духовными трудами. Индивидуальное чтение было запрещено, но коллективное чтение, то есть восприятие священных текстов на слух, было вполне доступно для братьев-мирян. Так, в нескольких главах «Книги чудес» (Liber miraculorum) Герберта Клервоского (кон. XII в.) конверсы из цистерцианского монастыря Эбрах во Франконии неоднократно становятся слушателями чтений во время монашеской службы [Oppel 1972: 22-23]. Впрочем, Liber miraculorum располагает меньшим количеством релевантного материала по рассматриваемому вопросу, а именно, технике чтения и его месте в 16

Для обозначения скриптория в тексте используются два слова: scriptorium и auditorium. Второе имеет более широкий узус и может обозначать всякое помещение для обучения монахов [ibid.: 37-38]. 17 Судя по всему, причиной переосмысления значения слова pomerium явилось забвение первоначального смысла, отсутствие лингвистических ассоциаций в повседневной практике и, следовательно, ложная этимология (от pomus, i, f. – фруктовое дерево, древесный плод). См. [Кузьменко 2013]. 18 Об этом свидетельствуют некоторые эпизоды «Книги видений», в которых речь идет о строительстве каменных монастырских стен [Liber revelationum 2009: 53-54].

73

Кузьменко Е.А. Lectio divina: читательские практики в средневековых монастырях монашеских духовных практиках. Такое игнорирование этой темы может объясняться разными задачами при написании «Книги откровений» Рихальмом и «Книги чудес» Гербертом. В то время как Рихальм предпринимает попытку оправдать несовершенство внутренней дисциплины в его конкретном монастыре ссылками на постоянное вмешательство демонов, Герберт собирает дидактически показательные сюжеты из повседневной жизни многих обителей (Himmerod, Grandis Silva, Fontanetum) в единую компиляцию, где его авторская позиция не так четко выражена по сравнению с Рихальмом, чье произведение носит явственный отпечаток личности автора. В «Книге чудес» нет глав, в которых чтение рассматривалось бы само по себе, наоборот, оно упоминается лишь в связке с молитвой, пением и медитацией. Все эти занятия помещены в один ряд без выделения какого-либо одного в особенности. По всей видимости, Герберт таким образом подчеркивает их принципиальную схожесть по своей сути. Так, в главе V «De abate, qui solebat in oratione sentire odorem et saporem mire suavitatis» автор повествует об аббате, который испытывал упомянутые в заглавии приятные ощущения, будучи oranti, verum etiam legenti, psallenti, meditanti atque operanti. Подобная речевая формула, объединяющая основные духовные практики, встречается в нескольких местах «Книги чудес». Однако чтение как независимое полноценное времяпрепровождение находит отражение в произведении тогда, когда речь идет о конверсах. Такое внимание вполне объясняется упомянутым выше фактом официального запрета на любого рода чтение для конверсов, поэтому случаи чтения являются столь исключительными. Обычно столь важное для брата-мирянина событие случается на его смертном одре как награда за смиренную и благочестивую жизнь – он обретает способность и возможность читать священные тексты на латинском языке. Таким образом, чтение как неотъемлемая часть внутримонастырского воспитания неразрывно связано с комплексом oratio-meditatio. Чтение вслух сближается с молитвой, но к медитации и размышлениям в меньшей степени имеет отношение. В случае индивидуального чтения, речь чаще всего ведется о молчаливом визуальном изучении книг, которое вмещает в себя и размышления, и личную молитву. В «Книге видений» Рихальма наибольшее внимание уделено самостоятельному чтению монахов и трудностям, которые этому времяпрепровождению сопутствуют. Герберт Клервоский почти не касается вопросов чтения, однако говорит о возможности восприятия коллективного чтения конверсами. Кузьменко Е.А., г. Москва Источники Августин 2009 – Аврелий Августин. Исповедь. // История субъективности: Средневековая Европа. Аврелий Августин, Св. Патрик Ирландский, Отлох СанктЭммерамский, Гвиберт Ножанский, Пьер Абеляр, Анжела из Фолиньо, Михаил VIII Палеолог, Карл IV Люксембург. / Сост. Ю.П. Зарецкий. – М.: Академический проект; Гаудеамус, 2009. С. 253-259. Иоанн Кассиан 1993 – Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. – Сергиев Посад, 1993. Ксенофонт. Пир. – Ксенофонт Афинский. Пир. / Пер. С.И. Соболевского. Электронный ресурс, сверено 6.02.2016. Пруденций 2012 – Пруденций. Сочинения. / Пер. с лат. Р. Шмаракова. – М.: Водолей, 2012. Ambrosius 1841 – “Sancti Ambrosii Mediolanensis episcopi Epistolae Prima Classis”, in Patrologia Latina. Acc. J. P. Migne. Vol. 16. – Parisiis, 1841. Pp. 875-879. Benedicti Regula 1847 – “S. P. Benedicti Regula, cum commentariis”, in Patrologia Latina. Acc. J. P. Migne. Vol. 66. – Parisiis, 1847. Pp. 215-932. 74

Valla. №2(1), 2016. Joannes Cassianus 1846 – “Joannis Cassiani abbatis Massiliensis De Coenobiorum Institutis”, in Patrologia Latina. Acc. J. P. Migne. Vol. 49. – Parisiis, 1846. Pp. 53-476. Liber revelationum 2009 – Richalm von Schöntal. Liber revelationum. Hg. von P.G. Schmidt. Hannover, 2009. Liber Usuum 1643 – Liber Usuum sacri Cisterciensis Ordinis. – Parisiis, 1643. Prudentius 1953 – Prudentius. “Peristephanon liber”, in Prudentius. Ed. and transl. by Henry J. Thompson. Vol. II. – (The Loeb Classical Library). – London – Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953. Pp. 98-345. Литература Аверинцев 1977 – Аверинцев С.С. Символика раннего Средневековья. (К постановке вопроса). // Семиотика и художественное творчество. М.: Наука,1977. С. 308-337. Эл. ресурс, сверено 7.02.2016. Бондарко 2011 – Бондарко Н.А. Взаимодействие устной и письменной традиции в немецких медитативных молитвах ХIII-XIV веков // Acta Linguistica Petropolitana. T. 7. Ч. 1. – СПб.: ИЛИ РАН, 2011. С. 573-613. Бондарко 2014 – Бондарко Н.А. Немецкая духовная проза XIII-XV веков: язык, традиция, текст. / Отв. ред. М. Л. Кисилиер. – СПб.: Наука, 2014. Бородай 2013 – Бородай Т.Ю. Воображение и познание // Вторые и третьи Аверинцевские чтения / Под ред. О.В. Раевской. – М.: МГУ, 2013. С. 64-82. Гаврилов 1989 – Гаврилов А.К. О технике чтения в классической древности // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. ХХ. – Л.: Наука, 1989. С. 239-251. Гаврилов 1994-1995 – Гаврилов А.К. Чтение про себя в древности (обзор античных свидетельств). // Hyperboreus. Studia classica. Vol. 1. Fasc. 2. 1994-1995. C. 17-33. Дуров 2001 – Дуров В.С. Как читали древние римляне. // Hyperboreus. Studia classica. Vol. 7. Fasc. 1-2. 2001. Pp. 218-224. Казанский 2004 – Казанский Н.Н. Письменность слоговая и алфавитная: проблемы чтения. // Человек пишущий и читающий: проблемы и наблюдения. Материалы международной конференции (14-16 марта 2002 г. С.-Петербург). – СПб.: СПбГУ, 2004. С. 11-23. Кузьменко 2013 – Кузьменко Е.А. Латинская лексика монашеского обихода в “Liber revelationum” Рихальма из Шенталя (XIII век). // Индоевропейское языкознание и классическая филология – XVII (чтения памяти И. М. Тронского). – СПб.: Наука, 2013. С. 492-510. Махов 2011 – Махов А.Е. Средневековый образ: между теологией и риторикой. Опыт толкования визуальной демонологии. – М.: Intrada, 2011. де Рома 2002 – де Рома Дж. Lectio divina. Молитвенное чтение Библии. / Пер. с ит. Т. Урбанович, Ю. Гинзбург. – М.: Изд-во Францисканцев, 2002. С. 146-149. Сергеенко 1991 – Аврелий Августин. Исповедь. / Пер. и прим. М.Е. Сергеенко. – М.: Ренессанс, СП ИВО-СиД, 1991. Усков 2007 – Усков Н.Ф. Монашество. // Словарь средневековой культуры. / Под ред. А. Я. Гуревича. – М.: РОССПЭН, 2007. С. 320-331. Angenendt 2009 – Angenendt A. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. – Darmstadt: WBG, 2009. Carruthers 2008 – Carruthers M. The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture. – Cambridge University Press, 2008. Curtius 1993 – Curtius E.R. Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter. – Tübingen; Basel: Francke, 1993. Fichtenau 1993 – Fichtenau H. “Monastisches und scholastisches Lesen”, Herrschaft, Kirche, Kultur. Beiträge zur Geschichte des Mittelalters. Festschrift für Friedrich Prinz zu seinem 65.

75

Кузьменко Е.А. Lectio divina: читательские практики в средневековых монастырях Geburtstag. Hrsg. von G. Jenal, mitarb. von S. Haarländer. – Stuttgart: Hiersemann, 1993. S. 317337. France 2012 – France J. Separate but Equal: Cistercian Lay Brothers, 1120-1350. – Collegeville: Cistercian Publications, 2012. Frank 1997 – Frank K.S. “Fiktive Mündlichkeit als Grundstruktur der monastischen Literatur”, Viva vox und ratio scripta: Mündliche und schriftliche Kommunikationsformen im Mönchtum des Mittelalters. Hrsg. v. Cl. Kasper und K. Schreiner. – (Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiösen Lebens im Mittelalter; 5). – Münster: Lit, 1997. S. 51-74. Oppel 1972 – Oppel H.D. “Eine kleine Sammlung cisterciensischer Mirakel aus dem 13. Jahrhundert”, Würzburger Diözesangeschichtsblätter. Bd. 34. – Würzburg, 1972. S. 5-28. Ross 1995 – Ross J. “Dynamic Writing and Martyrs’ Bodies in Prudentius’ Peristephanon”, Journal of Early Christian Studies. Vol. 3, № 3. 1995. P. 325-355. Saenger 1997 – Saenger P. Space between Words: The Origins of Silent Reading. – Stanford University Press, 1997.
 Аннотация Статья посвящена различным аспектам чтения и его роли в монастырской жизни. Самым важным аспектом является техника чтения (вслух и про себя). Долгое время существовало мнение, что техника чтения про себя появилась сравнительно поздно, а потому античность и средневековье знали преимущественно чтение вслух. Однако, как показывается в статье, сейчас в науке подобное противопоставление признано неуместным. Чтение священных текстов как важная часть монастырской повседневности фигурирует уже в таких ранних памятниках монашеской жизни как сочинения Иоанна Кассиана, Устав св. Бенедикта, Устав св. Пахомия и т.д. Чтение как часть монастырской повседневности получило свое отражение в цистерцианской нормативной (Liber Usuum) и визионерской литературе. В данной статье рассматриваются топосы, связанные с чтением, из «Книги видений» Рихальма из Шенталя, цистерцианского памятника XII века. Ключевые слова lectio divina; визионерская литература; Священное Писание; цистерцианцы; чтение

история

повседневности;

монастыри;

Сведения об авторе Кузьменко Елена Алексеевна, г. Москва, МГУ, исторический факультет, кафедра истории Средних веков – ИГСУ РАНХиГС, кафедра зарубежного регионоведения и международного сотрудничества e-mail: [email protected]








76

[VALLA] труды членов редколлегии

Valla. №2(1), 2016.

От scientia naturalis к борьбе против предсказаний: астрологические воззрения Джованни Пико делла Мирандола (1486-1493) Астрологические воззрения Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494) остаются одним из наиболее интересных аспектов его творчества. Хотя собственно астрологии Джованни Пико делла Мирандола посвятил лишь свой последний трактат, «Рассуждения против прорицательной астрологии» [Pico della Mirandola 2004b], он высказывал суждения о легитимности предсказательных практик практически во всех основных своих сочинениях. Несмотря на то, что эволюции астрологических взглядов посвящено несколько важных исследований, выводы ученых нередко противоречили друг другу.

Джованни Пико делла Мирандола. Портрет из галереи Уффици во Флоренции. Stock image.

Так, Э. Гарэн, первый издатель сочинений Джованни Пико делла Мирандола и автор фундаментальной монографии о его творчестве, утверждал, что Джованни Пико никогда не высказывался в защиту астрологии [Garin 1937]. Более того, по мнению Гарэна, антиастрологический трактат Джованни Пико оказал большое воздействие на формирование новоевропейской науки и на научную революцию в целом. В своей книге о герметической традиции в эпоху Возрождения Ф.А. Йейтс одной из первых поставила вопрос о сути

77

Акопян О. От scientia naturalis к борьбе против предсказаний: астрологические воззрения Джованни Пико делла Мирандола (1486-1493) астрологических и магических воззрений Джованни Пико [Йейтс 2000]1. Значение исследования Йейтс состоит в том, что ее анализ не привязан к какому-либо одному тексту этого философа, а дан во всей возможной полноте, т. е. на основе всех источников, как ранних, так и поздних. Однако приходится признать, что концепция Йейтс страдает заметными недостатками. Это прежде всего проявляется в неверно установленной ею связи магико-астрологических воззрений Пико с «Тремя книгами о жизни» его современника Марсилио Фичино, а также в утверждении, что последний трактат Пико «Рассуждения против прорицательной астрологии» продолжает традицию натуральной магии Фичино и направлен исключительно против «черной» магии и ложной астрологии2. Этой же точки зрения придерживался другой видный исследователь из Варбургского института в Лондоне – Д. Уокер [Walker 1958]. В одной из своих статей Уокер также предположил, что решение написать обобщающий трактат против астрологии Джованни Пико принял после знакомства с незаконченным «Рассуждением против мнений астрологов» Марсилио Фичино [Walker 1986: 341-349]. Отметим также работу Дж. Дзаньера, который ограничивается анализом «900 Тезисов» [Zanier 1970: 524-551]. Интересно, что исследования о том, как Джованни Пико в более поздних сочинениях ориентируется не на Платона, но на Аристотеля, практически не касаются трансформации общих философских воззрений флорентийского мыслителя [Vickers 1992: 43-92; Pompeo Faracovi 1996 : 219-233]. Из последних работ о творчестве Джованни Пико делла Мирандола стоит упомянуть книгу Л. Валька, диссертацию и статьи Д. Раткина [Valcke 2005; Rutkin 2002; Rutkin 2008]. Монография Валька [Valcke 2005] – последняя на данный момент обобщающая биография Джованни Пико. Однако в ней уделено не много внимания астрологическим воззрениям главного героя. По мнению автора, главным проектом Джованни Пико следует считать примирение Аристотеля и Платона, поэтому, в полном противоречии с хронологией, последнюю главу Вальк посвящает трактату «О Сущем и Едином», над которым Пико работал в 1492 году, то есть до «Рассуждений против прорицательной астрологии». Невозможно также обойти вниманием диссертацию Д. Раткина, защищенную в 2002 г. в Университете Индианы и посвященную астрологии у Пико – и в первую очередь, конечно, «Рассуждениям против прорицательной астрологии» [Rutkin 2002]. Безусловным достоинством исследования Раткина является обращение к астрологической традиции средневековья и Ренессанса, то есть к тем источникам, против которых Пико так резко выступал. Главы же, посвященные астрологии в сочинениях Пико, могут вызвать вопросы. Американский исследователь, вопреки Гарэну, попытался связать упоминания о каббале с «истинной астрологией». По его мнению, астрология – часть каббалы, способ овладения тайным знанием о мироздании и Боге (см. также [Rutkin 2008: 31-45]). Но позднее Пико все же меняет свое отношение к астрологии. Раткин видит причину этого поворота в реакции на трактат Фичино «Три книги о жизни». По мнению исследователя, Пико не был готов принять астролого-платоническую концепцию Фичино с ее одушевлением небес и их непосредственным воздействием на мир и человека и противопоставил ей аристотелевскую физическую концепцию, в которой свет и тепло, оказывая физическое влияние, не определяют восприятие, поведение и менталитет человека. Эта подчеркнутая Раткином связь между трактатом «О жизни» и реакцией Пико, вылившейся в «Рассуждения», не кажется несомненной уже хотя бы потому, что Пико написал свой труд через пять лет после Фичино. Раткин же игнорирует сочинения Фичино, написанные в этот промежуток, и недостаточно касается развития философских воззрений самого Джованни Пико. Таким образом, несмотря на видимое многообразие исследований по этому вопросу, 1 2

Английское издание – 1964 г. Критика положения наилучшим образом представлена у С.А. Фармера [Farmer 1998].

78

Valla. №2(1), 2016. астрологические воззрения Джованни Пико по-прежнему остаются темной материей. В этой статье речь пойдет о трансформации взглядов флорентийского мыслителя об астрологии в промежуток с 1486, когда он начал свой философский путь, по 1493 г. – год начала работы над «Рассуждениями против прорицательной астрологии». Среди интересующих нас текстов следует выделить «Комментарий к “Канцоне о любви” Джироламо Бенивьени» (Commento alla canzona d’amore, в издании: [Pico della Mirandola 2004a])3 и так называемую «Трилогию»: «900 тезисов по философии, каббалистике и теологии» [Pico della Mirandola 1995], «Речь о достоинстве человека» [Pico della Mirandola 2004a] и «Апологию» (изд.: [Pico della Mirandola 1969]). После анализа этих работ Джованни Пико я перейду к трудам, созданным уже после возвращения во Флоренцию, – «Гептаплу» [Pico della Mirandola 2004a] и «Комментариям на Псалмы» [Pico della Mirandola 1997]. Четыре названных сочинения раннего периода были написаны за два года (1486-1487), когда Джованни Пико готовился к так и не состоявшемуся диспуту в Риме, на котором он хотел представить на суд общественности собственную философскую доктрину. «Комментарий к “Канцоне о любви” Джироламо Бенивьени», который не относился к задуманному Джованни Пико проекту, но тем не менее идейно связан с ним. «Речь о достоинстве человека», которую Пико так и не удалось произнести, становится важным дополнением к другим сочинениям «Трилогии». При анализе этих трудов надо особенно обратить внимание на то, что представления Джованни Пико об астрологии нельзя рассматривать в отрыве от его общего видения проблем магии и каббалы. Астрология здесь упоминается нерегулярно, однако многие интересующие нас вопросы оказываются вписаны в общую магическую теорию. Важно отметить, что развитие астрологических воззрений Джованни Пико позволяет понять, как на протяжении этих семи лет менялись его общефилософские ориентиры. «Комментарий к “Канцоне о любви” Джироламо Бенивьени» Начнем с «Комментария к “Канцоне о любви” Джироламо Бенивьени»: этот единственный написанный Джованни Пико текст на итальянском языке известен прежде всего благодаря ряду критических замечаний, с которыми его автор выступает против своего современника Марсилио Фичино (см. [Allen 1986]). В «Комментарии», полемизируя с Фичино, Джованни Пико выстраивает свою проникнутую платонизмом систему мироздания, в которой главенствует Бог – «начало и причина всякой иной божественности» [Pico della Mirandola 2004a: 464]. Этот Бог не создал никакого иного творения, кроме первого разума, который не следует путать с христианским сыном Божьим [ibid.: 466]. Предостерегая от таких сравнений, Джованни Пико одновременно критикует Фичино, который считал, что человеческая душа непосредственно создана платоническим Богом, а не первым разумом: “Però mi maraviglio di Marsilio che tenga secondo Platone l’anima nostra essere immediatamente da Dio produtta; il che non meno alla setta di Proclo che a quella di Porfirio repugna” [ibid.: 466]. Вслед за Богом и первым разумом Джованни Пико ставит рациональную душу, которая движет и управляет телесной природой [ibid.: 468-469]. Упоминание астрологии в «Комментарии к “Канцоне о любви” Джироламо Бенивьени» впервые встречается в связи с этими тремя высшими сущностями. По мнению Пико, древние теологи, скрывая свои мистерии за поэтическими именами, называли эти сущности Целием, Сатурном и Юпитером соответственно [ibid.: 470]. Решение включить Целия в эту триаду может иметь двойное объяснение. Во-первых, Джованни Пико должен был хорошо знать миф, описанный Цицероном в трактате «О природе богов». В нем Хронос (Сатурн) кастрировал своего отца Целия (Урана), из гениталий которого, словно из семени 3

Русский перевод см.: Пико делла Мирандола Дж. Комментарий к канцоне о любви Дж. Бенивьени / Пер. Л. М. Брагиной // Эстетика Ренессанса / Под ред. В.П. Шестакова. Т. 1. М.: Искусство, 1981. С. 266-299.

79

Акопян О. От scientia naturalis к борьбе против предсказаний: астрологические воззрения Джованни Пико делла Мирандола (1486-1493) всех вещей (semina rerum), родилась Венера4. Во-вторых, в «Божественных установлениях», упоминая учение Плотина, Лактанций говорит о трех ипостасях и называет их точно так же, как через многие столетия назовет Джованни Пико: Целий, Сатурн, Юпитер [DePalma Digeser 2006: 78-79]. Невзирая на многочисленные случаи расхождений по вопросу о месте и природе Сатурна и Юпитера, Джованни Пико придерживается следующего мнения: Сатурн совпадает с первым разумом, Юпитер – с рациональной душой. И одно из обоснований такого вывода Джованни Пико находит в астрологии, адепты которой приписывают Сатурну созерцательность, что в понимании Джованни Пико соотносится с разумной природой Сатурна5; Юпитер же дарует людям государственную власть и способность управлять низшими по рангу и положению [Pico della Mirandola 2004a: 470-471]. По мнению Джованни Пико, такое утверждение астрологов может служить весомым доводом, подтверждающим структуру мироздания, выдвинутую им на основе трудов Платона и неоплатоников. Однако Джованни Пико не ограничивается только высшими сущностями. Рассуждая о природе небесных сфер, которых, по мнению древних мыслителей, существовало всего восемь, Джованни Пико придерживается неоплатонической по духу идеи об одушевленности планет и сферы звезд, прибегая к поэтичной аналогии с музами [ibid.: 477-478].Таким образом, утверждая наличие душ у небесных сфер, Джованни Пико придает планетам некоторые свойственные только им черты. Этим и ссылками на античных астрологов Джованни Пико объясняет законность выведения свойств отдельных планет, например, Марса и Венеры [ibid.: 496]. Более того, расположение планет подтверждает их особенности, ведь из слов Джованни Пико следует, что Венера находится близ Марса для нивелирования его разрушительной природы и обретения гармонии; то же относится к Сатурну и Юпитеру. Отдельно следует упомянуть, как именно Джованни Пико понимает управление низшим миром. По его мнению, существующие поверх всего десятая и девятая сферы суть высшие сущности, которым подчинены звезды и семь планет [ibid.: 506]. Таким образом, Джованни связывает классическую астрономическую / астрологическую доктрину восьми сфер с неоплатонической триадой, о которой говорилось чуть выше6. Но его концепция, очевидно, страдает недостатками и противоречиями. Прежде всего, положение Сатурна и Юпитера оказывается двойственным – они относятся как к планетам, так и к двум ипостасям неоплатонической триады. Кроме того, согласно иерархии, описанной Джованни Пико, Юпитер – Душа мира – совпадает с восьмой сферой. Однако Джованни Пико как будто не обращает внимание на подобные противоречия и продолжает свое описание. Первый разум по природе своей неподвижен, поэтому начало движения следует относить к функциям мировой души, само же руководство телесным миром происходит благодаря движению неба [ibid.: 511-512]. Комментируя пассаж из Книги Бытия (Быт 1:2-5; 14-18), Джованни Пико упоминает небесный свет, который всюду проникает и тем самым создает все творения [ibid.: 476]. Надо отметить, что из этой фразы тяжело сделать вразумительные выводы о том, как именно Джованни Пико понимал свет, силу и влияние его излучения. С одной стороны, неоплатонический оборот «под влиянием света возникли все творения» может указывать на существование некоторого астрологического подтекста. С другой – речь идет о комментировании слов Моисея о тьме над бездной; в этом случае Джованни Пико мог иметь в виду Божий свет, разогнавший эту тьму, и искать в таком 4

Изложение мифа см. у Цицерона, «О природе богов», XXV: 64 (изд.: [Cicero 2010, II]) и Макробия в «Сатурналиях», VIII: 6-9 (изд.: Macrobius 2011, I]. О доктрине о семенах, которые в эпоху Возрождения вслед за Плотином часто называли logoi spermatikoi, см. [Copenhaver 1986; Hirai 2002; Hirai 2005]. 5 Древность и глубина такого восприятия Сатурна и его влияния на человеческую природу блестяще показаны в [Klibansky et al. 1989] (первое издание вышло в 1964 г.). 6 О теме сфер в трудах Джованни Пико см. [Akopyan 2015].

80

Valla. №2(1), 2016. прочтении астрологический оттенок было бы неверно. Поэтому в отношении упоминаемого Джованни Пико небесного света не стоит выстраивать сколько-нибудь смелые выводы. В «Комментарии к “Канцоне о любви” Джироламо Бенивьени» мы видим четкое следование заветам неоплатонической традиции, наделявшей небесные сферы душой и характерными для них свойствами. Джованни Пико обращается к древним астрологам и порой обнаруживает в их трудах подтверждение некоторых положений трудов Платона и неоплатоников, что делает статус этих адептов учения о предсказаниях по звездам весомым. Но мы ничего не можем сказать о том, как Джованни Пико воспринимал процесс влияния звезд и планет на человека – в частности, считал ли он такое влияние физически и философски обоснованным. Тем не менее отдельные зерна, посеянные Джованни Пико в «Комментарии к “Канцоне о любви” Джироламо Бенивьени», буквально через несколько месяцев дали ростки. Трилогия В 1486 г., вернувшись из Франции, Джованни Пико решил устроить масштабный философский диспут в Риме, на котором он собирался представить свои «Тезисы». В них он стремился представить синкретическое учение, в котором будут гармонично соединены основные философские положения разных школ. В то время как «Комментарий» был написан только по дороге в Рим, три остальных текста теснейшим образом связаны с предполагаемым диспутом: Джованни Пико планировал, что «Речь» станет своеобразным вступлением, «900 Тезисов» должны были быть центральным событием диспута, а «Апология» была написана после того, как папская комиссия посчитала некоторые тезисы еретическими и предложила Джованни Пико отказаться от них. Поскольку молодой граф Мирандолы выступил против осуждения, теологи поставили все «Тезисы» вне закона, вынудив Джованни Пико пуститься в бега. Он вознамерился добраться до Парижа, но был остановлен по дороге в столицу Франции и препровожден в Рим, где некоторое время томился в заточении. Только вмешательство Лоренцо Медичи, поручившегося за молодого философа перед папой Иннокентием VIII, позволило Джованни Пико избежать инквизиционного преследования. Вскоре после этого Джованни Пико поселился во Флоренции, где проживал вплоть до своей смерти в 1494 году7. Сами же тексты выдержаны в едином идейном ключе и как нельзя лучше характеризуют образ мыслей и основные философские ориентиры Джованни Пико на раннем этапе творчества. Не все они равнозначно передают представления Джованни Пико об астрологии. Так, в «Комментарии к “Канцоне о любви” Джироламо Бенивьени», астрологические мотивы выражены несколько отчетливее, поскольку к моменту написания этого текста Джованни Пико еще не был близко знаком с каббалой. Начав изучать магикокаббалистические еврейские тексты, он вписал новое для себя знание в систему scientia naturalis. Заметим, однако, что, как показал Х. Виржубски, к 1486 году, то есть ко времени диспута в Риме, познания Джованни Пико в этой сфере были довольно поверхностными

7

О причинах кончины Джованни Пико ученые спорят до сих пор. Определенное распространение получила версия о том, что Джованни Пико был отправлен, возможно, по приказу папы Александра VI. Сторонники этой точки зрения напоминают о том, что в 1493 г. папа, недавно вступивший на Святой Престол, полностью снял с Пико все обвинения в ереси. Но после того, как граф Мирандолы принял сторону Савонаролы, Александр VI будто бы решил устранить неудобную фигуру. Никаких доказательств такой версии, кроме стремления, впрочем, вполне понятного, повесить на Александра VI еще одно убийство, нет. 7 февраля 2008 г. газета Daily Telegraph объявила о том, что экспертиза останков Джованни Пико и его друга Анджело Полициано, похороненных рядом в церкви Сан Марко во Флоренции, показала повышенное содержание мышьяка, но научной публикации этого исследования до сих пор не появилось.

81

Акопян О. От scientia naturalis к борьбе против предсказаний: астрологические воззрения Джованни Пико делла Мирандола (1486-1493) [Wirszubski 2007: 4-7]8. Только ближе к 1489 году, когда он составил «Гептапл», Джованни Пико более или менее овладел языком и существенно углубил свои познания в Каббале. Однако нам хорошо известно, что уровень его иврита не был настолько высок, чтобы читать каббалистов в оригинале: Джованни Пико нанимал людей, которые специально переводили для него основные труды по еврейскому мистицизму, которые он затем читал в латинской версии9. Тем не менее в «Тезисах» присутствие каббалы весьма значительно. Астрология же оказалась как будто поглощенной магией и каббалой, поэтому в триаде трактатов, непосредственно связанных с римским диспутом, упоминания об астрологии носят спорадический характер. Однако для анализа этой стороны взглядов Джованни Пико мы должны внимательно проанализировать его магико-каббалистические суждения. Разумеется, важнейший текст «Трилогии» – «900 тезисов по философии, каббалистике и теологии». Однако в силу емкости излагаемого материала они с трудом поддаются анализу и комментированию, что как раз объясняет недостаток качественных изданий этого труда. Поэтому для выявления некоторых закономерностей во взглядах Джованни Пико на указанную проблему я вначале обращусь к самому знаменитому его тексту – «Речи о достоинстве человека», которая, как и было задумано ее автором, могла бы стать введением в значительно более сложную ткань «900 Тезисов». В «Речи о достоинстве человека» первым делом обращает на себя внимание почтительное отношение к наследию «древних философов» – Зороастра и Гермеса Трисмегиста. Именно с Востока, а точнее от Зороастра и персов, Джованни Пико прослеживает начало занятий, сопряженных с изучением высших сфер [Pico della Mirandola 2004a: 148], – их он называет магией. В «Рассуждениях против прорицательной астрологии» эта древневосточная традиция, идущая от Зороастра и Гермеса Трисмегиста, будет осуждена как родоначальница астрологии. Следуя выбранной в «Речи» терминологии, следует различать два вида магии. Первый связан с натуральной философией и потому носит возвышенный характер (“Altera nihil est aliud, cum bene exploratur, quam naturalis philosophiae absoluta consumatio” [ibid.: 148]). Второй же тип Джованни Пико воспринимает как чрезвычайно опасный и вредный для любителей философии и теологии, поскольку в своих методах приверженцы этого вида магии ориентируются на демонов [ibid.]. Видимо, во втором случае Джованни Пико имел в виду нечто похожее на черную магию в нашем, современном понимании, поэтому ее отрицание не кажется неожиданным. Нам стоит внимательнее рассмотреть первый вид магии и то, что под ним понимал Джованни Пико. Прежде всего Джованни Пико, ссылаясь на Порфирия, пытается доказать, что само слово маг указывает всего лишь на толкователя и почитателя божественных деяний. Впоследствии, в «Рассуждениях», граф Мирандолы будет критиковать Порфирия как раз за подобные утверждения, пока же он вслед за ним приходит к выводу, что маг и магия исконно относятся к сфере высшего. Неудивительно, что он приписывает многим «древним» увлечение этим видом магии, то есть наблюдением за небесными и божественными явлениями [ibid.]. Очевидно, что магами Джованни Пико называет тех людей, которые, основываясь на своих обширных знаниях, могли определять влияния горнего мира на дольний. Способностями к такому созерцанию обладали практически все крупнейшие мыслители прошлого; Пико упоминает Пифагора, Демокрита, Гермиппа и многих других [ibid.: 150-152]. Более того, Джованни Пико, говоря о высоком предназначении магии в 8

Оригинал работы вышел в 1989 г.: Wirszubski C. Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989. 9 Это доказывает хотя бы масштабный проект по изданию каббалистической библиотеки Джованни Пико делла Мирандола, которым руководит профессор Джулио Бузи. О каббалистических книгах в собрании Пико см. [Busi 2007].

82

Valla. №2(1), 2016. изучении божественных деяний, ссылается последовательно на Платона и Плотина, что лишний раз соответствует неоплатоническому характеру его высказываний. Но кроме общей направленности магических представлений Джованни Пико, весьма любопытны ссылки на тех авторов, которых он через семь лет будет упоминать в «Рассуждениях против прорицательной астрологии» в совершенно ином качестве. Выделим двух мыслителей – АлКинди и Роджера Бэкона [ibid.: 152]. В «Речи о достоинстве человека» они предстают сторонниками «настоящей» магии. Однако двоих из них – Ал-Кинди и Роджера Бэкона – Джованни Пико в «Рассуждениях» назовет приверженцами астрологии и беспощадно раскритикует. Особенно безжалостен он будет к францисканскому богослову, извратившему, по мнению графа Мирандолы, основы христианского учения. Таким образом, восприятие Джованни Пико этих авторов менялось, а вместе с ним и отношение к магии и астрологии. В «900 тезисах» Пико разъясняет положение астрологии в общей структуре магических занятий. Именно этот текст дает нам представление о том, как Пико воспринимал натуральную магию, каббалу и астрологию и взаимосвязи между ними. В первую очередь Джованни Пико подтверждает выдвинутое им в «Речи» разделение на два типа магии. Первый тип, по его мнению, применяется его современниками и осужден Церковью, как противный ей и истине и лишенный каких-либо обоснований (Conclusiones Magicae numero XXVI, secundum opinionem propriam. 1)10. «Черной» магии по-прежнему противопоставляется натуральная магия, которая соответствует практической стороне так называемой scientia naturalis или «естественной науки». Как замечает Джованни Пико, из двух его тезисов можно сделать вывод, что натуральная магия – не только часть scientia naturalis, но, более того, это наиболее важная и благородная ее составляющая (CM XXVI, 24)11. При этом с определенной долей вероятности во фразе Джованни Пико об использовании «черной» магии его современниками можно усматривать еще одно противопоставление этих двух типов, ведь граф Мирандолы имел в виду, что натуральная магия всегда была прерогативой древних, то есть носителей так называемой prisca theologia12. Натуральная магия может использоваться по-разному. Из «Тезисов» следует, что существует целый комплекс магических занятий, опирающихся на разные древние философские учения, и все виды этих практик имеют одну цель – познание истины путем проникновения в сокровенные тайны мироздания. Искусство мага как раз заключается в том, чтобы познать самые значительные секреты природы (CM XXVI, 17). Его положение в мире – особенное, ведь он может открывать сокрытое и объединять разъединенное (CM XXVI, 5, 11). Джованни Пико прибегает к очень интересной метафоре, называя занятия магией свадьбой, то есть полным единением, с природой и миром: “Magicam operari non est aliud quam maritare mundum” (CM XXVI, 13). Маг обладает глубокими знаниями о природе и определенным арсеналом приемов, позволяющих ему достичь результата в наблюдениях. Так, маг предельно внимателен к буквам, словам и цифрам, которые, по мнению графа Мирандолы, несут значительные магические функции. В отношении смысла, заложенного в буквах, Джованни Пико, несомненно, следует еврейской традиции, в которой каждая буква наделена определенным свойством и значением (CM XXVI, 19-22). Упомянутые нумерологические занятия столь же важны, и Джованни Пико, видимо, выводит их необходимость из того же каббалистического учения, в котором число, как и буква, обладает фундаментальным духовным и магическим зарядом (CM XXVI, 23-25). Я уже говорил о том, что в «Речи о достоинстве человека» натуральная магия 10

Здесь и далее цит. по [Pico della Mirandola 1995] См. также: Conclusiones paradoxae numero LXXI, secundum opinionem propriam, noua in philosophia dogmata inducentes. 46-47. Надо сказать, что 46 парадоксальный тезис лучше соответствует заявленной Пико проблематике. 12 Представления о «древней теологии» были изложены в трудах Марсилио Фичино. Об этом см. общую работу: [Euler 1998]. 11

83

Акопян О. От scientia naturalis к борьбе против предсказаний: астрологические воззрения Джованни Пико делла Мирандола (1486-1493) мыслилась Джованни Пико как наследие древних философов. Эта линия естественным образом обнаруживается и в «900 Тезисах». О некоторых важных точках соприкосновения между магией и каббалой уже шла речь выше, но Джованни Пико не ограничивается только еврейским учением. Так, в число магических текстов, по его мнению, входят гимны Орфея, наследие Зороастра и Гермеса Трисмегиста. Однако наибольшее внимание автора обращено к каббале, и надо сказать, что именно в каббалистических тезисах Джованни Пико говорит об астрологии. Знакомству Джованни Пико с еврейской мистической традицией и ее влиянию на него посвящены многие серьезные исследования [Wirszubski 2007 (1989); Secret 2001 (1964); Copenhaver 1997; Copenhaver 1999; Black 2006]. Каббала и магия в творческом сознании Пико были тесно переплетены. В его понимании каббала – та отрасль магических занятий, которая непосредственно связана с божественным. Я уже говорил, что магия для Джованни Пико – высшее проявление scientia naturalis, однако каббала, в свою очередь, приобретает статус важнейшей части в структуре натуральной магии. Поэтому для обретения способности познать самые сокровенные вопросы мироздания маг должен быть сведущ в еврейском мистическом учении. Этим следует объяснять знаменитый тезис о том, что божественность Христа наиболее точно доказывается с помощью магии и каббалы; данное заключение будет подвергнуто сомнению папской комиссией и впоследствии будет признано еретическим (“Nulla est scientia, quae non magis certificet de diuinitate Christi, quam Magia et Cabala”, CM XXVI, 9). Одним из важнейших достоинств каббалистического учения Пико считает возможность проникнуть в суть букв и слов и тем самым подтвердить существование Бога и верность основополагающего догмата о Троице (Conclusiones Cabalisticae, LXXII, 5-6). Более того, он по отдельности рассматривает буквы имени Иисуса, ведь каждая из них наделена определенным смыслом, что в конце концов позволяет доказать божественность Христа (там же, LXXII, 7; 14-15). В «Апологии» Пико всячески защищает свой тезис, говоря, что магия и каббала позволяют понять чудеса, которые совершал Христос, и тем самым оказывают неоценимую помощь христианству и Церкви [Pico della Mirandola 1969: 232-234]. В восемнадцатом каббалистическом тезисе мы впервые встречаем упоминание астрологии (CC LXXII, 18). Граф Мирандолы утверждает, что после пришествия Христа, исходя из данных астрологии в каббалистическом учении, отмечать шаббат и отдыхать правильнее в воскресенье. Анализ данного высказывания проблематичен, поскольку мы не обладаем никакими дополнительными сведениями о том, что именно Джованни Пико подразумевал в этой фразе и какими астрологическими данными он руководствовался. Однако из приведенного тезиса следует один принципиальный вывод: Пико воспринимает астрологию как один из видов магических занятий. Более того, она приближена к самым высоким проявлениям натуральной магии и может служить помощницей каббале. Нечто подобное обнаруживается в каббалистических тезисах 48 и 49. Рассуждая об одном из важнейших понятий каббалы – десяти сфирот, – Джованни Пико находит соответствие между ними и десятью сферами, которыми пользуется астрология. Система мироздания из десяти элементов, которой он придерживался в «Комментарии к “Канцоне о любви” Джироламо Бенивьени» и будет применять в «Гептапле», остается неизменной, хотя резко меняется ее содержание: прежний ориентир, неоплатоническая триада и восемь астрономических сфер, уступает место сочетанию десяти сфер-сфирот. В «900 тезисах», согласно Пико, с каждой из сфер соотносится одна сфира, что подтверждает совпадение астрологической правды с теологической истиной (СС LXXII, 48-49). Остается не совсем ясным возможное применение таких знаний и соответствие свойств сфирот с характеристиками планет и сфер. Однако для Джованни Пико важнее всего то, что астрология доктринально близка каббале, и цель обоих учений едина. Подтверждением 84

Valla. №2(1), 2016. этому служит последний тезис, согласно которому «истинная астрология учит людей читать в книге Бога в то время, как каббала – в книге Закона» (“Sicut vera Astrologia docet nos legere in libro Dei, ita Cabala docet nos legere in libro legis”, СС LXXII, 72). Таким образом, астрология оказывается не просто вовлечена в ряд магических операций, но максимально приближена к постижению Бога. В «900 тезисах», говоря об астрологии, Джованни Пико имеет в виду один из ключевых видов магико-каббалистических занятий, занимающий в общей структуре важнейшее место, и при этом ни разу не упоминает о детерминации судьбы. Так он стремится снять противоречие между астрологической необходимостью и человеческой судьбой. По его мнению, астрология как магическая наука и помощница в деле познания мира не идет вразрез с христианским пониманием свободы воли (об этом важном аспекте магической теории Пико см. [Perrone Compagni 2008]). Особое место Джованни Пико отводит магу – носителю разнообразных древних учений, который способен, основываясь на своих знаниях, познать природу и направить ее проявления в нужное русло. Общий пафос учения, выдвинутого графом Мирандолы, носит ярко выраженный неоплатонический характер. Пико опирается не только на Платона и неоплатоников, но и, согласно теории prisca theologia, на их предшественников – Гермеса, Зороастра, каббалистов и других. В этом отношении базовые положения теории Джованни Пико схожи со взглядами его старшего современника Марсилио Фичино13. «Гептапл» и «Комментарии на Псалмы» После того, как мы рассмотрели представления Пико об астрологии в трактатах 14861487 гг., хотелось бы обратиться к другим текстам, которые появились уже после осуждения тезисов папской комиссией в Риме и дальнейшего инквизиционного преследования. В них взгляды Джованни Пико об астрологии подверглись некоторым существенным изменениям. Речь пойдет о «Гептапле» и «Комментариях на Псалмы». Несмотря на разную судьбу этих сочинений, их объединяет не только общий экзегетический замысел, но и ряд философских положений, проливающих свет на воззрения Пико о природе небесных влияний. Хронологически верно было бы начать с анализа «Гептапла», который датируется 1489 г. Будучи знаком как с известными христианскими комментариями на Шестоднев, так и с трудами, относящимися к еврейской и халдейской традициям, Джованни Пико, по его словам, не стремится пользоваться ими в своих разысканияя. Пожалуй, именно «Гептапл» служит лучшим примером неповерхностного знакомства Пико с каббалистической литературой и наиболее тонкого, продуманного ее использования. Хотя этот трактат задуман как богословский, Джованни Пико в свойственной ему манере не ограничивается исключительно теологическими вопросами. Его экзегеза невозможна без привлечения значительного числа других источников. В «Гептапле» Пико развивает тезис о существовании десяти сфер, который уже встречался в его ранних сочинениях, что доказывает его несомненную последовательность в данном вопросе. Как и в «Комментарии к “Канцоне о любви” Джироламо Бенивьени», он придерживается мнения, что поверх семи планет и сферы неподвижных звезд существуют две другие сферы. Девятая, познаваемая разумом, а не чувствами, – первая среди всех движущихся объектов. Десятая же совершенно неподвижна и характеризуется первичным излучением света; вслед за теологами Джованни Пико называет ее эмпиреем [Pico della Mirandola 2004a: 224-226]. В доказательство своего положения он приводит несколько ссылок на труды разнообразных авторитетов. С одной стороны, упоминаются Страбон и 13

Воззрения Марсилио Фичино по этому вопросу, наиболее полно представленные в трактате «Три книги о жизни», не находятся в прямой зависимости от трудов Пико, равно и наоборот: Пико не следовал в своих изысканиях за старшим современником. Скорее всего каждый из них своим путем пришел к похожим выводам. Об астрологии и магии у Фичино см. [Bullard 2004].

85

Акопян О. От scientia naturalis к борьбе против предсказаний: астрологические воззрения Джованни Пико делла Мирандола (1486-1493) Беда Достопочтенный и еврейская традиция, в которой Джованни Пико призывает обратить внимание на «великого астролога» Авраама Испанца и «философа Исаака» [ibid.: 224]. Под первым следует понимать Абраама ибн Эзру (или в латинской традиции – Авеназру), под вторым, скорее всего, талмудиста Исаака из Нарбонны, из трудов которого Пико ранее вывел четыре тезиса, хотя полного согласия о такой идентификации в «900 тезисах» пока нет [Farmer 1998: 272]. С другой стороны, Пико цитирует фрагменты из Священного Писания, где говорится о существовании десяти сфер.

10-сферная модель птолемеевской вселенной. Схема из «Космографии» Петера Апиана (Антверпен, 1539). Источник: https://commons.wikimedia. org

В упоминаемом фрагменте следует обратить внимание не только на соблюдение целостности теории о десяти сферах, но также на то, какое место Джованни Пико отводит десятой сфере как носителю живительного света [ibid.: 230]. Эта точка зрения, изложенная в «Гептапле», характеризуется отчетливыми неоплатоническими оттенками, что будет в целом чуждо Джованни Пико в «Рассуждениях против прорицательной астрологии». Основная идея учения, которого придерживается наш автор, заключается в том, что десятая сфераэмпирей обладает уникальной способностью распространять свет, дарующий жизнь элементам низшего мира. Важно подчеркнуть, что речь идет не о каком-то светиле, испускающем такие лучи: подобная функция присуща только перворазуму, который таким образом передает импульсы миру. Кроме света, как его производное Джованни Пико упоминает тепло, которому он уделит больше внимания уже в «Рассуждениях против прорицательной астрологии». Однако небесный свет «Гептапла» несет в себе определенное, конкретное влияние, которое, исходя от высшей сферы – эмпирея, – не может быть подвержено искажению в результате каких-либо перекрестных воздействий. Этот неоплатонический по духу свет становится как будто божественным, а в таком состоянии он не поддается трансформации внешними факторами. В целом Джованни Пико следует линии, намеченной еще в ранних сочинениях, где в вопросах такого рода он придерживался вполне 86

Valla. №2(1), 2016. определенных неоплатонических воззрений. Однако даже в «Гептапле» можно обнаружить некоторые указания на то, что Джованни Пико не может обойтись без объяснения силы и действенности проникновения лучей состоянием материи [ibid.: 218]. Если же мы не признаем за эмпиреем способности излучать подобный свет (и припишем ее светилам или созвездиям), можно поставить вопрос о том, как именно следует воспринимать живительные лучи и возможна ли неизменность их состояния вне зависимости от материи. Таким образом, в «Гептапле» усматриваются, на первый взгляд, совсем незначительные противоречия по вопросу о сочетании неоплатонической по духу теории света и способности материи его воспринять, однако впоследствии они могли серьезно сказаться на переосмыслении Пико этих вопросов. Здесь применение концепта материи, без которого Джованни Пико обходился в ранних сочинениях, постепенно вступает в противоречие с неоплатоническим представлением о свете и действенном влиянии неба на подлунный мир. С этой точки зрения ценными для нас становятся «Комментарии на Псалмы», над которыми Джованни Пико, по всей видимости, работал в 1490-91 гг., но оставил их неоконченными. Кажется верным, несколько нарушив хронологию, обратиться к этому важному для нас тексту, где теория света находит свое продолжение, а затем вернуться к «Гептаплу» для того, чтобы указать на некоторые иные любопытные аспекты, касающиеся астрологии и, в целом, представлений Пико о небе, планетах и созвездиях. В первую очередь Джованни Пико изменяет субъект излучения. В «Комментариях на Псалмы» он ведет свои рассуждения о природе живительного света вокруг Солнца, а не эмпирея. Вслед за тем же Авеназрой, который был ему важен прежде всего не как астролог, как это будет в «Рассуждениях», а как носитель еврейской комментаторской традиции, Пико говорит, что Солнце – небесное тело, которому Богом переданы функции самой значительной и влиятельной планеты или, другими словами, первой среди равных. Такое Солнце становится как будто проявлением другого, невидимого и интеллектуального Солнца, то есть соответствует идее Солнца в неоплатоническом прочтении [Pico della Mirandola 1997: 178]. Поэтому свет, исходящий от «простого» Солнца – одно из высших проявлений природы. По мнению Пико, лучи такого света проникают повсюду и, в соответствии с рядом философских и богословских традиций прошлого, обладают способностью даровать живительную силу как производное идеи интеллектуального Солнца [ibid.: 182]. Как интеллектуальное Солнце обладает многими свойствами, которые говорят о его причастности божеству, так и видимое Солнце – важнейший элемент в общей системе мироздания, ведь оно отвечает за остальные небесные тела и напрямую определяет свойства низшего мира [ibid.: 182]. Пико приходит к логическому выводу, что такое видимое Солнце и его более сложный прототип суть проявления Блага, которое организовало этот мир, предопределило живительный характер света и тепла и наделило небо идеальным круговым движением [ibid.: 182-188]. И хотя такое понимание Блага, разумеется, находится в русле неоплатонической традиции, чего Пико никоим образом не отрицает, снабжая текст ссылками на труды Платона и Плотина, один момент кажется особенно важным в рамках нашего анализа. В противоположность тому, что написано в «Гептапле», эманация света происходит не непосредственно от перворазума или других высших проявлений божества, но через природное тело. Не возникает сомнений, что один из видов Солнца, указанных в «Комментариях на Псалмы», несмотря на дарованные ему неоплатонической традицией свойства, обладает также вполне натуральными, естественными характеристиками. Вводя положение о том, что свет и тепло исходят от такого объекта, Пико исключает природную составляющую в ущерб богословскому прочтению. Однако, признав за «простым» Солнцем такую возможность, он уже в «Рассуждениях против прорицательной астрологии» дополнит это положение доводами естественной философии, тем самым отказавшись от общего неоплатонического взгляда на указанную проблему света. Уже в «Гептапле» и «Комментариях на Псалмы» введя понятие материи и упомянув о природной составляющей 87

Акопян О. От scientia naturalis к борьбе против предсказаний: астрологические воззрения Джованни Пико делла Мирандола (1486-1493) эманации, Джованни Пико вступил в противоречие с неоплатоническим прочтением натуральной магии. Вполне возможно, что, кроме религиозной составляющих критики астрологии в «Рассуждениях», вызванных влиянием на него Савонаролы, ощущение противоречивости изложенной им теории света привела к пересмотру представлений об астрологии и магии. Наконец, в это же время Джованни Пико работал над обширным проектом по согласованию Платона и Аристотеля. В 1492 году он написал своему другу Анджело Полициано письмо «О Сущем и Едином», где пытался доказать, что при рассмотрении этих двух понятий Платон и Аристотель не противоречили друг другу. Вполне возможно, что в «Комментариях на Псалмы» Джованни Пико ясно осознал невозможность примирить неоплатоническую эманацию света и аристотелевскую физику. Это ярко отразилось в ситуации, когда он столкнулся с понятием материи. Противоречивость этого положения впоследствии проявилось в ориентации на аристотелевскую физику при составлении последнего трактата14. Теперь, после того, как для разъяснения взглядов Пико на природу небесного света мы обратились к «Комментариям на Псалмы», следует вернуться к «Гептаплу», чтобы ознакомиться с несколькими фрагментами, касающимися астрологии. Высказывания Пико о свойствах планет отражают все то же следование неоплатонической традиции, которая приписывала им определенные характеристики. В этом отношении особенных идейных расхождений с «Комментарием к “Канцоне о любви” Джироламо Бенивьени» не обнаруживается. Так, говоря о планетах, Пико первой среди них называет Сатурн как наиболее значительное небесное светило: “Aquae quae sub caelo sunt, septem sidera sunt, quae sunt sub firmamento quod vocavit caelum, quorum primus Saturnus” [Pico della Mirandola 2004a: 232]. Корни этого утверждения можно усматривать в неоплатонической метафоре Сатурна как первого разума, о чем Пико говорил в «Комментарии к “Канцоне о любви” Джироламо Бенивьени». Такая точка зрения, правда, контрастирует с последующими заключениями из «Комментариев на Псалмы» и «Рассуждений против прорицательной астрологии», где он выделяет Солнце. Однако в «Гептапле» Пико отдает Солнцу и Луне лишь следующие после Сатурна позиции в иерархии небесных тел [ibid.: 232]. Остальные планеты также чрезвычайно важны, но идут после названных трех [ibid.: 232-234]. Для нас важно, что, по мнению Пико, при взаимодействии планеты могут компенсировать свои влияния: “Altius credo latere mysterium veteris Hebraeorum disciplinae, inter cuius de caelo dogmata hoc est praecipuum: concludi a Sole Iovem et Martem, a Luna vero Venerem et Mercurium” [ibid.: 234]. Такое высказывание подразумевает не только существование определенных характеристик планет, но и возможность их соединений. Так, Пико признает за планетами разнонаправленные, но более или менее одинаковые по силе влияния, при сочетании небесных тел отрицательные свойства могут компенсироваться положительными характеристиками другого участника этого соединения. Таким же образом, по его словам, важна позиция планет в знаке Зодиака [ibid.]. Саму же символику знаков он не подвергает никакому критическому анализу, лишь отдавая должное египтянам и индийцам, которые ввели эти небесные фигуры [ibid.: 238]. В упоминаемых явлениях можно увидеть некоторые элементы астрологического учения, хотя Джованни Пико не говорит о том, что такие свойства или соединения планет влияют на формирование человека. Тем не менее в «Гептапле» встречаются резко отрицательные высказывания об астрологии. Пико очень четко определяет, против чего именно направлен его протест: он отрицает мнение астрологов, будто по звездам можно предсказывать судьбу человека и вообще какие-либо будущие события [ibid.: 296-298]. Очевидно, что астрологией он называет 14

Указание на изменение философских ориентиров в «Рассуждениях» редко и мимоходом дается в ряде исследований и чаще всего остается без дальнейшего углубления. См. [Rabin 2008: 152-178].

88

Valla. №2(1), 2016. ту дивинацию, против которой выступал Цицерон, поэтому, видимо, Пико использует именно это название астрологии. Ссылками преимущественно на христианских авторитетов и древних философов он подтверждает, что астрология никогда не пользовалась их поддержкой. Однако выдвинув это обвинение, он пока что не углубляется в его суть [ibid.: 298]. Отрицание астрологии и суровый удар по ее практическим и философским основам мы увидим уже совсем скоро, в «Рассуждениях против прорицательной астрологии». Заключение Подведем итоги анализа представлений Джованни Пико делла Мирандола об астрологии в сочинениях, которые предшествовали его последнему трактату. Из нашего очерка можно сделать вывод, что, несмотря на ряд общих и неизменных положений, его взгляды прошли определенную эволюции. Ранние сочинения – «Комментарий к “Канцоне о любви” Джироламо Бенивьени» и «Трилогия» – интересны тем, как Джованни Пико меняет свою философскую ориентацию: не отказавшись полностью от неоплатонической основы, в «Трилогии» он тем не менее утверждает связь между каббалой, магией и астрологией. Особенно ярко это проявляется в описании десяти небесных сфер, число и действия которых в «Комментарии» обосновываются при помощи неоплатонической триады; в «Трилогии» же Джованни Пико настаивает на сходстве десяти сфер с десятью сфирот каббалистов. Из «Тезисов» Джованни Пико можно сделать вывод, что астрология – важная часть натуральной магии, и знание о небе по своему значению для мудреца-мага приближено к самому высшему проявлению scientia naturalis – каббале. Таким образом, астрология оказывается частью общих магических занятий, однако, несмотря на ее высокое место, Джованни Пико ни разу не говорит о детерминированности человеческой судьбы. Магия, астрология и каббала – подсказки для человека, которые, правильно интерпретированные, могут помочь ему, но эти сокровенные учения никоим образом не затягивают человека в плен. В этом положении позиция Джованни Пико близка мнению его старшего современника Марсилио Фичино. В трудах, написанных уже после предполагаемого диспута в Риме, Пико, как кажется, не меняет своей точки зрения. Он по-прежнему придерживается мысли о том, что планеты обладают характерными только для них свойствами, а их сочетание может иметь ценность, но это не мешает ему в «Гептапле» обрушиться на астрологию, которая занимается предсказаниями и делает человека своим невольником. В «Гептапле» и «Комментариях на Псалмы» Пико подробно изложил свое мнение о том, как излучение света может влиять на низший мир, тем самым затронув глубинные философские и богословские аспекты эманации света, которые могли бы быть использованы астрологами для доказательства своего учения. Мнение Джованни Пико об источнике света не всегда оставалось одинаковым, но несмотря на свою приверженность неоплатонизму, он обратился к вопросу, который впоследствии в «Рассуждениях против прорицательной астрологии» сыграет значительную роль в полном отторжении астрологического учения. Нередко можно услышать, что на критические выпады Джованни Пико против астрологии оказал влияние Джироламо Савонарола, с 1490 г. по приглашению Пико обосновавшийся во Флоренции. Подобная точка зрения, несомненно, имеет право на существование. Однако ее сторонники совершенно не учитывают развития философских воззрений самого Джованни Пико, который к началу 1490-х гг. определенно отказался от радикальных суждений, свойственных ему в юности. Вероятно, что в «Гептапле» и «Комментариях на Псалмы» он действительно осознал бесперспективность собственных попыток связать неоплатоническую эманацию света с физической реальностью, описанной в терминах Аристотеля (а вместе с этим – придать философскую основу натуральной магии). Символом этого стала проблема сочетаемости материи и небесного, астрологического света. Сходные трудности Джованни Пико испытал в это же время в трактате «О Сущем и 89

Акопян О. От scientia naturalis к борьбе против предсказаний: астрологические воззрения Джованни Пико делла Мирандола (1486-1493) Едином». Поэтому не стоит удивляться тому, что, кроме религиозных оснований выступить против астрологии, Джованни Пико также руководствовался философскими причинами. Вопросу о материи и свете он посвятил самую внушительную, третью книгу своих «Рассуждений против прорицательной астрологии», в которой полностью пересмотрел собственные взгляды: отныне в вопросах физического описания мира Аристотель, а не Платон, был его главным авторитетом. Однако стоит еще раз повторить, что в своих ранних сочинениях Джованни Пико не допускал астрологического предопределения судьбы, хотя и отводил астрологии высокое место в структуре магико-каббалистических занятий. В трудах, написанных с 1489 по 1493 гг., в целом сохраняя верность неоплатонической философии и каббалистической мистике, идейно близким астрологии, он по-прежнему избегал выводов о детерминированности судьбы. Смена мировоззренческих ориентиров, наметившаяся к началу 1490-х гг., сподвигла Джованни Пико в 1493 г. приступить к работе над «Рассуждениями против прорицательной астрологии». Акопян О., г. Ковентри Источники и литература Йейтс 2000 – Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция / Пер. Г. М. Дашевского. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. Эстетика Ренессанса 1981 – Эстетика Ренессанса. / Под ред. В.П. Шестакова. Т. 1. – М.: Искусство, 1981. Akopyan 2015 – Akopyan O. “The Architecture of the Sky: Giovanni Pico della Mirandola on Celestial Spheres”, Bruniana & Campanelliana. №2. 2015. Pp. 265-272. Allen 1986 – Allen M.J.B. “The second Ficino-Pico controversy: Parmenidean poetry, eristic, and the One”, Marsilio Ficino e il ritorno di Platone. Studi e documenti. A cura di G.C. Garfagnini. 2 vols. – Firenze: Olschki, 1986. Vol. II. Pp. 417-455. Black 2006 – Black C. Pico’s Heptaplus and Biblical Hermeneutics. – Boston; Leiden: Brill, 2006. Bullard 1990 – Bullard M.M. “The inward Zodiac: a development in Ficino’s thought on astrology”, Renaissance Quarterly. Vol. 43. № 4. Winter 1990. Pp. 687-708. Busi 2007 – Busi G. L’enigma dell’ebraico nel Rinascimento. – Torino: Aragno, 2007. Cicero 2010 – Cicero. De natura deorum libri tres. Ed. J.B. Mayor and J.H. Swainson. 3 vols. – Cambridge University Press, 2010. Copenhaver 1986 – Copenhaver B. “Renaissance Magic and Neoplatonic Philosophy: ‘Ennead’ 4.3-5 in Ficino’s De vita coelitus comparanda”, in Marsilio Ficino e il ritorno di Platone. Studi e documenti. A cura di G.C. Garfagnini. 2 vols. – Firenze: Olschki, 1986. Vol. II. Pp. 351369. Copenhaver 1997 – Copenhaver B. “L’occulto in Pico”, in Giovanni Pico della Mirandola. Convegno internazionale di studi nel cinquecentesimo anniversario della morte (1494-1994). A cura di G.C. Garfagnini. 2 vols. – Firenze: Olschki, 1997. Vol. 1. Pp. 213-236. Copenhaver 1999 – Copenhaver B. “Number, shape, and meaning in Pico’s Christian cabala: the upright tsade, the closed man, and the gaping jaws of Azazel”, in Natural Particulars: Nature and the Disciplines in Renaissance Europe. Ed. A. Grafton and Nancy Siraisi. – Cambridge, MA; London: MIT Press, 1999. Pp. 25-76. Euler 1998 – Euler W.A. “Pia philosophia” et “docta religio”: Theologie und Religion bei Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola. – München: Wilhelm Fink, 1998. 90

Valla. №2(1), 2016. Farmer 1998 – Farmer S.A. Syncretism in the West: Pico’s 900 Theses (1486): the Evolution of Traditional Religious and Philosophical System. – Tempe, Arizona: Medieval and Renaissance Texts and Studies, 1998. Garin 1937 – Garin E. Giovanni Pico della Mirandola: vita e dottrina. – Firenze: Le Monnier, 1937. Hirai 2002 – Hirai H. “Concepts of Seeds and Nature in Marsilio Ficino”, in Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy. Ed. M. J. B. Allen and V. Rees. – Leiden; Boston; Köln: Brill, 2002. Pp. 257-284. Hirai 2005 – Hirai H. Le concept de semence dans les théories de la matière à la Renaissance: de Marsile Ficin à Pierre Gassendi. – Turnhout: Brepols, 2005. Klibansky et al. 1989 – Klibansky R., Panofsky E., Saxl F. Saturne et la Mélancolie. – Paris: Gallimard, 1989. Macrobius 2011 – Macrobius. Saturnalia. Ed. R.A. Kaster. 3 vols. – Cambridge, MA; London: Harvard University Press, 2011. DePalma Digeser 2006 – DePalma Digeser E. “Religion, Law and the Roman Polity: The Era of the Great Prosecution”, in Religion and Law in Classical and Christian Rome. Ed. by C. Ando and J. Rüpke. – Stuttgart: Steiner, 2006. Pp. 68-84. Perrone Compagni 2008 – Perrone Compagni V. “Pico sulla magia: Problemi di causalità”, i Nello specchio del cielo. Giovanni Pico della Mirandola e le Disputationes contro l’astrologia divinatoria. A cura di M. Bertozzi. – Firenze: Olschki, 2008. Pp. 95-115. Pico della Mirandola 1969 – Pico della Mirandola G. Opera omnia. – Hildesheim: Olms, 1969. Pico della Mirandola 1995 – Pico della Mirandola G. Conclusiones nongentae: le novecento tesi dell’anno 1486. A cura di A. Biondi. – Firenze: Olschki, 1995. Pico della Mirandola 1997 – Pico della Mirandola G. Ioannis Pici Mirandulae expositiones in Psalmos. A cura di A. Raspanti. – Firenze: Olschki, 1997. Pico della Mirandola 2004a – Pico della Mirandola G. De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno e scritti vari. A cura di E. Garin. – Torino: Aragno, 2004. Pico della Mirandola 2004b – Pico della Mirandola G. Disputationes adversus astrologiam divinatricem. A cura di E. Garin. 2 vols. – Torino: Aragno, 2004. Pompeo Faracovi 1996 – Pompeo Faracovi O. Scritto negli astri: l’astrologia nella cultura dell’Occidente. – Venezia: Marsilio, 1996. Pompeo Faracovi 2004 – Pompeo Faracovi O. “Destino e fato nelle pagine astrologiche di Marsilio Ficino”, i Nella luce degli astri: l’astrologia nella cultura del Rinascimento. A cura di O. Pompeo Faracovi. – Sarzana: Agorà, 2004. Pp. 1-24. Rabin 2008 – Rabin S. “Pico on magic and astrology”, in Pico della Mirandola: New Essays. Ed. M.V. Dougherty. – Cambridge; N. Y.: Cambridge University Press, 2008. Pp. 152-178. Rutkin 2002 – Rutkin D. Astrology, Natural Philosophy and the History of Science, c. 12501700: Studies toward an interpretation of Giovanni Pico della Mirandola’s Disputationes adversus astrologiam divinatricem. – Ph. D. dissertation, Indiana University, 2002. Rutkin 2008 – Rutkin D. “Magia, cabala, vera astrologia. Le prime considerazioni sull’astrologia di Giovanni Pico della Mirandola”, i Nello specchio del cielo. Giovanni Pico della Mirandola e le Disputationes contro l’astrologia divinatoria. A cura di M. Bertozzi. – Firenze: Olschki, 2008. Pp. 31-45. Secret 2001 – Secret F. I cabbalisti cristiani del Rinascimento. – Roma: Arkeios, 2001. Valcke 2005 – Valcke L. Jean Pic de la Mirandole. Un itinéraire philosophique. – Paris: Les belles lettres, 2005. Vickers 1992 – Vickers B. “Critical Reactions to the Occult Sciences during the Renaissance”, in The Scientific Enterprise. The Bar-Hillel Colloquium: Studies in History, Philosophy, and Sociology of Science. Vol. 4. Ed. by Edna Ullmann-Margalit. – Dordrecht: 91

Акопян О. От scientia naturalis к борьбе против предсказаний: астрологические воззрения Джованни Пико делла Мирандола (1486-1493) Springer, 1992. Pp. 43-92. Walker 1958 – Walker D.P. Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella. – London: Warburg Institute, 1958. Walker 1986 – Walker D.P. “Ficino and Astrology”, in Marsilio Ficino e il ritorno di Platone. Studi e documenti. A cura di G.C. Garfagnini. 2 vols. – Firenze: Olschki, 1986. Vol. II. Pp. 341-349. Wirszubski 1989 – Wirszubski C. Pic de la Mirandole et la cabale. – Paris; Tel-Aviv: Éditions de l’éclat, 2007. Zanier 1970 – Zanier G. “Il problema astrologico nelle prime opere di Giovanni Pico della Mirandola”, La Cultura. №8. 1970. Pp. 524-551.
 Аннотация Статья посвящена представлениям об астрологии и магии в ранних трудах итальянского философа Джованни Пико делла Мирандола. На основе текстов мыслителя делается вывод, что Джованни Пико делла Мирандола никогда не поддерживал детерминистский характер астрологии, а лишь признавал ее как влиятельную часть «натуральной магии». К 1493 г., когда Джованни Пико начал работу над «Рассуждениями против прорицательной астрологии», он окончательно пересмотрел свои взгляды на эту проблемы и полностью отказался от неоплатонических коннотаций «натуральной магии». Ключевые слова астрология; Джованни Пико делла Мирандола; магия; Ренессанс; философия Сведения об авторе Акопян Ованес, Великобритания, г. Ковентри, the University of Warwick, Renaissance Department e-mail: [email protected]






92

[VALLA] материалы и публикации

Valla. №2(1), 2016.

Мюнхенское заклинание против ночных тварей: энциклопедия средневековых суеверий. Перевод со средневерхненемецкого, вступительная статья и комментарии Н.А. Труфановой Человеку всегда было свойственно населять окружающий его мир существами особой, сверхъестественной природы. Явления, не укладывавшиеся в привычные логические схемы, объяснялись вторжением потусторонних сил в нашу, посюстороннюю действительность. Эти явления могли иметь различный характер, в зависимости от сущностей, их провоцирующих. Вместе с верой в сверхъестественные существа появлялась и вера в возможность подчинить их деятельность человеческому контролю, заручиться поддержкой добрых духов и отогнать вредоносные силы. Одним из способов воздействия на потусторонние сущности был заговор. Заговорная традиция, насчитывающая не один десяток веков, несет на себе следы древних языческих верований в новом, христианском обрамлении. Не сумев искоренить языческие предрассудки или же не ставя перед собой цель их полного уничтожения, церковь переработала дохристианские представления о мире, оформив обширный и причудливый мир сверхъестественных существ, нашедший отражение в произведениях средневекового искусства и памятниках словесности. Одним из таких памятников является средневерхненемецкий заговор XIV столетия Der Münchener Nachtsegen, направленный на защиту от враждебных сил, проявляющих себя в ночное время суток. Der Münchener Nachtsegen можно по праву назвать уникальным произведением заговорной традиции, зафиксировавшим всю пестроту средневековых суеверий и донесшим до наших дней многочисленные наименования сверхъестественных существ германского мира. Долгое время Der Münchener Nachtsegen был незаслуженно обделен вниманием исследователей заговорной литературы. В то время как отдельным германским заговорам с заметным постоянством посвящаются специальные работы [Niedner 1899; Genzmer 1948; Wolff 1963; Chickering 1971; Doskow 1976; Hauer 1978; Eichner, Nedoma 2003 etc.], текст Der Münchener Nachtsegen удостоился лишь краткого комментария Ф. Кейнца и К. Хофманна [Keinz 1867; Hofmann 1867] и более глубокого, но ныне нуждающегося в корректировке и дополнении, этимологического анализа, выполненного Теодором фон Гринбергером [Grienberger 1897]. В русскоязычной научной литературе имеются лишь поверхностные упоминания о данном заговоре. Я решила восполнить этот пробел и осуществить полный перевод этого памятника средневековой литературы на русский язык, снабдив его расширенным этимологическим и стилистическим комментарием. Прежде чем обратиться к тексту Der Münchener Nachtsegen, рассмотрим историю его письменной фиксации. Текст заговора хранился с XVII в. в курфюршестве Бавария и был обнаружен профессором доктором Хальмом при подготовке каталога латинских рукописей Мюнхенской придворной библиотеки. В настоящее время сборник, частью которого является Der Münchener Nachtsegen, хранится в Баварской государственной библиотеке (Bayerische Staatsbibliothek) под сигнатурой Clm 615. Первая публикация заговора с комментариями была осуществлена в 1867 г., над ней работали Ф. Кейнц и К. Хофманн. В том же году вышла работа К. Рота, демонстрирующая иное прочтение данного заговора. Вариативность трактовок объясняется нечеткостью почерка переписчика в оригинале XIV в. Я ориентировалась главным образом на более позднюю редакцию Теодора фон Гринбергера, выполненную в 1897 г. в Вене, и на перевод Клода Лёкуто, приведенный в книге «Царство ночных демонов: страх и суеверие в Средние века» [Lecouteux 2001]. Описание рукописи, содержащей текст заговора, приводится по материалам докладов, зачитанных Ф. Кейнцем и К. Хофманном на заседании Королевской Баварской академии наук в 1867 г. 93

Мюнхенское заклинание против ночных тварей: энциклопедия средневековых суеверий. Перевод со средневерхненемецкого, вступительная статья и комментарии Н.А. Труфановой Текст Der Münchener Nachtsegen зафиксирован на последнем, 127 листе сборника XIV в., ныне носящего название Aristotelis secretum secretorum ad Alexandrum, Johanne Patricii filio interprete. Petri Hispani regimen sanitatis. Рукопись in quarto, в переплете из выкрашенной в зеленый цвет прессованной кожи.

Начальные листы рукописи. Источник: Bayersiche Staatsbibliothek, http://daten.digitale-sammlungen.de

Язык заговора, совпадающий с диалектом, на котором написаны глоссы, позволяет судить о происхождении рукописи из средненемецкой языковой области. Кодекс составлен из четырех, не зависящих друг от друга, частей, написанных разными почерками (лл. 1-39, 40-73, 74-102, 103-127): 1) Aristotelis secretum secretorum ad Alexandrum, Johanne Patricii filio interprete – латинский трактат XII в., написанный в форме письма Аристотеля Александру Великому во время похода македонского царя в Персию. Является переводом арабского сочинения 10 столетия Kitab sirr al-asrar – «Книги о науке государственного управления» и касается широкого круга тем, как то: государственное управление, этика, физиогномика, астрология, магия и медицина. 94

Valla. №2(1), 2016. Secretum secretorum пользовался большой популярностью в Европе в период Высокого Средневековья. Для истории германских языков огромное значение имеет поэтическая переработка данного трактата под названием Heimelicheit der Heimelicheden, выполненная в 1266 г. «отцом нидерландской поэзии» Якобом ван Маарлантом. 2) Медицинский трактат, в состав которого входит алфавитный перечень трав на латыни и немецком языке (лл. 68-72). 3) Физический и естественнонаучный трактат. 4) Четвертая часть составлена из трех тетрадей, содержание которых может быть классифицировано следующим образом: а) письмо Ameti (Amati) filii Abraham epistola (не окончено, 6 листов); б) латинский травник Circa instans (10 листов) – сочинение о лекарственных травах, написанное в XII в. предположительно Матфеем Платеарием (Matthaeus Platearius), доктором медицинской школы в Салермо; был одним из самых популярных травников своего времени и одним из первых напечатанных сочинений о фитотерапии; в) латинско-немецкий травник (лл. 119-124), медицинско-фармакологический глоссарий на латыни: сведения о болезнях (лл. 124-125), фармакопея, организованная по 14 рубрикам (лл. 125-126) – разное (26 единиц), травы (103), кора (10), цветы (14), древесные породы (6), корни (53), соки (58), смолы (28), кости (6), металлы (7), камни (30), соли (8), сорта мяса (13); г) заговор Der Münchener Nachtsegen (л. 127r); д) латинский перечень дней поста (л. 127v), а также несколько нечитаемых строк, приписанных другим почерком. Рассмотрим четвертую часть кодекса более детально. Ameti (Amati) filii Abraham epistola записано на пергаменте, разлинованном на два столбца, при этом характер разлиновки не совпадает с разлиновкой страниц последующих частей кодекса, так же как и почерк переписчика. Две последующие тетради демонстрируют однотипность разлиновки (двойные линии) и одинаковый почерк. Circa instans записан в трех столбцах, латинсконемецкий вокабулярий трав и медицинско-фармакологический глоссарий – в четырех. Текст заговора и перечень дней поста записаны разными почерками в двух столбцах на пергаменте, разлинованном в 4 столбца. Следовательно, изначально пергамент был предназначен для вокабулярия, но потом оставшееся незанятым место было решено использовать иным образом. На л. 125 рукописи Кейнцем была замечена надпись, сделанная в XIV-XV вв.: Henricus de Prusia vid. de Rado (Cado).

Фрагмент с надписью Henricus de Prusia... Источник: Bayersiche Staatsbibliothek, http://daten.digitalesammlungen.de

95

Мюнхенское заклинание против ночных тварей: энциклопедия средневековых суеверий. Перевод со средневерхненемецкого, вступительная статья и комментарии Н.А. Труфановой

Рот приводит такой вариант прочтения: “Henricus de prusia videlʒ de coto[wice]” и локализует последнее в городе Котбус (нем. Cottbus) земли Бранденбург. Отсюда можно сделать вывод, что ранее рукопись принадлежала некоему Генриху Прусскому, но об этой личности более ничего не известно. Однако этот факт, равно как и то обстоятельство, что первый фитотерапевтический глоссарий содержит не только комментарии на немецком, но и ряд пояснений на польском языке (все они подробно перечислены в докладе Хоффмана, [Hoffman 1867: 160-161]), позволяют Хоффману говорить о влиянии на текст Der Münchener Nachtsegen тесного соприкосновения немецкой и польской языковых областей, что находит отражение в его этимологическом комментарии к тексту заговора. Я считаю небезынтересным рассмотреть некоторые его замечания в рамках моей статьи, хотя следует оговориться, что почерк польских глосс и почерк, которым записан заговор, разнятся. Примечательно, что Der Münchener Nachtsegen – не единственный заговорный текст, зафиксированный на страницах данной рукописи. На нижнем поле л. 109 видим следующую надпись: “Contra pircil: stribraras + iob traezon zcorobon connubial iob + et pone eqv. …+ esa…”. Заговорная формула выведена более крупным и насыщенным шрифтом, чем предшествующей ей текст. Предположительно, данная формула направлена против болезни, известной в Средневековье под названием pircil / pertzel (лат.), bürzel / bürczel/ pürczel / burtzel / burzel или tannewezel / tanabeczl / taunweczschel / tanawäschel (нем.), le tac или le horion (франц.), сведения о которой могут быть почерпнуты в средневековых хрониках. Так, в Genealogia princip. austr. за 1366 г. имеются указания на ужасную эпидемию, пришедшую внезапно и никого не обошедшую стороной. Для стариков болезнь имела летальный исход, прочие категории населения обыкновенно выздоравливали в течение 2-3 недель, некоторые болели по три месяца [Weinhold 1869: 23]. Эпидемия носила катаральный и тифозный характер. Из других свидетельств известно, что заболевшие страдали сильным кашлем с мокротой, повышенной температурой, головной болью, отсутствием аппетита и болезнью почек. Известно, что во Франции эта же эпидемия свирепствовала в 1403, 1411, 1414 и 1427 гг. и достигала такой силы, что приходилось закрывать школы и здания суда. Эта болезнь так и не была окончательно побеждена европейцами, и вероятно, именно ее мы теперь знаем под названием гриппа. Что касается средневековых наименований, то нем. tannewezel может быть переведено как «удар в висок» (tanne, tinne, tunne – «висок», wezel известно как часть композита, напр., ȏrwezelîn и как уменьшительное к wetze, соврем. Watsche – «оплеуха»). Этому переводу соответствуют франц. le tac – «щелчок» и le horion – «затрещина». По поводу bürzel Карл Вейнхольд говорит следующее: «оно [слово], между прочим, сохранилось по сей день, так, в Гёттингене, так же и как южнее Галле, bürzel является обычным наименованием насморка» [Weinhold 1869: 24]. Впрочем, в современном немецком данное слово утратило названное значение.

96

Valla. №2(1), 2016. Текст заговора Все исследователи текста Der Münchener Nachtsegen отмечают небрежность переписчика. Неровный почерк, многочисленные исправления и вариативность орфографии позволяют предположить неопытного копииста, который механически списывал текст с некого оригинала, оставшегося непонятым им самим во многих местах. Отсюда следует множество различных прочтений этого заговора и широта интерпретаций. Я, как было указано выше, привожу в своей работе выверенный текст Теодора фон Гринбергера, опубликованный в 1897 г., и мой перевод заговора на русский язык с опорой на комментарии специалистов. В рукописи текст заговора делится на два столбца по 38 и 37 строк соответственно. Оформлен как стихотворный текст, однако начальные буквы лишь в единичных случаях незначительно отличаются от строчных по размеру. Исключение составляет только 18 строка, начинающаяся с имени собственного – Truttan, демонстрирующая привычную форму заглавной T. Строка 39, видимо, по недосмотру была написана дважды, потом эта ошибка была исправлена. Вступительные и заключительные строки (1-4 и 65-73) содержат латинские заимствования, грамматически оформленные по средневерхненемецкому образцу, основная часть заговора записана на средневерхненемецком языке. Метрически Der Münchener Nachtsegen находится в русле средневерхненемецкой поэтической традиции с характерным для нее 4-стопным ямбом (Vierheber). Вторая часть заговора предстает ритмически более цельной, нежели первая, распадающаяся на несколько разнооформленных строф. На всем протяжении текста сохраняется ярко выраженная парная рифмовка, она присутствует и в латинских фрагментах. Приведем краткое содержание заговора. Как уже было сказано, данный заговор направлен против враждебных сил, а именно против всевозможных сверхъестественных существ, являющихся человеку по ночам, лишая его здорового сна. Уникальность заговора состоит в том, что в нем даётся объемный перечень сверхъестественных созданий, по которому можно реконструировать средневековые суеверия. Как отметила Топорова в отношении заговорных текстов в целом, подобное «подробнейшее перечисление враждебных сил имеет двоякую цель: оградить индивида от проявлений зла в любой форме и искоренить их при помощи магической силы слова» [Топорова 1996: 87]. Для нас текст в первую очередь интересен именно упоминанием нечистой силы во всех ее проявлениях. Во вступительной части заговора субъект призывает на помощь христианского Бога, обращаясь по-латыни (deus virtûtum, sanctus dominus), просит защитить его от злых сил, блуждающих в ночи. Далее, начиная с 8 строки, следует описание этих враждебных сил. С 17 строки субъект становится активным деятелем, он уже напрямую обращается к сверхъестественным сущностям, повелевая им отступить. Начиная с 47 строки объектом заговора становится некий собирательный образ враждебной силы сверхъестественной природы. Нейтрализация объекта происходит за счет осуществления действий, берущих исток ещё в языческих обрядах (сплевывание, растаптывание и заклинание стихиями воды и огня). В заключительной части субъект заклинает враждебные силы завуалированным именем Христа, строками христианских молитв и святой Троицей.

97

Мюнхенское заклинание против ночных тварей: энциклопедия средневековых суеверий. Перевод со средневерхненемецкого, вступительная статья и комментарии Н.А. Труфановой

Der Münchener Nachtsegen

Мюнхенское заклинание против ночных тварей.

Daz saltir deus virtûtum, daz hôhiste numen divînum, daz heilige sancte spiritus, daz saltir sanctus dominus, daz müze mich noch hint bewarn

25

albes swestir unde vatir, ir sult ûz varen obir den gatir; albes mûtir, trute unde marn, ir sult ûz zû dem virste varn!

30

Noch mich dî mare drücke, noch mich dî trute zücke, noch mich dî mare rîte, noch mich dî mare beschrîte! Alb mit dîner krummen nasen, ich vorbîte dir aneblâsen; ich vorbîte dir, alb rûchen, krûchen unde anehûchen. albes kinder, ir wihtelîn, lâzet üwer tastin nâch mir sîn!

Благостный Господь сил, Высшее существо божественное, Святой Дух, Святой Господь, пусть всё это защитит меня сегодняшней ночью от шествия злых ночных духов и оградит меня от черных и белых, которые зовутся добрыми и промчались к горе Брокен; от бильвиц, от людоедов, от встающих на пути, от ведьм у забора, от звенящих золотых, от всех злых духов! Глоцан и Лодован, Труттан и Водан, дружина Водана и все его люди, несущие на себе колёса и удавки – следы колесования и повешения, вы должны убраться прочь! Эльф и малый эльф, вы не должны здесь больше оставаться, эльфовы сестра и отец, вы должны отпрянуть за изгородь; эльфова мать, труда и мары, вы должны отправиться к коньку на крыше! Да не давит меня мара, да не дёргает меня трута, да не ездит на мне мара, да не наступает она на меня! Эльф с твоим кривым носом, я запрещаю тебе дуть на меня; я запрещаю тебе, эльф, дымить, ползать и дышать на меня. Эльфовы дети, вы, тварики, прекратите щупать меня!

Und du klagemûtir gedenke min zû gûte! Herbrot unde herebrant

А ты, мать плача, будь расположенной ко мне! Вражий корабль и пожарище войны –

1

5

10

15

20

35

40

vor den bösen nahtvarn und müze mich bekrîzen vor den swarzen unde wîzen, dî dî gûten sint genant unde zû dem Brockelsberge sint gerant; vor den bilewizzen, vor den manezzen, vor den wegeschriten, vor den zûnriten, vor den klingenden golden, vor allen unholden! Glôczan unde Lodowan, Truttan unde Wûtan, Wûtanes her und alle sîne man, dî dî reder und dî wit tragen geradebreht und irhangin, ir sult von hinnen gangin! Alb unde elbelîn, ir sult nicht lenger blîben hinn,

98

Valla. №2(1), 2016.

45

50

dû salt mich niht enschêchen, den lebenden vûz abemêhen, daz herze niht ûz sûgen, einen strôwisch dârin schûben! Ich vorspîge dich hüte und alle tage, ich trete dich baz, wan ich dich trage;

55

nû hin balde, dû unreiniz getwâs,

60

65

70

75

идите в другую землю! Ты, вероломный вор молока, ты должен пройти мимо моей двери; лихорадка и судорога в икрах, пусть это останется с тобой! Ты не должен прикасаться ко мне, ты не должен приводить меня в смятение, ты не должен лишать меня рассудка, ты не должен резать живую ногу, ты не должен сердце высасывать и пучок соломы всовывать! Я плюю на тебя сегодня и всегда, я лучше буду топтать тебя, чем тащить на себе; теперь скорее прочь отсюда, ты, нечистый призрак, ибо нет здесь твоего существа! Я заклинаю тебя, чудовище, водой и огнем, и всех твоих товарищей великим именем рыбы, которую Отправителем службы на церковной мессе почитают. Я всей силой заклинаю тебя с помощью «Помилуй», «Хвала Богу», «Гласом моим», «Из глубины», с помощью псалма «бегущих», «Ныне отпущаеши», «Благословен», «Величит», Ветхозаветной Троицей, а также священными псалмами, чтобы ты отправился за море и ко мне больше никогда не притронулся. Аминь.

vart ûz in ein andir lant! dû ungetrüwe molkenstelen dû salt mînir tür vorvelen; daz bîver unde daz vûzspor, daz blîbe mit dir dâ vor! Dû salt mich niht berüren, dû salt mich niht zuvüren,

wan dû wesens hî nicht hâs! Ich beswere dich ungehüre bî bem wazzer und bî dem vüre, und alle dîne genôzen bî dem namen grôzen des visches, der dâ zelebrant in der messe wirt genant. ich beswere dich vil sêre bî dem miserêre, bî dem laudem dêo, bî dem voce mêa, bî dem de profundis, bî dem salm coheuntes, bî dem nunc dimittis, bî dem benedictus, bî dem magnificât, bî der alten trinitât, bî den salmen alsô hêr, daz dû vares obir mer und mich gerüres nümermêr. Amen.

99

Мюнхенское заклинание против ночных тварей: энциклопедия средневековых суеверий. Перевод со средневерхненемецкого, вступительная статья и комментарии Н.А. Труфановой

Страница с текстом заклинания. Источник: Bayersiche Staatsbibliothek, http://daten.digitale-sammlungen.de

100

Valla. №2(1), 2016. Комментарии Текст Der Münchener Nachtsegen представляется довольно непростым для понимания ввиду наличия внушительного количества наименований сверхъестественных существ, о природе которых имеются скудные или противоречивые данные. Ниже я предлагаю свой этимологический и стилистический анализ «Мюнхенского заклинания», выполненный с опорой на комментарии Теодора фон Гринбергера и К. Хофманна, а также труды отечественных и зарубежных специалистов по теории заговорной литературы. Обратимся к этимологическому толкованию. Строка 1. Daz saltir deus virtûtum… – Возможно, является ссылкой на Пс. 83: 9: «Господи, Боже сил! услышь молитву мою, внемли, Боже Иаковлев!» (“Domine Deus virtutum, exaudi orationem meam; auribus percipe Deus Iacob”). Строка 4. daz saltir sanctus dominus… – Может являться ссылкой на Пс. 98: 9: «Превозносите Господа, Бога нашего, и поклоняйтесь на святой горе Его, ибо свят Господь, Бог наш» (“Еxaltate Dominum Deum nostrum, et adorate in monte sancto ejus, quoniam sanctus Dominus Deus noster”). Строка 6. vor den bösen nahtvarn – перевод обусловлен внутренней формой слова. Композит naht-var осмысляется как «шествующий в ночи», так же как, к примеру, латинское noctivagus – «ночью бродящий». Таким образом, правомерно полагать, что уже первые строки заговора отсылают нас к мифу о Дикой Охоте. Строка 7. bekrîzen – следует воспринимать дословно как «очертить круг» (магический обряд, при котором заклинатель становится в круг, образующий вокруг него защитное поле, не пропускающее вторжение заклинаемых сил). Строки 8-10. vor den swarzen unde wîzen, dî dî gûten sint ganant unde zû dem Brockelsberge sint gerant … – По мнению Гринбергера, придаточное определительное “dî dî gûten sint ganant” относится одновременно к черным и белым духам, а не исключительно к белым, как можно было бы подумать. Исследователь мотивирует это тем, что в «Германской мифологии» Я. Гримма упоминаются добрые существа сродни римским пенатам, предстающие одетыми частично в белое, частично в черное (Белые дамы). В Средневековье бытовала вера в то, что по ночам, чаще в особые праздники, такие как Вальпургиева ночь, на высоких горах собираются на шабаш ведьмы, где им является сам Сатана. В данном случае неясно, имеется в виду конкретная гора Брокен, расположенная в горном массиве Гарц (Саксония-Ангальт), которая традиционно пользуется дурной репутацией, или же любая другая ведьминская гора, коих на территории Германии было немало. Брокен, будучи самой высокой точкой Северной Германии и обладая загадочным ландшафтом (гора как бы составлена из многочисленных каменных глыб, на что указывает ее второе название – Блоксберг), вполне могла представляться средневековому человеку идеальным местом для ведьминских оргий, однако считается, что прочную ассоциацию с нечистой силой эта гора получила лишь после того, как Гёте увековечил ее в своей трагедии «Фауст». Гринбергер полагает, что в данном эпизоде заговора речь идет не о ежегодном собрании нечистой силы на горе Брокен, куда отправляются даже добрые духи, а о переносе языческого пантеона сверхъестественных существ в христианский контекст: изначально добрые духи, покровители домашнего очага, записываются в разряд нечистой силы и меняют место своего пребывания на ведьмину гору. 101

Мюнхенское заклинание против ночных тварей: энциклопедия средневековых суеверий. Перевод со средневерхненемецкого, вступительная статья и комментарии Н.А. Труфановой Строка 11. bilewizzen – Природа бильвицы не совсем ясна. Вероятно, изначально слово имело положительную коннотацию и в соответствии с Я. Гриммом могло быть передано как лат. aequum sciens, aequus, bonus «знающий благоприятное, благоприятный, добрый» или, по версии Б. Торпа, как кельт. bilbheith, bilbhith – от bil «добрый, мягкий» и bheith / bhith «существо». Гринбергер соотносит bilewitz напрямую с греч. philosophos по аналогии с именами собственными Piligart / Belegardis, Bilihild, Bilifrid, означающими соответственно «любящий дом, битву, мир». Таким образом, бильвица может восприниматься либо как человек, располагающий особым знанием, колдун, либо как некий дух-помощник. Возможно, как и многие потусторонние сущности, бильвица изначально имела двойственную природу и могла использовать свои знания как во благо, так и во вред человеку. Так или иначе, но со временем память о доброй стороне ее характера утратилась и она стала восприниматься как дух-мучитель, любитель путать волосы и бороды, обламывать колосья и выступает чаще всего в женском образе – злой волшебницы или ведьмы. Предания о бильвице наиболее сильны в Восточной Германии и Баварии, а в Войгтланде еще в XIX в. сохранялась вера в bilsen- / bilver-schnitters – жнецов-колдунов, выходящих в полночь нагими с привязанным к ноге серпом на поле с только что созревшими зернами. Зерно с тех полей, где они прошли, само летит к ним в амбар [Торп 2008]. Строка 13. wegeschriten – Хофманн отождествляет этих существ с лешими (нем. Schrat, Schrätle), которые поджидают путников на дороге, дразнят их и всячески беспокоят. По ночам, главным образом в зимнее время, шраты выходят на большую дорогу и повисают на задней части санных повозок, в результате чего те внезапно становятся такими тяжелыми, что лошади, сколь бы хорошими они ни были, начинают тяжело дышать, потеть и в конце концов останавливаются. Напакостив, шрат обыкновенно убегает с довольным смехом. При этом Хофманн не исключает возможность чешского влияния, а именно моравского существительного skritek (skreti), что в современном чешском дает следующие значения: skřet «гном, карлик» и skřítek «домовой, гном». Так или иначе, в данном случае я решила придерживаться буквального перевода. Строка 14. zûnriten – средневерхненемецкий композит полностью совпадает с древнеисландским túnriður, встречающимся единожды в «Речах Высокого» «Старшей Эдды» в изолированном и сложном для интерпретации контексте. Приведем эту строфу: Þat kann ek it tíunda: ef ek sé túnriður leika lofti á, ek svá vinnk, at þær villar fara sinna heimhama, sinna heimhuga.

Знаю десятое, если замечу, что ведьмы взлетели, сделаю так, что не вернуть им душ своих старых, обличий оставленных.

Hávamál (ред. Guðni Jónsson)

Речи Высокого (перевод А. И. Корсуна)

Из этого можно заключить, что имелся общегерманский композит и общегерманское представление о zûnriten как о неких сущностях, наделенных сверхъестественными возможностями. В древнеисландском словаре Яна де Фриса данная лексема не представлена в виде композита, приведены лишь отдельные основы: tún «огороженная лужайка перед домом», «дворовая площадь», «укрепленный город», «изгородь, забор, тын» и riða – «скакать», «двигать», «раскачивать». 102

Valla. №2(1), 2016. Исходя из этого, можно реконструировать значимый для Средневековья концепт скачущей на изгороди ведьмы, зафиксированный также в древневерхненемецких лексемах hazissa, hagzussa «сидящая на заборе» (что впоследствии дало совр. нем. Hexe), в древнеанглийском hægtesse (современное английское hag) и нижненемецком walriderske. Изгородь издавна осмыслялась как граница между «своим», известным миром и миром «чужим», незнакомым, потусторонним. Ведьмы как существа, наделенные способностью контактировать с тем, чужим миром, во время магических ритуалов пребывают в пограничном состоянии – «седлают изгородь». Они способны погружаться в транс и путешествовать в иных измерениях. При этом они перевоплощаются в другую форму, могут покидать тело в виде птиц, животных – то, что в древнеисландском называлось hamhleypa «выход из тела» (hamr «образ, оболочка», hleypa «бежать»). Скандинавские боги наделены способностью к hamhleypa. Пока Один лежал неподвижно, его дух вылетал из тела, и он был птицей или зверем, рыбой или змеем и путешествовал в далекие страны. Локи оборачивался как в сокола, так и в лосося, в женщину, муху и кобылу. Валькирии летают в воздухе в обличье лебедей и снимают его у моря, когда хотят искупаться. В приведенном отрывке из «Старшей Эдды», вероятно, речь идет именно о таком выходе из тела и о пресечении Одином попыток ведьм, практикующих транс, вернуться в свою телесную оболочку. Строка 15. klingenden golden – Гринбергер предлагает переводить как «звучащие магические песни», «заклинания», считая *golde отглагольным существительным от средневерхненемецкого *golen, goln «петь, ‘заклинать» по аналогии с древнеанглийским ʒaldor от глагола ʒalan. Хофманн предполагает связь этой строки с предшествующим заговору латинско-немецким вокабулярием трав, где растение под латинским названием Affodillus golde Adera переводится немецким goldewrz (Goldwurz). Исследователь сопоставляет асфодель – дикорастущее многолетнее растение с крупными белыми или желтыми цветами и толстыми корневищами, усаженными продолговатыми «шишками» – с мандрагорой, которой в Средневековье повсеместно приписывались магические свойства. Так, считалось, что в массивных корнях мандрагоры, очертания которых напоминают собой человеческие фигурки, обитают альрауны – существа сродни кобольдам, и когда корень мандрагоры вырывают из земли, слышится их громкий стон. Всякому, услышавшему этот стон, суждено умереть, поэтому, чтобы отвести от себя месть альраунов, для выкапывания мандрагоры использовались собаки, которых привязывали к растению. Хофманн полагает возможным бытование подобных суеверий и вокруг асфоделя, тем более что мистический колорит этого растения известен по греческой мифологии, согласно которой на полях асфоделей в Аиде бродили тени умерших. Обе приведенные выше версии кажутся мне не вполне убедительными. *Golde в значении «заклинание» является лишь реконструкцией Гринбергера, эта лексема не зафиксирована в памятниках средневерхненемецкого языка. Гипотеза Хофманна о тождественности golden и асфоделя более удовлетворяет лингвистическому критерию, однако приходится признавать, что мы не располагаем подлинными свидетельствами о бытовании указанного суеверия, связанного с этими цветами. Помимо этого, возникает вопрос о возможной лексической сочетаемости данных лексем с причастием klingenden. Проведенный мною анализ контекстов с глаголом klingen дал следующие результаты: в большинстве случаев klingen применяется к материальным объектам из металла, чаще с элементами вооружения и воинской амуниции, как то: меч (swert), щит (schilt), шлем (helm), уздечка (zoum). Менее частотны контексты со звучанием рога (horn), арфы (harpfe), звоном ручья (brunne) и пением птицы (vogel). И лишь один контекст демонстрирует сочетание глагола klingen с существительным сферы речевой деятельности: “dîn gruoz durch ir ôre dranc, / der von des engels munde clanc” (Konrad von Würzburg, Lieder und Sprüche). Исходя из этого, контексты Гринбергера и Хофманна представляются малорелевантными. Я, в свою очередь, 103

Мюнхенское заклинание против ночных тварей: энциклопедия средневековых суеверий. Перевод со средневерхненемецкого, вступительная статья и комментарии Н.А. Труфановой предлагаю интерпретировать данную строку как «звенящие золотые», имея в виду золотые монеты, гульдены. С точки зрения лексической сочетаемости это лучший из рассмотренных вариантов прочтения. Наличие гласной o в корне вместо привычной u (gulden) можно объяснить требованием рифмы с последующим unholden. Примечательно то, что в средневерхненемецких памятниках зафиксирована и менее употребительная форма с сужением – unhulde. Следовательно, вполне возможно, что в первоначальном варианте эти две строки звучали как “vor den klingenden gulden, / vor allen unhulden” и впоследствии видоизменились при записи. Желание исполнителя заговора защититься от «звенящего золота» может быть продиктовано стремлением отгородиться от растлевающего влияния этого металла, в чем можно усмотреть отголоски мотива проклятого золота, характерного для германской эпической традиции (ср. миф о ведьме Гулльвейг из «Прорицания вёльвы»). . Строка 16. unholden – Словом unholde обозначался злой дух в противоположность к holde – доброму духу. Чаще всего holde выступает как компонент составного слова, например, brunnenholde, wasserholde – духи источников и вод. Строки 17-18. Glôczan unde Lodowan, Truttan unde Wûtan… – Было бы логично предположить, что здесь мы встречаемся с именами языческих богов (то, что последний в этом ряду – Водан, не вызывает сомнений), однако их не удается идентифицировать по другим источникам. Гринбергер предлагает рассматривать их как композиты, в которых зашифрованы природные явления, сопутствующие Дикой охоте, о которой идет речь в следующих строках. Так, он предлагает трактовать Glôczan (Glôzan в его транскрипции) как «пылающий зуб» от средневерхненемецкого gelohe «пламя» и zan, zand «зуб», что может символизировать молнию; Lodowan (в транскрипции Гринберегера звучит как Lodevan,) «шерстяное знамя» от средневерхненемецкого lode «шерстяное изделие», «клок шерсти» и vane, van «знамя», что является поэтической метафорой поднимающегося, как реющее знамя, похожего на клочья шерсти, пламени от пожара. Имя Truttan (Trutan) он выводит из средневерхненемецкого trut «эльф» и ane, an, ene «дед», «бабка», что (если предположить в этом контексте женскую сущность) можно связать с той вариацией мифа о Дикой охоте, где охотник преследует потустороннюю сущность в женском обличии. Хофманн предполагает в данном случае славянское влияние. По его мнению, Lodowan, Glôczan и Truttan имеют типично польский исход корня на -an. Имя Lodowan он выводит из польского lod (led в других славянских языках) и переводит как «ледяной», сопоставляя с польским lodowaty «ледовый» и lodowaciec «заледенеть, обратиться в лед». Имя Glôczan является производным либо от glód «голод», либо от goły «голый». Имя Truttan Хофманн предлагает переводить как «мучитель», ссылаясь на польское trud «тяготы, горести», trudo «огорчать», trutka «яд», trut «сенная трава». Исходя их этого он выстраивает гипотезу о том, что немецкая труда / друда (о чем речь пойдет дальше) является прямым заимствованием из польского. Так или иначе, все эти построения кажутся малоубедительными. Для Хофманна отправной точкой в интерпретации заговора становится наличие польских глосс в вокабулярии трав (о чём говорилось выше), что якобы доказывает возможность интерференции польского языка. Если рассматривать исход корня на -an в качестве второго доказательства интерференции, то приходится допускать польское влияние и в имени Водана, что совершенно некорректно при общегерманском *wōđanaz. Что касается реконструкций Гринбергера, то предположить в данном тексте наличие подобных окказиональных поэтизмов сложно, однако полностью эту возможность не стоит исключать. Но в данном случае исследователь имеет склонность ставить лексический материал в прямую зависимость от собственных теорий. 104

Valla. №2(1), 2016. На мой взгляд, для решения данной задачи стоит абстрагироваться от проблемы лексических заимствований из славянских языков и поиска основ для возможных композитов. Слово Truttan при ближайшем рассмотрении указывает на параллели с известным древнеисландским drottinn «вождь, предводитель войска, князь», руническим датским trutin, древнесаксонским druhtin, древнеанглийским dryhten, древне- и средневерхненемецким truhtīn. Все перечисленные лексемы происходят из общегерманского *druhtinaz: *druhti (дружина) + «правящий» суффикс -ina-. В ряде германских языков после христианизации это слово стало использоваться для обозначения Господа. В данном контексте, разумеется, речь не идет о христианском боге. Но можно предположить, что с помощью этой лексемы кодируется концепт предводителя Дикой охоты, коим, безусловно, является также и Водан. Вероятнее всего, названные выше Glôczan и Lodowan сгруппированы по тому же признаку – обе лексемы являются наименованиями предводителей дикого войска. В таком случае реконструировать имена Glôczan и Lodowan* необходимо именно с этих позиций1. Строки 19-21. Wûtanes her und alle sîne man,dî dî reder und dî wit tragen geradebreht und irhangin…– Здесь мы сталкиваемся с той переработкой мифа о Дикой охоте, в которой действует процессия из мертвецов – в прошлом преступников, не нашедших упокоения и странствующих ныне под началом Одина, напоминая о своих грехах христианскому сообществу. Строка 24. Alb – В строках 23-38 мы имеем дело с наименованиями ночных духов, мучащих спящего человека. Представления об эльфах восходят к германо-скандинавским альвам, племя которых делится на тёмных (двергов, гномов) и светлых альвов. Альвы предположительно почитались как духи плодородия; считалось, что светлые альвы обитают на лесных полянах, у рек и озер, им приписывалась музыкальная одаренность и необычайная внешняя красота. Я. Гримм в «Германской мифологии» указывает на то, что в нововерхненемецком периоде из английского было заимствовано слово elf (современное немецкое Elfe), в то время как исконное обозначение эльфа, известное из древненемецкого – 1

Я предлагаю сопоставить Lodowan с именем франкского короля Хлодвига из династии Меровингов (франкское Chlodowech, Hlodowig – от hlod «прославленный, выдающийся, именитый» и wig «бой»). Хлодвиг был одним из крупнейших германских политиков и военачальников, и, несмотря на то, что был крещен (причем принял христианство в его ортодоксальной, а не арианской форме), отличался крайне воинственным и жестоким нравом, осуществил расправу над всеми своими родичами, со стороны которых мог опасаться покушений на свою власть. Колоритно известие, сообщаемое Григорием Турским в «Истории франков»: «Собрав однажды своих, он [Хлодвиг], говорят, с сожалением вспомнил о родственниках, которых сам же погубил: “Горе мне, я остался, как странник среди чужой земли и не имею родственников, которые могли бы мне помочь в случае несчастья!”. Но это не значило, что он был опечален их смертью, а говорил так по хитрости, рассчитывая узнать, не остался ли ещё кто-нибудь в живых, чтобы умертвить всех до последнего». Существует версия, что именно по этой причине он, в отличие от своей супруги Клотильды, не был канонизирован, хотя его заслуги перед церковью велики. Вполне возможно, что имя Хлодвига с некоторых пор стало осмысляться как имя предводителя Дикой охоты, деформировалось со временем (отпадение начального h закономерно) и вообще потеряло всякую связь с реальным историческим лицом, как произошло, например, в случае с французской разновидностью сюжета о Дикой охоте – La Chasse Galery / Galerie. Существует французская фольклорная песня о некоем аристократе по имени Гальри (Gallery), который был приговорен к вечным скачкам по ночному лесу в своре нечистой силы в наказание за то, что не соблюдал воскресенья и предпочитал охоту посещению церкви. Образ Гальри восходит, вероятно, к королю вестготов, «язычнику» Алариху II (Alaric), побежденному в Вуйе католиком-франком Хлодвигом (имя Алариха в искаженном виде и превратилось впоследствии в Galerie). Однако эта трактовка остается лишь на уровне предположения ввиду недостаточной аргументации. Что касается Glôczan, то, вероятно, здесь, как и в случае с Lodowan и Truttan, мы имеем дело с именем предводителя Дикой охоты, закрепившемся в той местности, где был создан заговор. Но точнее этимологизировать данную лексему пока не удается.

105

Мюнхенское заклинание против ночных тварей: энциклопедия средневековых суеверий. Перевод со средневерхненемецкого, вступительная статья и комментарии Н.А. Труфановой alb/alp – стало в большинстве случаев обозначать ночного духа, сходного по своим функциям с марой. Отсюда происходит современное немецкое Albtraum (Alptraum) – ночной кошмар. Вероятно, в данном заговоре было бы корректнее переводить alb как «альб», однако я предпочла общепринятый вариант. Строка 27. trute – злой ночной дух в женском обличии, по своим функциям схожий с марой. Подробное описание труды приводит Игнатий Цингерле в своей книге «Обычаи и нравы тирольцев» [Zingerle 1871]. Так, по поверьям, трудой становится тот, кто перед церемонией крещения ударился о церковную стену или прикоснулся к ней. Трудой может стать одна из семи дочерей в семье. Женщина, у которой очень густые брови, тоже со временем становится трудой, и если ее разозлить, она придет ночью и будет давить спящего. Труды наносят вред также и скоту, вырывают гриву у лошадей, давят их или щекочут до изнеможения. Труды часто залетают в дом через открытое окно в виде бабочек. Они любят прятаться за детскими кроватками, и, когда ребенок посреди ночи просыпается и порывается закричать, они хватают его своими длинными пальцами за горло и сжимают до синевы. Известен защитный символ от труд – пентаграмма, называемая Trudenfuss или Drudenfuss, а также Drudenkreuz, которую изображают над кроватью, колыбелью и при входе в хлев. Строка 27. marn – мара, существо, забирающееся ночью на грудь спящего и доводящее его до полного изнеможения. Вес мары сначала ощущается ногами, потом животом, и в последнюю очередь грудью, когда спящий уже не в состоянии пошевелить конечностями. Так описывается появление мары в «Саге об Инглингах»: «Ванланди проснулся и позвал к себе и сказал, что его топчет мара. Люди его бросились к нему и хотели ему помочь. Но когда они взяли его за голову, мара стала топтать ему ноги, так что чуть не поломала их. Тогда они взяли его за ноги, но тут она так сжала ему голову, что он сразу умер». По поверьям, мара в дневное время суток является обычным человеком, марой становится один из детей, когда в семье растут семь мальчиков или семь девочек. Известна также и конская мара, которая загоняет лошадей по ночам в стойле. Название этого существа сохранилось в современном английском (nightmare), немецком (Nachtmahr), норвежском (mareritt), датском (mareridt), исландском (martröð) и прочих, в том числе негерманских, языках, как компонент композита «ночной кошмар». Русское «кошмар» является заимствованием из французского cauchemar – старофранцузское caucher «давить» + mare «мара». Строки 34-36. ich vorbîte dir aneblâsen; / ich vorbîte dir, alb rûchen, / krûchen unde anehûchen – согласно древним поверьям, прикосновение и дыхание эльфов может наслать болезнь на человека и на скот или даже стать причиной смерти. Гринбергер настаивает на том, что aneblâsen и anehûchen кодируют в данном случае два принципиально разных действия: aneblâsen «дуть», anehûchen «дышать», что коррелирует с ощущениями спящего человека, мучимого кошмарами. При дуновении производится холодный воздух, при дыхании – горячий. Точно так же человек, мучимый кошмарами, страдает то от жары, то от холода. Строка 37. wihtelîn – Слово wiht является собирательным по отношению к потусторонним сущностям, носит табуированный характер и может быть переведено как создание, тварь. Wihtelîn имеет уменьшительный оттенок, что, на мой взгляд, правомерно передать как «тварики». Строка 39. klagemûtir – фигура немецкого фольклора сродни Белой даме, может именоваться также Winselmutter. Описывается как женщина в белом одеянии или как блуждающий огонек. Появляется в пустынной местности или в доме тяжелобольного 106

Valla. №2(1), 2016. человека и своим появлением предвещает его смерть. В немецком предании «Die Winselmutter am Oswaldbach» мать плача появляется в полночь на берегу ручья и оглашает местность громкими рыданиями. Она – неутешная мать юноши, который утопился в водах ручья из-за измены возлюбленной. Когда ее постигло это несчастье, она поклялась, что не обретет покоя, пока не отыщет тело своего сына. Семь дней блуждала она возле ручья в поисках трупа, а потом умерла от истощения и невыносимого горя, и отныне она вынуждена вечно скитаться на месте сыновнего самоубийства. Немецкая мать плача родственна ирландской банши (ирл. bean sídhe, состоящее из bean «женщина» и sídhe «сиды», что вместе переводится как «женщина из сидов, из потустороннего мира»). Банши также предстает в облике женщины с длинными белыми волосами и в белом плаще до пят. Она так же появляется возле дома обречённого на смерть человека и своими характерными стонами и рыданиями возвещает, что час его кончины близок. Но одним из центральных аспектов легенд и преданий о банши является представление о том, что банши – это дух-покровитель той семьи, которую она оповещает о смерти, то есть между ними есть наследственная связь, это может быть также прародительница семьи. Возможно, в немецкой традиции мать плача тоже вначале осмыслялась как покровитель рода и лишь потом стала восприниматься как зловещий призрак из быличек. На это указывает и тот факт, что в обращении к матери плача исполнитель заговора переходит в другую тональность, он не гонит ее, а просит у нее заступничества. Строка 41. Herbrot unde herebrant – данная строка содержит указание на реалии войны. Согласно трактовке Гринбергера, herebrant кодирует поджоги, производимые вражеским войском. Herbrot должно так же интерпретироваться в отношении войска захватчика. Гринбергер этимологизирует второй компонент композита следующим образом: из общегерманского *bruzdaz, что дало англосаксонское brord – «верхушка», «верхняя / передняя выступающая часть» и древневерхненемецкое prort (brort) – «нос корабля». Таким образом, данный композит может означать любые боевые единицы, следующие в авангарде, в том числе и вражеские корабли. При переводе я предпочла последний вариант. Строка 43. molkenstelen – Подразумевается ведьма, которая с помощью различных ухищрений (например, доение палки или веревки в соседнем коровнике) крадет у чужой коровы молоко. Строки 51-52. daz herze niht ûz sûgen, einen strôwisch dârin schûben! – на бытование этого распространенного на территории Германии суеверия указывает в своей проповеди знаменитый францисканский проповедник XIII в. Бертольд Регенсбургский: «О вы, деревенские жители, многие из вас могли бы попасть в рай, если бы не тот самый топор, который убивает всякого, кто верит в ведовство, предсказания, провидения, знахарок, женщин, летающих по ночам, в гоблинов и добрых домовых… Они даже верят, будто можно вынуть из человеческого тела сердце и заменить его пучком соломы!... Поверили бы вы, что сердце человеческое и впрямь можно заменить пучком соломы?». При этом неясно, к какому существу относится данная строка заговора. Это может быть как molkenstelen, стоящее в непосредственной близости, так и alb, которому посвящено внушительное количество строк, это может также относиться к собирательным существительным unreiniz getwâs и ungehüre, о которых речь пойдет дальше. Игнатий Цингерле в своей книге «Обычаи и нравы тирольцев» приводит предание, созвучное с приведенным выше суеверием. Так, считалось, что душа человека, во время крещения которого был неверно прочтен символ веры, приговорена каждую ночь скитаться в виде призрака и высасывать кровь из людей, крещенных по всем правилам. Человеку, к 107

Мюнхенское заклинание против ночных тварей: энциклопедия средневековых суеверий. Перевод со средневерхненемецкого, вступительная статья и комментарии Н.А. Труфановой которому зачастил такой непрошеный гость, советовали прикинуться спящим и при приближении призрака постараться схватить его. В случае удачи в руке останется соломинка, которую нужно поджечь с двух сторон. Наутро к потерпевшему придет человек с опаленными ступнями и волосами, по которым он и сможет вычислить своего ночного мучителя. Потерпевший может либо заявить на него в суд, либо урегулировать вопрос мирно, предложив ему поработать у него по хозяйству для искупления вины. После этого ночные визиты гарантированно прекратятся. Строка 55. unreiniz getwâs – Согласно Гримму, средневерхненемецкое getwâs соответствует латинскому larvae, lemures – вредоносные тени, призраки мертвецов, не получивших должного погребения, преступно убитых, злодеев и т. п., бродящие по ночам и насылающие на людей безумие, в противоположность добрым призракам – manes. Средневерхненемецкое getwâs родственно средненидерландскому ghedwaes и литовскому dwase, имеющим то же значение. В поэме Герборта фон Фрицлара Liet von Troye (XII-XIII вв.) слово getwâs употребляется с тем же атрибутом и наряду с gespenst относится к наименованию духов-приспешников Сатаны. Строка 57. ungehüre – Согласно Гримму, слово ungehiure обозначает любого враждебно настроенного духа, монстра, в противоположность gehiure – доброму, спокойному духу. По этому же принципу бога называют hiuri, а дьявола – unhiuri. Строки 60-62. bî dem namen grôzen des visches, der dâ zelebrant in der messe wirt genant… – Отсылка к греческой монограмме имени Христа Ίχθύς «рыба», состоящей из начальных букв слов: Ἰησοὺς Χριστὸς Θεoὺ ῾Υιὸς Σωτήρ (Иисус Христос Божий Сын Спаситель). Изображения акронима ΙΧΘΥΣ или символизирующей его рыбы появляются в римских катакомбах во II в. по причине гонений на христианство. Средневерхненемецкое zelebrant (celebrant) является заимствованием из латыни – глагол celebrare «восхвалять, отмечать, прославлять, упоминать». Гринберегер указывает на то, что в средневерхненемецком этим существительным обозначался отправитель службы, в отличие от министранта (ministrant) – мирянина, прислуживающего священнику во время мессы и иных богослужений. Однако в книге немецкого ученого XIV в. Конрада фон Мегенберга Buch der Natur содержится следующее свидетельство (глава 33 о землетрясении): «Простые люди не понимают, отчего оно [землетрясение] происходит. Старые женщины рассказывают…это большая рыба, называемая Celebrant, на которой стоит земля, и которая держит свой хвост во рту: когда она двигается или переворачивается, земля трясется. Такова сказка…». Известна также народная песня из Айфеля, которая содержит почти прямое соответствие строки заговора. Приведем отрывок из песни в оригинале: “Der Fisch, der ist sich Concelebrant, / Er wird sich in allen Gottes Messen genannt. / Wird er nicht in allen Gottes Messen genannt, / So entsteht sich Erdbeben wohl in dem Land”. Становится очевидным переплетение христианского символа рыбы с германским мифом о мировом змее Ёрмунганде (Мидгардсорме). Строка 64. miserêre – Псалом 51, начинающийся с этого слова и обычно именуемый по нему. Строка 65. laudem dêo – Под этим заглавием бытовал ряд гимнографических текстов. Заглавие отсылает к Лк. 18: 43: «И он тотчас прозрел и пошел за Ним, славя Бога; и весь народ, видя это, воздал хвалу Богу» (“Еt confestim vidit, et sequebatur illum magnificans Deum. Еt omnis plebs ut vidit, dedit laudem Deo”). 108

Valla. №2(1), 2016. Строка 66. voce mêa – Cсылка на Пс. 3: 5: «Гласом моим взываю к Господу, и Он слышит меня со святой горы Своей» (“Voce mea ad Dominum clamavi; et exaudivit me de monte sancto suo”). Строка 67. de profundis – Ссылка на Пс. 129: 1: «Из глубины взываю к Тебе, Господи» (“De profundis clamavi ad te, Domine”). Строка 68. coheuntes – Гринбергер указывает на то, что средневерхненем. salm могло значить не только собственно библейский псалом, но и вообще любую молитву или строку из Библии, предназначенную для песенного исполнения. В таком случае вероятна ссылка на 2Мак. 6: 11: «Другие бежали в ближние пещеры, чтобы втайне праздновать седьмой день, но, быв указаны Филиппу, были сожжены, ибо неправедным считали защищаться по уважению к святости дня» (“Alii vero, ad proximas coeuntes speluncas, et latenter sabbati diem celebrantes, cum indicati essent Philippo, flammis succensi sunt, eo quod verebantur propter religionem et observantiam manu sibimet auxilium ferre”). Строка 69. nunc dimittis – Ссылка на Лк. 2: 29: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром» (“Nunc dimittis servum tuum Domine, secundum verbum tuum in pace”). Строка 70. benedictus – Ссылка на Лк. 1: 68: «Благословен Господь Бог Израилев, что посетил народ Свой и сотворил избавление ему» (“Benedictus Deus Israhel, quia visitavit, et fecit redemptionem plebi suae”). Строка 71. magnificât – Ссылка на Лк. 1, 46: «И сказала Мария: величит душа Моя Господа» (“Et ait Maria: Magnificat anima mea Dominum”). Теперь обратимся к стилистическому анализу «Мюнхенского заклинания». Композиционно текст Der Münchener Nachtsegen можно разделить на три части: вступление, в котором субъект заговора апеллирует к христианскому богу, используя латинские наименования, и просит у него защиты от «шествия злых ночных духов», далее следует ядро – конкретизация ночных духов, при этом наиболее подробно описывается семейство эльфа (строки 23-28, 33-38), и заключительная часть, где субъект заговора совершает определенные действия для изгнания нечистой силы (сплевывание, растаптывание) и заклинает объект, выраженный собирательным существительным ungehüre, произнося зашифрованное имя Христа и цитаты из Библии. При этом становится заметной смена тональности – если во вступительной части субъект просит высшие силы оградить его от вторжения демонов, что вкупе с латинизмами сближает заговорный текст с христианской молитвой, то уже начиная с 17 строки субъект берет на себя роль заклинателя, уверенно повелевающего сверхъестественным сущностям отступить. Этот переход становится ощутимым в первую очередь благодаря перемещению личного местоимения ich в ключевые позиции текста в сочетании с перформативными глаголами (vorbieten, besweren), и доминированию в основной части заговора глагольных форм в императиве в сочетании с личными местоимениями du и ir и обращениями, обозначающими адресата коммуникативного акта (“Herbrot unde herebrant / vart ûz in ein andir lant!”, “albes kinder, ir wihtelîn, / lâzet üwer tastin nâch mir sîn!”), а также благодаря использованию оптатива, если речь идет о третьем лице (“Noch mich dî mare drücke, / noch mich dî trute zücke”). С точки зрения синтаксиса в тексте Der Münchener Nachtsegen можно выделить следующие модели предложений (расположены в порядке количественного убывания): 109

Мюнхенское заклинание против ночных тварей: энциклопедия средневековых суеверий. Перевод со средневерхненемецкого, вступительная статья и комментарии Н.А. Труфановой 1) простое предложение, построенное по схеме: Существительное-обращение + личное местоимение (du, ir) + глагол в императиве или индикативе со значением императива. Примеры: “Alb unde elbelîn, / ir sult nicht lenger blîben hinn”, “Und du klagemûtir / gedenke min zû gûte”, “dû ungetrüwe molkenstelen / dû salt mînir tür vorvelen”. 2) простое предложение: Существительное + глагол в оптативе. Примеры: “noch mich dî mare rîte, / noch mich dî mare beschrîte!”, “daz bîver unde daz vûzspor, / daz blîbe mit dir dâ vor!”. 3) простое предложение: Личное местоимение 1 лица ед. числа (ich) + перформативный глагол + личное местоимение 2 лица ед. числа (du) в косвенном падеже + существительное-обращение (+ инфинитив глагола). Примеры: “ich vorbîte dir, alb rûchen, / krûchen unde anehûchen”, “Ich beswere dich ungehüre / bî bem wazzer und bî dem vüre”. 4) сложное предложение с определительным придаточным. Примеры: “und müze mich bekrîzen / vor den swarzen unde wîzen, / dî dî gûten sint ganant / unde zû dem Brockelsberge sint gerant”, “Wûtanes her und alle sîne man, / dî dî reder und dî wit tragen / geradebreht und irhangin, / ir sult von hinnen gangin!”, “Ich beswere dich ungehüre… bî dem namen grôzen / des visches, der dâ zelebrant / in der messe wirt genant”. 5) сложное предложение со сравнительным придаточным. Пример: “ich trete dich baz, wan ich dich trage”. 6) сложное предложение с придаточным причины. Пример: “nû hin balde, dû unreiniz getwâs, / wan dû wesens hî nicht hâs!”. 7) сложное предложение с придаточным цели. Пример: “ich beswere dich vil sêre / bî dem miserêre… daz dû vares obir mer / und mich gerüres nümermêr”. Как мы видим, синтаксис заговора в значительной степени определен его прагматической направленностью, выражающейся в установке на магическое воздействие на объект при помощи словесных формул ради достижения определенного результата – в данном случае это установка на изгнание ночных демонов, к которым субъект обращается в императивной форме. Нарративно-апеллятивная композиция заговора предполагает широкое использование синтаксических конструкций, которые наиболее адекватно передают просьбу, приказ, пожелание, что характерно для моделей 1-3, 7. Конструкции с определительными придаточными (4) служат для большей конкретизации объекта, а сравнительные конструкции (5) устанавливают связь между субъектом и объектом, являясь распространенным элементом имитационной магии. Синтаксическая модель, приведенная под номером 6, также является типичной для заговорной традиции в связи с утвердительным модусом заговора: произнесенное слово автоматически переходит в категорию свершившегося, то, что утверждается субъектом – становится частью действительности. Ядро заговора состоит преимущественно из простых предложений, что сообщает тексту динамизм и эмоциональность, усиленную энергичными обращениями к заклинаемому объекту. Вступительная и заключительная части заговора представляют собой сложные предложения с однородными членами, которые, будучи названы в одинаковом грамматическом оформлении (“vor den bilewizzen, / vor den manezzen, / vor den wegeschriten, / vor den zûnriten, / vor den klingenden golden, / vor allen unholden!” и “bî dem miserêre, / bî dem laudem dêo, / bî dem voce mêa, / bî dem de profundis / bî dem salm coheuntes, / bî dem nunc dimittis, / bî dem benedictus, / bî dem magnificât, / bî der alten trinitât, / bî den salmen alsô hêr”), с помощью повтора грамматических единиц усиливают магико-религиозный компонент заговорного текста. Подробнейшее перечисление сверхъестественных существ призвано максимально расширить сферу воздействия на потусторонние сущности. Субъекту заговора важно 110

Valla. №2(1), 2016. рассмотреть все возможные случаи столкновения с нечистой силой в ночное время суток, упомянуть всех возможных ее представителей, чтобы обезопасить себя наверняка. Для этого он привлекает не только одиночные наименования, но и стремится охватить все возможные родственные связи существа, приводя целые генеалогии (“Alb unde elbelîn, / ir sult nicht lenger blîben hinn, / albes swestir unde vatir, / ir sult ûz varen obir den gatir; / albes mûtir… albes kinder, ir wihtelîn, / lâzet üwer tastin nâch mir sîn!”), что согласуется, например, с индоиранской заговорной традицией: «Убит царь червей,/ И их предводитель убит. Убит червь, у него убита мать, / Убит брат, убита сестра» («Атхарваведа», II, 32,4 – заговор против червей). При этом следует отметить, что женский родич вредоносного существа, как правило, олицетворяет зло, доведенное до своего предела, что находит подтверждение в упоминании матери Гренделя в поэме «Беовульф» и во фразеологическом выражении «послать к чёртовой матери / бабушке»: мать Гренделя оказывается более жутким и сильным врагом, чем ее сын, точно так же как чёртова мать или бабушка – страшнее и могущественнее самого чёрта. Назвать существо – означает выделить его из сферы неизвестного, чужого, познать его природу и, следовательно, получить возможность воздействовать на него. То, что не имеет имени – неведомо, к нему невозможно апеллировать. По словам Лутца Рёриха, номинация потусторонней сущности знаменует шаг на пути к рационализации, избавление от страха перед «безымянным» [Röhrich 1951]. Имя наделяет демона человеческими чертами, становится проводником в сферу вербального взаимодействия и перемещает названную сущность в русло традиции, предписывающей, что и как нужно делать при встрече с тем или иным сверхъестественным существом. В мифопоэтическом представлении имя первично по отношению к его носителю, именно имя создает объект, определяет его природу. Магическая функция имени хорошо просматривается в известном средневерхненемецком заговоре XI в. Der Züricher Milchsegen и в Der Strassburger Blutsegen, представляющем собой вольный перевод латинской формулы из De medicamentis empiricis Marcelli римского императора Феодосия I (347-395 гг.). Der Züricher Milchsegen: Wola, wiht, taz tu weizt, taz tu wiht heizist, taz tune weizt noh ne chanst cheden chnuospinci. Хорошо, существо, что ты знаешь, что ты называешься существом, что ты не знаешь и не умеешь сказать заклинаний.

Древневерхненемецкое wiht выделяет демоническое существо из ряда ему подобных и несет в себе информацию о его свойствах, намечая модели вербального взаимодействия. Der Strassburger Blutsegen: Tumbo saz in berke mit tumbemo kinde enarme, tumb hiez der berch, tumb hiez das kint: ter heilego Tumbo uersegene tiusa uunda. Немой сидел на горе, с немым ребенком в руке. Немой называлась гора, немым назывался ребенок: Святой немой да благословит эту рану2 2

Здесь и далее переводы древневерхненемецких и древнеанглийских заговоров Т.В. Топоровой по изданию: [Топорова 1996].

111

Мюнхенское заклинание против ночных тварей: энциклопедия средневековых суеверий. Перевод со средневерхненемецкого, вступительная статья и комментарии Н.А. Труфановой

Древневерхненемецкое Tumbo представляет собой персонификацию «немой», застывшей крови; цель номинации, таким образом, заключается в том, чтобы остановить кровь. Этот же постулат о магической функции имени лег в основу знаменитой сказки братьев Гримм Rumpelstilzchen. Топорова, рассматривая древнегерманские заговоры в русле индоевропейской традиции, говорит о фиксации в заговорной литературе архаичной индоевропейской формулы *ṇmen ṷeid- «имя знать», что подтверждается примерами из «Атхарваведы» и восточнославянских заговорных текстов: Раскалывающее, с сотней ветвей... «Раскалывающий» по имени твой отец. В ответ расколи ты того, Кто нам враждебен! («Атхарваведа», IV, 19, 5 – заговор против врагов)

Перечисление разного рода вредоносных действий, свойственных тому или иному существу, служит той же задачи усиления влияния на объект. Необходимо назвать все его релевантные признаки, чтобы устранить все возможные попытки вмешательства в личное пространство субъекта (“Alb mit dîner krummen nasen, / ich vorbîte dir aneblâsen; / ich vorbîte dir, alb rûchen, / krûchen unde anehûchen”, “Dû salt mich niht berüren, / dû salt mich niht zuvüren, / dû salt mich niht enschêchen, / den lebenden vûz abemêhen, / daz herze niht ûz sûgen, / einen strôwisch dârin schûben”). Все эти перечисления, наряду с подробным перечнем заклинательных формул в заключительной части заговора, при помощи нагнетания словесного ряда демонстрируют усиление каждого отдельного компонента и интенции всего заговорного текста в целом. Для эффективного воздействия на объект заговора служат также различные поэтические приемы. Ярко выраженная рифма, просматривающаяся на протяжении всего текста, (как корневая – bekrîzen // wîzen, golden // unholden, так и грамматическая – genant // gerant, irhangin // gangin и внутренняя – “Glôczan unde Lodowan, / Truttan unde Wûtan”), элементы аллитерационной поэзии (“Herbrot unde herebrant”, “dî dî gûten sint genant unde zû dem Brockelsberge sint gerant”) и анафорические ряды (“Noch mich dî mare drücke, / noch mich dî trute zücke, / noch mich dî mare rîte, / noch mich dî mare beschrîte!”, “Dû salt mich niht berüren, / dû salt mich niht zuvüren, / dû salt mich niht enschêchen…”) способствуют быстрому запоминанию заговора и увеличению энергетичности слова, необходимой для осуществления прагматических установок субъекта. Аллитерация и рифма в заговоре могут тесно переплетаться, образуя перенасыщенную в звуковом отношении структуру (“dî dî gûten sint genant unde zû dem Brockelsberge sint gerant”). Характерная для заговора местоименная оппозиция: ich (субъект) – du, ir (объект) дополняется пространственной антитезой «здесь» – «там», разграничивающей зоны субъекта и объекта заговора. Левая часть этой бинарной оппозиции всегда маркирована положительно, правая – отрицательно. Субъект стремится оградить себя, свой микрокосм от угрозы, исходящей извне, от пугающих сил хаоса, деструкции (в заговоре это стремление выражено не только в слове, но и в ритуальном действии: “und müze mich bekrîzen / vor den swarzen unde wîzen…”). Оппозиция «здесь» – «там» находит отражение как в дейктических частицах (“ir sult von hinnen gangin”, “ir sult nicht lenger blîben hinn”, “nû hin balde, dû unreiniz getwâs, / wan dû wesens hî nicht hâs!”), так и в именных пространственных маркерах (“ir sult ûz varen obir den gatir”, “ir sult ûz zû dem virste varn”, “vart ûz in ein andir lant”, “dû salt mînir tür vorvelen”, “daz dû vares obir mer”). Свое, знакомое пространство – это «здесь», 112

Valla. №2(1), 2016. «там» локализовано чужое, инородное, оттуда, из первобытного хаоса, приходят сверхъестественные твари, которых заклинатель с помощью магической формулы отсылает обратно, за черту обжитого пространства (за изгородь, к коньку на крыше), желательно на максимально удаленное от себя расстояние (в другую землю, за море). Антитеза «здесь» – «там», мотив ссылания вредоносной силы / болезни, ограждения от враждебных сил находят параллели в других индоевропейских заговорных традициях: Wenne, wenne, wenchickenne, her ne scealt þu timbrien, ne nenne tun habben, ac þu scealt north eonene to þan nihgan berghe, þer þu hauest… Опухоль, опухоль, маленькая опухоль здесь ты не должна ни строить, ни жилища иметь, а ты должна на север отсюда к ближайшей горе [уйти], там ты живешь… (Against a Wen, древнеанглийское заклинание против опухоли) Ic me on þisse gyred beluce… wið þane sara stice, wið þane sara slege… Я ограждаю себя этим посохом… против болезненного прокола, против болезненного удара… (A Journey Charm, древнеанглийский заговор в дорогу) Загони их в гору, Канвов, отравляющих жизнь! («Атхарваведа», II, 25, 4 – заговор против канвов) 3 Рыжими тонами тебя Мы ограждаем на долголетие, Чтобы был этот (человек) неущербным И чтобы стал он не желтым! («Атхарваведа», I, 22,2 – заговор против болезни сердца и желтухи) …женщины простоволосыя,…здесь вам не житье-жилище, не прохладище; ступайте вы в болота, в глубокие озера, за быстрыя реки и темны боры: там для вас кровати поставлены тесовыя, перины пуховыя, подушки пересныя; там яства сахарныя, напитки медовыя; там будет вам житьежилище, прохладище… (Русский заговор от лихорадки [Даль 1898]) …Огражу вокруг меня (имярек) и дружины моей с ослятами тын железный, почву укладну, небо булатно, чтобы никто не мог прострелить его, от востока до запада, от севера на лето, ни еретик, ни еретица, ни колдун, ни колдуница, годный и негодный, кто на свете хлеб ест…» (Русский заговор на проводы невесты [Майков 1869])

Der Münchener Nachtsegen при сопоставлении с заговорами различных индоевропейских традиций демонстрирует общность мотивов и формул, что объясняется ограниченным набором ситуаций, служащих поводом для обращения к заговорному тексту. Поводом для обращения к тексту «Мюнхенского заклинания» является желание защититься от разного рода вредоносных существ, настигающих своих жертв в ночные часы. При этом следует отметить беспрецедентный по количеству названных единиц перечень 3

Здесь и далее переводы заговоров «Атхарваведы» Т.Я. Елизаренковой по изд.: [Атхарваведа 2005].

113

Мюнхенское заклинание против ночных тварей: энциклопедия средневековых суеверий. Перевод со средневерхненемецкого, вступительная статья и комментарии Н.А. Труфановой сверхъестественных тварей, что делает данный заговор подлинно уникальным как в германской, так и в индоевропейской заговорной традиции. Большинство заговоров данного типа являются узконаправленными, как, например, древнеанглийский заговор против гнома (Wið dweorh) или русские заговоры против ночниц («Две липы – два братца, / Стёклы – сястрицы. / Заря-заряница, красная дявица! / Возьми свои ночницы / От раба, младенца Николая, / Отдай сон, дрему, доброе здоровье»)4 и древнеиндийские заговоры против ночных злых духов-пожирателей («(Те) пожиратели, что возникли роем / В ночь новолуния, – / Четвертый Агни, убийца злых духов, / Да подбодрит он нас (против них)!», Атхарваведа I, 16,1). На их фоне Der Münchener Nachtsegen представляет собой целый справочник по средневековой демонологии. Ночь – самое темное, загадочное, тревожное время суток, именно на ночь приходится всплеск активности потусторонних сущностей, от которых следует обороняться с помощью заклятья-оберега. В то же время демоны ночи могут выступать в заговоре в качестве персонификации психосоматических расстройств. Так, очевидно, деятельность мары и ночницы провоцирует нарушение сна, таким образом, заговоры против этих существ имеют вполне конкретную направленность. Точно так же упомянутое заклинание против гнома могло применяться в лечебных целях – как установка на крепкий здоровый сон, что было предложено Мэттью К.Г. Льюисом в работе Dreaming of Dwarves: Nightmares and Shamanism in Anglo-Saxon Poetics and the Wið Dweorh Charm [Lewis 2005]. Возможно, Der Münchener Nachtsegen осмыслялся копиистом как лечебный заговор и именно по этой причине был записан в сборнике, содержащем рукописи медицинского содержания. «Мюнхенское заклинание» может быть сопоставлено с текстами утренних молитв, такими, как Der Morgensegen – памятником XIV в., описанным в статье Шёнбаха [Schönbach 1885]. Подобные молитвы читались на благополучное начало дня, в них призывались ангелы-заступники, которые должны были следовать за человеком и в течение всего дня оберегать его. К таким молитвам тесно примыкают заговоры в дорогу, например, древневерхненемецкий Der Weingartner Reisesegen и древнеанглийский The Journey Charm, субъект которых «заряжает» объект на безопасное путешествие, посылая вслед ему 55 ангелов (в случае Der Weingartner Reisesegen) или взывает к ангелам и библейским персонажам, испрашивая защиты в пути для себя самого (в случае The Journey Charm). При этом следует отметить некоторые концептуальные параллели The Journey Charm и Der Münchener Nachtsegen: субъект The Journey Charm ограждает себя посохом (ритуальным предметом), что коррелирует с bekrîzen в интересующем нас заговоре; подробно перечисляет все нежелательные явления, которые должна нивелировать высшая сила; подобно Der Münchener Nachtsegen, в повествовании чередуются пассивно-апеллятивные фазы субъекта с активными («Молю я теперь победоносного Господа о Божьей милости…пусть он всегда укрощает водовороты и защищает от всех врагов» и «Победное заклинание я заклинаю, победный посох я ношу», «Вперед я поеду, друга я встречу…». Таким образом, «Мюнхенский заговор» может по аналогии с Der Morgensegen рассматриваться как ночная молитва, текст, читаемый перед отходом ко сну, и как своего рода заговор в дорогу, если воспринимать сон как путешествие в неизвестное, как состояние пограничное и, следовательно, в большой степени подверженное вмешательству злых сил. В концептуальном отношении Der Münchener Nachtsegen представляет собой синтез христианской и языческой традиций (апелляция к христианскому Богу и использование латинских цитат из Библии накладывается на императивную форму обращения к сверхъестественным существам, вышедшим из языческой мифологии), что демонстрирует всеобщее усвоение христианской традицией заговорного жанра, берущего начало еще в 4

Цит. по: [Теплова 2000]

114

Valla. №2(1), 2016. языческую эпоху. В заговоре проступает множество черт, роднящих его с дохристианскими верованиями: вера во вмешательство потусторонних сил в жизнь человека, вера в возможность человеческого влияния на исход такого вмешательства, языческие методы борьбы с нежелательными явлениями, структурные особенности заговорного текста. Измененным оказывается в большинстве случаев лишь адресат – заговор начинает сильнее сближаться с молитвой через апелляцию субъекта к христианскому богу с его атрибутами, и действующие лица – введение библейских персонажей в заговорный контекст сближает заговор с евангельскими притчами. Таким образом, Der Münchener Nachtsegen является яркой иллюстрацией синтеза языческих традиций и христианских представлений в заговорной литературе, которая, в свою очередь, достаточно объемно отражает особенности мировосприятия средневекового человека. Сверхъестественные существа, упомянутые в Der Münchener Nachtsegen, дают представление о пестроте средневекового демонологического мира, составленного преимущественно из дохристианских элементов, переосмысленных в духе господствующей религии. Напоследок приведем краткий перечень сверхъестественных существ, фигурирующих в Der Münchener Nachtsegen: 1) конкретные имена мифологических персонажей: bilewizzen, manezzen, wegeschriten, Wûtan, Wûtanes her, alb, elbelîn, albes swestir, albes vatir, albes mûtir, albes kinder, trute, mare, klagemûtir; 2) эвфемизмы, обозначающие ведьм: zûnriten, molkenstelen; 3) собирательные существительные для обозначения вредоносных духов: böse nahtvar, swarze und wîze, dî dî gûten sint genant, unholde, wihtelîn, unreiniz getwâs, ungehüre; 4) имена собственные, не имеющие однозначной трактовки: Glôczan, Lodowan, Truttan. Труфанова Н.А., г. Москва Источники Атхарваведа (Шаунака). В 3 тт. / Перевод с вед., вступ. ст., коммент. и прил. Т.Я. Елизаренковой; Ин-т Востоковедения. – М.: Вост. лит., 2005. Скандинавский эпос: Старшая Эдда. Младшая Эдда. Исландские саги. – М.: АСТ, 2010. Bayerische Staatsbibliothek “Handschriftencensus” Литература Даль 1898 – Даль В.И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. Заговоры // Полное собрание сочинений Владимира Даля. Том 10. СПб. – М., 1898. – Эл. ресурс, сверено 13.06.2016. Майков 1869 – Майков Л.Н. Великорусские заклинания. – СПб., 1869. Теплова 2000 – Теплова И.Б. Н.И. Карасева – хранительница традиции заговоров (по материалам экспедиции в Гдовский район Псковской области) // «Мастер и народная художественная традиция Русского Севера»: Доклады III научной конференции «Рябининские чтения 99». – Петрозаводск, 2000. – Эл. ресурс, сверено 13.02.2016. Топорова 1996 – Топорова Т.В. Язык и стиль древнегерманских заговоров. – М.: URSS, 1996. 115

Мюнхенское заклинание против ночных тварей: энциклопедия средневековых суеверий. Перевод со средневерхненемецкого, вступительная статья и комментарии Н.А. Труфановой Торп 2008 – Торп Б. Нордическая мифология. – М.: Вече, 2008. Chickering 1971 – Chickering H. “The Literary Magic of Wið Færstice”, in Viator. 1971. Vol. 2. Pp. 83-104. Doskow 1976 – Doskow M. “Poetic Structure and the Problem of the Smiths in Wið Færstice”, in Papers on Language and Literature. 1976. Vol. 12. Pp. 321-326. Eichner, Nedoma 2003 – Eichner H. und Nedoma R. “Die Merseburger Zaubersprüche: Philologische und sprachwissenschaftliche Probleme aus heutiger Sicht”, in Insprinc haptbandun. Referate des Kolloquiums zu den Merseburger Zaubersprüchen auf der XI. Fachtagung der Indogermanischen Gesellschaft in Halle/Saale (17-23. September 2000). Hrsg. von Heiner Eichner und Robert Nedoma. II (= Die Sprache 42,1-2, 2000/2001 [erschienen 2003]). S. 1-195. Genzmer 1948 – Genzmer F. “Die Götter des zweiten Merseburger Zauberspruchs”, in Archiv für Nordisk Filologi. 1948. Bd. 63. S. 55-72. Grienberger 1897 – von Grienberger Th. “Der Münchener Nachtsegen”, in Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur. Bd. 41. 1897. S. 335-363. Hauer 1978 – Hauer S. “Structure and Unity in the Old English Charm ‘Wið Færstice’”, in English Language Notes. 1978. Vol. 15. Pp. 250-257. Hofmann 1867 – Hofmann K.A. “Bemerkungen zum Nachtsegen”, in Sitzungsberichte der königl. bayer. Akademie der Wissenschaften zu München. Jahrgang 1867. Bd 2. – München: Akademische Buchdruckerei von F. Straub, 1867. S. 159-173. Keinz 1867 – Keinz F. “Eine mitteldeutsche Beschwörungsformel (Nachtsegen) aus dem 13/14 Jahrhundert”, in Sitzungsberichte der königl. bayer. Akademie der Wissenschaften zu München. Jahrgang 1867. Bd. 2. – München: Akademische Buchdruckerei von F. Straub, 1867. S. 1-19. Lecouteux 2001 – Lecouteux C. Das Reich der Nachtdämonen: Angst und Aberglaube im Mittelalter. – Düsseldorf [u.a.]: Artemis & Winkler, 2001. Lewis 2005 – Lewis, Matthew C.G. Dreaming of Dwarves: Nightmares and Shamanism in Anglo-Saxon Poetics and the Wið Dweorh Charm. A Thesis for the MA Degree. – University of Georgia, 2005. – Доступ к эл. версии (сверено 13.06.2016). Niedner 1899 – Niedner F. “Der Mythus des zweiten Merseburger Spruches”, in Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur. 1899. Bd. 43. S. 101-112. Röhrich 1951 – Röhrich L. “Der Dämon und sein Name. Sprachgeschichtliche und namenkundliche Studien über schwäbische Sagengestalten”, in Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur. Bd. 73. 1951. S. 456-468. Schönbach 1885 – Schönbach A. “Ein Segen”, in Zeitschrift für deutsches Altertum. Bd 29. 1885. S. 348f. Weinhold 1869 – Weinhold K. “Der tannewetzel und bürzel”, in Zeitschrift für deutsche Philologie. Halle. Bd.1. 1869. S. 22-24. Wolff 1963 – Wolff L. “Die Merseburger Zaubersprüche”, in Die Wissenschaft von deutscher Sprache und Dichtung. Methoden, Probleme, Aufgaben. Zeitschrift für Friedrich Maurer zum 65. – Stuttgart: E. Klett, 1963. Zingerle 1871 – Zingerle I.V. Sitten, Bräuche und Meinungen des Tiroler Volkes. – Innsbruck, 1871.




116

Valla. №2(1), 2016. Аннотация Средневерхненемецкий заговор XIV столетия “Der Münchener Nachtsegen”, направленный на защиту от враждебных сил, проявляющих себя в ночное время суток. Перевод, вступительная статья и комментарии. Ключевые слова XIV в.; болезни; германская мифология; демонология; заговорные тексты; магия; средневерхненемецкий язык; фольклор Сведения о переводчике Труфанова Наталья Андреевна, г. Москва, МГУ им. Ломоносова, филологический факультет, кафедра германской и кельтской филологии e-mail: [email protected]








117

[VALLA] рецензии

Ван Конингсбрюгге, Ханс. История потерянной дружбы. Отношения Голландии со Швецией и Россией в 1714-1725 гг. – СПб.: Европейский дом; Ин-т Петра Великого, 2014. – 255 с.

Потерянная дружба Ван Конингсбрюгге, Ханс. История потерянной дружбы. Отношения Голландии со Швецией и Россией в 1714-1725 гг. – СПб.: Европейский дом; Ин-т Петра Великого, 2014. – 255 с. Публикация Институтом Петра Великого1 переведенной с голландского Владимиром Рониным монографии профессора Гронингенского университета Ханса ван Конингсбрюгге может рассматриваться как научное событие в нескольких достаточно разных контекстах. Например – как очередное исследование послеполтавских международных контактов России Петра Первого. И здесь эта публикация встраивается в ряд уже изданных Институтом Петра Великого книг, таких, как «Петр Великий в Бельгии» и «Царь в республике» Эммануэля Вагеманса [Вагеманс 2006; Вагеманс 2013]2 или «Петр Первый во Франции» Сергея Мезина [Мезин 2015]3. В самом деле, Конингсбрюгге сообщает нам немало нового об отношениях России с Нидерландами (причем именно страны России – а не только ее правительства!). Однако можно поставить ее и в другой ряд – вместе с классической «Дипломатией Петра Великого» Н.Н. Молчанова [Молчанов 1991] или работой В.Е. Возгрина «Россия и европейские страны в годы Северной войны» [Возгрин 1986] – это труд по истории дипломатии первой четверти XVIII века, интересный для специалистов как раз тем, что в фокусе рассмотрения здесь находятся Нидерланды и при достаточно беспристрастной позиции автора именно политика Нидерландов, а не контрагентов этой страны, критически анализируется им в первую очередь. В перечисленных координатах книга голландского исследователя видится довольно специальной, интересной для узкого круга профильных специалистов, которые получают возможность взглянуть на уже знакомую им историческую фактуру не только под новым углом зрения, но и через призму нового для них комплекса источников: в первую очередь документов из Национального архива (Гаага), Городского архива Амстердама и Регионального архива Лейдена. Тем не менее имеются и иные, более общие контексты, затронутые книгой и даже в известном смысле составляющие ее своеобразие – задающие некоторую драматургию, если так можно сказать применительно к научному труду. Прежде всего это разрушение довольно распространенного мифа о некоторой пасторальности российско-голландских отношений в петровскую эпоху, строившихся-де на высоких принципах взаимного уважения, пиетете перед европейской культурой и прочей слащавой ерунде. Повседневная действительность была совсем не пасторальна. Вот, например, как Петр общается с голландским купцом, раздосадовавшим царя лишь тем, что отказался высказаться по поводу проекта торгового соглашения между странами: «Как нелегко приходилось голландцу Люпсу, показали события середины марта. Преполовение Великого поста Петр и его двор неизменно отмечали возлияниями в течение целой недели. На исходе ее государь пожелал посетить Люпса и прибыл к нему уже в изрядном подпитии. Высокому гостю поднесли вина французского и венгерского, но ему эти напитки не понравились и он по-русски обругал купца “скрягой” и “жидом”. Пытаясь оправдаться, голландец сказал, что купил вино через вице-адмирала Крюйса, но Петр еще больше разгневался и на несколько часов посадил гостеприимного хозяина под арест в его же собственном доме. Помимо нежелания высказаться по поводу возможного торгового 1

Институт Петра Великого создан в 2010 г. в Петербурге по инициативе Д.А. Гранина на базе руководимого им фонда им. Д.С. Лихачева. Занимается комплексным изучением петровского наследия. Научный руководитель института – Е.В. Анисимов. 2 Рецензию см.: Неприкосновенный запас. 2014. № 2(94). 3 Рецензию см.: Неприкосновенный запас. 2015. №4(102).

118

Valla. №2(1), 2016. договора, Люпс вызвал недовольство российских властей тем, что обратился в Сенат и другие инстанции с просьбой “рассчитаться”, после чего собирался окончательно вернуться на родину. Он не без оснований полагал, что за услуги, оказанные им России в поставке оружия, ему кое-чем обязаны. Однако царь счел намерения голландца дерзостью, ведь, как написал де Би в Гаагу, “проживающий в этих землях иностранный купец рассматривается по большей части как подданный”. А подданные самодержца покидать страну без его разрешения не вправе» (с. 134). А вот вообще детективная история, показывающая, сколь мало тогда считались с государственным суверенитетом и гражданскими правами иностранцев: «В конце 1716-го, пока Петр все еще находился за рубежом, резидент столкнулся с новой проблемой. Некий “доктор” из голландского города Гронинген был в Гамбурге по приказу датского короля арестован. Его обвинили в том, что он предлагал королю Швеции “какой-то негасимый огонь собственного изобретения, способный в короткое время истребить целый флот”. Понятно, что датчане, противники шведов, подвергли изобретателя допросу с пристрастием, и тот сказал, что не может изготовить подобный огонь без содействия лейтенанта Карела Лодевейка Капса из гронингенского гарнизона. Загадочным лейтенантом заинтересовались также русские. Их резидент в Гамбурге отправил в Гронинген своего тестя, дабы заполучить этого офицера. Обещание приятного путешествия в Гамбург послужило хорошей приманкой, но по дороге Капс заметил, что карета повернула в другую сторону – по-видимому, в Данию. Он вышел и сам добрался до Гамбурга. Там на постоялом дворе его посетила некая женщина, которая убедила его зайти к русскому резиденту. Не успел офицер войти в здание миссии, как его схватили и, продержав семь недель под стражей, в полнейшей изоляции, переправили с русским конвоем в Данию, в ставку русского командования. Там Капс признался, что знаком с изобретателем и что тот хотел обучить его своему искусству, но до этого так и не дошло. Командующий русскими войсками в Дании отнесся к словам голландца с недоверием, и его после еще семи месяцев заточения доставили морем в Петербург, где бросили в Петропавловскую крепость. Резидент Генеральных штатов де Би, естественно, пытался получить разрешение поговорить с заключенным, но ему отказали, и он мог лишь оплачивать его пропитание в тюрьме. В начале июня “Высокомочные” в Гааге потребовали освободить подданного Республики. Каково же было удивление де Би, когда ему заявили, что лейтенант будет сидеть до конца войны, ведь и “доктор”, признавший, что владеет секретом “негасимого огня”, тоже находится под стражей в Дании. Единственная уступка, на которую пошли голландцам русские, – это согласие отныне самим оплачивать содержание узника. Снова, в который уже раз, испытал де Би унизительное чувство бессилия. Не только купцы-голландцы как группа легко становились жертвой произвола российских властей, но даже отдельные подданные Республики, будь то Люпс или лейтенант Капс. Дипломатические протесты не помогали, и резидент вынужден был проводить время в бездействии» (с. 136-137). В самом деле, отношения Нидерландов со страной царя-голландолюба были исключительно насыщены конфликтной составляющей. Так, одной из рутинных тем дипломатических переговоров было требование со стороны Нидерландов о компенсации за Гельсингфорский инцидент 15 июня 1713 г., когда русский флот без какого-либо повода уничтожил пять голландских торговых кораблей, стоящих на рейде. Сама деятельность резидента Якоба де Би4 в Петербурге сопровождалась скандалами, обысками жилища и арестами сотрудников дипломата, перлюстрацией дипкорреспонденции и прочими подобными радостями. Что уж говорить о более серьезных претензиях голландцев – таких, 4

Трудно избавиться от мысли, что сама фамилия голландского дипломата – де Би (Bye), то есть «пчела» – не лучший вариант для того, кому предстоит досаждать царю с требованиями материальной компенсации. Петр, как известно, неплохо знал голландский, да и сам герб резидента относится к разряду так называемых «гласных гербов»: на нем изображено целых восемь пчел. Впрочем, после петербургской неудачи де Би назначили с аналогичной миссией в Стокгольм, где он был столь же неуспешен.

119

Ван Конингсбрюгге, Ханс. История потерянной дружбы. Отношения Голландии со Швецией и Россией в 1714-1725 гг. – СПб.: Европейский дом; Ин-т Петра Великого, 2014. – 255 с. как жалобы на принудительный перевод торговли из Архангельска, где они традиционно доминировали, в Петербург, где им предстояло утверждаться на общих основаниях. Впрочем, примерно те же вопросы с теми же результатами решали голландские дипломаты и в Стокгольме, а дипломатический иммунитет тогда и повсеместно понимался весьма творчески: стоит вспомнить арест Андрея Артамоновича Матвеева в Лондоне по требованию кредиторов русского посла или же арест в Гааге шведского дипломата Георга фон Гёртца в феврале 1717 г. Такова общая картина – исполненная длительных и безнадежных тяжб, насилия, финансовых потерь, логистических и материальных трудностей, неопределенности во всем. Что же ее породило? Без сомнения – смена эпох. Закончилась Война за испанское наследство: Нидерланды вроде бы оказались членом победившей коалиции, но эта победа не дала им ничего существенного, не принесла какой-либо заметной выгоды. Страна переживала экономический упадок, казна была пуста, люди деморализованы. Вывести в море несколько военных кораблей для защиты от шведских каперов стало серьезной проблемой. (В итоге добычей шведов стало больше голландских купеческих судов, нежели было потеряно за всю Войну за испанское наследство). Но даже не в разорении дело – в конце концов, Франция была разорена еще и похлеще. Важнее было то, что наступило время, когда размеры государства стали определяющим фактором международных отношений. И Нидерланды, бывшие в XVII в. мировой державой, превратились теперь в страну второго ряда, с ограниченной возможностью самостоятельного отстаивания своих интересов. Даже церемониальные детали красноречиво демонстрировали этот сдвиг: так, Конингсбрюгге сравнивает торжественные въезды послов в столицы. Французский, Пьер-Антуан маркиз де Шатонеф, официально въехал в Гаагу 25 января 1714 г. в сопровождении 103 карет, в то время как его визави, посол Нидерландов Виллем Бёйс, для торжественного въезда в Париж 16 апреля 1714 г. задействовал только 6 карет (с. 37). Мир радикально изменился – не стало Людовика XIV, казавшегося вечным трем поколениям европейцев; королем Англии сделался ганноверский курфюрст, превративший отстаивание интересов своих немецких владений едва ли не в главную задачу британской политики; рядом возникло королевство Пруссия, амбициозное и сильное, а фрегаты некогда переферийной Московии теперь заходят в голландские порты по пути в Средиземное море, устраивая при этом экскурсии для местных зевак (с. 184). Большая европейская политика теперь тоже обходит Нидерланды стороной: развитие конфликта Испании с англо-франкоавстрийской коалицией никак не зависело от участия в нем Гааги, равно как и Гаага ничего не могла выиграть от участия в нем… Это и стало настоящей драмой – драмой осознания себя в изменившемся мире. Драмой, вызвавшей шок и, как следствие – ряд дипломатических ошибок, подробно разбираемых автором монографии. Ошибок как содержательного плана, связанных с неверным выбором направлений для приложения дипломатических усилий, так и символических, вроде недопустимого затягивания признания императорского титула за русским царем или же отказом (из соображений мелочной экономии) поднять статус дипломатического представителя в Петербурге хотя бы до статуса стокгольмского представителя Гааги. Голландия попросту не почувствовала нового соотношения весовых категорий своей страны и государства Петра Первого. Все это, по мнению Конингсбрюгге, еще и дополнительно усугубило для Нидерландов объективно обусловленную утрату позиции главного европейского партнера России. Подобное не только интересно и познавательно, но и поучительно в какой-то мере, так как не одним лишь Нидерландам выпадало в истории терять статус сверхдержавы. Впрочем, был и еще один фактор, значительно осложнявший для голландцев внешнеполитическую деятельность. Это уникальный феномен нидерландской децентрализации государственного управления. Вообще не может не поражать сам факт 120

Valla. №2(1), 2016. того, что в течение долгого времени одну из первостепенных ролей в Европе играло государство со столь ограниченным, в сравнении с другими морскими державами, кругом полномочий своих центральных властей. Власти провинций и городов имели возможность и проводили de facto собственную внешнюю политику, а кроме того, при формировании политики общегосударственной, успешно блокировали то, что не соответствовало их интересам. Справедливости ради, отметим, что Нидерланды эффективно пользовались этим обстоятельством для преодоления ограничений, наложенных на них международными соглашениями. Скажем, известная поддержка России в Северной войне масштабными поставками вооружений и кадрами для военного флота производилась провинцией Голландия или даже городом Амстердамом, в то время как государство Нидерланды находилось со Швецией в формальном союзе, заключенном в 1701 г. Другой приводимый автором книги яркий пример подобной несогласованности: арест фон Гёртца правительством Нидерландов, осуществленный нехотя под давлением английских властей. Просьба англичан была выполнена, но вот беда – власти провинции, в которой барон томился в темнице, вдруг приняли решение его освободить, и, прежде чем Гаага смогла (или соизволила?) формально опротестовать этот шаг, шведский дипломат покинул территорию нидерландской юрисдикции. Не менее интересен рассказ Конингсбрюгге о многолетнем споре провинций страны при выборе кандидатуры посла в Стокгольм, провинциальная принадлежность которого определяла саму повестку нидерландско-шведских переговоров. Все это, впрочем, порождает у читателя «Истории потерянной дружбы» вполне знакомое многим ощущение, возникающее, когда некоторая историческая фактура, отождествлявшаяся до того лишь с пятном на географической карте – равномерно закрашенным образом некого монолитного актора, – при ближайшем рассмотрении обретает рельеф, собственную внутреннюю игру и неоднозначность. Уже ради подобного катарсиса стоит прочесть книгу голландского ученого. Усыскин Л.Б., независимый исследователь, г. Санкт-Петербург e-mail: [email protected] Литература Вагеманс 2006 – Вагеманс Э. Петр Великий в Бельгии. – СПб.: Гиперион, 2006. Вагеманс 2013 – Вагеманс Э. Царь в республике. Второе путешествие Петра Великого в Нидерланды (1716-1717). – СПб.: Европейский дом; Ин-т Петра Великого, 2013. Возгрин 1986 – Возгрин В.Е. Россия и европейские страны в годы Северной войны. – Л.: Наука, 1986. Мезин 2015 – Мезин С.А. Петр I во Франции. – СПб.: Европейский дом; Ин-т Петра Великого, 2015. Молчанов 1991 – Молчанов Н.Н. Дипломатия Петра Великого. – М.: Международные отношения, 1991.









121

Севастьянова О.В. Древний Новгород. Новгородско-княжеские отношения в XII – первой половине XV в. – М. – СПб.: Альянс-Архео, 2011. – 408 c.

Был ли Новгород привилегированным великокняжеским городом? Севастьянова О.В. Древний Новгород. Новгородско-княжеские отношения в XII – первой половине XV в. – М. – СПб.: Альянс-Архео, 2011. – 408 c. Нынче часто бывает, что выход научной монографии, даже в том случае, если она посвящена ключевым историческим проблемам, не вызывает появления на нее рецензий. Вероятно, в 2007 г. К.В. Петров верно подметил, что «рецензии – в научном творчестве – жанр умирающий» [Петров 2007: 525]. Это относится и к работам по истории средневековой Руси домосковского периода. В пример можно привести вышедшую в 2014 г. книгу П.В. Лукина «Новгородское вече» [Лукин 2014], которая является первым в мире монографическим исследованием по вечевому органу Новгорода. Но если последнее может объясняться совсем недавним выходом книги, и еще не исключено, что в скором времени рецензия на нее может быть опубликована, а возможно, и не одна, то про вышедший в 2011 г. рецензируемый труд О.В. Севастьяновой можно с уверенностью сказать, что он не вызвал у других медиевистов желания написать на него рецензию. Между тем впервые со времен знаменитой работы С.М. Соловьева об отношениях Новгорода с князьями [Cоловьев 1846] появилась монография, посвященная данной теме на протяжении всего периода новгородской независимости с XII по вторую половину XV в. – несмотря на название работы, формально ограничивающее хронологические рамки исследования первой половиной XV в., заключительный параграф исследовательница посвятила рассуждениям о причине падения новгородского вечевого уклада в 1478 г. (с. 362-364), и таким образом, фактически книга охватывает отношения новгородцев и князей на всем протяжении новгородской самостоятельности. Впрочем, по правде говоря, меня к написанию рецензии побудило по большей части следующее обстоятельство. Внимательное прочтение данной монографии, на мой взгляд, делает особенно очевидной недостаточную изученность в современной науке некоторых важных аспектов, необходимых для оценки государственного устройства средневекового Новгорода. Для начала хотелось бы, согласно неписаному обычаю, сказать об основных позитивных исследовательских достижениях автора. Прежде всего, безусловно, стоит отметить удачный выбор темы. Как сказано выше, со времен С.М. Соловьева за последние полтора века не выходило специального монографического исследования, посвященного отношениям новгородцев с князьями. Между тем их комплексное изучение необходимо для адекватной характеристики знаменитого новгородского вечевого уклада. Другое дело, что выход такой монографии должен требовать от исследователя внесения чего-то нового в существующие представления, которые по данной проблематике фактически сложились еще в XX столетии [Янин 1962; Подвигина 1976; Андреев 1989; Фроянов 1992; Петров 2003; Янин 2008] и с тех пор до публикации рецензируемой книги не были существенно обогащены новыми исследованиями с привлечением новых материалов или инновационных подходов, позволяющих увидеть новое в знакомых источниках. Справилась ли Севастьянова с указанной задачей? Сама исследовательница, очевидно, полагает, что преуспела, так как утверждает, что история Новгорода еще «не написана», а ее работа «должна послужить шагом к ее написанию» за счет «переосмысления некоторых концепций, легших в основу современного понимания новгородской истории... существенного пересмотра общепринятых взглядов на историю Новгорода» (с. 14). Заметим также, что среди концепций, которые она собирается переосмысливать, более-менее «общепринятой» в историографии является «правомерность 122

Valla. №2(1), 2016. наименования Новгорода “республикой”» (там же), с которой О.В. Севастьянова полемизирует более всего. А другие (в первую очередь о падении новгородской вольности, где автор даже не рассматривает свидетельства источников, приводя чисто теоретические рассуждения и краткие выводы иных исследователей) пересматриваются уже в русле новой концепции политического строя города: раз новгородская вольность возникла исключительно в результате внешних предпосылок – в ходе борьбы князей за великое княжение, – то и пасть должна потому, что московские князья полностью одержали верх в борьбе за него (с. 362364). Вместе с тем, помимо «переосмысления концепций», конечно, необходимо способствовать умножению знаний о Новгороде – в данном случае о Новгороде и его князьях. А о самих взаимоотношениях Новгорода и князей автор не приводит новых данных, если не считать ее утверждения, что волнения в Новгороде в 1228 г. происходили под непосредственным влиянием «интриг» Михаила Черниговского (с. 134; впрочем, ранее, на с. 118, непосредственно рассматривая данные события, она говорила об этом лишь в форме предположения). Но быть может, исследовательница выявила какие-нибудь иные, более значимые и достоверные факты, прямо не связанные с взаимоотношениями Новгорода и князей, но тем не менее позволяющие по-новому взглянуть на положение и эволюцию института княжеской власти в Новгороде? В своей книге Севастьянова сделала некоторые безусловно интересные наблюдения о появлении оборота «на вече на Ярославле дворе» в публично-правовых новгородских актах, отражавших принятые на вечевых собраниях постановления. Она справедливо отметила, что этот термин впервые появился в известных на настоящий момент новгородских актах уже в XV в. (с. 343). Последнее, впрочем, вопреки ее мнению, не означает, что до этого времени данный оборот в актах не мог употребляться ни разу или что вече не считалось значимым властным органом в городе. В Новгородской IV летописи под 6893 (1386) г. есть интересная запись: «Той зимы бысть целование в великий пост по сборе на 2 неделе: целоваше крестъ Федор посадник Тимофеевич, тысячкой Богдан Обакунович, на вечи на княже дворе, и вси боляре, и дети болярьскии, и житьеи, и черные люди, и вся пять концев, что не зватися к митрополиту, а судить владыке Алексию по праву и по манакануну, а на суд подняти двема истецем по два болярина со стороны и два житья человека; такоже и посаднику и тысячскому судити право и по целованию» [НIVЛ 2000: 342]. Как мы отмечали прежде, дети боярские не являлись отдельной свободной городской социальной группой, участвовавшей в вечевых собраниях. Речь идет явно о московских великокняжеских людях, специально приглашенных новгородцами, поскольку их нововведение напрямую затрагивало престиж великокняжеской власти, так как новгородцы отказывались от подчинения митрополичьему судопроизводству. А поскольку Новгород являлся со времен Александра Невского великокняжеской «отчиной», то, запрещая у себя в Новгородской волости святительские суды, те оповестили проживавших на пригородном княжеском подворье великокняжеских служилых людей [Несин 2013: 79]. Другое дело, что, по мнению А.Г. Боброва, данное известие НIVЛ, явно не относящееся к младшей редакции Новгородско-Софийского свода, было вставлено в летопись в 1420-х – начале 1430-х гг., когда новгородцы вновь попытались запретить митрополичьи суды в своей земле [Бобров 2001: 176-177]. С этим ныне согласился П.В. Лукин, отметивший, что это удачно вписывается в построения В.А. Кучкина, склонного относить появление термина «дети боярские» к 1430-м гг. [Лукин 2014: 319]. Тем не менее исследователи не обратили внимания на то обстоятельство, что сообщение имеет крайне необычный вид для летописного описания новгородских вечевых собраний, зато напоминает по форме преамбулы заключаемых на вече «вечных грамот», публично-правовых актов. Весьма вероятно, что новгородский хронист при переписке акта допустил в тексте сообщения некоторую редактуру, ведь в новгородских вечевых актах место вечевых собраний 123

Севастьянова О.В. Древний Новгород. Новгородско-княжеские отношения в XII – первой половине XV в. – М. – СПб.: Альянс-Архео, 2011. – 408 c. всегда называется «Ярославлем двором» – «на веце на Ярославли дворе», между тем как в НIVЛ написано «на княжи дворе». Вероятно, новгородский книжник этим подчеркнул, что княжьи люди – дети боярские – вынуждены были подчиниться воле новгородцев на территории древнего княжеского двора. Однако в целом летописец вне зависимости от времени составления этого известия явно пользовался аутентичным актом. Это дает основания датировать появление в вечевых актах упоминания места городских вечевых собраний на правобережном Ярославовом дворе по крайней мере второй половиной XIV в. Кроме того, в новгородских летописях начиная с XIII в. часто упоминается, что новгородцы устраивали вече в том месте. Причем уже с этого времени новгородских архиепископов избирали по жребию в два этапа: общегородскому приветствию нового владыки в Детинце перед кафедральным Софийским собором стала предшествовать процедура выборов кандидатов на дворищенской площади, где составлялись жребии с их именами, а это говорит о том, что Ярославов двор уже в то время, а не только в XV в., считался главным местом городских вечевых собраний [Несин 2013: 72]. Кроме того, по обоснованному наблюдению Севастьяновой, в документах конца XV в. новгородские вечники выступают под именем «всего Новгорода» (с. 344-346). Однако это отождествление также появилось до XV в. Еще под 1199 г. в Новгородской I летописи появляется «здумавъ с посадникомъ и Новгородци». Таким образом, и здесь именно вечники, а не должностные лица, также носят имя родного города [НIЛ 2000: 179; Несин 2013: 76]. Однако самый главный вывод рецензируемой монографии заключается в том, что Новгород, вопреки распространенным в науке старинным стереотипам (против которых исследовательница выступает с самых первых страниц работы, с. 5-14), до рубежа XIV-XV вв. не являлся республикой и стал настоящим «вольным городом» в результате внешнего импульса в виде борьбы князей за московское великое княжение. Севастьянова предлагает взамен термин «привилегированный великокняжеский город», который начиная со с. 15 ее труда употребляется как некая антитеза «республике», в качестве города наподобие некоторых вольных королевских и императорских городов Европы – имеющего некоторые вольности, но признающего над собой власть сюзерена (с. 15, 54). Ныне П.В. Лукин убедительно показал на основе многочисленных свидетельств русских и иностранных источников, что подобное понимание политического строя Новгорода противоречит представлениям современников, а также продемонстрировал неоправданность сравнения Новгорода с указанным типом европейских королевских городов, ибо, в отличие от них, Новгород задолго до XV в. управлял огромной землей [Лукин 2014: 504-520]. Кроме того, соперничество между князьями за великое княжение в конце XIV в. не было более ожесточенным, драматическим и опасным для московского князя, чем противостояние Москвы и Твери в первой трети того же века, однако тогда Новгород вольным городом почему-то не стал. Заметим также, что одним из важнейших критериев республиканского строя для Севастьяновой a priori служит господствующее положение городских «органов власти», «избираемых на определенный срок» (с. 15, 54). Такое определение следовало бы обосновать, ибо оно не является общепринятым. Ведь, к примеру, существует понятие «вечевая республика», а высший орган власти такого государства – вече – не переизбирается. Впрочем, в отношении выборов новгородских властных «органов» на «определенный срок» Севастьянова, видимо, не всегда последовательна. Даже применительно к XV в., когда, по ее мнению, строй Новгорода «наиболее напоминает республиканский» (с. 346), она не ставит вопроса о том, через какие и насколько равные промежутки времени там переизбирали тех же выборных должностных лиц.

124

Valla. №2(1), 2016. Рассматривая известия о вечевых собраниях новгородцев в XIII-XV вв., исследовательница, как ранее Ю. Гранберг [Гранберг 2006: 9-149], ограничивается лишь теми сюжетами, где присутствует слово «вече» (с. 130-138). Между тем такой подход требует очень серьезного обоснования. В статье П.В. Лукина, вышедшей в 2009 г. в альманахе «Средневековая Русь», было обстоятельно продемонстрировано на различных примерах, что далеко не во всех случаях применительно к вечевой активности горожан в источниках этот термин специально употребляется, причем в некоторых источниках, даже когда речь идет об одних и тех же событиях, слово «вече» в одном памятнике употребляется, а в другом – нет [Лукин 2009]. Севастьяновой следовало бы упомянуть эту важную работу и в случае, если она не согласна с ее аргументацией и конечными выводами, их оспорить. Но историографию она приводит избирательно, в чем мы будем убеждаться не раз, да и аргументов исследователей она практически не упоминает, кратко сообщая лишь их общие выводы, совпадающие или не совпадающие с ее собственными. Само по себе это не всегда свидетельствует об общем уровне исследования, но ее работа с историческими источниками, как будет видно ниже, тоже не отличается большой глубиной и тщательностью. При этом, пытаясь доказать, что новгородцы до конца XIV в. собирались на вече лишь по инициативе князей, Севастьянова домысливает участие последних (как в вышеописанном случае с «интригами» Михаила Черниговского в 1228 г.). А в том случае, когда не может этого сделать – как например, при упоминании новгородского «веча» на р. Неве, куда новгородцы в тот же год отправились на войну без князя, – почему-то говорит о некоторой «неопределенности» этого термина (с. 118). Между тем вечем в русских источниках всегда именовали именно социальную активность свободного городского населения [Лукин 2005: 36-83], к тому же главное положение исследовательницы, что новгородцев до конца XIV в. всегда собирали на вече князья по своей инициативе, оказывается неубедительным, даже если ограничиваться, вслед за ней, лишь рассмотрением тех летописных сюжетов, где вечевые собрания прямо обозначены словом «вече». Свидетельства иностранных источников она в этой связи тоже не рассматривает, хотя в одном из них – хорошо известном ей в связи с 300 золотыми поясами1, – упомянуто, что в те дни 1331 г. новгородцы собирали dinc отнюдь не по указанию князя или его людей [РЛА 1868: 56-61]. Причину падения Новгородской республики в 1478 г. Севастьянова объясняет весьма туманно: вече стало значимой политической силой в Новгороде с конца XIV в. в период борьбы князей за великое княжение. Соответственно, со второй половины XV в, когда московские князья уже не имели серьезных противников, исчезла почва, на которой возникли вечевые порядки (с. 362-364). Но как именно это в таком случае сказалось на настроениях горожан и их политических устремлениях, она не поясняет. Тем более что принятый по умолчанию Севастьяновой распространенный взгляд на падение «новгородской вольности» из-за внутреннего кризиса местного политического строя и прежде не был, и ныне не является общепринятым [Халявин 2001: 12-14; Несин 2011: 203-204]. (К слову сказать, старое представление о роковом кризисе в новгородском государстве и обществе того времени, на мой взгляд, является несколько преувеличенным – согласно современным 1

С. 157-168. Севастьянова переводит это выражение буквально, как предмет одежды, а не образное название новгородской элиты. Она, правда, отмечает, что это противоречит грамматике, но исходит из того, что 300 золотых поясов «не пишутся с большой буквы» и общего контекста источника, из которого, по ее мнению, не ясно, почему Борис говорит, что имущества у Новгорода довольно, но немцы должны выдать 50 человек. Однако первое замечание противоречит формам написания названий социальных в групп в ганзейских источниках. А Борис помянул «имущество», намекая на мзду. Ганзейцы задобрили его дачей денег, да и посадник потом заявил, что прекратит дело, если и ему пришлют еще денег и добра, после чего мзду стали себе требовать и другие [РЛА 1868: 57-61].

125

Севастьянова О.В. Древний Новгород. Новгородско-княжеские отношения в XII – первой половине XV в. – М. – СПб.: Альянс-Архео, 2011. – 408 c. источникам, новгородцы в массе своей в 1470-х гг. были за сохранение местной старины, хотя и спорили о внешнеполитическом курсе, при котором ее можно сохранить, и хотя Ивану III иногда удавалось играть на доверии к нему сторонников традиционного мира с Москвой и древнем городском межрайонном соперничестве. Когда в 1477 г. Иван III дал понять, что намерен ликвидировать новгородскую самодеятельность, против этого объединились все новгородцы. Другое дело, что к началу 1478 г. город был завоеван и новгородцы сдались москвичам и их союзникам после тягот осады, потеряв надежду на помощь [Несин 2011]). Важно иметь в виду еще одно обстоятельство – взаимоотношения Новгорода с князьями в XII-XIV вв. Соперничество в Новгороде различных группировок, ориентировавшихся на разные ветви князей, подробно изучено в историографии [Янин 1962; Подвигина 1976; Андреев 1989; Фроянов 1992; Петров 2003; Янин 2008]. Поэтому для того, чтобы вывести изучение участия князей в управлении города на новый уровень, следовало бы также, во-первых, подробно рассмотреть социальную сущность и эволюцию института тысяцких до второй четверти XIV в., а во-вторых, данные о проживавших в Новгороде великокняжеских людях, их участии в жизни города, взаимоотношениях с новгородцами. Первое до 2011 г. не подвергалось комплексному изучению, а второе – не исследовано до сих пор и представляет некоторую лакуну в новгородоведении, хотя является очень важным моментом для понимания реального значения великокняжеской власти в Новгороде и, соответственно, определения его политического строя. Впрочем, исследовательница, сосредоточившись на изучении новгородско-княжеских отношений, вообще не затрагивает положение в Новгороде должностных лиц. Даже посадничество она рассматривает лишь в контексте новгородско-княжеского конфликта 1219 г. (к этому времени она почему-то относит «оформление посадничества как независимого от князя института»), не упоминая, что впервые выражение «в посадничестве вольны» было произнесено еще за несколько лет до этого Мстиславом Удатным, и не рассматривая известные наблюдения В.Л. Янина и иных исследователей о появлении в Новгороде собственного посадничества «нового типа» вместо княжеских наместников еще в XI в. (с. 105-111). Тем более что в 1219 г. с институтом посадничества ничего не произошло. Новгородцы всего лишь прекратили межрайонную усобицу, объединившись против попытки князя вопреки правилам самовольно заменить действующего посадника на своего ставленника. Что касается тысяцких, то их Севастьянова совсем не упоминает. Между тем к 2011 г., когда была написана ее книга, комплексных исследований этого института не было. Была лишь написана первая статья Л.А. Бассалыго о тысяцких в Новгороде, где автор практически не рассматривает социальную сущность тысяцких, отмечая, однако, что они не являлись в XIII в. княжескими людьми [Бассалыго 2008: 57]. Одна из самых авторитетных точек зрения на социальную сущность этого института и новгородской децимальной системы заключается в том, что Новгород разделялся на аристократические концы и сотни, населенные незнатными людьми, подчиненными князьям. До второй четверти XIV в. сотских и тысяцких, по мнению В.Л. Янина, назначали из небоярской среды. Лишь с 1320-х гг., начиная с занятия должности тысяцкого боярином Евстафием Дворянинцевым, боярство узурпировало эту должность [Янин 1977: 226-230]. Однако вскоре выводы В.Л. Янина оспорили ученые школы И.Я. Фроянова – сам Фроянов и А.Ю. Дворниченко, а затем А.В. Петров. По мнению этих исследователей, Новгород XIII в. не достиг стадии феодализма с жестким противостоянием бояр и простых людей, доходящим до создания отдельных систем управления. Опираясь на летописные и другие данные, они предложили другую концепцию социальной сущности новгородских тысяцких и посадников – как должностных лиц всей городской общины в целом, представляющих всех мужей-новгородцев, а не их отдельные социальные категории. 126

Valla. №2(1), 2016. И посадник, и тысяцкий, и сотские при этом являлись новгородскими боярами, а в сотнях и концах проживали горожане разных слоев [Фроянов, Дворниченко 1988: 180-186; Петров 1992: 3-6]. Впрочем, к подобной трактовке приходили не только сторонники общинной, доклассовой природы древнерусского государства, но и такие ученые, как Й. Лойшнер, О.В. Мартышин, В.А. Кучкин [Leuschner 1980: 89-93; Мартышин 1992: 200-210; Кучкин 2006: 1017]. Л.А. Бассалыго также не относит тысяцких в Новгороде XIII в. к княжеским людям [Бассалыго 2008: 57]. По мнению В.А. Бурова, сотни объединяли новгородцев разных слоев, поэтому тысяцкий не был должностным лицом одного лишь простонародья [Буров 1994: 97113]. В самые последние годы я при изучении института тысяцких также пришел к аналогичным выводам [Несин 2013а: 184-191; Несин 2014: 116-129; Несин 2014а: 20-22]. А в книге, посвященной взаимоотношениям новгородцев с князьями, вопросы о сотнях, сотских и тысяцких следовало рассмотреть хотя бы вкратце и либо согласиться с мнением В.Л. Янина, либо со взглядами его оппонентов. Ибо в одном случае княжеская власть в городе приобретает весьма мощные рычаги управления, подчиняя целые районы города со свободным городским населением и их должностными лицами, а в другом – наоборот, новгородское вече избирает магистратов исключительно из своей боярской среды, и у князя не оказывается, таким образом, инструментов для прочного подчинения города своей власти. Любопытно, кстати, что среди обилия сведений о коллективном участии новгородцев в выборах и смещениях тысяцких, новгородская летопись лишь в случае с назначением тысяцкого Ратибора в 1268 г. особенно подчеркивает, что тот был поставлен по «княжей воли», так как это было для Новгорода совсем нетипично [НIЛ 2000: 89, 319; Несин 2014: 123]. Вскоре Ратибор наряду с другими сторонниками этого князя в ходе вечевого мятежа подвергся гонениям и, не имея в Новгороде поддержки, отбыл послом от князя в Орду с жалобами на сограждан. При этом, посвятив книгу новгородско-княжеским отношениям, исследовательница рассматривает их по старой традиционной схеме, которую можно условно назвать «вече и князь», сосредотачиваясь фактически на непосредственных взаимоотношениях горожан с князьями. В то же время до сих пор комплексно не исследованы положение в городе великокняжеских людей в XIII-XV вв. и характер их взаимоотношений с новгородцами, хотя, как известно, князья в это время посещали Новгород редко. Соответственно, политическая власть князя в этом городе фактически держалась на них. И от того, насколько большими политическими полномочиями они тут обладали, можно судить, был ли Новгород республикой или нет. Интересно отметить, что княжеские люди, наместник, «судья», дворяне, по-видимому, в XIV-XV вв. постоянно пребывали в Новгороде, в отсутствие великих князей (которые в те века приезжали эпизодически). Княжеские «наместник» и rechter иногда успокаивали разъярившихся новгородцев, пресекая коллективный погром городского немецкого подворья и утихомиривая межрайонную усобицу [РЛА 1868: 59; НIЛ 2000: 356]. Кроме того, согласно данному ганзейскому донесению, наместник князя вместе с посадником получили от проживавших в Новгороде немецких купцов взятку, дабы уладить конфликт (который впрочем, не был прекращен по инициативе тысяцкого, не принявшего мзды). Кроме того, когда на вече новгородцы стали требовать для себя от немцев штраф в 100 гривен, выступил кто-то из людей князя и сказал, что князь должен тоже получить столько же. На это, однако, некто Матвей Козка (известный по новгородским источникам влиятельный боярин – М. Н.) сказал, что наместник причитающиеся деньги получит, новгородцы тоже возьмут свои 100 гривен, а с князем договорятся сами, с чем княжеский человек не спорил [РЛА 1868: 59-60]. Как мы видим, люди великого князя не пользовались в Новгороде значительным политическим влиянием и им приходилось считаться с мнением новгородцев. Как и в 1386 г., когда, как было сказано выше, дети боярские вынуждены были на вече не препятствовать 127

Севастьянова О.В. Древний Новгород. Новгородско-княжеские отношения в XII – первой половине XV в. – М. – СПб.: Альянс-Архео, 2011. – 408 c. намерению новгородцев отказаться от митрополичьих судов, попиравшему престиж великокняжеской власти в городе. Иногда наместник великого князя вместе с новгородцами и их должностными лицами на вече принимал политические решения, касавшиеся взаимоотношений Новгорода с его торговыми иностранными партнерами. Об этом свидетельствуют договорная грамота Новгорода с немецкими купцами 1342 г. и дефектный документ 1337 г. о разрешавшемся на вече имущественном споре между новгородцами и жителями немецкого двора [HUB 1879: 264; ГВНП 1949: 74]. Но в преамбулах прочих новгородских актов XII-XV вв. княжеские наместники и иные великокняжеские люди не упомянуты. Из этого следует, что как правило, они не принимали участия в заключении новгородскими вечниками и их должностными лицами договоров с князьями и другими странами, а также в законодательной деятельности города (составлении Новгородской судной грамоты), во взаимоотношениях Новгорода с его торговыми партнерами и управлении города его обширной волостью. В 1314/1315 г. наместник Федор возглавлял новгородское воинство во время похода на Корелу, занятую шведами. В 1352 г. сын великокняжеского наместника наряду с новгородским тысяцким выступал в роли предводителя новгородцев в походе на Выборг (хотя собственно «воеводами» значились иные лица) [НIЛ 2000: 94, 335, 361]. Но это тоже были редчайшие случаи, обычно новгородцы шли на войну под началом собственных должностных лиц или иных воевод, которых назначали из местной городской среды. Повидимому, основные обязанности проживавших в Новгороде великокняжеских людей относились к судебной сфере. Берестяные грамоты №№ 5, 19 и 345 упоминают дворян [Зализняк 2004: 535, 540, 649], там они фигурируют в том же значении, что и в более ранний период – в качестве судебных исполнителей, ездивших с приставами, или выдающих грамоты на закабаление крестьян, или призванных взимать с крестьян налоги в пользу землевладельца, если те не желают платить и отклоняют повторное требование прибыть в Новгород на суд. Известно также, что в Новгороде не был отменен совместный суд князя с посадником, который от лица великого князя вершился его людьми. Это, вероятно, давало им право (как в вышеописанных случаях) призывать новгородцев к порядку, пресекая погром немецкого подворья или успокаивая межрайонную кровавую свару. Приведенные выше факты показывают, что люди великого князя постоянно проживали в Новгороде и занимали в нем определенное положение. Но они далеко не обладали большим политическим влиянием, не вмешивались в отношения Новгорода с князьями и иностранными государствами. (При этом княжеских людей – от наместника до слуг, вроде осетренника и медовара, которые традиционно ездили от имени князя в Ладогу за медом и балтийским осетром – в Новгородской земле проживало немного. Физически они новгородцам противостоять не могли. Известно, например, что в начале XIV в. «наместники» великого князя Михаила Ярославича Тверского вынуждены были «выйти» из Новгородской земли, после чего тверичи пошли войной на Новгород, а полтора века спустя новгородцы во главе с лидерами литовской партии безнаказанно громили подворье великокняжеских людей, пригородную княжескую резиденцию – Городище). В этой связи, на наш взгляд, Новгород некорректно называть «привилегированным великокняжеским городом» (в значении антитезы «республике»), если люди, представлявшие власть редко посещавших этот город князей, так сказать, на местах, не пользовались в нем ни большой, ни высшей властью. В 1456 и 1471 гг., после победы московских войск над новгородскими ратями, великие князья пытались усилить свою власть в Новгородской земле в том числе и за счет увеличения полномочий своих людей. При заключении Яжелбицкого и Коростынского перемирий с московской стороны следовали запреты новгородцам составлять «вечные грамоты» [ГВНП 1949: 43, 50]. Не ясно, что под этим имелось в виду – отмена веча с переходом всей политической власти к великокняжескому наместнику, или, что более вероятно, новгородцам не позволялось 128

Valla. №2(1), 2016. скреплять вечевые акты без ведома великокняжеских людей. Но Новгород эти требования неоднократно нарушал, о чем свидетельствуют, в частности, сохранившиеся в подлиннике жалованные грамоты Великого Новгорода Соловецкому и Троице-Сергиеву монастырям, не скрепленные княжескими печатями [ГВНП 1949: 154, 156]. Кроме того, согласно Коростынскому мирному договору 1471 г., все суды новгородских сотских отныне подчинялись сместному суду великокняжеских наместника и посадника [ГВНП 1949: 50], что должно было усилить влияние наместника в Новгородской земле. Но впрочем, неизвестно, соблюдались ли это на практике во всей огромной Новгородской земле, если и в самом городе вечевые грамоты по-прежнему составлялись вопреки строгим московским требованиям. В мае 1477 г. Иван III через своего посла Ф.Д. Хромого потребовал освободить под княжеское подворье главное место городских вечевых собраний – древний Ярославов двор – и на каждую новгородскую улицу поставить княжеских тиунов, а сместной суд князя и посадника, вероятно, сделать исключительно великокняжеским (новгородцам запрещалось в него «вступаться»). Но новгородцы этих условий не приняли, казнили своих наиболее, по их мнению, лояльных к великому князю бояр и отправили московского делегата назад из города. Это послужило поводом для Ивана III пойти на Новгород войной, и в январе 1478 г. город сдался после долгой осады, вынужденно приняв требования московского князя об упразднении всех местных республиканских органов власти. Таким образом, даже во времена Василия II и Ивана III до падения Новгородской республики великокняжеские люди в Новгородской земле не имели большого политического влияния. Как мы видим, даже после второй половины XIII в., когда великие князья установили суверенитет над Новгородом, у них не было инструментов для того, чтобы занимать господствующее положение в его управлении. Неоткуда им было взяться и в предшествующий период «вольности в князьях», когда новгородцы призывали и изгоняли представителей разных ветвей Рюрикова древа, и даже такие князья, как Ярослав Всеволодович, не могли чувствовать себя на берегах Волхова настолько уверенно, чтобы гарантировать здесь для себя и своих детей прочное и многолетнее владычество. Тем не менее, книга Севастьяновой на наш взгляд, этим и полезна – как наглядный пример того, что для определения политического строя Новгорода (как и любого другого государства) необходимо не только переосмыслять взаимоотношения местных городских органов с князем или любым другим сюзереном, но и рассматривать положение в городе его людей, поддерживающих его власть на местах. А это применительно к Новгороду до сих пор практически не было исследовано. На мой взгляд, в отечественной медиевистике приходит время собирать камни. В настоящее время для дальнейшего плодотворного изучения политической истории Новгорода и иных средневековых государственных образований требуются не только новые, экстравагантные концепции по ключевым вопросам и борьба со старыми распространенными взглядами, но и комплексное, вдумчивое и спокойное исследование различных малоизученных предшественниками механизмов управления, должностных лиц, социальных групп населения и т. д. Несин М.А., г. Санкт-Петербург, Новгородский государственный ун-т им. Ярослава Мудрого e-mail: [email protected]

129

Севастьянова О.В. Древний Новгород. Новгородско-княжеские отношения в XII – первой половине XV в. – М. – СПб.: Альянс-Архео, 2011. – 408 c.

Источники ГВНП 1949 – Грамоты Великого Новгорода и Пскова. – М. – Л.: АН СССР, 1949. НIЛ 2000 – ПСРЛ. Т. 3. – М.: Языки русской культуры, 2000. НIVЛ 2000 – ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. – М.: Языки русской культуры, 2000. РЛА 1868 – Русско-Ливонские акты. – СПб., 1868. Leuschner 1980 – Leuschner J. Novgorod. Untersuchungen zu einigen Fragen seiner Verfassungs- und Bevolkerungsstruktur. – Berlin: Duncker & Humblot Gmbh, 1980. HUB 1879 – Hansisches Urkundenbuch. Bearb. von K. Hohlbaum. – Halle, 1879. Bd. II. Литература Андреев 1989 – Андреев В.Ф. Северный страж Руси. – Л.: Лениздат, 1989. Бассалыго 2008 – Бассалыго Л.А. Новгородские тысяцкие. Часть 1. // Новгородский исторический сборник. Вып № 11 (21). – СПб., 2008. С. 33-67. Бобров 2001 – Бобров А.Г. Новгородские летописи XV в. – СПб.: Дмитрий Буланин, 2001. Буров 1994 – Буров В.А. Очерки истории и археологии средневекового Новгорода. – М.: Ин-т археологии РАН, 1994. Гранберг 2006 – Гранберг Ю. Вече в древнерусских письменных источниках: Функции и терминология // Древнейшие государства Восточной Европы. 2004. – М., 2006. С. 3-163. Зализняк 2004 – Зализняк А.А. Древненовгородский диалект. – М.: Языки славянской культуры, 2004. Кучкин 2006 – Кучкин В.А. Ранние свидетельства о сотских и сотнях // Древняя Русь: вопросы медиевистики. 2006. № 1(23). С. 10-17. Лукин 2014 – Лукин П.В. Новгородское вече. – М.: Индрик, 2014. Лукин 2005 – Лукин П.В. О так называемой многозначности понятия «вече» в русских летописях. Домонгольское время. // Неисчерпаемость источника. Сборник к 70-летию В.А.Кучкина. – М.: Памятники исторической мысли, 2005. С. 36-83. Лукин 2009 – Лукин П.В. Терминологический анализ: плюсы и минусы (по поводу монографии Юнаса Гранберга о древнерусском вече) // Средневековая Русь. Вып. 8. – М.: Индрик, 2009. С. 217-242. Мартышин 1992 – Мартышин О.В. Вольный Новгород. – М.: Российское право, 1992. Несин 2011 – Несин М.А. Новгород 1470-х годов: соотношение внешнеполитических исканий с преданностью родной «старине» // Новгородика-2010. Вечевой Новгород: материалы международной научно-практической конференции. / НовГУ им. Ярослава Мудрого, СПб. ин-т ист. РАН; сост. Д.Б. Терешкина. – Великий Новгород, 2011. Ч. 1. С. 203217. Несин 2013 – Несин М.А. Социальная организация Новгородского веча // Прошлое Новгорода и Новгородской земли: материалы научной конференции 17-18 ноября 2011 г. / Сост. В.Ф. Андреев. – Великий Новгород, 2013. С. 72-87. Несин 2013а – Несин М.А. К вопросу о социальной сущности новгородских тысяцких и месте института тысяцких в политической системе средневекового Новгорода // Новгородика-2012: У истоков российской государственности: материалы IV междунар. науч.практ. конференции, 24-26 сент. 2012 г. / Сост. Д.Б. Терешкина и др. – Великий Новгород, 2013. – Ч. 1. С. 184-191. 130

Valla. №2(1), 2016. Несин 2014 – Несин М.А. Новгородские тысяцкие в ХII – начале XIV столетия по данным письменных источников // Документальное наследие Новгорода и Новгородской земли. Вып. 12. – Великий Новгород, 2014. С. 116-129. Несин 2014а – Несин М.А. Первые известия о новгородских тысяцких (до конца XII в.) // Клио. 2014. № 9 (93). С. 20-22. Петров 1992 – Петров А.В. Несколько замечаний о городских сотнях Новгорода XII– XIII вв. // Вестник СПбГУ. Сер. 2. Вып. 4. – СПб., 1992. С. 3-6. Петров 2009 – Петров А.В. От язычества к Святой Руси. Новгородские усобицы (к изучению древнерусского вечевого уклада) – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2009. Петров 2007 – Петров К.В. Audiatur et altera pars: в связи с рецензией В.М. Воробьева на издания рукописей с текстом Полоцкого похода 1563 г. // Очерки феодальной России. Вып. 11. – М. – СПб.: URSS, 2007. С. 525-537. Подвигина 1976 – Подвигина Н.Л. Очерки социально-экономической и политической истории Новгорода Великого в XII-XIII вв. – М.: Высшая школа, 1976. Соловьев 1846 – Соловьев С.М. Отношения Новгорода с князьями. – М., 1846. Фроянов, Дворниченко 1988 – Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю. Города-государства Древней Руси. – Л.: ЛГУ, 1988. Фроянов 1992 – Фроянов И.Я. Мятежный Новгород. – СПб.: СПбГУ, 1992. Халявин 2001 – Халявин Н.В. Вопрос о присоединении Новгорода к Москве в отечественной историографии 1917-1990-х годов // Вестник ЧелГУ. Вып. № 1. Серия 1. История. – Челябинск, 2001. С. 12-18. Янин 2008 – Янин В.Л. Очерки истории средневекового Новгорода. – М.: Языки славянских культур, 2008. Янин 1977 – Янин В.Л. Очерки комплексного источниковедения. – М.: Высш. школа, 1977. Янин 1962 – Янин В.Л. Новгородские посадники. – М.: МГУ, 1962.









 131

Samson, Vincent. Les Berserkir. Les guerriers-fauves dans la Scandinavie ancienne, de l’Âge de Vendel aux Vikings (VIe – XIe siècle). – Lille : Presses Universitaires du Septentrion, 2011. 446 pp.

Berserk Rage through the Ages Samson, Vincent. Les Berserkir. Les guerriers-fauves dans la Scandinavie ancienne, de l’Âge de Vendel aux Vikings (VIe – XIe siècle). – Lille : Presses Universitaires du Septentrion, 2011. 446 pp. Although the berserks have attracted a host of researchers in the past, ever new students of the Scandinavian Middle Ages return to the origin and the role of those semi-mythic characters, obscure elite warriors, and literary figures. The problem is that most of what could be said about the berserks and has not lost its value to this day was said rather long ago. Consequently, modern scholars necessarily go over books and articles for several centuries, write balanced reports of the state of the art, but find it almost impossible to put forward a novel theory or refute the arguments of the opponents. The scholarship remains approximately where it was, except that now one can find all the relevant facts and references in one place, which is, of course, a good thing. Samson’s learned and well-written work is no exception to the rule. It has the merits and demerits of a typical modern dissertation (an excellent command of the data and secondary sources in multiple languages, followed by relatively minor additions and guarded conclusions), but then one no longer expects this genre to break new ground. The defense of a dissertation has long since become a mere rite of passage: it testifies to the candidate’s ability to do research at a high level and teach students. This does not mean that everything in the present work is trivial, but what lays claim to originality in it could have been said in a long journal article. The blurb on the back cover of Les Berserkir informs the users that the book will be of interest not only to the specialists dealing with the language, history, and archaeology of the Viking Age but also to all scholars of the martial arts and religious beliefs of pre-Christian Europe. So it is, but, to repeat, experts will learn little from it that they did not know before. In this case it is not the author’s fault. Startling discoveries can hardly be expected from anyone who at present turns to the berserks. Let me first outline the problem. The Scandinavian poets of the remote past seem to have known almost as little about the berserks as we do. The author of the skaldic Haraldskvæði mentioned them in his description of the 872 battle, whose hero was Harald Fairhair. Along with the úlfheðnar, that is, wolfskins, they howled and growled. It is not clear on whose side and why those warriors produced such menacing sounds. Perhaps Harald had berserks, as we visualize them, in his army, while his enemies enlisted wolfskins, but, not improbably, both groups fought for Harald. Even the difference of principle between the two groups remains unclear. Admittedly, the skaldic poem does not provide the historian with any useful information. But for two circumstances, the word berserkr, along with the concept it renders, might have ended up among the other curiosities of Old Norse antiquity. The circumstances are such: Snorri wrote a chapter about the berserks in Ynglingatal, and they or their namesakes figure prominently in the sagas recorded in the 13th century. In Ynglingatal, Snorri described the berserks, Óðinn’s bodyguard prone to “berserk rage”, in detail, but, strangely, he found no place for them in his Edda. In the many myths he knew about the gods, Óðinn travels either alone or with two divine companions. Reasonable explanations of this discrepancy have already been offered. Whether or not they are acceptable to everybody, the facts from the skaldic drápa and Ynglingatal cannot be used as belonging together and supplementing each other in a natural way, the more so as in the Poetic Edda berserk is a rare and vague synonym for “an ancient warrior”, and nothing can be learned about those fighters from the verses in which they are mentioned. Finally, the saga berserks are gangs of brigands, often outlaws. Unlike the ancient berserks, they were described very well, even though the emerging picture is stereotyped with regard to both language and content. The scenes usually present able-bodied men traveling in groups of six or twelve or, if single, nearly invincible bullies bent on challenging honest farmers to duels, in order to seize their property and wives. All of them are aggressive psychopaths whom fire does not burn and iron does not “bite”. 132

Valla. №2(1), 2016. Yet since they are occasionally represented as pagan, a Christian priest has some power over them. Like the “hidden people” of folklore, they are especially unhappy and active at Christmas. A mountain of theories has accrued around this body of facts. The structure of Samson’s book reflects the composition of that mountain. In addition to the introduction, we find 1) a short history of the research up until now, 2) the etymology of berserkr and ulfheðinn, 3) the berserks in skaldic and eddic poetry, 4) the berserks in Norway at the time of the 872 battle (here three sagas are in focus: Vatnsdæla, Grettla, and Egla), 5) trance and lycanthropy in Egla, 6) Óðinn’s berserks, 7) the literary figure of the berserk and its stereotype, 8) Þórir hundr at Stiklastaðirwith – allegedly the last Norwegian berserks in the 11th century, and 9) the evidence of archaeology and epigraphy. Those nine chapters are followed by a conclusion, illustrations, and a voluminous bibliography, directly or indirectly related to the subject at hand. Two etymologies of the key word exist: berserkr is said to mean either “bareshirt” or “bearshirt”. Each solution has eminent supporters. The cult of the bear among the ancient speakers of Germanic is well-documented, but reliable evidence also testifies to superstitions connected with nudity. Scholars are free to choose the facts that confirm either view. Samson opted for bearshirt, though it is hard to imagine a human warrior fighting with a bear’s hot and heavy fur on. The same holds for a wolf skin. However, warriors could wear animal masks or some substitute of fur. Since Samson concentrated on bears, he also studied the wolfskins figuring in the poem (they too, it will be remembered, howled and growled) and therefore devoted considerable space to lycanthropy.

The Torslunda plate, a Vendelera (about 6th ot 7th century) artifact from Sweden, allegedly linked to berserks. Stock image.

For the specialist, the most interesting chapters are the last two, even though they are unable to tip the scale in any argument.The description of Þórir and his allies at Stiklastaðir matches both the picture alluded to in Haraldskvæði and the one emerging from the sagas. Snorri borrowed it from the poem by Sighvatr Þórðarson, who did not fight in that battle, for, with the king’s approval, he had gone on a pilgrimage to Rome. Yet even if he had participated in the engagement, Snorri’s description need not have been taken at face value: he could have used the formulaic “berserk language” of his days. In 1030 no one had firsthand knowledge of the berserks of old. Their name and deeds had long since become the stuff of legend, while the descriptions of the contemporary cutthroats who called themselves berserks seem to have had universal currency. We are unable to decide why the berserks called themselves this. Probably the soubriquet appealed to them. Former soldiers or Vikings, now homeless, unemployed, unmarried, mentally unstable, and shunned, they 133

Samson, Vincent. Les Berserkir. Les guerriers-fauves dans la Scandinavie ancienne, de l’Âge de Vendel aux Vikings (VIe – XIe siècle). – Lille : Presses Universitaires du Septentrion, 2011. 446 pp. might have found satisfaction in bearing a great and famous name and imitating the outward traits of their model. We will also never know whether Þórir’s men really behaved like a group of berserks or whether Sighvatr strove for a poetic effect. The historic value of the picture he drew should not be exaggerated. The facts gathered in the last chapter are less controversial. However, the motif of animal warriors, the existence of animal masks, and the presence of the often-described Germanic comitatus require no proof. The question is what all those things tell us about the original berserks. In my opinion, very little. On p. 342, that is, already in the conclusion, Samson lists many books dealing with warrior unions and animals in the traditions of the Indo-Europeans. In this context, he could have added dozens of titles on theriomorphic deities and shape-changing. They would have reinforced our conviction that long ago the line separating human beings from animals was easy to cross. In some form the berserks probably existed, and knowledge of them survived the “institution” by many centuries. As already noted, even at the time the Eddaic songs were composed, no one remembered anything definite about them. Apparently, in the semi-legendary past kings used to surround themselves with elite warriors who impersonated wild beasts (les guerriers-fauves). At the moments of high excitement akin to ecstasy, they “howled” and “growled” and perhaps even became temporarily impermeable to pain. Samson, I believe, is right that no poisonous mushrooms or intoxicating drinks were necessary for achieving such a state. Not surprisingly, those warriors won the admiration of their more timid contemporaries. Their image reflected the ideal of a chieftain’s loyal follower, and their behavior found reinforcement in the universal belief in shapechanging. That image proved to be surprisingly stable. All the rest is guesswork. Snorri’s description of the berserks requires careful examination rather than blind confidence. Samson’s book is interesting to read from first page to last because the subject matter is so engrossing and because his style is always transparent. Yet one should not expect from it definitive new answers to old questions. By Anatoly Liberman, Department of German, Scandinavian and Dutch University of Minnesota Minneapolis, Minnesota e-mail: [email protected]











134

[VALLA] Основан в 2015 г.

Интегрированный историко-филологический журнал европейских исследований 2016. т. 2. №1.

Читайте в 2016 г.: • откуда взялись «рутены» во Фландрии? • неоплатонизм в ренессансной Англии • женщины Смоленска во время осады 1609-1611 гг. • что такое «крамола» в Древней Руси?

18+