Pagans, Christians and Their Surrounding: Archeological, Patristic and Church Historical Studies = Heiden, Christen und ihre Umwelt: Archäologische, patristische und kirchengeschichtliche Studien 9634292402, 9789634292401

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Thesaurus Historiae Ecclesiasticae in Universitate Quinqueecclesiensi

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Levente Nagy

Pagans, Christians and their Surrounding Archeological, Patristic and Church Historical Studies

Levente Nagy

Pagans, Christians and their Surrounding Heiden, Christen und ihre Umwelt

Thesaurus Historiae Ecclesiasticae in Universitate Quinqueecclesiensi 8. Specimina Nova Dissertationum ex Institutis Historiae Antiquae et Archaeologiae Universitatis Quinqueecclesiensis; Supplementum 15.

Levente Nagy

Pagans, Christians and their Surrounding Archeological, Patristic and Church Historical Studies

Heiden, Christen und ihre Umwelt Archäologische, patristische und kirchengeschichtliche Studien

Pécs, 2019

Thesaurus Historiae Ecclesiasticae in Universitate Quinqueecclesiensi University of Pécs, Center for Ecclesiastical Studies – Forschungszentrum für Kirchengeschichte

Editorial Board – Redaktion: Tamás Fedeles, Zsolt Hunyadi, Gergely Kiss, Levente Nagy, Gábor Sarbak, József Sümegi, Norbert C. Tóth, József Török, Péter Tusor Editor – Herausgeber: Tamás Fedeles Redactor – Redakteur: Ferenc Fazekas Copy editor – Korrektor: Klára Horváth Cover page – Titelseite: Christogram from the Burial Chamber No. 20 in Sopianae, northern cemetery – Christus-Monogramm aus der Grabkammer Nr. 20 in Sopianae, nördliches Gräberfeld (Photo – Foto: András em Török)

The publishing of this volume was supported by the project 17886-4/2018/ FEKUTSTRAT of the Center for Ecclesiastical Studies at the University of Pécs.

© Nagy, Levente © University of Pécs, Center for Ecclesiastical Studies

Contents – Inhalt

Preface – Vorwort ............................................................................................... 7 Introduction – Einführung ................................................................................. 9 I. Die Typen von Totengeistern in der De anima von Tertullian und in der frühkaiserzeitlichen Literatur ............................................... 13 II. Erscheinungsbild und Realität: Menschenopfer, Wahrsagung, Magie, Totenbeschwörung in den Mithras-Mysterien? ......................... 35 III. Mithram esse coronam suam: Tertullian und die Einweihung des miles in den Mithras-Mysterien ..................................................... 49 IV. Cities, Martyrs and Relics in Pannonia. Discovering the Topography of Four Passion Stories ................................................ 69 V. Early Christianity in Hungary: a New Research Project ........................ 79 VI. Jenseitsvorstellungen und ihre Interpretationsprobleme im spätrömischen - früchristlichen Gräberfeld von Sopianae/Pécs ........ 95 VII. Early Christian Archaeology in Hungary between 2010 and 2016 ...... 109 VIII. Aspects of 4th Century Christian Identity in Late Roman Province Valer ....................................................................................... 115 IX. The methodological problems of Christianization as a historical process in the 3rd-5th century A.D. Pannonia. Can the written and archaeological sources be considered together? .............................. 121 Abbrevations, Sources, Bibliography .............................................................. 133 Papers republished in this volume with permission of the publishers – Die in diesem Band wieder publizierte Abhandlungen mit der Genehmigung der Herausgeber ............................................... 187 Indices ............................................................................................................. 189 Volumes published in the series of the Center for Ecclesiastical Studies Thesaurus Historiae Ecclesiasticae in Universitate Quinqueecclesiensi ........ 197

Preface

The Center for Ecclesiastical Studies at the University of Pécs was founded on 11 March 2011 with its primary goal to establish the institutional framework of research on Church History within the university. One of the most important aims of the center led by Dr. Tamás Fedeles is to employ an interdisciplinary approach in researching the history of the Catholic Church. The centre counts among its members not only the university staff but also scholars from other institutions which guarantees a nationwide cooperation. As the center is devoted to train young researchers and promote scholarly integration, it lays a great emphasis on supporting graduate and postgraduate students. In line with this mission the Center for Ecclesiastical Studies organized many scholarly gatherings as a host or co-organizer, and the book series published by the center, Thesaurus Historiae Ecclesiasticae in Universitate Quinqueecclesiensi, has earned a reputation in Hungary and abroad as well. The first volume of this series came out in the spring of 2012 under the title, Cities, Martyrs and Relics in Pannonia. Discovering the Topography of Four Passion Stories, penned by a senior member of research group Levente Nagy, just to be followed by six other volumes written by researchers either in the early years of their career or internationally recognized authors. The present book is also authored by Levente Nagy. This time the genre, however, is not a monograph but a collection of studies written in German and English: some of them were published elsewhere in the last fifteen years, some of them are completely new ones coming to light here for the very first time, and giving an insight into the history of Early Christianity. The studies introduce the reader into world of Ancient and Late Antique pagan–Christian relations by analysing various types of sources: texts written by apologists, texts describing passions of martyrs, visual representations, archeologic evidence; they also discuss issues of methodology in the field of archeology, religious and church history. I recommend the present book of the author to all interested in the topic, hoping that the first foreign language publication of the Center for Ecclesiastical Studies will be followed by new ones in the near future, and thereby the accomplishments of the center find their way to international readership. Pécs, 30 November, 2018.

Prof. Dr. Endre Sashalmi DsC Director of the Insitute of History, at the University of Pécs

Introduction

Readers can meet ghosts, spirits of the dead, undiscovered mysterious religious ceremonies, martyrs as stars of the Late Antique period, Early Christian finds from hidden magazines and hidden mysteries of the burial chambers of the world heritage site of Sopianae, northern cemetery, and last but not least the pagan and Christian human fates and the multicultural diversity of various identities on these pages. The antique Greek-Roman religions, evolved over centuries, were often referred to as pagan by ancient Christians. Many elements of this “pagan” culture were in versatile relationship with Christianity becoming unstoppable by the end of the 4th century in the Roman Empire. This relationship cannot be restricted to 3-4th century imperial decrees of intolerance, to persecutions and to pagan-Christian religious controversies. Stories, thoughts and relationships read in the works of Greek philosophers and antique writers were used by Christian intellectuals in their struggle against “pagan” religions, depending on their cultural and rhetorical skills, on their temperament and on their biblical knowledge. At the beginning of the 3rd century, Early Christian art appeared suddenly, using various elements and compositions of Antique mythological representations to create new types of biblical representations and new symbols that are still found around us. The chapters of this book containing Christian archaeological, patristic and Church historical studies, are collected in a new supplement volume of Specimina Nova and Thesaurus Historiae Ecclesiasticae series with minor stylistic modifications of the original german and english texts when it was necessary to understand them better. In these papers I tried to represent various kinds of pagan-Christian relationships, network systems and interactions that are so unique in many ways. The papers presented in this volume were written between 2004 and 2017. There are two new studies in addition, published only in this volume. All these writings were originally written and published in the scholarly workshops of the University of Pécs, the University of Debrecen and the Eötvös Loránd University in Budapest. In 2003 I defended my PhD dissertation at the University of Debrecen connected to the scholarly activity of László Havas, Tamás Gesztelyi and my supervisor, György Németh. The narrative historical sources and literary works of the early imperial period on stories about ghosts and spirits of the dead were analyzed in my theses. During the period of my first Bolyai János research stipendium (between 2004 and 2007) I dealt with the ancient literary sources, inscriptions and archaeological aspects of ghosts and afterlife concepts from 2004 to 2007,

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when I observed the ideas of Tertullianus (the founder of the vocabulary of Latin theology) on the returning dead, ghosts and evil demons. The German version of my lecture at the 2004 Hungarian Conference of Hungarian Patristic Society presented a specific ghost typology collected from ancient literature, and showed the early Christian reception process of the biblical story of the witch of En-dor, it was published at first in the 2006 issue of the periodical Specimina Nova. Between 1998 and 2000 I began to work with the Mithras mysteries as I was a student of the special program on Hellenistic religious history in the Eötvös Loránd University of Sciences in Budapest under the tutorship of Gábor Kendeffy, with my fellow student Levente László and later with István Tóth’s student, Ádám Szabó. The project product, a sourcebook on Mithras in two volumes was finally released in 2005 at the Kairos publisher. At that time I was interested in the Christian interpretation of the cult of Mithras. In 2005, I held a paper at the Hungarian Patristic Society, where my initial analysis of street riots in Alexandria between the Gentiles and Christians and my presentation of the vulgar accusations as reasons of pagan-Christian conflicts ultimately led to the presentation of the aspects of the world-creating god Mithras based on available literary sources, inscriptions and archaeological sources, showing the differences between mithraic and Christian spiritual thinking. Tertullian’s vague statements and representations of rituals from the Mithras shrines offered a possibility of reconstruction efforts of the secret initiation ceremonies. This paper was held after the death of István Tóth in 2006, and released in the memorial volume Cultus Deorum II, issued by the University of Pécs, Department of Ancient History. Between 2008 and 2010, during my second Bolyai János research stipendium I started to deal with the comprehensive cultural history, religious history and church history concerning four passion stories of Pannonian martyrs (Irenaeus, Syneros, Quirinus and the IV sancti coronati). The archaeological identification of the cult of martyrs is possible (thanks to luckily found inscriptions), the sites of martyr cult can be searched with archaeological topographic methods, too. I dealt in my habilitation monograph with a methodological experiment, how to interpret the possibilities and limitations of the hagiographic and archaeological methods, defended in 2012 at the University of Pécs. In recent years, international research has also intensified its interest in the Pannonian afflictions of Pannonian stories and in the religious-cultural identity of the Christian communities engaged in the cult of the martyrs. So it seemed advisable to reprint the English resume of the Hungarian monograph published in 2012 in this volume, completed with notes and bibliography. In 2010, the Department of Archeology at the University of Pécs successfully started the M.A. specialization of Early Christian archaeology – the only program in Hungary of this kind. The joint research project of the Department of Archeology and the Institute of Classical Archeology of the University of Vienna - Austrian Academy of Sciences with the title Frühes Christentum in Ungarn and

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the first results of the project were presented by two studies, showing the relationship and special features of early Christian archeology in Hungary, too. The paper published in 2016 in the periodical Acta Classica Debreceniensis is an edited version of my lecture in 2016 at the Conference of Hungarian Classics in Debrecen. Early Christian archeology in Hungary clearly pays attention to the Early Christian cultural heritage of Pécs/Sopianae. In 2011, I gave a lecture in Szombathely at the conference Autonomous Towns of Noricum and Pannonia on the interpretation problems of the afterlife concepts of Early Christians who were buried in the Late Roman – Early Christian burial chambers of Sopianae, in connection with the religious historical analysis of their paintings. This paper was published in the birthday volume of Professor György Németh in the series Hungarian Polis Studies in 2016. In November 2015, the first international conference on Archaeology of Identity/Identities was held in Pécs (at the first time in Hungary), organized jointly by the Archaeological Working Committee of the Pécs Regional Committee of the Hungarian Academy of Sciences, the Department of Archeology of the University of Pécs, the Christian Heritage Research Center of the Diocese of Pécs and the Insitute of Classical Archeology of the University of Vienna. My paper using the specific methodology of the archaeology of identity and of Christian archeology examines the forms of Christian identity in an environment (Valeria province in the 4th century) where – in the absence of written sources and inscriptions – only the archaeological finds and figurative representations can be used to detect diverse individual and collective identities. In October 2016, the Church Historical and Archaeological Working Committees of the Hungarian Academy of Sciences, the Research Center of Church History at the University of Pécs and the Department of Archeology at the same University hosted a conference with the title „Christianisation: Identity, Mobility, Continuity.” The opening paper of mine at the conference examined the possibilities and limitations of the interpretation of the Christianization as a historical process in the Pannonian provinces, based partly on written sources and partly on archaeological data. The methodological questions raised in the study are closely related to the scientific objectives of the research group „Late Antique – Early Medieval Christianization” at the Institute of History of the University of Pécs, established in 2017. The volume of the book is closed by a large bibliography that allows the volume to be used as a kind of a seminar manual. I wish every reader a good read, and pleasant adventures in the world of the Late Antique literature, history, religion, church history and archeology! Christmas 2018 Levente Nagy

I. Die Typen von Totengeistern in der De anima von Tertullian und in der frühkaiserzeitlichen Literatur

Tertullian polemisiert in seinem Werk De anima (geschrieben zwischen 206212) gegen die Seelenvorstellungen der heidnischen Schriftsteller und Philosophen mit der für ihn charakteristischen Vehemenz. Aus religionsgeschichtlicher Hinsicht sind für uns besonders die Kapitel 56 und 57 des Traktats interessant, wo der Autor sich mit den aus dem Jenseits zurückkehrenden Toten, Geistern, bzw. Gespenstern beschäftigt.1 Tertullian stellt drei Typen der Totengeister auf: im Kapitel 56 schreibt er über ataphoi, die ebenso wie der Geist des Patroklos im homerischen Ilias,2 vor dem Tor des Hades unruhig herumgehen, bis ihr Leib eine anständige Bestattung nicht erhält.3 Danach beschreibt, und in dem folgenden Kapitel 57 benennt Tertullian die in den magischen Texten oft vorkommenden gutwilligen aoroi, die vor dem für sie zur Verfügung stehenden Zeitpunkt sterben, und gehen solange herum, bis ihre ursprünglich bestimmte Lebenszeit nicht erfüllt wird. Er beschreibt auch die böswilligen Gespenster, die biothanatoi, die mit Gewalt getötet worden sind.4 1

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Diese Publikation war ein an der IV. Konferenz der Ungarischen Patristik in Kecskemét gehaltener Vortrag am 30. Juni 2004. Die Publikation ist auch ein Teil meiner Forschungsprojekt mit der finanziellen Unterstützung der Ungarischen Akademie der Wissenschaften (Stipendium János Bolyai). Zur Datierung der De anima und zu der Polemik Tertullians gegen die Seelenvorstellungen der heidnischen Philosophie siehe noch Frédouille 1972. 246–247., 303–305., 488. Gegen der Datierung der De anima von Frédouille (208–212 n. Chr.) argumentiert T. D. Barnes für die Entstehungsjahren 206–207 (Barnes 1971. 47.). Hom. Il. XXIII. 64-71. „creditum est insepultos non ante ad inferos redigi quam iusta perceperint, secundum Homerus Patroclum funus in somniis de Achille flagitantem, quod non alias adire portas inferum posset arcentibus eum longe animabus sepultorum.” Die von mir verwendete Tertullian-Ausgabe ist: Q. Sept. Florentis Tertulliani Opera I. In: CSEL XX, Pragae – Vindobonae – Lipsiae, 1890. De an. 56.: „aiunt et immatura morte preuentas eo usque vagari istic, donec reliquatio compleatur aetatis, quam tum peruixissent, si non intempestiue obissent… perinde extorres inferum habebuntur quas ui ereptas arbitrantur, praecipue per atrocitates suppliciorum, crucis dico et securis et gladii et ferae; nec isti porro exitus uiolenti quos iustitia decernit, uiolentiae uindex.”; De an. 57.: „aut optimum est hic retineri secundum aoros aut pessimum biaeothanatos, ut ipsis uocabulis utar quibus auctrix opinionum istarum magia sinat, Ostanes et Typhon et Dardanus et Damigeron et Nectabis et Berenice.” In den Texten der PGM sind biothanatoi, ebenso wie bei Tertullian,

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Trotz der ziemlich verbreiteten Vorstellungen über aoroi und bi(ai)othanatoi in den ägyptischen magischen Papyri, bzw. attischen tabellae defixionum klassischer Zeit (die letzteren mit den Namen ateletoi und eitheoi),5 für Tertullian selbst ist es klar, dass diese dreifache Gliederung der Totengeister nicht logisch sein kann. Er argumentiert folgenderweise: 1: Sinnlos ist die Vorstellung, nachdem die Seele auf die anständige Bestattungszeremonie des Leibes warten sollte, als müßte sie etwas ins Jenseits mitgebracht haben.6 2: Wenn alle Menschen eine von dem Schicksal bestimmte Lebenszeit haben, dann kann diese Zeit von dem ursprünglich bestimmten nicht kurzer sein, 3: wenn die bestimmte Zeit durch Gottes Willen oder durch eine andere Macht gekürzt wird, dann ist eigentlich die gekürzte Lebenszeit die richtige, vorher bestimmte Lebenszeit, 4: wenn ursprünglich keine Lebenszeit bestimmt wurde, ist es im Falle eines frühzeitigen Todes sinnlos, bis die Erfüllung einer ursprünglichen Lebenszeit herumzugehen.7 5: Wenn die gewaltig Gestorbenen böse waren, und die Bösen gelangen in die Unterwelt (genauer gesagt: in die Hölle), warum gehen diese biothanatoi außerhalb der Unterwelt herum, 6: wenn in die Unterwelt auch die Seelen der Guten gelangen können, warum sollten sie aus dem Jenseits ausgeschlossen werden, nur weil sie aoroi sind?8 7: Nach einigen, den Römern gut bekannten magischen Texten können Magier durch eine Nekromantie nicht nur unwürdig und ungerecht gestorbene (und deshalb äußerst gewalttätige) Toten beschwören, sondern auch solche Geister, die in dem geeigneten Lebensalter gestorben sind, und ihr Leib regelmäßig bestattet unter der Erde ruht.9 hingerichtete Verbrecher, aber manchmal werden auch christliche Märtyrer biothaneis genannt (Waszink 1979. 114–116, mit Quellenangaben). 5 Graf 1994. 174. 6 „ceterum quam uanum, ut anima corporis iusta sustineat, quasi aliquid ex illis ad inferos auehat”. 7 De an. 56.: „porro aut constituta sunt tempora unicuique, et constituta praeripi posse non credam, aut si constituta sunt quidem, dei tamen uoluntate uel aliqua potestate mutilantur, frustra mutilantur, si iam impleri sustinent. aut si non sunt constituta, nulla erit reliquatio temporum non constitutorum”. 8 De an. 56.: „et ideo, inquies, scelestae quaequae animae inferis exulant. Alterum ergo constituas compello aut bonos aut malos inferos. Si malos placet, etiam praecipitari illuc animae pessimae debent: si bonos, cur idem animas immaturas et innuptas et pro condicione aetatis puras et innocuas interim indignas inferis iudicas?” 9 Tert. De anima 57.: „publica iam litteratura est quae animas etiam iusta aetate sopitas, etiam proba morte disiunctas, etiam prompta humatione dispunctas euocaturam se ab inferum incolatu pollicetur. Quid ergo dicemus magian? Quod omnes paene, fallaciam… itaque inuocantur quidem aori et biaeothanati sub illo fidei argumento, quod credibile videatur eas potissimum animas ad uim et iniuriam facere quas per uim et iniuriam saeuus et immaturus finis extorsit, quasi ad uicem offensae.”

I. Die Typen von Totengeistern in der De anima von Tertullian...

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8: Es ist auch ein Paradoxon, dass man die aoroi und biothanatoi ebenso in der Unterwelt, wie außerhalb des Jenseits vorstellte. Nach der Meinung von dem untersuchten Tertullian-Text kommentierenden Waszink sind die mit Gewalt gestorbenen biothanatoi selbst auch aoroi (die zu früh gestorben sind), deshalb ist keine scharfe Grenze zwischen diesen zwei Gespenstergruppen vorhanden.10 Eine interessante Aufgabe ist anstatt der nach Tertullian auch in der Forschung verbreiteten dreifachen Gliederung (aoros, biothanatos und ataphos) eher eine bessere Typologie der in der von Tertullian auch gut bekannten griechisch-römischen, bzw. frühkaiserzeitlichen Literatur vorhandenen Totengeister aufzustellen. Die bessere Abgrenzung der Totengeist-Typen und die Erkennung ihrer charakteristischen Eigenschaften kann für die Forschung bei der Verstehung der grundsätzlichen Unterschiede zwischen heidnischen und christlichen Dämonen-und Gespenster-Vorstellungen besonders behilflich sein. Der von mir bekannte früheste ernste Versuch einer Gespenster-Typologie stamt von J. Winkler, der die von ihm untersuchten Geister ausschließlich anhand ihrer äußeren Erscheinung in drei Typen gegliedert hat:11 1. Typ: die schwarzfarbige, oder schwarze Gewand tragende fürchterliche Geister, ihre Farbe wollte die Unterwelt und die Asche der auf dem Scheiterhaufen gebrannten Toten betonen,12 2. Typ: Gespenster mit weißem Gewand, deren fürchterliche Weiße auf die Skelette erinnerte,13 3. Typ: die in der antiken Literatur oft darstellten, als Rauch, Schatten, bzw. Traumbild erschienenen Gespenster.14 D. Felton fügte zu den Typen von Winkler drei weitere Erscheinungsformen hinzu:15 1. die nur Geräusche machenden Gespenster ohne physiognomische Beschreibung,16 2. diejenige Geister, die ebenso aussehen, wie in ihrem Leben,17 bzw. 3. diejenige, die ebenso aussehen, wie im Augenblick ihres Todes, mit blutigen Wunden.18 10 11

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Waszink 1980. 296.; Nock, Arthur Darby: Tertullian and the Ahori. In: Nock 1972. 716–719. Winkler 1980. 159–162.; Felton 1999. 14-16. Zu diem Typ gehört z.B. der heros von Temesa (Paus. VI, 6, 7-11.), der Dämon von Korinth in dem Philopseudes von Lukian (Luk. Philops. 31.) oder der kakos daimon von Brutus (Val. Max. I. 7.; Winkler 1980. 159–161, mit weiteren Beispielen). sowie das Müllermörder-Gespenst in den Apuleius’ Metamorphosen (Ap. Met. 9, 30.), oder die von Livius beschriebenen weißkleidigen Gestalten als ungünstige Prodigien im zweiten punischen Krieg (Liv. XXI. 62, 5-10.; XXIV. 10, 10; Winkler 1980. 162, mit weiteren Beispielen). Winkler 1980. 163, mit weiteren Beispielen. Felton 1999. 17–18. Z.B. Der Geist von Diapontius in der plautischen Mostellaria, oder das Gespenst des Bades in Chaironeia (Plut. Kim. 1,6.). Z.B. dem Akhilleus erscheinender Patroklos im homerischen Ilias (Hom. Il. XXIII. 64). Z.B. die Schatten von Dido (Ov. Fast. III. 539-642.) und Hector (Aen. II. 268-297).

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Diese Typologie ist aber ungenau, denn eine Anzahl der hier als Beispiele genannten Gespenster-Typen – wie wir später sehen werden – könnte man in den 3. winklerischen Typ einordnen. Viele Gespenster sind in der antiken Literatur rauschartig, schattenartig und körperlos, ihre physiognomische Eigenschaft hängt nicht davon ab, ob sie schwarz- oder weißkleidig sind, oder Wunden haben. Einige schwarzen und weißen Gespenster (winklerische 1-2. Gruppen) können aber sogar Menschen töten, als hätten sie irgendeinen Körper. Obwohl die nur Geräusche machende Geister in der Literatur keine physiognomische Beschreibung haben, könnten diese, nach einigen Gespenster-Geschichten unsichtbaren Geister ebenso irgendeine sichtbare Form oder Farbe haben, wie ihre zu den winklerischen 1-3. Gruppen, bzw. den 5-6. Gruppen gehörenden Gesellen. Eine andere, aus vier Gruppen bestehende Typologie hat D. Felton aufgestellt, diese Gliederung ist zweifellos genauer und religionsgeschhichtlich betrachtet begründeter, als die von Winkler:19 1. Gruppe: die zusammen mit ihrem ursprünglichen Leib wiederlebenden, oder in der Körper eines anderen Leichnams steckenden Totengeister (nekydaimones), bzw. in Krisenzuständen ihr Polis verteidigenden, umsonst längst gestorbenen Krieger-Heroen,20 2. Gruppe: Als Krisenzeichen, bzw. ungünstigen Prodigien erscheinenden Geister.21 Mit Recht interpretierte Felton diesen Typ (meistens die Totengeister von Politiker, historischen Personen) als politsche Propaganda-Mittel in der griechischen-römischen Geschichtsschreibung.22 3. Gruppe: hier gehören die auf die sog. „Poltergeist activity” hinweisenden Erscheinungen,23 19

Felton 1999. 25–37. Z.B. die Geistin von Philinnion, der liebegieriger Jungfrau (diese Geschichte war das Vorbild der „Braut von Korinth” von Goethe (Phleg. Mir. 1.), oder die vielleicht auf alte Menschenopferriten hinweisende Geschichte über den heros von Temesa (Paus. VI. 6, 7-11.), bzw. der zusammen mit den Athenern bei Marathon kämpfende Theseus (Plut. Thes. 35, 5.), und seine Darstellung auf einer Wandmalerei der stoa poikile zu Athen (Paus. I. 15, 3.). 21 Z.B. die bei der Belagerung von Troia ermordete Creusa im Aeneis (Aen. II. 771-794.), der nach seinem Tod dem Iulius Proclus erscheinende Romulus (Ov. Fast. II, 449-509.), oder der kakos daimon von Brutus, der ihm seinen Tod vorsagt (Florus II. 17, 5-9). Debbie Felton hält richtig die von der durchschnittlichen Lebensgroße höhere Geisterwesen, die dem Curtius Rufus erscheinende Frauengestalt (Plin. der jüngere VII. 27, 2-3.), und die Flötenspieler-Gestalt bei dem Fluß Rubicon, die Iulius Caesar gesehen hat (Suet. Iul. 32.) nicht für Gespenster (Felton 1999. 30–32.). Sie hat aber zu dieser Gruppe auch solche Visionen hinzugefügt, die nicht Totengesiter sind, sondern solche Geisterwesen, die – ähnlich einigen Totengesistern – als Schattenbild das Befehl einer Gottheit verkündigen. 22 Felton 1999. 33–34. 23 Z. B. das bei Livius häufig vorkommende Steinregen als prodigium, die unheimliche Kraft im Haus der Familie des jungen Octavians in Velitrae (Suet. Aug. 6.), und die sich bewegende Bronzestatuette des Artztes Hippokrates im Haus von Antigonos (Luk. Philops. 25.). 20

I. Die Typen von Totengeistern in der De anima von Tertullian...

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4. Gruppe: hier finden wir die langfristig herumgehenden Geister („Continual apparitions”).24 Die Typologie von Felton ist aus mehreren Hinsichten nicht folgerecht: der Grundsatz der Typologisierung ist nämlich in den feltonischen 1. und 3. Gruppen die Erscheinungsform der Totengeistern, dagegen in den 2. und 4. Gruppen die Ursache und die Zeitdauer der Erscheinung. Es gibt auch einige terminologische Probleme mit den Poltergeistern: falls man die dichterische Darstellung der neuerdings von den sog. Parapsychologen gern untersuchten Poltergeist-Erscheinungen in der antiken Literatur entdecken könnte,25 es ist noch überhaupt nicht zu beweisen, dass die modernen Poltergeist-Erscheinungen mit zurückkehrenden Totengeistern etwas zu tun hätten, in den Beispielen von Felton handelt es sich auch nicht um solche Erscheinungen. In den von Felton erwähnten drei Exemplaren der Gruppe 2. begegnet man drei Geister mit äußerst unterschiedlichen Eigenschaften und Funktion: Creusa, die Gattin von Aeneas ist ein unglückliches Schattenbild, Quirinus, den geehrten Gott, und den Dämon (Schutzgeist, oder in diesem Fall eher Rachegeist) von Brutus. Zwischen diesen Exemplaren kann nur Creusa als richtige Totengeistin erklärt werden. Die ziemlich kaotische und störende griechische und lateinische Terminologie der Totengeister (phasma, phantasma, eidolon, skia, psyche, daimon, Manes, Lemures, Larvae, umbra, monstrum, imago, effigies, simulacrum, species, facies, usw.) führt uns auch nicht näher zur endlichen Lösung des Problems. Anhand dieser Ausdrücke kann man keine einheitliche Darstellungstypen der untersuchten Totengeister bestimmen.26 Trotz der bisher geäußerten Problemen versuchen wir eine dritte Typologie der Totengeist-Darstellungen in der frühkaiserzeitlichen Literatur aufzustellen, natürlich ohne Streben nach Vollkommenheit. Der Grund der Typologisierung ist die Erscheinungsform, Beschreibung und ontologische „Kategorie” der einzelnen Gespenster-Typen, die sich auch an die religionsgeschichtliche Forschungsergebnisse der antiken Seelenvorstellungen knüpfen sollen. Noch vor der Beschreibung der einzelnen hypothetischen Totengeist-Typen muß man quasi als „Grundregel” die zutreffende Bemerkung von E. Vermeule betrachten: „the form depends upon the evocator or poet’s need and stagecraft.”27 1. Eine große Anzahl der Totengeister in der griechisch-römischen, besonders in der frühkaiserzeitlichen Literatur gehören zu dem sog. homerischen Typ (der 24

Z.B. das sich immer wieder kämpfende Gespenster-Heer auf dem Schlachtfeld von Marathon (Paus. I. 32, 4.), oder die in Häusern herumgehendden Geister, wie Damon, der Bandit, der in seinen ständigen Aufenthaltsort, ins Bad von Chaironeia eingemauert wurde (Plut. Kim. 1, 6.). 25 Siehe Dodds, Eric Robertson: Supernormal Phenomena in Classical Antiquity. In: Dodds 1973. 156–210. 26 Ein gutes Beispiel dafür: Felton 1999. 23–24. 27 Vermeule 1979. 118.

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Typ ist in den homerischen Epen als psyche und eidolon genannt). Der Totengeist homerischen Typs bleibt auch nach dem Tod individualisiert, er ist ein kraftloses Schattenbild des Lebenden (imago, simulacrum, effigies, facies), ätherisch, rauschartig (tenuis, levis, anima), schattenartig (umbra), nicht greifbar, seine Gewand, Gestalt und äußere Erscheinung ist so wie in seinem Leben.28 Dieser Totengeist-Typ kommt auch in der nachhomerischen Literatur vor:29 z. B. in der augustäischen lateinischen Literatur (bei Vergil, Ovid, Properz), bei den Ependichter des 1. Jh, n. Chr., in der Prosa bei Petronius und Apuleius (als homerische Reminiszenz), oder in den populären Unterweltsthemen der römischen Tragödie (bei Ennius, in der archaischen römischen Tragödie, und später auch in den Dramen von Seneca).30 28

Zur Beschreibung des Begriffs psyche und zu der Veränderung der Seelenvorstellungen in der griechischen archaischen Zeit siehe: Otto 1958. 21–37.; Schnaufer 1970. 51–58., 172–178., 202–204.; Bremmer 1983. 11–12., 73–124.; Vermeule 1979. 30–36.; Colpe et al. 1994. 258– 269, mit weiterer Literatur. 29 Ter Vrugt-Lenz 1976. 610–611, mit zahlreichen Beispielen. 30 Einige Beispiele in der frühkaiserzeitlichen Literatur: die Geister von Sychaeus und Creusa im Aeneis (Verg. Aen. I. 353-355.: „ipsa sed in somnis inhumati venit imago/ coniugis ora adtollens pallida miris/ crudelis oras traiectaque pectora ferro nudavit”; Verg. Aen. II. 773-774.: „infelix simulacrum atque ipsius umbra Creusae/ visa mihi ante oculos et nota maior imago”). Der Geist des von Celer getöteten Remus ist dem Geist des Hector im Aeneis ähnlich dargestellt (Ov. Fast. II. 457-458.: „umbra cruenta Remi visa est adsistere lecto,/ atque haec exiguo murmure verba loqui...”; Verg. Aen. II. 270-274.: „in somnis ecce, ante oculos maestissmus Hector/ visus adesse mihi, largosque effundere fletus,/ raptatus bigis, ut quondam, aterque cruento/ pulvere, perque pedes traiectus lora tumentis.)”. Zum Geist Hectors als prodigium: Kragelund 1976. 17–28. Weitere Beispiele: der von dem Hirt totgeschlagene Culex (Cul. 207-208.: „effigies ad eum Culicis devenit, et illi/ tristis ab eventu cecinit convicta mortis.”), der von Thrasyllus ermordete Tlepolemus (Ap. Met. 8, 8.: „umbra illa misere trucidati Tlepolemi san/i/e cruentam et pallore deformem attolens faciem quietem pudicam interpellat uxoris”), der von dem nekydaimon aufgehängte Müller (Ap. Met. 9, 31.: „Die sequenti filia eius accurrit e proximo castello... ei per quietem obtulit sese flebilis patris sui facies adhuc modo revincta cervice eique totum novercae scelus aperuit...”). Die Beschwörung des Laios bei Seneca und die Nekromantie der Hexen Canidia und Sagana bei Horaz erfolgen sich nach dem Muster der Nekyia der Odyssee (Od. XI. 23-33; Sen. Oed. 619-626.: „tandem vocatus saepe pudibundum extulit/caput atque ab omni dissidet turba procul/ celatque semet (instat et Stygias preces/ geminat sacerdos, donec in apertum efferat/ vultus opertos) Laius: fari horreo;/ stetit per artus sanguine effuso horridus/, paedore foedo squalidam obtectus comam,/ et ore rabido fatur:...”; Hor. Sat. I. 8, 26-29.: „... Scalpere terram unguibus et pullam divellere mordicus agnam/ coeperunt, cruor in fossam confusus, ut inde / manis elicerent animas responsa daturas.”). Zu einer neuen Analyse der Gespenster-Geschichten in Plautus’ Mostellaria und Plinius’ Brief 7, 27: Nagy L. 2003. 93–96. Alle diese Toten sind wegen der Entscheidung einer Gottheit oder wegen Gewalt gestorben, und sie richtetn eine Botschaft für die Lebenden aus: Hector, der Culex, Remus, Tlepolemus, Laios und der Müller erscheinen alle im Traum oder durch Nekromantie in demselben Zustand, in welchem sie im Moment des Todes waren. Die Totengeister des homerischen Typs sind meistens Familienmitglieder oder Bekannten der Lebenden (Krevans 1993. 260.). – Unterschiede zwischen den homerischen (griechisch archaischen) und frühkaiserzeitlichen Totengeist-Darstellungen: in den homerischen Jensseitstvorstellungen gelangen die Toten gleich ins Hades, bis ihre Bestattung können sie den Lebenden nur im Traum erscheinen, wie Patroklos, oder sie irren um den Eingang der Unterwelt herum, wie Elpenor in der Odyssee (Hom. Il. 23, 65-69; Od. 11, 24-33.). Die psyche macht in den homerischen Epen geräusche, als sie den Körper verläßt (Hom. Il. XXIII. 101; Od. XXIV. 5, 9.), die umbrae sind in der römischen Literatur oft stille Schatten (Verg. Aen. VI. 265; Ov. Fast. II. 609; V. 422; Bremmer 1983. 85.). Die Ursache der Abweichung

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Obwohl nicht bewußt, Tertullian weist auch auf diesen Typ hin, wenn er den Schatten von Patrkolos im Ilias als einen typischen Beispiel der ataphos Totengeister erwähnt.31 2. Gegen dem homerischen Typ wurzeln sich die Vorstellungen über die Gespenster des sog. Manes-Typs in dem archaischen römischen Brauch der Ahnenkults. In diesen Typ gehören die dii Manes, dii Parentes und von der Zeit des Augustus in mehreren Fällen auch die Gespenster namens Lemures und Larvae.32 Sie haben keine bestimmbare Gestalt und Personalität (das ist eine gemeinsame Eigenschaft der Totengesister dieses Typs). Wie es aus den erhaltenen Fragmenten von Varro klar wird, nicht einmal dieser gute Kenner der römischen Religion konnte diese Geister voneinander trennen.33 Die literarischen Texte aus der Frühkaiserzeit haben diese Geister außer dem oft verwendeten Ausdruck manes den Totengeistern homerischen Typs ähnlicher Weise, oder mit ennischen Ausdrücken34 beschrieben (z.B. levis umbra, simulacra pallentia, umbrarum facies usw.). Die Ahnen des Manes-Typs sind aber nicht individualisierten Wesen, sie irren in Scharen herum, wenn es Parentalia oder Lemuria ist (Fasti),35 oder wenn solche wesentliche Ereignisse passieren, wie der

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der frühkaiserezeitlichen Autoren von dem homerischen Muster kann außer dem verschiedenen Kunstwollen auch die Wirkung der orphischen Unterweltslehren und Katabasis-Geschichten sein, wie bei Vergil, Lucrez und Properz (siehe z.B. Prop. IV. 7, 1-12, wo die Herren der Unterwelt der Geistin von Cynthia die Rückkehr auf die Erde in bestimmten Zeitpunkten genehmigen). De an. 56.: „creditum est insepultos non ante ad inferos redigi quam iusta perceperint, secundum Homerus Patroclum funus in somniis de Achille flagitentem, quod non alias adire portas inferum posset arcentibus eum longe animabus sepultorum”. Die Definiton der Lemures und Larvae wird bei den nächsten 3-4. Typen behandelt. Varro Ant. rer. II. 19. frg. In: A. G. M. Condemi, M. Terenti Varronis antiquitates rerum divinarum librorum I-II. Fragmenta, Bologna, 1964:” fabam nec tangere, nec nominare Diali flamini licet, quod ea putatur ad mortuos pertinere; nam et Lemurialibus iacitur Larvis et parentalibus adhibetur sacrificiis.”. Es ist auch nicht klar, ob die Dedikationen D. M. + Genitiv, bzw. D. M. Parentum an den Inschriften spätrepublikanischer-augustäischer Zeit sich auf Totengeister der Verstorbenen, oder auf die Götter und Dämonen der Unterwelt beziehen, die den Toten in ihrer Macht haben. Wahrscheinlich waren die Manes ursprünglich nichtmenschlichen Dämonen, und spätestens in augustäischer Zeit wurden sie – den dii Parentes ähnlich – als Totengeister gemeint (Brelich 1937. 22., 24.; Pietri 1983. 537.; Otto 1958. 52. Siehe Lucr. De rer. nat. 121-123.: „Ennius aeternis exponit versibus adens/ quo neque permanent animae neque corpora nostra/, sed quaedam simulacra modis pallentia miris” Ov. Fast. II. 547-556, 565-566.: „At quondam, dum longa gerunt pugnacibus armis/ bella, parentales deseruere dies./ non impune fuit; nam dicitur omine ab isto/ Roma suburbanis incaluisse rogis./ vix equidem credo: bustis exisse feruntur/ et tacitae questi tempore noctis avi,/ perque vias Urbis latosque ululasse per agros/ deformes animas, volgus inane, ferunt./ Post ea praeteriti tumulis redduntur honores, prodigiisque venit funebribusque modus/ ... nunc animae tenues et corpora functa sepulcris/ errant, nunc posito pascitur umbra cibo.”; Ov. Fast. V. 429-434, 438444.: „ nox ubi iam media est somnoque silentia praebet,/ et canis et variae conticuistis aves,/ ille memor veteris ritus timidusque deorum/ surgit (habent gemini vincula nulla pedes),/ signaque dat digitis medio cum pollice iunctis,/ occurrat tacito ne levis umbra sibi..../ hoc novies dicit nec respicit: umbra putatur/ colligere et nullo terga vidente sequi./ rursus aquam tangit, Temesaeque concrepat aera,/ et rogat ut tectis exeat umbra suis./ cum dixit novies „manes exite paterni”/ respicit, et pure sacra peracta putat.”

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gewaltige Mord Caesars (Georgica),36 der Einmarsch Caesars in Rom (Pharsalia, Bellum Civile im Satyricon von Petronius),37 die Seuche in Theben (Seneca: Oedipus),38 oder die Umwandlung des Begleiters von Niceros zum Werwolf (Cena Trimalchionis aus dem Satyricon).39 Wahrscheinlich waren solche Gespenster die in der Cena Trimalchionis vorkommenden Nocturnae, die durch einen Abwehrritus (Küssen des Tisches) und mit rogatio ferngehalten wurden.40 Die Gespenster des Manes-Typs knüpfen sich im allgemeinen zu keiner bestimmbaren Person.41 Da sie nicht nur als gestorbenen Menschengeister, sondern auch als Götter gehalten wurden, man sollte sie füttern und ihnen jährlich an bestimmten Tagen Opferriten darbringen, und was zum Weiterleben am wichtigsten war, ihr Andenken immer mit pietas pflegen.42 Falls der Vernachlässigung der Manes konnte man mit einer Gespensterplage als ungünstiges prodigium rechnen. Über diesen Gespenster-Typ schreibt Tertullianus in dem untersuchten Text nicht.

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Verg. Georg. I. 476-478.: „Vox quoque per lucos vulgo exaudita silentis,/ ingens et simulacra modis pallentia miris/ visa sub obscurum noctis...”. Luc. Phars. I. 569-570.: „tum fragor armorum magnaeque per avia voces/ auditae nemorum et venientes comminus umbrae”; Petr. Sat. 122 (Bell. Cic. 137-138.): „Ecce inter tumulos atque ossa carentia bustis/ umbrarum facies diro stridore minantur”. Die Gespenster-Topoi als Reminiszenzen von Ennius bei Vergil, Lucan und Petronius sind gute Beispiele der aemulatio zwischen den Dichtern (Nagy L. 2003. 102–104.). Sen. Oed. 171-175: ”quin Taenarii vincula ferri/ rupisse canem fama et nostris/ errare locis, mugisse solum,/ vaga per lucos simulacra virum/ maiora viris...”; ähnliche Gespenster-Erscheinung aus dem Thyestes: Sen. Thyest. 668-673.: „hinc nocte caeca gemere feralis deos/ fama est, catenis lucus excussis sonat/ ululantque manes. Quicquid audire est metus/ illic videtur: errat antiquis vetus/ emissa bustis turba et insultant loco/ maiora notis monstra.” Petr. Sat. 62, 9.: „gladium tamen strinxi et + matauitatau + umbras cecidi, donec ad villam amicae meae pervenirem.” Die bisherige Korrektionsversuche des verdorbenen Textes: mota vi tota, in tota via, mala /manu/ vitata, metas imitatas (umbras); Schlachtruf (nach Isid. 1, 24, 1-2.): Perrochat 1962. 138.; J. Knobloch 1996. 369. Zur literarischen und religionsgeschichtlichen Interpretation der Werwolf-Geschichte (der Werwolf selbst ist kein Totengeist!): Schuster 1930. 155–162.; Adamik 1992. 80.; Felton 1999. 22. Petr. Sat. 63, 9.: „rogo vos, oportet credatis, sunt mulieres plussicae, sunt Nocturnae, et rursum est, deorsum faciunt.”; Petr. Sat. 64, 1.: „miramur nos et pariter credimus, osculatique mensam rogamus Nocturnas, ut suis se teneant, dum redimus a cena.” Analogien der Abwehrriten gegen Gespenstern: Plaut. Most. 468-469; Ov. Fast. V. 441-444 (n. 35); Plut. Quaest. Conv. 683 A-B; Grondona 1980. 40–41.; Petersmann 1986, 419. dagegen weist das Wort Nocturnae auf Hexen, nicht auf Gespenstern hin. Eine Ausnahme ist die Geistin der Verginia/Virginia in Liv. III. 58, 11.: „Et M. Claudius, adsertor Virginiae, die dicta damnatus, ipso remittente Virginio ultimam poenam, dimissus Tibur exsultatum abiit: Manesque Virginiae, mortuae quam vivae felicioris, per tot domos ad petendas poenas vagati, nullo relicto sonte tandem quieverunt”. Die Kult der Gespenster vom Manes-Typ bezieht sich nur auf römische Ahnen, weil die Römer sich von den „nichtrömischen” Gespenstern nicht fürchteten, die Gräber der Fremden waren unter keinem sakralen oder juristischen Schutz (siehe noch XII. Tab. In: Cic. De leg. II, 9.: „Deorum Manium iura sacra sunto. Sos leto datos divos habento: sumptum in ollos luctumque minuento.”, Cic. De leg. II. 22.: „Nec vero tam denicales, quae a nece apellatae sunt, quia + residentur mortui, quam ceterorum quieti dies feriae nominarentur, nisi maiores eos, qui ex hac vita migrassent, in deorum numero esse voluissent.”; zur Ahnenkult der Römer siehe ausführlich: Bömer 1943.

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3. Zu dem dritten Typ der untersuchten Totengeister gehören solche ehemalig menschliche Gesisterwesen, die in dem Diesseits nicht schattenhaft und körperlos herumgehen, sondern sie sind aktiv, benehmen sich meistens gewalttätig, als hätten sie einen materiellen Körper. 3a. Im V. Epod von Horaz will der von den Hexen Canidia und Sagana zum Totenopfer bestimmte puer seinen gewaltigen Tod als einen wahnsinnigen Totengeist mit hakigen Nageln (umbra, Manes) rächen.43 Die Analogien ähnlicher Vorstellungen wollen wir in dem griechischen Volksglauben entdecken,44 und die solchen Rachengeister Totengesiter des Gello-Typs benennen. Der zuerst bei Sappho vorkommende ironische Sprichwort „er liebt Kinder besser, als Gello” wurde von den späteren Scholiasten, z.B. Zenobios folgenderweise interpretiert: im altgriechischen Volksglauben von Lesbos gibt es ein aoros Mädchen (oder eine Jungfrau), Gello, die wegen ihrem frühen Tod als Gespenst herumgeht, und rachegieriger Weise – eigentlich zum Dämon geworden – Säuglinge, kleine Kinder tötet.45 Diese Gello war ursprünglich ein fürchterlicher Dämon in der Religion des alten Mesopotamien,46 aber in der Zeit Sapphos kommt sie in dem griechischen Volksglauben als eine gewalttätige Tote vor. Die Ursache der Erscheinung solcher Totengeister ist ihre leidenschaftliche Anhänglichkeit zum irdischen Leben. Anhand Tertullians Terminologie könnten wir sie ruhig aoros oder biothanatos nennen, da sie wegen ihres unrechten oder frühzeitigen Todes rachegierig und voller Haß sind.47 43

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Hor. Epod. 5, 89-102.: „Diris agam vos; dira detestatio/ nulla expiatur victima./ Quin, ubi perire iussus exspiravero,/ nocturnus occurram furor,/ petamque voltus umbra curvis unguibus,/ quae vis deorsum est Manium,/ et inquietis adsidens praecordiis/ pavore somnos auferam./ Vos turba vicatim hinc et hinc saxis petens/ contundet, obscaenas anus,/ post insepulta membra different lupi/ et Esquilinae alites,/ neque hoc parentes, heu mihi superstites,/ effugerint spectaculum.” Z.B. Ov. Fast. 6, 131-138. 133-134: „grande caput, stantes oculi, rostra apta rapinis,/ canities pinnis, unguibus hamus inest”. Weitere Beispiele: Bömer 1958. 344. Obwohl schon die Pythagoreer und Platon etwas über zu früh gestorbenen rachegierigen Kinder wußten, die genau so viele Jahre auf der Erde gewandert hatten, wieviel ihre ursprüngliche Lebenszeit gewesen war (Plat. Res publ. 615 D; Verg. Aen. 6, 426-427.), mit Gespenster mit hakigen Nageln begegnen wir in der homerischen-epischen Tradition nicht. Sapph. Frg. 178. (= 104 D); Treu 1963. 219.; eine weitere Sprichwort-Erklärung: „prius de iis dicebatur, qui immatura morte obirent et spectrum erat infantiarum.” Leutsch – Schneidewin 1839. 58. Der Begriff aoros konnte bei den Griechen für alle solche Toten verwendet werden, die das zur Ehe geeignete Alter nicht errreicht haben, bzw. so gestorben sind, dass sie keine Frau und Kinder hinterließen (Preisendanz 1935. 2258.; Waszink 1979. 115–116.). Gello erscheint in schumerischen und akkadischen Texten als Gallu, der Dämonengestalt wurde seit dem 7. Jh. v. Chr. auch in Mesopotamien zu einem märchenhaften Schreckgestalt (Herter, Hans: Böse Dämonen im frühgriechischen Volksglauben. In: Herter 1975. 50.; Burkert 1984. 80., 83.; Bremmer 1983. 102.). Zu diesem Typ können auch ataphoi gehören, die - ohne Bestattung - unruhig in der Welt herumgehen (Kees 1935. 2219.; Preisedanz 1935. 2243–2266., mit ausführlicher Analyse und mehreren Beispielen, von denen das bedeutendste Verg. Aen. 6, 329 ist (die unbestatteten Toten können nur nach hundertjährlicher Wanderung ins Boot des Charons einsteigen). Zu den lamiai siehe noch Luk. Philops. 2.; Strab. Geogr. 1,2,8. Apuleius nennt in Met. 1, 17 auch die Hexen lamiai. Die Eigenschaften der biothanatoi, aoroi und ataphoi sind natürlich keine selbstverständlche

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Aufgrund der zitierten Horaz-Stelle kann die populäre Phantasie solche Gespenster mit unheimlichen Mischformen (z.B. den striges ähnliche Gestalten) vorstellen.48 Die wichtigste Eigenschaft des Gello-Typs ist das dämonenähnliche Vernehmen und die schonungslose Gewalt, zu dem die schattenhaften Gespenster des homerischen und Manes-Typs nicht fähig sind.49 3b. In der ägyptischen Magie trifft man solche Totengeister (nekydaimones), die während eines magischen Ritus, einer Totenbeschwörung erscheinen, um die Wünsche ihres Beschwörers zu erfüllen.50 Sowie in den orientalischen, als auch in den griechischen, und spätestens seit dem Ende des 2. Jh. v. Chr. auch in den römischen Jenseitsvorstellungen sind solche Dämonen vorhanden, die urpsrünglich lebenden Menschen waren.51 In der Philosophie schreibt Platon in dem 4. Jh. v. Chr. nur noch über solche Dämonen, die zwischen Götter und Menschen Vermittler sind. Nach der Dämonologie von Xenokrates, Chrysippos, Plutarchos und Apuleius können aber nicht nur die aoroi, biothanatoi, und ataphoi, sondern alle Toten zu einem daimon wandeln, also man kann neben den ursprünglich als Dämonen existierenden, nichtmenschlichen Wesen auch die Totengeister als Dämonen betrachten.52 Diesen Typ von Totengeistern nennen wir nekydaimon-Typ,

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Kriterien des Gello-Typs, da mehrere homerischen Gespenster auch wegen denselben Ursachen den Lebenden erscheinen. In der Geschichte von Polykritos aus Aitolien bei Phlegon lesen wir über den schwarzkleidigen Geist von Aitolarches, der vor den Augen seiner ehemaligen Mitbürger sein androgynisches Kind auffrißt, weil die Bürger das als schlechtes Omen gehaltene Kind zusammen mit seiner Mutter außerhalb der Stadt wollten brennen lassen (Phlegon Mirab. 2.; 2,1. Die ursprüngliche hellenistische Quelle der Geschichte mag nach Proklos entweder Naumachios von Ephesos, oder Hieron von Ephesos (oder von Alexandria) sein, siehe: Brodersen 2002. 9. – Obwohl kein Mörder ist, zu diesem Typ gehört vielleicht auch die Geistin der Kleonike von Byzantion, die den Heerführer Pausanias von Sparta wütend bedrängte, weil der Spartaner das Mädchen früher als Attentäterin gesehen hatte, und hatte sie in seinem Zelt zufällig umgebracht (Plut. Kim. 6, 4-6.; Felton 1999. 12.). Zu den orientalischen Vorbilder der Vorstellungen über kinderbeängstigende striges (bubo = Eule) und Hexen (als ägyptische Seelenvögel, schumerische Flügeldämonen, Syrenen, harpyiai): Scobie 1978. 75ff. auch mit etnographischen Analogien. Im V. Epod von Horaz liest man für den Geist des puer das Wort umbra. Diese Wortverwendung ist ziemlich falsch, da ein Schatten, ein Totengeist homerischen Typs kein Gesicht mit hakigen Nageln kratzen kann. Die Nekromantie als ästhetischer und rhetorischer Topos ist seit der Odyssee gut bekannt in der griechisch-römischen Epik und Tragödie. Zum Thema siehe neuerlich: Nagy L. 2004. 57–62. Die Wortverwendung des PGM macht kein Unterschied zwischen nekyes und nekydaimones (Preidendanz 1935. 2250.). Eine Zusammenfassung der Dämonentypen antiker Demonologie: Smith 1978. 435. Die verschiedene Dämonenvorstellungen passen gut mit der sympatheia-Lehre der Stoiker gut zusammen. In Rom nennt man zu nekydaimones gewordene Toten seit augustäischer Zeit auch als Manes (Beaujeu 1973. 193–194.). Der Ausgangspunkt ist Plat. Symp. 202/D-E, sowie Epinomis 948 B-E. Nach Xenokrates sind die Dämonen geistliche Wesen, aber sie können auch Körper aus irdischer oder „ätherlicher” Substanz haben, wie z.B. der Mond. Sie können sowohl gut, als auch böse sein, sie machen Wahrsagungen, beachten die Tempel der Götter, nehmen an Mysterien teil, aber sie können auch präegsistente bzw. postegsistente Seelen sein (Plut. De Is. et Osir. 360 D-E; Plut. De def. Orac. 417B-418C; die neueste Zusammenfassung: Dillon 2004. 123–141.). Chrysippos hat eine ähnliche Dämonenvorstellung, aber er fügt auch hinzu, die Dämonen mit den Menschen durch

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und unter diesem Begriff verstehen wir nur solche Totengeister, die gegen den homerischen und dii Manes – Typen überhaupt nicht rauch- und schattenartig sind, sondern sind so aktiv, als wären sie auferstandene Toten. Als der Magier sie nämlich „erweckt”, bindet ihre Seele zu einem toten Leib.53 Das Wort nekydaimon selbst kommt ausschließlich nur in griechischsprachlichen ägyptischen Zaubertexten, in der römischen Lyrik, Drama und Epik, und auf den tabellae defixionum erscheinen sie als manes, umbrae, animae, oder inferni d(a)emones.54 Diese Dämonen sind meistens böswillig, erfüllen keine Aufgaben in Auftrag des fatum (divina lex), wie die zum homerischen Typ gehörenden Gespenster (z.B. Wahrsagung, Beschützung von Menschen),55 sondern sie erscheinen durch magische Nekromantie. Sie können töten, man kann sie mit den Lebenden verwechseln, sie können die von dem Magier ausgezwungenen Befehle zu den Göttern weiter vermitteln, oder die Aufgaben selbst lösen (Apuleius nennt sie numina, im Falle von sündigen Seelen larvae).56 Tertullian erwähnt im Kapitel 57 seines De anima

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Sympathie verbunden werden sollten, und sie sind nicht unbedingt unsterblich (Diog. Laert. 7, 151; Plut. Is. et Os. 360 D; Plut. De def. orac. 419A). Apuleius und Plutarchos folgen meistens auch der Meinung von Xenokrates: die Dämonen leben zwischen Himmel und Erde (bei Plutarch zwischen Mond und Erde, Plut. De facie 942-943.), und sind nach Apul. De Deo Socr. 13. „genere animalia, ingenio rationabilia, animo passiva, corpore aeria, tempore aeterna.”, siehe noch Apul. De Plat. 1, 204-206. Zur Zweiteilung der Dämonen auf ursprünglich demonische Wesen (z.B. Hypnos, Eros) und zu Dämonen gewordenen Toten: Plut. De gen. Socr. 585F; Apul. De deo Socr. 14-16. Apuleius entscheidet voneinander den zusammen mit dem Leib geborenen, aber unsterblichen Genius = animus (guten Dämon), und die Lemures (menschliche Seelen nach dem Tod, De Deo Socr. 15ff, siehe noch unten). Bei Plutarch können menschliche Seelen auch gute oder böse Dämonen sein nach ihrem Tod, sie können an den Wahrsagungen und in den Mysterien telinehmen, die bösen Seelen werden mit Seelenwanderung bestraft, aber sie sind gegen der Meinung von Apuleius nicht unsterblich (De facie 944 D-E; zusammenfassend: De def. orac, vor allem 414F–417B, 431A-433E; De genio Socr. 593D-594A.). Oft können die schon einmal zur Welt gekommenen Dämonen später Schutzgeister der Menschen (Plut. Gen. Socr. 593D-594A.). Nach Kelsos passen die Dämonen auf die Natur auf, sie herrschen über der materiellen Welt, deshalb ist es besser für die Menschen ihnen gehorsam zu sein. Böse Dämonen existieren nicht, zwar bestrafen die Dämonen selbst die bösen Menschen (Orig. C. Cels. 8, 4163.). Gute Zusammenfassungen zu den einzelnen Dämonenlehren: Hijmans 1987. 442–475.; Moreschini 1978. 21., 25–26.; Froidefond 1987. 206–208; Brenk 1987. 281., 283–286.; Nilsson 1941. 357. und vor allem Zintzen 1976. 640–647. Preisendanz 1935. 2244. Preisendanz 1935. 2241., 2249., mit weiteren Fluchtafel-Beispielen. Hijmans 1987. 446.; Froidefond 1987. 206.; Brenk 1987. 281. Apul. De Deo Socr. 15, 3, den Zitat siehe unten; Hijmans 1987. 467., 469.; Gager 1992. 20. Im Metamorphoses von Apuleius werden Risus, Diana, die Unterweltsgötter, Venus, Iuno, Cupido, Caesar und die bösen Dämonen alle numina genannt (Fick-Michel 1985. 139–140.) In der Geschichte der Witwe von Ephesos ist die Rede auch über einen Totengeist vom Typ nekydaimon, über das Gespenst des gekreuzigten, von dem Kreuz abgelegten, dann später auf den Kreuz zurükgekrochenen Räubers (Petr. Sat. 112.: „secundum hanc orationem iubet ex arca corpus mariti sui tolli atque illi quae vacabat cruci affigi. Usus est miles ingenio prudentissimae feminae, posteroque die populus miratus est qua ratione mortuus isset in crucem.”). Wahrscheinlich war der Schätze verbergende, und Caius Pompeius Diogenes, einen Gast Trimalchios reich machende incubo in der Cena Trimalchionis kein Totengeist (Petr. Sat. 38, 8.: ”sed quomodo dicunt - ego nihil scio, sed audivi - cum incuboni pilleum rapuisset, (et) thesaurum invenit.”; Perrochat 1962. 62.). Auch von sich selbst stand der in dem Schlacht von Thermopylai (191 v. Chr.) gestorbene

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zweimal solche zu Dämonen gewordene Toten, als er darüber schreibt, dass nach dem Glauben der Magier könnten allerlei Seelen aus dem Jenseits zurückgerufen werden, und die Verbindung der Seele mit einem toten Leib ruft eine gespensterische Erscheinung hervor.57 Die Hexe Erichtho in Lucans Pharsalia58 und die thessalischen Hexen in den Metamorphoses von Apuleius beschwörten solche nekydaimones, die in der Geschichte von Aristomenes eine ganze Stadt in ihrer Macht haben konnten.59 In der Geschichte des Müllers tötete ein Totengeist so, dass er sich für eine Frau mit bleichem Gesicht verlarvt hatte,60 in der Geschichte des Thelyphron hat der ägyptische Magier Zatchlas einen toten Jungen noch vor der Bestattung aufgeweckt, um den Namen seiner Mörder zu fragen.61

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syrische Reiterkommandant, Bouplagos auf, um in dem römischen Lager Warnung wahrzusagen (Phlegon Mirab. 3, 4). De Anim.: „publica iam litteratura est quae animas etiam iusta aetate sopitas, etiam proba morte disiunctas, etiam prompta humatione dispunctas euocaturam se ab inferum incolatu pollicetur… sic et in illa alia specie magiae, quae iam quiescentes animas euellere ab inferis creditur et conscpectui exhibere, non alia fallaciae uis est +operatior+ plane, quia et phantasma praestatur, quia corpus affingitur.” Luc. Phars. VI. 430-825; 619-623: „sed pronum, cum tanta novae sit copia mortis,/ Emathiis unum campis attollere corpus,/ ut modo defuncti tepidique cadaveris ora/ plena voce sonent nec membris sole perustis/ auribus incertum feralis strideat umbra.”; 750-760: „protinus astrictus caluit cruor atraque fovit/ volnera et in venas extremaque membra cucurrit./ percussae gelido trepidant sub pectore fibrae/ et nova desuetis subripiens vita medullis/ miscetur morti. tunc omnes palpitat artus,/ tenduntur nervi; nec se tellure cadaver/ paulatim per membra levat terraque repulsum est/ erectumque semel. distento lumina rictu/ nudantur: nondum facies viventis in illo,/ iam morientis erat; remanet pallorque rigorque/ et stupet illatus mundo.”; 775-778: „addidit et carmen, quo quidquid consulit umbram/ scire dedit. maestum fletu manante cadaver/ „tristia non equidem Parcarum stamina” dixit/ „aspexit tacitae revocatus ab aggere ripae”. Ap. Met. 1, 10.: „Quod consilium virtutibus cantionum antevortit et ut illa Medea unius dieculae a Creone impetratis indutiis totam eius domum filiamque cum ipso sene flammis coronalibus deusserat, sic haec devotionibus sepulchralibus in scrobem procuratis, ut mihi tremulenta narravit proxime, cunctos in suis sibi domibus tacita numinum violenta clausit, ut toto biduo non claustra perfringi, non fores evelli, non denique parietes ipsi quiverint perforari”. Die Fähigkeit der Beeinflußung kosmischer Kräfte kommt oft in den volkstümlichen Hexenvorstellungen vor, die Forschung identifizierte zwischen den Fähigkeiten der Hexe Meroe bei Apuleius auch solche Elemente, die – aufgrund der speziellen Logik der sympatheia – in den magischen Vorstellungen von Osteuropa, Mittelasien und Mittelafrika auch vorhanden waren (z.B. Entreißen des Herzen, Flug eines Hauses in der Luft; Fick-Michel 1985. 137–138.; Fick-Michel 1991. 215., 217.; Hoevels 1979. 289ff.). Ap. Met. 9, 29-30.: „Tunc saga illa ... indignata numinibus et praeter praemii destinatum compendium contemptione etiam stimulata ipsi miserrimi mariti incipit imminere capiti umbramque violenter peremptae mulieris ad exitium eius instigare ... Diem ferme circa mediam repente intra pistrinum mulier reatu miraque tristitie deformis apparuit, flebili centunculo, rudis et intectis pedibus, lurore bruxeo macieque foedata, et discerptae comae semicanae sordentes inspersu cineris pleramque eius anteneutalae contegebant faciem. ... nec uspiam repenta illa muliere vident e quodam tigillo constrictum iamque exanimem pendere dominum.” Ap. Met. 2, 28-29.: „Propheta sic propitiatus herbulam quampiam ob os corporis et aliam pectori eius imponit. Tunc orientem obversus incrementa solis augusti tacitus imprecatus venerabilis scaenae facie/s/ studia praesentium ad miraculum tantum certatim adrexit. Immitto me turbae socium et pone ipsum lectulum editiorem quendam lapidem insistens cuncta curiosis oculis arbitrabar, iam tumore pectus extolli, iam salubris vena pulsari, iam spiritu corpus impleri: et adsurgit cadaver et profatur adulescens:...”.

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Die Forscher der ägyptischen Magie betonen neben einigen Ähnlickeiten vor allem die grundlegenden Unterschiede zwischen dem Verfahren der Zauberpapyri und der Hexen aus Thessalien, mehrere Elemente der Hexenmagie waren außer dem antiken Aberglauben vielmehr in der Phantasie der Dichter vorhanden.62 Zu den Gespenstern des nekydaimon-Typs gehören auch die Toten in der apuleischen Geschichte des Aristomenes, von denen die Hexen einige innere Organe gestohlen haben (trotzdem konnte man sie von den Lebenden nicht unterscheiden).63 Hier gehört auch der schwarze struppige daimon in einem Haus in Korinth, der auch zu Hund, Stier und Löwe verwandeln konnte.64 Die ihre hinter dem Schrank gebliebenen Schuhe verlangende Geistin der Demainete, der Frau von Eukrates in der Philopseudes von Lukian könnte nach ihrer Beschreibung vielleicht dem homerischen Typ näher stehen, sein Mann, Eukrates konnte aber sie umarmen, also sie hatte etwas Körper – wegen dieser Eigenschaft knüpft sich die Totengeistin eher zum nekydaimon-Typ.65 Zu diesem Typ könnte auch die junge Philinnion gehören, ein als Jungfrau gestorbenes Mädchen in der Gespenster-Geschichte von Phlegon, die die Genüße von Aphrodite nur als Gespenst genießen konnte, bis sie von ihrem Mutter bei einer Liebhaberei nicht erschnappt wurde.66 Die Geister des nekydaimon-Typs waren im Latein mit dem Ausdruck Lemures (griechisch lamyroi, lamiai benannt, der ursprünglich vielleicht auch Dämonen bedeutete, sowie das Wort Larvae.67 Im De deo Socratis des Apuleius findet man 62 Zusammenfassend: 63

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Cumont 1949. 75.; Graf 1994. 224–230.; Nagy L. 2004. 60–61. Ap. Met. I, 19.: „Necdum satis extremis labiis summum aquae rorem attigerat, et iugulo eius vulnus dehiscit in profundum patorem et illa spongia de eo repente devolvitur eamque parvus admodum comitatur cruor. Denique corpus exanimatum in flumen paene cernuat...” Analogie bei Petron: Sat. 63, die Erwähnung einer Körperteile stehlenden Hexe: CIL X 82499.; siehe noch: Stemplinger1948. 46; Cumont 1959. 133–134, mit weiteren Quellen. Zur Vorbilder der Gespenster-Geschichten des Metamorphoses in der milesischen Novellen des Aristeides und Sisenna: Fick-Michel 1985. 138.; Lefevre 1997. 50. 52. 86. Über die Synthese des Platonismus und des Volksglaubens schreibt Grimal 1963. 14. Luk. Philops. 31. Luk. Philops. 27. Die Beschreibung der Geistin Demainete ist ein Reminiszenz von Herodot bei Lukian: in der berühmten Melissa-Szene von Herodot verlangt die tote Frau eine ganze Bekleidung, Demaneite bittet nur um ihre halbe goldene Sandale, nachdem sie Eukrates mit völligem Gewand bestatten ließ, und nur die halbe Sandale hinter dem Schrank geblieben ist (Her. 5, 92.). Zu beiden Geschichten siehe noch: Felton 1999. 78–80. Phlegon Mirab. 1.; 1,11. Zu den Quellen (Brief des Hipparchos zu Arrhidaios, bzw. das Geschichtswerk des Naumachios von Epheseos) und Datierung der ursprünglichen Gespenster-Geschichte (357–336 v. Chr.) siehe Németh 1997. 134–135.; Brodersen 2002. 9–10., 19.; Nagy L. 2004. 67–68. Varro, der gute Kenner der archaischen römischen Riten und Bräuche hat die lemures, larvae, dii Parentes und dii Manes voneinander nicht unterscheidet, er hält die Toten für Manes, Götter, und die Bohnen werden nach seiner Meinung an dem Lemuria-Fest den larvae ebenso hingeworfen, wie den Dii Parentes an dem Parentalia-Fest (den Zitat Varros siehe bei n. 33). Die Lemures sollten nach der Beschreibung von Ovid keine Geister des nekydaimon-Typs sein, eher Gespenster von unserem Typ dii Manes. Die von Horaz Ep. II, 2. erwähnten Lemures sind nach dem Scholion von Porphyrio solche aoroi, die in der Nacht herumgehen, dagegen hält sie Acro für biothanatoi (Hor. Ep. II, 2, 208-209: „somnia, terrores magicos, miracula, sagas,/ nocturnos lemures

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Lemures als einen gemeinsamen Namen der Totengeister, die nach dem Autor eigentlich nekydaimones waren.68 Zu unserem Typ 3c gehören die in den griechischen Kulten der poleis oft vorkommenden Heroen. Ihr Kult ist im allgemeinen seit der 2. Hälfte des 8. Jh. bekannt. Die Heroen fahren meistens nach ihrem Tode nach dem Insel der Seeligen, aber in einigen Fällen bleiben sie im Grab, und erscheinen als Gespenster.69 In der römischen Kaiserzeit haben sie kein Altar mehr, sowie die „einfachen” Toten, aber ihre angebliche Gräber (in Boiotia, Argolis, Messenia, Attika meistens spätbronzezeitliche Bestattungen), in einigen Fällen ihre Heilkraft oder ihre irdischen Überreste werden von der ganzen Polis-Gemeinde verehrt, auch in heroa (z.B. in Mykene, Sparta, Korinth, Eretria, Lefkandi). Nicht nur die mythologischen Figuren der Herrscher mykenischer Zeit, sondern auch später „gelebten” portentaque Thessala rides?”; Porph. ad loc.: „nocturnos lemures. Umbras vagantes hominum ante diem mortuorum et ideo metuendas. Et putant lemures esse dictos quasi Remulos a Remo, cuius occisi umbras frater Romulus cum placare vellet. Lemuria instituit, id est Parentalia, atque mense Maio per triduum celebrari solent ante additum anno mensem Februarum” Ps. Acr. ad loc.: „Lemures proprie sunt umbrae mortuorum, quae apparentes hominibus solent eos terrere, et dicti Lemures quasi Remules a Remo, cuius umbram frater suus Romulus cum placare vellet, posteaquam eum occidit, lenaria (leg. Lemuria cum Porphyrio) instituit, idest parentelia (leg. Parentalia), idest anniversalia, quae mense Maio per triduum celebrantur.”). Was uns klar ist, Porphyrio sah kein Unterschied mehr zwischen Parentalia und Lemuria. Der Begriff Lemures, der in der römischen Literatur zuerst bei Horaz vorkommt, dürfte nach G. Thaniel früher ein vulgarisches Wort gewesen sein, an Grabinschriften kommt aber auch nicht vor (Thaniel 1973. 182., 184.). Obwohl die spätrömischen sholia beschrieben sie als fürchterliche Gespenster, es ist überhaupt nicht gewiß, das das Wort früher, z.B. in augustäischer Zeit dasselbe bedeutete (Latte 1960. 99.). Der Ausdruck nigri lemures kommt auch bei Persius vor, wahrscheinlich mit derselben Bedeutung, wie bei Horaz (Persius Sat. 5, 185.). Zur Etymologie der Lemures: Bömer 1958. 315.; Radke 1979. 174, der die Analogie Lemures-lamyroi aus sprachwissenschaftlicher Hinsicht für unsicher hält. Die oft in Verbindung mit den athenischen Anthesteria-Fest erwähnten keres sind nach der neueren Forschung keine Totengeister, also keine Analogien zu den lateinischen lemures (Bremmer 1983. 113–119, mit philologischen Argumenten). 68 Ap. De deo Socr. 15.: „Igitur et bona cupido animi bonus deus est. Unde nonnulli arbitrantur, ut iam prius dictum est, eudaemonias dici beatos, quorum daemon bonus id est animus virtute perfectus est. Eum nostra lingua, ut ego interpretor, haud sciam an bono, certe quidem meo periculo poteris Genium vocare, quod is deus, qui est animus sui cuique, quamquam sit immortalis, tamen quodam modo cum homine gignitur. Est et secundo significatu species daemonum animus humanus emeritis stipendiis vitae corpore suo abiurans. Hunc vetere latina lingua reperio Lemurem dicitatum. Ex hisce ergo Lemuribus qui posterorum suorum curam sortitus placato et quieto numine domum possidet, Lar dicitur familiaris; qui vero ob adversa vitae merita nullis /bonis/ sedibus incerta vagatione ceu quodam exilio punitur, inane terriculamentum bonis hominibus ceterum malis noxium, id genus plerique Larvas perhibent. Cum vero incertum est, quae cuique eorum sortitio evenerit, utrum Lar sit, an Larva, nomine Manem deum nuncupant. Scilicet et honoris gratia dei vocabulum additum est.” Im De deo Socratis sind Lemures die Totengeister in allgemeinen, die ausgesöhnten Toten sind Lares familiares, die unversöhnten sind die Larvae, und über die Manes wissen wir nicht, ob sie zu lares oder larvae gehören. Nach der Meinung des Apuleius also die guten Seelen der Toten (Lemures) werden Lares (Schutzdämonen), die Bösen werden Larvae (Hijmans 1987. 453.). 69 Nilsson 1941. 169–174.; Dodds, Eric Robertson: The Religion of the Ordinary Man in Classical Greece. In: Dodds 1973. 153.; Bérard 1982. 91.; Snodgrass 1982. 108., 111–112.

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Stadtgründer, Heerführer konnten Heroen werden.70 Die Geister des heros-Typs sind anhand ihrer Erscheinung, Beschreibung und ihres Benehmens den Typen Gello und nekydaimon eng verwandt.71 In den Gespenster-Geschichten (bzw. Heroen-Geschichten) von Pausanias sind sie im allgemeinen böse und gewalttätig, bis die Gemeinde sie nicht mit Opfern aussöhnen wird. 4a. Die Vorstellungen über den folgenden Typ der Totengeister (den sog. sündigen Seele-Typ) wurzeln sich in den Seelenlehren der orphischen Mysterien, bzw. bei Pythagoras und Platon. Nach dem caput 81 D im platonischen Phaidon knüpften sich solche Seelen in ihrem Leben so sehr zu den Genüßen des Leibes anstatt der Bestrebug nach Tugend und Weisheit, dass sie auch nach ihrem Tode unsichtbar (nach dem Phaidon manchmal sichtbar) in der Luft herumgehen, bis sie sich gereinigt in einen neuen Leib inkarniert werden können.72 Solche Seelen finden wir bei Cicero in seinen Werken De divinatione und Somnium Scipionis.73 Poseidonios dachte auch, die Luft sei voll von solchen kleinen unsichtbaren Seelen (die aber nicht unbedingt sündig waren), ein Teil der römischen gebildeten Elite (z.B. Stoiker) glaubte auch an solchen Vorstellungen.74

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Bérard 1982. 96. Zu diesem Typ gehört eigentlich auch der halbgöttliche Akhilleus, der in der Hecuba von Euripides die Opferung von Polyxena verlangt, und auch von dem Apollonios von Tyana beschwört wurde (Phil. Ap. 4, 16.). Von den zahlreichen Heroengeschichten von Pausanias siehe z.B. III. 19, 12-13 über die Geister von Akhilleus, Aias und von anderen troianischen Helden auf dem sog. Weißen Insel im Schwarzen Meer; IX. 38, 5 über die mit eisernen Ketten zum Fels gefesselte Bronzestatue des bösen heros, Aktaion aus Orkhomenos; VI. 20, 15-19 über den heros Taraxippos aus Olympia, dessen Geist den Pferden Angst gemacht hatte; VI. 6, 7-11 über den Geist des Lykas, des heros von Temesa, der jährlich eine Jungfrau verlangte; Bei Plutarchos liest man über Theseus, der im Schlacht von Marathon gegen die Persen kämpfte (Thes. 35, 8; siehe noch Paus. I. 15, 3.); Bei Herodot finden wir die Helden Phylakos und Autonous aus Delphoi, die gegen Xerxes kämpften (VIII. 38-39), sowie den Geist Astrabakos, der die Mutter des Demaratos aus Sparta in der Gestalt ihres eigenen Mannes verführte (VI. 69.). 72 Taylor 1999. 271 (englische Version: Taylor 1949). 73 Cic. De div. I. 30.: „Divinare autem morientes illo etiam exemplo confirmat Posidonius, quod adfert, Rhodium quendam morientem sex aequales nominasse et dixisse, qui primus eorum, qui secundus, qui deinde deinceps moriturus esset. Sed tribus modis censet deorum adpulsu homines somniare: uno, quod provideat animus ipse per sese, quippe qui deorum cognatione teneatur, altero, quod plenus aer sit inmortalium animorum, in quibus tamquam insignitate notae veritatis appareant, tertio, quod ipsi di cum dormientibus conloquantur.”; Cic. Somn. Scip. 26 (9): „namque eorum animi, qui se corporis voluptatibus dediderunt earumque se quasi ministros praebuerunt inpulsique libidinum voluptatibus oboedientium deorum et hominum iura violaverunt, corporibus elapsi circum terram volutantur, nec hunc in locum nisi multis exagitati saeculis revertuntur”. 74 Cic. De div. I. 27; II. 35. Zu Stoiker und Gespenster siehe neuerdings: Nagy L. 2003. 94–96. Zu einigen Elementen der platonischen Seelenlehre bei Poseidonios und bei den Neopythagoreer siehe Sext. Empir. Adv. math. 9, 86; Diog. Laert. 8, 32; Long 1974. 216–222. Bei Plutarchos, sowie bei Xenokrates böse Seelen können sich nach dem Tode nicht zum nous transformieren, sondern sie kehren durch die Sphere des Mondes zurück (De facie 944 D-E; Brenk 1987. 285–286.). 71

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4b. Apuleius nennt in ihrer Dämonologie die Geister der sündigen Seelen larvae.75 Das Wort larva konnte im Latein und auch im frühkaiserzeitlichen Aberglauben nicht nur häßliche Maske oder fürchterliches Skelett, sondern auch böses Gespenst und schädlichen Dämon bedeuten,76 deshalb haben wir die den fürchterlichen Skeletten und zusammengeschrumpften Leichen ähnlich erscheindenden Toten in den sog. larva-Typ abgesondert.77 Zu diesem Typ gehören sowohl die schädelförmigen Masken, mit denen einige sich aus Spaß als Gespenster maskierten Jugendlichen Demokrit, den Philosophen erschrecken wollten, als er in der Nacht in einem Gräberfeld arbeitete, als auch die fürchterliche skelettenartige schwarze Bekleidung, die die Diener an einem seltsamen Gastmahl Domitians trugen.78 Anhand der mittelplatonischen Dämonologie von Apuleius könnte der Gespenster-Typ larva als böser Dämon auch in den nekydaimon-Typ eingereiht werden, wenn er nach magischen Riten, Totenbeschwörungen an einem menschlichen Leib gebunden wird. In diesem Fall erscheint er aber nie in einem rasselnden fürchterlichen Skelettengestalt. 5. Zum apotheosis-Typ gehören solche Toten, die nach den platonischen Seelenlehren eigentlich nicht mehr Gespenster sind, sondern als Gegensatz des 4a (sündige Seele) Typs sie dürfen wegen ihres tugendhaften Lebens in ihre göttliche Heimat zurückkehren, wie Scipio Africanus in Ciceros somnium, oder sie werden einfach Götter einer staatlichen Kult, wie Romulus, und später Caesar und die vergöttlichten Kaiser. Diese Wesen sehen herrlich, schön und glorios aus, sie sind weder erdrückende Gespenster-Erscheinungen, noch ungünstigen Prodigien, sie können auch nicht 75

De Deo Socr. 15, 3.; Hijmans 1987. 453., 467. Ap. De mag. 63.: „Tertium mendacium vestrum fuit macilentam vel omino evisceratam formam diri cadaveris fabricatam, prorsus horribilem et larvalem...hicine est sceletus, haccine est larva, hoccine est quod appellitabatis daemonium?”. 77 Das Wort larvae bedeutete in den Komödien des Plautus nur „Wahnsinn”, oder „Wahnsinn verursachenden Dämon” (z.B. Plaut. Merc. 981; Cas. 592; Aul. 642; Capt. 598.). Erst bei Varro hat der Ausdruck Gespenster-Bedeutung (Varro In. Arn. 3, 41.; Varro Ant. rer. div. 2, 19. Frg.: ” (faba) ... nam et Lemurialibus iacitur Larvis et Parentalibus adhibetur sacrificiis”; Thaniel 1973. 186–187.; Radke 1979. 172, mit weiteren Quellen), und wurde als Synonym der Lemures verwendet (Otto 1958. 69; Varro loc. cit.). Im Apocolocyntosis und bei Plinius dem Älteren sind larvae nicht Totengeister, sondern die Dämonen, die die bösen Seelen in der Unterwelt quälen (Sen. Apoc. 9, 3.; Plin. N.H. 31, 1ff.), in der Satyre I, 5 des Horaz bedeutet das Wort „häßliche Theatermaske”. (Hor. Sat. I. 5, 64.:„nil illi larva aut tragicis opus esse cothurnis”), bei Petron und Apuleius nicht nur „Maske”, sondern auch „Skelett”, etwa „Vogelscheuche”. Es kann aber sein, dass die häßliche Maske ihren Namen von den fürchterlichen Gespenstern erhalten hat (Petr. Sat. 34, 8; 44, 4; 62, 10; Ap. Apol. 63; Otto 1958. 70; Perrochat 1962. 86., 125.). Apuleius selbst war wegen einer „larva” darstellenden Statuette der Magie angeklagt, larva steht auch in den Metamorphoses in Totengeist-Bedeutung (Ap. Met. 6, 30.: „et unus e numero sic appellat: „quorsum istam festinanti vestigio lucubratis viam nec noctis intempestae Manes Larvasque formidatis?”; 11, 2.: „Regina caeli .... seu nocturnis ululatibus horrenda Proserpina triformi facie larvales impetus comprimens terraeque claustra cohibens lucos diversos inerrans vario cultu propitiaris”). 78 Luk. Philops. 32.; Diog. Laert. 9, 38.; C. Dio 67, 9.; Knight 1970. 95.; Winkler 1980. 164, mit einer ausführlicheren Untersuchung der Angaben. 76

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mit den topischen dichterischen Kennzeichen infelix simulacrum, umbra cruenta, oder volgus inane beschrieben werden.79 Aus der Aufzählung der bisherigen fünf Typen stellt sich heraus, dass in der griechisch-römischen („heidnischen”) Literatur bis zum Ende des 2. Jh. n. Chr. können die Typen 1-4. als Totengeister, der Typ 5. als gloriose Götter betrachtet werden. Der gebildete Tertullian kannte wohl die „heidnische” Literatur. Anhand der zahlreichen Zitate verwendete er in seinen Werken Homer, Hesiod, Pindar, Herodot, Thukydides, Diodor, Aristophanes, Menander, Vergil, Ennius, Lukrez, Horaz, und vielleicht auch die Dramatiker, Aischylos, Sophokles und Euripides. Von den Philosophen las er bestimmt die Werke von Platon, Die Vitae Parallelae von Plutarch, das De deo Socratis von Apuleius und die Sammlungen von Aristoxenos, Herakleides Pontikos und Diogenes Laertios über Philosophen. Zu dem Werk De anima selbst benutzte er das Werk des Soranos über die Seele, das Traumbuch von Hermippos aus Berytos, und er las auch magische Texte.80 In mehreren griechisch-römischen Texten sollte er verschiedenen Typen von Totengeistern begegnen, aber er beschäftigte sich nicht mit der Verteilung der Toten, die zu Gespenster, bzw. zu Götter geworden sind. Aus den Kapiteln 56-57 von De anima ist es aber klar, dass er – ähnlich wie zahlreiche andere frühchristliche Autoren – an der Existenz der Totengeister nicht glaubte: die zur Hölle gehörenden Dämonen verlarvten sich als Totengeister, z.B. bei einer Totenbeschwörung, um die Lebenden zu verführen und betrügen.81 Nach der gründlichen Publikation von A. D. Smelik aus dem Jahre 1979 erklären die frühchristlichen Exegeten die alttestamentliche Geschichte über die Hexe von En-dor in 1Sam 28 auf drei verschiedener Weise: die I. Gruppe der Autoren dachte, Saul und die Hexe den Propheten Samuel selbst beschwört hatten, weil die Dämonen eben über die Seelen der Propheten Macht haben konnten (Iustinos martyr), 79

Solche Geisterwesen werden in den von uns untersuchten Geschichten nicht als Totengeister/ Gespenster bezeichnet. Die Erscheinungen dieses Typs werden in der frühkaiserzeitlichen Literatur, wie bei Cicero, Livius oder Ovid mit dem Ausdruck visus est kommentiert. Wichtigsten Quellen: Cic. Somn. Scip. 10 (1).: „Deinde, ut cubitum discessimus, me et de via et qui ad multam noctem vigilassem, artior quam solebat somnus complexus est. Hic mihi - credo equidem et hoc, quod eramus locuti; fit enim fere ut cogitationes sermonesque nostri pariant aliquid in somno tale, quae de Homero scribit Ennius, de quo videlicet saepissime vigilans solebat cogitare et loqui - Africanus se ostendit ea forma, quae mihi ex imagine eius quam ex ipso erat notior; quem ubi agnovi, equidem cohorrui...”; siehe noch dazu Liv. I, 15.; Ov. Fast. II, 499-505, 509.: „sed Proculus Longa veniebat Iulius Alba,/ lunaque fulgebat, nec facis usus erat/ cum subito motu saepes tremuere sinistrae,/ rettulit ille gradus, horruerunt comae./ pulcher et humano maior trabeaque decorus/ Romulus in media visus adesse via/ et dixisse simul:/.... iussit et in tenues oculis evanuat auras.” In der Beschreibung des Scipio Africanus bei Cicero findet man den Reminiszenz des apotheosis von Romulus (Hardie 1986. 73.). 80 Zur Tertullians Bildung und Quellen: Barnes 1971. 123. , 196. , 206.; Braun 1992. 98–106.; Waszink 1980. 295–298.; Nemes 1935. 20–110.; Moreschini 1968. 81 Tert. De an. 57.: ”sed ratio fallaciae solos non fugit Christianos, qui spiritalia nequitatae, non quidem socia conscientia, sed expugnatoria dominatione tractamus multiformem luem mentis humanae, totius erroris artificem, salutis pariter animaeque uastatricem scientiam magiae, secundae scilicet idololatriae, in qua se daemones perinde mortuos fingunt, quemadmodum ad illa deos.”

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die von dem Heiligen Geist einflüsterte Bibel keinerlei Dämon, sondern Samuel, den Propheten selbst erwähnt (Origenes), bzw. weil das Gespenst von Samuel dem Saul ebenso erscheinen konnte, wie Moses bei der transfiguratio Christi (Augustinus nach Mt 9,4).82 In diesem Fall sollte der Geist von Samuel zu den homerischen oder zu den nekydaimon-Typen der Totengeistern gehören, die Einordnung hängt davon ab, was die Hexe bei der Nekormantie mit dem Geist gemacht hat. Nach den Exegeten in der Gruppe II von Smelik erschien entweder Samuel, oder ein Dämon in der Geschichte, aber jedenfalls Gott erlaubte die Erscheinung, um durch den toten Propheten persönlich sprechen zu können (Theodoretos nach Ezek. 14,4), oder weil Gott den Gläubigen auch in anderen Situationen durch paganischen Magier Botschaften gesandt hatte. ( J. Chrysostomos nach 1Sam 5, bzw. nach der Geschichte über den Stern von Betlehem).83 Die zu der Gruppe III von Smelik gehörenden Autoren stellten fest, dass bei der Totenbeschwörung überhaupt nicht Samuel, sondern ein Dämon erscheinte, da 1: der Böse keine Macht über die Diener Gottes haben können (nach Sap. 3,1; Mt 22, 32), 2: der Böse sich für den Engel des Lichtes ausgeben kann (nach 2Kor 11,1415), 3: die von der Hexe gesehene göttliche Gestalt wahrscheinlich ein Dämon sein mußte, weil Dämonen gern als Trugbilder von Göttern erscheinen (nach Psalm 96,5), 4: Samuel dem Saul sagte: „du wirst bald bei mir sein”, also ein Dämon ihn in die Hölle schleppen wird.84 Tertullian zählt im Kapitel 57 von De anima auch weitere, von Smelik nicht zitierte Argumente auf: in den exorcistischen Riten behaupten oft die Dämonen 82

Die zur Gruppe I. gehörenden Exegeten: Justinos martyr, Origenes, Zenon von Verona, Ambrosius, Augustinus, Sulpicius Severus, Dracontius, Anastasius Sinaita (Iust. Dial. cum Tryph. 105; Orig. Hom. ad. I Regum 28; Zeno Veronensis Tractatus 10, 16, 4; Aug. De cura ger. 15, 18; Sulp. Sev. Chronikon 1, 36; Dracont. Carmen de Deo 2, 1, 324ff; Anast. Sinaita, 154 Quaest. 39; 112; die Quellen zitiert: Smelik 1979. 164., 172–174.; Waszink 1979. 298. Die Hintergründe der Argumente der Gruppe I sind nach Smelik die folgenden: in der Zeit des Justinos war die Theologie noch nicht entwickelt, Origenes als Denker war zu ureigentümlich, bzw. den anderen dieser Gruppe fiel es überhaupt nicht auf, dass ihr Standpunkt von der allgemeinen theologischen Meinung der Gruppe III wesentlich unterschiedlich gewesen war (Smelik 1979. 177.). 83 Die zur Gruppe II gehörende Autoren: Joh. Chrysostomos, Theodoretos, Pseudo-Iustinus, Theodoros bar Koni ( Joh. Chryst. Comm. Matth. 6, 3; Theodoret. Quaest. in I Reg 28; Pseudo-Iust. Quaest. et resp. ad Orth. 52; Theodor. bar Koni Quaestiones, die Quellen zitiert: Smelik 1979. 174–176.). 84 Die zur Gruppe III gehörenden Autoren: Tertullian, Pseudo-Hippolytos, Eustathius von Antiochien, Ephraem, Gregor von Nyssa, Euagrios Pontikos, Pseudo-Basileios, Hieronymus, Philastrius, Ambrosiaster, Pseudo-Augustinus (Tert. De an. 57; Pseudo-Hypp. In Reges fragm; Eust. De Pyth. 14; Ephr. Comm. ad Sam. 28; Greg. Nys. De Pyth.; Ev. Pont. Ceph. Gnost. 6, 61; Pseud. Basil. Comm ad Is. 8, 19-22; Hieron. Comm ad Matth. 6, 31; Comm ad Ez. 4, 13, 17-18; Philastr. Divers. Haer. 26, 1-2; Ambrosiaster Quaest. vet. et nov. test. 27; Pseudo-August. De mirab. Sacr. Script. 2, 11; die Quellen zitiert: Smelik 1979. 164–165., 166–167.).

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selbst, sie wären die Seelen verschiedener Menschen, oder sie wären sogar Götter, außerdem in der Geschichte über den beiden Lazari (Lk. 16, 26) sagt Christus selbstverständlich, dass die sich in sinus Abrahae verfrischenden Seelen überhaupt nicht in das Reich des ewigen Todes kommen können, wegen der riesigen Kluft zwischen den zwei Orten.85 Deshalb sollte man einen sechsten Typ der Totengeister absondern. Die Totengeister des sechsten „Dämonen-Typs” sind eigentlich keine Seelen der einst lebenden Menschen, sie sind auch nicht die sich zu Dämonen verwandelnden Toten, sondern solche Dämonen, die sich als Toten, bzw. Totengeister verlarven. Sie sind sogar solche Dämonen, die in die sündigen Menschen einziehen, sowie Gebundenheit, sogar Besessenheit, oder einen frühen Tod verursachen können.86 Wie wir bei der Gruppe I von Smelik gesehen haben, Justin der Apologet schloss die Möglichkeit noch nicht aus, dass die Seelen der Toten zu Dämonen werden können, Tatianos, Tertullian und später Minucius Felix, Cyprian und Lactanz behaupten aber schon eindeutig, dass die Totengeister alle Dämonen sind, die sich gern in die Statuen der toten Menschen verstecken, und die Namen der Toten benutzen.87 Als D. Ogden die von uns untersuchten 56-57. Kapitel von De anima analysierte, sah ein Problem in den einander scheinbar widerlegenden Behauptungen von Tertullian. Im Kapitel 57. spricht der Kirchenvater über solche Dämonen, die in bösen Menschen hineingezogen sind, um ihr Tod zu verursachen. Wenn er aber die Geschichte der Hexe von En-dor erklärt, ist er darüber im Klaren, dass keine Heiligen und Propheten aus dem Jensseits beschwört werden können. Bei der Nekromantie von Samuel nämlich – sagt Tertullian – derselbe Bauchredner-Dä85

„…hanc quoque fallaciam spiritus nequam sub personis defunctorum delitescentis, nisi fallor, etiam rebus probamus, cum in exorcismis interdum aliquem se ex parentibus hominis sui affirmat, interdum gladiatorem vel bestiarum, sicut et alibi deum, nihil magis curans quam hoc ipsum excludere quod praedicamus, ne facile credamus animas uniuersas ad inferos redigi, ut et iudicii et resurrectionis fidem turbet....nulli autem animae omnino inferos patere satis dominus in argumento illo pauperis requiescentis et diuitis ingemiscentis ex persona Abrahae sanxit, non posse inde relegari renuntiatorem dispositionis infernae, quod uel tunc licere potuisset, ut Moysi et prophetis crederetur”. 86 De anima 57: ”sed daemones operantur sub ostentu earum /animarum/, et hi uel maxime qui in ipsis tunc fuerunt, cum aduiuerent, quique illas in huiusmodi impegerant exitus. Nam et suggesimus nullum paene hominem carere daemonio, et pluribus notum est daemoniorum quoque opera et immaturas et atroces effici mortes, quas incursibus deputant.” An den sich zu lebenden Menschen knüpfenden Dämonen glauben auch die Vertreter einiger heidnischen philosophischen Schulen: Die Neopythagoreer bevölkern die ganze Luft mit Dämonen, nach ihrer Meinung wohnen in guten Menschen gutwillige, in den Bösen böswilligen Dämonen (Epinomis 984C-985 B; Diog. Laert. 8, 32.). Spätere stoa: nach Plat. Resp. 617E, 620 D glaubten sie auch an solchen Dämonen, die in den Menschen als nous und logos, Teile von Zeus wohnten (Epikt. Diss. 1,14,12; Marc. Aur. 5,27.). 87 Die Ansicht des Justinos (Apol. 1, 18.) knüpft sich noch an einer hellenisierten jüdischen Vorstellung, nachdem die Dämonen die Geister der bösen Menschen sind, die auch sogar Lebenden töten können (Ioseph. Iud. 7,18,5.). Zur gegenseitigen Meinung siehe außer dem untersuchten Teil des De anima noch bei Tat. Or. 16; Tert. Apol. 21, 31; Min. Fel. Oct. 27, 1; Cypr. Quod idola 7; Lact. Div. Inst. 2, 16, 19; die Quellen sind zitiert bei Waszink 1980. 298.; Schweizer – Kallis – Van Der Nat 1976. 727.

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mon zieht in Saul und in die Hexe hinein, so beide sehen dieselbe Erscheinung.88 Das Paradoxon ist aber nur scheinbar: nach Tertullians Jenseitsvorstellungen89 kommen in der Zwischenzeit vor der Apokalypse nur die Märtyrer gleich zum Paradeis (vor denen der Himmel geöffnet wird).90 Die anderen Seelen warten entweder in der Unterwelt (inferi unter der Erde) eine zwischenzeitliche Bestrafung büßend, oder sich in sinu Abrahae verfrischend warten sie auf das Letzte Urteil und die Auferstehung des Leibes, die für die Bösen das endgültige Urteil, für die zwischenzeitlich büßenden, oder gerechten Seelen, Propheten, Patriarchen die Seligkeit im Paradeis bedeuten wird.91 Nach dieser Jenseitsvorstellung können die Dämonen nur in den Namen der zwischenzeitlich, oder endgültig bestraften Seelen erscheinen, als wären sie Totengeister, der sich in sinu Abrahae erfrischende Samuel hatte einen solchen Dämon nicht. Die nächste Frage über die als Totengeister erscheinenden Dämonen hängt mit den Geistererscheinungen im Traum zusammen. Der Geist von Eustychius martyr erscheint dem Papst Damasus in seinem Traum, um den Bestattungsort eines Heiligen zu zeigen.92 Den Gestalt von Eustychius hat in diesem Fall bestimmt kein Dämon benutzt, und die ganze Gespenster-Geschichte scheint eher eine göttliche Botschaft zu sein. Wir sollten dasselbe Gespenst des Eutychius eher für einen Gest des schattenhaften homerischen Typs halten. Nach der Lösung Tertullians zu diesem Problem sollte man die im Traum erscheinenden Toten ebenso behandeln, wie alle anderen Sachen, die man im Traum erfährt. Nicht die Traumerscheinung ist wichtig, sondern ihre Konsequenzen,93 sogar ihre Früchte. 88

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„… nec enim pythonico tunc spiritui minus licuit animam Samuelis effingere post deum mortuos consulente Saule. absit alioquin, ut animam cuiuslibet sancti, nedum prophetae, a daemonio credamus extractam, edocti quod ipse satanas transfiguretur in angelum lucis, nedum in hominem lucis, etiam deum se adseueraturus in fine signaque portentiosiora editurus ad euertendos, si fieri possit, electos, dubitauit, si forte, tunc prophetam se dei adseuerare et utique Sauli, in quo iam ipse morabatur, ne putes alium fuisse qui phantasma administrabat, alium qui commendabat, sed eundem spiritum et in pseudoprophetide et in apostata facile mentiri quod fecerat credi, per quem Saulis thesaurus illic erat ubi et cor ipsius, ubi scilicet deus non erat. Et ideo per quem uisurum se credidit uidit, quia per quem uidit et credidit.”: Ogden 2002. 151. Zu den montanistischen Zügen in De anima (Hinweise auf montanistische Wahrsagungen, Extasen, bzw. auf Montanus, Priscilla, Maximilla, die Benenung des Heiligen Geistes als Parakletos, bzw. die Erwähnung von Montanisten mit den Pronomen nos oder noster): Barnes 1971. 43–44.; Osborn 1981. 100. Finé 1958. 213., 215., 222., 226.; Waszink 1980. 294–295. De an. 7, 55, 58 nach Lk. 16, 22-31; Finé 1958. 64., 80., 83., 89., 111., 121., 170.; Waszink 1980. 294., 299. Finé 1958. 109. und 207. betont, dass die Vorstellung über das Purgatorium und die Paradeis der gerechten Seelen verbreitete sich seit Cyprian in der Kirche (Cypr. Epist. 55, 20; Cypr. De mort. 26.). Damas. Epigr. 21, 9-10; zur Erklärung der Szene siehe noch Sághy 2003. 152. 288, wo die Autorin eher den dichterischen Charakter der Szene, und nicht unbedingt die Rolle des Papstes in der Begegnung mit dem Übernatürlichen für wichtig hält. De anima 57: ”si et de nocturnis imaginibus opponitur saepe non frustra mortuos uisos, ... non magis mortuos vere patimur in somnis quam uiuos, si eadem ratione mortuos qua et uiuos. nec omnia, quae uidentur uera sunt. non enim quia uidentur uera sunt, sed quia adimplentur. Fides somniorum de effectu, non de conspectu renuntiatur”.

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Es ist sinnlos, die in der griechisch-römischen Literatur vorhandenen Gespenster so zu typologisieren, ob sie im Traum, oder als „wirkliche” Erscheinung dargestellt sind. Es handelt sich bei beiden Erscheinungsformen um Visionen, unabhängig davon, ob der Seher der Erscheinung wach ist, oder schläft. Man kann nach den frühchristlichen Texten ebenso weing so typologisieren, dass die in der Welt, und in dem Traum erscheinende Geister zwei markante Gruppen gebildet hätten. Das wichtigste ist, ob die Erscheinung von Gott selbst, oder von dem Bösen stammt. In dem ersten Fall kann man über Gespenster des homerischen Typs sprechen, die als Schattengestalte im Traum des Lebenden kommen, und die Botschaft des Gottes erörtern, wie es in dem oben erwähnten Epigramm des Damasus geschah. In dem zweiten Fall, wenn der Geisteswesen vom Bösen stammt, hat man mit bösen Dämonen in Gespenstergestalt (Typ 6) oder mit nekydaimones zu tun (Typ 3b). Tertullian betont am Ende des Kapitels 57 gegen die Fiktionen und Gaukeleien der Magier, Träume und antiken Dichter die Wichtigkeit der Vorsehung Gottes, die die Auferstehung des Leibes in seiner völligen physischen Wahrheit durch Christus oder durch die Apostel ermöglicht. Der Kirchenvater warnt endlich den Leser, dass im Gegensatz der Wahrheit des auferstandenen Leibes jede körperlose Erscheinung der Totengeister eine Schwindlerei ist.94 Wenn wir die mit einem Leib auferstandenen Toten auch zu den Totengeistern zählen, diese Toten sollten den letzten (7.) Typ unserer Typologie bilden (die auferstandenen Menschen sind aber überhaupt keine Gespenster, keine Götter und auch keine Dämonen). Die riesige Menge der frühchristlichen Literatur über die Auferstehung des Leibes kann hier nicht behandelt werden, es genügt jetzt nur das Kapitel 20. des Evangeliums von Lukas zitieren: die auferstandenen Toten sehen anders aus, wie die heute lebenden Menschen, sie ähneln sich eher den Engeln, und sie werden die Kinder Gottes, weil sie die Söhne der Auferstehung sind.95 Als Christus nach seiner Auferstehung die Apostel in Jerusalem besuchte, man glaubte, dass er ein Gespenst sei. Er zeigte aber ihnen seine Wunden, und aß einen gerosteten Fisch.96 Die synoptischen Evangelien erwähnen die Verdunkelung der Sonne, die Erschütterung der Erde und den Riß des Vorhangs in dem Tempel von Jerusalem als unglückliche Begleitungszeichen des Todes von Christus,97 aber im Evangelium des Matthäus liest man auch über toten Heiligen, die nach der Auferstehung von Christus aus ihren Gräbern herauskamen und mehreren Lebenden erschienen.98 Vergil erwähnt im I. Buch seiner Georgica ähnliche ungünstige Prodigien nach dem gewaltigen Tod Caesars: zwischen den schlimmen Vorzeichen hörte man in 94

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De anima 57: „sed etsi quasdam revocavit in corpora dei virtus in documenta iuris sui, non idcirco communicabitur fidei et audaciae magorum et fallaciae somniorum et licentiae poetarum. Atquin in resurrectionis exemplis, cum dei virtus sive per prophetas sive per Christum sive per apostolos in corpora animas repraesentat, solida et contrectabili et satiata veritate praeiudicatum est hanc esse formam veritatis, ut omnem mortuorum exhibitionem incorporalem praestigias iudices”. Lk 20, 36. Lk 32, 36-42. Mt 27, 51-53; Mk 15, 38; Lk 23, 44. Mt 27, 53.

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der dunklen Nacht ein großes Geräusch, und sah man bleiche Gespenster-Gestalten.99 Die nahen Analogien der ungünstigen Vorzeichen in der Literatur der Spätrepublikanerzeit, bei Vergil, Cicero und Tibull erkannte F. Dornsseiff in dem Buch III der alexandrischen Oracula Sibyllina,100 und mit Recht argumentierte er dafür, dass die Dichter des 1. Jh. v. Chr. mehrere Motive dieser Oracula in seinen Gedichten verwendet haben.101 Die Vorzeichen in den Evangelien und die Prodigien der Literatur spätrepublikanischer Zeit sind einander nur scheinbar ähnlich: in der Georgica erschrecken nur bleiche Totengeister die Lebenden, dagegen ist die Rede im Evangelium des Matthäus gerade über die Auferstehung der Toten, deshalb müssen wir die bei Matthäus erwähnten zurückkehrenden Toten zu unserem 7. Typ einordnen. Die Erscheinung der auferstandenen Heiligen zeigt – zusammen mit dem Riß des Vorhangs im Tempels von Jerusalem – nicht nur den Tod eines mächtigen Mannes, wie die Geister des Manes-typs im Georgica, sondern der Text der Bibel konfrontiert den Leser mit dem Ende der Zeitalter des Alten Testaments und mit dem Beginn der neuen Epoche nach der Auferstehung von Christus.102 (2004)

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Verg. Georg. 1, 467-480.: „Cum caput obscura nitidum ferrugine texit,/ impiaque aeternam timuerunt saecula noctem./ Tempore quamquam illo tellus quoque et aequora ponti/ obscaenaeque canes importunaeque volucres/ signa dabant. Quaties Cyclopum effervere in agros/ vidimus undantem ruptis fornacibus Aetnam,/ flammarumque globos liquefactaque volvere saxa!/ Armorum sonitum toto Germania coelo/ audiit; insolitis tremuerunt motibus Alpes./ Vox quoque per lucos vulgo exaudita silentis,/ ingens et simulacra modis pallentia miris/ visa sub obscurum noctis, pecudesque locutae;/ Infandum! Sistunt amnes, terraeque dehiscunt,/ et maestum illacrimat templis ebur, araeque sudant.” 100 Or. Sib. III. 798-804. 101 Or. Sib. III. 787-791; Dornsseiff 1960. 46–50. 102 Egger 1981. 23; zur Symbolik des Vorhanges im Tempel von Jerusalem: Burkhardt et al. 1989. 1486–1488 (Stiftshütte).

II. Erscheinungsbild und Realität. Menschenopfer, Wahrsagung, Magie, Totenbeschwörung in den Mithras-Mysterien?

Der Ausgangspunkt unserer Untersuchung ist ein Konflikt zwischen MithrasAnhängern und Christen, der sich in Alexandria abspielte: nach der Thronbestigung des Kaisers Julian im Jahre 361 kam es zu einer Massenschlägerei in Alexandria, in der wichtigen „multikulturellen” Metropole der römischen Welt, wo ägyptische, griechische, jüdische und christliche Kultur schon seit Jahrhunderten friedlich zusammengelebt hatten.1 Unsere wichtigste Quelle, Sokrates der Kirchenhistoriker schreibt in seiner Kirchengeschichte III, 2-3. über den Bischof Georgios, der in einem Außenbezirk Alexandrias eine neue Kirche bauen ließ. Während der Bauarbeiten fand man die Reste eines alten Mithraeums zusammen mit menschlichen Schädeln, die sich für die Christen als Zeichen früherer Menschenopfer-Ritualen erwiesen. Als die Christen diese „Reliquien” in der ganzen Stadt herumschleppten, provozierten die wütenden Heiden die Prügelei, die den Tod des Bischofs selbst verursachte.2 Dieser Skandal erscheint auch in den Kapiteln V, 7, 5-8. der Kirchengeschichte von Sozomen, und wird auch von späteren Autoren erwähnt.3 Der Konflikt war vor allem aus politischen Gründen ausgebrochen, und im Hintergrund der Ereignisse standen wahrscheinlich nicht nur die Auseinandersetzungen von Heiden und Christen, sondern auch die Gegensätze zwischen dem einstigen Patriarchen Athanasios und dem Arianer Georgios, der auch wegen seines arroganten Benehmens berüchtigt war. 1

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Diese Studie ist die deutsche Version eines Vortrags, der 2005 an der vierten Konferenz der Ungarischen Gesellschaft für Patristik in Kecskemét gehalten wurde. Vorliegende Publikation ist ein Teil meines Forschungsprojekts mit der finanziellen Unterstützung der Ungarischen Akademie der Wissenschaften (Stipendium János Bolyai). Ich danke den Herren Tamás Adamik, Levente László und Ádám Szabó für ihre nützlichen Ratschläge bei meiner Arbeit. In den weiteren Abschnitten zitiert der Kirchenhistoriker den Brief des Kaisers, in dem Julian die früheren Sünden von Georgios anerkannte, aber feststellte, dass die Hinrichtung nicht die Aufgabe des Volkes gewesen wäre (Socr. Schol. Hist. Ekkl. III. 3.). Die Ursache seines nachsichtigen Verhaltens war nach unseren bisherigen Kenntnissen seine Gier um die weitberühmte Bibliothek des Bischofs. Zur Datierung und zu dem Quellenwert der sokratischen Kirchengeschichte siehe Bright 1893.; Krivouchine 1997. Vita Athanasii 23; Phot. Bibl. 258.[483 B].

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Rufinus von Aquileia, und dem Rufinus (oder vielleicht dem Ammonius von Alexandria) folgender Sokrates erwähnen in ihren kirchengeschichtlichen Büchern noch einen Konflikt in Alexandria aus dem Jahre 391. Nach der Verkündigung des am 27. Febr. 391 erlassenen kaiserlichen Edikts4 über das Verbot paganischer Kulte lesen wir wieder über die Ausräumung eines Mithraeums, in diesem Fall unter der Führung des Bischofs Theophilos.5 Nachdem die Mysterien des Mithras zum Vorschein gekommen waren, ermordeten die wutentbrannten Heiden viele Christen. Der Kaiser Theodosius würdigte die getöteten Christen als Märtyrer, die Heiden erhielten zwar Amnestie, aber er ließ den Sarapis-Tempel spätestens 392 zerstören.6 Von den vier erwähnten Quellen über die alexandrinischen Ereignisse in den Jahren 361 und 391/392 sprechen drei (Sozomen, Rufinus und Sokrates V, 16) nur im allgemeinen über blutige Verbrechen, die in den Mithreen verübt wurden, über diese macht aber nur Sokrates genaue Angaben in der Beschreibung des Konflikts im Jahre 361. Sokrates formuliert folgende vier Anklagen gegen die Mithras-Anhänger (III, 2-3.): 1. Menschenopfer 2. Weisssagung aus den Eingeweiden der Geopferten 3. Durchführung magischer Rituale 4. Totenbeschwörung Unter Verwendung der neuesten Ergebnisse der Mithras-Forschung suchen wir eine Antwort auf folgende Frage: handelt es sich einfach um christliche populäre Beschuldigungen, oder stellen die Magie, Weissagung und Totenbeschwörung Formen der Kommunikation zwischen Mithras, dem Schöpfer des Universums, und seinen Anhängern dar? Um die Natur der vulgären Anklagen in der Antike gegen die Religionen mit geheimen Ritualen besser zu verstehen, sollte man auch untersuchen, was die Ankläger von den Lehren und Ritualen der angeklagten Religionen mißverstanden oder mißinterpretiert haben konnten. Da ähnliche Klagen in der römischen Zeit zuerst gegen die Bacchus-Mysterien, und dann später gegen die Christen formuliert worden sind, ist es vielleicht nicht unnütz, die wichtigsten Argumente in einer kleinen Tabelle zusammenzufassen (siehe Tabelle 1). Das am 9. Oktober 186 v. Chr. erlassene senatus consultum de Bacchanalibus ist ein Zeichen dafür, dass alle in der Nacht, im Geheimen, und im Dunklen stattgefundenen Rituale für den römischen Staat, und teilweise für das Publi4 5 6

Cod. Theod. XVI. 10, 10. Ruf. Hist. Eccl. XI. 22; Sokr. Schol. Hist. Ekkl. V. 16.; Bright 1893. 13. Zum Niedergang der Mysterien von Mithras, und zur Chronologie der Zerstörung der Mithraeen siehe Nicholson 1995. 358–362. Er betont die Tatsache, dass von den datierbaren Zerstörungen nur sehr wenige Fälle zu christlichen Aktionen in den 390-er Jahren gehören, die meisten Zerstörungen sind früher, mehrere davon auf das Ende des 3. Jh. zu datieren.

II. Erscheinungsbild und Realität

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kum äußerst verdächtig waren.7 Wenn man die von Livius aufgezählten Verbrechen der Bacchanalien (Unzucht, Orgie, sexueller Mißbrauch, Opferung der „Ungehorsamen”, laute Musik um die Schreie der Opfer zu unterdrücken)8 auf den Wandmalereien der 1909 freigelegten Villa dei Misteri zu Pompeii suchen möchte,9 stellt es sich heraus, dass die sog. vulgären Beschuldigungen sich aus Mißverständnis, oder aus gezielter Mißinterpretation der Rituale der Bacchus-Mysterien ergeben. So konnte das Auffinden des Phallos (als Fruchbarkeits- bzw. Lebenskraftsymbols), die Imitation der Liebe zwischen Bacchus und Ariadne, sowie der mit Geheul und mit dem Getöse von Tympana und Cymbeln begleiteter Tanz als ungezügelte Orgie und Unzucht interpretiert werden. Die Peitschung der in der Wandmalerei sichtbaren Frau, die nach verschiedenen Meinungen zur Vergrößerung der Fruchtbarkeit dient, oder den Tod der Semele (den Blitzschlag des Zeus), bzw. von Dike durchgeführte unterweltliche Strafen imitiert, oder etwa die „mania” der Mysten symbolisiert, war als gewaltige Schandtat, sowie der Mythos über die Zerreißung des Bacchus und über den sparagmos der Maenaden als Menschenopfer gemeint.10 Aufgrund der literarischen Quellen, und des Inschriftenmaterials über Mainas-Gemeinden bzw. ihre Zeremonien hellenistischer und römischer Zeit (z. B. aufgrund der berühmten Grabinschrift von Milet aus 276/275 v. Chr.) wissen wir, dass die historischen Bacchanten den mythischen Maenaden ähnlich in den Bergen herumschweiften, einen thyrsos mitnahmen, aber im Gegensatz zu ihren „Vorfahren” in den Bacchae des Euripides natürlich keine Tiere und Menschen selbst zerrißen, sondern eher aus Opfertieren herausgeschnittene Stücke, als Andenken an my7

Liv. XXXIX. 8-9, 13-14; CIL I². 581. Die besten philologisch-historiographischen Analysen des in Tiriolo 1640 gefundenen SC de Bacchanalibus und der dazu passenden Livius-Geschichte sind: Pailler 1988. 61–402., besonders 195–245.; Cancik-Lindemaier 1996., wo der Autor auf S. 89 betont, dass Livius keine genauen Informationen über den wirklichen Kult hatte: die von ihm angewendeten Formeln („qui tantum initiari erant et ex carmine sacro, praeeunte verba sacerdote, praecationes fecerant”) ähneln dem kargen Formular von römischen Kulthandlungen, z.B. den Protokollen der Saecularspiele. 9 Aus der riesigen Literatur wurden hier und in unserer Tabelle die verschiedenen Wandmalerei-Interpretationen von M. P. Nilsson, E. Simon, F. Matz, W. Burkert und G. Sauron, mit Vergleich anderer dionysischer Initiationsdarstellungen, berücksichtigt (Nilsson 1957. 66–76., 123–126.; Simon 1961. 118–159.; Matz 1963. 8–36.; Burkert 1987. 95–97.; Sauron 1989.; bzw. neuerlich: Sauron 2000. Pl. XLIX.). Für die Liebesszene in der Villa dei Misteri haben wir in der Tabelle die Dionysos-Ariadne Interpretation von M. P. Nilsson und E. Simon gegen die Dionysos-Semele-Deutung von G. Sauron akzeptiert. Die Deutung der flagellatio-Szene wurde offen gelassen, aber wenn wir die Popularität der süditalischen Jenseitsvorstellungen orphischen Charakters, und die „obligatorischen” Jenseitserlebnisse anderer Mysterienweihen (Demeter, Isis, Mithras) berücksichtigen, scheint hier die Dike-Interpetation der Szene von M. P. Nilsson am wahrscheinlichsten zu sein – in diesem Fall sollte die flagellatio die Leiden der Seele präsentieren, die die von Bacchus garantierte Glückseligkeit nicht (aner)kannte. 10 Die vermuteten Menschenopfer für Dionysos zu Chios, Tenedos, Lesbos und Orkhomenos (Porph. De abst. II. 55; Clem. Protr. II. 12; III. 42; Plut. Quaest. Graec. 38, 299F-300A) werden von der Forschung nur als mythische Aitiologien, Tieropfer, bzw. im Fall der Agrionia zu Orchomenos als ein einziger Mord gewertet (Schwenn 1915. 71–73.; Burkert 1972. 116.; Hughes 1991. 121., 127., 131–132., mit weiteren Quellen und quellenkritischen Untersuchungen). 8

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thische rituelle Brutalität behielten.11 Die mysteriös wirkende Erwähnung der in unterirdische Höhlen verschleppten Opfer bei Livius ist seit der Freilegung einer unterirdischen Kultstätte für Bacchus mit dionysischen Inschriften und Terrakotta-Fragmenten eines mit Bakkhantendarstellungen verzierten Throns in Volsinii (Poggio Moscini) zwar kein Märchen mehr, aber auf diesem 220-200 v. Chr. errichteten, und aufgrund der Keramikfunde 195-170 v. Chr. (vermutlich nach 186) zerstörten Platz kamen keine Spuren von Menschenopfern zum Vorschein.12 Im 2. Jahrhundert standen auch schon die vulgären Anklagen gegen die Christen zur Verfügung. In diesem Fall wurde die christliche Agape und der Friedenskuß als Unzüchtigkeit und Orgie interpretiert. Das Fernbleiben von den staatlichen Festen und Ritualen seitens der Christen galt als Gottesleugnung, die heimlich durchgeführte Eucharistie im Gottesdienst ist bereits Kannibalismus geworden.13 Manche Forscher wollen solche Beschuldigungen im Falle der von den Heiden auch für christlich gehaltenen gnostischen Gruppen als berechtigt ansehen.14 Wir müssen aber bemerken, dass Menschenopfer, Kannibalismus, bzw. Tötung von Säuglingen, die religiösen und/oder politischen Geheimtreffen, Konspirationen Gemeinplätze in der antiken Literatur seit Herodot sind, durch Sallust, Livius und Cassius Dio ganz bis ins Mittelalter weiter vermittelt. Sie können sowohl allgemein verbreitete Grundelemente einer Invektive gegen bestimmte Gruppen oder Personen, als auch Leitfäden verschiedener Konzeptionsprozesse sein: als missing links zwischen den Bacchanalien- und den Christenverfolgungen seien hier bereits die Anklagen Ciceros gegen Vatinius und die Neupythagoräer wegen Totenbeschwörung und rituellen Kindermordes, und die Maßnamen der Iulio-Claudier gegen die Druiden wegen Menschenopfer zu erwähnen.15 11

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Diodor. IV. 3; Plut. De mul. virt. 249 E; Plut. De Iside 364 E; Paus. X. 4, 3; Kraemer 1979., besonders 65–67.; Heinrich 1982. 143–147., mit weiteren Quellen und sozialgeschichtlichen Erklärungen des sog. Maenadismus. Pailler 1988. 1–6., fig. 1.; Pailler 1995. 145–149., fig. 1-3.; Pailler 1976. 733–742., wo der Autor die von Livius erwähnten dii mit den Nymphen identifiziert, und das 1968-1973 freigelegte unterirdischen Saalsystem von Volsinii nicht nur für eine Kultsätte der geheimen Bacchus-Mysterien, sondern wegen eines dort gefundenen Wasserbeckens auch für eine Nymphenhöhle hält. Siehe z.B. Plin. Ep. X. 96-97; Min. Fel. Oct. 8-9; Tert. Apolog. 8; Tat. Or. 25, 3; Iust. Apol. I. 26, 7; Iust. Apol. II. 12; Iust. Tryph. 10, 1; Athen. Leg. 3, 1.; Tert. De orat. 18; Iust. Apol. I. 65, 2; Orig. Cels. VI. 27; Eus. Hist. Ekkl. V. 1,14, 26, 52. Über solche Anklagen wissen wir aus dem 1. Jh. noch nicht, in derselben Zeit ist das Christentum nur „superstitio nova ac malefica” (Suet. Nero 16, 2.), bzw. „odium humani generis” (Tac. XV. 44, 4; Hanslik 1963. 101.). Die Ursachen der Christenverfolgung waren – mit Ausnahme des Prozesses der Märtyrer zu Lugdunum – nicht die sog. vulgären Anklagen, die bereits in der 1. Hälfte des 3. Jh. spurlos verschwanden, sondern der Name Christianus, da auch Christus selbst als „Verbrecher” hingerichtet worden war (Schwenn 1915. 195.; Vittinghof 1983. 341–349., 355.; Nagy Á. 2000. 17–18., 32–33., 45–50., 88–91.; Adamik 2001. 397–399.). Iust. Apol. I. 26; Epiph. Pan. 26, 4-5; Adamik 2001. 400, mit früherer Literatur; Benko 1984. 63–74.; wir müssen aber bemerken, dass die von Benko zitierte Geschichte des Epiphanios über den aus dem Mutterleib gerissenen und aufgeschnittenen Fötus ein biologisches Unding ist. Die bekanntesten Beispiele außer der Bacchanalien-Beschreibung des Livius: Herod. VI. 67-58; Sall. Cat. 22, 24 – durch Knabenopfer ergänzt: C. Dio XXXVII. 30; Florus Epit. II. 12, 4; Cic.

II. Erscheinungsbild und Realität

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Im 2. Jahrhundert dürfte auch die sich damals stark verbreitende neue Mithras-Religion der Menschenopfer beschuldigt worden sein. Vielleicht reagierte der in der Zeit des Kaisers Hadrian lebende, und den Mithras-Mysterien ein ganzes Buch widmende Pallas auf solche Nachrichten, als er – nach dem ihn zitierenden Porphyrios – feststellte: man habe (bis seine Zeit, 2. Jh.) mit dem Ritus des Menschenopfers fast überall aufgehört.”16 Es waren also – sowie es F. Cumont schon am Ende des 19. Jh. feststellte – in den sich am Ende des 1. Jahrhunderts herausgebildeten Mithras-Mysterien keinerlei Menschenopfer üblich.17 Die 1866 im Mithraeum von Fertőrákos gefundenen neun spätrömischen Urnengräber und der Ziegelgrab mit Skelett können – obwohl die urspsünglichen Fundkontexte nicht mehr zu rekonstruieren sind – nur als Nachbestattungen aus der Zeit nach dem Verlassen der Kultstätte interpretiert werden, aber keineswegs sind sie Zeugnisse eines vermuteteten Menschenopferrituals des Kaisers Julian, wie es 1940 eine unhaltbare alte Hypothese behauptete.18 Die Historia Augusta berichtet über Kaiser Commodus, der während einer mithraischen Einweihungszeremonie Morde beging, obwohl dieses Verfahren in den Mysterien überhaupt nicht üblich war.19 Diese zwei Texte, vor allem das Zeugnis des Pallas bei Porphyrios berichten uns über das Vorhandensein der Menschenopfer-Anklage gegen den Mithras-Mysten im 2. Jahrhundert. Was konnten die Uneingeweihten im Kult mißverstehen? In den Mysterien wurde Mithras ne-

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in Vat. 14; siehe noch Burkert 1987. 47.; Benko 1984. 11.; Adamik 2001. 401–404.; Cohn 1982. 17–33., mit kritischen Bemerkungen von Pailler 1988. 797–807. Zu den Anklagen gegen Druiden wegen Menschenopfers siehe: Last 1949. 3–4.; Bruneaux 2000. 150–171.; letztere Publikation betont die Unhaltbarkeit der spätrepublikanischen und frühkaiserzeitlichen Nachrichten über Menschenopfer in Gallien, und dass in den bekannten nordgallischen Kultplätzen aufgehäuften Menschenknochen und Schädel (z.B. Ribemont-sur-Ancre, Gournay-sur Aronde) keine Zeugnisse für Menschenopferriten sind, da dort den Göttern nur die Knochen von toten Feinden gespendet wurden – dagegen: Green 2000. 75–83., die die eisenzeitliche mumifizierte Funde hingerichteter Menschen in Lindow und Windby auch für rituellen Mord hielt. Porph. De abst. II. 56, 3.; dieser Satz wurde von Hughes 1991. 129. in ähnlicher Weise auf alle heidnische Religionen bezogen. Angaben über Menschenopfer sind in der Kaiserzeit wirklich weder in den Mithras-Mysterien, noch in keiner anderen Religion bekannt. Zahlreiche historische und archäologische Quellen berichten aber bis zum 2. Jh. v. Chr. über geopferte Kinder für Baal-Hammon in Nord-Afrika, vielleicht war diese Praxis auch bei den Kelten spätestens bis zum 3. Jh. v. Chr üblich. Im Falle eines ungeheuerlich großen rituellen Mißbrauchs, oder Gefahr war Menschenopfer auch in Rom keine unbekannte Sitte; während des zweiten punischen Krieges wurden zweimal Ausländer geopfert, im Jahre 226 und 216 (Liv. 22, 57, 4; Plin. N.H. 28, 12; Plut. Marc. 3; Min. Fel. Oct. 30, 4; Oros. Hist. 4, 13, 3.), und dieser Brauch wurde in der Urbs erst 97 v. Chr. verboten. Es ist auch verwunderlich, dass die negative Meinung über Menschenopfer als barbarische Sitte, ausschließlich in der Literatur des 1. Jh. v. Chr., bzw. bei den späteren Autoren erscheint. Mit zahlreichen Quellenangaben zusammenfassend: Hughes 1991. 115–130.; Schwenn 1915. 141–181.; Várhelyi 1998. Obwohl Verbrennung und Kreuzigung eine übliche Strafe wegen incendia waren (nach Paulus sent. V, 36; Digest. 47, 9, 19. Hanslik 1963. 106.), durfte vielleicht die Hinrichtung der Christen nach dem großen Brand von Rom im Jahre 64 n. Chr. nicht nur zur Suche nach Sündenböcken, sondern auch zur feierlichen Versöhnung der Götter dienen. Cumont 1899. 69.; Schwenn 1915. 194. Siehe CIMRM II, 1636; Vermaseren 1963. 166.; Tóth I. 1971. 221–225. SHA Comm. 9, 6.

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ben anderen Gottheiten auch mit Saturnus, dem Schutzplaneten des siebten Weihegrades identifiziert, dieser Saturnus war für die Uneingeweihten leicht mit dem ebenso Saturnus (Kronos) genannten nordafrikanischen Baal-Hammon, oder mit dem Menschenopfer verlangenden Kronos aus Kreta vertauschbar.20 Außerdem war ein wichtiges Element der Mithras-Mysterien, die den Eingeweihten grundlegende spirituelle Erlebnisse und Erfahrungen bietende Zeremonie des symbolischen Todes und der Wiedergeburt auch leicht mißzuverstehen.21 Die folgenden Anklagen des Kirchenhistorikers sind magische Zeremonien, und Haruspizium aus den Eingeweiden der Opfer. Trotz der Verbote der christlichen Kaiser (z.B. Edikte gegen das haruspicium aus 358 und 385, bzw. die Verbrennung der Weißsagungsleber in Antiochia in den Jahren 371–37222) war das Haruspizium, das Augurium, ebenso wie die Astrologie, und die Wahrsagung mit verschiedenen magischen Ritualen im 4. Jahrhundert auch in Alexandria weit verbreitet.23 In den antiken magischen Riten war die Verwendung der inneren Organe, sogar von getöteten Menschen zwar verbreitet (siehe z. B. die V. Epode von Horaz),24 das Haruspizium war aber in der römischen Zeit die Aufgabe eines bestimmten Priesterordens, die haruspices arbeiteten im öffentlichen, oder privaten Auftrag, sie waren meistens etruskischer Abstammung, und benutzten nur tierisches Eingeweide.25 Wenn wir die Angabe der Historia Augusta akzeptieren, 20

Szabó Ádám: Mithras előtörténete és misztériumainak megjelenése Rómában. In: László 2005. 107–108. Einige Werke von Porphyrios gehörten zu den Quellen des Sokrates Scholasticus (Bright 1893. 18.), wir wissen aber nicht, ob er auch die von Porphyrios erwähnten Pallas- und Istros-Zitate gelesen hat (Porph. De abst. II. 56.). Vielleicht las er das Werk De abstinentia nicht, aber wenn er dieses Buch doch gelesen hat, müsste er gewußt haben, dass man mit den Menschenopfern schon bis zum 2. Jh. n. Chr. überall aufgehört hatte. Zur Beziehung von Mithras und Saturnus: CIMRM 299, 480, 1; Ptol. Tetr. II. 3, 23; Vermaseren – van Essen 1965. 155., 168. 179.; László Levente: A Mithras-„mítosz”. In: László 2005. 149–151., 228–230. Allein Porphyrios erwähnt aufgrund eines Istros-Zitates, dass in Kreta die Kuretes dem Kronos Kinder geopfert hätten (Porph. De abst. II. 56.). Wegen des Mythos von dem seine Kinder verschluckenden Kronos soll man auch hier mit der Vertauschung des nordafrikanischen „Kronos” mit dem kretischen Gott rechnen, so wie in dem Fall des Kronos-Festes zu Rhodos, wo im Rahmen der Feierlichkeiten Verbrecher hingerichtet wurden; natürlich gibt es auch hier keine Spuren von Menschenopfer-Ritualen (Schwenn 1915. 79–80.; Hughes 1991. 125., 128.). Unabhängig von den bisherigen Angaben, vermuten einige Forscher nach archäologischen Beobachtungen das Vorhandensein der Menschenopfer-Rituale im bronzezeitlichen Kreta, in Anemospilia und Knossos (zusammenfassend: Dickinson 1994. 266.; skeptisch ist in dieser Frage Hughes 1991. 13–24.). 21 SHA Comm. 9, 6; Tert. De cor. 15, 3; Tert. Praesc. 40, 1-4.; Nock 1972. 302ff.; Vermaseren 1971. 44.; Gordon, 1980. 70.; Burkert 1987. 21–29.; CIMRM 844; Schwertheim 1979. 72–74.; Beck 2000. 174–175.; Nagy, Levente: A szertartások. In: László 2005. 93–95. 22 Siehe Benko 1984. 129–130.; Briquel 1997. 165–180., 198, mit weiteren Quellenangaben. 23 SHA Quadr. Tyr. 8, 3-4; Amm. Marc. XXII. 16, 17; Haas 1997. 150–151. 24 Diese Vorstellung ist seit Iustinus Martyr (Apol. I. 18, 3.) auch in der frühchristlichen Literatur vorhanden. 25 Zu den in der Kaiserzeit vorhandenen haruspex-Gemeinden (z.B. zum Orden der 60 haruspices) bietet eine ausführliche Zusammenfassung mit Quellen und Inschriften: Briquel 1997. 20–40., 131, er betont aber, dass Festus in seinem Fragment 91 L die „ritu humano” Spende der haruspices für Unterweltsgötter mißverstanden hat, deshalb schreibt er „sacrificium humanum” (siehe noch Aul. Gell. Noct. Att. V. 12, 12).

II. Erscheinungsbild und Realität

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dass die von Vater zum Sohn überlieferte Fachkenntnis der Eingeweideschau in Alexandrien in breiteren Kreisen verbreitet war, haben wir aber über diese Praxis in den Mithras-Höhlen keine Anhaltspunkte.26 Die meisten Mithras-Experten halten die Mysterien seit den 1970-er Jahren nicht mehr für eine Religion iranischer Herkunft; nach unseren gegenwärtigen Kenntnissen handelt es sich um ein sorgfältig ausgearbeitetes theologisches System einer astrologisch hochgebildeten Person, oder einer kleineren Gruppe am Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr.27 Aus mehreren Angaben läßt sich aber feststellen, dass die Eingeweihten, bzw. die Priester diese Mysterien so darstellten, als wäre diese Religion eine uralte Schöpfung persischer Magier, die geheimnisvolle Weisheiten enthalte.28 Wahrscheinlich deshalb konnte Sokrates in der Mitte des 5. Jahrhunderts n. Chr. – ähnlich den früheren Autoren – die Priester der Mithras-Mysterien mit den Magiern des dem römischen Imperium feindlichen persischen Reiches verwechseln, die seit altpersischen Zeiten sich wirklich mit Wahrsagung, Traumdeutung, Astrologie, und apotropäischer Magie beschäftigten.29 Die Weissagung war aber im 5. Jahrhundert n. Chr. in der römischen Welt praktisch verboten, und der Ausdruck magus bedeutete sowohl für Heiden, als auch für Christen nicht nur die Kenner orientalischer persischer, sogar chaldäischer, oder gar ägyptischer Weisheit, sondern Zauberer und Gaukler.30 Sokrates dachte auch an solche Magier, als er die Verbrechen der Mithras-Mysten erörterte. Obwohl man dem Gottesnamen Mithras in mehreren magischen Papyri, Inschriften magischen Charakters, bzw. magischen Gemmen begegnet,31 können 26

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Die Eingeweideschau der Magier erwähnt auch Gregor von Nazianz in seiner Rede Nr. 39, aber er schreibt darüber nicht in Bezug auf Mithras (Greg. Naz. Or. 39, 5.). Eine Ursache der christlichen Antipathie gegen die haruspices war die Unterstützung der Christenverfolgung unter Diocletian, die nach der Meinung der christlichen Autoren bestimmt die Idee der an den Weissagungen teilnehmenden Dämonen gewesen sei (siehe z. B. Lact. Inst. Div. IV. 27, 3; Briquel 1997. 65. 80.). Die besten Zusammenfassungen des Themas: Beck 1998.; Szabó Ádám: Mithras előtörténete és misztériumainak megjelenése Rómában. In: László 2005. 91–94. Nagy, Levente: A szertartások. In: László 2005. 60. Die wichtigste Quellen, die einen solchen Verdacht erwecken, sind: Orig. Cels. VI. 21-22, 24; Porph. De antro, 5, 15-16, 18, 22, 24-25. Pap. Derv. VI. col; Bremmer 1999.; de Jong 1997. 396–399. Letzterer Autor betont, dass – obwohl astrologische Texte sowohl in der Avesta, als auch in der pehlevi Literatur vorhanden sind – die Gestalt des Magiers als Astrologen topisch sei. Sowie es den zahlreichen sog. Pseudoepigraphen des Zoroasters entnehmen läßt, wurden persische Magier, bzw. zoroastrische Priester in der Antike – ähnlich wie Moses, Orpheus, die Brahmanen, Chaldäer und Hermes Trismegistos – für Schöpfer von allerlei orientalischer Weisheit, Astrologie und Magie gehalten, in der christlichen Literatur entstand aufgrund von Matth. 2 die Gestalt des mit den Chaldäern verwechselten Magiers (siehe z.B. Plin. N.H. XXVIII. 69; XXVIII. 256; XXVIII. 261; XXX. 14; Dinon Persica frg. 5; Amm. Marc. XXIII. 32-35; Szabó Ádám: Mithras előtörténete és misztériumainak megjelenése Rómában. In: László 2005. 39–48; de Jong 1997. 35–38., 317–321., 393–395., 398.) Die wichtigsten Beispiele: CIMRM 168, 454, 827, 2353; PGM II. 6, 8-9, 24; PGM III. 79-81, 98-101, 461-462; PGM V. 4-7, 11; die bekannteste Quelle ist die sog. Mithras-Liturgie, ein Rezept für „individuelle Privaterlösung”, die aber in den Mithras-Mysterien bestimmt nicht verwendet wurde (PGM IV. 475-830).

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Pagans, Christians and their Surrounding

wir aus den Hinweisen der magischen Texte auf mithraische Lehren, Riten, oder auf die Mysterien selbst keineswegs auf die Verwendung solcher Texte oder Papyri während der mithraischen Gottesdieneste schließen. Diese ziemlich sporadisch vorkommenden Denkmäler gehören keineswegs zu der Liturgie der „öffentlichen” Mithras-Religion, sie sind nur Denkmäler der persönlichen Religion einzelner Leute, die nicht unbedingt Mithras-Mysten waren.32 In dem epigraphischen Material der römerzeitlichen Mithras-Mysterien gibt es mehrere Dedikationen für Areimanios,33 und die sich wahrscheinlich mit Saturnus und Areimanios identifizierbaren Statuen mit Löwenkopf und Schlangenkörper sind auch wohlbekannte Elemente der mithraischen Ikonographie: die heutige Forschung weiß schon genau, dass Areimanios, ein Aspekt des weltschöpfenden Mithras, in den Mysterien kein böses Wesen gewesen sein sollte, 34 die Göttergestalt, jedoch, der seinen Namen von dem persischen Ahriman, dem Fürsten böser Dämonen erhielt, konnte die Missbilligung christlicher Autoren erwecken.35 Die letzte Anklage von Sokrates ist die Totenbeschwörung: schon Lukian hat in seinem Werk „Menippos sive nekyomanteia” den Namen Mithras mit einem magischen Ritual, mit der von Mithrobarzanes durchgeführten Nekromantie verknüpft.36 In dieser Totenbeschwörung erscheinen zwar die üblichen topoi der Nekromantie-Darstellungen der antiken Literatur, 37 man findet aber in der Beschreibung mehrere Motive, die außer der traditionellen Magier-Topoi Hinweise 32 33 34

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László Levente: Mithras misztériumai és a mágia. In: László 2005. 120–129. CIMRM 222, 1773. Die Quellen über die von Schlangen umgebene, in vielen Fällen auch mit Löwenkopf dargestellte Gestalt: PGM IV. 2111-2117; CIMRM 222, 369, 1773, und vor allem CIMRM 833–834, auf Grund deren die Identifizierung des Arimanius mit dieser Figur ermöglicht wird; außerdem ermöglichen Arn. Adv. Gent. VI. 10; Tert. Myth. Vat. I. 1, 6-8. und CIMRM 312, auch die Identifizierung des „löwenköpfigen Gottes” mit Saturn (Beck 1984. 2034–2035., 2086–2089.; László Levente: Mithras, az univerzális isten. In: László 2005. 147–153.). Turcan 1984. 220. Luk. Men. sive nek. 6-9. Nach der Meinung von A. de Jong sind einige zoroastrische Magier auch in der persischen Literatur vorhanden, die nach den abergläubischen Vorstellungen in die Unterwelt reisen konnten; deshalb ist die Geschichte von Lukian nicht unbedingt reine Phantasie des Autors (de Jong 1997. 399.). Das Ausgraben der Opfergrube und das Schafopfer erinnern uns an die klassische Beschreibung der Nekyia in der Odyssee (XI. Buch), aber im Gegensatz von Odysseus spritzt Mithrobarzanes das Blut der Opfertiere nicht in die Grube hinein, sondern auf deren Rand, und während der Zeremonie des Mithrobarzanes handelt es sich nicht nur um Gebete an die Toten mit dem Versprechen weiterer Opferriten, sondern um bestimmte Zaubergesänge und Zauberriten, die dem Verfahren der aus dem Motivschatz der antiken Literatur wohlbekannten theassalischen Hexen ähnlich sind (z.B. Schreie, Benutzung barbarischer i.e. unverständlicher Wörter). Das Anrufen von Hekate, und der lange Gesang des Mithrobarzanes zur Sonne erinnern uns an die Gebete der kasiserzeitlichen magischen Papyri (siehe z.B. PGM I. 205-222; PGM IV. 1189-1217.), das Spucken ins Gesicht von Menippos ist unbedingt ein apotropäisches Element. Außerdem ist die Nekyia der Odyssee nur eine einfache Totenbeschwörung, wo die Schatten der Toten infolge der Wirkung des in die Grube gespritzten Blutes aus der Tiefe der Erde hervorkommen, die Jenseitsreise des Menippos ist aber eine Katabasis: er steigt selbst in die Unterwelt hinab, und er wandert unter der Erde.

II. Erscheinungsbild und Realität

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auf Mysterien sein könnten.38 Diese Hinweise erwecken unseren Verdacht, dass der Topos der Totenbeschwörung der Mithras-Anhänger bereits im 2. nachchristlichen Jahrhundert vorhanden gewesen sein könnte. Sokrates schreibt bei der Erörterung der Ereignisse aus dem Jahre 361 über die Auffindung menschlicher Schädel, die einst geopferten Leuten gehörten. In der Beschreibung derselben Ereignisse durch Sozomenos ist aber die Rede nicht von Schädelfunden, sondern nur von seltsamen und fremdartigen Objekten, die im alten Mithraeum gefunden worden sind.39 Ein dem bei Bauarbeiten entdeckten Schädel ähnliches Motiv konnte Sokrates vermutlich bei Eusebios finden, der in der Biographie des Kaisers Konstantin über kindliche Schädel, ein Merkmal einstiger Opferriten schreibt, die bei den Bauarbeiten einer neuen Kirche entdeckt wurden.40 In einem Rezept des sog. großen Zauberpapyrus von Paris ist der menschliche Schädel eine notwendige Zutat der Totenbeschwörung, in dem der hervorgerufene Weißsager-Dämon erscheinen kann.41 Diese magische Praxis war der Öffentlichkeit auch bekannt, es genügt jetzt an das Kapitel 12 der Historia Arkana des Prokopios zu erinnern, wo der Kaiser Iustinian in der Nacht kopflos in seinem Palast herumgehend gesehen wurde (sollte der Kopf irgendwo einem Magier weißsagen?), dann der Kopf aber später wieder auf den Nacken des Kaisers zurückkehrte. Einiges Gerede gab es auch über den Kaiser Iulian selbst: der Kaiser (der übrigens sich wirklich mit Hepatoskopie beschäftigte) soll auch aus dem Leber geopferter Leute prognostiziert haben, in seinem Palast zu Antiochien hätte man eine Kiste voll von menschlichen Schädeln gefunden.42 Es ist eindeutig nicht zu beweisen, aber auch nicht auszuschließen, dass die vulgären Anklagen des Sokrates gegen die Mithras-Mysterien versteckte Anspielungen auf diese Beschuldigungen gegen Julian gewesen sind. 38

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Der erste Hinweis ist der Name Mithrobarzanes selbst, der zweite die Bekleidung von Menippos mit den Maskeraden der mythologischen Helden (vielleicht wußte Lukian etwas über das Verfahren der Eingeweihten der Mysterien, die sich bei bestimmten Zeremonien als verschiedene mythologische, oder gewöhnliche Gestalten verkleideten, aber er wußte von diesem Brauch der Mithras-Eingeweihten bestimmt nicht allzu viel. Der dritte Hinweis könnte die rituelle Waschung sein, was ein grundsetzliches Element mehrerer Mysterien war. Der vierte Hinweis könnte die Erwähnung von Hekate zwischen den beschworenen Gottheiten sein: über die Beziehungen von Hekate mit drei Gesichtern (= drei Phasen des Mondes) zu Mithras siehe PGM IV. 2117-2123; Firm. Mat. 5, 1; Lyd. De mens. III. 13; László Levente: Mithras, az univerzális isten. In: László 2005. 153–156., 158. Hekate, die Göttin der Toten, des Zaubers, und des Rätsels kam in der Magie oft vor, da die Wirkung der in drei Gestalten dargestellten Göttin in drei Bereichen des Universums, in der Luft, in der Erde, und auf dem Meer gültig war (siehe z.B. PGM IV. 2442-2890.). Der fünfte Hinweis ist die ironische Erwähnung der Mysterien selbst, wenn Menippos über diejenigen mythologischen Helden spricht, die die Jenseitsfahrt überlebt haben (Luk. Men. sive nek. 8.). Soz. Hist. Ekkl. V. 7, 6-7. Vielleicht waren sie mit Einweihungsriten verknüpfte Objekte, wie das sog. „Theaterschwert” aus der Mithras-Kultstätte von Riegel, Mittel zur Imitation des symbolischen Todes, oder eine als fremdartig wirkende Statue mit Löwenkopf ? Sozomenos schreibt nichts weiteres über diese seltsamen Gegenstände. Eus. Vit. Const. III. 57, 2; Zum Problem: Turcan 1984. 223. PGM IV. 2006-2125; Graf 1994. 225–228. Theodor. Hist. Ekkl. III. 26; Amm. Marc. 23, 3; Schwenn 1915. 192.

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Pagans, Christians and their Surrounding

Die Jenseitsvorstellungen der Eingeweihten der Mithras-Mysterien kennen wir sehr wenig. Der überraschender Weise gut informierte Porphyrios schreibt in seinem Werk De abstinentia über den „Seelenwanderungsglauben” der Mithras-Anhänger.43 Diese Angabe des Porphyrios stimmt mit der Topographie und mit dem archäologischen Material der Mithras-Höhlen gut überein. Die Hinweise auf Mithras im Werk De anthro nympharum des Porphyrios, die Analyse der mithraischen Ikonographie, die neuesten astrologischen Interpretationen des ungarischen Astrologen und klassischen Philologen Levente László, und der Thebais-Kommentar von Lactantius Placidus sind die Grundlagen einer hypothetischen Rekonstruktion der Seelenlehre der Mithras-Mysterien, die folgendermaßen lautet: Der in zahlreichen Gestalten (z. B. Chaos, Phanes, Caelus, Saturnus, Iuppiter) erscheinende Mithras, der „genitor luminis” erschafft – ähnlicher Weise, wie es in den Mythen von Hesiod und der Orphiker beschrieben ist – das Universum, darin die Sonne als Gestirn, die Planeten, die Sterne, und die in den Mysterien als „ewige Quelle” erwähnte Milchstraße, die Heimat der Seelen.44 Die Seelen erreichen die Erde in dem Zeitpunkt ihrer Inkarnation durch das Sternbild Krebs, als himmlischen Eingang, dann reisen sie durch die Sphären der einzelnen Planeten, bzw. nach dem Tod des Körpers kehren sie in ihre Heimat durch die Sphäre des Steinbocks zurück.45 Mithras kontrolliert den ständigen Abstieg und die Rückkehr der Seelen, deshalb ist seine wichtigste Tat die Stiertötung, wobei der Stier die astrologische Exaltation des Mondes ist, und das Blut des Stieres sich mit der Milchstraße identifizieren läßt.46 Nach der Taurochthonie wird Mithras nicht mehr nur ein Gestirn, die eventuelle Sonnenfinsternisse erleidet (Sol vincibilis), sondern die Seelen aufhebende, mit Saturn geleichgesetzte Unsiegbare Sonne (Sol invictus), die in den Darstellungen der Szenen der „Mithras-vita” nach der Stiertötung auch ikonographisch von der ihm untertanen Gestirn-Sonne abweicht.47 Nach den Berechnungen von Levente László kam es am 21. Dezember 93 n. Chr. zu einer Mondfinsternis, bei der der für die Geburt verantwortliche Mond sich in dem Krebs (in dem Tor des Abstiegs), die für die Aufhebung der Seelen nach dem Tod verantwortliche Sonne dagegen im Steinbock (im Tor des Aufstiegs) befanden; diese zwei himmlischen Tore werden in der mithraischen Theologie und Ikonographie als Cautes und Cautopates, in der Gestalt zweier Figuren mit aufgehobenen, bzw. 43

Porph. De abst. IV. 16, 1-5. CIMRM 1676, 2007; Porph. De antro 5-6, 24-25; die neueste und vollständigste Zusammenfassung: László Levente: Mithras, az univerzális isten. In: László 2005. 159–170. 45 Num. Frg. 35; Macr. Comm. Somn. Scip. I. 11-12; Porph. De antro nymph. 18, 24-25; Beck 2000. 160–162.; László Levente: Tanítások a kozmoszról és a lélekről. In: László 2005. 254– 266. 46 Porph. De antro nymph. 18, 22, 24-25, 29; Lact. Plac. Comm. ad Stat. Theb. I. 717-720; Zur Interpretation der Stiertötung als Mondfinsternis: Beck 1994.; zur Identifizierung des Stierblutes mit der Milchstraße: Szabó 2001. 275–282. 47 Zur Umwandlung von Mithras in Saturn (in den wirklichen Sol invictus): László Levente: A Mithras-„mítosz”. In: László 2005. 226–233. 44

II. Erscheinungsbild und Realität

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gesenkten Fackeln dargestellt.48 Diese Stiertötung (Mondfinsternis) im Jahre 93, die von den astrologisch begabten Mithras-Priestern bestimmt vorher ausgerechnet wurde, war für alle Eingeweihten ein besonders eindeutiges Zeichen für die „Heiltätigkeit” ihres Gottes, der den kosmischen Prozess der Zurückwanderung der Seelen auf die Milchstraße kontrolliert. Aufgrund des oben angeführten Modells weicht die mithraische „Seelenwanderungsglauben” von den in der römischen Kaiserzeit populären Seelenlehren platonischen Ursprungs in mehrerer Hinsicht ab: in den Mysterien haben wir keine Informationen über sündige Seelen, die ihre ursprüngliche Heimat, den Sternhimmel nicht erreichen können, deshalb – bis zu ihrer Wiedergeburt in einem anderen Körper – in der Atmosphäre der Luft, oder in irgendeiner Unterwelt bleiben müssen,49 und sie durch magische Zeremonien, Totenbeschwörungen für einen Zauberer leichter erreichbar sind. Wenn wir doch vermuten, dass einige Mithras-Anhänger an solche Gespenster geglaubt hätten, aufgrund der bisher bekannten Quellen ist es ziemlich schwierig vorzustellen, dass die Eingeweihten nach einer – auch in anderen Mysterien üblichen – Reinigungszeremonie ihre Zeit für die Beschwörung unreiner, sündiger Seelen geopfert hätten. Die Eingeweihten höheren Grades verfügten über umfassende astrologische Fachkenntinisse: wenn sie in die Zukunft blicken wollten, brauchten sie dazu keine Totenbeschwörungen. Nach den bisherigen Argumenten können wir feststellen, dass die von Sokrates aufgeführten populären Beschuldigungen – so wie die Anklagen des römischen Senats gegen die Eingeweihten der Bacchus-Mysterien, und die Anklagen der Heiden gegen Christen – als unbegründet zu erweisen sind. Nach der gewöhnlichen Natur solcher Beschuldigungen entstanden sie teilweise aus Mißverständnis, teils aus Mißinterpretation geheim gehaltener Lehren und Riten. In den Anklagen des Sokrates kann man aber doch eine Logik entdecken, die wichtig sein kann, wenn wir die Natur der Kommunikation zwischen Erschaffer und den von ihm erschaffenen Wesen sowohl in den Mithras-Mysterien, als auch im Christentum verstehen wollen: die Eingeweideschau (eventuell durch Menschenopfer), die Verwendung des Schädels zur Weißsagung, und die Totenbeschwörung (auch zum Zwecke der Weißsagung) werden durch einen Begriff verbunden, nämlich die Magie, die in den antiken „heidnischen” Kulthandlungen von der Religion nicht getrennt werden kann.50 Wenn wir die antike Vorstellung von der Magie, z. B. ihre apuleische Definition in Betracht ziehen (die Magie sei eine von den Göttern stammende geheime Wissenschaft, die die Kommunikation51, sogar die Vereinigung mit den übernatürlichen Kräften ermöglicht), so beschäftigen sich alle Mysterien-Religionen mit Magie: die Eingeweihten müssen irgendeine geheimnisvolle Weisheit, im Falle der Mithras-Mysterien umfassende astrologische 48

László Levente: A Mithras-„mítosz”. In: László 2005. 210–231. Siehe z. B. Plat. Phaid. 80 D; Cic. Somn. Scip. 26 (9). 50 Bremmer 1999. 10. 51 Apul. Apolog. 25-26, obwohl das Wort magus und magia hier in der Bedeutung „persischer Priester”, bzw. irgendein „Gottesdienst” steht. 49

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Pagans, Christians and their Surrounding

Fachkenntisse erlernen, um die tiefsten Geheimnisse der Gottheit, und zusammen damit den Weg ihrer individuellen Glückseligkeit kennen zu lernen. Aufgrund unserer heutigen Kenntnisse, vor allem nach dem vorgeführten „Mithras-theologischen” Modell, war in diesen Mysterien die den Eingeweihten versprochene Glückseligkeit nichts anderes, als die Erkennung der Geheimnisse des Universums, der Planeten, der Sterne, also die Errettung vor den Launen des blinden Schicksals.52 Diese Weisheit können die Eingeweihten so kennenlernen, dass sie durch die sieben Weihegrade, bzw. durch die Kenntnis der Eigenschaften der zu den Graden gehörenden Schutzplaneten die schützende Kraft des Mithras, des Erschaffers der Planeten immer besser erkennen, und so sich mit dem Gott vereinigen können. Die für weinige Eingeweihte verkündigte Stiertötung53 ist aber kein Erlösungsakt, sondern das Erschaffen der mit dem Stierblut identifizierten Milchstraße, bzw. die Koordination des Aufstiegs der Seelen in ihre ursprüngliche Heimat. Deshalb kann man die Stiertötung weder mit dem Tod Christi vergleichen, der für die ganze Menschheit Erlösung bietet,54 noch mit der Auferstehung des menschlichen Körpers, wenn das jüngste Gericht stattfinden wird. Da der Mithras-Eingeweihte, der während der Rituale seinen eigenen Tod und seine Wiedergeburt abspielt, ohne Christus, nur aus seiner eigenen Kraft sich nicht erlösen kann (nicht einmal mit der Hilfe irgendeines esoterischen Wissens), und da aufgrund der Lehre des Neuen Testamentes Heiden nur dem Teufel Opfer darbringen können,55 ist der Standpunkt der frühchristlichen Autoren über die heidnischen Mysterien klar und unversöhnlich: die „Spielereien” der Mysterien können nur die Manipulationen des Teufels sein, unabhängig davon, ob die Mithras-Anhänger sonst die Praktiken der populären, sog. „schwarzen Magie”, Totenbeschwörung, Eingeweideschau, Wahrsagung aus Schädeln, und den zugehörigen rituellen Mord begingen, oder nicht. Bei der richtigen Interpretation aller christlichen Beschreibungen über eine heidnische Mysterienreligion müssen wir diese Gesichtspunkte berücksichtigen.56 (2005)

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Zur Rolle der Ananke, Themis und cura in den Mysterien siehe Proklos Comm. in Platonis rem publicam X. 16. (vol. II, 345, 4-10, ed. Kroll); CIMRM 485, 10-12; Vermaseren – van Essen 1965. 206–211. Siehe CIMRM 485, 14, obwohl die Lesung der erste Hälfte des Verses („et nos servasti [---] sanguine fuso”) nicht sicher ist, nur „sanguine fuso” ist eindeutig zu lesen (Panciera 1978. 87–112.; Porph. De antro 18. Im Vergleich: Hebr. 7, 27. I.Kor 10, 20. Die deutschen Bibelzitaten in der Tabelle 1 stammen aus der Vulgata-Übersetzung von Beda Grundl (Grundl 1919).

Christentum Plin.Ep.X,96-97; Min.Fel. Oct.8-9; Tert.Apolog.8; Iust. Apol. I. 26,7.

Bacchanalien Liv.XXXIX,8-9,13-14; CIL I².581.

Wichtigste literarische Quellen der Anklagen

Wahrsagung, Gauklerei Säuglingsopfer Anthropophagie

Urkundenfälschung, heimliche Verbrechen Verschleppung der Opfer in unterirdische Höhlen

Verdrückung der Schreie der Opfer durch laute Musik

Wahrsagung aus Spiegeln Eucharistia

Kult der Nymphen und des Bacchus in unterirdischen Kultstätten

Verzehrung von Opfertieren in den Mainas-Gemeinden Auffindung des phallos des Gottes, Imitation der Liebe zwischen Ariadne und Bacchus Flagellatio, laute Musik „mania”, Extase

Menschenopfer

Orgie

Nackter Knabe liest die heilige Schrift

Mißverstandene /Mißinterpretierte Rituale

Unzucht mit Kindern

Vulgäre Anklage

„Wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt, bleibt in mir und ich in ihm” ( Joh.6,57)

Mysterium („telete”) soll geheim gehalten werden

„Randalieren” der Maenaden

Mythen der Zerreißung von Bacchus, Pentheus

Die Erziehung des jungen Bacchus durch Silen

Mißverstandene /Mißinterpretierte Lehre

Wichtigste archäologische Quellen, Darstellungen

Villa dei misteri

Unterirdische BacchusKultstätte in Volsinii

Inschriften von MainasRituale hellenistischer Zeit Villa Farnesina Villa Medici Sarkophag Mosaik von Cuicul Villa dei misteri Villa dei misteri Campana-Reliefplatte Dionysische Sarkophage

Villa dei misteri, Pompeii Villa Farnesina, Rom

Tabelle I. Die Natur der sog. vulgären Anklagen (gegen Bacchus, Christus, Mithras)

II. Erscheinungsbild und Realität 47

Pagans, Christians and their Surrounding 48

Wichtigste literarische Quellen der Anklagen

Mithras- Mysterien Socr.III, 2-3. Soz.V,7,5-8.

Vulgäre Anklage Unzucht, Orgie, Inzest

Gottesverleugnung

Mißverstandene /Mißinterpretierte Rituale

Heimliche Rituale

Imitierung des symbolischen Todes und der Neugeburt (Tert.De cor.15,3; Tert. Praesc.40, 1-4.)

Liturgie der Eucharistie

Agape Friedenskuß, bzw. Kuß der Getauften, neuerlich konsekrierter Bischöfe

Menschenopfer (Porph.Abst.II,56,3; SHA Comm.9,6.)

Kult eines eselsköpfigen Gottes

Eingeweideschau Wahrsagung aus Schädeln

Totenbeschwörung

Verwechslung der Mysterien mit den Riten persischer Magier (Porph.De antro 5,1525;Orig.Cels.VI,21-24.) Verwechslung der Mysterien mit magischen Totenbeschwörungsriten

Mißverstandene /Mißinterpretierte Lehre

Wichtigste archäologische Quellen, Darstellungen

„Fons perennis”Darstellungen, Mithras, der Schütze erschafft die Milchstraße (CIMRM 485,4-5)

„Ein neues Gebot gebe Agapedarstellungen ich euch, dass ihr einander aus Katakomben Roms liebt, wie ich euch (Totenmahl-Darstellungen) liebte”( Joh.13,34) „Was die Heiden opfern,opfern sie bösen Geistern und nicht Gott” (I.Kor.10,20) „Fürchte dich nicht, Tochter Alexamenos-Graffiti, Palatin, Sion! Siehe, dein König Rom kommt, sitzend auf einem Eselsfüllen”( Joh.12,15) „Werft eure Perlen nicht den Schweinen vor” (Mt 7,6) Die Verwechslung des Gemälde von Capua, Mithras-Saturnus mit dem „Theaterschwert” afrikanischen, bzw. kretischen (Riegel), in die Erde Saturn gehauene Grabgruben in Mithraeen Mithras-Darstellungen auf magischen Gemmen

Verwendung des Namens Mithras und einiger Elemente des Kultes in der Magie

Seelenwanderung zwischen Milchstraße und Erde (Porph.De abst.IV,16, 1-5; De antro 18,22-29)

III. Mithram esse coronam suam: Tertullian und die Einweihung des miles in den Mithras-Mysterien

Mithram esse coronam suam. Mit diesem Vortrag erinnern wir uns an István Tóth, der genau vor 40 Jahren, 1966 seine erste fremdsprachige Mithras-Studie in der Acta Classica Debreceniensis mit demselben Titel publizierte.1 Mehrere wichtige Ergebnisse seiner Forschungen sind auch nach 40 Jahren richtig erwiesen worden: die Schutzplanet-Gottheiten der Weihegrade sind wirklich als verschiedene Erscheinungsformen des Mithras zu interpretieren, und die Symbolik des Weihegrades Miles knüpft sich zum Kampf des Gottes gegen den Stier.2 Tertullian, der begabte Rhetor sollte um 196–197 n. Chr. 30-40 jährig sein, als er zur Christentum bekehrte, seine Werke sind danach entstanden.3 Es ist auffallend, dass unser Autor die Namen der Weihegrade Miles und Leo genau kannte, in Kapitel 15 seines zwischen 207-2114 geschriebenen Werkes De corona den Kranzritual ausführlich beschrieb. Er wußte genau, wie man den Mithras-Mysten des Leo-Grades die „wirkliche, trockene” und „feurige” Natur der Löwen erklärte,5 und im Kapitel 40 des in den Jahren 200–203 n. Chr. verfassten Werkes „De praescriptione hereticorum” er schreibt: „si adhuc memini Mithrae”. Deshalb können wir mit großer Wahrscheinlichkeit annehmen, dass er vor seiner Bekehrung zum Christentum selbst ein Eingeweihte der Mysterien, ein Leo, oder mindestens ein Miles sein sollte.6 So ist Tertullian unbedingt eine gute Quelle für die 1

Tóth I. 1966. Tóth I. 1966. 75., 78. 3 Der Lebenslauf des Autors sind in der Forschung wegen der spärlichen und vorwiegend schwer interpretierbaren biographischen Allusionen in den verschiedenen Werken sehr umstritten: den Quelenwert der von Hieronymus verfassten Vita (De vir. illustr. 53.), und anderer Angaben über seine juristische Bildung, über den Militärdienst senes Vaters und seinen Aufenthalt zu Rom bezweifelt Barnes 1971. 2–29., 243–245.; eine Gegenmeinung siehe bei Braun 1992. 59., 68–74. 4 Zur Datierung der Tertullian-Werke siehe Beskow 1994. 51.; Frédouille 1972. 487–488.; Barnes 1971. 30–56., vor allem 37., 45–46 datiert De corona auf 207-208, dagegen Braun 1992. 78. mit besseren Argumenten auf 211. 5 Tert. contra Marc. I. 13, 5. 6 Ähnlich denkt Beskow 1994. 51.; David 2000. 127. Mit Recht kritisiert die These von David über die Rolle der Frauen im Mithras-Mysterien Griffith 2006., sie betont an der Seite 51 dass die Beziehung der im 40. Kapitel des De praescriptione erwähnten virgines zu den Mithras-Mysterien – gegen der Meinung von David – äußerst zweifelhaft ist. 2

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Pagans, Christians and their Surrounding

Entzifferung einiger Geheimnisse der Mysterien, aber die uns interresierenden Angaben scheinen für den Leser in fast jedem Fall unklar zu sein, weil der Autor die Erwähnungen der verborgenen Riten immer im Sinne der christlichen theologischen Terminologie erörtert.7 Tertullian schreibt in seinem De praescriptione haereticorum, Kapitel 40. über vier seltsame Einweihungsrituale, die er für teufelische Nachahmungen der christlichen Sakramente interpretiert: „Sed quaeritur a quo intellectus interpretetur eorum quae ad haereses faciant? A diabolo scilicet, cuius sunt partes interuertendi ueritatem qui ipsas quoque res sacramentorum diuinorum idolorum mysteriis aemulatur. Tingit et ipse quosdam utique credentes et fideles suos; expositionem delictorum de lauacro repromittit; et si adhuc memini Mithrae, signat ille in frontibus milites suos. Celebrat et panis oblationem et imaginem resurrectionis inducit et sub gladio redimit coronam.” (ed. Refoulé) Aufgrund des unterstrichenen Satzes ist Mithras derjenige, der auf dem Stirn seinen Soldaten markiert. Da das logische Subjekt des folgenden Satzes auch Mithras, als diabolus ist, es ist wahrscheinlich, dass die anderen drei Riten, der Kranzritual, die Darbringung ders Brotes und die Anführung des „Schattenbildes der Auferstehung” auch zu den Mithras-Mysterien gehören. 8 Zu den von Tertullian und von anderen Autoren beschriebenen mithraischen Einweihungsriten sollte man vor allem ikonographische Analogien, Funde und Darstellungen aus Mithräen suchen. Eine solche Untersuchung ist auch deshalb nötig, weil die frühere Forschung – außer einigen allgemeinen Feststellungen – noch nicht versucht hat, die Zusammenhänge der ikonographishe und literarische Quellenangaben detailliert zu analysieren.9 Der Vergleich der zur Verfügung stehenden Quellen aus der antiken Literatur mit den mithraischen Darstellungen (vor allem mit den Einweihungsdarstellungen aus der Severerzeit in dem 1922 zum Vorschein gekommenen Mithraeum von Capua10) bietet überraschende Ergebnisse, siehe Tabelle I. Aufgrund der Angaben der Tabelle stellt sich heraus, dass die genaue Interpretation der vier Riten im De praescrpitione auch die weniger erklärbaren Erörterungen anderer Autoren über mithraischen Einweihungszeremonien verständlich machen kann. Die vier Rituale bei Tertullian sind die folgenden:

7

Beskow 1994. 52. Beskow 1994. 55. mit der richtigen Kritik der früheren Meinung von R. Gordon. 9 Die wichtigste Zusammenfassungen der früheren Literatur, und die wertvollste Bemerkungen über die Terminologie von Tertullian und über seine Beziehungen zu den Mysterien stammen von M. J. Vermaseren (Vermaseren 1971. 38–42.) und von P. Beskow (Beskow 1994.), sie beschäftigten sich aber mit einer ganzen Serie der Einweihungsriten aufgrund der ikonographischen Quellen und der Beschreibungen von Tertullian nicht. Die beste Sammlung der von den Eingeweihten verwendeten Ausdrücke, Metapher ist Gordon 1994., mit der Aufzählung der schriftlichen Quellen. 10 CIMRM 187–195.; Vermaseren 1971. 24–48. 8 Siehe

III. Mithram esse coronam suam...

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1) Celebrat panis oblationem: Die Kombination der Einweihungszeremonien der Wandmalereien aus Capua mit den mithraischen Zeremonien bei Tertullian ist keine Neuigkeit: die frühere Forschung erkannte diesen Ritual in der Darstellung des Panels IV an der linksseitigen Podiumwand aus Capua, wo neben dem unbekleidet knienden Mystes auf dem Boden ein Stück Brot sichtbar ist,11 deshalb müssen wir uns mit dieser Interpretation jetzt nicht beschäftigen. 2) signat ille in frontibus milites suos: Die Aufnahme der Neulinge in das Heer wurde – ähnlich, wie in den Mysterien – mit ihrer Bezeichnung, mit dem miliärischen Eid, mit dem Opfer (in diesem Fall vor dem Bildnis des Kaisers), und mit anderen – unbekannten – Zeremonien begleitet. Die Soldaten wurden mit Tetovierung, oder mit kleinen, an das Hals gehängten Bleibullen markiert, aber nicht an dem Stirn.12 In den Mithras-Mysterien haben wir keine sichere Angaben, wie wir diese Bezeichnung verstehen sollen, aber an der Wandmalerei im Panel II. an der rechtseitigen Podiumwand in Capua sieht man einen als Soldat bekleideten Mann (einen anderen Soldaten), der in der Nähe der Gesicht des Mystes einen Fackel hält (Abb. 1.).13 3) sub gladio redimit coronam: Redimit ist die Singular Praesens Imperfectum Activi Form von redimo, oder redimio. Aufgrund der grammatischen Situation sollte in den Text eher redimo + Acc. passen, aber nach den neuere Interpretationen des Locus stand im Text ursprünglich redimio + Abl., die von dem mittelalterlichen Kopist für redimo + Acc. ersetzt werden sollte.14 Zur genauen Interpretation des Satzes haben wir keine andere Hilfe, wie Tertullian selbst im Kapitel 15. im Werk De corona. Das ist die einzigartige ausführliche Beschreibung eines Einweihungsrituals der Mithras-Mysterien, die die Worte des Mystes und die Nacheinanderfolge der einzelnen Aktionen des Ritus erörtert. 11

Die Forscher haben diese Darstellung auch mit dem Kapitel 4. der „Größeren” Apologie von Iustin in Zusammenhang gebracht. Vermaseren 1971. 45–46.; Pl. XXVIII.; Kane 1975. 315–321., 343–344.; Beskow 1994. 58–59.; Beck 2000. 145. 12 Beskow 1979. 490–491.; Beskow 1994. 56.; Gáspár 1982. 66–79., mit der Aufzählung der Quellen. 13 Die Darstellung wird bei Vermaseren 1971. 28. auch als Feuerprobe, sowie die Gestalt mit dem Fackel als Miles interpretiert. P. Beskow hat Recht, wenn er betont, aufgrund des Textes von Tertullian man überhaupt nicht wissen kann, mit welchem Mittel die Bezeichnung gemacht wurde, und es kann auch nicht bewiesen werden, dass die kaiserzeitlichen Porträtköpfe mit einer X-Markierung am Stirn alle Mithras-Mysten dargestellt worden hätten (Beskow 1979. 487– 499). Es ist wirklich unwahrscheinlich, dass die Eingeweihten für alle (also für die Ungeweihten) gut sichtbare Wunden getragen hätten. Die Darstellung von Capua und die Angabe von Greg. Naz. Or. 4. I, 70. über „mystische Brennungen” (die Beskow 1979. 489–490. den Mithras-Mysterien unbegründet abstreiten will) machen möglich, dass der Mystes mit dem Feuer symbolisch „bezeichnet” wurde. 14 Vermaseren 1971. 40–41.; Beskow 1994. 57.

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Pagans, Christians and their Surrounding

„Erubescite, commilitones eius, iam non ab ipso iudicandi sed ab aliquo Mitrae milite. Qui cum initiatur in spaeleo, in castris vere tenebrarum coronam interposito gladio sibi oblatam, quasi mimum martyrii, dehinc capiti suo accomodatam, monetur obvia manu a capite pellere et in humerum, si forte, transferre, dicens Mithran esse coronam suam. Atque exinde numquam coronatur, idque in signum habet ad probationem sui, sicubi temptus fuerit de sacramento, statimque creditur Mithrae miles, si deiecerit coronam, si eam in deo suo esse dixerit. Agnoscamus ingenia diaboli, idcirco quaedam de diuinis affectantis, ut nos de suorum fide confundat et iudicet.”(ed. Kroymann) Die Interpretation des Ablativus absolutus „interposito gladio” ist in der Forschung ziemlich umstritten.15 Weniger wahrscheinlich ist die Interpretation von „interposito” als Instrumental (i.e. der Kranz sollte mit Hilfe eines Schwertes, sogar auf dem Schwert selbst dargeboten werden, währenddessen das Schwert sich zwischen dem Mystes und der einweihenden Person befindete). Die Interpretation als Temporalbestimmung scheint logisch zu sein („nachdem ein Schwert zwischen dem Mystes und der einweihenden Person gekommen ist”), aber aus dieser Übersetzung ist es nicht klar, ob der Mystes mit dem Schwert angegriffen, und danach der Kranz auf seinen Kopf aufgelgegt wurde, oder das Schwert in dem Hand des Mystes war, und der Kranz ihm nach einem symbolischen Kampf angeboten wurde. Da das Verb interpono auch eine solche Bedeutung hat, wie „setzt sich entgegen”, der Text sollte lieber so interpretiert werden, dass die Bekränzung des Mystes nach einem symbolischen Kampf stattfand. Diese Möglichkeit wird auch von der Darstellung des Panels IV an der rechtseitigen Podiumwand in Capua, wo der Mystes ein gezücktes Schwert gegen die einweihende Person hält (Abb. 2.).16 An dem folgenden Panel V. ist schon der kniende Mystes sichtbar, über wessen Kopf der Mystagogos einen Kranz hält, das Schwert liegt schon auf dem Boden (Abb. 3.). In der Publikation des Mithraeums von Capua bezweifelt M. J. Vermaseren die Beziehung der Szene mit dem Text des Tertullian, weil neben der knienden Gestalt auch ein Stab sichtbar sein könnte, und die Gestalt nimmt den Kranz nicht gleich von seinem Kopf ab.17 Er zieht aber das Temporaladverb „dehinc” im Tertullian-Text nicht in Betracht, obwohl dieser Ausdruck eine zeitliche Unterschied zwischen den zwei Aktionen ermöglichen kann. Leider wissen wir nicht, ob das Anbieten des Kranzes an den folgenden zwei Panellen in Capua dargestellt worden sind, weil die Gestalten nicht mehr sichtbar sind. Wenn die bisherigen Schlußfolgerungen richtig sind, der Satzteil „sub gladio redimit coronam” in dem Text „De praescriptione” wird auch besser verständlich. 15

Die beste Zusammenfassung der Interpretationen als Instrumental und Temporalbestimmung: Vermaseren 1971. 38–40.; Beskow 1994. 57. 16 Vermaseren 1971. 34. hält den Mystagogos wegen dem Gestus der Umarmung als einen Nymphus, aber diese Meinung wird von keinen weiteren Angaben erstärkt. 17 Vermaseren 1971. 42. Trotzdem identifizieren R. Merkelbach und M. Clauss die Szene mit dem tertullianischen Kranzritual (Merkelbach 1984. 287. Abb. 28.; Clauss 1990. 112).

III. Mithram esse coronam suam...

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Wenn sub gladio eine Ortsbestimmung („unter dem Schwert”) ist, wir könnten denken, dass während der Bekränzung ein Schwert über dem Kopf des Mystes gehalten wurde. Die Szene am Panel V. an der rechtseitigen Podiumwand in dem Mithraeum von Capua (Abb. 3.) ermöglicht aber eine solche Interpretation, die auch für den christlichen Leser des Schriftstellers besser verständlich sein konnte: vielleicht handelt es sich um den Märtyrertod durch das Schwert, als Synonim des tertullianischen Ausdrucks „mimus martyrii” in De corona 15. 4) imaginem resurrectionis inducit: Die Interpretation der imago resurrectionis ist ziemlich schwierig. Da die Kreuzigung und Auferstehung Christi in der frühchristlichen Ikonographie des 3. Jahrhunderts unbekannt war, konnte Tertullian bestimmt nicht an eine Statue oder einen Kunststück denken, sondern an einen Ritual,18 genauer gesagt an den symbolischen Tod und die Neugeburt des Mystes.19 Die Szene an dem Panel II an der linksseitigen Podiumwand in Capua, wo der Mystes unbekleidet auf dem Boden liegt (Abb. 4.) wurde schon von der früheren Forschung mit dem symbolischen Tod, oder mit Todeserlebnissen, sowie mit der seeligen-geistigen Neugeburt in Beziehung gebracht, die in den anderen Mysterien auch üblichen Elemente der Einweihung waren.20 In den Mithräen, wo keine Grab-ähnlichen Gruben gefunden wurden (siehe Tabelle I.), der den Tod imitierende Mystes legte sich lediglich einfach auf den Boden. 18

Beskow 1994. 58–59.; Beskow 1994. 59. verbindete den Ausdruck des symbolischen Todes, sowie die imago „resurrectionis” mit den Petragenitus-Szenen der mithraischen Ikonographie, weil die Erwähnung des Mithras als Petragenitus im Kapitel 70. von dem Dial. Tryph. Von Justin Martyr sich in einem solchen Textzusammenhang befindet, wo über die Auferstehung Christi die Rede ist. Wenn die Nebenfiguren der komplexen Taurochthonos-Reliefe nicht nur Gottheiten der orphischen Kosmogonien, sondern auch verschiedene Aspekte des Mithras sind (László 2005. 159–168; Nagy L. 2007. 112–113. [Siehe Kapitel II in diesem Band – Autor des Bandes]), es ist theoretisch möglich, dass die Felsgeburt eine Neugeburt des Gottes ist, der währernd der Eschaffung und der ständigen Kontrolle des Universums in mehreren verschiedenen Gestalten erscheint. Tertullian erwähnt aber in seinem Text die imago resurrectionis zusammen mit anderen konkreten Riten, deshalb ist es wahrscheinlicher, dass der christliche Autor hier an eine gewisse seelische-geistliche Wiedergeburt dachte. R. Turcan bezweifelte die Interpretation des Ausdruckes „imago resurrectionis” als Element der persischen Eschatologie, und suchte seine Bedeutung in den kaiserzeitlichen astralen Unsterblichkeitsvorstellungen (Turcan 1993. 111–113.), in diesen wirklich weit verbreiteten Vorstellungen ist aber keine Rede über die Auferstehung der Toten. 19 SHA Comm. 9, 6; Tert. De cor. 15, 3; Tert. Praesc. 40, 1-4; Nock, Arthur Darby: Cremation and Burial in the Roman Empire. In: Nock 1972. 302ff, mit der Aufzählung zahlreicher literariscchen und archaeologischen Quellen, die wichtigsten sind davon Plut. Frg, 178. = Stob. Flor. IV, 52, 49; Ap. Met. XI. 23; siehe noch Burkert 1987. 21–29.; CIMRM 844.; Schwertheim 1979. 72–74.; Beck 2000. 174–175.; Campos Méndez 2004. 46.; Nagy L. 2005. 93–95. 20 Gordon 1980. 70.; Vermaseren 1971. 44, der Autor schlug hier aufgrund einer neben dem liegenden Mann unklar sichtbaren, und deshalb nicht eindeutig identifizierbaren Skorpion-Gestalt eine nicht unwahrscheinliche, aber ohne Analogien zur Zeit noch unbeweisbareHypothese vor, dass dieser Ritus die Imitation der Taurochthonie gewesen sei. R. Merkelbach, und in seinem früheren Werk Vermaseren selbst beriefen sich bei dieser Darstellung an Ambrosiaster Quaest. 114, 11, wo der Autor über solche Eingeweihten schrieb, die über Gruben vollem Wasser gelegt wurden (Vermaseren 1963. 133.; Merkelbach 1984. 289., Taf. 26.; siehe noch Tabelle I.).

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Pagans, Christians and their Surrounding

Nach unserer Vermutung gibt es zwei Reliefdarstellungen auf einem Schlagengefäß von Mogontiacum (erste Viertel des 2. Jahrhunderts), aus einem 1976 undokumentiert zerstörten Mithraeum, die sich zum Erlebnis des symbolischen Todes und der Neugeburt (genauer gesagt zum Erlebnis des Rückfahrts der inkarnierten Menschenseelen in die Sphere der Milchstrasse, in den ewigen Heim der Seelen) knüpfen. In den 1990-er Jahren beschäftigten sich mehrere Forscher mit der Entzifferung der geheimnisvollen Darstellungen.21 Nur Roger Beck hat 2000 mit der Hilfe des Werkes De antro nympharum von Porhyrios eine tiefsinnige astrologische Analyse der Darstellungen ausgearbeitet,22 aber nicht einmal der beste Kenner der mithraischen Mysterien hat versucht, die Reliefdarstellungen als den Einweihungsritual eines gewissen Grades zu interpretieren,23 obwohl die Ikonographie der Darstellungen eine solche Erklärung erlauben kann. An der einen Seite des Gefäßes zielt der Pater auf den unbekleideten Mysten mit einem aufgespannten Bogen (Abb. 5.) an der anderen Seite werden vier Gestalten dargestellt (Abb. 6.): der Miles, Cautopates (das himmlische Tor des Abstiegs /also der Inkarnation der Seelen, das sich im Sternbild Krebs befindet), Cautes (das himmlische Tor des Aufstiegs der Seelen nach dem Tod, das sich im Sternbild des Steinbocks befindet), und als vierte in der Mitte zwischen Cautes und Cautopates der Heliodromus, also bei diesem Ritus spazierten die Eingeweihten entlang der mittleren Achse des Mithraeums, um den himmlischen Laufbahn der um die Erde kreisenden Sonne zu imitieren.24 Das Gefäß wurde aufgrund seiner Inschrift von einer einzigen Person (Quintus) dem Mithras gewidmet. Es ist auffallend, dass hier – im Gegensatz anderer Prozessionsdarstellungen (z.B. Santa Prisca, Hawarte25) und Gelageszenen – nur vier Gestalten und zwei Weihegrade anwesend sind (Abb. 6.). Die aus astrologischer Hinsicht zusammengehörenden Personifikationen von Cautes, Cautopates und Heliodromus sind drei verschiedene Aspekte von demselben Gott, Mithras.26 Neben den drei Gestalten scheint der Miles, der die ganze Prozession führt, eine merkwürdige Ausnahme zu sein, als hätte man von den Eingeweihten niederen Grades die Geheimnisse des Sonnenlaufbahns um die Erde, bzw. das Geheimnis des Dolches von Mars im Sternbild Aries27 nur ihm, in dieser Zeremonie gezeigt, nachdem er die Tapferkeitsprobe mit dem Bogen und Pfeil geschaffen hatte (in diesem Ritus war die Spannung zwischen den Gegensätzen 21 22 23 24

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Horn 1994.; Merkelbach 1995.; ihre Thesen behandelt mit gerechter Kritik Beck 2000. 147– 157., besonders 155. Beck 2000.; zur Datierung siehe noch Beck, Roger: History into Fiction: The Metamorphoses of the Mithras Myths. In: Beck 2004. 99. Zu den unhaltbaren Identifizierungen von Horn und Merkelbach (Corax, bzw. Perses, als Mystes, und Leo, bzw. Helidromus als Mystagogos) siehe Beck 2000. 153. Beck 1994. 30.; Beck 2000. 160–163., figs. 1-2. CIMRM 480; Gawlikowski 2007. 357. Fig. 15. László 2005. 136–142. Porph. De antro 24.

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imitiert, und des Mithras selbst, der durch die Gegensätze mit seinem Bogen schoss28) (Abb. 5.). Der Pfeil war allerdings auch ein Symbol des Grades Miles, in der Prozessionsdarstellung Mithraeum unter der Kirche S. Prisca, sieht man auch Pfeile in dem Gürtel der Soldatengestalt.29 Da die Gesichtzüge und der Haartracht des unbekleideten Mystes und des die Prozession führenden Soldaten an den beiden Seiten des Kultgefässes identisch sind (die Köpfe, Gesichter und Barttracht der üblichen Gestalten an dem Relief anders ausgestaltet worden sind), es ist wahrscheinlich, dass der Besteller seine persönliche Einweihungserlebnisse darstellen ließ. In diesem Fall kann die Probe mit dem Bogen und die Prozession mit Cautes, Cautopates und Heliodromus nicht für eine gemeinsame Zeremonie der Mysten, sondern für einen spezifischen Einweihungsritual des Miles gehalten werden. Nach dem Durchsicht der von Tertullian abgeschriebenen vier geheimnisvollen Riten, und ihrer Analogien schauen wir noch einmal Tabelle I. an! Vielleicht passen einige in den Texten erwähnten, und aus der mithraischen Ikonographie bekannten Riten nur hypothetisch zueinander. Man kann sich auch vorstellen, dass ein gewisser Auctor nicht unbedingt an denselben Ritus dachte, der sich gerade an der Wand eines Podiums in Capua dargestellt wurde. Man soll aber auch nachdenken, dass die Ähnlichkeiten zwischen den zwei Reihen der Tabelle überhaupt nicht gering sind, deshalb ermöglichen sie eine Hypothese, nachdem die Einweihungszenen im Mithraeum von Capua alle zu den Einweihungsriten des Grades Miles gehören. Nach dem Zeugniss von Tertullian – wie wir gesehen haben – hielten sich die Eingeweihten dieses Grades für die Soldaten des Mithras. Die wichtigste Eigenschaften eines Soldaten sind die Gehorsamkeit in der Erfüllung des Befehls, und die Tapferkeit gegen dem Gegner, wenn der Schutz des Staates, der Einwohner und ihrer Güter nötig ist. Es ist deshalb verständlich, dass in den Einweihungszeremonien dieses Grades die Gehorsamkeit und die Tapferkeit die wichtigsten Tugenden gewesen sein konnten,30 zu diesem Ziel diente in dem Ritual die Feuerprobe, die Tapferkeitsprobe der unbekleideten, gefesselten (?) Mysten (Abb. 1.), und die Prüfung des symbolischen Todes mit der Hilfe solcher Instrumente, wie das berühmte Tarnschwert („Theaterschwert”) aus dem Mithraeum von Riegel.31 Der Pflicht eines echten Soldaten ist die Ertragung solcher Proben und Schwierigkeiten.32 28

Porph. De antro 29, ausführliche Analyse: Beck 2000. 167–170. CIMRM 480. 30 An der Prozessionsdarstellung aus dem Mithraeum unter der Kirche S. Prisca sieht men einen Eingeweihten des Grades Miles, der den Kleid eines Leo gehorsam (?) festhält (CIMRM 480.5.). 31 Schwertheim 1979. 72–74. Das Tarnschwert aus Riegel interpretierte R. Beck als einen astronomischen Instrument, seine Vermutung konnte er aber mit keinen exakten Beweisen verstärken (Beck 1984. 2039; siehe noch Beck 2000. 146, wo er diese Interpretation nicht mehr für gewiß, sondern nur für eine der mehreren Möglichkeiten hält). 32 Campos Méndez 2004. 41. 29

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Es ist nicht auszuschließen, dass solche Riten auch zu einem anderen Grad gehören konnten.33 Die roh und agressiv wirkenden Wandmalereien sind aber nach unseren gegenwärtigen Kenntnissen der Welt der geschickten, schlauen und hilfreichen Coraces, als „Ministrant-Knaben” mit Rabenmasken ebenso fremd,34 wie dem Millieu der Purifikationszeremonien der Feuer atmenden, attraktiven „Lichtspiele” veranstaltenden, und mit dem bekannten Honig-Ritus eingeweihten Löwen.35 Die vermutlichen Fruchbarkeitszeremonien36 der von dem Mond stammenden Honig verzehrenden37 Persen haben auch eine ganz verschiedene Attitüde.38 Es ist vielleicht kein Zufall, dass die Symbole der Grade der Raben, Löwen und Perser an den Einweihungsdarstellungen von Capua nicht vorkommen, nur der sich betont zum Milesgrad knüpfende Kranz und das Schwert. Es ist wahr, dass der in Capua mehrmals dargestellte Fackel auch der Symbol der Grade Nymphus und Heliodromus ist. Aufgrund der zur Verfügung stehenden Angaben ist es aber wahrscheinlicher, dass die mit Schleier bedeckt, bzw. als Psyche maskiert (Frauenkleidung tragend) erscheinende Mysten des Nymphus33 34

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Ausführlichere Analyse über die Einweihungszeremonien der Mithras-Mysterien: Nagy L. 2005. 51–113.; kürzere Aufzählung: Beck 2000.145–146.). Siehe z.B. CIMRM 42, 397, 483, 1896. Nach Vermaseren 1971. 48. stellen die Wandmalereien von Capua eine Corax-Weihe dar, weil zwishcen den Mystagogoi nicht nur der Miles und der Pater, sondern auch der Nymphus erscheint. Die Identifizierung des Mystagogos an dem Panel IV der rechtseitigen Podiumwand (Abb. 2.) mit dem Nymphus wird aber mit keinem zuverlässigen Beweis unterstützt (siehe meine Anmerkung 16), außerdem geriet der Autor auch mit sich in Gegensatz, weil früher, auf der Seite 45 die Darstellung des Panels III an der linken Podiumwand (Abb. 7.) für eine Leo-Weihe interpretierte (siehe noch meine Anmerkungen 35 und 58.). Vermaseren selbst verband die Darstellungen der Fresken in seinem früherern Werk noch mit keinem exakten Grad (Vermaseren 1963. 131–133.). Die These von Vermaseren wurde auch von Gordon 1994. 106. bezweifelt. Tert. Contra Marc. I. 13, 5; Porph. De antro 15; Porph. De Abst. IV. 16; CIMRM 68, 383, 480.10, 1336–1337; Vermaseren – van Essen 1965. 224.; Clauss 1990. 133–137. Abb. 91-92. 96-97. Der sog. Mithras-Katekismus, der sich vermutlich zu einer Leo-Weihe knüpft (P. Berol P. 21196, ed. Brashear 1992.) erwähnt einige Elemente (Irrfahrt im Dunkel, Übergabe der Mysterien in einer Grube, sommerliche Hitze, Speisen und Getränke, die die Mysten bekommen), die zu einigen Elementen der Darstellungen aus Capua passen könnten (z.B. bedeckten Augen, Spende von Brot und Flüssigkeit, siehe Tabelle I), es ist aber in dem sehr fragmentiert erhaltenen Text keine Rede über symbolischen Kampf, Kranzritual, Tapferkeitsproben. In dem Text gibt es aber Allusionen – im Gegensatz der Nacktheit des Mystes in Capua und Mogontiacum – auf irgendeine Gewand mit symbolischen Darstellungen, die der Leo-Mystes aufnehmen konnte. Die Wandmalerei des Raumes B des 1998 freigelegten Mtihraeums von Hawarte (Gawlikowski 2007. 354. fig. 10.) mit Löwen, die böse Dämonen (?) verschlucken, könnte auch als einen symbolishcen „Purifikationskampf ” gegen schmerzhafte, schädliche und verseuchende Dinge sein (die Aufzählung der drei „schlimmen Dinge”: Porph. De antro 15). Dieser Kampf scheint aber im Gegensatz des Schwertkampfes der Miles-Weihe weniger physikalischen (körperlichen), eher spiritualisierten Charakters zu sein. Tóth I. 1966. 75.; Turcan 1993. 109.; Nagy L. 2005. 98–99, mit der Bemerkung, dass der Sichel als Symbol der Fruchbarkeit der Vegetation auch der Zeichen von Saturn, des Schutzplaneten des Pater-Grades ist. Porph. De antro 15-16. Über die verschiedenen Eigenschaften der Weihegrade bis heute die beste Zusammenfassung ist Gordon 1980.

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grades39 eher zurückgezogen geblieben sind, so haben sie sich vorbereitet, das geheimnisvolle Mysterium der Lebenskraft kennenzulrenen, die sich in der Erde durch die Fruchtbarkeit der Lebewesen, in der Erscheinungsform von Eros und Venus manifestiert, aber tatsächlich von Mithras selbst kontrolliert wird.40 Die Darstellungen der Heliodromus-Einweihungen zeigen den Perses, als Mystes nicht nackt, sondern bekleidet, wie er vor dem Pater kniet, der ihm anstatt seiner phrygischen Mütze eine Strahlkrone auf den Kopf legt.41 An den Fresken von Capua sind auch keine syndexiosis-Darstellungen vorhanden, auf denen der Pater die Heliodromus-Weihe des Perses mit einem Händedruck ratifizierte.42 Der ähnlich dem Mithras bekleidete Pater erscheint in der zur Zeit bekannten mithraischen Ikonographie meistens nicht als Mystes, sondern als Leiter der Einweihungen, oder er spielt an den Gelagedarstellungen die Rolle von Mithras.43 Es ist möglich, dass eine der Wandgemälden aus Raum A des Mithraeums von Hawarte eine Pater-Weihe darstellt. Hier kniet Sol (der Heliodromus) mit vorgestreckten Händen und mit Strahlkrone vor Mithras (vor dem Pater?), der in seinem rechten Hand einen Fackel hält. Hinter ihnen steht eine dritte Gestalt (der Mystagogos?), der einen Pfeil über dem Kopf der knienden Gestalt hält, oder in den an der Darstellung nicht sichtbaren linken Hand des Paters übergibt (der Pfeil weist hier vielleicht auf die während der mithraischen Zeremonien imitierten Szene des Mithras, des Bogenschützers, also auch auf die Erschaffung der Ewigen Quelle hin).44 Die kniende Gestalt ist aber hier auch nicht unbekleidet. Unsere Kenntnisse über die Einweihungsriten der einzelnen Grade ist sehr gering und unklar, aber – was die Wandmalereien von Capua betrifft – der auffallende Mangel der Zeichen anderer Grade ist ein wichtiger, aber nur indirekter Argument für die Interpretation der Fresken als Darstellungen der Miles-Weihe. Wenn unserere bisherigen Vermutungen richtig sind (siehe Tabelle II.), so werden nicht nur die enigmatischen Erörterungen Tertullianus besser verständlich, sondern auch die weniger zuverlässigen Quellen des 4. Jahrhunderts und byzantinischer Zeit in der Tabelle I. (Ambrosiaster, Gregor von Nazianzos, Psellos), wo über „mystische Brennungen”, Strafen, Haft und Befreiung der Mystern die Rede ist. Aufgrund der untersuchten Darstellungen, und der Zeugnisse der gut informierten Quellen, Apuleius, Porphyrios und Tertullian versuchen wir jetzt die Einweihung der Milites von Capua und Mogontiacum teilweise rekonstruieren. Seine Seele, die auf dem Rücken des kalten Nordwinds45 auf die Erde gekommen ist, zittert nackt in der Welt der Entstehung (Genesis), gefesselt von den unberechenbaren Kräften des Schicksals, und von dem erpressenden Unver39 40 41 42 43 44 45

CIMRM 186, 268; Vermaseren – van Essen 1965. Taf. CXXVIII/1. Nagy L. 2005. 71–73. Z.B. CIMRM 1292, 1920, 2338. CIMRM 54, 60. Manchmal mehrere Pater zusammen, siehe CIMRM 400–405, 742.; Liebeschütz 1994. 211. Gawlikowski 2007. fig. 16. Zum Mithras als Bogenschütze und zur Erschaffung der ewigen Quelle siehe meine Anmerkung 57. Porph. De antro 24-25.

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Pagans, Christians and their Surrounding

änderlichkeit des körperlichen Todes.46 Da der Schutzplanet seines Grades der Mars ist, in Zusammenhang mit dem Dolch des Mars im Sternbild des Aries47 hat er schon erlernt, dass Mithras die prachtvolle Heimat der Seelen, die Milchstraße durch die Stiertötung,48 bzw. durch den Sieg gegen den Mond, die astrologische Exaltation des Stieres49 erschaffen hatte.50 So beherrscht er den Kreislauf der „Seelenwanderung” (die Genesis und Apogenesis) zwischen dem Sternhimmel und der Erde.51 Der Gott Mars, eine Erscheinungsform des Mithras markiert seinen Soldaten mit seinem eigenen Zeichen (mit dem Feuer?) (Abb. 1.),52 der durch das Schwert von seinen Fesseln befreit wird,53 und danach er selbst mit dem Schwert kämpfen will54 (Abb. 2.). Er verzichtet aber auf den Kranz, der ihm, als Sieger dargeboten wurde55 (Abb. 3.). Er schaut eher mit dem Pfeil des Mithras entgegen, mit dem der Gott durch die Gegensätze schießt,56 und – sowie durch die Stiertötung – die Ewige Quelle der Seelen, die Milchstraße erschafft (Abb. 5.).57 Wir wissen nicht, ob er mit dem Pfeil, oder mit einem Tarnschwert symbolisch getötet wurde, aber er lag in einer Grabgrube, oder auf dem Boden (Abb. 4.), inzwischen reist er bis zur Grenze des Todes, betritt die Schwelle der Proserpina, bis ihm die Fackellicht wieder erstrahlt, als hätte er in der Mitternacht die glitzernde Sonne, Mithras erblickt (Abb. 7.).58 46

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CIMRM 485, 10-12.; Vermaseren – van Essen 1965, 206–211.; Burkert 1987. 21–29, mit weiteren Quellen. Die von Ambrosiaster erwähnten, mit dem Darm eines Huhnes gefesselten Mysten wurden von Merkelbach 1984. 287. Abb. 29 mit der Introductio-Darstellung des Panels I an der rechten Podiumwand in Capua identifiziert, siehe noch Tabelle I. und meine Anmerkungen 20. und 53. Porph. De antro 24. CIMRM 485, 14. Porph. De antro 18; Lact. Plac. Comm. ad Theb. I. 717-720; Die wahrscheinlichste Interpretation der Taurochthonie ist Beck 1994. Zur Identifizierung des Stierblutes mit der Milchstraße: Szabó 2001. Porph. De antro 6.; Beck 2000. 160–162.; László 2005. 254–266.; Nagy L. 2007. 112–113. [Siehe Kapitel II in diesem Band – Autor des Bandes.] CIMRM 480,5. Ambros. Quaest. 114, 11; und der verschollene Relief von Velletri (CIMRM 609). Zur Frage des Quellenwertes von Ambrosiaster siehe Nagy L. 2005. 60–66. Tert. De cor. 15. Tert. De cor. 15. Da in der Einwewihungsserie der Wandgemälden von Capua zwei Szenen zwischen der Bekränzung und dem liegenden Mystes nicht mehr sichtbar sind (siehe Tabelle I.), wir wissen nicht, aber es ist nicht auszuschließen, dass die symbolischee Tötung des Mystes mit dem Pfeil oder mit dem Tarnschwert (?) nach der Ablehnung des Kranzes, aber noch vor der Ablegung auf den Boden (also vor der Imitation des Todes) geschenen ist. Porph. De antro 29. Dieser Locus hat Beck 2000. 167–170. mit Recht in Zusammenhang mit den Mithras-Mysterien gebracht. CIMRM 484, 4-5, 1676, 2007; Porph. De antro 5-6; 24-25; László 2005. 159–170; Nagy L. 2007. 112, 118. [Siehe Kapitel II in diesem Band – Autor des Bandes.] Ap. Met. XI. 23. Das kann der Sinn der Darstellung des Panels III. an der linkssteitigen Podiumwand in Capua sein, wo zum wieder (?) kniedenden Mystes der Mystagogos mit Fackeln annähert (Abb. 7.). Diese Szene wurde von Vermaseren 1971, 45. mit dem Purifikationsritus der Leo-Weihe, und der Mystagogos mit einem Eingeweihten des Leo-Grades identifiziert. Es ist aber fraglich, ob ein Miles – eventuell mit Hilfe eines anderen Mystagogos – den Purifikationsritus der Löwen höheren Grades leiten durfte. Zu weiteren Gegenargumenten siehe meine

III. Mithram esse coronam suam...

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Am Ende der Zeremonie macht er seine Spende mit Brot und mit irgendeiner Flüssigkeit,59 dann spaziert er hin und her entlang die Mittelachse des Mithraeums,60 eine Reise durch die Elemente des Kosmos imitierend,61 als wäre seine Seele auf einem Leiter gestiegen.62 Seine Mitfahrer sind auf dem symbolischen Sonnenlaufbahn der Heliodromus, und die zwei Tore des Abstiegs und des Aufstiegs der Seelen: Cautes und Cautopates (Abb. 6.).63 Dieses geheime Wissen wird die tatsächliche Belohnung unseres grimmigen, tadellosen und frommen Soldaten64 nach der Einweihung. Diese Belohnung hat mit dem ewigen Leben ohne Seelenwanderung, und mit der Auferstehung des Leibes,65 die Christus durch seinen Kreuztod der ganzen Menschheit dargeboten hat, wirklich nichts zu tun (der christlich gewordene Tertullian wußte es ganz genau). Aber die Möglichkeit war gegeben, damit die an den verschiedenen Prüfungen des Lebens leidende Seele in einem sicheren Fixpunkt des von Mithras kontrollierten Universums, in der Ewigen Quelle, wie in einem Hafen – lediglich für eine Weile – seine Ruhe finden konnte.66 Ob seine Seele seine endliche Heimat auf der Milchstraße finden kann, oder er muß – wie andere Seelen – immer wieder an dem von Mithras beherrschten unendlichen Kreislauf der Seelenwanderung teilnehmen, besitzen wir keine eindeutige Hinweise, das wird vielleicht das ewige Geheimnis der Eingeweihten bleiben. (2007)

59 60 61 62 63 64 65

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Anmerkung 35. Die Beschreibung des Apuleius bezieht sich auf die Isis-Mysterien, aber das hier vorgeführte Erlebnis konnte in beiden Mysterien ähnlich sein. Apuleius selbst durfte die vermutete Ähnlichkeit auch damit betonen, dass der Lucius einweihende Isis-Priester Mithras heißt. Gute Zusammenfasssung der Probleme: Beck, Roger: Apuleius the Novelist, Apuleius the Ostian Householder, and the Mithraeum of the Seven Spheres: Further Explorations of an Hypothesis of Filippo Coarelli. In: Beck 2004. 116–123., besonders 121. Tert. Praescr. 40; Capua, Panel IV. an der linksseitigen Podiumwand, zur Interpretation der Darstellung siehe meine Anmerkung 11. Gordon 1980, 39.; Beck 2000. 160–166, mit ausführlicher astrologischer Analyse. Ap. Met. XI. 23. Orig. Cels. 6, 22; Ogawa 1978. 870; Couliano 1994., besonders 75–76. 91. Gordon, Roger: Authority, Salvation and Mystery in the Mysteries of Mithras. In: Gordon 1996. 55–57.; Beck 2000. 161–162. Diese drei Eigenschaften des Miles im epigraphischen Material: CIMRM 59., 480.5., 1232., 1234.; Vermaseren – van Essen 1965. 168–169. Iud. 9, 27. Nach Turcan 1993. 111. ist es nicht eindeutig zu beweisen, dass die Mithras-Mysten an der Metempsychose oder in der Metensomatose wirklich glaubten. Die ausführlichste Betonung der grundlegenden Unterschiede zwischen den mithraischen und den christlichen Riten, die im Gegensatz der Meinung der früheren Forschung keine enge liturgische Verwandschaft mit den Riten der hellenistischen Mysterienreligionen haben: Lease 1980. 1314–1316. 1328, mit weiterem Literatur. Nagy L. 2007. 114–115. [Siehe Kapitel II in diesem Band – Autor des Bandes.] Die Anfertigung dieser Publikation wurde mit dem Stipendium János Bolyai der Ungarischen Akademie der Wissenschaften unterstützt. Ich danke Herrn Levente László und Ádám Szabó ihre nützliche methodologische Vorschläge, bzw. Herrn Ferenc Fazekas für die Erwerbung einiger Publikationen, die in Ungarn nicht vorhanden sind.

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Pagans, Christians and their Surrounding

Tabelle I. Rekonstruktionsversuch einiger Riten in der Einweihungszeremonie des Miles Literarische Quellen

Ambros. Quaest. 114,11 – Die Bedeckung der Augen der Mysten Tert. Praescr. 40: Markierung der Soldaten auf dem Stirn

Greg. Naz. Or. C. Iul. 4, I. 70: Leiden und mystische „Brennungen” der Mithras-Mysten

Tert. Cor. 15: Als der Mystes in der Höhle eingeweiht wird, nachdem er ihnen mit einem Schwert entgegengesetzt hat, … Tert. Cor. 15: …ein Kranz wird ihm angeboten (quasi als Imitation des Märtyrertodes), dann legen sie den Kranz auf ihren Kopf, … Tert. Praescr. 40: kranzt unter dem Schwert Tert. Cor. 15: „… und wird gewarnt, um den Kranz von dem Kopf abzureißen, und auf den Schulter zu legen, währenddessen er sagt: „Mithras ist sein Kranz”

Panelle der Wandmalereien von Capua (Vermaseren 1971. 24–48.) und weitere Funde, Darstellungen

Capua, rechte Podiumwand, Panel I: der unbekleidete Mystes mit bedeckten Augen wird von dem Mystagogos geführt Capua, rechte Podiumwand, Panel II: der Mystes kniet unbekleidet, mit bedeckten Augen und hinter den Rücken gelegten (gefesselten?) Händen, hinter ihm ein Mystagogos mit weißer Tunica, vor ihm eine Militärübermantel und Helm tragende Gestalt hält einen Fackel nahe zu seinem Gesicht (Abb. 1) Capua, rechte Podiumwand, Panel III: Fragment eines Mannes in Tunica, der nach rechts geht. Capua, rechte Podiumwand, Panel IV: Ein Schwert ist in der Hand des unbekleideten Mystes, auf seinem Schulter ist die Hand eines anderen Mannes, der neben ihm steht (Abb. 2.) Capua, rechte Podiumwand, Panel V: bei den Füßen des unbekleidet knienden Mysten gibt es ein Schwert (oder ein Stab?), hinter ihm ein anderer Mann legt einen Kranz auf seinen Kopf (Abb. 3.).

Capua, rechte Podiumwand, Panel I: nur ein Kopf sichtbar Capua, linke Podiumwand, Panel I: nur Spuren sichtbar

III. Mithram esse coronam suam... Literarische Quellen

61 Panelle der Wandmalereien von Capua (Vermaseren 1971. 24–48.) und weitere Funde, Darstellungen

Tert. Cor. 15: Als der Mystes in der Höhle eingeweiht wird, nachdem er ihnen mit einem Schwert entgegengesetzt hat, …

Capua, rechte Podiumwand, Panel IV: Ein Schwert ist in der Hand des unbekleideten Mystes, auf seinem Schulter ist die Hand eines anderen Mannes, der neben ihm steht (Abb. 2.)

Tert. Cor. 15: ein Kranz wird ihm angeboten (quasi als Imitation des Märtyrertodes), dann legen sie den Kranz auf ihren Kopf, …

Capua, rechte Podiumwand, Panel V: bei den Füßen des unbekleidet knienden Mysten gibt es ein Schwert (oder ein Stab?), hinter ihm ein anderer Mann legt einen Kranz auf seinen Kopf (Abb. 3.).

Tert. Praescr. 40: kranzt unter dem Schwert Tert. Cor. 15: „… und wird gewarnt, um den Kranz von dem Kopf abzureißen, und auf den Schulter zu legen, währenddessen er sagt: „Mithras ist sein Kranz”

Tert. Praescr. 40: … stellt das Schattenbild der Auferstehung vor …

Tert. Cor. 15: …quasi als Imitation der Märtyrertodes… SHA Comm. 9,6: befleckte die mithraischen Zeremonien mit Blut, obwohl in diesen Riten man nur etwas Fürchterliches zu sagen oder zu imitieren pflegte.

Capua, rechte Podiumwand, Panel I: nur ein Kopf sichtbar Capua, linke Podiumwand, Panel I: nur Spuren sichtbar Capua, linke Podiumwand, Panel II: Unbekleideter Mystes liegt auf dem Bauch, mit gestreckten Händen. Links daneben ein Mann wirft etwas auf den linken Fuß des liegenden Mannes. Über dem linken Fuß ist ein kleiner, Skorpion-ähnlicher (?) Gegenstand sichtbar (Abb. 4.). Riegel, Mithraeum: ein „Theaterschwert” kam zum Vorschein, dessen Spitze stumpf ist, sein mittlere Teil gebogen ist, und eingepreßt unter die Achsel sieht so aus, als wäre der Mystes mit ihm durchgestochen (Schwertheim 1979. 72–74.).

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Pagans, Christians and their Surrounding Literarische Quellen

Ambros. Quaest. 114,11: Die Mysten, deren Hände vorher mit dem Darm des Huhnes gefesselt wurden, sind ausgestreckt über Gruben voll von Wasser gelegt. Ambros. Quaest. 114,11: Inzwischen jemand, der sich Befreier nennt, schreitet mit einem Schwert vor, und zerschneidet die Gedärme. Psell. Epist. 84: Die Mithraischen Zeremonien sind lieber erzwungenen und strafenden Charakters, als wirkliche Einweihungen Tert. Praescr. 40: zelebriert die Darbringung des Brotes

Panelle der Wandmalereien von Capua (Vermaseren 1971. 24–48.) und weitere Funde, Darstellungen

Capua: zwischen den sichtbaren Darstellungen gibt es keine solche Scene, aber aus diesem Mithraeum kam zwei in den Podien gesenkten Wasserbecken zum Vorschein, und ein Brunnen, wohin man hineinklettern konnte. Kleinere Wasserbecken aus Mithraeen: CIMRM 239, 287, 288. Auf dem verschollenen Relief von Velletri (CIMRM 609) eine Gestalt nähert sich mit Fackel und Schwert in der Hand an den unbekleidet, mit gefesselten (?) Händen knienden Mysten. Capua, linke Podiumwand, Panel III: der kniende Mystes streckt seine Hände vor, hinter ihm der Mystagogos legt seinen Hand auf den Schulter. Ein anderer Mann kommt zum Mystes, er hält in beiden Händen Fackel (Abb. 7.) Capua, linke Podiumwand, Panel IV: der kniende Mystes hält seine Hände vor sich, in dem einen Hand hat er einen Trinkgefäß, in den mit dem anderen Hand etwas Flüssigkeit gießt. Neben der knienden Gestalt ist auf dem Boden Brot sichtbar (Vermaseren 1971. Pl. XXVIII.).

III. Mithram esse coronam suam...

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Tabelle II. Methodische Zusammenfassung der Argumente bei der Rekonstruktionsversuch einiger Elemente der Miles-Weihe Zeichenerklärung: W: wahrscheinlicher Argument aufgrund der zur Verfügung stehenden literarischen/ikonographischen Quellen; V: vermutlicher Argument aufgrund der zur Verfügung stehenden literarischen/ikonographischen Quellen; I: Der Argument ist ikonographisch ; Ph: Der Argument ist philologisch Tertullian durfte vor seiner Bekehrung ein Eingeweihte der Mithras-Mysterien sein (W, Ph). Die vier Riten im De praescriptione 40. („signat milites suos, sub gladio redimit coronam, celebrat panis oblationem, imaginem resurrectionis inducit”) gehören zum Mithras-Mysterien, weil das logische Subjekt des Satzes Mithras ist (W, Ph) Es gibt eine Zusammenhang aufrgrund De corona 15. zwischen „sub gladio redimit coronam” und „mimus martyrii” (symbolischer Tod), diese Riten gehören – zusammen mit „signat milites suos” – zur Einweihungsritual des Miles (W, Ph). Der Ritus „imaginem resurrectionis inducit” gehört auch zur Miles-Weihe, die auch eine Tapferkeitsprobe des nackten Mystes sein kann (W, Ph, I)

Der Ritus „sub gladio redimit coronam” und das Motiv des symbolischen Todes können an den Einweihungsdarstellungen von Capua identifiziert werden. (V, I)

Der vierte Ritus („celebrat panis oblationem”) durfte auch zur Miles-Weihe ghehören (V, Ph, I).

Die vier Riten von De praescriptione 40. können mit vier einander folgenden Szenen der Wandmalereien von Capua identifiziert werden (V,Ph, I).

64 Der Ritus „imaginem resurrectionis inducit” gehört auch zur Miles-Weihe, die auch eine Tapferkeitsprobe des nackten Mystes sein kann (W, Ph, I)

Der symbolische Tod, als Vorbedingung der Einweihung in den Geheimnissen des Sonnenlaufbahns um die Erde, gehört zum Einweihungsritual des Miles (W, I).

Pagans, Christians and their Surrounding Der vierte Ritus („celebrat panis oblationem”) durfte auch zur Miles-Weihe ghehören (V, Ph, I).

Die Wandmalereien von Capua präsentieren einen Teil des Einweihungsrituals des Miles (V, Ph, I)

Der zusammen mit dem Heliodromus, Cautes, und Cautopates dargestellte Miles an der Reliefdarstellung „B” des Schlangengefäßes von Mainz hat die gleiche Gesichtzüge und den gleichen Haartracht, wie die Mystes-Gestalt am demselben Gefäß, der den symbolischen Tod erleidet (W, I) Die Reliefdarstellung „A” des Schlangengefäßes von Mainz mit dem Pater, dem aufgespannten Bogen und mit der nackten Gestalt symbolisiert den symbolischen Tod des Mystes (W, I)

Die vier Riten von De praescriptione 40. können mit vier einander folgenden Szenen der Wandmalereien von Capua identifiziert werden (V,Ph, I).

Aufgrund des bekannten schriftlichen und ikonographischen Quellenmaterials weicht das rohe, agressive Charakter der Einweihung an den Wandmalereien von Capua wesentlich von dem Charakter und Symbolik der üblichen sechs Grade und Einweihungriten ab (V, F, I).

An den Wandmalereien von Capua erscheint der Mystes unbekleidet, in einer ausgelieferten Lage (W, I)

III. Mithram esse coronam suam...

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 Abb.1. Panel II an der rechtsseitigen Podiumswand im Mithräum von Capua – „signat ille in frontibus milites suos” (?) (nach Vermaseren 1971. Pl. XXII.)

 Abb.2. Panel IV an der rechtsseitigen Podiumswand im Mithräum von Capua – symbolische Kampf des Myster mit dem Schwert (?) (nach Vermaseren 1971. Pl. XXIII.)

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 Abb. 3. Panel V an der rechtsseitigen Podiumswand im Mithräum von Capua – „sub gladio redimit coronam” (?) (nach Vermaseren 1971. Pl. XXV.)

Abb. 4. Panel II an der linksseitigen Podiumswand im Mithräum von Capua – „imaginem resurrectionis inducit” (?) (nach Vermaseren 1971. Pl. XXVI.) 

III. Mithram esse coronam suam...

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Abb. 5. Reliefdarstellungen auf dem Schlangengefäss von Mogontiacum – „quasi mimus martyrii” (?) (nach Beck 2000. Pl. XIII.)

Abb. 6. Reliefdarstellungen auf dem Schlangengefäss von Mogontiacum – Imitation der Begehung des Laufbahns der Sonne mit Miles, Cautes, Cautopates und Heliodromus (nach Beck 2000. Pl. XIV.)

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Abb. 7. Panel III an der linksseitigen Podiumswand im Mithräum von Capua mit einem Gestalt der in der Hand ein Fackel hält. (nach Vermaseren 1971. Pl. XXVII.)

IV. Cities, Martyrs and Relics in Pannonia. Discovering the Topography in Four Pannonian Passion Stories1

The passion stories of the Pannonian martyrs executed during the Great Persecution of 303–3042 represent an important source not only for Early Christian hagiography, but also for Church history in Pannonia. The book entitled Cities, Martyrs and Relics in Pannonia: Discovering the Topography in Four Pannonian Passion Stories explores the passion stories of Saint Irenaeus, Saint Syneros, Saint Quirinus, and the four „crowned saints.” These hagiographical accounts are part of the great wave of Late Roman literary production about the martyrs, constructed around well-known hagiographical topoi.3 The key elements are the arrest and the trial of the martyrs, who respond courageously and consistently to the charges and questions of the provincial governor and consequently are sentenced to death. The martyrs’ execution is presented with more or less detail, but the precise date of the martyrs’ death is usually given, because the day of the martyrs’ ’heavenly birthday’ was extremely important for the community who celebrated her heroes as saints. Previous research held that only the passions of Saint Irenaeus and Saint Quirinus preserved the traces of an authentic martyr’s act.4 These stories begin with the trial scene, where the two bishops openly confess that they are Christians. Their execution takes place in the first years of the Great Persecution, in 303 or 304.5 As opposed to Saint Irenaeus and Saint Quirinus, Saint Syneroas and the stonecutters were Christian laymen, not bishops. They were not persecuted by the Roman authorities, but denounced by pagans. The denunciation and the trial frames the martyrs’ story, who do not publicly witness to Christ, but exercise their 1 2

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English resumé of the Monograph with the same title. Thesaurus Historiae Ecclesiasticae in Universitate Quinqueecclesiensi 1. Pécs, 2012. This research is supported by the János Bolyai Research Stipendium of the Hungarian Academy of Sciences. – Bratož 2004a. 115–140.; Bratož 2004b. 209–252.; Jarak 1996. 263–289.; Kovács 2011. 38–128.; Nagy T. 1939. 56–68.; Tamás 2012a.; Tóth P. 2010. 145–170.; Zeiller 1918. 48–81. Delehaye 1921. 150–157., 272.; Delehaye 1955. 88.; Dolbeau 1999. 207–208.; Seeliger 2000. 413.; Zeiller 1918. 62–63. Delehaye 1955. 115.; Nagy T. 1939. 58., 67.; Musurillo 1972. xliiiii., liiii.; Jarak 1996. 272. Bratož 2004a. 123–125.; Kovács 2011. 126–127.; Nagy T. 1939. 56.

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Pagans, Christians and their Surrounding

faith in silence at their workplace, in the garden or in the quarry. Their virtue and their professional perfection are seen closely linked with their Christian faith. This provokes the conflict with the pagans who are jealous of them because it hurts their self-esteem. Pagans cause their downfall, which is ultimately a blessing: as martyrs, they are immediately saved. In accordance with well-known features of Late Antique hagiography, the passion story of Saint Irenaeus depicts the debate between the bishop and the governor, the bishop’s rejection to sacrifice to pagan gods, with quotes of biblical passages and allusions to eternal life.6 Repeated interrogation and torture are presented as signs of satanic temptation.7 The martyr concentrates exclusively on witnessing to Christ and ignores the supplications of parents, relatives, friends and neighbours.8 Miracles, tortures, fabulous promises of the governor are missing from the text, which contains only elements (trial, execution, prayer before death) that are perfectly credible in a Tetrarchic context.9 This is why previous research considered this passion as historically authentic. The realistic rendering of the trial in the passio Sancti Irenaei, however, does not necessarily mean that we are dealing with an authentic martyr act. Chapter II of my book argues that in the light of the publication of Papyrus Bodmer, column XX, we must realize that apparently „authentic” parts of a text can be later literary additions.10 The questions and answers of the governor and the accused bishop do not reflect necessarily the mentality, ideas, priorities of the martyr, but those of the redactor or of the Christian community for whom the text was addressed. Irenaeus’ prayer before his death11 does not necessarily allude to an anti-gnostic polemy reconstructed by earlier research simply because it conforms to this literary genre. The martyr’s passion is an actualization of the passion of Christ: the martyr follows Christ in torture and execution to death. On the basis of the closing prayer alone, we cannot date the text exactly, nor can we ascribe it into fourth century Sirmian Church history. The reference to the ecclesia catholica in Irenaeus’prayer12 should be identified with the Nicene community of 6

Passio Irenaei Sirmiensis 2.1-4, ed. Dolbeau 1999. 205–214. Passio Irenaei Sirmiensis 2,2.: „Probus praeses dixit: Clementissimi principes iusserunt aut sacrificare aut tormentis succumbere debere. Irenaeus respondit: Mihi enim praeceptum est tormenta magis suscipere quam Deum denegans daemoniis sacrificare.”; 4.9.: „Probus dixit: Consule tibi iuvenis. Immola, ut non te variis cruciatibus impendam. Irenaeus respondit: Fac quod vis. Iam nunc videbis, quantam mihi Dominus Iesus Christus dabit tolerantiam adversus tuas insidias.” 8 Passio Irenaei Sirmiensis 3.1-3. 9 Delehaye 1955. 86.; Seeliger 2000. 413.; Aigrain 2000. 145. 10 Halkin 1963. 5–11.; Musurillo 1972. liv.; Dolbeau 1999. 207.; Aigrain 2000. 15.; Grig 2004. 24. 11 Passio Irenaei Sirmiensis 5.3-6.: „Et cum venisset ad pontem qui vocatus Basentis, expolians se vestimenta sua extendens manus in caelum oravit dicens: Domine Iesu Christe, qui pro mundi salute pati dignatus es, pateant caeli tui et suscipiant angeli spiritum servi tui Irenaei, qui propter nomen tuum et plebem tuam productus de ecclesia catholica haec patior. Te peto tuamque deprecor misericordiam ut et me suscipere et hos in fide tua confirmare digneris. Sic itaque percussus gladio, a ministris proiectus est in fluvium Savi.” 12 Passio Irenaei Sirmiensis 5.4. The bronze vessel from Tarján (Northern Transdanubia) with the inscription „italico exagiato XXIII/ec(c)lesiae cat(h)olicae Sermiensis” reflects the evidence of 7

IV. Cities, Martyrs and Relics in Pannonia

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Sirmium, because the cult of the saints and the liturgy surrounding their graves and relics was promoted by the anti-Arian propaganda of Damasus of Rome and Ambrose of Milan in the Danubian provinces. Ecclesia catholica, however, was an expression used by all Christian factions, therefore it does not necessarily refer to a Nicene community. Thus, the passio Sancti Irenaei reflects a late fourth-century context rather than an early fourth century redaction. The passio contains a number of hagiographical topoi, such as rejection of family ties by the martyr in the gate of eternal life.13 Even if „hatred for the family” is promoted by the Gospel of Matthew (10,37), in the context of Irenaeus’ martyrdom it has an unusual intensity, as the bishop offers a model for Christian fathers. Irenaeus, the bishop with a family, was the most popular martyr of Sirmium, well attested by archeology. A funerary basilica was built in his honour in the eastern cemetery of Sirmium in the second half of the fourth century, where his relics were venerated.14 Traces of local cult can be seen in the medieval church of Mačvanska Mitrovica.15 The Life of Syneros promotes another Christian ideal, asceticism. This is the topic of Chapter III of my book. A funerary basilica was built in the northern cemetery of Sirmium to Syneros’ honour in the second half of the fourth century.16 Syneros’ local cult in Sirmium is attested both by archaeological and by epigraphical evidence.17 Stylistical arguments help predating ’version B’ of the text that uses the word monachus.18 Syneros’ passio is framed with a story about a lustful wife hurt in her desire.19 The author stresses the virtue of asceticism and thus reveals the diversity of religious belief in southern Pannonia in the second half of the fourth century. Due to the lack of miracles and the detailed description of tortures, previous research listed this passio along with the authentic martyr acts.20 Even though the word monachos appears first in Egyptian papyri in the 320s,21 urban asceticism in Sirmium in the age of the Tetrarchs is not necessarily an anachronism. The ascetic way of life among Christians in the Western provinces is attested only in the 360s-370s.22 Pollio, the lector of Cibalae defends renunciation in a great speech in front of the governor, demonstrating the existence of ascetic tendencies in fourth-century Pannonian Christianity.23 Both the

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a Catholic church in Sirmium as late as in the 5th-6th centuries A.D. (Tóth E. 2003–2004. 141–153., figs. 3-5.) Musurillo 1972. xliv. Duval 1979. 83–84.; Duval 1984. 260–275.; Jeremić 2005. fig. 11.; Milošević 1994. 22.; Milin 2000. 247. Duval 1979. 84–85.; Popović 1980. III–IV. Duval 1979. 83; Jeremić 2005. 120–123., fig. 9.; Milošević 1971. 5–6.; Milošević 1994. 23. Jeremić 2005. 120–123.; CIL III, 10232, 10233.; Kovács 2011. 161. Jarak 1996. 269.; Kovács 2011. 57.; Nagy T. 1939. 59. Passio sancti Sereni martyris A 1-2 (ed. Acta Sanctorum Febr. III, 1658, 365-366.); B 1-2 (ed. Ruinart 1859². 432–434.). Jarak 1996. 268–269, based on Delehaye 1955. 101–118. Judge 1977. 72–74; Choat 2002. 7–10. Nagy T. 1939. 167; Bratož 1990. 548; Bratož 1996. 350–351. Passio sancti Pullionis martyris 3.3: „Probus dicit: Illi, qui leues mulierculas uetant nec nubant ac

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Passio Pollionis and the Passio of Syneros emphasize that in the eyes of the pagan governor, rejection of fornication is a sign of Christian faith. „The garden of Syneros” could be interpreted as a symbol of earthly Paradise, praising the beauty of the created world. The holy man as a gardener (in version „A” of the passio),24 or as peregrinus monachus expert in gardening (in version „B”)25 represent Christ as the new Adam leading an exemplary life in the Garden of Eden. Living in his garden in full harmony with God, the ascetic gardener twice defeats sin: first, he expels the adulterous woman from his garden, then he defeats his fear of death by confessing his faith before the governor. This interpretation of the text can be partially supported by representations of gardens in painted burial chambers that offer clear allusions to the garden of Paradise.26 Chapter IV of my book attempts to redate the Passio Sancti Quirini to 386– 395. There is no evidence that the captive bishop stayed in Scarbantia,27 thus the passio of Quirinus of Siscia cannot be used as a documentation for the history of Christianity in that town. Previously, historians had accepted this passio as an authentic source except miracles,28 offering valuable topographical data about Savaria.29 The trial before the praeses residing in Savaria showed that Quirinus was not sentenced to death by the iuridicus of Siscia, because of lack of iuridical authority.30 The acts of the martyr contain miraculous scenes and the verus deus formula that were regarded as the result of an orthodox redaction at the end of the fourth century.31 The function of the miracles is the same as the trial before the governor: it legitimizes the martyr’s profession of faith from heaven, manifests the power of Christ, the true God, who never fails to support those who believe in Him.

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peruertere et ad uanam castitatem suadere dicuntur? Beatus Pullio respondit: Leuitatem et uanitatem hodie poteris comprobare.”; 3.7. „quae [Christi regis mandata] uirgines integritatis suae docent obtinere fastigia, coniuges pudicam in creandis filiis conscientiam custodire” (ed. Tamás 2012b.) Passio sancti Sereni martyris A 2: „Serenus quidam plebeius hortulanus.” Passio sancti Sereni martyris B 1: „Apud Sirmiensium civitatem Synerus peregrinus monachus, Graecus civis, cum de locis peregrinis venisset, hortum colere coepit, ut inde vitam transigeret, eo quod aliam artem non nosset.” Bisconti 1990. 61–70.; Mirković 1954–1956. 85–100.; Valeva 2001. 176.; Hudák – Nagy L. 2009. 14–16., 23–24., 34–37., 53–55., with further literature. Passio Sancti Quirini episcopi et martyris 5: ”cumque deductus fuisset beatus Quirinus ad primam Pannoniam, et per singulas civitates vinctus catenis ad praesidis Amantii iudicium traheretur, siquidem ad ripam Danubii ad singulas civitates (ducebatur). Amantio eodem die revertente de civitate Scarabatensi offertur ei Beatus Quirinus Episcopus, dum ea quae offerunt benedicit, catenae quibus ligatus manus eius et pedes fuerant, ceciderunt. Accepta igitur esca, regressis mulieribus, hi qui eum custodiebant, Sabariam duxerunt”. (ed. Ruinart 1859². 522–524.) Jarak 1996. 279–280.; Nagy T. 1939. 67–68.; Simonetti 1955. 235.; Tóth E. 2002. 3–4. Nagy T. 1939. 66.; Thomas 1975–1976. 124–126.; Roncaioli 1980–1981. 219.; Tóth E. 2001. 9., 25.; Tóth E. 2002. 5–6. Zeiller 1918. 68.; Simonetti 1955. 239.; Roncaioli 1980–1981. 220.; Fitz 1994. 1182.; Kovács 2011. 89. Nagy T. 1939. 67–68.

IV. Cities, Martyrs and Relics in Pannonia

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Quirinus’ first two miracles in Siscia and on the way to Savaria32 imitate those in the Acts of Apostles (12,7; 16,25-33). They show to the reader that the exemplary life and death of the bishop, successor of the apostles, is an actualization of the biblical story in the theatre of Savaria and on the bridge of the creek Sibaris, where the martyr was executed. The third miracle, when Quirinus floates on the water with a millstone in his neck33 spread all over the Roman Empire by the end of the fourth – beginning of the fifth century thanks to the Chronicle of Saint Jerome (himself from Illyricum) and the beautiful hymn of Prudentius who attributed a symbolic meaning to the story.34 Quirinus is the only saint in Jerome’s Chronicle about the time of the Great Persecution whose death is told in any detail. Another peculiarity of the passio is the brief mention of Quirinus’ cult in Savaria,35 the first Pannonian example of a translation of relics into a basilica after 386, when a similar translation was organized by Bishop Ambrose in Milan.36 Archaeological research, presented in detail in chapter IV, confirmed the hypothesis of Endre Tóth that Quirinus’ body was buried in the late Roman cemetery in the Eastern part of Savaria and that his relics were transferred into an intra muros basilica in the city.37 The building is still unexcavated. The translation of Quirinus’ relics evidence the relationship between the cult of the saints and the pro-Nicaean bishops’ effort to eradicate Arianism in the Danubian provinces after the council of Aquileia in 381.38 The first supplement of the passio shows the last station of the translation of Quirinus’ relics into the Platonia mausoleum of the Basilica S. Sebastiano in Rome.39 The relics in grave 13 of the mausoleum were identified at the end of 32

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Passio Sancti Quirini episcopi et martyris 4: „Media autem nocte apparuit splendor magnus in carcere: quem cum vidisset Marcellus custor personarum, aperuit carcerem, et prostravit se ad pedes Beati Quirini episcopi, dicens cum lacrymis: Ora pro me Dominum, quia credo non esse alium Deum, nisi autem tu colis. Multum autem hortatus est eum beatus episcopus et consignavit eum in nomine Domini Iesu Christi.”; 5: „Amantio eodem die revertente de civitate Scarabatensi offertur ei Beatus Quirinus Episcopus, dum ea quae offerunt benedicit, catenae quibus ligatus manus eius et pedes fuerant, ceciderunt.” Passio Sancti Quirini episcopi et martyris 7: „Tunc inter ceteras, quas pertulit, passiones, iussit sancto Dei sacerdoti vel famulo molam ad collum ligari, et in fluvii Sibaris undas demergi. Cumque de ponte praecipitatus fuisset in fluvium, et diutissime supernataret, et cum spectantibus locutus esset, ne suo terrerentur exemplo, vix orans ut mergeretur obtinuit. Cuius corpus non longe ab eodem loco, ubi demersum fuerat inventum est: ubi etiam locus orationis habetur.” Hieronymus: Chronicon, anno 308: „Quirinus episcopus siscianus gloriose pro Christo interficitur. Nam manuali mola ad collum ligata e ponte praecipitatum in flumen. Diutissime supernatavit, et cum spectantibus collocutus, ne sui terrentur exemplo, vix orans, ut mergeretur, optinuit.” (ed. Helm 1913. 229.); Prudentius: Peristephanon VII. (ed. Bergmann 1926. 362–365.), dated before 404–405 (Palmer 1989. 23.). Passio Sancti Quirini episcopi et martyris 7: „Sed ipsum sanctum corpus in basilicam ad Scarabatensem portam est depositum, ubi maior est pro meritis eius frequentia procedendi.” Dassmann 1975. 54–58.; Tóth E. 2004. 250. Tóth E. 1973. 121–124.; Tóth E. 2004. 255. Nagy T. 1939. 180–184.; Hudák – Nagy L. 2009. 59. Passio Sancti Quirini episcopi et martyris 8: „Facta autem incursione barbarorum in partes Pannoniae, populus Christianus de Scarabatensi urbe Romam fugiens, sanctum corpus Quirini episcopi et martyris afferentes, secum deduxerunt. Quem via Appia milliario tertio sepelierunt in basilica Apostolorum Petri et Pauli, ubi aliquando iacuerunt, et ubi Sanctus Sebastianus martyr

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the nineteenth century.40 My overview of the epigraphical-archaeological finds in this area of the S. Sebastiano Catacomb41 questions the hypothesis of Italian and Hungarian researchers concerning a Pannonian (or Siscian) „lobby” promoting the translation of Quirinus’ relics to Rome. Dating the translation to the first third of the fifth century, following Radagaisus’ raid in the Pannonian provinces in 405 would be more probable, given some well-dated Italian representations.42 The analysis of the Passio IV sanctorum coronatorum [Castorius, Claudius, Nicostratus, Simpronianus, and their fellow, Simplicius] in chapter V proposes new suggestions about how we should reconstruct the original text.43 Distinguishing later interpolations,44 I attempt to give a more exact dating and identify the places described in the story. Analogous archaeological findings may help to reveal the issues that preoccupied the author and the readers of the passio in the fourth century. In my view, the story of the four Pannonian stonecutters is based on a fourth-century oral tradition originating from the Poetovio region, rather than Sirmium, favoured by previous research.45 Nothwithstanding the hagiographical topoi, certain places, objects, even works of arts described in the story seem to refer to real locales and existing objects. These topographical references are demonstrable with archaeological methods. The places described in the examined hagiographical legends (the quarry of the stonecutters, the garden of Syneros, the road of Quirinus) are symbolic landscapes. The martyrs stand in the focus of the stories: the martyrs who defeat evil, profess the true God, follow the suffering Christ. The symbolic spaces are the creations of the writer’s invention or of the collective memory of the Christian community whose task it was to remember and commemorate the feast of the martyrs’ death.46 The Pannonian martyrs were real historical persons, who enjoyed a cult in Pannonia and/or in Rome according to written and unwritten sources.47 Although their stories were recorded in hagiography and were consequently transformed into a symbolic story with symbolic spaces, their trials took place in reality, in a real context and real time.48 There must have been a real space that we can

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Christi requiescit, in loco qui dicitur Catacumbas: aedificantes nomini eius dignam ecclesiam ubi praestantur beneficia eius in hodiernum diem.” For barbarian raids and migrations of Pannonian Christians to Italy: Bratož 2011a. 589–614. Schumacher 1988. 135–136.; Nieddu 2009. 220–265. Bertolino 1997. 116–126.; Bisconti 1997. 314., 338.; Nieddu 2009. 228–254.; Tóth E. 2004. 258–262.; Waal 1895. 112–116; Nagy T. 1944–1946. 245–257. Delehaye 1910. 765–779. Interpolations could be detected in chapters 1-12, 19-21. Zeiller 1918. 95.; Mirković 1970. 36–37.; Bratož 2004b. 221.; Damjanović 2009. 349.; Kovács 2011. 119. Diefenbach 2007. The investigated martyrs in inscriptions: Irenaeus – Duval 1979. 83–84., fig. 6; Syneros – CIL III, 10232, 10233; Quirinus – ILCV 1, 1777. The ambiguity of passion stories as historical sources sometimes with some historical reliabiliy versus literary hagiographical works: Grig 2004.; Barnes 2010.; Barnes 2012. 15–34.

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recover with the methods of archaeological topography. These real spaces might have inspired the authors of the hagiographic texts to create the symbolic space of the legends. Thus, for example, Quirinus’ road from the prison of Siscia to Savaria where he was executed is studded with miraculous events in a symbolic space that recall the last way of Christ to the place of his execution. The Amber Route, however, where Quirinus was dragged through the cities of Pannonia, existed in a real space, well described by archaeological topography. The theatre of Savaria is the symbolic space of the clash of Saint Quirinus with the governor, the last battle against temptation, but it is also a well known findspot in the archaeological topography of Savaria, partly excavated in the 1950s.49 Marble and porphyry quarries of which we read in the passio of the Pannonian stonecutters did not really exist as described, but they had real prototypes, quarries that inspired the authors of the hagiographic text to construct the symbolic locale. The prototype of the porphyry quarry, where the story of the stonecutters took place is situated in Egypt (Mons Porphyrites, Gebel Dokhan), explored by archaeological projects in recent years.50 New observations support the hypothesis that the story of Simplicius, the fifth stonecutter and the second workplace of his colleagues on the Mons Porphyrites in Egypt, where they meet Quirillus, the captive bishop of Antioch is an interpolation composed by an anti-Nicene author at the end of the fourth- beginning of the fifth century. This suggestion is based on the creed formulae in the story of Simplicius, the fifth stonecutter, popular among anti-Nicene bishops in Pannonia and condemned by Ambrose of Milan at the council in Aquileia in 381.51 This interpretation would make this hagiographic text an outstanding source of pro-Nicene and anti-Nicene attitudes to the cult of the martyrs as well as of Pannonian Church history. After elucidating the connection between symbolic and real places (porphyry quarries really existed, but not in Pannonia), I elaborate on the archaeologically attested analogies of works of arts made by the stonecutters to the glory of God in and near Poetovio, a city that belonged to Pannonia in the age of the Tetrarchs. Text analysis and archaeological evidence affirm that the workplace of the stonecutters could be located in the marble quarry in the Pohorje Mountain at the border of Noricum and Pannonnia Superior.52 The prototype of the Sun Temple as symbolic place of the passio could be the Sol Invictus (Mithras) temple in the 49

Kralovánszky – Soproni 1957. 86. Peacock 1995. 366–367.; Peacock – Maxfield 2007., especially 414–426.; Tomović 1997. 234–236. 51 Bugár 2012. 358–370. Passio IV sanctorum coronatorum 4: „pater et filius eius noster Iesus Christus; Deus quem nos confitemur, ipse omnia creavit, et Iesus Christus filius eius dominus noster, et Spiritus Sanctus.”; 7: „Ut credas in Iesum Christum dominem nostrum dei filium creatorem omnium rerum”; Palladius frg. 64 (scholia in concilium Aquileiense, ed. Gryson 1982): „tu cum omni conspiratione tua ad singul[[as]] professiones, sicut ipse filius d(ei) Ie(su)s Cr(istu) s d(eu)s [or d(ominu)s] n(oster) et uestram eiusmodi uocem audiuit et hanc scribtionem uidet et inter perfidos et fideles iudicauit – anathema magna cum uociferatione subclamasti”. 52 Djurić 2001. 47–50.; Djurić 2004. 154–166. 50

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area of the Castle Hill in Poetovio that has a large marble relief representing Sol Invictus and an inscription on the building dating from the age of the Tetrarchs.53 No convincing arguments exist for identifying the building with a Sun Temple in Sirmium or to localize the quarry in the Fruška Gora54 or Geresd Mountains,55 as suggested by earlier research.56 If my hypothesis is correct, oral tradition about the stonecutters originated in Western Pannonia or in the neighbourhood of Poetovio. The fourth-century Pannonian passio might have been composed in Pannonia: inner arguments seem to favour local production rather than Roman composition in the 6th-7th centuries. The cult of the Quattuor sancti coronati in Rome belong to the most difficult hagiographical problems since the nineteenth century. Analyzing written sources57 and archaeological findings, I join the majority opinion and identify the IV sancti coronati with Pannonian stonecutters who enjoyed a cult in Rome as early as the first half of the fourth century.58 Oral traditions circulated about these martyrs (like in the passio Sancti Sebastiani, belonging to the circle of gesta martyrum romanorum59) in Rome between the fourth and the sixth century. The starting point of the hagiographical and historiographical interpretation of the second supplement in the passio IV sanctorum coronatorum (chapter 22, the so-called Roman passio) is the observation of the striking overlaps with the chronology of Jerome’s Chronicle between the years 301 and 305 A.D,60 unexploited by earlier research. Apart from hagiographical topoi, the basic building elements of the story, the author of chapter 22 adapted his narrative from the historical chronology of Jerome’s Chronicle to complete the illusion of the authenticity of his short passio. It affirms that four anonymous martyr soldiers (cornicularii) were venerated in the SS. Pietro e Marcellino catacomb under the name of Pannonian stonecutters according to the instructions of Pope Miltiades.61 Following 53 54 55 56 57

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Selem 1980. 140–143.; Tóth I. 2003. 467–472.; CIL III, 4039: „Templum dei Sol(is) Inv(icti) Mit(hrae)/Aure[l(ius)] Iusti/nianus v(ir) p(erfectissimus)/ dux labefa/5ctatum re/stituit”. Vulić 1934. 157. Simonyi 1959. 93–100. Peacock 1995. 364–365.; Tomović 1997. 230–234. Codex-calendar of Philocalus (354 A.D.), depositio martyrum: „V idus Nov. Clementis, Semproniani, Clau[di], Nicostrati [Castoris]”, or: „[Castoris Pannonia. Romae celebratur] in comitium”; emendations: Guyon 1975. 531–532.; Deckers–Seeliger–Mietke 1987. 66.; Martyrologium Hieronymianum VI id. Nov.: ”Romae [natale] Simforiani, Claudi, Nicostrati et Castoris”; Codex Bernensis with later addition concerning their later cult in their basilica on the Coelius hill: „Romae ad Celio monte [natale] Sinproniani, Claudii, Castoris, Nicostrati” (ed. Delehaye – Quentin 1931, 590.). Duchesne 1973. 348.; Delehaye 1913. 64.; Delehaye 1936. 66–69.; Aigrain 2000. 16.; Egger 1948. 215.; Guyon 1975. 559–561.; Guyon 1987. 93.; Deckers – Seeliger – Mietke 1987. 65.; Tóth P. 2010. 159–161.; Kovács 2011. 119–121., with some reserve Diefenbach 2007. 346–348. Cooper 1996. 116–143.; Cooper 2007. 178–180. Helm 1913. 227–228. Passio IV sanctorum coronatorum 22: „Cumque omnes ad sacrificia compellerentur, quattuor quidam cornicularii compellebantur ad sacrificium. Illis autem reluctantibus, nuntiatum est Dio-

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an overview of the written sources and the archaeological findings about the IV sancti coronati from the fourth and sixth centuries, in agreement with the majority of scholars, I reject the previous hypothesis that the Pannonian passio of the stonecutters is a pious fiction written in Rome in the fifth or sixth century and has nothing to do with Pannonia. No convincing arguments support the hypothesis that localize the cult of the stonecutters and/or cornicularii on the Mons Coelius in the fourth–fifth century instead of the SS. Pietro e Marcellino catacomb.62 I consider two possibilities that may solve the problem of the crux hagiographorum. Both require the existence of groups of Pannonian refugees in Rome in the first third of the fifth century, bringing new, little-known elements of the story of the stonecutters. The cult of the stonecutters in Rome in the catacomb SS Pietro e Marcellino was possibly a brandea-type veneration,63 but their cult was not significant, because their graves and relics could not be venerated in Rome: an early translation of their bodies from Pannonia to Rome in the first half of the fourth century is not attested. The text of the Pannonian passio might have been brought – without the Simplicius-interpolation – in Rome. This would require redating chapter 22 to the fifth century. Chapter 22 about the four cornicularii was written to explain why the relics of anonymous martyrs are venerated in the SS. Pietro e Marcellino catacomb under the name of the Pannonian stonecutters, whose relics are not in Rome, but elsewhere. This attempt to solve problematic evidence is based on the analysis of the different registrations of the Pannonian martyrs in the Martyrologium Hieronymianum in Rome and elsewhere. I compare their story with another narrative, the passio Sancti Sebastiani, where they appear with almost the same names. The text of the pannonian passio where Simplicius, the fifth stonecutter appears, dates from Rome in the seventh century.64 Recently, it has been argued that the cult of the relics of the Pannonian stonecutters could be located in the burial chamber Nr. 1 in Sopianae/Pécs for a short time at the end of the fourth century as well.65 The interpretation of the iconography of the painted barrel vault of the burial chamber representing four heads of martyrs (?) in paradise and the analysis of the passio IV sanctorum coronatorum along with other sources of the cult of the stonecutters do not exclude this possibility. The cult of the martyrs in Sopianae, however, must be proven by further archaeological excavations.

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clitiano augusto; quos iussit ante ipsud simulacrum ictu plumbatarum deficere. Qui cum diu caederentur, emiserunt spiritum. … Tunc beatus Sevastianus noctu cum Miltiadem episcopum collegit corpora et sepelivit in Via Labicana, miliario ab urbe tertio, cum sanctis aliis in arenario. Quod dum eodem tempore, sed post duos annos evenisset, id est sextum idus novembris, et nomina eorum repperire minime potuissent, iussit beatus Miltiades episcopus ut sub nomina sanctorum Claudii, Nicostrati, Simproniani et Castorii anniversaria dies eorum recolatur.” Guyon 1975. 510–512. Simonyi 1959. 92.; Guyon 1975. 543.; Deckers – Seelige – Mietke 1987. 66.; Kovács 2011. 121. Guyon 1975. 516–561. Petrovich 1956. 136–137.; Hudák 2009b. 66–70.; Hudák – Nagy L 2009. 84–87.

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Another possibility counts with one or more oral traditions about the Pannonian stonecutters, Simplicius appearing in Rome in the first third of the fifth century. The records of the Martyrologium Hieronymianum allow this interpretation, too. If the text of the passio IV sanctorum coronatorum together with the story of Simplicius appeared in Rome in the seventh century, chapter 22 about the four cornicularii was written at that time to explain why four (not five) stonecutters/cornicularii were venerated in the basilica of the Mons Coelius since the sixth century. Chapter VI of the book summarizes the most important results of this complex analysis of Pannonian hagiography and archaeological research, this english summary is based on the text of that chapter. (2012)

V. Early Christianity in Hungary: a New Research Project

The research project „Frühes Christentum in Ungarn” has been established with the leadership of professors Zsolt Visy and Renate Johanna Pillinger, with the coordination of Levente Nagy, in collaboration with archaeologists and students Claudia Behling, Ferenc Fazekas, Olivér Gábor, Stefanie Hofbauer, Krisztina Hudák, Elisabeth Lässig, István Lovász, Réka Neményi, Heléna Németh, Dalma Lukács, Nikolett Bessenyei and Ádám Szabó.1 The aim of the project is the comprehensive cultural historical evaluation of the Early Christian finds and monuments in the Late Roman Provinces of Valeria and in the Hungarian part of Pannonia Prima. The catalogue and description of the single objects based on autopsy, and the investigation of their narrower (local) and broader contexts according to their analogies. The development of the bilateral connections between the departments of archaeology of the universities of Pécs and Vienna is important in order to ameliorate the institutional cooperation, and to support young researchers dealing with Christian archaeology. Our final task is the monographical evaluation of the Early Christian objects and monuments of Hungary documented with coloured pictures.2 The project is financially supported by the Stiftung Aktion Österreich-Ungarn The first great monographs collecting Early Christian finds and monuments from the territory of present-day Hungary were written by Lajos Nagy in 19383 and Dorottya Gáspár in 20024. Since the last years of the last century, and es1

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The most detailled description of the projects with adjacent research history of Early Christian archaeological research in Hungary was prepared by Levente Nagy and presented at the international conference „Frühes Christentum in den Balkanländern” in Vienna, on the 15.10.2012. Hungary was invited to this conference because of the similarity of the Early Christian find material with those found in the Balcan lands. This article is a short abstract of the longer german contribution about the results of the project with the same title being published in the acts of the conference „Frühes Christentum in den Balkanländern” by the Austrian Academy of Sciences. Special thanks to Mr. Nándor Agócs and Mr. Ferenc Fazekas for their help concerning the redaction of text and pictures. The publication permissions of the photos of Early Christian finds are due to the courtesy of the Hungarian National Museum (Budapest), Aquincum Museum (Budapest), Intercisa Museum (Dunaújváros), Wosinsky Mór Museum (Szekszárd), Janus Pannonius Museum (Pécs), Castle Museum (Esztergom), Savaria Museum (Szombathely), Liszt Ferenc Museum (Sopron). Nagy L. 1938.; his catalogue has been first extended by Thomas 1982. Gáspár 2002. Revised hungarian edition of the first part of Gáspár 2002. is Gáspár 2008b.

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pecially in recent years since 2000 several new finds, monuments and new interpretations of earlier known monuments were published,5 more B.A., M.A. and Ph.D. theses prepared, mostly by the participants of our project,6 so that our common task to write our new monograph became actual, in order to search for newly published analogies and to provide our most recent interpretations regarding most recent results of hungarian and international research. Last year we established a complex EXCEL datebase of all Early Christian finds and monuments (objects, structures) from the area of Hungary7 with their most important parameters, descriptions, dating suggestions, which can provide the catalogue part of the project-monograph. The greatest scholars of Early Christianity in Hungary had been in recent years Endre Tóth8 and Dorottya Gáspár,9 dealing with our material we tend to follow their footsteps, regarding more recent results of international research, too. In our EXCEL datebase we have this time 149 Early Christian monuments, partly built structures, partly artefacts, small finds. This number may be exagerrated with the unpublished material, we try also to deal exclusively with the problematic monuments we are not able to define as surely christian any more. The interpretation of structures with ground plans reminding christian basilicae is in most cases difficult and problematic, this time we have only one surely Early Christian basilica in Hungary from the Late Roman fort of Keszthely-Fenékpuszta, dated to the 6–7th centuries A.D. according to finds and analogies.10 In the Late Roman northern cemetery of Sopianae with more than 30 funerary monuments (mausolea, burial chambers) 5 are known with Early Christian symbols and biblical scenes, showing the professed christian faith of the owner: the burial chambers I, V, XX, XXXIII under the Cathedral Square and St. Steven’s Square, and in the double grave G/12 at 8, Apáca street.11 The interpretation of the Late Roman structures (or Late Roman construction periods of earlier structures) as Early Christian basilicae has been neither in 5 6

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See the notes of this contribution. Hudák 2003.; Hofbauer 2007.; Gábor 2008b.; Neményi 2012. We tend to evaluate Eastern Transdanubia at first, completing this year with the material of western Transdanubia as the second stage of the project. The third stage will be the collection of the Early Christian material of the german people and of the supposed surviving romans from the Early Migration period. An overview: Tóth E. 1994.; Methodologically important: Tóth E. 1998–1999.; Tóth E. 2008., see further another notes in this contribution. The most important overviews: Gáspár 1995.; Gáspár 2002., see further another notes in this contribution. Sági 1961.; Heinrich-Tamáska 2010.; Heinrich-Tamáska 2011b. From the huge amount of literature about the history and archaeology of the Keszthely-Fenékpuszta fort let me mention Heinrich-Tamáska – Straub 2009.; Heinrich-Tamáska 2011d., and another new volumes edited by Orsolya Heinrich-Tamáska still in press, with further literature. Fülep 1969.; Fülep 1977.; Fülep 1984.; Fülep 1988.; Kárpáti 2002.; Visy 2006.; Pozsárkó – Tóth – Visy 2007.; Visy 2007.; Gábor 2008a.; Gábor 2008b.; Hudák–Nagy 2009².; Hudák 2009b.; Hudák 2009a.; Gábor 2010.; Pozsárkó – Tóth Zs. 2011.; Magyar 2012.; Gábor 2013.; Nagy L. 2013c.

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Sopianae,12 nor in Aquincum,13 nor in the Late Roman inner fortress of Tác,14 nor in the villa rustica in Kékkút,15 nor in Savaria proven (although in Savaria an intra muros basilica or at least a domus ecclesiae with the relics of QuirinusReliquien can be still attested).16 The existence of the bishops’ sees in Savaria, Aquincum, Sopianae and Iovia (in the province Valeria)17 is theoretically possible, but still lacks both written and arcaheological evidence.18 The funerary buildings of the Late Roman – Early Christian eastern cemetery of Savaria were destroyed during the centuries,19 so we have well attested Early Christian funerary buildings (built graves, burial chambers, mausolea) only in the northern cemetery of Sopianae, and possibly from the southeastern cemetery of the inner fortress of Iovia (Kapospula/Dombóvár, Alsóhetény-puszta).20 Inscriptions are prominent sources of the life of Pannonian Christians.21 The reconstruction of the headquarters (schola) of an unknown collegium in Aquincum in 292 A.D. was recorded on a recently published inscription.22 If the names Culumbula and Stercoria really belong to Christian women, this inscription is the earliest surely dated Christian monument from Hungary. If the representation of the man with the cursive Ario inscription from a Late Roman grave near Kisdorog is really identical with the heretical Arius, the brick sketch can be an outstanding monument of the history of Christianity (fig. 1.).23 Two proven Christian painters, Launio and Secundinus recieved a grave monument from their colleagues in the Eastern cemetery of Savaria (fig. 2.); we have more christian funerary inscriptions, probably from the eastern cemetery of Savaria, unfortunately without precise archaeological context).24 The bronze vessel for the measurement of grain, calibrated 12 13 14 15 16 17 18 19 20

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Tóth Zs. 2010b. 311–317.; Gábor – Katona Győr 2012. 6. Nagy L. 1940. 246–256.; Gáspár 2002. 20–21.; Berger 2005. 145–154.; Abb. 49-50.; Gáspár 2008b. 69–72.; Tóth E. 2008. notes 98-99.; Budai Balogh 2011. 79. Tóth E. 2008. 61. notes 89-93. Sági 1972, 121–137. Tóth E. 1973.; Tóth 2011a.; Nagy L. 2012a. 91–97. [See Chapter IV in this volume – Author of the Volume] Bratož 2011b. Anhang I, with further written sources. The most recent short overview of the archaeology of early christianity in Hungary deals with this problem, too: Heinrich-Tamáska 2012. Heinrich-Tamáska 2012. 217–225.; Visy 2013c. 147–148. Kiss – Tóth 1993. 175–199. Tóth E. 1987–88.; Tóth E. 1989.; Migotti 2002a. 55–57.; Tóth E. 2009. 54–58., 119–136. Horváth 1997.; Kovács 2003.; Kovács 2004. Kovács – Németh 2009.; Kovács 2011. 134–140. Thomas 1973–1974.; Bóna 1999.; sceptical: Gáspár 2002. 58–59.; Gáspár 2008b. 126–128. Tóth 2011b. Nr. 142-144., 147-149., 151. Early Christian inscriptions from Savaria: CIL III 4217 = ILCV 1376 = RIU I 76 = Ubi erat lupa 3316 = LapSav 142; CIL III 4218 = ILCV 2208 = RIU I 77 = Ubi erat lupa 3317 = LapSav 144; CIL III 4221 = ILCV 3298 = RIU 82 = LapSav 147; CIL III 4222 = ILCV 670 = RIU I 83 = Ubi erat lupa 3322 = LapSav 148; possibly Early Christian inscriptions: CIL III 4220 = ILCV 2201 = RIU I 78 = Ubi erat lupa 3318 = LapSav 143; CIL III 4190 = ILCV 401 = RIU I 84 = Ubi erat lupa 3323 = LapSav 149; Ubi erat lupa 9105 = LapSav 151.

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by the Catholic church of Sirmium came possibly as a booty to North-Eastern Hungary in the migration period.25 The lead plates found in the 5th (or in the nearby 6th) grave of the Eastern Germanian cemetery of Hács-Béndekpuszta in 1954 contained text fragments from the gothic Bible translation of Ulfila.26 They are significant records of the German Christian mission even if their function in the grave was simply apotropaic, and their owner was not deeply religious arian. The artefacts, small finds collected in our datebase are mostly casket mounts with biblical representations (fig. 3.),27 cross-bow brooches (fig. 4.),28 bronze and golden rings (fig. 5-6.),29 helmet mounts,30 belt mountings,31 pendants,32 ceramic (fig. 7.),33 lamps and lamp utensils,34 glas vessels,35 bricks36 with Christogram, Staurogram und cross symbols respectively. We have a silver spoon,37 a spindle whorl,38 a Menas ampulla (fig. 8.)39 and disc brooches of the so called Keszthely culture with christian representations40 as well. We added the silver plate of Seuso with Christogram from the Seuso treasure, too, because the treasure was found according to the convincing results of hungarian scholars in Eastern Hungary.41 These finds are partly from Late Roman forts (Tricciana/Ságvár, Iovia/Alsóhetény-puszta, Keszthely-Fenékpuszta, Intercisa, Lussonium), villae rusticae (Kékkút, Bakonya), partly from cemeteries of towns (Aquincum, Sopianae, Mursella) 25 26 27

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Tóth E. 2003–2004. 139–158.; Daim 2012. 324. Kat. Nr. XII.9. Kiss 1995. 288–290.; Harmatta 1996–1997.; Bierbrauer 2011. 374–375. Investigated in general shortly by Gáspár 1971.; Buschhausen 1971.; Gáspár 1986.; Tóth E. 1995., for some problems of their interpretations see the last section in this contribution. We have a new casket find as well from the Late Roman villa estate of Bakonya with three Early Christian representations and inscriptions Abrahan, Dominus und [Hos]anna: Fazekas – Gábor – Nagy – Visy 2010. 38. (Fig. 3.). Neményi 2012.; a newly published brooch, type Keller 5-Swift 5i: Búza – Keszi 2009. 20.; Kat. Nr. 88. (Fig. 4.). Hofbauer 2007.; see also the rings from the catalogue of Gáspár 2002. We have two unpublished rings from Intercisa as well, from the graves 2131 and 183 of the western and southern cemeteries. (Figs. 5-6.). Kocsis 2003.; Mackensen 2007. We have a new Early Christian helmet mount from the auxiliary fortress of Lussonium, type Intercisa IV as well: Fazekas – Gábor – Nagy – Visy 2010. 39. Tóth E. 2008. 55., fig. 5; Tomka 2008, 36–37.; Abb. 2. Gábor – Katona Győr 2012. 9.; Katona Győr 2013. 190., fig. 37. Lányi 1981. 80–82.; Gáspár 2002. 99–100.; figs. 292-302. Their extesive collection and analysis is being prepared in connection to our project in the Ph.D. theses of Stefanie Hofbauer, until then see Tóth E. 1977.; Tóth E. 1989–1990.; Zsidi 2000.; Kiss 2000.; Szőnyi 2002.; Gábor – Katona Győr 2012.; and the lamps from the catalogue of Gáspár 2002. Visy 1977. 37.; Abb. 40.; for the gold-sandwich glasses with problematic interpretations see Fülep 1968.; Migotti 2002b.; Gáspár 2007. Visy – Hainzmann 1991. 178–179.; Gáspár 2002. 36., 98., 101., figs. 70., 287a-b., 306a-b. Gáspár 2002. 57, fig. 134. Gáspár 2002. 58. Gáspár 2002. fig. 347. Fülep 1984. 285–293.; Garam 1993.; Garam 2001. 51–56.; Taf. 321-32, XVIII.; Glaser 2002.; Daim 2002.; Tóth E. 2005.; Vida 2009., 72–73.; Vaday 2013a.; Vaday 2013b. 241., Figs. 14-16., with various problems of interpretation. Visy – Mráv 2012.

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and fortresses (Tricciana, Intercisa, Ulcisia). There are few finds from the towns (Savaria42) and other settlements (Tokod43) themselves, and from the cemeteries of smaller settlements in the Late Roman and Early Migration period respectively (for example Bátaszék-Kövesdpuszta, Somogyszil, Császár, HácsBéndekpuszta).44 It is very important to stress, that the concept „christian find or artefact“ means for us objects with christian symbols and representations of saints or biblical scenes, they do not provide sure evidence of the christian faith of the owner. If we find, however, a christogram on an object or in a closed burial chamber together with biblical scenes, the owner or his/her family should be with more probability christian.45 From this point of view the most important task of our project is not only a new catalogue of the christian finds and monuments, but also the new interpretation of the earlier published material, and the discussion of the recent publications of older (earlier published) finds as well. In 2012 several publications and papers were provided in connection with the project. The Center for Patristic Studies of the University of Pécs (working in harmonic collaboration with our Department of Archaeology in the field of various Early Christian studies) organised with the BARDA Research Group for Early Christian Iconography and Epigraphy (Kings’s College, London) a joint conference on the 24-25th May 2012 in Pécs (see Appendix I).46 The iconographical problems of the paintings in the Saint Peter and Paul Burial Chamber No. I. were extensively discussed in the papers of Zolt Visy, Olivér Gábor, György Heidl, István Bugár, Péter Csigi, Krisztina Hudák und Levente Nagy (Appendix I). The papers will be published in the Studia Patristica in Oxford hopefully next year. A general overview of the topographical, archaeological and religious historical interpretations of the northern cemetery of Sopianae was provided by Olivér Gábor47 The Late Roman – Early Christian wallpaintings from the northern cemetery of Pécs, before all the mysterious iconographical program of the Saint Peter and Paul Burial Chamber played a crucial role in the publications concerning Early Christianity in Hungary, the last restauration campaign finished in 2003 made a new iconographical analysis by Krisztina Hudák possible.48 Because of the bad state of condition of some pictures, she had to leave some iconographical problems 42 43 44 45 46 47 48

Sosztarics 1996, 311–317.; Kiss 2000, 199–206. Mócsy et alii 1981.; Prohászka 2003.; Heinrich-Tamáska – Prohászka 2008.; for the ceramic pieces Lányi 1981, 73–120. See the catalogues of Lajos Nagy and Dorottya Gáspár, with the most recent items in the notes of this contribution. Visy 2007, 146.; Nagy L. 2013c. 4. note 21. [See in German in Chapter VI of this volume – Author of this Volume] Early Christian Art: An International Conference with special regard to the early Christian Cemetery in Sopianae (Pécs – Hungary). The title of his paper was: Early Christian Buildings in the Northern Cemetery of Sopianae (Pannonia, Valeria Provincia). Hudák – Nagy L. 2009². 39–61.; Hudák 2009b. 47–76.; Hudák 2009a. 225–238.

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open to discussion, for example the destroyed depiction in the second panel of the eastern wall (Daniel? Good Shepherd?), the composition of the Jonah scene on the eastern wall with regards to the identity of the plant of Jonah, and the interpretation of the three figures in oriental dress towards Mary and the Jesus child on the western wall (three magi? three youths in the fiery fournace?). Exactly these questions were discussed in the papers of Péter Csigi49 and György Heidl,50 the discussion began otherwise already in the 19th century, when Imre Henszlmann was not able to see either the grey plates (?) in the hands of the oriental figures, or the two ketoi in the Jonah composition, still described by József Koller as early as in 1804.51 The paper of Krisztina Hudák52 tried to discuss these problems again, based on several compositional analogies from the Early Christian art, and on technical observations concerning the restaurated paintings themselves with the help of documentations and photos during earlier restauration projects of the paintings (fig. 10.). István Bugár introduced a new theological interpretation of the dominus legem dat – representatons with Saint Peter and Paul.53 Zsolt Visy dealt with the representations of the paradise garden on the paintings of Sopianae (fig. 9-10.),54 with the pictures of a happy, blissful, idealized world. Levente Nagy spoke in his paper about the earlier interpretations of Zoltán Kádár,55 an outstanding researcher of Early Christian art and iconography in Hungary, and about the new perspectives of reinterpreting biblical scenes on Early Christian paintings and artefacts from the Pannonian provinces as future tasks of our project.56 A great number of casket mounts with relief decoration were found in the province Valeria mostly in late Roman graves, but also in forts and settlements (fig. 3.).57 They are decorated with mythological or biblical representations. Both mythological and biblical depictions can be seen on the so called „syncretistic” casket mounts, dated to various periods of the fourth century. Their interpretation was much-debated: were they used either by „pagans” following „fashionable” Christian culture, or by heretics, or by Christians regarding mythological themes through the eyes of the interpretatio christiana?58 49

The title of his paper was: Iconographic approaches to the early Christian artefacts in Sopianae. The title of his paper was: Remarks on the iconography in “Peter-Paul” (No. 1.) Burial Chamber of Sopianae. 51 Henszlmann 1873, 65.; Koller 1804, 25–26.; Pl. XI. 52 The title of her paper was: Technical observations on the paintings in the St. Peter and Paul (No. 1.) Burial Chamber of Sopianae. 53 The title of his paper was: Theology on Images? 54 The title of his paper was: The Paradise in the Early Christian cemetery of Sopianae. 55 Kádár 1939.; Kádár 1940–1941.; Kádár 1963.; Kádár 1968.; Kádár 1969a.; Kádár 1969b. 56 The title of his paper was: Zoltán Kádár and the Early Christian Iconography of Roman Pannonia: some problems of interpretation. 57 Extensive collections of the material: Gáspár 1971; Buschhausen 1971; Gáspár 1986, see my notes 26, 58-60, too. 58 See Gáspár 1971, 27–30.; Dinkler-von Schubert 1980, 142., 144–145.; Nagy L. 2013c. 5. Patrons of these iconographical programs could express their Christian thoughts, feelings, asso50

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In March and in September 2012 Levente Nagy tried to provide a new iconographical analysis of the casket mounts from Császár (northern Hungary), Grave 1, found in 190159 and from the Late Roman cemetery south of the roman fort of Ulcisia/Constantia (Szentendre),60 first published in 1936.61 On the 7-10th March 2013 an international conference with the title Pagans and Christians in the Late Roman Empire: New Evidence, New Approaches was held in Budapest and Pécs, organised by the Department of Medieval Studies of the Central European University, and the Department of Archaeology of the Pécs University (see Appendix II). In the Pécs section of the conference held in the Cella Septichora Visitor Center Olivér Gábor introduced in his paper the so called pagan and christian burials in Sopianae,62 meanwhile the most important results of our project have been presented in the visitor center on a poster exhibition designed by István Lovász and Veronika Zalavári,63 with the financial support of Zsolnay Örökségkezelő Nonprofit Kft. Pécs (fig. 11.). In 2013 we would like to go on with the detailed discussion of our Early Christian material from the hungarian parts of the provinces Valeria and Pannonia Prima. We tend to plan our project-monograph with the title Frühes Christentum in Ungarn after finishing our work with the material oft he supposed surviving roman population and german people from the early migration period after 2014/2015. (2013)

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ciations not only with the help of Christian iconography already wide-spread by that time, but also using iconographical conventions of traditional Roman art. These early Christians could realise the symbols of the perfect Creation by God in the representations of the gods of the planets (among them Iuppiter, the main god of an ancient world), associated with the days of the week, like on the casket mounts from Császár: Nagy L. 2012a. 79–89. Hercules, depicted on the casket of Szentendre with an inscription praising emperor Constantine the Great reminded Late Antique viewers not only of the unvincible Constantine (former Herculius), the saviour of the Roman empire, represented with the attributes of Iuppiter before 324. The hero fighting against evil monsters, the late friend of mankind reminded them of the Saviour of mankind, the miracle-worker Christ himself, who was able to raise the dead: see my note 60.). Nagy L. 2012a. 61–90. Paper held at the international conference Pagans and Christians in the 4th Century Rome on the 21th September 2012 in Rome, with the title Representations of Hercules in Fourth-Century Christian Context. Nagy L. 1936. 3–21. The title of his paper was: Pagan and Christian burial customs in Sopianae. The authors of the posters showing the research results of our project were Claudia-Maria Behling, Ferenc Fazekas in collaboration with Antal Szabó and Zsuzsanna Péterfi, Olivér Gábor, Stefanie Hofbauer, Levente Nagy, Réka Neményi, István Lovász, Zsolt Visy. For another authors of the poster exhibition see Appendix II.

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APPENDIX 1 Early Christian Art: An International Conference with special regard to the early Christian Cemetery in Sopianae (Pécs – Hungary) Cella Septichora Visitor Centre, Pécs, Hungary, 24-25. May, 2012.   Organised by Cella Septichora Visitor Centre and University of Pécs, Centre for Patristic Studies     Conference program 24. May, Thursday 9:00  9:30  12:00 

Welcome speeches - György Udvardy (Bishop of Pécs) and Róbert Somos (University of Pécs, Centre for Patristic Studies) Visiting the World Heritage exhibition with the guidance of  Zsolt Visy and Olivér Gábor Lunch – House of Arts and Literature

Lectures – House of Arts and Literature 13:00 – 13:30 Zsolt Visy,  The Paradise in the Early Christian cemetery of Sopianae. 13:30 – 14:00 Olivér Gábor, Early Christian Buildings in the Northern Cemetery of Sopianae (Pannonia, Valeria Provincia.) 14:00-14:20  Discussion 14:20-14:30  Coffee break 14.30-15:00 Allen Brent, Klauser’s methodological perspective in his interpretation of early Christian artefacts. 15:00-15:30 Eileen Rubery,  From catacomb to sanctuary: the orant figure and Rome’s virgin saints. 15:30-16:00 Reita Sutherland, The Christian Orant: Prayer and Piety. 16:00-16:30  Discussion 17:00 Sightseeing in Pécs (optional) 25. May, Friday 9:00 – 9:30

Levente Nagy, Zoltán Kádár and the Early Christian Iconography of Roman Pannonia: some problems of interpretation.

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9:30 – 10:00 10:00-10:20  10:20-10:30  10:30 – 11:00 11:00 – 11:30 11:30 – 12:00 12:00 -12:30  12:30 13:30 – 14:00 14:00 – 14.30 14:30-15:00 15:00-15:30 

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Gaetano Bevelacqua,  Observations on Christian Epigraphy in Pannonia. Discussion Coffee break Marianne Sághy, Word and Image: Poetic and Pictorial Representations of Martyrs in Late Antique Funerary Art. György Heidl, Remarks on the iconography in “Peter-Paul” (No. 1.) Burial Chamber of Sopianae. Péter Csigi, Iconographic approaches to the early Christian artefacts in Sopianae. Discussion Lunch Krisztina Hudák, Technical observations on the paintings in the St. Peter and Paul (No. 1.) Burial Chamber of Sopianae. Isván Bugár, Theology on Images? Markus Vinzent, Battle and Conquest or the Power of Frames – On Christ’s Resurrection in Early Christian Art. Discussion

APPENDIX 2 Pagans and Christians in the Late Roman Empire: New Evidence, new Approaches (4th-6th Centuries) Budapest–Pécs, 7-10 March 2013 Central European University, Budapest, Hungary University of Pécs Program Thursday March 7 CEU Budapest (Nádor utca 9) Popper Room 10-10:30 am Marianne Sághy (Budapest) Welcome and Introductory Remarks What’s new pagans and Christians? 10: 30-12:30 pm Cities, Sophists, Bishops Chair: Rita Lizzi Testa (Perugia) Josef Rist (Bochum) Conversion in a late antique city: The Life of Bishop Porphyry of Gaza by Mark the Deacon

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Raffaella Cribiore (New York) The sophist Libanius as a grey pagan Wolf Liebeschuetz (Nottingham) A view from Cyrrhus: Theodoret’s ‘Affectionum graecarum curatio’ Samuel Provost (Nancy) Living side by side in a changing urban landscape: Christians, Pagans and Jews in Philippi (4th-6th centuries) 12:30 -1:30 lunch break 1:30- 3 pm Religion and Philosophy Chair: Marianne Sághy (Budapest) Luciana Soares Santoprete (Paris) Relations between philosophical and religious traditions Róbert Somos (Pécs) Sentences as elements of philosophia moralis: Adaptations of a pagan literary form in the Works of Rufinus of Aquileia Maël Goarzin (Lausanne) Pagan and Christian biography in late antiquity: On the importance of practical life for pagan and Christian philosophers 3-3:30 Coffee break 3:30-5 pm Cohabitation and/or Conversion Chair: Michele R. Salzman (Riverside) Zsófia Buzádi-Sallai (Budapest) A pagan who converted and became bishop Margarita Vallejo-Girvés (Alcalá) Empress Verina among the pagans Miriam Adan Jones (Amsterdam) Conversion as convergence: Understanding Gregory the Great’s attitude toward pagan and Jewish influences in Anglo-Saxon Christianity 5:30-6:30 pm keynote lecture CEU Auditorium Chair: Wolf Liebeschuetz Alan Cameron (New York) Were pagans afraid to speak their mind? 7 pm Buffet dinner

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Friday March 8 CEU Budapest 10am -12 pm Parallel sessions! Historical Perceptions Popper Room Chair: Hartwin Brandt (Bamberg) Mar Marcos (Cantabria) Eusebius and Maximinus Daia Anna Tóth (Budapest) John Lydus as pagan and Christian Juana Torres (Cantabria) Rhetoric and historical deformation: Marcus of Arethusa, heretic and martyr Ecaterina Lung (Bucharest) Religious identity as seen by 6th-century historians and chroniclers Pagan and Christian Burials Gellner Room Chair: Dino Milinovic (Zagreb) Ivan Basic (Split) From Sepulcrum divi Diocletiani to Ecclesia gloriosae Virginis: New propositions on the Christianisation of Diocletian’s mausoleum in Spalato Monica Hellström (Providence) Circiform funerary basilicas in Rome in the context of previous burial places Olivér Gábor (Pécs) Pagan and Christian burial customs in Sopianae Elizabeth O’Brien (Dublin) Impact beyond the Empire: Burial practices in Ireland (4th – 8th centuries) Poster: Claudia-Maria Behling (Vienna) Pagan garden to Christian paradise: Early Christianity in the eastern Transdanubian Region 12-1 pm lunch break 1 pm-3 pm: Religious Profiling Popper Room Chair: Maijastina Kahlos (Helsinki) Jerome Lagouanère (Paris) The figure of ‘Paganus’ in the Works of Augustine of Hippo Linda Honey (Calgary) Religious profiling in the Miracles of St. Thekla Monika Pesthy Simon (Budapest) Martyres versus Pharmakoi Volker Menze (Budapest) The dark side of holiness: Fear, punishment, death and Barsaumo ‘the Roasted’ 3pm-3:30 pm Coffee break

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3:30-5:30 Social and Economic Relations – Civic Life Popper Room Chair: Josef Rist (Bochum) Joseph Grzywaczewski (Paris) Sidonius Apollinaris’s pagan vision of Roma bellatrix in Christian Rome Lucy Grig (Edinburgh) Late antique popular culture and the creation of “paganism”: the Case of the Kalends of January Sofie Remijsen (Leuven) Christianizing the rhythm of life? Sundays in late antique papyri Jaclyn Maxwell (Ohio) Social relations and status anxiety across religious divides in late antiquity 5:30-6 pm Coffee Break 6-8 pm Pagans, Christians and Material Culture: Artistic Crossovers Popper Room Chair: Lucy Grig (Edinburgh) Rita Lizzi Testa (Perugia) The Economy of pagan temples and Christian churches Edward M. Schoolman (Nevada) Religious images and contexts: “Christian” and “pagan” terracotta lamps Dino Milinović (Zagreb) Pagan, Christian, or “secular”? The problem of the silver plate Steven D. Smith (New York) Pagan literary mimésis in Christian Constantinople: The devotional epigrams of Agathias’ s Cycle Saturday March 9 Pécs/Sopianae, Late Antique Cemetery Cella Septichora Visitor Center (Pécs, Szent István tér) 1-3 pm The Archaeology of Christianisation Chair: Zsolt Visy (Pécs) Mustafa Şahin (Bursa) Myndos Rabbit Island (Tavşan Adası): from pagan sanctuary to Christian monastery Branka Migotti (Zagreb) The cult of Sol Invictus and early Christianity in Southern Pannonia Hristo Preshlenov (Sofia) Pagans and Christianisation along the South-West Black Sea Coast in the provinces of Scythia, Moesia Secunda and Haemimontos Roy Flechner (Dublin) Economic change and conversion to Christianity in early medieval Britain and Ireland: consequence or coincidence? 3-4 pm Coffee break and poster exhibition

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Zsolt Visy (Pécs) Sopianae and Valeria in the late Roman period Levente Nagy (Pécs) Christian objects from Pannonia István Lovász (Pécs) The northern cemetery of Sopianae in 3D Marijana Vuković (Budapest/Oslo) Saint Irenaeus of Sirmium Ferenc Fazekas (Pécs) – Antal Szabó (Paks) “Pagan” and Christian culture in Lussonium Réka Neményi (Pécs) Early Christian cross-bow brooches Stefanie Hofbauer (Vienna) Finger rings from Antiquity to Christianity Alessandra Bravi – Silvia Margutti (Perugia) Transformation of sacred spaces: Constantinople and the Eastern Empire Roy Flechner (Dublin) Converting the Isles 4-5 pm Concluding remarks Chair: Danielle Slootjes (Nijmegen) Michele R. Salzman (Riverside) 5-6:30 pm The Late Antique Cemetery of Sopianae with guides Zsolt Visy, Levente Nagy and Olivér Gábor 6:30-7:30 pm closing lecture Chair: Alan Cameron (New York) Hartwin Brandt (Bamberg) Constantine and Rome between Pagans and Christians 8 pm Dinner (Restaurant Pezsgőház, Pécs, Szent István tér) Conference organizers: Marianne Sághy, Michele R. Salzman, Rita Lizzi Testa, Levente Nagy, Zsolt Visy Conference coordinators: Johanna Rákos-Zichy, Andrea-Bianka Znorovszky. Special thanks to Attila Üveges and the Zsolnay Örökségkezelő Nonprofit Kft. Pécs

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Plate I. 1. Kisdorog, sketch on a brick with the representation of Arius (?) from a Late Roman cemetery, 2nd half of the 4th century AD. (Courtesy of Wosinsky Mór Museum, Szekszárd – Photo: Renate Pillinger); 2. Grave inscription of the Christian painters, Launio and Secundinus from Savaria, Eastern cemetery, 2nd half of the 4th century AD. (Courtesy and photo of Savaria Museum, Szombathely); 3. The casket mount of Bakonya with biblical representations. (Photo: Zsolt Visy); 4. Cross-bow brooch from Intercisa, grave 1890. (Courtesy of Intercisa Museum - Photo: Tamás Keszi); 5. Bronze finger ring from Intercisa, grave 2131. (Courtesy of Intercisa Museum - Photo: Renate Pillinger); 6. Bronze finger ring from Intercisa, grave 183. (Courtesy of Intercisa Museum – Photo: Renate Pillinger); 7. Ceramic fragments with representations of crosses from Tokod, 5th century. (Courtesy of Castle and Balassa Bálint Museum in Esztergom - Photo: Renate Pillinger); 8. Menas-Ampulla from Savaria, 6th-7th. century (Courtesy and photo of Savaria Museum, Szombathely)

V. Early Christianity in Hungary: a New Research Project

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Plate II: Fig. 9-10. Details from the paintings of the St. Peter and Paul Burial Chamber. (Photos András em Török, Attila Pintér)

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Plate III. 1. Fig 11. Poster from the exhibition Pagans and Christians in the Late Antiquity. (Pécs, Cella Septichora Visitor Center 2013, designed by István Lovász and Veronika Zalavári)

VI. Jenseitsvorstellungen und ihre Interpretationsprobleme im spätrömischenfrüchristlichen Gräberfeld von Sopianae/Pécs

Das spätrömische-frühchristliche Gräberfeld von Pécs befindet sich nördlich der römischen Stadt Sopianae, unter der heutigen Innenstadt von Pécs, zwischen dem Széchenyi Platz und dem Kathedralplatz.1 An der Stelle des späteren Gräberfeldes gab es in der frühen Kaiserzeit Tongruben und Ziegelbrennöfen, die frühesten Körpergräber erschienen in diesem Areal im 3. Jh.2 Seit dem 18. Jahrhundert gab es zahlreiche Ausgrabungen am Fundort, heutzutage sind mehr als 30 aufwendigen Grabbauten, Mausoleen bekannt (Abb. 1.).3 Die Grabungen des 20. Jahrhunderts sind nur teilweise publiziert, aber aufgrund der bisherigen Forschungsergebnisse kann die relative Chronologie des Gräberfeldes bestimmt werden: die früheren Gräber aus dem 2–3. Jahrhundert befinden sich im südlichen-südöstlichen Teil des Gräberfeldes, das im Laufe der Zeit sich nach Norden und Westen erstreckte.4 An dem nordwestlichsten Teil des Fundortes, sind die spätesten Gräber und auch die meisten aufwendigen Grabbauten mit alleinstehend abwechslungsreichem Grundriss zu finden, die in die zweite Hälfte-Ende des 4. Jahrhunderts datiert werden können. Einige Grabbauten an dem nordwestlichen Rand des Gräberdfeldes enthalten Wandmalereien mit christlichen Symbolen, bzw. biblischen Szenen. Deshalb wurde dieser Teil des Gräberfeldes als frühchristlich bezeichnet, und im Jahre 2000 auf die Liste der UNESCO Weltkulturerbe angenommen. Der grösste Grabbau an dem nordwestlichen Teil des Fundortes ist die sogenannte Cella Septichora, ein im Jahre 2005 und 2006 vollständig freigelegtes, aber unbeendet gebliebenes Mausoleum mit sieben Apsen,5 und zwei andere aufwendige Mausoleen mit cella trichora-Grundriss. Die nördliche Cella Trichora neben der mittelalterlichen Kathedrale, die im 12. jahrhundert als Kapelle funkzionierte, 1 2 3 4 5

Katona Győr 2000–2001. 25–30.; Gáspár 2002. 66–91.; Magyar 2012. 131.; Katona Győr 2013. 153. 162–163. Tóth Zs. 2012a. 2–15. Gábor 2009. 67–80. Gábor 2007. 369. 377.; Katona Győr 2013. 164–166. Visy 2006. 3–14.; Tóth Zs. 2010. 3–14.

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wurde 1922 freigelegt,6 die 2010-2011 freigelegte andere Cella Trichora in dem sogenannten Rosengarten wurde von Zsolt István Tóth bisher in Kurzberichten publiziert (Abb. 1.).7 Grabkammer Nr. 5, ein teilweise in die Erde eingetieftes Mausoleum mit zentralem oktogonalem Grundriss wurde für eine einzige Bestattung gebaut, in einer späteren Bauperiode hat man dem Mausoleum einen Vorraum (Porticus mit vier Pfeilern) zugebaut.8 Die meisten Grabbauten, die in spätrömischer Zeit vermutlich nebeneinander gestanden haben, bestehen aus einem oberirdischen cella memoriae, und aus einem unterirdischen hypogaeum.9 Aufgrund der neuesten Ausgrabungen ist es klar geworden, dass im Falle der meisten zweiteiligen Grabbauten die unterirdischen Grabkammer nur durch eine vor der Tür ausgegrabene Grube erreicht werden konnten, nach der Bestattung wurde die Grube mit Erde gefüllt, niemand konnte also die Ruhe der Toten im hypogaeum stören.10 Die Totengedenktage und der dazugehörende Totenmahl, die sowohl in der heidnischen, als auch in der christlichen Umgebung üblich waren, konnten in dem oberirdischen kleinen Grabbau, in der cella memoriae gehalten werden.11 Im folgenden möchte ich über die Interpretationsprobleme der ikonografischen Programme einiger Wandmalereien sprechen. Da die Mehrheit der Grabkammer unbemalt war, die vorgesehenen Ergebnisse der Interpretationen der Malereien können nur „repräsentative Muster” sein, die für das ganze Gräberfeld nicht unbedingt gültig sein müssen. Das 1975 freigelegte sogenannte frühchristliche Mausoleum (Grabkammer Nr. XXXIII) auf dem Stephansplatz von Pécs, dessen oberirdischer Teil den Ausgräber, Ferenc Fülep an das Mausoleum des Anastasius in Salona, Marusinac Gräberfeld erinnerte, ist in ost-westlicher Richtung orientiert (die meisten memoriae haben eine nord-südliche Orientation).12 Die unterirdische Grabkammer wurde ursprünglich für einen Sarkophag bestimmt, zwei weitere Sarkophage sind nachträglich in die Kammer eingebracht. Alle drei Sarkophage sind von den völkerwanderungszeitlichen Bewohnern der Grabkammer zerstört, aber nur der aufwendigste Sarkophag Nr. 1. konnte rekonsturiert werden. Der unbeendeter Sarkophag aus dem 3. Jh. ist aus norischem Marmor gefertigt, und mit Theatermasken und Eros, bzw. Jünglingsdarstellungen verziert, die an den Seitenwänden des Sarkophags die vier Jahreszeiten präsentieren.13 An der östlichen Wand der Grabkammer neben dem Sarkophag sieht man einen Christogramm, sowie eine Gestalt eines sitztenden Mannes, dessen Deutung ziemlich umstritten ist: thronender Christus, sowie sitzender Tote wurde bisher vorgeschlagen (Abb. 2.). An der Nordwand sind der Sündenfall mit Adam mit Eva, und Daniel in der Löwen6 7 8 9

10 11 12 13

Fülep 1959. 399–417.; Tóth Zs. 2015. 1–30. Tóth Zs. 2011. 2–14.; Tóth Zs. – Pozsárkó 2012b. 97–106. Kárpáti 2002. 142–144.; Gábor 2013. 205–206. Hudák – Nagy L. 2009. 10-13.; Magyar 2012. 125–126. Visy 2007. 137–155. Hudák – Nagy L. 2009. 17-18., mit weiterer Literatur. Fülep 1977. 246–257.; Fülep 1988. 31–44. Tóth H. 2008. 311–322.

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grube dargestellt (Abb. 3.). Die ikonografische Analyse der Wandmalereien wurde neuerlich von Krisztina Hudák publiziert, sie datierte das ganze ikonografische Programm mit guten Gründen auf die Mitte des vierten Jahrhunderts aufgrund der besser datierbaren Analogien aus Italien und aus den europäischen Provinzen.14 Der ausgestreckter Arm der unter Girlanden stehenden Danielgestalt im cubiculum 10 der Via Anapo Katakombe ist gerade dort gut sichtbar, wo die Pécser Malerei zerstört wurde: sowohl in der Via Anapo Katakombe, als auch in Pécs berührt Daniel mit seinem Arm die Girlanden.15 Ausser den gutbekannten ähnlichen Darstellungen aus den Katakomben Roms bzw. aus den Mosaiken des Mausoleums des Constans (?) in Centcelles16 sind die Analogien der floralen Ornamentik und der Gestalt Daniels von dem Balkanhalbinsel, besonders aus Thessaloniki hervorgehoben. Weitere, in die erste Hälfte des 4. Jahrhunderts datierte Analogien der Sündenfall- und Daniel-Darstellungen wurden aus Thessaloniki, Demosthenes Strasse 7. Grabkammer Nr. I. publiziert.17 Die Bemalung der Grabkammer mit biblischen Szenen und die Aufstellung des Sarkophags Nr. 1. mit Eroten als Jahreszeiten aus der „heidnischen” Mythologie passierte in derselber Zeit. Können diese Darstellungen prospektiv gedeutet werden? Können sich hinter diesen Bildern christliche Jenseitsvorstellungen verbergen, oder geht es einfach um reine Dekorationen? Sind diese Malereien von Auftraggeber ohne tiefgreifende theologische Kenntnisse bestellt, die die Symbolik der biblischen Darstellungen wenig verstanden, wie es vor einigen Jahren Wolfgang Schmidt vermutete?18 Die archäologische Forschung hat sich bisher viel darum gekümmert, ob ein spätantker oder völkerwanderungszeitlicher Fundkontext, wo christlich interpretierbare Symbolen, z.B. ein Christogramm oder eine Kreuzdarstellung zusammen mit Beigabenkombinationen oder Amuletten „heidnischer” Tradition vorhanden sind, Heiden, oder Christen gehören sollten.19 Wen kann man als Christen oder Christin definieren? Aufgrund meines Definitionvorschlags sind diejenigen Christen im 4. Jahrhundert, die im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes getauft worden sind, bzw. sich auf den Taufritual vorbereiteten. Im 4. Jahrhundert wird man entweder nach einem langen Katekumenat getauft, oder als Säugling. In dem letzteren Fall sollte man aus einer Familie mit christlichen Traditionen stammen, und kann man noch als Kind christliche Bildung bekommen und die biblischen Geschichten kennenlernen.20 14 15 16 17 18 19 20

Hudák – Nagy L. 2009. 21–26. Deckers – Mietke – Weiland 1991. Farbtafel 14b. Schlunk 1988. 123., Abb. 14.; Johnson 2009. 129–139., 357–358. Hudák – Nagy L. 2009. 21–26.; Marki 2006. Pin. 7a, 11b. Schmidt 2000. 293–294. Tóth E. 1998–1999. 117–130.; Tomka 2002. 211–228. Dolhai 2001. 137.; zum frühchristlichen Taufritual und zu dessen Formeln s. Meeks 2008. 160–163. Aus dieser Hinsicht ist es irrelevant, ob der getaufte Christ die Kirche regelmässig besucht, oder „heidnische”, „heretische” Bücher liest, oder – alten Traditionen seiner Gemeinde

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Mangels schriftlichen Quellen haben wir keine Informationen über die Kirchengemeinde von Sopianae. Aufgrund der kirchengeschichtlichen Quellen konnten aber die Christen in der Nachbarstadt Mursa, oder in der Kaiserstadt Sirmium unter der Führung ihrer Bischöfe verschiedene Nikaia-freundliche, oder Nikaia-feindliche Glaubensformel kennenlernen, und in Sirmium mehrere Synoden, und Glaubensstreitigkeiten erleben.21 Deshalb finde ich unwahrscheinlich, dass die Christen in Sopianae über die kirchengeschichtliche Ereignisse in den südpannonischen Nachbarstädten nichts gewusst hätten, und nicht einmal über die elementaren biblischen Kenntnisse verfügten. Die Malereien der unterirdischen Grabkammer erblickten die Lebenden nur während der Bestattung, also sie wurden ausschliesslich für die Toten gemalt. Deshalb haben wir kein Hindernis vor uns, die biblischen Szenen der Malereien prospektiv zu interpretieren.22 In diesem Fall spielt die Hauptrolle im ganzen ikonografischen Programm der erlösende und auferstehene Christus selbst, der an der Ostwand in der Gestalt des Christogramms symbolisch anwesend ist (Abb. 2.).23 Trotz der tiefgreifender Wirkung platonischer Philosophie war die Auferstehung des Leibes an dem letzten Tag für die frühen Christen ebenso wichtig, wie die Unsterblichkeit der Seele, oder besser gesagt das ewige Leben, diese grundsätzliche Lehren benötigten keine tiefgreienden theologischen Kenntnisse. Sowohl „heidnische”, als auch christliche Schüler lernten in den Schulen antike „heidnische” Literatur und Mythologie im 4. Jh.24 Die christliche Weltgeschichte des Orosius (Buch I, Kapitel 18, 1) will z.B. die von allen Schülern wohlbekannten Ereignisse des troianischen Krieges nicht mehr ausführlich behandeln.25 Es ist nicht erstaunlich, dass die Auftraggeber der sog. synkretistischen Darstellungen beherrschen seit ihrer Kindheit die Kulturerbe der klassischen Vergangenheit, und

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folgend – sich mit Münzen- und Gefässbeigaben bestatten lässt, oder „heidnische” Amulette im Hals hat. Die exempli gratia erwähnten ersten zwei Fälle sind mangels schriftlichen Quellen in unserem Fall nicht zu entscheiden. Die anderen zwei Fälle, die archäologisch nachweisbar sind, können die Zeichen der Akkulturation des Christen in seiner „heidnischen” Umgebung sein, aber sie sind keine Beweise seiner persönlichen Religion oder seines Bekenntnisses. Wir müssen nicht unbedingt alle Eigentümer/Besteller eines christlichen Gegenstandes mit christlichen Symbolen und/oder biblischen Darstellungen als starke Gläubige bezeichnen. Die christlichen Symbole (z.B. Christogramm) und die sich auf eine christliche Bildung als Grundlage bezogene biblische Szenen in den von der äußeren Welt hermetisch verschlossenen Grabkammern, mit denen sich diese Abhandlung beschäftigt, können eindeutigere Zeichen der christlichen Identität des sich dort bestatteten Individuums oder seiner/ihrer Familie/Gemeinde sein. Zur Kirchengeschichte Pannoniens s. neuerlich Bratož 2011b., Anhang I, mit der Aufzählung der relevanten schriftlichen Quellen. Die grundlegende ungarische Literatur: Nagy T. 1939. 110–169.; Bíró 2006. 37–48. Fülep – Burger 1979. 244–245.; Visy 2007. 144, 146. Ausführliche Zusammenfassung der Christogramm-Darstellungen im nördlichen Gräberfeld zu Sopianae: Gábor 2008a. 289–310. Salzman 2002. 209–211.; Cameron 2004. 220–224., 237–238.; Cribiore 2005. In den Schulübungen der ägyptischen Schüler aus den 5–7. Jahrhunderten kann man schon über sowohl mythologische, als auch biblische Geschichten lesen, s. Froschauer 2005. 87–102. Lippold 1985. 98.

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damit auch die neuerdings von Paul Zanker ausführlich behandelte Symbolik der mythologischen Darstellungen im funeralen Kontext.26 Die Darstellungen der jedes Jahr wiederkehrenden Jahreszeitendarstellungen, die in der frühchristlichen Archäologie als neutrale Motive bezeichnet werden, können in der antiken kaiserzeitlichen Grabkunst als die Personifikationen der vollkommenen Weltordnung mit dem Kreislauf des Lebens und des Todes gedeutet werden.27 Im christlichen Kontext konnte der Inhaber des Sarkophages die Darstellungen der Eroten bzw. der Jahreszeiten einfach als reine Dekorationen halten. Die von den Jahreszeitenpersonifikationen eingeflüsterte vollkommene Weltordnung zusammen mit der Auferstehung des Leibes und des ewigen Lebens kann aber als das Werk Gottes interpretiert werden, zusammen mit der von Gott versprochenen Erlösung der Christen, die seit dem Sündenfall in dem Zustand der Sünde leben, aber – ähnlich wie Daniel – aus dem Maul der Löwen (der Sünde) gerettet worden sind.28 Die im Jahre 1782 entdeckte Grabkammer Nr. 1. (Petrus-Paulus Grabkammer) besteht auch aus zwei Teilen: die Tür der unterirdischen bemalten Grabkammer mit der glücklicherweise erhaltenen Tonnengewölbe wurde, wie im Falle der meisten anderen zweistöckigen Grabbauten, nur durch eine in den Boden eingegrabene Grube zu erreichen, die nach der Bestattung mit Erde gefüllt wurde.29 Die Wandmalereien der unteren Grabkammer waren hier auch nur dem Bestatteten bestimmt, dessen Sarkophag nicht mehr vorhanden ist. An der Nordwand der Grabkammer sind die Darstellungen von Petrus, Paulus und des Christogramms sichtbar, an der Ostwand sieht man den Sündenfall, eine stark zerstörte umstrittene Szene, und die Geschichte des Jonas mit dem Ketos. An der Westwand sind Noah, Maria mit dem Jesuskind, sowie drei orientalisch gekleidete Männer zu sehen. An der Tonnengewölbe wurde eine Gartenlandschaft präsentierende florale Ornamentik mit einem Christus-Monogramm in der Mitte, sowie mit vier Männerbüsten in Medaillons dargestellt (Abb. 4.). Die vollständige ikonografische und stilkritische Analyse der Wandmalereien wurde von Krisztina Hudák publiziert, sie datierte die Malereien in die letzten Jahre des vierten Jahrhunderts aufgrund einiger Kompositionen in den römischen Katakomben und der besser datierbaren Analogien der Köpfe Marias und der vier Männer an der Gewölbe. 30 26

Hudák – Nagy L. 2009. 68–72.; Zanker – Ewald 2004.; Nagy L. 2016d. 377–398. Borhy 2001. 29–40.; auf deutsch: Borhy 2002. 42–51.; Nagy L. 2012a. 79–89. 28 Aus dieser Hinsicht ist die Glasschale aus Podgoritza im Ermitage zu St. Petersburg eine wichtige Quelle, wo neben den aus der christlichen Ikonografie gut bekannten Befreiungszenen (Isaakopfer, Sündenfall, Daniel, Susanna, Jonah, Drei Jünglinge in dem Feuerofen) die Textteile eines Gebets für die Toten (commendatio animae) zu lesen sind. Gott hat Jonah aus dem Bauch des Walfisches befreit, Daniel aus der Löwengrube, Susanna von der falschen Anklage, die drei Jünglinge aus dem Feuerofen, usw.: Spier 2007b. 9–10, fig. 4. 29 Visy 2007. 145. Fig. 6. 30 Hudák 2009b. 47–76.; Hudák 2009a. 225–238. Die wichtigsten ikonografischen Probleme wurden an einer internazionalen Konferenz des King’s College in London und des Forschungszentrums für Patrologie der Universität Pécs am Mai 2012 mit eingeladenen Vortragenden behandelt (Péter Csigi, Olivér Gábor, György Heidl, Krisztina Hudák, Levente Nagy, Zsolt Visy), mit 27

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Die Deutung der vier Männerköpfe an der Tonnengewölbe hat der früheren Forschung viele Probleme verursacht, die bisherige Interpretationsvorschläge und ihre wichtigsten Probleme sind in der vorliegenden Tabelle zu sehen: Interpretationsvorschlag

Probleme mit dieser Interpretation

Die Köpfe sind idealisierte anonyme Porträts, d.h. Personifikationen symbolischer Begriffe (Glückseligkeit, Jahreszeiten, Evangelien)31

Diese Deutung entspricht den ikonographischen Konventionen der römischen und frühchristlichen Grabmalerei nicht: die Köpfe sind nicht gleichermassen jung, nicht idealisiert, in ähnlichen Medaillons werden Toten häufig dargestellt32

Die Köpfe sind die Mitglieder der in die Grabkammer bestatteten Familie33

Die kleine Grabkammer wurde ursprünglich einem einzigen Toten gebaut34

Die Köpfe sind Märtyrer im Paradeis, der loculus hinter der Nordwand konnte nach der Analogie der Grabkammer des Anastasius-Mausoleums in Salona Reliquien enthalten35

Mangels schriftlichen Quellen wissen wir nichts über einen Märtyrerkult in der spätantiken Sopianae, obwohl der Märtyererkult in den Gräberfelden von Salona und Naissus mit ähnlichem Alter und Struktur wie in Sopianae seit dem Ende des 4. Jh. gut nachweisbar ist.36

31 32 33 34 35

36

dem Titel: Early Christian Art: An International Conference with special regard to the early Christian Cemetery in Sopianae (Pécs – Hungary). Die Abhandlungen wurden 2014 in der Zeitschrift Studia Patristica publiziert, s. z.B. Heidl 2014. 214–235.; Csigi 2014. 234–248.; Hudák 2014. 249–279. Trotz den nützlichen und fruchtbaren Diskussionen im Jahre 2012 blieb es weiterhin ungelöste ikonografische Probleme in der Petrus-Paulus Grabkammer. Ist die Pflanze z.B. an dem Rand der Jonah-Szene mit einem grossen, sich an ein Kürbis erinnernden Fleck wirklich mit dem von Hieronymus in seinem Kommentar über das Buch des Jonah beschriebenen qiqeion identisch, wie es György Heidl an der Konferenz vermutete? (Heidl 2014, 214–235). Konnte der/die Besteller der Malereien wirklich den Jonah-Kommentar aus dem Jahre 397 kennen, oder der Maler konnte die gewöhnliche Stütze der Kürbislaube einfach nicht malen, wegen dem Mangel an Platz in der Ecke des Bildfeldes? (Freundliche Mitteilung von Krisztina Hudák.) Ob unter cucurbita, oder hedera, oder qiqeion sollte Jonah ruhen, die Identität der Pflanze wird die überzeugende Datierung der Grabkammer aufgrund stilkritischen und gräberfeldtopografischen Kriterien auf das Ende des 4. Jh. nicht beeinflussen. Gerke 1954. 190–191.; Pozsárkó – Tóth Zs. 2011. 35. Valeva 2001. 190–191.; Nagy L. 2012b. 177, Abb. 30.; Zimmermann 2007. 163–166.; Taf. 19b-c, 20a. Tóth E. 2001. 1134. Fülep 1984. 41. Hudák – Nagy L. 2009. 80–86. Salona, Marusinac Gräberfeld: Gauthier – Marin – Prévot 2010. 2011. 140.; Chevalier 2012. 254–255. fig. 2-4; Salona, Kapljuč Gräberfeld: Marin 2010, 16–18; Naissus, Jagodin Mala Gräberfeld: Rakocija 2011. 19–27.

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Es ist auffallend, dass die hintere Wand des loculus hinter der bemalten Nordwand eigentlich die tiefer eingegrabene Fundamentmauer der oberirdischen cella memoriae ist (also der loculus selbst konnte nicht unbedingt absichtlich entstehen), es ist aber nicht zu erklären, warum hat man den loculus mit einer fenestella mit dem Raum der unteren Grabkammer verbunden, warum wurde der loculus aus statischen Gründen nicht mit Erde gefüllt?37 Die prospektive Deutungsmöglichkeit der Wandmalereien ist trotz der angeführten Problemen wahrscheinlich: im Mittelpunkt des ikonografischen Programms steht wiederum der die ganze Menschheit rettende Gott, der von Maria geborene, erlösende und auferstehende Christus und die Hoffnung des Grabinhabers am ewigen Leben. Die von Gyula Gosztonyi 1939 entdeckten Grabkammer Nr. II, die sog. Grabkammer mit dem Krug (Abb. 5.) hat an ihrer Nordwand in der zentralen Nische einen bemalten Krug und einen Becher (Abb. 6.), die typologisch den Glaskrügern und Bechern der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts ähnlich sind.38 Die Form des Kruges ähnelt sich aber auch einigen von Klára Szabó publizierten Bronzekrügen mit menschenfussförmigen Henkeln aus dem 2–3. Jahrhundert,39 also es ist auch möglich, dass in der Nische ein viel älterer Bronzekrug zusammen mit einem jüngeren Becher aus der 2. Hälfte des 4. Jh. dargestellt wurde. Rund um die Nische biegt sich eine Traubendarstellung. Mangels christlicher Symbole ist es schwierig zu sagen, ob die Grabkammer mit dem Krug einem Heiden, oder einem Christen gehörte: die übrigens in zahlreichen spätrömischen Gräbern vorkommende Kombination des Kruges und des Bechers in der bemalten Nische wurde früher fälschlich als Symbole der Eucharistie, neuerlich richtig als Symbole des epulum oder in christlichem Kontext des refrigerium interpretiert.40 In den in Sopianae häufig vorkommenden Nischen konnten Lampen, oder im Sinne des epulum oder refrigerium Speise und Trank gelegt werden. Die Traubendarstellung ist eine dionysische Assoziationen erweckende Verzierung, der sowohl in der heidnischen, als auch – als neutrales Motiv – in der frühchristlichen Grabkunst vorhanden ist.41 Die christliche Zugehörigkeit dieses ikonografischen Programms ist aus topografischen und chronologischen Gründen theoretisch möglich in der Erfüllung der Grube vor dem Eingang, aber eindeutig nicht zu beweisen. Die 1964 vor der Tür der Grabkammer gefundene, zwischen 367 und 375 geprägte Münze hilft nicht bei der Chronologie, weil die Kammer auch eine sekundäre Bestattung hatte,42 und man weiss nicht mehr, ob man die Münze während der ersten, oder der zweiten Bestattung verliess. Die Grabkammer befand sich in einer der spätesten Grabparzellen des Gräberfeldes (in der 37 38 39 40 41 42

Visy 2007. Fig. 6/I. ; Hudák – Nagy L. 2009. Anm. 293. Barkóczi 1988. 79., 81., 93., Kat. Nr. 89, 93, 481, Taf. VIII, L, LXXIII. Szabó 1981. 52–64. Ich danke der Autorin für die Erweckung meiner Aufmerksamkeit auf diesen Bronzegefäßtyp. Katona Győr 2000–2001. 27. Valeva 2001. 178.; Hudák–Nagy L. 2009. 32–33. Fülep 1971. 91–103.

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westlichen Nachbarschaft der unbeendeten Cella Septichora, datiert auf das Ende des 4. – erste Drittel des 5. Jh.). Nördlich von ihm, in der nördlichsten Parzellenreihe befand sich Grabkammer Nr. I, datiert aufgrund ihrer Malereien in die letzten Jahre des 4. Jh., nachträglich erbaut zwischen den Grabkammern IV. und V (Abb. 1.).43 Der letzte Drittel des 4. Jahrhunderts ist also eine mögliche Datierung. In den letzten Jahren des Jahrhunderts, in der Zeit der heidenfeindlichen kaiserlichen Massnahmen können wir auch in Sopianae mit einer sich vergrösserten Anzahl der Christen rechnen.44 So ist nicht auszuschliessen, aber auch nicht zu beweisen, dass die spätesten Grabkammer in den nordwestlichen Grabparzellen zusammen mit der Grabkammer mit dem Krug und mit anderen unbemalten Grabkammern die Bestattungsplätzte wohlhabender Christen der Stadt am Ende des 4. Jh. waren.45 An der östlichen und westlichen Wand ist ein Zaun mit kleinen schematischen Blumen zu sehen, den sich die frühere Forschung mit dem Paradeisgarten identifizierte (Abb. 6.).46 Aufgrund der skeptischen Meinung von Friedrich Wilhelm Deichmann aus 1954, die von der neueren Forschung auch aufgegriffen worden ist, ist die Zaundarstellung in der Grabkammer Nr. II. als einen realen irdischen Grabgarten und nicht als Paradeis zu identifizieren, da die frühchristliche Literatur nirdendwo erwähnt, dass der Paradeis einen Zaun gehabt hätte.47 Deichmann konnte aber 1954 weder das 1958 freigelegte Doppelgrab in dem Hof der Bibliothek unter Apáca Str. 8, noch das 2006 freigelegte Grab aus der Grabkammer Nr. XX in der Nähe der Grabkammer mit dem Krug kennen (Abb. 7.). Beide Gräber sind an der inneren Seite mit einem Zaunmotiv verziert, wo über die Gitter des Zaunes ein Christus-Monogramm dargestellt ist.48 Er liess auch ausser Acht, das das Wort paradeisos ursprünglich einen geschlossenen Garten der persischen Könige mit gejagten Wildtieren bedeutete.49 In der intertestamentalen Literatur, in dem sog. Leben des Adams und Eva, in den Kapiteln 17-19 ist das Bild des Paradeisgartens mit einem Gitterzaun und mit einem an der inneren Seite schließbaren Gartentor dargestellt, wo Eva das Tor öffnet und die einwickelnd kommende Schlange hineinläßt.50 Wenn man nach Analogien der Zaundarstellungen in der frühchristlichen Grabkunst sucht, findet man in dem cubiculum Nr. 1. der SS. Pietro e Marcellino Katakombe einen Garten mit einem Zaun und mit einer Orantin, die aufgrund 43 44 45 46

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Hudák – Nagy L. 2009. 35–36. Bowes 2008. 588; Hudák – Nagy L. 2009. 10–11. Gábor 2010. 48., 58. Gerke 1954. 123., 132.; Fülep – Burger 1979. 246.; Brown 1993. 95.; Valeva 2001. 176.; Hudák – Nagy L. 2009, 97–100. Paradiesdastellungen in den Grabkammern 1 und 3 der Gräberfelder Jagodin Male aus Naissus, bzw. in den sog. Grabkammer mit dem Anker: Rakocija 2011. 37–38., 41–43. Deichmann 1954. 434.; Schmidt 2000. 293–294.; Tóth E. 2006. 71–72. Fülep 1969. 4., Abb. 50-51.; Visy 2006. 3–4. Mirković 1958. 216. Pesthy 2005. 76–77., 386–387., mit dem griechischen Text s. noch Bertrand 1987. 78–84.

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der ikonographischen Konventionen der frühchristlichen Kunst die Tote sein konnte.51 Es ist weniger wahrscheinlich, dass das Gespenst der Tote in seinem eigenen Grabgarten steht und betet. Im arcosolium Nr. 2. der Ciriaca Katakombe gehören die Darstellungen der Jonasruhe, des Zaunes und einer sich auf das Jenseits bezogenen Inschrift in den gleichen ikonografischen Programm, der Zaun kann hier kaum einen diesseitigen Grabgarten repräsentieren.52 Die Apostel Petrus und Paulus, sowie zwei anderen Männer - vielleicht die Darstellungen der Toten - mit dem Christus-Monogramm an den Wänden der frühchristlichen Grabkammer Nr. 3. aus Naissus, Jagodin Mala stehen bestimmt nicht in einem gezaunten irdischen Grabgarten.53 Das Gittermotiv in der Grabkammer von Ossenovo erweckt auch Jenseitsassoziationen, die Darstellungen der Tonnengewölbe wurden allerdings von Renate Pillinger überzeugend als Himmel, Sonne und Mond interpretiert.54 In dem westlichen Gräberfeld der Militärstadt zu Aquincum, an der Gemälde der Westwand des Grabes Nr. 9. gefunden vor dem Haus Nr. 203 der Bécsi Str. (Wiener Str.) befindet sich der Zaun an der Oberkante des Bildfelfes,55 als wäre auch hier der den Paradiesgarten begrenzender Zaun zu sehen. Zusammenfassend lässt sich so viel sagen, dass die prospektive Deutung der untersuchten Bilder aufgrund der vorgeführten ikonografisch-ikonologischen Analyse möglich ist. Trotz der Einwände der skeptischen Fachliteratur sind sie nicht unbedingt reine Dekorationen ohne religionsgeschichtliche Aussagekraft, sondern wichtige Quellen der Jenseitsvorstellungen der hier bestatteten Christen, die schon während ihres Lebens an dem ewigen Leben und an der Auferstehung am letzten Tag glaubten. (2014)

51

Deckers – Seeliger – Mietke 1987. Farbtafel 1b, no. 1.; Bisconti 1990. 61–70., 78., fig. 25. Wilpert 1903. Taf. 205.; Mirković 1954–55. Fig. 16.; Nestori: 1993². 43. 53 Pillinger 2011a. 30–35., fig. 11-16. 54 Pillinger – Minčev – Georgiev 1989. Abb. 14., 28-31., 50. 55 Topál 2002. 69., 76–77., fig. 4, 9-10.; Zsidi 2000. 33–34., 64. 52

104

Pagans, Christians and their Surrounding

Abb. 1. Das nördliche Gräberfeld von Sopianae (nach Tóth Zs. 2012, Abb. 2.)

Abb. 2. Ostwand der Grabkammer Nr. XXXIII von Sopianae (Foto: András em Török)

VI. Jenseitsvortellungen und ihre Interpretationsprobleme...

Abb. 3. Nordwand der Grabkammer Nr. XXXIII von Sopianae, Daniel in der Löwengrube (Foto: András em Török)

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Abb. 4. Nordwand, Südwand und Tonnengewölbe der Grabkammer Nr. I von Sopianae (Foto: András em Török)

VI. Jenseitsvortellungen und ihre Interpretationsprobleme...

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Abb. 5. Quersschnitt der Grabkammer Nr. II von Sopianae (Rekonstruktionszeichnung von István Lovász)

Abb. 6. Die Malerei der Grabkammer Nr. II von Sopianae (Foto: András em Török)

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Pagans, Christians and their Surrounding

Abb. 7. Grabkammer Nr. XX von Sopianae (Foto: András em Török)

VII. Early Christian Archaeology in Hungary between 2010 and 2016

In 2010 the Department of Archaeology at the University of Pécs witnessed the establishment of Christian archaeology, a new M.A. specialization that did not exist in Hungary before. Shortly after the launch of Christian archaeology in Hungary, in 2012 the department started a new research project in collaboration with the Department of Christian Archaeology, University of Vienna, under the title Frühes Christentum in Ungarn. Project leaders Prof. Zsolt Visy (and since 2014 Levente Nagy) and Prof. Renate Johanna Pillinger, as well as other project members received funding from the Stiftung Aktion Österreich-Ungarn.1 The aim of the bilateral international project has been to write a new monograph on Early Christian monuments and artefacts found in the territory of Hungary, dated between the fourth and eighth centuries, with the contribution of various experts and M.A. and Ph.D. students from both Vienna and Pécs. The first project reports in 2012 and 2013 (published in German and English) made a brief outline of the current state of research complemented with a research history beginning with the nineteenth century, paying homage to the former generations of researchers conducting investigations into Early Christian monuments and artefacts in Hungary.2 In the first two years of the project we made an EXCEL database of the examined Christian and presumably Christian finds and monuments, including data about their exact archaeological contexts (if there were any). In 2015 this database was converted into a Microsoft Word catalogue with appendices, which forms the basis of a future monograph. The analysis of the items in the catalogue 1

2

This funding enabled both Austrian and Hungarian project members to travel throughout Hungary in order to observe Christian artefacts in Hungarian Museum magazines and exhibitions, and to visit libraries in Vienna in order to consult recently published Early Christian archaeological literature not known and read in Hungary before. Nagy L. 2013a. 325–330.; Nagy L. 2015a. a more detailed synthesis of research history will be made by Tamás Szabadváry in his M.A. thesis of 2016 (Szabadváry 2016a.). I especially thank the author for the possibility of reading the mansucript of his M.A. thesis still in progress. The first results of the project Frühes Christentum in Ungarn were presented in a poster exhibition in Pécs, in connection with the international conference titled Pagans and Christians in the Late Roman Empire: New Evidence, New Approaches, organised by the Department of Medieval Studies of the Central European University, Budapest and the Department of Archaeology of the Pécs University (Marianne Sághy – Levente Nagy): Nagy L. 2013a. 327., 334. [See Chapter V in this volume – Author of the Volume.] Plate III. The conference papers will be published in September 2017.

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Pagans, Christians and their Surrounding

started in 2012-2013, and will be continued after a relatively long break in 2016 due to the courtesy and permissions of Hungarian museums. The project aims not only to collect recently published and unpublished material which have not been analysed and evaluated by earlier publications of the field. It also deals with new discussions and interpretations of the earlier published material employing modern evaluation methods and methodological approaches currently discussed in the research of Late Antiquity. The first students of Christian Archaeology in Hungary, Réka Neményi, Dalma Lukács and Nikolett Besenyi have already written their B.A./M.A. theses. They carried out in-depth analyses of fourth-century cross-bow brooches with Christian symbols,3 Late Antique disc brooches with figural representations,4 and Menas ampullae of the Middle Danube Region5 with iconographical research offering new interpretations and new evidence about cross-cultural networks in the examined regions. In the light of our project goals and aspirations, in this paper I will present a brief synthesis of Hungarian research concerning Early Christianity of Hungary between 2010 and 2016. The aim of my paper is not merely a presentation of the publications written by the research fellows and students of the Archaeology Departments in Pécs and Vienna employing special research methods and points of view of Christian archaeology [christliche Archälogie, archeologia cristiana] used in several departments and research centres in Europe.6 It is also meant to draw attention to the immense diversity of publications written by Hungarian archaeologists of the Roman provinces and the Migration Period, patristic philosophers, and theologians of the same era. In 2010, along with the establishment of the discipline of Christian archaeology in Hungary and the organisation of a poster exhibition and a conference in Istanbul on the Late Roman – Early Christian heritage of Sopianae and the Province of Valeria,7 the Hungarian Patristic Society (the most relevant organised research community dealing with various aspects of Early Christianity in Hungary since 2001) witnessed on its annual conference in Kecskemét a strong increase of interest in methodological problems of Early Christian art and iconography: how to interpret (re-interpret) images with the help of biblical and patristic texts.8 This interest was extended to a collaboration with the BARDA Research Group for Early Christian Iconography and Epigraphy at King’s College, London. The conference organised together with the Center of Patristic Studies of the University of Pécs on 24-25 May 2012 in Pécs focused on iconographical questions 3

Neményi 2012.; Neményi 2014. Lukács 2016. 5 Besenyi 2014. 6 A recent introductory synthesis of the specific methods, interests and viewpoints of Christian archaeology: Sörries 2013. 7 Fazekas – Gábor – Nagy – Visy 2010. 8 Bugár 2014b.; Heidl 2014. (in English: Heidl 2013.); Nagy L. 2013b. (German manuscript for the series Specimina Nova, English summary: Nagy L. 2014c. 203–205.). 4

VII. Early Christian Archaeology in Hungary between 2010 and 2016

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related to the murals in the burial chambers of Sopianae.9 The papers of the conference titled Early Christian Art: An International Conference with special regard to the early Christian Cemetery in Sopianae (Pécs-Hungary) were published in the series Studia Patristica in Oxford, in 2014.10 The systematic re-evaluation of the iconographical programs of Early Christian casket mounts with mythological and Biblical scenes from Hungary began in 2012. Some of the results are still available in the manuscripts of conference papers, being prepared for publication.11 A new synthesis about the Early Christian murals from Hungary are being prepared in connection with the project Frühes Christentum in Ungarn by Claudia-Maria Behling and Krisztina Hudák. The results of earlier publications by Krisztina Hudák and Levente Nagy about the paintings of Sopianae published between 2003 and 2016 will be summarized briefly at the AIPMA international conference in Lausanne, on 16 September 2016.12 The excavations of the Late Roman – Early Christian funerary buildings in the northern cemetery of Sopianae between 2000 and 2006, in 2010-2011 and 2015 raised several new questions of interpretation concerning the structure, reconstruction possibilities and religious historical evaluation of funerary buildings. Did all of the two-storey burial chambers in Pécs (sharing obviously the same architectural design) belong to Christians, or only those with symbols and Biblical images expressing clearly Christian identity? Were they commissioned by the local (otherwise unknown) church authorities, or were they ordered by private commissioners? What should the correct definition and terminology of these buildings be: hypogaea, crypts, burial chambers, cellae memoriae, burial chapels, or mausolea? These issues have been discussed in detail in various publications between 2010 and 2016.13 The most recent synthesis is the new monograph of Olivér Gábor from 2016, based on the updated version of his Ph.D. dissertation from 2008.14 Early Christian Church history and hagiography are special Hilfswissenschaften of Christian archaeology. A new Church history in the Pannonian provinces be9

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Shortly reported by Nagy L. 2013a. 326–327., 331. Brent 2014.; Bugár 2014a.; Csigi 2014.; Heidl 2014.; Hudák 2014.; Nagy L. 2014c., with the promise of a new synthesis of the Early Christian iconography of the Pannonian provinces; Visy 2014. Nagy L. 2012a.; Nagy L. 2014b. (English: Nagy L. 2016d.); Nagy L. 2013b. (German manuscript for the series Specimina Nova; English: Nagy L. 2014c. 203–205.); Nagy L. 2015c. (German manuscript for the series Antaeus); Nagy L. 2015e. (Hungarian manuscript for the series Studia Patrum). Hudák – Nagy L. 2016a. (English manuscript for the AIPMA conference). An earlier manuscript of Levente Nagy from 2011 about the afterlife concepts concerning the Pécs murals designed for the series Autonomous Towns in Noricum and Pannonia could be published finally in the series Hungarian Polis Studies in 2016, in the Festschrift for György Németh, professor of ancient history in Budapest: Nagy L. 2016c. [See Chapter VI in this volume – The Author of the Volume]. Gábor 2010.; Gábor 2013.; Gábor 2014.; Katona Győr 2013. 177–181.; Pozsárkó – Tóth Zs. 2011.; Magyar 2012. 131–134.; Tóth Zs. 2010a.; Tóth Zs. 2012a.; Tóth Zs. 2012b.; Tóth Zs. 2015. Gábor 2016.

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Pagans, Christians and their Surrounding

tween 374 and 456 is offered by Krisztina Hudák in her Ph.D. dissertation from 2013 (defended in 2014).15 The still missing updated summary of the Church history of Pannonia from the time of the Tetrarchy to 374 is in progress (Krisztina Hudák − Levente Nagy). The relevant contributions by Rajko Bratož and the collections of written sources of Late Roman Pannonia, published continuously by Péter Kovács, are particularly useful.16 The Research Centre for Ecclesiastical Studies established at the University of Pécs in 2012 launched its new monograph series titled Thesaurus Historiae Ecclesiasticae in Universitate Quinqueecclesiensi with a hagiographical and archaeological interpretation experiment of four Passion stories from Pannonia.17 Another relevant research topic of the centre for the year 2016 is the complex theoretical and case-study based investigation of Christianisation as a historical process in the Carpathian Basin from the Early Christian period to the Middle Ages. The next conference in collaboration with the Hungarian Academy of Sciences and the new Research Centre of Christianisation founded this year by the Department of Archaeology at the University of Pécs will be held with the title Christianisation: Identity, Mobility, Continuity on 14 October 2016 in Pécs. The Bishopric of Pécs has recently become strongly interested in Early Christian research. In 2015 the diocese established a new Christian Heritage Research Centre dealing with Early Christian art and archaeology, too. One of the first events of the new centre was a joint international conference with the collaboration of the Department of Archaeology in Pécs, the Hungarian Academy of Sciences and the University of Vienna, Institute of Classical Archaeology (organised by Günther Schörner, Réka Neményi and Levente Nagy) with the title Archaeology of Identiti(es) – Archäologie der Identität(en) on 12-13 November 2015. One of the methodological questions at the conference was an experiment: how to employ the special research methods and theoretical frameworks of post-processual archaeology and archaeology of identity in the research of Early Christianity in Pannonia.18 In the years in question (2010–2016) archaeologists of the Roman provinces prepared new publications about earlier excavated finds on Roman sites with Christian interpretations19 (such as a bronze finger-ring with a Chi-Rho emblem from the Late Roman cemetery of Visegrád-Diós,20 two lead seals and a bronze finger-ring from the Iseum of Savaria,21 a magical (?) amulet from the Southern 15 16

17 18 19 20 21

Hudák 2013. The dissertation will be published in the serie in 2019. Bratož 2011a.; Bratož 2011b.; Kovács 2011.; Kovács 2014.; Kovács 2016. A short collection of recent publications in the field of Church history of Pannonia is summarized by Nagy L. 2016b. 169–170. which is a book review of the posthumous edition of the famous Pannonian religious history by István Tóth: Tóth I. 2015. Recent historical summary of Arian Gepids: Kiss 2015. 124–129. Nagy L. 2012b. [See Chapter IV in this volume – The Author of the Volume.] Nagy L. 2015d. [See Chapter VIII in this volume – The Author of the Volume.] For example some evidence from County Baranya: Gábor – Katona-Győr 2012. Grave No. 134: Gróh 2015. 72–73., fig. 3/7. Kat. Szombathely 2013. 291. Kat. Nr. 26.2-4.

VII. Early Christian Archaeology in Hungary between 2010 and 2016

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cemetery of Intercisa22), or long-forgotten unpublished artefacts from museum magazines (such as, a bronze mirror fragment with crosses from Intercisa in the magazine of the Hungarian National Museum23). Endre Tóth, a renowned expert on Late Antique archaeology of Pannonia from the last third of the 20th century till today, continued his earlier work on the passio S. Quirini,24 on the Late Roman – Early Christian inscriptions from the Eastern Cemetery of Savaria,25 or on questions of continuity of the so-called Romanized population in the Migration Period.26 He summarized his earlier iconographical analysis of the casket mount fragments from the inner fortress of Ságvár,27 and his typological considerations of the cross-bow brooches of types Keller 5/6 – Pröttel 5/6 – Swift 5i-ii/6i-ii. He evaluated the brooches with Christian symbols from Ságvár, Tömlöc-hill, grave No. 7 and from a Late Roman grave in Tihany–Sajkod.28 Regarding the younger generations of Roman provincial archaeology, I had the possibility to follow the extremely useful M.A. thesis project of Tamás Szabadváry. He re-collected and re-evaluated the Early Christian artefacts from the Hungarian National Museum, reconstructing their original contexts (old excavations, purchase from individuals) from inventory books and museum archives.29 Archaeologists of the Migration Period continued to deal with fifth– and sixth-century Christian finds and monuments from Roman sites – for example, the Late Roman fortress of Aquincum,30 the town of Scarbantia31 or the inner fortress of Keszthely-Fenékpuszta, together with their surroundings32 − raising several challenging questions of continuity, mobility, migrations, and interpretations of ethnicity. Concerning the recent (or reiterated) chronological, contextual and religious historical interpretations of Christian artefacts from the fifth to the eighth century from the Carpathian Basin,33 the contributors tried to make the same attempts to reconstruct or refuse a kind of religious syncretism (!?)34, per22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

33

34

Near graves No. 1624 and 1625.: Szabó 2014. 209–221., figs. 1, 2, 4. Szabadváry 2016b. 293–298., figs. 1a-d. Tóth E. 2011a. Tóth E. 2011b. 188–200. Tóth E. 2013b. Tóth E. 2014. Tóth E. 2015. especially 337–340. Szabadváry 2016a. Zsidi 2011.; Vida 2013.; Tóth 2013a. 48. Tomka 2015. 600., 612. Heinrich-Tamáska 2011c.; Heinrich-Tamáska 2011b. (in German: Heinrich-Tamáska 2010.); Heinrich-Tamáska 2012.; Heinrich-Tamáska 2015. 45–58; Heinrich-Tamáska 2016.; Heinrich-Tamáska – Müller – Straub 2012. 49–58.; Müller 2010.; Müller 2014. 157–173.; Vida 2011. 413–418. See, for example, Bollók 2014.; Bollók 2016.; Curta 2011. 305–313.; Daim–Bühler 2012. 208–217.; Heinrich-Tamáska – Straub 2015. 636–638.; Perémi 2012. especially 470–471.; Prohászka 2012. 49–51.; Vida 2016. 87–88. For the methodological questions of the use of this term/concept and other terms/concepts discussed in recent Early Christian studies, see Nagy L. 2016e. (this manuscript in German for the

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Pagans, Christians and their Surrounding

sonal beliefs, ethnic/cultural identity, mobility or special cultural contacts with the Eastern Mediterranean, based on the funerary context of the deceased with one or two Christian artefacts (necklaces, pectoral crosses, apotropaic (?) amulets, disc brooches, and agraffes). These methodological tendencies are also present in the most recent summary of Hungarian research on Early Christianity in the Carpathian Basin: in the new catalogue of the two exhibitions in Szombathely and Pannonhalma on the occasion of the supposed year of birth of St. Martin, bishop of Tours.35 The catalogue of the St. Martin exhibition, comprising some unpublished material (for example, lead seals with Christian symbols and Biblical scenes from the Hungarian Nationalmuseum36) and coloured photographs of good quality, is a really successful synthesis of the investigated time-span of the development of Early Christian archaeological research in Hungary between 2010-2016. The next step on this way must be the monograph Frühes Christentum in Ungarn to be published by the Austrian Academy of Sciences. (2016)

conference titled GrenzÜbergänge, held in Ruma on 6 November 2015, will be published in the same conference volume). 35 Kat. St. Martin 2016a. with the archaeological contributions of Ádám Bollók, Orsolya Heinrich-Tamáska, Attila P. Kiss, Ágota Perémi, and Tivadar Vida. The archaeological evidence on Late Roman Pannonian Christianity is briefly summarized in the contributions of Endre Tóth, Zsolt Visy and Krisztina Hudák with Levente Nagy (the name of co-author Krisztina Hudák is mistakenly missing from the Hungarian edition of the catalogue). 36 Kat St. Martin 2016a. 210–211. Kat. Nr. III.33a-u.

VIII. Aspects of 4th Century Christian Identity in the Late Roman Province Valeria

According to definitions of recent theoretical works, various social, cultural, ethnic, gender or sexual identities (both individual and collective) may be articulated publicly or privately, by which people may define themselves or may be defined by others. Identities may be consciously imagined, working through categories, schemes, identifications, languages, stories, institutions, organizations, networks and events. They may even come forth into expression under particular circumstances, when for example a person or a community are confronted with different ideals and ways of doing things, which provoke them to define and articulate the criteria of group membership.37 A stratification model of various identities designed by the roman archaeologist Andrew Gardner, who distinguished individual identity on micro level from meso and macro level collective identities concerning with status, age, gender, kin-group, religion, profession, military, ethnicity and romanness.38 My paper deals particularly with early christian religious identity with various examples of archaeological sources of the 4th century from the Province Valeria (artefacts, objects with christian symbols and representations), asking three relevant questions about the expression of individual and/or collective religious identities: 1. Are archaeological sources relevant markers to describe the process of Christianization in the investigated region (primarily designed to examine degrees of homogenity until christianity becomes state religion), or should we speak only about scattered manifestations of christian identity in the changing intellectual-cultural landscape of a Late Roman province until the end of the 4th century? In comparison with the other pannonian provinces in the neighbourhood, Pannonia Prima, Savia and Pannonia Secunda, where we are more or less informed about christian bishops, christological conflicts, synodes and passion stories of 37

Mattingly 2004. 5–25.; Díaz-Andreu et alii 2005. 1–12.; Pohl 2010. 9–23.; Mairs 2013. 366. 38 Gardner 2002. 323–351., fig. 7.

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pannonian martyrs expressing christian identity of pannonian communities, the archaeology of early christianity in the Late Roman province of Valeria lacks written sources of this kind.39 We have inscriptions from Aquincum and Brigetio datable to the second part of the 3rd – first part of the fourth century with names or formulas belonging perhaps to christian contexts, but the christian interpretation of them remained controversial.40 That is the case with two gold-sandwich glasses from Florentia and Intercisa41 and an incised brick from Kisdorog with instrumenta inscripta from the southern part of the province,42 where the christian interpretation can not be made for sure, either. The only archaeological markers of an assumed christianisation process in the province are artefacts with christian symbols (christogram, staurogram) and with biblical representations, their suggested chronology inside of 4th century is being now established in the framework of the research project Frühes Christentum in Ungarn in collaboration with the University of Pécs and University of Vienna.43 Besides the casket mounts of Ulcisa with a possible terminus ante quem 324 according to their iconographical program and the inscription of the Hercules medaillon praising Constantine the Great with invictus epitheton,44 casket mounts with mythological and biblical representations have been dated by the project according to their style and better dated analogies into the second third of fourth century.45 Their context where it is known by archaeological records (in case of dateable graves and structures), date them, however, slightly later, to the second half – last third of fourth century.46 Another casket mounts with biblical scenes and representations of saints, and artefacts with christogram symbols, where we are able to date them inside of the fourth century, belong rather to the second half, like fittings of helmets of the Intercisa types III-IV from Iovia and Lussonium,47 or cross bow brooches of the types Swift Vi-Vii from Bátaszék, Tricciana and Intercisa.48 Mapping early christian artefacts with known findspots in the area of the province would show us a density in the second half of the century. Dealing with archaeology of identities, should we dislike terms ending with „- isation”, like romanisation, barbarisation, or even christianisation. In this case I tend only to see 39 40 41 42 43 44 45 46 47

48

Migotti 2002a. 52.; Hudák 2013.19–117. Kovács – Németh 2009. 249–254.; Nagy T. 1944. 271–272.; TitAq I. 18–19. Kat. Nr. 13.; II. 306–307. Kat. 947.; Thomas 1974. 139–146.; Gáspár 2002. 127–128.; Nagy L. 2012a. 33–34. Migotti 2002b. 26., 38.; Gáspár 2007. 31–36. Thomas 1973–1974. 77–116.; Gáspár 2002. 58–59.; Nagy L. 2014a. 274. Nagy L. 2013 a. 325–334.; Nagy L. 2015 a. 19–36. Kádár 1963. 71–76.; Nagy L. 2014b. 125–131.; Nagy L. 2015a. 35. Hudák 2003. 33–42.; Nagy L. 2012a. 88–89. Hudák 2003. 33–45.; Nagy L. 2012a. 88–89.; Dinkler von Schubert 1980. 141–157.; Teichner 2011. 137–141. Kocsis 2003. 521–552.; Kocsis 2013. 117–118.; Nagy L. 2013 a. 325. Buza – Keszi 2009. 20.; Neményi 2012. 272–281.; Tóth E. 2015. 336–340.

VIII. Aspects of 4th Century Christian Identity...

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a terminological question, the concept of christianisation, if somebody dislikes it, can be reformulated as spreading of christianity in the investigated region. Another serious difficulty of the description of christianisation process, however, lies in the fact, that settlements, military structures are mostly unexcavated, further christian artefacts can come to light during later research, so the small number of the finds is statistically irrelevant. The situation is better in the more excavated cemeteries, where the small number of the christian artefacts among the larger amounts of burials would express rather a more scattered evidence. The southern, southeastern and western cemeteries of Intercisa have few christian finds in comparison with hundreds of excavated burials since the end of 19th century.49 In the Late Roman cemetery of Bátaszék, Kövesd-puszta we have only one possible christian find in a grave,50 in the cemetery of Tricciana five finds in five graves.51 The number of the christian finds seem to be still few in the end of the century, when Catholic christianity became state religion. Actually I can’t say, how many christians should have existed in the end of 4th century in the province,52 in the period of christianity as state religion. I can’t say, how many graves without any grave goods can be interpreted as christian graves, because of the lack of grave goods, I am not able to date them inside of the period when the cemetery was used. I just can assume, that these statistically few artefacts with christian symbols may represent both collective and individual christian identity: – if the artefact itself may have its own identity, we could identify it as a christian artefact, for example marked with the sign of christian emperors since Constantine. If not, it is only an artefact with christian symbol; – the artefact can reflect the producer’s identity, in this case the christogram as the sign of the christian emperor, i. e. the christian state can be also relevant; – the artefact can reflect the christian group identity or individual identity of the owner, or of the commissioner, if he is the owner as well. My first question was, whether Christianisation can be designed to examine degrees of homogenity until christianity becomes state religion, or should we speak only about scattered manifestations of christian identity in the changing intellectual-cultural landscape of a Late Roman province? Because of the lack of relevant written sources and the few dateable christian structures and finds in Valeria, we can think rather of scattered manifestations, but we have few archaeological records about the changing religious and cultural landscape as well: pagan temples become abandoned, mythological reliefs, religious sculpture were reused as build49

Gáspár 2002. 38–42.; Gáspár 2008a. 281–288.; Buza – Keszi 2009. 20.; Nagy L. 2013a. 325.; Szabó 2014. 221–237. 50 Péterfi 1993. 68–69., 82., 167. 51 Burger 1966. 102–105., 120.; Schmidt 2000. 363–364., 375–376., 397., 399–400. 52 Hudák – Nagy L. 2009. 10–11.

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Pagans, Christians and their Surrounding

ing materials of Late Roman graves, like the Mithras relief of Intercisa.53 According to the opinion of the late István Tóth, the staff of the last augur of Brigetio was put with him into the grave.54 One possible exception declaring homogenity of christian collective identity in the second half of the fourth century could be the northwestern part of the northern cemetery of Sopianae, named as Early Christian cemetery as well, where more than 30 funerary buildings were erected next to each other, most of them, the two-storey buildings, cellae memoriae and hypogaea were arranged and used according to the same way.55 Although only seven burials with christian symbols are there in the cemetery with more than thousand graves, some scholars, like Olivér Gábor argued, that all of the two-storey buildings could have christian commissioners in a specific Early Christian part of the cemetery, even if they do not have christian symbols.56 In spite of relevant homogenity I can just say, that there were only 7 commissioners of burials in Sopianae between the middle and the end of 4th century, who wanted to express their indvidual identity with christogram and staurogram signs and with biblical representations in two burials. Here I speak about both collective and individual identities as well, because christians defined himselves belonging to the community of the church, but in the grave as in a fine and private place, they, or their family members wanted to express their individual faith as well.57 2. How to use the concept of material culture, defining identity through the practice? Trying to answer this question, the example of the two-storey funerary buildings of the northern cemetery of Pécs remains. There is an already discussed homogenity of their structure: funerary feasts, ceremonies in the cella memoriae in the upper building situated on Late Roman ground level, and the ordinarily unaccessible burial in the lower hypogaeum under the earth.58 This homogenity may reflect the same cultural or even social identity of the well-to-do inhabitants of Sopianae, but even because of the lack of expressions of christian identity in the most structures, I can’t know, whether ancient, so called pagan funerary feasts (epula), or christian ones (refrigeria) were held in the cellae memoriae.59 Olivér Gábor was interested in this question in more publications, searching for pagan and christian funerary habits, rituals inside of the cemetery.60 Instead of repeating his results, I just think, that the practice of the funeral and the funerary feast in this case can not define 53 54 55 56 57 58 59

60

Tóth I. 2015. 203–210.; Tóth I. – Visy 1985. 37–56. Barkóczi 1965. 215–257.; Tóth I. 2015. 210. Nagy M. 2002. 21–30.; Tóth Zs. 2012. 7–15.; Magyar 2012. 125–126.; Gábor 2014. 39–57. Gábor 2014. 45–47. Hudák – Nagy L. 2009. 11–12., 31–36. Visy 2007. 137–155.; Visy 2014. 68. Hudák – Nagy L. 2009. 16–17., 32–36. Gábor 2010. 48–58.; Gábor 2014. 45–47.

VIII. Aspects of 4th Century Christian Identity...

119

religious identity, because the structures (markers of the material culture in our example, for example niches in the hypogaea in front of the entrance) are similar. 3. Is there a serious need to contextualize our examples of Christian identity in terms of power networks (church, christian emperors, roman law) that operated in the examined 4th century society? Trying to answer the last question, I have to admit, that without relevant written sources I am not able to search for the impact of church organisation in province Valeria. Against Rajko Bratož, who argues with the weak and slow potential of christianisation,61 one can’t exclude, that this organisation existed, like in almost all cities of the neighbouring provinces. We don’t know any bishops or priests from the province, simply because they did not appear in any context of 4th century church history, neither in synodes and christological debates, nor in contexts of any cult of martyrs. Searching for analogous situations in other regions of the late roman empire, the models of Mark Joseph Johnson and Éric Rebillard have shown, that even in Rome, or other cities the impact of the church on private funerary practices except the cult of the martyrs was’t strong.62 The impact of roman law can’t be identified directly in archaeological record as well. Christogram representations, as symbols of christian emperors can indeed contextualize our examples of Christian identity in terms of power network, too, when they appear on coins, weapons or maybe on silver dishes as well, if we assume, that their owners are of high social rank, closely connected to the christian emperor.63 Peter Brown, however, has shown us, that besides visible power networks in Late Roman society, there were transcendent power networks with Christ, Mary, martyrs and saints, which operated in the examined late roman space and time through liturgy, relics and prayers,64 although the cult of martyrs is not attested yet in the investigated province. This transcendent network operated in the painted tombs of Sopianae as well, in the realms of the dead seeking for resurrection and eternal life.65 (2015)

61

Bratož 2011b. 211–213. Johnson 1997. 37–59.; Rebillard 2003. 63 Gábor 2008a. 289–310.; Tóth E. 2006. 84.; Nagy L. 2015a. 32. 64 Brown 1981. 41–68.; Brown 1995. 72–78. 65 Visy 2014.; Hudák – Nagy L. 2009. 10–11., 24., 53–60., 69–72.; Hudák 2009b. 60., 75. 62

IX. The methodological problems of Christianization as a historical process in the 3rd-5th century A.D. Pannonia. Can the written and archaeological sources be considered together?

Earlier reconstruction efforts of the history and the archeology of Pannonian Christianity were partly based on relevant and “reliable” written sources, partly on archaeological finds, objects, buildings decorated Christian symbols and depictions.1 The different nature, sources and contexts of the sources that of Christianization as a historical process are presented in Table I. Written sources

Archaeological records

passion stories, martyrologies, acts and protocols of synods, letters, funerary inscriptions, data from the works of patristic authors

finds, objects, buildings decorated with Early Christian symbols, biblical representations

specific genre characteristics, subjective points of view of the author of the text

specific typological characteristics, documentation problems of the contexts (graves, burial chambers, filled layers, stray finds, evidence of secondary context)

Disciplines using the most relevant methods for the interpretation of the sources church history, theology, studies, hagiography

patristic

early Christian archaeology

Table I. 1

Presentation at the Conference Christianization – Identity, Mobility, Continuity in Pécs, 14 October, 2016. See for example Nagy T. 1939.; Bratož 1990. 508–550.; Bratož 1996. 299–366.; Bratož 2004a.; Bratož 2011b., with further literature; Hudák 2013.; Tóth E. 1994. 241–272.; Gáspár 2002.; Heinrich-Tamáska 2012. 213–237.; Nagy L. 2015a. 19–36.; Nagy L. 2016a. 149–161.; Kovács 2016. 146–257.; Kat. Carnuntum 2014.; Kat. St. Martin 2016b. with further contributions.

122

Pagans, Christians and their Surrounding

An archaeologist who uses written sources extracted from their original contexts to support popular archaeological (pre)conceptions often ignores the fact that written sources were produced by their authors often in different historical situations, with different goals and motivations. For a sufficient example, we can find in a single text different apologetic, theological, historical motivations, a text could be written to build or destroy, to idealize or demonize individuals, communities, individual and collective identities. In addition, our examined written sources necessarily reflect the specific genres characteristic of the given period, it is sufficient to think of the typical topoi, formulas and the similar terminology of Pannonian martyr passions2 or even the Pannonian Early Christian funerary epitaphs.3 Therefore is it necessary to take account of the new methods and the recent scholarly literature of church history, theology, patristic literature and hagiography for a Christian archaeologist, therefore must be Christian archaeology a specific independent specialization within archaeology4 in Hungary, too.5 Interpreting archaeological finds, objects and buildings, not only typology, dating, size, iconography, composition and material of the given archaeological find or monument is to be considered. Interpretation is influenced by the documentation of the archaeological contexts: grave, burial chamber, closed layer (building layer, destruction layer, etc.). Inscriptions are written sources concerning the content of their texts, but they are also archaeological records based on their context, although the context itself is in many cases (eg. Savaria) secondary6 or unpublished (eg. Sirmium).7 Another problem both for written sources and archaeological records is the dating, which must be based on analogies from other, better known historical and archaeological contexts. Archaeologists, like special spiders, have been carefully woven out the network of cross-date systems based on combination of historical data and better dated archaeological evidence since the 19th century (complemented by the results of natural sciences since the second half of the 20th century), but this netting was not yet completed in the 4th-century Pannonian provinces, and it is completely problematic in the Carpathian Basin of the 5th century.8 Despite the problems outlined here, several attempts were made by Tibor Nagy in 1939 and then by Rajko Bratož since the last years of the last century to draw up a puzzle-like reconstruction of church history based on logical connections between the written and archaeological sources known to them.9 In my contribution, I tend to show some examples, where the puzzles that we are interested in could be partially reconstructed. I also argue, that in some cases the 2

3 4 5 6 7 8 9

Kovács 2011. 38–128.; Nagy L. 2012b. [See Chapter IV in this volume – Author of the Volume.] Bevelacqua 2014. 75–111. Sörries 2013. 14–40. Nagy L. 2016a. 149–161. [See Chapter VII in this volume – Author of the Volume.] Tóth E. 2011. 188–200. Popović 2016a. 84–89.; Popović 2016b. 179–194. with further literature Straub – Heinrich-Tamáska 2015. 617–678.; Heinrich-Tamáska – Syrbe 2016. 11–40. Nagy T. 1939.; Bratož 1996. 299–366.; Bratož 2011b.

IX. The methodological problems of Christianization...

123

puzzle is rather or completely unsuccessful. Table No. II. shows a picture reflected by the written and archaeological sources. The picture shown about Pannonian christi- The picture shown about Pannonian anity in the 3rd-5th centuries on the basis of christianity in the 3rd-5th centuries on the written sources basis of archaeological sources – Bishops: Sirmium, Cibalae, Mursa, Siscia, – Cathedral [4-5. c.]: none Iovia – Urban basilica: Sirmium, Acquae Iasae? – Literate bishop leading a christian com- – Christian finds from Poetovio [3rd cenmunity: Poetovio tury]: none – Bishops leading relevant role in the imperial church politics and in the so called Arian crisis: Sirmium, Iovia [pro-nicaean]; Sirmium, Mursa [anti-nicaean] – Anti-nicaean synods, quarrels: Sirmium – Memorial days of martyrs included into calendars; passion stories of martyrs as products of collettive memory and identity: Sirmium, Cibalae, Savaria – Martyr basilicas: Sirmium, Mursa, Savaria – Christian refugees with relics, translationes: Savaria>Rome; Cibalae>Ravenna; Sirmium>Thessaloniki – Epitaphs reflecting individual Christian identity: Sirmium, Mursa, Siscia, Savaria, Acquae Balissae, Aquincum (?)

– Traces of episcopal representation: none

– Graves of martyrs: Sirmium

– Martyr basilicas: Sirmium, Cibalae – Savaria>Rome – Buildings decorated with biblical scenes: Sopianae – Artefacts decorated with biblical scenes (plastic art in stone, bronze casket mounts): Sirmium, Intercisa, Ulcisia, Császár, Mursella, Fenékpuszta, Ságvár, Tokod, Carnuntum – Another artefacts decorated with christian symbols: many examples, before all from the 2nd half of 4th – 1st half of 5th century.

Table II.

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Pagans, Christians and their Surrounding

Historians and archaeologists, who want to contemplate the historical process of Christianization only through laws of 4th century Christian emperors against paganism, as though it were the history of the victory of Christianity and the gradual decay of the worship of pagan gods, are similar to a three-year-old boy in a zoo at Cincinnati: he knew lots of animals from picture books, but he only saw her kitten live at home. Therefore, the boy could realize only in the zoo that the size of each animal is different.10 Our historical and archaeological sources are indeed like animals of different sizes in the Cincinnati Zoo. It is not advisable to embark them into various skateboards of preconceptions in order to make us easier to reconstruct religious historical or church historical processes. According to our written sources, the great boom of Christian Community life is attested in the 4th-century provinces of Southern Pannonia, Savia and Pannonia Secunda.11 As late as in the middle of the 3rd century, we will meet immediately with a literate bishop, Victorinus of Poetovio, who was reading and referring to the most recent ancient Christian literature and leading a community with a strong Christian identity: according to the confessional formulas in his works, an early wave of Christian mission of a suspected origin from Syria or Asia Minor may be reconstructed in spite of the lack of another written sources from this region.12 From the age of the Great Persecution during 303 and 304, we have already names of martyr bishops from Cibalae, Sirmium and Siscia, 13 while another bishops of Sirmium, like Valens, the bishop of Mursa became intensely involved in imperial church politics: they appear as most prominent actors of the so called Arian crisis, which ends in our region with the Synod of Aquileia in 381, parallel with the Synod of Constantinople in the same year.14 We would be three-year-old boys at the Cincinnati Zoo if we argued with Rajko Bratož for the relevance of the two following questions: – The lack of written sources about bishops north of the Drava river in Transdanubia should be the consequence of the slow and insignificant process of Christianization? – Were there only presbyters to lead the communities in Savaria, Sopianae, Carnuntum and in Aquincum instead of bishops, because of the insignificant size of Christian communities in these towns?15 Do we consider an otherwise big Christian community of the size of an elephant in Sopianae as an unsignificant mouse, because the Christians of Sopianae are 10 11 12 13 14 15

Brown 1995. 29. Nagy T. 1939. 53–230.; Bratož 1996. 299–366.; Bratož 2011b. 211–219., dealing with the relevant written sources. Nagy T. 1939. 31–52.; Dulaey 1993.; Bratož 2002. 7–20.; Heidl 2001. 1184–1187.; Nagy L. 2012b. 141. New summaries of the history of the Great Persecution in Pannonia: Kovács 2011. 124–128.; Nagy L. 2012b. 23–34.; Kovács 2016. 146–212. Nagy T. 1939. 81–187.; Tóth E. 2009. 130–131.; Bratož 2011b. 214–218., 240.; Williams 1995. 112–127., 162–181.; Hudák 2013. 50–53. Bratož 2011b. 211–213.

IX. The methodological problems of Christianization...

125

invisible in written sources, and the northern cemetery of the town with more than 1,000 graves contained only a maximum of 7 graves, where the owners of the graves wanted to show Christian individual or group identities with Christian objects and representations?16 Seven Christian graves in a cemetery with more than 1,000 graves seem to be statistically really underrated. Or do we see an otherwise small Christian community of the size of the mouse as an elephant, because we assume that at the end of the 4th century when Christianity was a state religion, everyone was Christian in Sopianae who wanted to be a ‘cool’ or a beneficiary? The invisibility of the bishops from Transdanubia in our sources was due to the fact that they were not martyrs, did not participate in Imperial Church politics, did not correspond with the relevant theologians of the era, they only did their daily work in their Pannonian towns without any scandals or debates? 17 The bishops’ activity in their sees is archeologically invisible, too, in the 3rd century centre of Victorinus of Poetovio, as well as in the 4th century Sirmium, Cibalae, or even Mursa and Siscia: we have no archaeologically attested 4th century cathedrals (their existence is assumed only because we know from written sources that the towns had Christian bishops).18 The archaeological traces of the 4th-century cathedral in Sirmium are still unknown: the 5th-century basilica in the site Nr. 59 of the local archaeological topographic numbering could hardly be the same as the 4th century establishment, where Arian virgins insulted Ambrosius, the bishop of Mediolanum because he wanted the episcopal appointment of his own man, Anemius around 376 or 377.19 The localization of the see of Amantius, bishop of Iovia, who participated in the Synod of Aquileia in 381 remains problematic because of the existence of two Late Roman settlements in the Pannonian provinces with the same name. Iovia in the province Valeria (Alsóhetény-puszta), in fact an inner fortress, a settlement around the fortress and a cemetery with various mausolea is not a sufficient candidate: two helmets with Christogram and a mausoleum without Christian finds and inscriptions are not yet sufficient to assume a bishop’s seat around the late Roman fortress.20 Aerial photographs show well visible traces of mausolea or burial cham16

17 18

19

20

Detailled examination of the problem: Hudák – Nagy L. 2016b. 77–83.; Nagy L. 2016c. 210– 229.; Gábor 2016. 178–220.; Visy 2017. 273–294.; Gábor – Katona Győr 2017. 295–339, with further literature. Hudák 2013. 51–53. Migotti 1997. 19–27.; Bratož 2002. 7–20.; Popović 2016a. 84–86. Paulinus: Vita Ambrosii 11: „Sirmium vero ad ordinandum episcopum perrexisset… esse constitutus in tribunali, nihil curans eorum, quae a muliere excitabantur, una de virginibus Arianorum impudentior caeteris tribunal conscendens, apprehendo vestimento sacerdotis, cum illum adtrahere vellet ad partem mulierum, ut ab ipsis caesus de ecclesia pelleretur, ait ei, ut ipse solitus erat, referre: Etsi ego indignus tanto sacerdotio sum, tamen te non convenit vel professionem suam in qualemcumque sacerdotem manus injecere; unde deberit vereri Dei iudicium, ne tibi aliquit mali deveniret.” (ed. PL XIV.); Nagy L. 2012b. 50–51.; Hudák 2013. 44–45.; Nagy L. 2015b. 159–160. Tóth E. 2009. 124–136.; Kocsis 2013. 118., 123–125., 127.; Kat. St. Martin 2016b. 209–210.; Kat. Nr. III.28. III.31.

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Pagans, Christians and their Surrounding

bers about the cemetery of the fortress, they can still provide Christian finds or depictions at any time during subsequent excavations.21 From the other town with the name Iovia (Ludbreg in Croatia), which has been cited as civitas by Itinerarium Burdigalense, there are still no archaeological indications of an episcopal center or of a church, so the seat of Bishop Amantius remains archeologically invisible.22 Likewise, the localization of the Quirinus Basilica in Savaria near the Gate of Scarbantia23 cannot be sure on the basis of a helmet fitting with christogram and a bronze fitting belonging to a suspension chain of a lamp from secondary contexts.24 The supposed basilica is waiting for further research in the area of the NAV [Hungarian Tax Office] parking lot. The martyrs’ memorial days included in the Christian community calendars and the martyrs’ passions, as products of the collective memories of various communities are proofs of local cults of martyrs in Sirmium, Cibalae, and - as we have seen - in Savaria, but inscriptions related to the cults of martyrs (Irenaeus, Syneros) are only known from Sirmium.25 In addition to Sirmium and Savaria, written sources mention a further basilica with relics of martyrs from Mursa.26 Archaeological excavations, however, revealed in addtion to the funerary basilicas of Irenaeus and Syneros in Sirmium only one further basilica complex in Cibalae in 2012, presumably of the martyr Pollio (although the relevant written source, the passion story of Pollio does not mention any basilica).27 The Passio Pollionis writes, that Pollio was burned on the stake a mile away from the town, while the Vinkovci-Kamenica complex excavated by Hrvoje Vulić since 2013 is also one mile away from the city.28 According to skeptical archaeologists, this coincidence could merely occur by chance, but there is a topographical argument for the localization of the newly found basilica complex with the funerary basilica of Pollio: the basilica has an own cemetery, topographically separated from another regular cemeteries of Cibalae, as if a group of Christians wanted to be buried intentionally at the site of the martyr’s death.29 One can play with the notion of the term “Dechristianization”, which interrupts the 4th century Christianization process in the Pannonian region, and ac21 22

23

24 25 26 27 28

29

Szabó 2016. Fig. 195. Migotti 2002a. 54–47.; Migotti 2015. 63., 66. Passio S. Quirini 7: „Sed ipsum sanctum corpus in basilica ad Scarabacensem portam est depositum, ubi maior est pro meritis eius frequentia procedendi” (ed. Ruinart 1857. 522–524; new editional remarks to the text: Roncaioli 1981. 215–238) Sosztarics 1996. 311–317.; Kiss 2000. 200–203.; Nagy L. 2012b. 93–97.; Tóth E. 2016. 55.; Kat. St. Martin 2016b. 204., 212.; Kat. Nr. III.11. III.41. Jeremić 2005. 115–129.; Kovács 2004. 191–192.; Kovács 2011. 159–161.; Popović 2016a. 84–86.; Kat. St. Martin 2016b. 237., Kat. Nr. IV.18. Migotti 1997.19–21.; Kovács 2004. 192.; Migotti 2015. 67. Tamás 2012b.; Tamás 2012a.; Nagy L. 2017. 99–104. Passio Pollionis V: „Mox quoque raptus a ministris diaboli et ductus quasi miliario longe a ciuitate, agonem suum laudans et benedicens et glorificans Deum implicuit martyrium intrepidus” (ed. Tamás 2012b.); Vulić 2015. 69–72.; Vulić 2016a. 133–144.; Vulić 2016b. 90–92. Vulić 2015. 69–72.; Vulić 2016b. 90–92.

IX. The methodological problems of Christianization...

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counts for a significant exodus of at least relevant parts of the Christian communities in the first third of the 5th century.30 This process, when we investigate it in each Roman town, is only visible to us, when the communities fleeing the barbarians took the relics of their favorite saints with them. Based on the excavation results and the inscriptions of the Platonia mausoleum of the S. Sebastiano Basilica in Rome, the translation of the Quirinus relics from Savaria to Rome can be well documented.31 The translation of Pollio’s relics to Ravenna is known only from texts,32 while the Thessaloniki translation of the relics of St. Demeter from Sirmium (but not the real earthly remnants of the martyr) can only be assumed because of the scattered and confused hagiographical evidence.33 The image that can be deduced by archaeological and anthropological investigations in the translation process of Quirinus’ relics is more complex in comparison with the evidence written by the written sources (passion story and Platonia inscriptions): the bones of several different individuals with different ages were anthropologically investigated in the Quirinus reliquiary in grave Nr. 13 of the Platonia mausoleum, and the reliquiary thus - as well as the evidence of Quirinus’ cult in several northern Italian cities - is an indirect proof for the replacement of the bone relics and for a partial resignation of them during the long runway between Savaria and Rome.34 Based on the new database created by the Department of Archeology at the University of Pécs and the Austrian Academy of Sciences concerning the international research project “Frühes Christentum in Ungarn”, it is already apparent that the ancient Christian objects and depictions are present throughout whole Transdanubia in the 4th century, in a smaller number in the 5th century, too.35 If we want to reconstruct Christian finds on a chronological basis, it is clear that we have only one dated inscription for the 3rd century, from 292, whose Christian interpretation is uncertain.36 We have few Christian finds dated to the first half of the 4th century, greater is the number of the finds and depictions dated to the second half of the 4th – first third of the 5th century, on the basis of their contexts, typology and better dated analogies.37 It is necessary to justify, however, our chronological studies in case of the finds dateable by the end of the 4th century – first third of the 5th century. There are also concerns about the dating of the 5th century Christian finds in Transdanubia, whose precise dating is problematic within the century, in part due to the lack of a precise, sometimes not properly documented context. Typology, 30 31 32 33 34 35 36

37

Bratož 2011a. 589–614. Nieddu 2009. 220–255.; Nagy L. 2012b. 98–108. Tamás 2012b. 15; Tamás 2012a. 180, note 3, with further sources. Tóth P. 2010. 145–170.; Kovács 2011. 69–73.; Rizos 2016. 198–204. Nieddu 2009. 228–251.; Tóth E. 2004. 250–262.; Nagy L. 2012b. 99–107. Nagy L. 2013a. 237–270.; Nagy L. 2015a. 19–36. TitAq I, 18–19., Kat. Nr. 13.; Kovács – Németh 2009. 249–254.; Kovács 2011. 134–140. Nagy L. 2015a. 29–32.

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Pagans, Christians and their Surrounding

dated analogies, historical situations known from the written sources of the 5th century are chronologically not always helpful.38 Additionally, the interpretation of finds from Germanic burial contexts from the second half of the 5th century (HácsBéndekpuszta, Répcelak) is also hampered by discussions about the ethnic identity of their owners or creators.39 Disregarding these problems, it is clear that the number of Christian finds connected to the settlements inhabited by the Romans in the 5th century in Transdanubia is radically decreasing compared to the number of finds from the 4th century. Therefore, the concept of “dechristianization” already mentioned during the discussion of the translations of relics and the question of surviving “secret” Christians who are invisible in our sources can be raised again.40 The interpretation of Christian finds and inscriptions is also complicated by the fact that their owners and creators may have several identities attached to them.41 Particular care must be taken here to avoid filling the animals of different sizes of the Cincinnati Zoo to the same size skaters. As a common denominator, the Christian individual or group identity that Andrew Gardner’s image has with the religion label can be linked to the Roman, state, ethnic, occupation-bound, and military identities (Fig. 1.).42 In addition to Christian identity, the identity associated with specific jobs and occupations appears in the Savaria epitaph of two wandering Christian painters, Launio and Secundinus, whose tombstone was raised by their Christian colleagues.43 No less relevant than the Christian identity is the military identity for the Christograms of the Intercisa-type helmets used in the late Roman army.44 The gothic marks of the lead plate fragments of Hács-Béndekpuszta can reflect both religious, ethnic and cultural identity of the Germanic owner, containing clearly Christian texts from the Bible.45 The iconographic program and the distichon of the silver plate of Seuso (a non-Roman name) with a christogram in the inscription field,46 the sign of a new Christian saeculum,47 besides the potentially Christian identity, is also a sign of Roman identity (and more specifically the feeling of attachment to the Roman state, and more precisely to the late Roman elite and the Emperor). 38 39

40 41 42 43 44 45 46 47

Prohászka 2003. 21–22; Heinrich-Tamáska – Straub 2015. 617–678.; Tóth E. 2016. 56. Straub 2006. 441–454.; Pohl 2014. 555–568.; Bierbrauer 2015. 365–476.; Heinrich-Tamáska – Syrbe 2016. 11–40.; Bollók 2016. 31–62., with further literature; Kat. St. Martin 2016b. 281., Kat. Nr. VI.26. Bratož 2011a. 589–614.; concerning the avarian period see Tóth E. 2013. 203–220. Mattingly 2004. 5–25.; Díaz Andreu et alii 2005.; Pohl 2010. 9–23.; Koncz – Szilágyi 2017. 193–215. Gardner 2002. Fig. 7. Tóth E. 2011. 194–195., Kat. Nr. 148.; Bevelacqua 2014. 86–87.; Kat. St. Martin 2016b. 224– 225., Kat. Nr. III.86. Kocsis 2013. 113–129. Harmatta 1996. 1–24.; Bollók 2016. 31–56, with further literature. Mango – Bennett 1994. 55–97., Fig. 1-1 – 1-50.; Mráv – Visy 2012. Abb. 5-6.; Visy 2013a. 224–225.; for historical problems see Visy 2013b. 55–62. Brown 1995. 14.

IX. The methodological problems of Christianization...

129

The limestone pillar found in Székesfehérvár in a secondary context, if they really belonged to a Christian community space (in a basilica), can be interpreted in the framework of community identity.48 The lower hypogaea of the two-storey burial chambers in the northern cemetery of Sopianae used exclusively by the dead,49 a ring with christogram for personal use50 or a personal inscription with Christian content51 can be relevant sources of individual identity. There are two possibilities for the reconstruction of individual identities: - the Christian identity of a Christian could be expressed with the Christian symbols (eg. in the Pécs hypogaea designed only for him) - a non-Christian communicates Christian identity in the direction of his/her environment for unknown reasons, perhaps due to external circumstances in his/her life (possibly with the help of a ring with christogram as a communication medium). Both options may indirectly be a measure of the process of Christianization: either the individual becomes a Christian or the individual wants to communicate his/her Christian identity in a given life situation (eg at the time when Christianity becomes a state religion). The last case studies of my contribution reveal yet another indirect examination possibilities of the process of Christianization: the process of abandoning the temples of pagan gods. In case of the Isis sanctuary of Savaria, two plombs and a ring with christograms were found in the documented 4th-century layers at the site of the demolished shrine in the period of the Constantinian dynasty.52 Could this be a proof of the fast christianization of the urban population as early as in the Constantinian period? Or the cult of Isis – regardless of the Christian mission – went out of fashion in the 4th century, and the ceremonies were abandoned in the absence of interest? Maybe an argument for the first possibility can be the circumstance, that the sacred place was systematically broken down and the spolia were recycled, i.e. desacralized for practical reasons,53 not fearing the anger and revenge of Egyptian gods. More difficult questions were raised in the eastern provinces, in Gaul and elsewhere in written sources about the demolition of pagan temples in the 4th century,54 while in Pannonia such sources did not survive. There is no clear evidence of temple and statue demolition activities performed by Christians from Pannonia even though such a demolition process in the Carnuntum-Pfaffenberg shrine of Iuppiter Optimus Maximum Karnuntinus can not be ruled out for sculptures bro48 49 50

51 52 53 54

Tóth E. 2008. 49–66.; Kat. St. Martin 2016b. 230–231.; Kat. Nr. IV.6. Visy 2007. 143.; Visy 2016. 70.; Visy 2017. 289. Spier 2007a. 32–34. See for example Nagy T. 1944–1945. 266–282.; Milin 1996. 245–247.; Tóth E. 2011. 188– 200.; Kat. St. Martin 2016b. 224–225., 237–238.; Kat. Nr. III.84-86. IV.18. IV.20 Kat. Szombathely 2013. 269–292., especially 291., Kat. Nr. 26.2-4.; Sosztarits 2016. 40–41. Kat. Szombathely 2013. 269–270. 279.; Sosztarits 2016. 40–41. Hahn et alii 2008.; Hahn 2015. 115–140.; Sauer 1996.

130

Pagans, Christians and their Surrounding

ken to small-scale pieces.55 These documentations need thorough revisions from chronological point of view: the last dedication in the Pfaffenberg sanctuary can be dated to 313, the coin circulation can be followed until Valentinian I, but we have no proof for the survival of the place until the end of the century.56 In these cases, it is also difficult to decide whether Christians or Barbarians destroyed the shrines, or they were abandoned by the cultores in the absence of interest or faith. In some cases (Aquincum, Symphorus mithraeum, Fertőrákos) the Mithras cult was abandoned already until 4th century, before the Constantinian turn and the christianization of the region.57 István Tóth proposed his view in more publications, that pagan priests, priestesses, or even faithful members of the cult expressed their pagan religious identity as they deliberately put pagan religion-related objects in their grave in the 4th century as if they were the last representatives of a devastating pagan world.58 The idea is not impossible, but it cannot be proven, because we should know for certain from other sources (for example from inscriptions), that the people concerned were indeed pagan priests or faithful. Therefore, these special grave goods – as sure archaeological sources of Christianization – can only be considered with strong reservations. In summary, it can be stated that, although with strong reservations, it can still be “scrapped” with written and archaeological sources, in compliance with the basic requirement that both texts and archaeological finds can only be interpreted in the light of their own methods of various disciplines dealing with texts and finds. This way one can avoid the phenomenon that the archaeologists of migration period consider as mixed argumentation. It can be stated with John Bintliff, that “we would like to free Archaeologists from “Ideopraxists”, or those who preach that a (any?) single approach or model is right to the exclusion of all others, who tell them what to think, and what not to think. Better surely to fill your brains with all the possible models and methods for your research case study, then search for the fit between idea and patterns in past material culture in more intuitive way.”59 (2017)

55

56 57 58 59

Kat. Carnuntum 2011. 427. Kat. Nr. 1029.; Tóth I. 2015. 208–210.; Pillinger 2011b. 138 raised the possibility of the destruction of the Iuppiter sanctuary at Pfaffenberg and the Mithraeum III in Carnuntum by Barbarians instead of Christian activity. Gugl – Kremer 2011. 100–101. Tóth I. 1971. 322–334.; personal communication of Dr. Orsolya Láng (Director of the Aquincum Museum). Tóth I. 2006, 3–6.; Tóth I. 2015. 203–210. Bintliff 2001. 20–21.

IX. The methodological problems of Christianization...

131

Fig. 1. The stratification model of identities, taken from Gardner 2002. Fig. 7.

Abbrevations, Sources, Bibliography Abbrevations ANRW CIL CIMRM CSEL EPRO ILCV PGM PWRE RLAC

Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung 2. Principat. Bd. 1-37. Berlin – New York, 1978–1994.) see Sources see Bibliography Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Etudes préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain. Vol. 1-112. Leiden, 1987–1992. Inscriptiones latinae christianae veteres. V. 1-3. Berlin, 1925–1931. Preisendanz, Karl (Ed.): Papyri Graecae Magicae I-II. Leipzig, 1928; 1931. Pauly, Karl - Wissowa, Georg (Hrsg.): Real-Enzyklopedie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. 1-24., Reihe II. 1-10. Stuttgart, 1893–1972. Reallexikon für Antike und Christentum. Bd. 1– . Stuttgart, 2001 –

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134 Athen. Leg. = Athenagoras: Legatio pro christianis Aug. De cura ger. = Augustinus: De cura pro mortuis gerenda Aul. Gell. Noct. Att. = Aulus Gellius: Noctes Atticae C. Dio = Cassius Dio: Historiae Romanae Cic. De div., De leg., Somn. Scip = Cicero: De divinatione, De legibus, Somnium Scipionis [De re publica] Cic. in Vat. = Cicero: Oratio in Vatinium CIL I² = Corpus Inscriptionum Latinarum CIL III = Corpus Inscriptionum Latinarum

CIL X = Corpus Inscriptionum Latinarum CIMRM Clem. Protr. = Clemens Alexandrinus: Protreptikos Cod. Theod. = Codex Theodosianus Cypr. De mort., Epist., Quod idola = De mortalitate, Epistulae, Quod idola non sunt

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135

Ferrua, A. (rec.): Epigrammata Damasiana. Città di Vaticano, 1942. (Sussidi allo studio delle antichità cristiane.) De Jong 1997, see Bibliography Oldfather, C. H. et alii (transl.): Diodorus of Sicily: in twelve volumes. Cambridge, 1961. (Loeb Classical Library.) Marcovich, M. – Gärtner, A. (eds.): Diogenis Laertii vitae philosophorum. Studgardiae, 1999. (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana.) Smelik 1979, see Bibliography Smelik 1979, see Bibliography Schenkl, H. (ed.): Epiktetos, Dissertationes: ab Arriano digestae. Lipsiae, 1894. (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana.) Migne, J.-P. (ed.): S. P. N. Epiphanii constantiae in Cypro episcopi opera quae reperiri potuerunt omnia. Patrologiae cursus completus, series Graeca, tomus XLI. Paris, 1863. Migne, J.-P. (ed.): Eusebii pamphili caesareae palestinae episcopi opera omnia. quae extant. Patrologiae cursus completus, series Graeca, tomus XX. Paris, 1857. Smelik 1979, see Bibliography Smelik 1979, see Bibliography Eadie, J. W. (ed.): The Breviarium of Festus: a critical edition with historical commentary. London, 1967. (University of London Classical Studies 5.) Halm, K. (ed.): Firmicus Maternus: liber de errore profanarum religionum. Vindobonae, 1867. (CSEL II.) Havas, L. (ed.): P. Annii Flori opera quae extant omnia. Debrecini, 1997. Migne, J.-P. (ed.): Gregorii theologi vulgo nazianzeni archiepiscopi constantinopolitani opera quae extant omnia. Patrologiae cursus completus, series Graeca, tomus XXXV. Paris, 1857.

136 Greg. Nys. De Pyth. = Gregorius Nysenus: De Pythonissa Hebr., Iud. = Epistula beati Pauli apostoli ad hebraeos Her. = Herodotos: Historiae Hieron. Comm ad Matth. = Hieronymus: Commentarius in evangelium secundum Matthaeum Hieronymus De vir. illustr. = De viris illustribus Hieronymus: Chronikon

Hom. Il. Od. = Homeros: Ilias; Odysseia Hor. Ep. = Horatius: Epistulae Hor. Epod. = Horatius: Epodoi Hor. Sat. = Horatius: Saturae I.Kor = Epistola beati Pauli apostoli ad corinthios prima Ioseph. Iud. = Iosephus Flavius: De iudeorum vetustate Isid. = Isidorus Hispalensis: Etymologiarum sive originum libri 20 Iust. Apol., Dial. cum Tryph = Iustinus martyr: Apologia (minor), Dialogus cum Tryphone

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137

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138 Min. Fel. Oct. = Minucius Felix: Octavius Mt = Sanctum Iesu Christi evangelium secundum Matthaeum, Num. Frg. = Numenios: Fragmenta Or. Sib. = Oracula Sibyllina Orig. Cels. = Origenes: Contra Celsum.

Orig. Hom. ad. I Regum

Oros. Hist. = Orosius: Historiae Ov. Fast. = Ovidius: Fasti

Palladius: Fragmenta (scholia in concilium Aquileiense) Pap. Derv. = Papyrus Derveni Passio Irenaei Sirmiensis Passio IV sanctorum coronatorum Passio Pollionis = Passio sancti Pullionis martyris Passio S. Quirini = Passio sancti Quirini episcopi et martyris Passio sancti Sereni martyris

Pagans, Christians and their Surrounding Kytzler, B. (ed.): Marci Minuci Felicis Octavius. Leipzig, 1982. (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum teubneriana.) see Novum Testamentum Des Places, E. (ed.): Numenios. Fragments. Paris, 1973. (Collection des Universités de France.) Geffcken, H. (ed.): Die Oracula Sibyllina. Leipzig, 1902. (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 8.) Koetschau, P. (ed.): Origenes Werke 1. Band. Die Schrift vom Martyrium, Buch I-IV gegen Celsus. Lepizig, 1899. (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte.) Koetschau, P. (ed.): Origenes Werke 2. Band. Buch V-VIII gegen Celsus, die Schrift vom Gebet. Lepizig, 1899. (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte.) Klostermann, E. (ed.): Origenes werke 3. Band. Jeremiahomilien, Klageliederkommentar, Erklärung der Samuel- und Königsbücher. Leipzig, 1901. (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhuderte.) Migne, J.-P. (ed.): Orosius, Historiae. Patrologiae cursus completus, series Latina, tomus XXXI. Paris, 1854. Alton, E. H. – Wormell, D. E. W. – Courtney, E. (rec.): P. Ovidi Nasonis fastorum libri sex. Leipzig, 1985. (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum teubneriana.) Gryson, R. (ed.): Scripta Arriana Latina. Turnholti, 1982. (Corpus Christianorum 87.) Laks, A. – Most, G. W. (eds.): Studies on the Derveni Papyrus. Oxford, 1997. Dolbeau 1999, see Bibliography Delehaye, H. (ed.): Acta Sanctorum Nov. III. Bruxellis, 1910. Tamás 2012b, see Bibliography Ruinart, Th: Acta sanctorum sincera. Ratisbonae, 1859.² Ruinart, Th: Acta sanctorum sincera. Ratisbonae, 1859.²

Abbrevations, Sources, Bibliography Paulus sent. = (Pseudo) paulus: Sententiae Paulinus: Vita Ambrosii

Paus. = Pausanias: Ellados Periegesis Petr. Sat. = Petronius: Satyricon Phil. Ap. = Philostratos: Vita Apollonii Philastr. Divers. Haer. = Philastrius: Diverarum hereseon liber Phleg. Mirab. = Phlegon: Mirabilia Phot. Bibl.= Photios: Bibliotheke Plat. Phaid.; Res publ; Symp. = Platon: Phaidon, Res publica, Symposion Plaut. Most. = Plautus: Mostellaria Plaut. Merc., Aul., Capt., Cas. = Plautus: Mercator, Aulularia, Captivi, Casina Plin. Epist. Plin. N.H. Plut. De def. Orac. = Plutarchos: De defectu Oraculorum Plut. De gen. Socr. = Plutarchos: De genio Socratis

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Heinrich-Tamáska 2011b

Heinrich-Tamáska 2011c

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Heinrich-Tamáska 2015

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Abbrevations, Sources, Bibliography Heinrich-Tamáska 2016

Heinrich-Tamáska – Müller – Straub 2012 Heinrich-Tamáska – Prohászka 2008

Heinrich-Tamáska – Straub 2009 Heinrich-Tamáska– Straub 2015

Helm 1913 Henszlmann 1873

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Kádár 1968

Kádár 1969a Kádár 1969b

Kane 1975

Kárpáti 2002 Kat St. Martin 2016a

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Lippold 1985 Long 1974 Lukács 2016

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* See Chapter II in this volume [Author of the Volume.] ** See Chapter IV in this volume [Author of the Volume.] *** See Chapter V in this volume [Author of the Volume.]

168 Nagy L. 2013b (in press) Nagy L. 2013c

Nagy L. 2014a

Nagy L. 2014b

Nagy L. 2014c Nagy L. 2015a

Nagy L. 2015b

Nagy L. 2015c (in press) Nagy L. 2015d

Pagans, Christians and their Surrounding Nagy, Levente: Interpretationsprobleme des frühchristlichen Kästchenbeschlags mit Lazarus-Darstellung von Ságvár, Grab 54. [Manuscript submitted to the serie Specimina Nova in 2013. in press] Nagy Levente: Túlvilági elképzelések és értelmezési problémáik a pécsi késő római-ókeresztény temetőben (Fancies on the other world and questions of their evaluation in the Late Roman - Old Christian cemetery of Pécs). Műemlékvédelem 57/1. (2013) 1–13. Nagy Levente: Eretnekek temetkezései a 4. századi Valeria provinciában? In: Tóth, D. Judit – Heidl, György (Ed.), Studia Patrum V. Irodalom, teológia, művészet. Budapest, 2014. 272–278. Nagy Levente: Hercules és Iuppiter, Krisztus és Konstantin. A szentendrei ókeresztény ládikaveret ikonográfiai programja. In: Tóth, Ursula (Red.), Hereditas Graeco-Latinitatis I. Studia Moralia. Acta officinae programmate „OTKA” sustentatae in aedibus universitatis scientiarum debreceniensis redacta, Debrecen, 2014. 124–140. Nagy, Levente: Zoltán Kádár and the Early Christian Iconography of Roman Pannonia. Some Problems of Interpretation. Studia Patristica 73. (2014) 195–218. Nagy, Levente: Die Lage der Erforschung des frühen Christentums in Ungarn im Spiegel eines neuen Projekts. In: Pillinger, Renate (Hrsg.), Neue Forschungen zum frühen Christentum in den Balkanländern. Wien, 2015. (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Denkschriften 484. – Archäologische Forschungen 26.) 19–36. Nagy Levente: Férfi és nő Synerotas és Pollio pannoniai passióiban. In: Tóth, D. Judit – Sághy, Marianne (Ed.): Férfi és nő az ókori kereszténységben. Válogatás a Magyar Patrisztikai Társaság XII. konferenciáján elhangzott előadások szerkesztett változataiból. Studia Patrum 6. Budapest, 2015. 153–172. Nagy, Levente: Beiträge zum ikonografischen Programm der frühchristlichen Kästchenbeschläge aus Intercisa, Südfriedhof, Grab 109. [Manuscript submitted to the serie Antaeus in 2015.] Nagy, Levente: Aspects of 4th Century Christian Identity in the Late Roman Province Valeria. Paper held at the international conference Archäologie der Identitäten – Archaeology of Identities in Pécs, 12. November, 2015.*

* See Chapter VIII in this volume [Author of the Volume.]

Abbrevations, Sources, Bibliography Nagy L. 2015e

Nagy L. 2016a Nagy L 2016b

Nagy L. 2016c

Nagy L. 2016d

Nagy L. 2016e (in press)

169

Nagy Levente: Orpheus, az eszményi költő. Késő antik Orpheus-ábrázolások keresztény kontextusban (Orpheus, the Ideal Poet. Late Antique Representations of Orpheus in Christian Context). [Paper held at the XV. conference of the Hungarian Patristic Society in Pécs, June 2015, will be submitted to the volume Studia Patrum IX.] Nagy, Levente: Early Christian Archaeology in Hungary between 2010 and 2016. Acta classica Universitatis Scientiarum Debreceniensis 52. (2016) 149–161. Nagy Levente: Gondolatok Tóth István pannoniai vallástörténetéről. Tóth István: Pannoniai vallástörténet. L’Harmattan, Budapest, 2015. 251 oldal. [Some Ideas About the Religious History of Pannonia by István Tóth]. Korall 64. (2016) 158–174. Nagy, Levente: Jenseitsvorstellungen und ihre Interpretationsprobleme im spätrömischen – frühchristlichen Gräberfeld von Sopianae/Pécs. In: Szabó, Ádám – Gradvohl, Edina (Ed.), From Polites to Magos. Studia György Németh sexagenario dedicata. Budapest, 2016. (Hungarian Polis Studies 22.) 210–229. Nagy, Levente: Myth and Salvation in Fourth Century. Representations of Hercules in Christian Contexts. In: Salzman, Michelle – Sághy, Marianne – Lizzi Testa, Rita (Ed.), Pagans and Christians in Late Antique Rome. Conflict, Competition and Coexistence in the Fourth Century. Cambridge, 2016. 377–398. Nagy, Levente Ein frühchristliches Denkmal aus Ungarn. Methodische Interpretationsprobleme – unscharfe Terminologie. [Manuscript submitted to the conference volume „GrenzÜbergänge”. „Spätrömisch”, „frühchristlich” „frühbyzantinisch” als Kategorien der historisch-archäologischenForschung an der mittleren Donau (4.-8. Jh.) – „Late Roman”, „early Christian”, „early Byzantine”as categories in historic-archaeological research at the Middle Danube (4th8th century A.D.). 27. Internationales Symposium Grundprobleme der frühgeschichtlichen Entwicklung im mittleren Donauraum in Ruma, 4-7. November 2015.]* In the meantime pusblished in: Bugarski, Ivan – Heinrich-Tamáska, Orsolya –Ivanišević, Vujadin –Syrbe, Daniel (Hrsg/Ed.): GrenzÜbergänge. Spätrömisch, frühchristlich, frühbyzantinisch als Kategorien der historisch-archäologischen Forschung an der mittleren Donau. – Late Roman, Early Christian, Early Byzantine as categories in historical-archaeological research on the middle Danube. Remshalden, 2016. 121–132. (Forschungen zu Spätantike und Mittelalter 4.)

* See Chapter VII in this volume [Author of the Volume.]

170 Nagy L. 2017

Nagy M. 2002 Nagy T. 1939

Nagy T. 1944–1945

Nagy T. 1944–1946

Neményi 2012

Neményi 2014

Nemes 1935 Németh 1997 Nestori 1993 Nicholson 1995 Nieddu 2009 Nilsson 1941

Pagans, Christians and their Surrounding Nagy, Levente: Ascetic Christianity in Panonian Martyr Stories? In: Sághy, Marianne – Schoolman, Edward M. (Ed.), Pagans and Christians in the Late Roman Empire. New Evidence, New Approaches (4th-8th centuries). Budapest, 2017. (CEU Medievalia 18 – Specimina Nova, Supplementum 12.) 97-104. Nagy, Mihály: Typological Considerations on Christian Funerary Buildings in Pannonia. Zalai Múzeum 11. (2002) 21–30. Nagy Tibor: A pannoniai kereszténység története a római védőrendszer összeomlásáig. (Die Geschichte des pannonischen Christentums bis zu dem Zusammenbruch des römischen Grenzenschutzes). Budapest, 1939. (Dissertationes Pannonicae II, 12.) Nagy Tibor: Az aquincumi kereszténység egy eddig félreismert emléke (Tanulmányok Pannonia kereszténységének történetéhez II.) (Un monument méconnue du christianisme d‘ Aquincum (Études sur le Christianisme de Pannonie II.)). Archaeológiai Értesítő 73. (1944/1945) 266–282. Nagy Tibor: A Quirinus-reliquiák translátiójának időpontja Pannonia Prima későrómai sorsának tükrében (Tanulmányok a pannoniai egyháztörténethez IV.). Regnum 6. (19441946) 244–256. Neményi Réka: Adalékok a Krisztus-monogrammal díszített hagymafejes fibulák értelmezési problémáihoz. In: Szamonek Vera (Ed.), X. Országos Interdiszciplináris Grastyán Konferencia Előadásai. Pécs, 2012. 272–281. Neményi, R.: Ókeresztény szimbólummal ellátott késő antik hagymafejes fibulák a római birodalomban. Pécs, 2014. [M.A. Thesis, University of Pécs, Department of Archaeology.] Nemes Vazul: Tertullianus görög műveltsége. Pannonhalma, 1935. (Pannonhalmi füzetek 16.) Németh, György: Love of Statues. In: Németh, Gy. (Ed.), Heorte. Debrecen, 1997. (Hungarian Polis Studies 2.) 115–139. Nestori, Aldo: Repertorio Topografico delle pitture delle catacombe romane. Città del Vaticano, 1993² (Roma Sotterranea Cristiana 5.) Nicholson, Oscar, The End of Mithraism. Antiquity 69, 263. (1995) 358–362. Nieddu, Anna Maria: La basilica apostolorum sulla Via Appia e l’ Area cimiteriale circostante. Città del Vaticano, 2009. (Monumenti di antichità cristiana 19.) Nilsson, Martin Persson: Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. Bis zur griechischen Weltherrschaft. München, 1941. Handbuch der Altertumswissenschaft; 5. Abt., 2. T., 1.)

Abbrevations, Sources, Bibliography Nilsson 1957 Nock 1972 Ogawa 1978

Ogden 2002 Osborn 1981 Otto 1958

Pailler 1976

Pailler 1988

Pailler 1995 Palmer 1989 Panciera 1978

Peacock 1995

171

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172 Peacock – Maxfield 2007 Perémi 2012

Perrochat 1962 Pesthy 2005 Péterfi 1993 Petersmann 1986 Petrovich 1956 Pietri 1983 Pillinger 2011a

Pillinger 2011b

Pillinger – Minčev – Georgiev 1989 Pohl 2010

Pohl 2014

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Abbrevations, Sources, Bibliography Popović 1980 Popović 2016a

Popović 2016b

Pozsárkó – Tóth 2011 Pozsárkó – Tóth – Visy 2011 Preisendanz 1935 Prohászka 2003 Prohászka 2012 Radke 1979 Rakocija 2011 Rebillard 2003

173

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174 Rizos 2016

Roncaioli 1980–1981 Ruinart 1859 Sághy 2003 Sági 1961 Sági 1972

Salzman 2002 Sauer 1996

Sauron 1989

Sauron 2000 Schlunk 1988 Schmidt 2000

Pagans, Christians and their Surrounding Rizos, Efthymios: Martyrs from the North-Western Balkans in the Byzantine Ecclesiastical Traditions. In: Bugarski, Ivan – Heinrich-Tamáska, Orsolya – Ivanišević, Vujadin – Syrbe, Daniel (Hrsg./Ed.), GrenzÜbergänge: Spätrömisch, frühchristlich, frühbyzantinisch als Kategorien der historisch-archäologischen Forschung an der mittleren Donau. / Late Roman, Early Christian, Early Byzantine as Categories in Historical-archaeological research on the Middle Danube. Akten des 27. Internationalen Symposiums der Grundprobleme der frühgeschichtlichen Entwicklung im mittleren Donauraum. Ruma, 4.-7. 11. 2015. Remshalden, 2016. (Forschungen zu Spätantike und Mittelalter 4.) 195–214. Roncaioli, Cecilia: S. Quirino di Siscia e sua traslazione a Roma. Quaderni dell’Istituto di lingua e letteratura latina 2-3. (1980–1981) 215–249. Ruinart, Theodor: Acta sanctorum sincera. Ratisbonae, 1859.² Sághy Marianne: Versek és vértanúk. Budapest, 2003. Sági, Károly Die zweite altchristliche Basilika von Fenékpuszta. Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungariae 9. (1961) 397–451. Sági Károly: Ókeresztény bazilikának vélt villa rustica hitelesítő feltárása. (Kontrollgrabung einer für frühchristlichen Basilika gehaltenen villa rustica aus Kékkút.) Veszprém Megyei Múzeumok Közleményei 11. (1972) 121–137. Salzman, Michele Renee: The Making of Christian Aristocracy. Cambridge, Mass. – London, 2002. Sauer, Eberhard: The End of Paganism in the North-Western Provinces of the Roman Empire. The Example of the Mithras Cult. Oxford, 1996. (British Archaeological Reports, International Series 634.) Sauron, Gilles: La Mégalographie de la Villa des Mystères ou la vie d’ une initiée. In: Caquot, André – Canivét, Pierre (Éd.), Ritualisme et vie intérieure. Religion et culture. Colloques 1985 et 1987. Paris, 1989. (Le point théologique 52.) 35–50. Sauron, Gilles: Quis Deum?: L’expression plastique des idéologies politiques et religieuses à Rome à la fin de la République et au début du Principat. Paris, 2000. Schlunk, Helmut: Die Mosaikkuppel von Centcelles. Mainz, 1988. (Madrider Beiträge 13.) Schmidt, Wolfgang: Spätantike Gräberfelder in den Nordprovinzen des römischen Reiches und das Aufkommen christlichen Bestattungsbrauchtums. Tricciana (Ságvár) in der Provinz Valeria. Saalburg Jahrbuch 50. (2000) 213–441.

Abbrevations, Sources, Bibliography Schnaufer 1970

175

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176 Sosztarics 2016

Sörries 2013 Spier 2007a

Spier 2007b Stemplinger 1948 Straub 2006 Szabadváry 2016a

Szabadváry 2016b

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184 Vulić 1934

Pagans, Christians and their Surrounding

Vulić, Nikola: Quelques observations sur la Passio Sanctorum Quattorum Coronatorum. Rivista di Archeologia Cristiana 11. (1934) 156–159. Vulić 2015 Vulić, Hrvoje: Kamenica. An Early Christian Complex. In: Pillinger, Renate (Hrsg.), Neue Forschungen zum frühen Christentum in den Balkanländern. Wien, 2015. (Österreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Denkschriften 484. – Archäologische Forschungen 26.) 69–72. Vulić 2016a Vulić, Hrvoje: Eine frühchristliche Anlage in Kamenica bei Cibalae/Vinkovci. Vorbericht zu den archäologischen Untersuchungen in den Jahren 2012 bis 2015. In: Bugarski, Ivan – Heinrich-Tamáska, Orsolya – Ivanišević, Vujadin – Syrbe, Daniel (Ed.), GrenzÜbergänge: Spätrömisch, frühchristlich, frühbyzantinisch als Kategorien der historischarchäologischen Forschung an der mittleren Donau. / Late Roman, Early Christian, Early Byzantine as Categories in Historical-archaeological Research on the Middle Danube. Akten des 27. Internationalen Symposiums der Grundprobleme der frühgeschichtlichen Entwicklung im mittleren Donauraum. Ruma, 4.-7. 11. 2015. Remshalden, 2016. (Forschungen zu Spätantike und Mittelalter 4.) 133–144. Vulić 2016b Vulić, Hrvoje: Kamenica – An Imperial Early Christian Complex at Vinkovci, Croatia. In: Tóth, Endre – Vida, Tivadar – Takács, Imre (Ed.), Saint Martin and Pannonia: Christianity on the Frontiers of the Roman World. Exhibition catalogue: Abbey Museum, Pannonhalma, 3 June – 18 September 2016 - Iseum Savariense, Szombathely, 3 June – 13 November 2016. Szombathely – Pannonhalma, 2016. 90–92. Waal 1895 de Waal, Anton: Die Platonia ad Catacumbas. Römische Quartalschrift 5. (1895) 111–117. Waszink 1979 Waszink, Jan Hendrik: Opuscula selecta. Leiden, 1979. Waszink 1980 Waszink, Jan Hendrik: Werke des Q. Septimius Florens Tertullianus. Zürich – München, 1980. (Die Bibliothek der alten Welt.) Williams 1995 Williams, Daniel H.: Ambrose of Milan and the End of Nicene-Arian Conflicts. Oxford, 1995. Wilpert 1903 Wilpert, Joseph: Die Malereien der Katakomben Roms. Freiburg, 1903. Winkler 1980 Winkler, Jack: Lollianos and the desperadoes. JHS 100. (1980) 155–181. Zanker – Ewald 2004 Zanker, Paul – Ewald, Björn Christian: Mit den Mythen leben. Die Bilderwelt der römischen Sarkophage. München, 2004. Zeiller 1918 Zeiller, Jacques: Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l‘empire romaine. Paris, 1918.

Abbrevations, Sources, Bibliography Zimmermann 2007 Zintzen 1976 Zsidi 2000 Zsidi 2011

185

Zimmermann, Norbert: Verstorbene im Bild. Zur Intention römischer Katakombenmalerei. Jahrbuch für Antike und Christentum 50. (2007) 154–179. Zintzen, Clemens: Geister (Dämonen). III. Östliche Mittelmeerwelt seit dem 4/3. Jh. In: RLAC 9. (1976) 640–647. Zsidi, Paula (Hrsg.): Frühchristliche Denkmäler in Aquincum. Budapest, 2000. Zsidi, Paula: Vom spätantiken Aquincum zum mittelalterlichen Vetus Buda (Altofen). In: Konrad, Michaela – Witschel, Christian (Hrsg.), Römische Legionslager in den Rheinun Donauprovinzen – Nuclei spätantik-frühmittelalterlichen Lebens? München, 2011. (Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Abhandlungen, Neue Folge 138.) 551–560.

Papers republished in this volume with permission of the publishers Die in diesem Band wieder publizierte Abhandlungen mit der Genehmigung der Herausgeber

Nagy, Levente: Die Typen von Totengeistern in der De anima von Tertullian und in der frühkaiserzeitlichen Literatur. Specimina nova, pars prima 19–20. (2006) 19-36. Nagy, Levente: Erscheinungsbild und Realität: Menschenopfer, Wahrsagung, Magie, Totenbeschwörung in den Mithras-Mysterien? Acta Classica Universitatis Scientiarum Debreceniensis 43. (2007) 101–119. Nagy, Levente: Mithram esse coronam suam: Tertullian und die Einweihung des miles in den Mithras-Mysterien. In: Vargyas, P. – Szabó, Á. (Ed.), Cultus deorum: studia religionum ad historiam: In memoriam István Tóth. Vol. 2. De rebus aetatis Graecorum et Romanorum. Pécs, 2008. 183–202. Nagy, Levente: Early Christianity in Hungary: a New Research Project. Specimina nova, pars prima 21–22. (2013) 325–344. Nagy, Levente: Jenseitsvortellungen und ihre Interpretationsprobleme im spätrömischen - früchristlichen Gräberfeld von Sopianae/Pécs. In: Szabó, Á. (Ed.), From Polites to Magos: Studia György Németh sexagenario dedicata. Budapest – Debrecen, 2016. 210–229. Nagy, Levente: Early Christian Archaeology in Hungary between 2010 and 2016. Acta Classica Universitatis Scientiarum Debreceniensis 52. (2016) 149—161.

Indices

A, Á Adam 72, 97, 102 Adamik, Tamás 35 Agócs, Nándor 79 Aeneas 17 Aias 27 Aischylos 29 Aktaion von Orkhomenos 27 Alexandria 10, 22, 35, 36, 40 Alsóhetény-puszta 81, 125 Ambrose, Bishop of Milan 71, 73, 75 Ambrosiaster 31, 53, 57, 58 Ammonius von Alexandria 36 Akhilleus 15, 27 Alexamenos 48 Amantius bishop of Iovia 125, 126 Amber Route 75 Ananke 46 Anastasius Sinaita 30 Anastasius, see Salona 96, 100 Anemius 125 Anemospilia 40 Anthesteria 26 Antigonos 16 Antiochia 40 Autonous aus Delphoi 28 Aphrodite 25 Apuleius 15, 18, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 28, 29, 57, 59 Apollonios von Tyana 27 Aquileia 73, 75 Aquincum 81, 82, 103, 113, 116, 123, 124, 130 Bécsi Str. (Wiener Str.) 103 Symphorus mithraeum 130 Museum 79, 130 Areimanios 42 Ariadne 37, 47

Argolis 26 Aristomenes 24, 25 Aristophanes 29 Aristoxenos 29 Arius 81 Asia Minor 124 Astrabakos 27 Patriarch Athanasios 35 Athen 16 Attika 26 Augustinus 30 Augustus 19 B Bacchus 36, 37, 38, 47 Baal-Hammon 39, 40 Bakonya 82, 92 Balkanländer 79 Balkanhalbinsel 97 Bátaszék 116, 117 Bátaszék-Kövesdpuszta 83, 117 Beck, Roger 54, 59 Behling, Claudia 79, 89, 111 Benko, Stephen 38 Berkasovo 128 Berytos 29 Beskow, Per 50, 51 Besenyi, Nikolett 110 Bevelacqua, Gaetano 87 Bintliff, John 130 Boiotia 26 Bollók, Ádám 114 Bouplagos 24 Bratož, Rajko 112, 119, 122, 124 Brigetio 116, 118 Brown, Peter 119 Brutus 15, 16, 17 Bugár, István 83, 84, 87

190

Pagans, Christians and their Surrounding

Burkert, Walter 37 Budapest 9, 10, 79, 85, 87, 88, 89, 91, 109, 111

Cs Császár 83, 85, 123 Csigi, Péter 83, 84, 87, 99, 100

C Caelus 44 Canidia 18, 21 Caius Pompeius Diogenes 23 Capua 48, 50, 51, 52, 53, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 68 Carnuntum 121, 123, 124, 129, 130 Pfaffenberg 129, 130 Carpathian Basin 112, 113, 114, 122 Cassius Dio 38 Castle Hill in Poetovio 76 Castorius 74 Cautes 44, 54, 55, 59, 64, 67 Cautopates 44, 54, 55, 59, 64, 67 Caesar 16, 20, 23, 28, 33 Celer 18 Centcelles 97 Mausoleum des Constans (?) 97 Chaironeia 15, 17 Christus 31, 33, 34, 38, 46, 47, 70, 75, 96, 98, 99, 101, 102, 103 Chrysippos 22 Chaos 44 Chios 37 Cibalae 71, 123, 124, 125, 126 Cicero 27, 28, 29, 34, 38 Cincinnati 124, 128 Claudius 20, 74 Clauss, Manfred 52, 56 Kaiser Commodus 39 Constans, see Centelles Constantia 85 Constantine the Great 85, 116 Constantinople 90, 124 Creusa 16, 17, 18 Cuicul 47 Culex 18 Culumbula 81 Cumont, Franz 39 Cupido 23, 26 Cynthia 19 Cyprian 31, 32

D Papst Damasus of Rome 32 Daniel 84, 92, 97, 99, 105 David, Jonathan 49 de Jong, Albert 42 Deichmann, Friedrich Wilhelm 102 Delphoi 27 Demainete 25 Demaratos aus Sparta 27 Demeter 37 Diana 23 Dido 15 Dike 37 Diocletian 41, 89 Diodor 29, 38 Diogenes Laertios 29 Dionysos 37 Dionysos zu Chios 37 Dombóvár 81 Dominus 31, 70, 75, 82, 84 Domitian 28 Dracontius 30 Drava 124 Dunaújváros 79 E, É Egypt 75 Elpenor 18 Ennius 18, 19, 20, 29 Endor (En-dor) 10, 29, 31 Epiphanios 38 Ephesos 22, 23 Ephraem 30 Eretria 26 Erichtho 24 Eros 23, 57, 96 Esztergom 79, 92 Euagrios Pontikos 30 Eukrates 25 Euripides 29, 37 Europe 110 Eusebios 43

Indices Eustathius von Antiochien 30 Eustychius 32 Eva 97, 102 F Fazekas, Ferenc 59, 79, 85, 91 Fedeles, Tamás 7 Felton, Debbie 15, 16, 17 Fenékpuszta, Lásd KeszthelyFenékpuszta 80, 82, 113, 123 Fertőrákos 39, 130 Florentia 116 Fruška Gora 76 G Gábor, Olivér 79, 83, 85, 86, 89, 91, 99, 111, 118 Gáspár, Dorottya 79, 80 Gallu 25 Gardner, Andrew 115, 128 Gaul 129 Gebel Dokhan 75 Gello 21, 22, 27 Geresd Mountains 76 Bischof Georgios 35 Goethe 16 Gordon, Richard 50 Gosztonyi, Gyula 101 Gregor von Nyssa 30 Gregor von Nazianzos 57 Grundl, Beda 46 H Hács-Béndekpuszta 82, 128 Kaiser Hadrian 39 Hawarte 54, 56, 57 Hector 15, 18 Heidl, György 83, 84, 87, 99, 100 Hekate 42, 43 Henszlmann, Imre 84 Hesiod 29, 44 Herakleides Pontikos 29 Heinrich-Tamáska, Orsolya 114 Hercules 85, 116 Hermes Trismegistos 41 Hermippos aus Berytos 29 Herodot 25, 27, 29, 38

191 Hieron von Ephesos 22 Hieronymus 30, 49, 100 Hippokrates 16 Hofbauer, Stefanie 79, 85, 91 Homer 13, 29 Horaz 18, 21, 22, 25, 26, 28, 29 [Hos]anna 82 Hudák, Krisztina 79, 83, 84, 87, 97, 99, 111, 112, 114 Hungary 5, 7, 10, 11, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 100, 109, 111, 112, 113, 114, 122 I Illyricum 73 Intercisa 82, 83, 92, 113, 116, 117, 118, 123, 128 Iovia/Alsóheténypuszta 81, 82, 116, 123, 125, 126 Saint Irenaeus 10, 69, 70, 71, 91, 126 Isis 37, 59, 123, 129 Istanbul 110 Istros 40 Italy 74 Iulius Caesar 16 Iulius Proclus 16 Iuno 23 Iuppiter 44, 85, 130 Iuppiter Optimus Maximus Karnuntinus 129 Kaiser Iustinian 43 Iustinus Martyr 40 J Saint Jerome see Hieronymus Jerusalem 33, 34 Jesus 84,99 Johannes Chrysostomos 30 Johnson, Mark Joseph 119 Jonah 84, 99, 100 Jonas 99 Kaiser Julian 35, 39, 43 Justin der Apologet see Iustinus martyr Justinos 30, 31 K Kádár, Zoltán 84, 86 Kapospula/Dombóvár 81

192 Kecskemét 13, 35, 110 Kékkút 81 Kelsos 23 Keszthely 82 Keszthely-Fenékpuszta 80, 82, 113 Kisdorog 81, 92, 126 Klauser 86 Knossos 40 Keller, Erwin 82, 113 Kiss, P. Attila 114 Koller, József 84 Kaiser Konstantin 83 Korinth 26 Kovács, Péter 112 Kreta 40 Kronos 40 Kronos aus Kreta 40 L Laios 18 Lactantius Placidus 44 Lactanz 31 Láng, Orsolya 130 Launio 81, 92, 128 Lausanne 88, 111 Lazarus 31 Lässig, Elisabeth 79 László, Levente 10, 35, 44, 59 Lefkandi 26 Lesbos 21, 37 Lindow 39 Livius 15, 16, 29, 37, 38 London 83, 99, 110 Lovász, István 79, 85, 91, 94, 107 Lucius 59 Lucrez 19 Ludbreg 126 Lugdunum 38 Lukács, Dalma 79, 110 Lukas 33 Lukian 15, 25, 42, 43 Lucan 20, 24 Lussonium 82, 116 Lykas 27 M Marathon 16, 17, 27

Pagans, Christians and their Surrounding Mary (virgin) 84, 119 Maria ( Jungfrau) 99, 101 Mars 54, 58 Matz, Friedrich 37 Matthew 71 Maximilla 32 Mediolanum 125 Menander 29 Menas 82, 92, 110 Menippos 42, 43 Merkelbach, Reinhold 52, 53, 54, 58 Messenia 26 Meroe 24 Middle Danube Region 110 Milan 73 Milet 37 Miltiades pope 76, 77 Minucius Felix 31 Mithrobarzanes 42, 43 Mittelasien 24 Mogontiacum 54, 56, 57, 67 Mons Coelius 77, 78 Mons Porphyrites 75 Montanus 32 Moses 30, 41 Mursa 98, 123, 124, 126, 127, 128 Mursella 82, 123 Mykene 26 N Nagy, Lajos 79, 83 Nagy, Levente 7, 11, 79, 83, 84, 85, 86, 91, 109, 111, 112, 114, Nagy, Tibor 122 Naissus 100, 103 Jagodin Mala Gräbefeld 100, 102, 103 Naumachius von Ephesos 22, 25 Neményi, Réka 79, 85 Németh, György 91, 110, 112 Niceros 20 Nicostratus 74 Nilsson, Martin P. 37 Noah 99 Nordafrika 40 Noricum 11, 75, 111

Indices O Octavian 16 Odysseus 42 Ogden, Daniel 31 Olympia 27 Origenes 30 Orkhomenos 27, 37 Orpheus 41 Orosius 98 Ossenovo 103 Osteuropa 24 Oxford 83,111 Ovid 25, 29 P Palatin 48 Pallas 39, 40 Pannonhalma 114 Pannonia prima 79 Pannonia secunda 115 Pannonia Superior 75 Paris 43, 88, 89, 90, 115, 117 Patroklos 13, 15, 18 Paulus 39, 99, 103 Paulinus 125 Pausanias 22, 27 Pentheus 47 Perémi, Ágota 114 Petronius 18, 20 Petron 25, 28 Petrus 99, 100, 103 Pécs Apáca Street 80 Cathedral Square 80 Kathedralplatz 95 Petrus-Paulus Grabkammer 100 Peter-Paul (No. 1.) Burial Chamber 84, 87 Rosengarten 96 St. Steven’s Square 80 Széchenyi Platz 95 Péterfi, Zsuzsanna 85 Pfaffenberg, see Carnuntum 129 Phanes 44 Phlegon 22, 24, 25 Philastrius 30 Philinnion 16, 25

193 Philocalus 76 Phylakos aus Delphoi 27 Pillinger, Renate 79, 92, 103, 109 Pindar 29 Pintér, Attila 93 Platon 21, 22, 25, 26, 27, 28, 29, 46 Platonia 73, 123 Plautus 28 Plinius der Jüngere 18 Plinius der Ältere 28 Plutarchos 22, 23, 27 Podgoritza 99 Poetovio 74, 75, 76, 123, 124, 125 Pohorje Mountain 75 Polyxena 27 Pollio 71, 72, 126, 127 Pompeii 37, 47 Porphyrio 25, 26, 39, 40, 44, 57 Porphyrios 39, 40, 44, 57 Poseidonos 27 Priscilla 32 Proklos 46 Prokopios 43 Properz 18, 19 Proserpina 28, 58 Pröttel 113 Prudentius 73 Psellos 57 Pseudo-Augustinus 30 Pseudo-Basileios 30 Pseudo-Hippolytos 30 Pseudo-Iustinus 30 Psych 17, 18, 56 Pythagoras 27 Q Bishop Quirillus of Antioch 75 Saint Quirinus 75 R Radagaisus 74 Ravenna 123, 127 Refoulé 50 Remus 18 Répcelak 128 Riegel 43, 48, 55, 61 Risus 23

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Pagans, Christians and their Surrounding

Rhodos 40 Rebillard, Éric 119 Rome 74, 76, 78, 85, 86, 89, 90, 91, 119, 123, 127 Platonia mausoleum, see Platonia 73, 127 Basilica S. Sebastiano 73, 127 S. Sebastiano Catacom 74 SS. Pietro e Marcellino catacomb 76, 77 S. Prisca 54, 55 Via Anapo Katakombe 97 Romulus 16, 26, 28, 29 Rubicon 16 Rufinus von Aquileia 36 Ruma 114 S Sagana 18, 21 Salona 96, 100 Ságvár 82, 113, 123 Tömlöc-hill Saint Syneros 69 Sallust 38 Samuel (book of ) 29, 30, 31, 32, 88 Sághy, Marianne 87, 88, 91 Sappho 21 Sarapis 36 Sashalmi Endre 7 Saturnus (Kronos) 40, 48 Saul 29, 30, 32 Sauron, Gilles 37 Savaria 72, 73, 75, 79, 81, 83, 92, 122, 123, 124, 126, 127, 128, 129 Eastern cemetery 71, 81, 92, 113 Iseum 112 Gate of Scarbantia Savia 115, 124 Schörner, Günther 112 Scarbantia 72, 113, 126 Scipio Africanus 28, 29 Secundinus 81, 92, 128 Semele 37 Seneca 18, 20 Seuso 82, 128 Sibaris 73 Simplicius 74, 75, 77, 78

Simpronianus 74 Sirmium 71, 74, 76, 82, 90, 98, 122, 123, 124, 125, 126, 127 Siscia 72, 73, 74, 75, 123, 124, 125 Smelik, Klaus 30, 31 Sokrates Scholasticus 40 Sol invictus 44, 90 Sol invictus (Mithras) 75 Sol vincibilis 44 Somogyszil 83 Somos, Róbert 86, 88 Sophokles 29 Sopianae/Pécs 9, 11, 77, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 89, 91, 92, 95, 98, 100, 101, 102, 104, 105, 106, 107, 108, 110, 111, 118, 119, 123, 124, 125, 129 Sopron 79 Sozomen 35, 36, 43 Sparta 22, 27 Sremska Mitrovica, see Sirmium 71 Stercoria 81 St. Demeter 127 St. Martin bishop of Tours 114 St. Petersburg 99 Sulpicius Severus 30 Sun Temple 75, 76 Sychaeus 18 Syria 124 Swift, Ellen 82, 113, 116 Sz Szabó, Ádám 10, 35, 79 Szabó, Antal 85, 91 Szabó, Klára 101 Szekszárd 79, 92 Székesfehérvár 129 Szentendre 85 Szombathely 79, 92, 112, 114 T Tác 81 Taraxippos aus Olympia 27 Tarján 70 Tatianos 31 Temesa 15, 16, 19, 27 Tenedos 37

Indices Tertullian 10, 13, 14, 15, 20, 21, 23, 29, 30, 31, 32, 33, 49, 50, 21, 52, 53, 55, 57, 59, 63 Thaniel, George 26 Theben 20 Thelyphron 24 Themis 46 Theodoretos 30 Theodoros bar Koni 30 Kaiser Theodosius 36 Bischof Theophilos 36 Thermopylai 23 Theseus 16, 27 Thessaloniki 97, 123, 127 Demosthenes Strasse 7, 97 Thukydides 29 Tlepolemus 18 Thrasyllus 18 Tibull 34 Tihany-Sajkod 113 Trimalchio 20, 23 Tokod 83, 92, 123 Tóth, Anna 89 Tóth, Endre 73, 80, 113, 114 Tóth, István 10, 49, 112, 118, 130 Tóth, István Zsolt 96 Tours 114 Török, András em. 93, 104, 105, 106, 107, 108 Transdanubia 70, 80, 89, 125, 127, 128 Tricciana/Ságvár 82, 83, 116, 117 Troia 16Turcan, Robert 53 Tyana 27 U Udvardy, György 86 Ulcisia/Constantia (Szentendre) 83, 85, 123 Ulfila 82 Ungarn 10, 59, 79, 85, 109, 111, 114, 116, 127 Urbs 39

195 V Valens Bishop of Mursa 124 Valentinian I. 130 Valeria 11, 79, 81, 83, 84, 85, 86, 91, 110, 115, 116, 117, 119, 125 Varro 19, 25, 38 Vatinius 38 Velitrae 16 Velletri 58, 62 Venus 23, 57 Vergil 18, 19, 20, 29, 33, 34 Vermaseren, Maarten Jozef 50, 52, 53, 56 Vermeule, Emily 17 Victorinus of Poetovio 124, 125 Vida, Tivadar 114 Vienna (Wien) 79, 89, 109, 110 Villa Farnesina Villa Medici 47 Villa dei Misteri 37, 47 Vinkovci-Kamenica 126 Visy, Zsolt 79, 83, 84, 85, 86, 90, 91, 92, 99, 109, 114 Volsinii 38, 47 Vulić, Hrvoje 126 W Waszink, Jan Hendrik 14, 15 Windby 39 Winkler, Jack 15, 16 X Xenokrates 22, 23, 27 Xerxes 27 Z Zalavári, Veronika 85, 94 Zenon von Verona 30 Zeus 31, 37 Zoroaster 41

Volumes published in the series of the Center for Ecclesiastical Studies Thesaurus Historiae Ecclesiasticae in Universitate Quinqueecclesiensi 1. Nagy, Levente Pannóniai városok, mártírok, ereklyék [Cities, Martyrs and Relics in Pannonia] 2. Koszta, László A kalocsai érseki tartomány kialakulása [The Development of the Archdiocese of Kalocsa] 3. Kiss, Gergely Királyi egyházak a középkori Magyarországon [Royal Churches in Hungary in the Middle Ages] 4. Kristóf, Ilona Egyházi középréteg a késő középkori Váradon (1440–1526) 5. Barabás, Gábor A pápaság és Magyarország a 13. század első felében [The Papacy and Hungary in the First Half of the 13th Century] 6. Marie-Madeleine de Cevins Konfraternitás és koldulórendek a középkori Magyarországon (1270 k.–1530 k.) 7. Horváth, István A Pécsi Papnevelő Intézet uradalma (1736–1875) [The Manor of the Priesthood Seminary of Pécs, 1736–1875]

ISSN 2063-2398 ISBN (print) 978 963 429 239 5 ISBN (PDF) 978 963 429 240 1 Publisher: Center for Ecclesiastical Studies at the University of Pécs Preparations for print, cover page: Virágmandula Kft. Chief Editor of printing: The director of the Virágmandula Kft.