Frühe direkte Auseinandersetzung zwischen Christen, Heiden und Häretikern 9783110916904, 9783110189124

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Barbara Aland Frühe direkte Auseinandersetzung zwischen Christen, Heiden und Häretikern

W G DE

Akademieunternehmen „Griechische Christliche Schriftsteller" der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften

Hans-Lietzmann-Vorlesungen

Herausgegeben von Christoph Markschies und Martin Wallraff

Heft 8

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Barbara Aland

Frühe direkte Auseinandersetzung zwischen Christen, Heiden und Häretikern

Walter de Gruyter · Berlin · New York

© Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN-13: 978-3-11-018912-4 ISBN-10: 3-11-018912-7 Bibliografische

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Der Deutschen

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Vorwort Der vorliegende Band dokumentiert die zehnte Vorlesung in der Reihe der „Hans-Lietzmann-Vorlesungen"

-

freilich sind mit

diesem Band erst acht Vorlesungen in der gleichnamigen Reihe veröffentlicht, da zwei Referenten sich aus

unterschiedlichen

Gründen nicht in der Lage sahen, ihre Vorträge in jenem Rahmen zu publizieren 1 . In Berlin fand die Vorlesung (als fünfte seit 1 9 9 9 ) am 1 5 . Dezember 2004 statt, in Jena (als zehnte seit 1 9 9 4 ) am 1 6 . Dezember. Daß anläßlich dieses doppelten Jubiläums der Vorlesungsreihe an beiden Orten Barbara Aland sprach, lag nahe, da die gerade emeritierte Direktorin des Instituts für Neutestamentliche Textforschung an der Universität Münster in vielfacher Hinsicht mit dem Werk des namensgebenden Berliner und Jenaer Ordinarius Hans Lietzmann verbunden ist. Es ist fast schon Tradition, daß im Rahmen der V o r w o r t e zu dieser Reihe der Autor - Frau Aland ist die erste Autorm - mit dem namensgebenden Hans Lietzmann in Beziehung gesetzt wird. N u n könnte man denken, daß diese Beziehung schlicht und einfach durch die Erwähnung der Tatsache deutlich gemacht werden könnte, daß Barbara Aland mit dem (so darf man doch w o h l sagen) Lieblingsschüler Hans Lietzmanns verheiratet w a r , mit ι

W e g e n krankheitsbedingter Verhinderung des ursprünglich vorgesehenen Referenten sprang für das J a h r 2 0 0 1 freundlicherweise Josef Engem a n n (Bonn/Salzburg) ein und trug vor über: „ D i e Spiele spätantiker Senatoren und C o n s u l n , ihre Diptychen und ihre G e s c h e n k e " (im D r u c k f ü r den K o l l o q u i u m s b a n d des internationalen Symposions

„Spätantike

und byzantinische Elfenbeinwerke im D i s k u r s " , Berlin 2.00z). Im J a h r e 2 0 0 z sprach J o h a n n e s G . Deckers (München) über das T h e m a : „ E r o t i sche M o t i v e in der spätantiken und byzantinischen K u n s t " (vgl. zu dem Projekt

die knappe

Einführung auf

http://www.fakiz.uni-muenchen.de/

byz/Deckers_Projekte.htm#Erotischemotive).

VI

Vorwort

Kurt Aland ( 1 9 1 5 - 1 9 9 4 ) 1 . Aber damit wäre nicht nur das wissenschaftliche Gewicht der Autorin sträflich unterschätzt, sondern auch unterschlagen, was sie selbst mit dem großen Berliner Kirchenhistoriker verbindet. Ein erster Punkt, der Barbara Aland und Hans Lietzmann verbindet, ist ihre Herkunft aus der klassischen Philologie. Frau Aland, die aus Hamburg stammt, hat wie Hans Lietzmann neben der Theologie klassische Philologie studiert, jener in Bonn bei Hermann Usener, sie selbst bei Hermann Langerbeck in Frankfurt. Und so wie Lietzmanns erste Arbeiten im Grunde rein philologisch orientiert sind, ist auch Barbara Aland klassisch philologisch im J a h r e 1 9 6 4 in Frankfurt promoviert worden mit einer Arbeit zu den Fragmenten des Sokratikers Aischines unter dem Titel

„Eine vorplatonische Deutung des sokratischen

Eros"3.

M a n versteht, w a r u m der Leiter des Münsteraner Instituts für Neutestamentliche Textforschung, Kurt Aland, auf die Idee kam, die kluge Philologin Barbara Ehlers an sein Institut zu holen, um unter so vielen Theologen für die Editionsarbeit auch philologischen Sachverstand zur Hand zu haben 4 . Wie Lietzmann seinen Gesichtskreis zunehmend auch auf die christlich-orientalischen Sprachen ausweitete, so hat sich auch Frau Aland mit der syrischen Sprache wie Literatur beschäftigt und ist 1 9 7 2 unter Anleitung von Lietzmanns Schüler Carl Andresen in Göttingen mit einer Arbeit über den syrischen Theologen Bardaisan habilitiert worden5. ζ

Μ . Hengel, L a u d a t i o auf K u r t A l a n d , in: H e r m a n n - K u n s t - S t i f t u n g zur Förderung der Neutestamentlichen T e x t f o r s c h u n g (Hg.), K u r t A l a n d in m e m o r i a m , M ü n s t e r 1 9 9 5 , 1 7 - 3 4 ; E. M ü h l e n b e r g , K u r t A l a n d , G n . 68, 1 9 9 6 , 9 1 - 9 4 ; ders., Art. A l a n d , Kurt, R G G 4 1 , Tübingen 1 9 9 8 , 2 6 5 .

3

B. Ehlers, Eine vorplatonische Deutung

des sokratischen Eros.

Der

D i a l o g A s p a s i a des Sokratikers Aischines, Zet. 4 1 , M ü n c h e n 1 9 6 6 . 4

K . A l a n d in V e r b i n d u n g mit B. Ehlers (Hgg.), Materialien zur neutestamentlichen H a n d s c h r i f t e n k u n d e Tl. 1 , A N T T 3 , Berlin 1 9 6 9 .

5

V g l . B. Ehlers, Bardesanes von Edessa - ein syrischer Gnostiker. Bemerkungen aus Anlaß des Buches v. H . J . W . Drijvers, Bardaisan of Edessa, Z K G 8 1 , 1 9 7 0 , 3 3 4 - 3 5 1 ; dies., K a n n das T h o m a s e v a n g e l i u m aus Edessa

VII

Vorwort

Der zweite Punkt, der Barbara Aland und Hans Lietzmann verbindet, ist das Arbeitsfeld, das vermutlich für einen Studierenden der Theologie schon seit dem ersten Semester mit ihrem N a men verbunden ist: die Textkritik des Neuen Testamentes. Vermutlich ist aber nicht überall bekannt, daß Kurt Aland 1 9 5 8

-

kurz vor seiner Flucht aus Berlin - einen ganzen Band mit Studien Lietzmanns zum Neuen Testament sammeln konnte, darunter viele zu Fragen der Textkritik, einführender, polemischer und grundlegender Art 6 . M i t dem Namen von Barbara Aland verbinden sich nicht nur die allgemein verbreitete Textausgabe des Griechischen Neuen Testamentes - inzwischen ist die achte korrigierte und erweiterte Fassung der siebenundzwanzigsten A u f l a ge erschienen 7 - , die ersten Faszikel einer bewundernswürdigen editio critica maior (deren immense

Bedeutung für die patristi-

sche Forschung wahrscheinlich noch entdeckt werden muß) 8 , ein stammen? Ein Beitrag zur Frühgeschichte des Christentums in Edessa, N T 1 2 , 1 9 7 0 , 2 8 4 - 3 1 7 ; dies., M a n i und Bardesanes - zur Entwicklung des manichäischen Systems, in: A. Dietrich (Hg.), Synkretismus im syrisch-persischen Kulturgebiet. Bericht über ein S y m p o s i u m in Reinhausen bei Göttingen in der Z e i t v o m 4.-8. O k t o b e r 1 9 7 1 , A A W G . P H 3/96, Göttingen 1 9 7 5 , 1 2 3 - 1 4 3 . 6

H . Lietzmann, Kleine Schriften, Bd. II Studien zum N e u e n Testament, hg. v. K . A l a n d , T U 68, Berlin 1 9 5 8 .

7

Nestle-Aland,

Novum

Testamentum

Graece,

post

Eberhard

Nest-

le/Erwin Nestle editione vicesima septima revisa communiter ediderunt B. et K . Aland/J. K a r a v i d o p o u l o s / C . M . M a r t i n i / B . M . M e t z g e r . A p p a r a tum criticum novis curis elaboraverunt B. et K . A l a n d una cum Instituto Studiorum T e x t u s N o v i Testamenti Monasterii Westphaliae, 2 7 . rev. A u f l . , Stuttgart 1 9 9 3 , 8. korr. und um die Papyri 9 9 - 1 1 6 e r w . D r u c k , Stuttgart 2 0 0 1 b z w . T h e G r e e k N e w T e s t a m e n t , ed. by Β. A l a n d / K . Aland/J. K a r a v i d o p o u l o s / C . M . Martini/B.M. Metzger in cooperation with the Institute for N e w Testament T e x t u a l Research, Münster/Westphalia, 4. rev. ed., Stuttgart 1 9 9 3 ; 5. print, incl. papyri 9 8 - 1 1 6 , Stuttgart 2 0 0 1 . 8

N o v u m T e s t a m e n t u m G r a e c u m . Editio critica m a i o r , hg. v. v o m Institut f ü r Neutestamentliche T e x t f o r s c h u n g . Bd. IV Die Katholischen Briefe, hg. v. B. A l a n d / K . A l a n d f / G . M i n k / K . Wachtel: L f g . 1 D e r J a k o b u s brief, Tl.

1 T e x t , Tl. 2 Begleitende Materialien, Stuttgart 1 9 9 7 ;

durchges. D r u c k , Stuttgart 1 9 9 8 ; L f g . 2 Die Petrusbriefe, Tl. 1

2.,

Text,

VIII

Vorwort

Lexikon zum griechischen Neuen Testament 9 und Bände der syrischen Überlieferung des Neuen Testaments 1 0 - übrigens auch ein Feld, das Lietzmann im Unterschied zu Harnack beherrschte - , sondern auch viel alltägliche, eher stille Arbeit an der Ordnung der handschriftlichen Überlieferung zum Neuen Testament und der Überwachung der vielfältigen Publikationen des Institutes. Dazu kommen eine Fülle von einleitenden und spezialisierten Arbeiten zur Textgeschichte des Neuen T e s t a m e n t e s 1 1 , auch die einschlägigen Artikel in den maßgeblichen L e x i k a 1 1 .

Tl. 2 Begleitende Materialien, Stuttgart 2.000; L f g . 3 Der- Erste J o h a n nesbrief, T l . 1 T e x t , Tl. 2 Begleitende Materialien, Stuttgart 2 0 0 3 . 9

Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des N e u e n

Testa-

ments und der frühchristlichen Literatur von W . Bauer, 6., völlig neu bearb. A u f l . im Institut für Neutestamentliche T e x t f o r s c h u n g , M ü n s t e r , unter besonderer M i t w i r k u n g von V . R e i c h m a n n hg. v. K . A l a n d / B . A l a n d , Berlin/New Y o r k 1 9 8 8 . 10

D a s N e u e Testament in syrischer Überlieferung. Bd. I Die G r o ß e n K a tholischen Briefe, in Verbindung mit A. Juckel hg. und unters, v. B. Aland, A N T T 7 , Berlin/New Y o r k 1 9 8 6 ; Bd. II Die Paulinischen Briefe, hg. und unters, v. B. Aland/A. Juckel, Tl. 1

R ö m e r - und 1 .

Korintherbrief,

A N T T 1 4 , Berlin/New Y o r k 1 9 9 1 ; Tl. 2 2. Korintherbrief, G a l a t e r b r i e f , Epheserbrief, Philipperbrief und Kolosserbrief, A N T T 2 3 , Berlin/New Y o r k 1 9 9 5 ; T l . 3 1 . / 2 . Thessalonicherbrief, 1 . / 2 . T i m o t h e u s b r i e f , Titusbrief, Philemonbrief und Hebräerbrief, A N T T 3 2 , Berlin 2 0 0 2 . 11

B. A l a n d , Die philoxenianisch-harklensische Übersetzungstradition: Ergebnisse einer Untersuchung der neutestamentlichen Zitate in der syrischen Literatur, M u s e o n 94, 1 9 8 1 , 3 2 1 - 3 8 3 ; dies., Entstehung, C h a r a k ter und H e r k u n f t des sog. westlichen

Textes -

untersucht

an

der

Apostelgeschichte, E T h L 6 2 , 1 9 8 6 , 5 - 6 5 ; dies., Die Rezeption des neutestamentlichen Textes in den ersten Jahrhunderten, in: J . - M .

Sevrin

(Ed.), T h e N e w Testament in Early Christianity. La reception des ecrits neotestamentaires dans le christianisme primitif, C o l l o q u i u m Biblicum Lovaniense 36 = B E T h L 86, Leuven 1 9 8 9 , 1 - 3 8 ; dies., Neutestamentliche T e x t f o r s c h u n g und Textgeschichte. E r w ä g u n g e n zu einem notwendigen T h e m a , N T S 3 6 , 1 9 9 0 , 3 3 7 - 3 5 8 ; dies., Neutestamentliche T e x t f o r s c h u n g , eine philologische, historische und theologische A u f g a b e , in: F . W . H o r n (Hg.), Bilanz und Perspektiven gegenwärtiger Auslegung des N e u e n Testaments. Symposion zum 65. Geburtstag v o n G e o r g Strecker, B Z N W 7 5 , Berlin/New Y o r k 1 9 9 5 , 7 - 2 9 ; dies., Die Editio critica m a i o r

IX

Vorwort

Ein drittes gemeinsames Arbeitsfeld ist die Gnosis-Forschung. Auch dort gibt es überraschende verbindende Linien: So wie Lietzmann den Luftballon der Mandäer-Forschung

zerplatzen

13

ließ , so hat Barbara Aland trotz großer Bewunderung für Hans J o n a s , dessen Festschrift sie herausgegeben hat, immer wieder den großen Forschungskonsens des zwanzigsten Jahrhunderts zur Gnosis in Frage gestellt. Ihre Aufsätze zeichnen, ursprünglich ganz gegen den Trend, ja neue Trends setzend, die Verbindungslinien zwischen antiker Gnosis und dem Piatonismus sensibel nach, ohne doch die Differenzen zu verschweigen 1 4 .

Marcion

gehört ihr besonderes Interesse, und wer Barbara Aland folgt, darf eigentlich diesen römischen Theologen nicht in einem Atemzug mit Gnostikern erwähnen. Der jüngste Beitrag deutet eine noch tiefgreifendere Revision des traditionellen Bildes von Marcion an - und damit erreicht die Quellenkritik in diesem verminten Gedes N e u e n Testaments. Ihre Anlage, ihre A u f g a b e , die neuentwickelten M e t h o d e n der Textkritik, J o u r n a l of Biblical T e x t Research 7 , 2 0 0 0 , 72 3 ; dies., Der textkritische und textgeschichtliche Nutzen früher P a p y r i , demonstriert am Johannesevangelium, in: W. Weren/D.-A. K o c h (eds.), Recent Developments in T e x t u a l Criticism. N e w Testament, other Early Christian and J e w i s h Literature, Assen 2 0 0 3 , 1 9 - 3 8 . 12

Β. A l a n d , Art. Textgeschichte/Textkritik der Bibel: II. N e u e s Testament, T R E X X X I I I , Berlin/New Y o r k 2 0 0 1 , 1 5 5 - 1 6 8 ; dies., A r t . T e x t k r i t i k der Bibel, II. N e u e s Testament, R G G 4 VIII, Tübingen 2 0 0 5 , 2 0 1 - 2 0 7 .

13

H . Lietzmann, Ein Beitrag zur M a n d ä e r f r a g e . Sonderausgabe aus den S P A W . P H 1 9 3 0 (mehrfach nachgedruckt); vgl. die Rez. von R . Bultmann, T h L Z 56, 1 9 3 1 , 577-580.

14

B. A l a n d , Gnosis und Kirchenväter. Ihre Auseinandersetzung um die Interpretation des Evangeliums, in: Gnosis. FS f ü r H a n s J o n a s , in Verb, mit U. Bianchi/M. K r a u s e / J . M . Robinson/G. Widengren hg. v. B. A l a n d , Göttingen 1 9 7 8 , 1 5 8 - 2 1 5 ; dies., Gnosis und Philosophie, in: Proceedings of the International C o l l o q u i u m on Gnosticism, Stockholm A u gust 2 o t h - 2 5 t h 1 9 7 3 , V H A A H . F F 1 7 , Stockholm 1 9 7 7 , 3 4 - 7 3 dies., Erwählungstheologie und Menschenklassenlehre. Die

sowie

Theologie

des H e r a k l e o n als Schlüssel zum Verständnis der christlichen G n o s i s ? , in: M . K r a u s e (ed.), Gnosis and Gnosticism. Papers R e a d at the Seventh International C o n f e r e n c e on Patristic Studies. O x f o r d , September 8th1 3 t h 1 9 7 5 , N H S 8, Leiden 1 9 7 7 , 1 4 8 - 1 8 1 .

χ

Vorwort

lande erstmals die Radikalität, die angesichts der Gehässigkeit der meisten antiken Referenten über diese Phänomene wahrscheinlich angezeigt ist 1 5 . Ein viertes und letztes gemeinsames Arbeitsfeld von Lietzmann und der Autorin der zehnten Lietzmann-Vorlesung ist die Organisation von Editionen: Einundzwanzig Jahre lang hat Barbara Aland den Karren des Instituts für Neutestamentliche Textforschung gezogen, bis zum Oktober des Jahres 2004, so wie Hans Lietzmann in den dreißiger und vierziger Jahren die Griechischen Christlichen Schriftsteller an der Preußischen Akademie leitete, dort die Ausgabe der Werke des Athanasius begann, die kritische Edition des Neuen Testaments vorbereitete und (nicht nur im Verlag De Gruyter) eine große Zahl von Unternehmungen betreute. Wer sich nur ein wenig mit solchen praktischen Fragen der Wissenschaftsorganisation beschäftigt, weiß, daß wissenschaftliches und organisatorisches Charisma nur selten zusammenfallen - Hans Lietzmann und Barbara Aland haben in ihrer glücklichen Verbindung beider Charismen nicht sehr viele Nachfolger gefunden. Und doch würden gerade solche Menschen gegenwärtig an vielen Orten hierzulande so dringend gebraucht, sit venia verbo. Eine solche Beschreibung Barbara Alands im Lichte von Schwerpunkten im CEuvre Hans Lietzmanns vermag nicht den ganzen und sehr eigenständigen Reichtum ihrer Studien zum antiken Christentum zu erfassen. Da wäre beispielsweise ein besonderes Interesse an den Apologeten zu nennen, das schon früh ihre Arbeiten kennzeichnet - ich nenne nur einen bekannten Auf-

15

B. A l a n d , M a r c i o n . Versuch einer neuen Interpretation, Z T h K 7 0 , 1 9 7 3 , 4 2 0 - 4 4 7 ; dies., Sünde und Erlösung bei M a r c i o n und die K o n s e q u e n z für die sog. beiden Götter M a r c i o n s , in: M a r c i o n und seine kirchengeschichtliche W i r k u n g . M a r c i o n and His Impact on C h u r c h History. V o r träge der Internationalen Fachkonferenz zu M a r c i o n , gehalten v o m 1 5 . 1 8 . A u g u s t 2 0 0 1 in M a i n z , hg. v. G . M a y / K . Greschat in G e m e i n s c h a f t mit M . M e i s e r , T U 1 5 0 , Berlin/New Y o r k z o o z , 1 4 7 - 1 5 7 .

XI

Vorwort

satz zu Minucius F e l i x 1 6 - und vielleicht auf ihr Bemühen zurückzuführen ist, ungeachtet aller philologischen Leidenschaft die großen systematischen Leitlinien des antiken christlichen Denkens

herauszuarbeiten.

Eine Einordnung

in die durch

Hans

Lietzmann inaugurierte Tradition würde auch die im Vergleich zu diesem doch sehr deutschen Gelehrten deutlich gesteigerte Internationalität nicht genügend beachten, die in zwei amerikanischen Ehrendoktoren für Frau Aland eine öffentliche Anerkennung gefunden hat. Ebenfalls zur Tradition der Vorlesungsreihe gehört es, die Zahlentheorie der antiken Pythagoreer in Beziehung zur Ordnungszahl der Vorlesung zu setzen. Während die Acht in einschlägigen Quellen als Z a h l der Harmonie bezeichnet w u r d e 1 7 , steht die Zehn für „Universum" oder „ A l l " : M a n könnte sich durch solche Interpretationen daran erinnert fühlen, daß beide Hans Lietzmann wie Barbara Aland - als Philologen Theologen geblieben sind und doch als Theologen philologisch gearbeitet haben und arbeiten. Daß also ungeachtet aller gegenteiligen Behauptungen diese beiden Felder zusammengehalten werden können, ist ein wichtiges Zeichen selbstverständlicher Interdisziplinarität. Auch

deswegen

freut sich die

Berlin-Brandenburgische

Akademie der Wissenschaften, die gemeinsam mit den Theologischen Fakultäten der beiden Universitäten Jena und Berlin die Vorlesungen dieser Reihe veranstaltet, über diesen neuen Band ihrer Reihe, der eine höchst anregende Vorlesung dokumentiert.

Berlin und Jerusalem,

Christoph Markschies

im Spätsommer 2005

16

B. A l a n d , Christentum, Bildung und römische Oberschicht. Z u m „ O c t a v i u s " des M i n u c i u s Felix, in: Piatonismus und Christentum, FS f ü r Heinrich D ö r r i e , hg. v. H . - D . Blume/F. M a n n , J b A C . E r g b d . 1 0 , M ü n s t e r "1985, 11-30.

17

Iambl., theol. arith. 54 (BiTeu 7 2 , 5 D e Falco).

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

V

Frühe direkte Auseinandersetzung zwischen Christen, Heiden und Häretikern 1 . Celsus und Origenes

ι ζ

2. Irenäus und die Gnostiker

20

3. Plotin und die Gnostiker

35

Frühe direkte Auseinandersetzung zwischen Christen, Heiden und Häretikern Die frühe Kirchengeschichte lebt von der Auseinandersetzung. Hier findet die Kirche zu sich und ihrer Sache, hier stößt sie aber auch das ab, w a s sich - vielleicht verheißungsvoll - in ihrer Mitte zu entwickeln begann 1 . Ich konzentriere mich hier hauptsächlich auf die Auseinandersetzung zwischen Heiden und Christen bzw. Heiden und Häretikern, die bemerkenswert früh, schon in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts, begannen 1 , und ich frage: W a r u m meinen pagane gebildete Philosophen, sich mit dem Christentum auseinandersetzen

zu müssen, und wie er-

scheint das Christentum im Spiegel dieser Auseinandersetzungen 3 ? Der Schwerpunkt meiner Überlegungen liegt auf der Kon1

M a n wird einerseits die erste Konsolidierung einer christlichen Theologie mit Irenäus, zentriert um Tradition und Regula fidei, ansetzen dürfen. D a m i t w i r d andererseits aber auch der christlich-gnostische Versuch einer „ V e r m i t t l u n g s t h e o l o g i e " (Markschies) zwischen Bibel und Philosophie, der mit Valentin und Basilides begann, ausgeschieden, letztlich zu Recht. V g l . dazu neben vielem anderen Ch. M a r k s c h i e s , Die Krise einer philosophischen Bibel-Theologie in der Alten Kirche, in: G n o s i s und Philosophie. Miscellanea, hg. v. R . Berlinger/W. Schräder, A m s t e r d a m / Atlanta G A 1 9 9 4 , 227-2.69.

2

M e i n e Intention ist es also nicht, der zahlreichen Literatur zu Häresie, v o r allem Gnosis, und Christentum eine weitere Schrift hinzuzufügen, wenngleich auch das seine N o t w e n d i g k e i t hätte und im zweiten A b schnitt auch erfolgen wird, vielmehr soll im wesentlichen der Gegensatz zwischen Christen und sogenannten Heiden beleuchtet werden.

3

V g l . zum Gesamten A N R W II 23/2, Berlin/New Y o r k 1 9 8 0 , bes. S. B e n k o , P a g a n Criticism of Christianity During the First T w o Centuries A . D . , ebd., 1 0 5 5 - 1 1 1 8 .

Die entsprechenden T e x t e jetzt auch bei Μ .

Fiedrowicz, Christen und Heiden. Quellentexte zu ihrer Auseinandersetzung in der Antike, Darmstadt 2 0 0 4 .

ζ

Barbara A l a n d

troverse z w i s c h e n Celsus und Origenes. Es folgen einige H i n w e i s e auf A u s e i n a n d e r s e t z u n g e n zwischen sogenannten r e c h t g l ä u b i g e n Christen der M e h r h e i t s k i r c h e und christlichen G n o s t i k e r n . H i e r soll a u f g r u n d neuer Quellen deutlich w e r d e n , ob und i n w i e f e r n die s c h a r f e gegenseitige A b g r e n z u n g beider G r u p p e n v o n e i n a n d e r n o t w e n d i g u n d berechtigt w a r . Plotins Schrift gegen die G n o s t i ker schließt die D a r l e g u n g ab. A u f diese W e i s e k o m m t den beiden p a g a n e n P h i l o s o p h e n besonderes A u g e n m e r k zu. E s ist meine T h e s e , d a ß sich hier schon, in beider A u s e i n a n d e r s e t z u n g mit den Christen und den G n o s t i k e r n , eine tiefgreifende W a n d l u n g

im

D e n k e n der A n t i k e abzeichnet. Sie g e n a u e r zu b e s t i m m e n , m u ß unser Z i e l sein 4 .

i . Celsus und Origenes E s handelt sich nur bedingt u m eine „ d i r e k t e "

Auseinanderset-

zung. C e l s u s , ein mittelplatonischer P h i l o s o p h 5 , schrieb schon in den J a h r e n z w i s c h e n 1 7 7 - 1 8 0 eine heftige Invektive gegen das C h r i s t e n t u m . Sie m u ß immerhin so beunruhigend unter Christen g e w i r k t h a b e n , d a ß O r i g e n e s , der berühmte christliche Gelehrte, n o c h c a . 7 0 J a h r e später ( 2 4 8 ) von seinem F r e u n d und G ö n n e r

4

U m diesem Ziel näher zu k o m m e n , müssen wir ausführliche Auseinandersetzungen zwischen fest umrissenen Gegnern in den Blick nehmen. Es genügen nicht die gelegentlichen Hinweise von paganen Intellektuellen auf Christen, die sich ebenfalls finden. S. dazu S. B e n k o , P a g a n Criticism (wie A n m . 3).

5

M a n w i r d ihn so bezeichnen müssen, o b w o h l er auch andere Einschätzungen erfahren hat (als Sophisten bezeichnete ihn mündlich b z w . in ungedrucktem M a n u s k r i p t mit guten G r ü n d e n G . Hansen). Einen Epikureer nennt ihn zunächst Origenes, läßt aber dieses Urteil, nachdem er tiefer in Celsus' W e r k eingedrungen ist, fallen.

Frühe direkte Auseinandersetzung

3 6

Ambrosius gebeten wird, die Schrift zu widerlegen . Da Origenes lange Zitate des Celsus in sein Werk aufnimmt, können wir von einer „direkten" Auseinandersetzung sprechen. Origenes hat sich der Aufgabe nicht gern unterzogen. Denn, so sagt er, wie Jesus falschen Anschuldigungen gegenüber geschwiegen habe, so sei es angemessener, die Tatsachen selbst sprechen zu lassen, die doch jedem, der nicht blind ist, in die Augen fallen müssen 7 . Da aber Ambrosius es so will und da es einige „im Glauben noch Schwache" gibt, die durch die Schrift des Celsus wankend gemacht worden sind, macht Origenes sich ans Werk 8 . Die Methode der Auseinandersetzung beider ergibt sich aus dieser Einleitung. Origenes argumentiert auf weite Strecken merkwürdig formal. Es ist sein erklärtes Ziel, nur die falschen Behauptungen des Celsus zu widerlegen 9 , nicht aber so, daß er den Anschuldigungen des Celsus die eigene Lehre positiv entgegensetzt, sondern nur, indem er zurückweist, häufig nur auf Schriftzitate gegründet. Das ist nicht sehr kommunikativ. Man versteht, daß Origenes' Contra Celsum in der Moderne höchste Bewunderung (H. Chadwick) 7 0 bis abwertende Urteile (H. Dörrie) 1 1 erfahren hat. Aber Origenes hat noch einen anderen Grund, 6

S. zu diesem vermuteten Zeitpunkt H . C h a d w i c k , Origen: C o n t r a Celsum, translated with an Introduction and N o t e s , C a m b r i d g e

1953,

XXIIff. 7

Cels. praef. 1 , 1 - 3

(Origenes Werke. Erster Band. Die Schriften v o m

M a r t y r i u m . Buch I-IV gegen Celsus, hg. v. P. K o e t s c h a u , Leipzig 1 8 9 9 , 5 2 , 1 9 - 3 1 ) . Origenes ist sogar der Ansicht, daß eine schriftliche Widerlegung die in den Tatsachen selbst liegende Verteidigung schwächen könnte. V g l . auch praef. 1 , 4 . 8

Cels. praef. 1 , 4 (I, 5 3 , 3 0 - 5 4 , 8 K.). Ausdrücklich betont Origenes, daß er seine Widerlegung nicht für vollkommene Gläubige geschrieben habe, sondern f ü r solche, die mit dem vollkommenen G l a u b e n noch ganz unbekannt sind oder, mit Paulus, im Glauben s c h w a c h sind, Cels. praef. 1 , 6 (I, 5 4 ^ 9 - 3 4 K.).

9

Cels. praef. 1 , 3 (I, 5 2 , 2 8 - 3 1 K.); vgl. auch Cels. V 1 (II, 1 , 1 - 5 K.).

10

H . C h a d w i c k , Origen (wie A n m . 6), X V I - X X I I .

11

H . Dörrie, Die platonische Theologie des Kelsos in ihrer Auseinandersetzung mit der christlichen Theologie a u f g r u n d von Origenes C . Cel-

4

Barbara Aland

auf weite Strecken so formal und restriktiv zu argumentieren. Weil er weiß, daß Menschen die Wahrheit nicht erkennen können, es sei denn, sie würden durch die Schrift belehrt und durch Gottes Geist erleuchtet, wäre es ganz kontraproduktiv, eine eigene Darlegung versuchen zu w o l l e n 1 1 , zumal gegenüber einem Gegner wie Celsus, der ja nicht wirklich verstehen will und kann. Origenes hält es nicht für angemessen, „unwürdigen und gottlosen" Gegnern gegenüber, die in das, was tief verborgen (κεκρυμμένως) in der Schrift gesagt ist, nicht eindringen können, offen über diese Dinge zu reden 1 3 . Und auch Celsus ist (abgesehen von seinen polemischen Angriffen) zunächst nicht bereit, über den Kern seiner philosophischen Überzeugung deutlich Auskunft zu geben, weil die Christen ihn ja doch nicht verstünden. Beide Gegner blockieren sich also auf weite Strecken, indem sie nicht wirklich auf den anderen eingehen. Das entspricht antiker Polemik 1 4 . Wir müssen dieses Restriktive der Argumentation im Kopf behalten, wenn wir den größtmöglichen Gewinn aus dem dennoch erstaunlichen Werk Contra Celsum ziehen wollen.

sum 7 , 4 2 f t . , in: Ders., Platonica M i n o r a , Studia et Testimonia A n t i q u a 8, M ü n c h e n 1 9 7 6 , 2 2 9 - 2 6 2 , bes. 2 5 6 . Origenes sei seinem G e g n e r nicht g e w a c h s e n , kein einziges der platonischen D o g m a t a habe er aufgegriffen, das und mehr lesen w i r hier. Dörrie betrachtet allerdings das W e r k des Origenes ausschließlich v o m Standpunkt des Celsus aus. Eine gerechte Beurteilung ist so k a u m möglich, weil nicht gefragt w i r d , w a r u m Origenes so auf Celsus' W e r k reagiert, wie er reagiert. 12

13

S. C e l s . V I I 6 2 (Origenes W e r k e . Z w e i t e r B a n d . B u c h V - V I I I g e g e n C e l s u s . Die S c h r i f t v o m G e b e t , hg. v. P. K o e t s c h a u , L e i p z i g 1 8 9 9 , 1 9 3 , 1 6 - 2 2 ) , s. dazu auch unten S. 1 5 - 1 6 ; Cels. III 62 (I, 2 5 6 , 1 5 - 1 7 K.). Cels. V I 1 8 (II, 8 9 , 1 3 - 1 7 K.). Z u r polemischen M e t h o d e des Celsus, der die Bibel nach Origenes' Ansicht selektiv und damit

widersprüchlich

verwendet, s. Cels. V I 7 5 . Z u r grundsätzlich restriktiven Polemik beider Kontrahenten vgl. Cels. V I I 3 1 . 14

D a z u vgl. A . H . A r m s t r o n g , The Self-Definition of Christianity in Relation to later Platonism, in: Jewish and Christian Self-Definition, V o l . 1 , ed. by Ε.P. Sanders, Philadelphia 1 9 8 0 , 84.

Frühe direkte Auseinandersetzung

Die vordergründigen V o r w ü r f e

15

5

des Celsus sind relativ rasch

aufgezählt: Die Christen sind Aufrührer, ihre Lehre ist nicht neu. Sie sind d u m m 1 6 . Sie haben weder Bildung noch Benehmen, rekrutieren vielmehr ihre Anhänger aus Handwerkern und Sklaven. Hinterlistig beeinflussen sie in den Häusern die ihnen anvertrauten Kinder und unverständige Frauen mit ihren Reden, laufen aber weg, wenn der Vater oder ein Gebildeter auftaucht. Sie behaupten, zur Seligkeit zu führen, wenn die Kinder ihnen folgten und sich von ihrem Vater und ihren Lehrern losmachten 1 7 . Vorwürfe dieser Art mögen, was die christlichen Missionsmethoden betrifft, einen historischen Kern haben. Ich spekuliere darüber nicht. Wichtiger ist zu fragen: Warum macht Celsus sich um das Jahr 1 8 0 die M ü h e der Widerlegung der Christen (sogar ein Neues Testament hat er sich beschafft)? Warum widmet er diesem nach antiker Ansicht kaum würdigen Gegenstand eine lange Erörterung? Celsus muß vom Aufstieg des Christentums beunruhigt gewesen sein, und es sind m.E. drei Dinge, die den Kern dieser Sorge und Beunruhigung ausmachen 1 8 : a) die große Menge der Christen und ihre praktische Ethik und Sterbensbereitschaft, 15

V o r d e r g r ü n d i g nenne ich die V o r w ü r f e (s. bes. Cels. III 5 und III 55), weil sie z w a r einen historischen Anhalt haben m ö g e n , aber noch nicht den eigentlichen Gegensatz zwischen beiden Kontrahenten umschreiben. U m der hier erhobenen V o r w ü r f e willen, denen der C h a r a k t e r des Polemischen allzu sehr anhaftet, hätte es Celsus k a u m nötig gehabt, sich der Anstrengung einer ausführlichen Widerlegung zu unterziehen.

16

S. Cels. I 9 - 1 0 und III 44. N a c h Celsus hängen die Christen der Parole an: „ K e i n Gebildeter trete herzu" (Cels. III 44 [I, 2 3 9 , 2 7 - 2 8 K.]).

17

Cels. III 5 5 .

18

D a ß es sich um eine Beunruhigung handelt, nicht nur um eine verärgerte Invektive, scheint mir aus dem gesamten im folgenden A u s z u f ü h r e n d e n hervorzugehen.

Celsus ist deswegen so interessant f ü r den, der den

G r ü n d e n f ü r die erstaunliche Ausbreitung des Christentums nachgehen will. D a f ü r , daß es nicht nur ein einziger Sachverhalt w a r , der das Christentum überleben ließ, s. jetzt Ch. Markschies, W a r u m hat das Christentum in der Antike überlebt? Ein Beitrag zum Gespräch zwischen Kirchengeschichte und systematischer Theologie, Forum T h L Z 1 3 , Leipzig 2004.

6

Barbara Aland

b) die F ä h i g k e i t d e r C h r i s t e n , alle M e n s c h e n - je n a c h F a s s e n s k r a f t - zu e r z i e h e n u n d zu b i l d e n , c) die c h r i s t l i c h e G o t t e s e r k e n n t n i s . A l l e drei T h e m e n u m s c h r e i b e n d e n K e r n v o n Contra

Celsum.

Z u a) Die

offensichtlich große

nimmt

19

, ist f ü r C e l s u s

Menge

der

Christen,

die s t ä n d i g

zu-

beunruhigend, aber auch geradezu

ein

B e w e i s d a f ü r , daß Christen nicht denken k ö n n e n und

wollen10.

D e n n w e n n sie e i n e e r n s t z u n e h m e n d e L e h r e v e r t r ä t e n , d a n n m ü ß ten sie a u c h b e r e i t s e i n , d a r ü b e r R e c h e n s c h a f t a b z u l e g e n 2 1 . kann

a b e r die M a s s e g a r n i c h t , s o d a ß a l l e i n die M e n g e

Das der

19

Ein Historiker fragte mich, ob wirklich die Menge der Christen so groß gewesen sei, wie immer behauptet. Wo seien die realen Belege? Wenn man die Hinweise auf die Menge der Christen bei Origenes (Cels. II 1 3 [I, 1 4 3 , 1 - 1 0 Κ.]; II 79; III 9; III 78; VII 1 7 ) und sogar bei Celsus (Cels. III 10) nicht gelten lassen will, ist vielleicht folgende Anmerkung von Interesse. W.H. Willis, A Census of the Literary Papyri from Egypt, G R B S 9, 1 9 6 8 , 2 0 5 - 2 4 1 , bes. 2 1 2 , stellte das Vorkommen literarischer Papyri in Ägypten zusammen. Das Material, auf dem er fußt, ist überholt, dennoch sind die Relationen des Vorkommens wohl etwa dieselben geblieben. Ich nenne nur einiges. Homer liegt bei weitem an der Spitze (657 Vorkommen), Demosthenes 83, Piaton 44, Hirte des Hermas als häufigst belegter christlicher Autor 1 4 Vorkommen, Origenes 1 1 Belege. Das Neue Testament ist in diese Liste nicht aufgenommen. Es ist auch nur mit Vorsicht zu vergleichen, denn es handelt sich dabei ja nicht um ein literarisches Werk. Immerhin kennen wir heute 1 1 6 neutestamentliche Papyri. Wenn man nur die römische Periode in Ägypten berücksichtigen will (erstes bis Anfang viertes Jahrhundert), handelt es sich um 28 Papyri mit den Evangelien und 1 3 Papyri mit den paulinischen Briefen. Ich übergehe Apg, Kath. Briefe und Apokalypse. Diese vergleichsweise reichlich bezeugten Papyri müssen ihre Leser oder auch Hörer gehabt haben. Auch das ist ein indirekter Beweis für die Menge der Christen schon in früher Zeit.

20

Cels. III 44 (I, 239,26-240,5 K.).

21

Cels. I 9 (I, 6 1 , 1 6 - 1 9 K.); vgl. auch III 7 3 . Origenes liegt dagegen viel daran zu beweisen, daß es die Intention der christlichen Lehre ist, ihre Anhänger zur Weisheit zu erziehen (Cels. III 46-48).

Frühe direkte Auseinandersetzung

7

Christen beweist, daß die christliche Lehre nichtswürdig ist und nur auf gutem Glauben, d.h. purer Annahme, beruht. Auch Origenes kommt wieder und wieder auf die Menge der Christen zu sprechen. Auch für ihn ist sie ein Beweis, jetzt für die Richtigkeit des Christentums, und zwar deshalb, weil sie die göttliche δ ύ ν α μ ι ς belegt, die die Vielen zum Christentum bekehrt2·2·. Die Vielen, die für das Christentum gewonnen werden, haben also eine doppelte Beweiskraft, je nachdem, wer sich ihrer als Argument bedient. Für Origenes sind sie Beweis des Geistes und der K r a f t , für Celsus dagegen Beweis der Torheit und Unzulänglichkeit der christlichen Lehre. N u n ist es nicht so, daß Origenes wünschte, daß die christliche Gemeinde nur aus Schwachen und Unverständigen bestünde, die ja in der Menge notwendig vorkommen 2 · 3 , aber er begründet - gegen Celsus' Argumentation - den Sinn der Vielen im Christentum: Die Vielen haben ihr sittliches Leben in Ordnung bringen können, weil sie ohne Vernunft glaubten. Origenes nennt es geradezu einen „ B e w e i s " (κατασκευαστικού) für die Wirkung der Menschenfreundlichkeit Gottes, daß dieser sichtbare Wandel stattgefunden hat und noch ständig weiter stattfindet 2,4 . Selbst wenn wir daran historische Abstriche vornehmen müßten 2,5 - das

22

Cels. III 3 1 (I, 2 2 8 , 4 - 6 Κ.); II 79 (II, 2 0 1 , 7 - 2 1 K.); vgl. auch V I 68; V I I 4 2 (II, 1 9 3 , 1 6 - 1 9 K.). D a z u auch unten S. 1 2 - 1 7 .

23

Cels. III 7 4 (I, 2 6 5 , 1 4 - 2 6 6 , 6 K., bes. 2 6 5 , 2 4 - 2 6 6 , 1 K.).

24

Cels. I 9f. D a s ganze Kapitel ist ein Beleg d a f ü r , daß Origenes sich über die Geistesart der meisten Christen klar ist. Wegen der M ü h e n des Lebens und auch schwacher Begabung haben sie nicht die Fähigkeit, sich weiterzubilden. Und doch wird ihnen geholfen, indem sie dem W e g folgen, den Jesus den V ö l k e r n gewiesen hat. Origenes gesteht Celsus zu, daß die Christen der M e n g e den G l a u b e n ohne P r ü f u n g durch die Vernunft lehren, und verweist geschickt d a r a u f , daß es sich auch bei Philosophenschülern nicht anders verhalte, die sich dem Lehrer oder der Schule zuwenden, von der sie glauben, daß sie die beste sei.

25

Origenes weiß, daß auch in christlichen Gemeinden nicht alles zum rechten steht, insofern es Gemeindeleiter gibt, die von einem tugendhaften Leben weit entfernt sind (III 2 9 - 3 0 [bes. I, 2 2 7 , 2 9 - 2 2 8 , 3 K.]).

8

Barbara Aland

P h ä n o m e n fällt immerhin nicht nur Celsus, sondern auch G a l e n 1 6 auf - , es verunsichert Celsus. Ist es denn nicht die Philosophie allein, die diejenigen, die sich ihr hingeben, besser m a c h t und sie G o t t erkennen lehrt? Ist es nicht der W e g der Erziehung, der π α ι δ ε ί α , der allein zu diesem Ziel führt? - Erziehung, der sich freilich immer nur w e n i g e , die M u ß e und Fähigkeit d a z u h a b e n , unterziehen k ö n n e n ? W i r k o m m e n also z u m zweiten H a u p t t h e m a der A u s e i n a n dersetzung zwischen Celsus und Origenes, zu Bildung und Erziehung. Z u b) Die E r z i e h u n g und Bildung aller Z u n ä c h s t eine philologische Beobachtung: Der klassische Terminus für das Erziehen, π α ι δ ε ύ ε ι υ , wird in Origenes' W e r k

fast

ausschließlich v o n ihm v e r w a n d t und nur selten in den Fragmenten bei C e l s u s 1 7 . Origenes ist also dabei, leicht überspitzt gesagt, d e m Celsus mit d e m Begriff auch die Sache der Erziehung zu e n t w i n d e n , d.h. die Sache der Erziehung im klassischen Sinne, die eine Privatangelegenheit ist, die M ä n n e r mit M u ß e und Verstand zur T u g e n d führt. D a s zeigt sich im dritten Buch. N a c h d e m Celsus die Christen g e s c h m ä h t hat, weil nach ihnen angeblich „ k e i n Gebildeter hera n k o m m e n solle, kein Weiser und kein Verständiger, weil diese Eigenschaften bei den Christen als Übel angesehen und nur Unwissende, U n v e r n ü n f t i g e und Ungebildete w i l l k o m m e n

seien"18,

bricht Celsus in die empörte Frage aus: „ W a s ist denn Schlechtes dabei, gebildet zu sein und sich u m die besten Lehren zu bemü-

26

V g l . R . W a l z e r , G a l e n o n J e w s and C h r i s t i a n s , O x f o r d

1949,

65-74;

S c r i p t o r u m p a g a n o r u m I-IV saec. de C h r i s t i a n i s t e s t i m o n i a , ed. W . den B o e r , T M U A 2, L e i d e n 1 9 4 8 , 1 0 . 27

V g l . C e l s . V I I 5 1 (bes. II, 2 0 2 , 1 6 - 2 2 ) ; V I 56 (bes. II, 1 2 7 , 1 5 - 1 9 K . ) ; III 54 (bes. I, 2 4 9 , 1 4 - 1 7 ) . O r i g e n e s b e t o n t a u s d r ü c k l i c h , d a ß die C h r i s t e n alle M e n s c h e n in der L e h r e G o t t e s u n t e r w e i s e n w o l l e n .

28

C e l s . III 44 (I, 2 3 9 , 2 4 - 2 4 0 , 5 K . ) .

Frühe direkte Auseinandersetzung

9

hen und intelligent (φρόνιμος) zu sein und auch zu scheinen?"

19

Hier ist Celsus getroffen: Daß eine hergelaufene Gruppe von Anhängern einer Provinzialreligion sich nicht nur unaufhaltsam ausbreitete, sondern jetzt auch Bildung, Erziehung und Philosophie für sich beanspruchte, macht einen der Höhepunkte von Celsus' sorgenvoller Empörung aus. Denn mögen diese Christen auch dumm und ungeschlacht sein, mögen sie ihre Anhänger aus Bauern, Handwerkern und Sklaven gewinnen - das alles ist kaum der wirklichen Sorge wert. Wenn es ihnen aber gelingt, nicht nur bei ihren herausragenden K ö p f e n , sondern bei jedweden schlichten Menschen ein Erziehungswerk zu vollbringen, dann muß das ein Grund zur Beunruhigung sein. Origenes hält es keineswegs für ein κακόν, w a h r h a f t gebildet zu sein 3 0 , wie es ihm Celsus unterstellt. Er bezeugt aber, daß die Christen alle Menschen in der Lehre Gottes unterweisen w o l l e n 3 ' . Hier

berühren wir das unterscheidend

Christliche

gegenüber

paganer Bildung und Erziehung, die sich nur an wenige Hochbegabte und Angehörige der hochgestellten Stände wendet 3 2 . Origenes gibt dafür häufig eine einleuchtende Begründung: Christen müssen sich an alle wenden, weil auch die θεία φύσις, Christus also, nicht nur für die sogenannten Gebildeten sorgte, sondern sich zu der Menge der Ungebildeten herabließ ( σ υ γ κ α τ έ β η ) 3 3 . 29

Cels. III 49 (I, 2 4 5 , 1 8 - 2 3 K.).

30

Cels. III 49 (I, 2 4 5 , 2 2 - 2 3 K.). Origenes fügt sogar hinzu, hierin ganz mit Celsus übereinstimmend, daß die Bildung ( π α ί δ ε υ σ ι ς ) es sei, die den W e g zur T u g e n d ausmache.

31

Cels. III 54 (I, 2 4 9 , 1 4 - 2 1 K.). Christliche Lehre wendet sich auch an die, die Celsus stumpfsinnig, einfältig und schlicht nennt, und sie muß es tun, weil Christus ihr darin vorangegangen ist; vgl. Cels. III 49; V I I 60.

32

Cels. V I I 59-60; vgl. V I 1 2 .

33

Cels. V I I 60 (bes. II, 2 1 0 , 1 9 - 2 5 K.); vgl. auch V I I 4 1 (II, 1 9 2 , 1 3 - 2 1 K.). Christus nimmt sich der schwächeren Fassenskraft gewöhnlicher M e n schen und auch schlichter Frauen, Sklaven und, allgemein, aller M e n schen an, denen niemand hilft außer Jesus allein, ein besseres Leben zu führen und die Lehren von Gott zu erfassen, soweit sie es vermögen.

10

B a r b a r a Aland

Ein so weit gespanntes Erziehungskonzept bedingt eine entsprechende Differenzierung unter den zu Erziehenden:

Ganz

schlichte Menschen, Bauern und Landarbeiter, werden in einfachen Worten angesprochen 3 4 . Origenes betont ausdrücklich, daß sich christliche Lehrer auch an einfältige und stumpfe Menschen, an Sklaven, Frauen und Kinder wenden, was ihm Celsus so sehr vorwirft, um sie zu bessern. Aber christliche Missionare wenden sich keineswegs nur an sie 3 5 . Sie bringen vielmehr das Evangelium an jeden Hörer so heran, wie es seinem Charakter (ήθος) und seiner Fassenskraft ( κ α τ ά σ τ α σ ι ς ) angemessen ist 3 6 . M a n c h e können nur glauben, und diesen werden nur die Glaubenstatsachen erzählt 3 7 . Auf sie hörend, gelingt es ihnen, „ihr lasterhaftes Leben in O r d n u n g " zu bringen, und das ist keineswegs wenig, vielmehr geradezu eine Vorbedingung dafür, daß ihre Seelen zu Gott in Beziehung und in seine Obhut treten 38 . Die etwas fähigeren Hörer werden nach Kräften „mit Beweisen durch Frage und Antw o r t " gefördert 3 9 . Es ist also keineswegs zutreffend, wenn Celsus behauptet, Christen müßten nur glauben, ohne zu denken 4 0 . Die höchste Form von Erziehung und Bildung ist es aber, ein gottgemäßes Leben zu führen und alle Zeit auf die Erforschung der heiligen Schriften zu verwenden. Das können nur die, die nicht nur ein reines Leben führen, sondern auch von höchster Begabung und Wißbegier wegen der Erforschung der göttlichen Dinge erfüllt sind 4 1 . Damit kann Origenes es zurückweisen, daß

34

Cels. V I 1 - 2 (bes. II, 7 0 , 8 - 7 1 , 4 K.).

35

Cels. III 49 (II, 2 4 5 , 9 - 1 6 K.).

36

Cels. V I 1 0 (II, 8 0 , 2 1 - 2 6 K.).

37

Cels. V I 1 0 .

38

Cels. I 9 (bes. I, 6 2 , 4 - 2 2 K.); vgl. auch unten S. 1 2 - 1 9 .

39

Cels. V I 1 0 .

40

Cels. III 4 4 - 4 5 ; III 5 6 - 5 7 . Origenes ist stolz d a r a u f , daß christliche Lehrer alles aufbieten, w a s in ihren K r ä f t e n steht, um nach M ö g l i c h k e i t auch die philosophisch Gebildeten zur A n n a h m e „ u n s e r e r " Gotteslehre zu veranlassen (Cels. III 57 [I, 2 5 2 , 7 - 9 K.]).

41

Cels. V I I 3 0 (II, 1 8 1 , 9 - 1 5 K.).

Frühe direkte Auseinandersetzung

unter den Christen etwa keine scharfsinnige Auslegung der heiligen Schrift und keine begründete Darlegung der christlichen Lehren stattfände 42 ·. Inwiefern das den Celsus überzeugt hätte, muß dahingestellt bleiben. Immerhin könnte nachdenklich

machen,

daß, wie Origenes bemerkt, Epiktet von vielen normalen Menschen bewundert wird und sie sich durch ihn gefördert fühlen, während Piaton nur in der Hand weniger Gelehrter ist 4 3 . Die Erziehungsziele, die für jedermann, gewöhnliche Menschen

wie

Gebildete,

gelten,

werden

kurz

zusammengefaßt:

Keuschheit (έγκράτεια), Selbstdisziplin (σωφροσύνη), Großzügigkeit und soziales Dienen (μεταδοτικού κ α ι κοινωνικόν) sind die Erziehungsziele, um die sich jedermann bemühen muß 4 4 . Die große Menge derer freilich, die nur dies tun, scheinen nur zu glauben, sind aber nicht wirklich Gläubige, wie Origenes sagen kann 4 5 . Wie der wirklich Glaubende die Schrift versteht und in ihren Bedeutungsgehalt eindringt, demonstriert nehmlich in den letzten Büchern von Contra

Origenes

Celsum

vor-

am Gedan-

ken der Gottebenbildlichkeit des Menschen 4 6 . Auch hier ist von den Tugenden die Rede, die aber nicht wir, sondern der Logos Gottes in uns wirkt. Sie sind die wahren Götterbilder, die Celsus bei den Christen vermißt. Durch sie wird das Urbild aller Götterbilder, Christus, in geziemender Weise geehrt 4 7 . M i t Recht verweist H . J . Vogt darauf, daß hier der Gedanke der Gottebenbild-

42

Cels. I 9 (I, 6 1 , 2 3 - 2 . 7 K.).

43

Cels. V I 2 (II, 7 1 , 1 6 - 2 0 K.).

44

Cels. III 78 (I, 2 6 9 , 2 3 - 2 9 K.).

45

Cels. V I I I 23 (II, 2 4 0 , 3 - 4 K.).

46

V g l . dazu vor allem H . J . V o g t , Die Exegese des Origenes in C o n t r a C e l s u m , in: Origenes als Exeget, hg. v. W . Geerlings, Paderborn 1 9 9 9 , 1 4 3 - 1 5 9 , bes. 1 5 4 - 1 5 5 . V o g t macht sehr gut klar, daß nur der innere M e n s c h , „ w e n n er erneuert w i r d " , imstande ist, „ n a c h dem Bilde des Schöpfers zu w e r d e n , wenn m a n vollkommen wird und Gottes Z ü g e annimmt, die m a n also nicht schon h a t " .

47

Cels. V I I I 1 7 (II, 2 3 5 , 1 - 6 K.). D a z u bes. H . J . V o g t , Die Exegese des Origenes (wie A n m . 46), 1 5 5 .

IZ

B a r b a r a Aland

lichkeit von „einer philosophischen Wesensaussage in die Paränese hinein" verschoben sei. Damit kommen wir zu dem Punkt, an dem der eigentliche Gegensatz zwischen Celsus und Origenes ausgetragen

werden

muß. Für beide ist es ausgemacht, daß es höchstes Ziel von Philosophie und Theologie sein muß, daß man zur Erkenntnis Gottes gelangen muß, soweit das möglich ist. Wir kommen also zum dritten Teil unserer Ausführungen: Wie erlangt man Gotteserkenntnis, und w a s ist sie? Daß damit auch die eigentlichen Erziehungsziele angesprochen und der eigentliche Erziehungsweg behandelt werden müssen, ist deutlich. Z u c) Die Gotteserkenntnis Hier wird die Sache ernst. Denn hier ist nicht mehr strittig, ob Gotteserkenntnis der schlechthin höchste Gegenstand der Erkenntnis sei. Das ist zwischen beiden Streitenden gleichermaßen klar. Daraus ergibt sich auch die Schärfe ihrer Auseinandersetzung. Es geht also nicht mehr darum, deutlich zu machen, ob Gotteserkenntnis überhaupt zu erstreben sei, sondern darum, w a s sie sei und wie man sie erlangen könne. Schon hier sind sich beide Diskutierenden nahe. Wie sehr diese Beobachtung zutrifft, wird im folgenden deutlich werden. Celsus gibt seine polemische Z u rückhaltung auf und erklärt sogar, er wolle den Gegner „lehr e n " 4 8 , wie man zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen könne. Auch Origenes spricht sich relativ deutlich aus, indem er sogar manchem, w a s Celsus ausführt, ausdrücklich zustimmt 4 9 .

48 49

Cels. V I I 4 z (II, 1 9 2 , 2 9 - 1 9 3 , 3 K.). Cels. V I 3 (II, 7 2 , 2 0 K.). Origenes kann sogar gleich zu Beginn der Auseinandersetzung über die Gotteserkenntnis, die im wesentlichen das 6. und 7. Buch u m f a ß t , zugeben, man könne der A u f f a s s u n g sein, die Lehren der Griechen und der Christen stimmten in m a n c h e r Hinsicht überein. Er setzt aber sogleich hinzu, die griechische Philosophie habe nicht die gleiche K r a f t wie die christliche, um Seelen zu gewinnen. Eine bemerkenswerte Feststellung! (Cels. V I 2 [II, 7 2 , 6 - 1 3 K.]).

Frühe direkte Auseinandersetzung

Celsus erkennt nun das, was bei den Christen

13

„richtig"

(τα κ α λ ά ) gesagt ist, zwar an, meint aber, daß die Philosophen dasselbe früher, besser und klarer gesagt hätten 5 0 . Entsprechend zeigt er: Nach Piatons 7. B r i e f 5 1 ist das höchste Gut nicht mit Worten zu f a s s e n 5 1 . Es wird vielmehr nach langem vertrauten

Umgang

mit ihm (έκ πολλής σ υ ν ο υ σ ί α ς )

plötzlich

(έξαίφυης) in der Seele entflammt wie ein von überspringendem Funken angezündetes Licht 5 3 . Es spricht für die Qualität der Auseinandersetzung, daß Origenes dem schlicht, ohne Wenn und Aber, zustimmt. J a , so ist es, und die heidnischen Philosophen wissen es, weil Gott es ihnen offenbart hat 5 4 . Aber daraus ergibt sich dann die weitere Konsequenz, daß sich über die, die wahre Erkenntnis von Gott gewonnen haben, aber nicht die entsprechende Gottesverehrung üben, der Z o r n Gottes offenbart, wie es im Römerbrief ( 1 , 1 8 - 2 3 ) heißt. Denn zwar haben sie Gott erkannt, ihn aber nicht als Gott gepriesen und ihm gedankt. Ihr Herz hat sich verfinstert. Sie gaben sich als Weise aus, wurden aber zu Narren. Das gilt, weil die Philosophen, die so große Gedanken über die Seele und über deren zukünftiges Leben äußern

50 51

Cels. V 65 (II, 6 8 , 1 9 - 6 9 , 2 K.). 3 4 1 C D . Piaton spricht hier davon, wie man philosophische Erkenntnis erlangen könne. Celsus überträgt seine Sätze sachgemäß auf die Erreichung des höchsten αγαθόν. Z u der von Celsus zitierten Stelle aus dem 7. Brief als „ l o c u s classicus" für die Prädikation des Höchsten

als

άρρητον vgl. H . Dörrie, Die platonische Theologie (wie A n m . 1 1 ) , 2 3 5 2 3 6 und unten S. 1 7 . 52

Die leichten textkritischen Korrekturen, die Celsus a m T e x t des Piaton v o r n i m m t (om. περϊ τό π ρ ά γ μ α ... σ υ ζ ή ν ) , ändern den Sinn k a u m , allenfalls wird die philosophische Aussage bei Piaton stärker betont, insofern das Z u s a m m e n s e i n und Z u s a m m e n l e b e n mit dem höchsten Gegenstand der Philosophie sehr stark betont wird (anders und mit der Omission in Cels. V I 3 [II, 7 3 , 1 1 - 1 4 K.]).

53 54

Cels. V I 3 (II, 7 2 , 1 4 - 1 9 K.). Cels. V I 3 (II, 7 2 , 2 0 - 7 3 , 8 K . , mit R o m 1 , 1 9 ) ; vgl. dieselbe Z u s t i m m u n g zu einem Piatonzitat V I I 4 2 (II, 1 9 3 , 4 - 6 K.).

Barbara Aland

14

konnten, diese Erkenntnisse, die ihnen „Gott offenbart hat", wieder preisgaben, wenn sie leblose Götterstatuen verehrten 55 . Entsprechend konnten sie die reine Gottesverehrung weder bei sich selbst noch gar bei der Menge fördern 56 - im Gegensatz zu den Christen, was mit vielen Bibelstellen belegt wird. Nun kann man sagen, daß Bibelzitate, die der Gegner nicht wirklich erfaßt, ein ungeeignetes Mittel der Auseinandersetzung sind 57 . Aber Origenes kann sich nicht, wie schon deutlich wurde, auf die Ebene des philosophischen Beweises begeben. Angesichts dessen ist die Übereinstimmung zwischen beiden Gegnern sowie die Ubergipfelung durch Origenes bemerkenswert: Für Celsus wie für Origenes ist das höchste Gut unaussprechbar und nur nach langer Übung, wenn ein Funke von ihm überspringt, erfaßbar. Origenes wird, wie wir sehen werden, diesen Satz aufnehmen und unter christlichem Vorzeichen umformen. Es wird also im folgenden darauf ankommen, Übereinstimmung und genau eingehaltenen Unterschied zwischen Celsus und Origenes in den Blick zu nehmen. Noch an zwei Stellen stimmt Origenes dem Celsus ausdrücklich zu 58 . Zum einen dann, wenn Celsus Timaios 28C zitiert („den Bildner und Vater des Alls zu finden, ist schwer. Wenn

55

Cels. V I 3-4 (II, 7 3 , 5 - 7 3 , 2 7 K.). Origenes sieht also die G r ö ß e der griechischen Philosophie durchaus, muß aber die Erkenntnis der griechischen Philosophen relativieren, weil ihnen die Einsicht in das E m p f a n genhaben der Erkenntnis und damit die D e m u t fehlt. Z u m Unterschied zwischen der Demut bei Piaton und bei den Christen nach Origenes s. Cels. V I 1 5 . Weil Christus als großer Heiland die christliche D e m u t verkündet und vorgelebt hat, gibt es über deren Überlegenheit über philosophische „ D e m u t " keinen Z w e i f e l , Cels. V I 1 5 (II, 8 6 , 7 - 1 1 K.).

56

Cels. V I 5 (II, 7 5 , 1 8 - 2 5 K.). Wieder wird darauf abgehoben, daß der schlichte Stil der heiligen Schriften empfangsbereite Leser inspiriert habe, und z w a r in viel größerer M e n g e als bei den Philosophen, vgl. auch Cels. V I 2 (II, 7 1 , 5 - 2 0 K.).

57 58

V g l . auch oben zur M e t h o d e der Polemik S. 3-4. V g l . auch Cels. V I 7 5 . Cels. V I I 4 2 (II, 1 9 3 , 4 - 6 Κ.); V I I 46 (II, 1 9 7 , 1 4 - 1 7 K.); vgl. auch Cels. V I 7 und V I 9.

Frühe direkte Auseinandersetzung m a n ihn g e f u n d e n h a t , ihn allen m i t z u t e i l e n , ist

unmöglich").

D i e s e s b e r ü h m t e Z i t a t ist der A u s g a n g s p u n k t f ü r eine D a r l e g u n g christlicher

Erkenntnislehre

durch

Origenes.

Im

Gegensatz

zu

P i a t o n , der i m m e r h i n m e i n t e , d a ß d a s h ö c h s t e G u t , d e r V a t e r , w e n n a u c h s c h w i e r i g , zu f i n d e n s e i 5 9 , lehnt O r i g e n e s d a s g r u n d s ä t z l i c h a b 6 ° . D i e m e n s c h l i c h e N a t u r ist nicht h i n r e i c h e n d b e f ä h i g t , G o t t i r g e n d w i e zu „ s u c h e n " u n d in „ r e i n e r W e i s e " zu f i n d e n , w e n n ihr nicht v o n d e m g e h o l f e n w i r d , den sie s u c h t . D i e s e H i l f e ist s c h o n d e s w e g e n n o t w e n d i g , w e i l ja der L o g o s , der G o t t ist, F l e i s c h g e w o r d e n ist u n d s o m i t zu allen k a m - ein p a r a d o x e s , d e n n o c h z w i n g e n d e s A r g u m e n t (weil G o t t M e n s c h w u r d e , f o l g t d a r a u s , d a ß die m e n s c h l i c h e N a t u r der G o t t e s e r k e n n t n i s f ä h i g ist. D e n n w ä r e sie es g e w e s e n , w ä r e C h r i s t u s ja

nicht

umsonst

gekommen)61.

59

M . Baltes hat deutlich gemacht, inwiefern Gott im antiken Piatonismus zu erkennen ist. „Da alle Menschen irgendwann einmal in der Transzendenz die Wahrheit geschaut haben, sind sie alle mögliche Träger wahrer Erkenntnisse - sofern sie sich an die frühere Schau erinnern. Das aber tun nur die, die sich nicht an die materielle Welt verlieren, sondern sie in ihrem Denken transzendieren". Das tun wahre Philosophen, inspirierte Dichter und theoretische Wissenschaftler. M . Baltes, Was ist antiker Piatonismus?, in: ΔΙΑΝΟΗΜΑΤΑ. Kleine Schriften zu Piaton und zum Piatonismus, hg. v. A. Hüffmeier/M.L. Lakmann/M. Vorwerk, Beiträge zur Altertumskunde 1 2 3 , Stuttgart/Leipzig 1999, 223-Z47, bes. 242. Von dieser Position aus wird besonders deutlich, warum Celsus und Origenes sich nicht verstehen konnten. Denn nach der hier aufgezeigten platonischen Position konnten weder möglichst alle bekehrt noch alle erzogen werden, wie es der christlichen Lehre entsprach. Wenn außerdem der Kosmos grundsätzlich werthaft ist und die Sinnhaftigkeit des Urgrundes widerspiegelt (ebd., 243), dann wird es verständlich, daß der Platoniker nur durch striktes Festhalten an Ordnung und Tradition/Bildung zur Erkenntnis kommen kann.

60

Cels. VII 42 (II, 1 9 3 , 1 6 - 2 0 K.).

61

Dieses Argument ist von der Art Luthers in De servo arbitrio in der Zusammenfassung am Schluß: „Wenn wir glauben, daß Christus die Menschen durch sein Blut erlöst hat, so werden wir zu dem Eingeständnis gezwungen, daß der ganze Mensch verloren gewesen ist; andernfalls wir Christus entweder unnötig oder zum Erlöser des minderwertigsten

16

Barbara Aland

Die menschliche Natur braucht also Hilfe von dem, den sie sucht. Das ist der platonischen Position nicht ganz unähnlich, wonach nach langer Beschäftigung mit dem Gegenstand der Philosophie plötzlich wie von einem überspringenden Funken ein Licht in der Seele entzündet wird 6 z . Das Licht entspringt von selbst, zwar nach langer Übung, aber doch nicht durch diese herbeigezwungen. In diesem gewissen passiven Element bei der Erlangung der Gotteserkenntnis sind sich Origenes und Celsus nahe, und Origenes hat das wohl auch gewußt. Für ihn ist es eine „gewisse göttliche G n a d e " , die von Gott her in die Seele mit einer Art Verzückung (ενθουσιασμός) eindringt 6 3 , die den Menschen die Hilfe zukommen läßt, die sie benötigen. Allerdings kommt diese Gnade

nur zu denen, die durch

Gottes

Vorherwissen

(πρόγνωσις) dafür bestimmt sind, daß sie nach dem E m p f a n g der Gotteserkenntnis ein seiner würdiges Leben führen werden 6 4 . Gotteserkenntnis also aufgrund von Gottesmitteilung, aber nur an diejenigen, die dafür erwählt sind, ein der Gotteserkenntnis würdiges Leben führen zu können! Äußerste Bemühung auf allen Stufen des menschlichen Lebens 6 5 . Hier sind sowohl das passive M o m e n t bei der Erlangung der Gotteserkenntnis als auch die notwendige Beschäftigung mit dem Gegenstand vorhanden,

Teiles machen, w a s gotteslästerlich und gottlos w ä r e " ( W A X V I I I , 7 8 6 , Übersetzung B. J o r d a h n , M ü n c h e n 1 9 7 5 , 247). 62

V g l . oben (wie A n m . 53) Cels. V I 3 (II, 7 2 . , 1 4 - 2 1 K.).

63

Cels. V I I 44 (II, 1 9 4 , 2 9 - 1 9 5 , 2 K.).

64

Cels. V I I 44 (II, 1 9 5 , 3 - 1 2 K.).

65

Die höchste Stufe aber ist die, ein Leben, das dem der Propheten verw a n d t ist, geführt zu haben, in göttlicher Inspiration (ένθέως), und „ a l l e Z e i t der E r f o r s c h u n g (έξέτασις) der heiligen Schriften gewidmet zu haben ... f ü r die, die zur A u f n a h m e dessen fähig sind, weil ihre Lebensführung rein ist, und weil sie danach verlangen, die göttlichen

Dinge

(τα θ ε ί α φιλομαθεία) zu e r f a h r e n " (Cels. V I I 3 0 [II, 1 8 1 , 9 - 1 5 K.]). Wer so redet, kann es im übrigen nicht als letztes A r g u m e n t für das Christentum ansehen, daß ihm viele zulaufen, die diese leidenschaftliche Bemühung um die Schrift ja eben aus vielen G r ü n d e n nicht aufbringen können (vgl. I 9).

Frühe direkte Auseinandersetzung

17 66

die σ υ ν ο υ σ ί α und das συζήυ, die wir bei Piaton antrafen , wenn auch mit einer gewissen Verschiebung der Akzente. Für Origenes ist das würdige Leben zugleich Vorbedingung und vor allem Gnadengeschenk der göttlichen Vorhersehung. Die Erkenntnis blitzt dann a u f , ohne daß sie in irgendeiner Weise erworben werden könnte. Das entspricht weitgehend Platon/Celsus. Die Begründung dafür ist freilich verschieden. Sie liegt für Origenes in der Inkarnation des Gottessohnes 6 7 , für Platon/Celsus in der geordneten Verfaßtheit des Kosmos, die einen Aufstieg des Intellekts ermöglicht. Bei beiden kann aber die letzte Erkenntnis nicht der Anstrengung des denkenden Individuums, sondern nur der Z u g k r a f t des Göttlichen selbst zugeschrieben werden 6 8 . Damit ist ein Vergleich mit der platonischen Konzeption der Gotteserkenntnis des 7. Briefes möglich: (1) das höchste Gut ist für Origenes nicht mehr grundsätzlich άρρητου, weil es sich durch das Wort offenbart hat (Mt 1 1 , 2 7 ; J ° h 1 , 1 4 ) - (2) Es muß bei Piaton wie bei Origenes mit leidenschaftlicher Bemühung gesucht werden, w a s für Platon/Celsus nur mit M u ß e und intellektueller Anstrengung möglich ist, für Origenes dagegen nur aufgrund von Vorherbestimmung zu einem der Erkenntnis würdigen Leben. (3) Die Grundlage für die Erkenntnislehre beider liegt in ihrem unterschiedlichen Weltbild. Es bedingt für Origenes, daß Gott allein vom Menschen her absolut unerkennbar ist. (4) So wie bei Platon/Celsus die Erkenntnis plötzlich wie ein überspringender Funke in der Seele entzündet und damit angedeutet wird, daß es das α γ α θ ό ν selbst ist, das auf den Menschen einwirkt und ihn zieht, so wird das bei Origenes aufgenommen und übergipfelt: Das

66

Cels. V I 3 (II, 7 2 , 1 4 - 1 9 K.).

67

Weil Christus „ K r a f t Gottes und Weisheit des Vaters ist" ( i K o r 1 , 2 4 ) , konnten und können auch die Unvernünftigen und ihren Leidenschaften Ergebenen gebessert werden, weil sie an Christus glaubten - ein f ü r Platon/Celsus unsinniger Satz, der aber für Origenes die G r u n d l a g e für die G e w i n n u n g und Erziehung der vielen ist (Cels. II 7 9 [I, 2 0 1 , 1 3 - 2 1 K . ] et passim).

68

V g l . Cels. V I 68 (II, 1 3 8 , 1 - 6 K.).

ι8

Barbara Aland

Wort bewirkte zuerst, daß die, die Fleisch sind, nach ihm gestaltet wurden, um sie dann so zu erheben, daß sie es schauen als das, w a s es w a r , ehe es Fleisch wurde 6 9 . Das geschieht im Geist (νω) und nur mit einem reinen Herzen 7 0 . N o c h einmal stimmt Origenes dem Celsus ausdrücklich zu, und zwar bei dessen eindrücklicher Darlegung der Analogielehre im Anschluß an Piaton, Staat 508 B 1 2 - C 2 . Wir gehen nicht mehr ausführlich darauf ein, da das Stück mehrfach besprochen worden ist 7 ' und Origenes als Entgegnung nichts wesentlich Neues mehr sagt. Wie sehr Celsus' Ausführungen ihn dennoch beeindruckt haben, geht daraus hervor, daß er neben dem L o b , das er dem Celsus spendet, betont, Gott nehme den Glauben der Ungebildeten ebenso an wie die kluge Frömmigkeit der besser Unterrichteten, wenn nur beide ihre Gebete zum Schöpfer der Welt emporsenden 72 ·. Damit setzt er sich von der gelehrten Darlegung des Celsus etwas lustlos ab. Keinesfalls darf man, um das Verhältnis zwischen Celsus und Origenes zu untersuchen, nur von diesen Kapiteln ausgehen. Aber das Wesentliche ist gesagt und wird wiederholt: Die Schrift bezeugt, daß diejenigen, die so hoch philosophieren, zwar Gott erkannt, ihn aber nicht als Gott gepriesen oder ihn mit Dank verehrt haben 7 3 . Das ist nicht viel an

69

V g l . Cels. V I 68 (II, 1 3 8 , 1 1 - 1 7 K.).

70

Cels. V I 69 (II, 1 3 9 , 1 0 - 1 4 K.). Origenes weist hier das Unverständnis des Celsus zurück, w o n a c h Gott seinen Christus gesandt habe, weil dieser (als M e n s c h ) leichter zu erkennen sei (εύθεώρητος [ 1 3 9 , 1 9 - 1 0 ] ) . W e n n dieses A r g u m e n t des Celsus ernst gemeint ist - und alles spricht d a f ü r - , so zeigt das die K l u f t zwischen beiden trotz philosophischer Nähe.

71

V g l . v o r allem M . B ä k e s , Der Piatonismus in der Antike 4, Stuttgart 1 9 9 6 , 3 2 9 - 3 3 2 (Baustein 1 0 7 . 3 ) . Als klassischen K o m m e n t a r , der aber g a n z v o n Celsus aus geschrieben ist und seinen Gegner unterschätzt, s. H . Dörrie, Die platonische Theologie des Kelsos in ihrer Auseinandersetzung mit der christlichen Theologie auf Grund von Origenes C . Celsum 7,42.fi. (wie A n m . 1 1 ) . Der Titel ist insofern irreführend.

71

Cels. V I I 46 (II, 1 9 7 , 1 4 - 1 1 K.).

73

Cels. V I I 47 (II, 1 9 8 , 2 8 - 3 2 K.).

F r ü h e direkte A u s e i n a n d e r s e t z u n g

W i d e r l e g u n g , z u m a l diese im wesentlichen aus Bibelstellen erfolgt. Es folgt dann auch wieder der Satz, d a ß ähnliche G e d a n k e n w i e die des Celsus schon früher „bei u n s " ausgesprochen w o r d e n sind 7 4 . W a s soll m a n also - abschließend - von dieser Auseinandersetzung zwischen Celsus und Origenes halten? Sie ist, v o n beiden K o n t r a h e n t e n aus gesehen, nicht s c h w a c h , w i e vermutet w u r d e . D e r A n g r i f f des Celsus ist bedeutsam nicht nur w e g e n der frühen Z e i t , zu der er erfolgt. Celsus hat es als erster v e r m o c h t , einen überseienden

Seinsgrund

aus

den

übrigen

ontologischen

und

epistemologischen G r ü n d e n herauszuheben. Er befindet sich damit auf d e m W e g zu einem phischen

System 7 5

neuplatonisch-theologisch-philoso-

und ist eben deswegen sensibel für den christ-

lichen G l a u b e n , den er überall um sich her Platz greifen sieht. Hellsichtig sieht er die W a n d l u n g der antiken K u l t u r sich abzeichnen. Die a n w a c h s e n d e M e n g e der Christen beunruhigt ihn, die damit n o t w e n d i g in den Grundfesten gefährdete π α ι δ ε ί α und das dem M e n s c h e n einzig w ü r d i g e Erziehungsziel, die Erkenntnis Gottes, die d o c h nur w e n i g e erreichen k ö n n e n , das alles sieht er bedroht. D e s w e g e n m u ß er reden. U n d Origenes begreift das w o h l . T r o t z der g e w ä h l t e n restriktiven P o l e m i k , die sich nicht auf die Ebene der philosophischen Erörterung einläßt, m a c h t er sehr klar, w a r u m das C h r i s t e n t u m für alle da sein m u ß . Die Evangelien, Christus selbst, seine σ υ γ -

74

C e l s . V I I 5 1 (II, 2 0 1 , 2 2 K . ) .

75

S. d a z u w i e d e r H . D ö r r i e , D i e p l a t o n i s c h e T h e o l o g i e (wie A n m . 1 1 ) , bes. 2 5 9 - 2 6 0 . A b e r D ö r r i e ist w i e d e r zu sehr b e f a n g e n v o n d e m v o n

ihm

e n t d e c k t e n p l a t o n i s c h e n S y s t e m des C e l s u s , das i h m den B l i c k f ü r die P a r a l l e l e n z u O r i g e n e s t r ü b t , die es d u r c h a u s zu s e h e n g i b t . M a n sollte a l s o nicht nur s a g e n , C e l s u s sei „ a l l e s P a r a d o x a l e " u n e r t r ä g l i c h etwa

Sündenvergebung,

Auferstehung

und

Himmelfahrt".

Er

„ k e i n e θ α υ μ ά σ ι α a n e r k e n n e n , w e l c h e der N a t u r z u w i d e r l a u f e n "

„wie könne (ebd.,

2 6 1 ) . G a n z a b g e s e h e n d a v o n , d a ß er θ α υ μ ά σ ι α d u r c h a u s auf seiner Seite in A n s p r u c h n e h m e n k a n n , m u ß m a n hier d o c h die p o l e m i s c h e R e d e in A n s c h l a g b r i n g e n , die s e l b s t v e r s t ä n d l i c h den G e g n e r s c h l e c h t z u m a c h e n sucht.

20

Barbara A l a n d

κ α τ ά β α σ ι ς , sprechen eine deutliche Sprache und demonstrieren die Offenbarung Gottes, die stattgefunden hat. Origenes macht klar, daß, wie, wozu und warum alle erzogen werden müssen. Während viele nur glauben, aber auf dieser Grundlage dann ihre Lebensführung sichtbar und erstaunlich in Ordnung bringen können, widmen sich andere in ebenso reiner Lebensführung der Erforschung der Schrift. Schließlich ist für ihn wie für Celsus die Erkenntnis Gottes das höchste Ziel, zu dem - auch Celsus ahnt es - das höchste α γ α θ ό ν selbst den Menschen ziehen und befähigen muß. Damit ist eine bedeutende Antwort auf Celsus' Schrift gegeben. Summa

summarum:

Celsus und Origenes sind sich in ihren

Grundanschauungen nahe, und gerade deshalb tut sich ein tragischer Riß zwischen ihnen auf. Er kann mit der Behauptung, der eine oder andere der Kontrahenten habe aus diesen oder jenen Gründen doch vor dem andern recht, nicht geschlossen werden. Beide müssen aufmerksam und vorurteilslos gehört werden. Erst das schafft die Voraussetzung dafür, daß die „frühen, direkten Auseinandersetzungen zwischen Christen und H e i d e n " führend studiert werden können. Das Werk Contra

weiter-

Celsum

ist

auf jeden Fall bedeutend, weil hier zwei Weltanschauungen aufeinanderstoßen, ohne daß ihre Rivalität schon entschieden wäre.

2. Irenäus und die Gnostiker

Diese Auseinandersetzungen entstanden während des Prozesses der großkirchlichen

Konsolidierung

gegen Ende

des

zweiten

Jahrhunderts. Dabei werden einerseits häretische Gruppen ausgegrenzt, andererseits pagane und häretische Ansichten der großkirchlichen Theologie adaptiert. Hier nur einige Streiflichter, die dennoch einen Eindruck von der Wandlung der Kultur des Mittelmeerraumes geben, die im Gange ist.

21

Frühe direkte Auseinandersetzung

Irenäus, Bischof von Lyon, aber aus dem Osten stammend, kann hier nicht übergangen werden, weil mit ihm erstmals die systematische

Auseinandersetzung

Mehrheitskirche

zwischen

und christlichen Häretikern

Anhängern

der

beginnt. Er

hat

zwischen den Jahren 1 8 0 und 1 8 5 ein großes Werk gegen die Häresien verfaßt, er ist mit Recht stolz, eine Fülle gnostischer Quellen ausgegraben und endgültig widerlegt zu haben. Ebenso hat er direkte Auseinandersetzungen mit ihnen geführt 7 6 . Z w a r haben wir keine Protokolle von ihnen, aber Irenäus' Werk spiegelt ein dialogisches Element deutlich wider, wie wir sehen werden. Es ist Irenaus' Leistung, daß er als erster Theologe mit Bibel und regula fidei bestimmte Formalkriterien entwickelt hat, mit deren Hilfe man die Wahrheit sicher und zweifelsfrei erkennen kann 7 7 . Gleichzeitig hat er damit aber auch der G e f a h r einer gewissen Verengung des theologischen Nachdenkens

Vorschub

geleistet, die auf die gnostischen Spekulationen nur immer dieselben Antworten in vielfältiger Wiederholung zu geben weiß. Die Struktur der Widerlegung der Häretiker durch Irenäus ist dialogisch, wie sich schon im 1 . Buch zeigt, wenn Irenäus ein valentinianisches System weitgehend im Wortlaut zitiert 7 8 , dagegen dann seine Kritik am gnostischen Schriftgebrauch setzt 7 9 , wobei er die Häretiker auch erregt direkt anredet 8 0 , um schließlich gegen die im häretischen System dokumentierte Lüge die regula fidei zu setzen 8 1 , die jeder Prediger der Kirche in gleicher

76 77

V g l . Iren., haer. praef. zu I 2.. V g l . dazu die knappe, aber treffende Einführung in Adversus

Haereses

v o n N . B r o x , Irenäus von L y o n , Gegen die Häresien, übersetzt und eingeleitet, F C 8 / 1 , Freiburg i. Br. u.a. 1 9 9 3 , 1 0 2 - 1 0 8 . Sie beruht auf seiner älteren Arbeit: Ders., O f f e n b a r u n g , Gnosis und gnostischer M y t h o s bei Irenäus

von

Lyon.

burg/München 1 9 6 6 . 78

Haer. I 1,1-8,5.

79

Haer. I 9,1-5.

80

Haer. I 9,3.

81

Haer. I 1 0 , 1 .

Zur

Charakteristik

der

Systeme,

SPS

1,

Salz-

22

Barbara Aland

Weise bezeuge 8 2 . Dieses dialogische Element findet sich auch im gesamten übrigen Werk des Irenaus. Immer wieder werden länger oder kürzer häretische Ansichten von Irenaus zitiert und dann durch ihn widerlegt 8 3 . Es zeigt sich dabei, daß er eine sehr genaue Vorstellung von den zu bestreitenden häretischen Ansichten hat und sie mit den genannten Wahrheitskriterien w i r k s a m und wegweisend, allerdings, wie gesagt, verengend, widerlegt. Wie hart und schwierig die Auseinandersetzungen waren, zeigen fiktive Streitgespräche, die Irenäus zuweilen in sein Werk einstreut 84 . Gegenstand der ersten Auseinandersetzung ist die Schrift bzw. die „Schriften", wie Irenäus noch sagt. Wenn er aus ihnen die Gnostiker widerlegen will, was berechtigt ist, da sie sich ja selbst darauf stützen 8 5 , dann wenden sie sich, wie er berichtet, zur Anklage gegen die Schriften. Sie seien nicht fehlerfrei (non recte habeant), sie sprächen nicht mit Autorität (non ex auctoritate), d.h. seien nicht glaubwürdig, und sie widersprächen einander (varie dictae). Daher könne man aus ihnen die Wahrheit nur entnehmen, wenn man die Überlieferung (traditio) kenne 8 6 . Diese sei aber nicht schriftlich niedergelegt, sondern erfolge nur durch die viva v o x , um deretwillen Paulus gesagt habe: „Weisheit reden 8z

Haer. I 1 0 , 2 .

83

A l s Beispiel nenne ich hier nur die kontroverse Exegese von 2 K o r 4,4 (III 7 , 1 ) und J o h 1 , 1 - 5 (HI n » 1 ; vgl- auch III 1 8 , 1 ) ; die häretische Behauptung, Paulus sei kein Apostel (III 1 5 , 1 ) ; die Diskussion um die N o t w e n digkeit des M a r t y r i u m s (III 1 8 , 5 und 1 8 , 6 ) ; den W i d e r s p r u c h gegen die B e h a u p t u n g , die Propheten seien von einem andern Gott, und die Antw o r t auf die häretische Frage, w a s Christus durch sein K o m m e n Neues gebracht habe (IV 3 4 , 1 ) ; die A n t w o r t auf den häretischen E i n w a n d , die Propheten hätten die A n k u n f t des Herrn nicht vorher oder nur „ z u f ä l l i g " vorhersagen können (IV 3 4 , 3 ) ; die unterschiedlichen S c h r i f t a u f f a s sungen der Häretiker, der Irenäus die immer gleiche Exegese der Kirche, die der Richtschnur der Wahrheit folgt, entgegensetzt (IV 3 5 , 4 ; vgl. IV 3 2 , 1 ) ; schließlich die tiefsinnige Diskussion darüber, w a s V o l l k o m m e n heit f ü r den Menschen bedeutet (IV 3 9 , 2 ) et passim.

84

H a e r . III 2 , 1 - 3 ; III 1 5 , 2 .

85

Haer. I 8 , 1 - 8 , 1 5 .

86

H a e r . III 2 , 1 .

Frühe direkte Auseinandersetzung

23

w i r u n t e r d e n V o l l k o m m e n e n , a b e r nicht W e i s h e i t d i e s e r W e l t " ( i K o r 2 , 6 ) . D a s ist eine g u t e Z u s a m m e n f a s s u n g der h ä r e t i s c h e n Position. Die Gnostiker

beanspruchen mit klugen

g e g e n die S c h r i f t als G r u n d l a g e des G l a u b e n s

Argumenten

(widersprüchlich,

nicht g l a u b w ü r d i g , d . h . nicht a u s geistlicher A u t o r i t ä t

gespro-

c h e n , die f ü r die V o l l k o m m e n e n v e r s t e h b a r ist), die e i g e n t l i c h e „ T r a d i t i o n " zu k e n n e n , die v i v a v o x , die zur E r l e u c h t u n g u n d zur Vollkommenheit verhilft87. I r e n ä u s d e m g e g e n ü b e r ist v ö l l i g h i l f l o s : W e n n er die G n o s t i k e r a u f die traditio

f e s t l e g e n w i l l , m u ß er f e s t s t e l l e n , d a ß sie et-

w a s g a n z a n d e r e s d a r u n t e r v e r s t e h e n als er, nicht die Ü b e r l i e f e rung,

die

auf

die

Apostel

zurückgeht

und

dann

durch

die

P r e s b y t e r in d e n K i r c h e n b e w a h r t w i r d , s o n d e r n eine t r a d i t i o , die d u r c h die „ l e b e n d i g e S t i m m e " ü b e r m i t t e l t w i r d . D i e G e g n e r entziehen sich d a m i t j e d e r k o n t r o l l i e r e n d e n Ü b e r p r ü f u n g .

Irenäus

h a t d a s in der A u s e i n a n d e r s e t z u n g m i t den L e h r e n v e r s c h i e d e n e r Häretiker festgestellt88. E r h a t r e c h t : G l a t t w i e S c h l a n g e n , v e r m a g diese A r t v o n G e g n e r n sich j e d e m Z u g r i f f zu e n t z i e h e n 8 9 . D e n n es bleibt i h n e n ja i m m e r n o c h ein A r g u m e n t zur V e r f ü g u n g - sei es a u s der S c h r i f t , a u f die sie sich stützen, sei es a u s der sie e r l e u c h t e n d e n W e i s h e i t , die sie zu besitzen b e a n s p r u c h e n zu e n t z i e h e n . M a n

u m sich g e g n e r i s c h e r A n w ü r f e

b e g r e i f t , d a ß I r e n ä u s hier, im A n s c h l u ß

an

diese S c h i l d e r u n g einer v e r z w e i f e l t e n L a g e , seine b e r ü h m t e n K a pitel

über

die

in

den

Kirchen

weitergegebene

Tradition

der

W a h r h e i t f o l g e n läßt. In den K i r c h e n ist diese T r a d i t i o n m i t der S u k z e s s i o n d e r B i s c h ö f e s i c h t b a r zu g r e i f e n . D a s ist k l a r f ü r jed e r m a n n , a u c h f ü r die, die nicht lesen u n d s c h r e i b e n

können90.

E i n e w i r k l i c h e B e w e i s f ü h r u n g , bei der m i t A r g u m e n t e n u m W a h r u n d F a l s c h g e s t r i t t e n w i r d , ist d a s n i c h t , u n d s o w i r d s c h o n hier

87 88

Ebd. Haer. III 2,1-2.

89 90

Haer. I I l 2 , 3 . Haer. III 4,2.

Barbara Aland

2-4

deutlich, was das Ergebnis dieser scharf geführten Diskussion sein wird: die strikte Ausgrenzung der Gnostiker. Das geht aus einer weiteren Passage hervor, die die kirchliche Predigt zum Gegenstand hat 9 1 . Die Häretiker halten laut Irenäus Vorträge in den Gemeinden und „fingieren" (simulantes)

dabei

„unsere Predigt", um die Kirchenchristen anzulocken. Die versuchte Annäherung der Gnostiker an die Gemeinden geht also sehr weit, und wir müssen wohl annehmen, daß es zunächst durchaus geduldet wurde, daß die Gnostiker in den Kirchen predigten. Damit hat es jetzt ein Ende. Z w a r beschweren sich die Gnostiker, daß „ w i r " sie ohne Grund aus der Kirchengemeinschaft ausschlössen (sine causa abstineamus one eorum),

nos a

communicati-

obwohl sie doch das gleiche dächten wie wir. Aber

Irenäus ist sich seiner strikt abweisenden und

ausgrenzenden

Haltung ganz sicher. Das gilt um so mehr, als er beobachten konnte, wie seine Gemeindeglieder, wenn sie sich von den Gnostikern verführen ließen, schon ins Pleroma eingegangen zu sein meinen und damit „aufgeblasen" (inflatus)

wurden, d.h. genau

das Gegenteil dessen, was Irenäus durch sein gesamtes Werk hindurch als christliches Menschenbild predigt: den Gott als seinem Schöpfer in subiectio ergebenen und ihm entgegenwachsenden M e n s c h e n 9 1 . Irenäus markiert mit dieser abgrenzenden Haltung deutlichen Punkt in der Entwicklung der

einen

Auseinandersetzung

zwischen sogenanntem rechtgläubigen und häretischen Christentum. Die Grenzen zwischen beidem sind noch eine Zeitlang fließend 9 3 , aber mit Kirche und Gnosis entstehen doch zwei klar

91

H a e r . III 1 5 , 2 .

92

V g l . haer. IV 3 9 , 1 ; IV 1 1 , 1 ; IV 3 8 , 2 ; vgl. dazu auch B. A l a n d , Fides und Subiectio. Z u r Anthropologie des Irenäus, in: K e r y g m a und L o g o s . Beiträge zu den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum. FS f ü r Carl Andresen zum 7 0 . Geburtstag, hg. v. A . M . Ritter, Göttingen 1 9 7 9 , 9 - 2 8 .

93

V g l . dazu K . K o s c h o r k e , Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Unter besonderer Berücksichtigung der

Nag-Hammadi-

Frühe direkte Auseinandersetzung

2-5

unterscheidbare Größen, von denen die eine, die Kirche, die andere bald wirksam verdrängt 9 4 . Wir wußten von der weiteren Entwicklung des Verhältnisses zwischen Kirche und Gnosis nach Irenäus bisher im wesentlichen durch die alexandrinische Theologie eines Clemens und Origenes, die in vielfältigem Gespräch mit Gnostikern und Piatonikern stehen, aber stets um eine loyale Haltung zur Kirche bemüht sind. Als Quelle für gnostische Theologen sind sie daher zwar nicht unbrauchbar, insbesondere wenn sie ausführlich zitieren 3 5 , sind aber doch immer dem Verdacht einer selektiven A u s w a h l oder verzeichnenden Berichterstattung ausgesetzt. T r a k t a t e „ A p o k a l y p s e des Petrus" ( N H C V I I , 3 ) und „ T e s t i m o n i u m V e ritatis" ( N H C I X , 3 ) , N H S 1 2 , Leiden 1 9 7 8 , 2 4 6 - 2 5 0 et passim. O b w o h l die Grenzen zwischen kirchlichem und häretischem Christentum, insbesondere im Osten, noch einige Z e i t unentschieden gewesen sind - eine These, die K o s c h o r k e stark vertritt - , scheinen mir doch durch Irenäus und auch Tertullian die Gnostiker auf einen S o n d e r w e g gedrängt und damit auch überwunden zu werden. 94

Schon ein dreiviertel J a h r h u n d e r t vor Irenäus g a b es freilich schon pointierte

Auseinandersetzungen

zwischen

Christen

und

ihren, w i e

mir

scheint, doketisch-gnostisierenden Gegnern. Ich denke an den ersten J o hannesbrief, in dem die Gegner eine so starke Stellung einzunehmen scheinen, daß sie möglicherweise der Partei des V e r f a s s e r s des i j o h überlegen w a r e n . Deshalb könnte die so energische Z u r ü c k w e i s u n g notwendig gewesen sein, die der Verfasser des i j o h bietet. Bei der Identifizierung der G e g n e r folge ich H . - J . K l a u c k , der ein „ K ö r n c h e n W a h r h e i t " in der jüdisch-judenchristlichen Einordnung der Gegner liegen sieht, „ d a s größere K o r n " Wahrheit aber in der Gnostikerthese (Der erste J o h a n n e s b r i e f , E K K 2 3 / 1 , Zürich/Braunschweig/Neukirchen-Vluyn 1 9 9 1 , 42). D a freilich die Grenzen zwischen den verschiedenen A u s p r ä g u n g e n der Häresie in der 1 . H ä l f t e noch unscharf w a r e n - K l a u c k spricht zutreffend v o n einem „ b r o d e l n d e n G e m i s c h " - ist die historische V e r o r t u n g und Definition der Gegner schwer, viel schwerer als gegen Ende des zweiten J a h r hunderts. 95

Man

denke vor allem an H e r a k l e o n (dazu jetzt A .

Wucherpfennig,

Heracleon Philologus. Gnostische Johannesexegese im zweiten J a h r h u n dert, W U N T 1 4 2 , Tübingen 2 0 0 2 ) , aber auch an Clemens von A l e x a n driens „ E x c e r p t a ex T h e o d o t o " , die immer noch einer neueren Interpretation harren.

26

Barbara Aland

Jetzt ist uns in der Bibliothek von N a g H a m m a d i die christlich-gnostische Stimme in Originaltexten erhalten, die als eine Art A n t w o r t auf die großkirchliche Position verstanden werden können. Das gilt, selbst wenn die Autoren der gnostischen Schriften die großkirchliche Position gar nicht in der uns vorliegenden Form eines Irenäus oder Tertullian kennengelernt haben sollten, w a s wahrscheinlich ist. Wir erfahren jedoch in ganz neuer Weise wesentliche Z ü g e christlich-gnostischer Theologie, die uns verstehen lehren, w a r u m sich offensichtlich so viele Christen von den Gnostikern angezogen fühlten. Wir behandeln hier nur die einschlägigen Traktate „Die Apokalypse des Petrus" (ApkPt, N H C VII,3), das „ Z e u g n i s der Wahrheit" (TestVer, N H C I X , 3 ) und „Die Auslegung der Erkenntnis" („Interpretation der G n o s i s " , Inter, N H C X I , 1 ) 9 6 , die deutliche polemische Partien gegen großkirchliche Theologie aufweisen. Den historischen Ort der Auseinandersetzung können wir kaum rekonstruieren. Ebenso nehmen wir Abstand davon, die soziologischen Gegebenheiten bei der Entstehung der Traktate feststellen zu wollen 9 7 . W o r u m es hier geht, ist, die wesentlichen Punkte gnostischer Theologie, wie sie sich in den genannten Traktaten abzeichnet, zu skizzieren, soweit das bei dem teilweise sehr schlechten Erhaltungszustand der Texte, insbesondere von

96

Ich zitiere nach den ausgezeichneten Übersetzungen des Berliner A r beitskreises

für

koptisch-gnostische

Schriften

in

„Nag

Hammadi

D e u t s c h " Bd. ζ A p k P t (H. Havelaar), TestVer und Inter (U.-K. Plisch), in: N a g H a m m a d i Deutsch, Bd. 2 N H C V , 2 - X I I I , i , B G 1 und 4, hg. v. H . - M . Schenke/H.-G. Bethge/U.U. Kaiser, Berlin/New Y o r k 2 0 0 3 . 97

V g l . dazu jetzt klug und vorsichtig St. Emmel, E x p l o r i n g the P a t h w a y T h a t L e a d s f r o m Paul to Gnosticism. W h a t is the Genre of T h e Interpretation of K n o w l e d g e ( N H C X I , 1 ) ? , in: Die Weisheit - Ursprünge und Rezeption. Festschrift für K a r l Löning zum 65. Geburtstag, hg. v. M . Faßnacht/A.

Leinhäupl-Wilke/St.

Lücking, N T A

44, M ü n s t e r

2003,

2 5 7 - 2 7 6 . E m m e l stellt die These K o s c h o r k e s , daß es sich bei Inter um eine „gnostische G e m e i n d e o r d n u n g " handelt, in Frage. E m m e l hält Inter eher f ü r einen philosophischen Lehrbrief als für eine an eine gnostische G e m e i n d e gerichtete Homilie (ebd., 2 6 5 ) .

27

Frühe direkte Auseinandersetzung

Inter, und ihrem noch in den Anfängen stehenden Erforschungsstand überhaupt möglich ist. Es geht uns hier um die den Texten zugrunde liegende christlich-gnostische Christologie und die sich daraus ergebenden Konsequenzen für die Anthropologie. Die Texte werden dabei nicht in eine bestimmte gnostische Schule eingeordnet, sondern nur aus dem Wortlaut heraus interpretiert ohne Vorentscheidungen durch christlich-gnostische Schultraditionen. Die christlich-gnostische Existenz des Menschen wird in allen genannten Traktaten 9 8 als die von Demütigen, Geduldigen, Langmütigen, Barmherzigen, Freundlichen, kurz von „ K l e i n e n " beschrieben - von der Aufgeblasenheit und Überheblichkeit, die Irenäus und andere den Gnostikern vorwerfen, keine S p u r " . Die Begründung für diese erstaunliche Kennzeichnung liegt in der Christologie. In Inter 1 2 , 1 3 - 1 6 heißt es in Anlehnung an Phil 2,61 1 , wenn denn der äußerst bruchstückhaft erhaltene T e x t zumindest tendenziell richtig rekonstruiert ist: „[Er] entäußerte sich [selbst] und er entäußerte seinen [Namen?] - er, der Spott auf sich nahm anstelle des N a m e n s " 1 0 0 . Er offenbarte (?) sich im F l e i s c h 1 0 1 , aber er bedurfte der Herrlichkeit nicht, die nicht die seine ist. Er hat seine eigene Herrlichkeit bei dem Vater, die die Sohnschaft ist. Er kam vielmehr, damit wir zu Trägern jeglicher Herrlichkeit wurden. Er wurde verachtet, als er in den Orten w a r , die verachtet w u r d e n 1 0 1 .

98

Ich behandle diese T r a k t a t e -

vorsichtig -

in ihren Aussagen

über

Christologie und Anthropologie als eine Einheit. D a s scheint mir dann methodisch möglich zu sein, wenn m a n dennoch auftretende Unterschiede nicht übersieht. 99

Iren., haer. III 1 5 , 2 u.ö.; Tert., praescr. 3 et passim.

1 0 0 J . D . Turner übersetzt den schwierigen, wichtigen Satz: „[he] emitted [himself and] he emitted the [reproached one. The one] [who] w a s reproached changed (his) name)" ( C o p t G n L 5, Leiden/Boston/Köln zooo, 57). 1 0 1 Vgl. Joh 1 , 1 4 . 1 0 2 Inter 1 2 , 1 8 - 2 4 . N a c h Irenäus (haer. I 9 , 2 - 3 ) ist J o h 1 , 1 4

deutliches

Z e i c h e n f ü r eine valentinianische „ T r e n n u n g s c h r i s t o l o g i e " , denn nach der Lehre des Ptolemäus sei der L o g o s , der inkarniert w u r d e , niemals aus dem Pleroma herausgekommen; vielmehr sei das der Soter, der aus

28

Barbara Aland

Die Herrlichkeit des inkarnierten Christus von J o h 1 , 1 4 ist die Herrlichkeit der Sohnschaft, die eingekleidet ist in den irdischen Leib der Archonten. Deshalb stirbt auch nicht die Herrlichkeit der Sohnschaft, sondern der archontische Leib. Daher bedeutet es auch Befreiung vom Leib der Archonten, wenn der Erlöser am Kreuz stirbt 1 0 3 . Jesus steht heiter neben dem Kreuz, nicht, weil er die Verfolger verhöhnt 1 0 4 , sondern weil er sich seiner „Freilassung" freut 1 0 5 . Entsprechend scheidet nach TestVer 4 0 , 2 3 - 2 8 das „ W o r t vom Kreuz" den Tag von der Nacht, das Licht von der Finsternis und das Vergängliche von der Unvergänglichkeit. Das Kreuz wird damit der A n f a n g der „Artenscheid u n g " , wie mit Basilides zu sagen w ä r e 1 0 6 . Damit sind beide Elemente, die zum Verständnis der notwendigen Demut des Gnostikers notwendig sind, gegeben: Einerseits bedeutet Christi Leiden, daß er freiwillig Spott auf sich nahm und litt. Darin folgen ihm die Gläubigen nach. Andererseits „ b e f r e i t " sie ihre selbstgewählte Demut und „Kleinheit", d.h. das Kreuz,

allen Ä o n e n entstanden sei. Es ergeben sich hier gewisse mögliche Parallelen zu dem oben paraphrasierten T e x t , allerdings ohne die polemischen Verzeichnungen des Irenaus. Sollte Inter valentinianischen

Ur-

sprungs sein, w a s vermutet w u r d e , dann ließe sich hier sehen, w i e ein gnostischer T e x t im polemischen Referat des Irenaus verändert und verkürzt w u r d e . S. dazu auch E . H . Pageis, The J o h a n n i n e G o s p e l in G n o s tic Exegesis: Heracleon's C o m m e n t a r y on J o h n , N a s h v i l l e / N e w

York

1 9 4 3 . 36-37·42.-44· 1 0 3 ApkPt 82,3-9. 1 0 4 So bei Basilides nach Iren., haer. I 24,4; vgl. auch 2 L o g Seth ( N H C V I I , 2 ) 5 5 , 1 6 - 5 6 , 1 9 . D a z u s. die bei W . A . L o h r a u f g e f ü h r t e n frühen Z e u g n i s s e f ü r christlichen Doketismus s.v. Art. Doketismus, R G G 4 II, Tübingen 1 9 9 9 , 925-927. 1 0 5 A p k P t 8 2 , 3 0 - 3 3 ; Inter

6,30-37.

1 0 6 Frg. 4 (Clem., str. II 3 6 , 1 ) . V g l . W . A . Lohr, Basilides und seine Schule, T ü b i n g e n 1 9 9 6 , 6 1 - 7 8 . Anders als Lohr möchte ich nicht von einem „ H e i l s h a n d e l n des A r c h o n t e n " oder gar einer „creatio c o n t i n u a " sprechen (S. 74). Vielmehr scheint mir das eschatologische T u n des A r c h o n ten ganz und gar durch den „dienenden G e i s t " und d.h. durch das E v a n gelium ausgelöst zu sein.

Frühe direkte Auseinandersetzung

2-9

das sie auf sich n a h m e n , von der Blindheit, in der sie in ihrem a r c h o n t i s c h e n L e i b b e f a n g e n w a r e n . Es ist - so gesehen - z w i n g e n d nötig, daß der w a h r e G l ä u b i g e in selbstgewählter D e m u t , L a n g m u t und N e i d l o s i g k e i t lebt. A b e r w e r ist der w a h r e G l ä u b i g e , und w i e w i r d er z u m w a h ren G l ä u b i g e n ? D a s w i r d in allen drei christlich-gnostischen T e x ten, die w i r z u m Vergleich mit der g r o ß k i r c h l i c h e n Position heranziehen,

klar

beantwortet.

Zwar

müssen

die

Gläubigen

„ s u c h e n " 1 0 7 , d.h. eben das tun, w a s die K i r c h e n v ä t e r den G n o s t i kern i m m e r w i e d e r als voreilige und unsinnige N e u g i e r v o r g e w o r fen h a b e n 1 0 8 . A b e r eindeutig ist: G n o s t i k e r k ö n n e n nach ihrem Selbstverständnis niemals aus sich und allein suchen und f i n d e n . V i e l m e h r bedarf es dazu der H i l f e des Erlösers, der den G l a u b e n gibt T O y und ihn in uns e i n p f l a n z t 1 1 0 , der den G n o s t i k e r herausreißt aus jedem Ä o n , u m ihn einzupflanzen an jenem O r t 1 1 1 und der ihm G n a d e ( ? ) gibt und sie ihn e m p f a n g e n l ä ß t " \ Dieses auslösende E l e m e n t , das Christi G n a d e schenkt, ist ohne allen Z w e i fel n o t w e n d i g . Z w a r w i r d zuweilen angedeutet, daß die G n o s t i ker als „ E r w ä h l t e " 1 1 3 eine bestimmte Prädisponiertheit z u m H e i l h a b e n . E s w i r d von ihnen gesagt, daß sie aus d e m des

Menschensohns"

4

stammen" ,

daß

sie

„Geschlecht

„Glieder

Gottes"

s i n d 1 ' 5 u n d „ e r w ä h l t sind aus einer unsterblichen S u b s t a n z , die gezeigt

hat,

daß

sie

den,

der

seinen

Überfluß

gibt,

fassen

k a n n " 1 1 6 . A b e r diese typisch gnostische A u s s a g e geht eben H a n d

1 0 7 TestVer 4 5 , 1 9 - 1 2 . 1 0 8 M i t besonderer Schärfe Tert., praescr. 1 1 , 3 und 1 4 , 1 - 1 0 . 1 0 9 Inter 2 , 1 8 - 2 0 . n o Inter 1 , 2 4 - 2 8 . h i Inter 1 9 , 1 5 - 1 7 . 1 1 2 Inter 1 2 , 2 5 - 2 6 . Die Lesung von „ G n a d e " ist unsicher. Turner ergänzt „ f o r g i v e n e s s " ( C o p t G n L 5 [wie. A n m . 1 0 0 ] , 57). 1 1 3 Inter 1 9 , 3 0 - 3 7 . 1 1 4 TestVer 67,3-9. 1 1 5 Inter 2 , 3 2 - 3 5 . 1 1 6 A p k P t 8 3 , 1 9 - 2 6 ; vgl. auch ApkPt 7 1 , 1 8 - 2 1 .

Barbara Aland

3°

in H a n d mit der i m m e r w i e d e r betonten V e r s i c h e r u n g , daß diese -

mögliche

-

Vorherbestimmung

erweckt

und

herausgerufen

werden muß. Dafür

werden

überdeutliche

Beispiele

ausgeführt:

In

der

A p k P t w i r d Petrus als der erste G n o s t i k e r dargestellt. „ D e n n mit dir h a b e ich einen A n f a n g g e m a c h t f ü r die ü b r i g e n , die ich zur E r k e n n t n i s b e r u f e n h a b e . " 1 1 7 D e n n o c h begreift Petrus z u n ä c h s t nichts. A n g e s i c h t s der Priester und des V o l k e s , die mit Steinen a n r ü c k e n , f ü r c h t e t er, daß er mit J e s u s sterben m u ß 1 1 8 . E r m u ß daher a u s f ü h r l i c h belehrt w e r d e n über den, der da stirbt und dessen L e i b nur „ e i n e A r t von E r s a t z " i s t 1 1 9 , und über den, der heiter d a n e b e n stehen k a n n , weil er „ f r e i g e l a s s e n " w i r d v o n dem L e i b , in d e m er g e f a n g e n w a r 1 1 0 . Dieser ist es, den Blinde nicht sehen k ö n n e n , der aber der Erlöser ist, der nicht v o n dieser W e l t und ihren A r c h o n t e n ist. Die F u r c h t , die Petrus e r f ü l l t 1 2 · 1 , sein anfängliches

Nichtverstehen

charakterisieren

ihn

als

„Klei-

n e n " 1 1 1 , der sich aus sich heraus und ohne H i l f e seines H e r r e n auf keinen Fall auf den W e g zu diesem m a c h e n k a n n . E r m u ß g e r u f e n w e r d e n . Diese in allen drei hier zu b e s p r e c h e n d e n christlich-gnostischen T r a k t a t e n stark unterstrichene T a t s a c h e m a c h t ihre A n z i e h u n g s k r a f t f ü r die christliche G e m e i n d e sehr deutlich. D i e N ä h e ist es, die die Unterschiede d a n n u m s o m e h r hervortreten l ä ß t 1 1 3 .

1 1 7 Ebd. 1 1 8 ApkPt 7 1 , 4 - 7 3 , 1 0 . 1 1 9 ApkPt 83,4-6. 1 2 0 ApkPt 83,6-7. i z i ApkPt 79,32-80,6. 1 2 2 ApkPt 78,20-22; 8 0 , 8 - 1 1 . 1 2 3 Die N ä h e ist zuweilen so groß, daß man meinen könnte, m a n hätte es mit christlichen poetischen Texten zu tun, die nur von Gnostikern bevorzugt gelesen w u r d e n , nicht aber in ihren Kreisen entstanden sind. D o c h w ä r e eine solche Vermutung wegen der mancherlei eindeutigen Anspielungen auf gnostische M y t h o l o g i e k a u m zutreffend.

Frühe direkte Auseinandersetzung

31

Das zweite Beispiel, das die Grundbefindlichkeit des Gnostikers verdeutlicht, stammt aus dem TestVer und betrifft Elisabeth und Maria. Die eine gebiert mit ihrem Leib, der „alt und verbraucht w a r " , den Johannes, die andere bleibt überhaupt jungfräulich und gebiert Christus 1 1 4 . Beide sind handgreifliche Beispiele dafür, daß hier die Kraft des Wortes Gottes in einem von sich aus unfähigen Gefäß wirkt. In eben der Weise, in der die Kraft Gottes in Elisabeth und Maria tätig ist, muß sie auch in jedem Gnostiker wirken, damit er zur Erkenntnis Gottes kommen kann. Von sich aus kann er sie nicht erlangen. Das Beispiel von Elisabeth und Maria wird im Text von TestVer durch den Sündenfall und den Typos der Schlange gedeutet. Auch hier haben wir wieder die gleiche Denkfigur wie bei Elisabeth und Maria. Die Schlange, die nicht nur, wie Elisabeth und Maria, nichts vermögendes Gefäß, sondern der ärgste aktive Verführer ist, wird durch die Kraft Gottes in der ehernen Schlange zum Soter 1 2 5 . Es ist damit ganz deutlich, daß man erweckter Gnostiker nicht aus sich selbst, sondern nur dadurch werden kann, daß man aus dem „Geschlecht des Menschensohns" stammt 1 2 6 und durch Christus aus dem archontischen Leib, in den man gefallen ist, herausgerissen w i r d " 7 . Ja, man kann diese Linie weiterziehen und sagen, daß sogar der Logos selbst „überaus klein" werden 1 2 8 und sich seines „Namens entäußern" mußte I 2 ? , um so zu demonstrieren, daß nur Gott retten kann. Damit ergibt sich das folgende Fazit: a) Der Gnostiker lebt in Niedrigkeit, Demut und „Kleinheit". Sie symbolisieren die Tatsache, daß er ganz und gar nicht aus seiner eigenen Anstrengung und Fähigkeit lebt, sondern daraus, 1 2 4 T e s t V e r 4 5 , 6 - 2 2 . Die H ö r e r werden dringlich a u f g e f o r d e r t , nach diesen Geheimnissen zu „ s u c h e n " , die um unseretwillen vorgebildet w u r d e n . 1 2 5 T e s t V e r 4 9 , 3 - 7 ; vgl. N u m 2 1 , 8 . 1 2 6 TestVer 6 7 , 3 - 1 1 . 1 2 7 V g l . Inter 1 9 , 1 5 - 1 7 (Text unsicher). 1 2 8 Inter 1 0 , 2 7 - 2 9 . 1 2 9 Inter 1 2 , 1 3 - 1 5 .

B a r b a r a Aland

32

daß er von Gott erwählt und von Christus aus dieser archontischen Welt, in die er gefallen ist, herausgerissen ist' 3 °. Daher geziemt ihm, Dank dafür zu sagen, daß er zum Leib Christi gehören darf. b) Das Kreuz trennt Licht und Finsternis und lehrt damit die, die in Finsternis waren, das Licht erstmals zu sehen. Es setzt den Gnostiker frei von der „Bitternis" dieser Welt und stiftet damit „eine große Kirche, die gesammelt ist aus K l e i n h e i t " 1 3 1 . Die Zeit, die hinter dem Gnostiker liegt, ist gekennzeichnet durch Unwissenheit: „ D e n n als wir in der Finsternis waren, nannten wir viele Vater, während wir unwissend waren über den wahren Vater, und das ist die größte [aller] S ü n d e n . " 1 3 1 O b w o h l der Gnostiker sich nicht selbst aus der Unwissenheit herausreißen kann, werden ihm ihre Folgen als Sünde angerechnet 1 3 3 . Damit ist eine indirekte Definition von Gnosis gegeben. Wenig später heißt es im T e x t von TestVer: „ W a s ist aber der Glaube, den der lebendige Lehrer uns gab (n.b.)? Er befreite [ihn (?)] von der Unwissenheit und der Finsternis des unverständigen Auges. Er veranlaßte es, sich der Güter des Vaters und des Geschlechts (γένος) zu e r i n n e r n . " 1 3 4 Deutlicher kann es nicht gesagt werden, daß der Glaube eine geschenkte Entität ist, die den Gnostiker dahin versetzt, wohin er kraft Abstammung gehört. Er kann jetzt, aber erst jetzt, aufge-

1 3 0 Inter 1 8 , 3 0 - 3 8 . Ich gehe hier nicht auf die Frage ein, inwieweit Inter vornehmlich als ein polemischer T r a k t a t oder gar eine „gnostische G e m e i n d e o r d n u n g " betrachtet werden kann (s. dazu die oben A n m . 93 und A n m . 9 7 genannte Literatur). So wichtig diese Frage ist, so scheint mir doch der theologische Gehalt der drei T r a k t a t e so schwerwiegend zu sein, daß er zum Verständnis gnostischer Theologie überhaupt vordringlich zu untersuchen ist. 1 3 1 Inter 2 , 2 6 - 2 8 (so mit Plisch, anders Turner). 1 3 2 Inter 9 , 3 5 - 3 8 . 1 3 3 V g l . die „ S ü n d e " des Nichtwissens auch bei Basilides, vgl. H i p p . , haer. V I I 2 6 , 3 und 4 für die Sünde des großen Herrschers. S. auch dazu frg. 4 (Clem., str. II 3 6 , 1 ) . 1 3 4 Inter 1 0 , 1 3 - 1 7 (Text unsicher).

Frühe direkte Auseinandersetzung

33

fordert werden, die Welt zurückzuweisen. „Denn die deine ist sie nicht."135 Versucht man nun abschließend, den Dialog zu verstehen, den diese Gnostiker mit Vertretern der Großkirche wie Irenäus und Tertullian geführt haben, so wird man sagen müssen, daß sie aneinander vorbeigeredet haben, oder schärfer, daß Irenäus seinen Gegnern argumentativ nicht gewachsen w a r 1 3 6 . Er kann nur - zutreffend - feststellen, daß die Gnostiker nach außen durch ihre ganze Redeweise „ u n s " ähnlich zu sein scheinen, nach innen aber wie Wölfe seien - ein kennzeichnendes Bild, denn die Wölfe reißen ja die kleinen Schafe der Gemeinde 1 3 7 . Das wird mit der immer wiederholten Behauptung begründet, die Gnostiker „zertrümmerten den Sohn Gottes" und „teilten ihn in viele Stüc k e " 1 3 8 . Das läßt sich zwar aus den besprochenen gnostischen Traktaten herauslesen, aber es trifft die gegnerische

Position

kaum präzise und umfassend. Z w a r unterscheiden die Gnostiker zwischen einem archontischen Leib Jesu und einem himmlischen Leib des Erlösers. Aber auch dieser kommt in Niedrigkeit, um so die Seinen zu sammeln und zum Vater zu führen. Hier hätte ein wirklicher Dialog über die Christologie stattfinden müssen. Das geschieht jedoch nicht. Statt dessen erfolgt von großkirchlicher Seite die strikte Abgrenzung, die jedes Gespräch zunehmend verhindert 1 3 9 . Eine Diskussion über die Christologie, insbesondere ein Zur-Kenntnis-Nehmen der gnostischen Niedrigkeitstheologie, hätte möglicherweise auch der Kirche genützt. 1 3 5 Inter 1 0 , 1 8 . Der zitierte Vers enthält eine sehr gnostische Aussage: Die Erde ist nicht für den Menschen geschaffen, so daß er sie sich untenan machen soll (Gen i , 2 7 f . ) , sondern der Gnostiker gehört zu einer andern Welt, die mit dieser nichts zu tun hat. 1 3 6 Z u den chronologischen Schwierigkeiten s. unten S. 34f., Anm. 1 4 0 und 141. 1 3 7 Iren., haer. III 1 5 , 2 (parva Ovis); III 16,8; III 1 6 , 1 . Die Bezeichnung „parva" ovis könnte eine Anspielung auf die gnostische Selbstdefinition in ApkPt und Inter sein. 1 3 8 Haer. III 1 6 , 8 ; III 1 6 , 1 et passim. 1 3 9 Bei Tertullian noch stärker als bei Irenäus.

B a r b a r a Aland

34

Höchstwahrscheinlich haben Irenaus und Tertullian Traktate wie die hier besprochenen christlich-gnostischen Texte nie gekannt, und so mag es methodisch verfehlt erscheinen, Irenaus mangelnde Bereitschaft zum Hinhören und zu wirklicher Diskussion vorzuwerfen. M i r scheint jedoch, daß ein solcher V o r w u r f nicht richtig wäre. Irenaus reduziert die gnostische Theologie auf einige wenige T o p o i (den angeblich unverständlichen M y t h o s , die Trennung von Gottvater und Schöpfergott, die

„Zertrümme-

rung" Jesu Christi in zwei Personen, die Verführung der „kleinen" Schafe), aber er versucht nicht zu verstehen, was diese Eckpunkte

gnostischer

Theologie

besagen.

Wenn

er

diese

„ E c k p u n k t e " zitiert, dann können wir davon ausgehen, daß ihm gnostische Texte oder gnostische mündliche Aussagen bekannt waren, aus denen er mehr und Präziseres hätte entnehmen können, als er es in seinen Gnostikerreferaten liefert. Er versucht gar nicht erst, mit den Gnostikern darüber ins Gespräch zu kommen, worin sich beide immerhin nahe kommen (Kreuz, geschenkter Glaube, Niedrigkeitstheologie) 1 4 0 . Irenäus versucht es gar nicht erst. So strikt ist die Abgrenzung, die er vornimmt. Irenäus versucht es nicht, obwohl wir doch davon ausgehen dürfen, daß er Erklärungen und Predigten der Gnostiker kennt, die das rohe Faktengerüst deuten, das Irenäus zitiert 1 4 1 . In östlichen Kirchengebieten, insbesondere in Alexandria, ist ein Dialog

durchaus

zustande gekommen. Clemens und besonders Origenes treten in ein Gespräch mit den Gnostikern ein und bilden ihre Theologie 1 4 0 Allenfalls in der Anthropologie könnte eine gewisse gegenseitige

(?)

Beeinflussung vorliegen: So wie Irenäus von der notwendigen subiectio des G e s c h ö p f e s unter seinen Schöpfer redet, die den M e n s c h e n am Leben erhält (vgl. B. A l a n d , Fides und Subiectio [wie A n m . 9 z ] , 9 - 2 8 ) , so die G n o s t i k e r , denen wir hier begegneten, von der Kleinheit des M e n schen. Ein Gespräch darüber mit der notwendigen K l ä r u n g der Begriffe hier und da w ä r e notwendig gewesen. 1 4 1 Irenäus hat Z u g a n g zu gnostischen Predigten gehabt. D a f ü r sprechen haer. III 15,2.; III 1 6 , 8 ; III 1 7 , 4 ; V 3 1 , 1 ; IV praef. 2: Irenäus gibt seine Absicht genau an: Er will widersprechen und nichts weiter und damit vielleicht - in den „ H a f e n der W a h r h e i t " umlenken (IV praef. 1 ) .

Frühe direkte Auseinandersetzung

35

auch in Auseinandersetzung und Rezeption gnostisch-christlicher Entwürfe aus. Darauf kann hier nicht eingegangen werden, weil damit eine Vielfalt von Fragen angesprochen ist, die noch gründlichster Untersuchung bedarf. Auch bei diesem Gespräch ist es so, daß wir die gnostischen Gesprächspartner der Väter nicht kennen und eine Rekonstruktion ihres Gesprächs daher mit Schwierigkeiten behaftet i s t 1 4 1 . Ob der „ D i a l o g " zwischen Kirche und Gnosis je entscheidend zutage gefördert werden kann, bedarf u.a. der eingehenden Untersuchung der N a g Hammadi-Schriften im Vergleich mit Clemens und Origenes.

3. Plotin und die Gnostiker Es steht jetzt noch aus, von der schärfsten Auseinandersetzung zwischen einem paganen Philosophen, Plotin, und gnostischen Häretikern zu berichten, einer so scharfen Attacke, daß man in ihrem Hintergrund entweder von einem weitgehenden Unvermögen ausgehen muß, sich zu verstehen oder aber - und das ist mir wahrscheinlicher - von einer tiefen Beunruhigung des Platonikers angesichts seiner ehemaligen Freunde und jetzigen

Gnostiker

sprechen muß. Plotin, für uns das Urbild des antiken Philosophen des Maßes, der Disziplin, der Konsequenz und des reinen Denkens, hat in seiner eigenen Schule mit platonisierenden Gnostikern zu tun. Sie kamen zur Gnosis, bevor sie sich Plotin anschlos1 4 2 V g l . dazu aber in einer weit ausgebreiteten Arbeit H . S t r u t w o l f , Gnosis als System. Z u r Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes, F K D G 5 6 , Göttingen 1 9 9 3 . Strutwolf vergleicht Origenes' System mit verschiedenen valentinianischen Systemen unter systemimmanenten Gesichtspunkten. Der exegetische Hintergrund der Theologie des Origenes k o m m t hier noch wenig zum T r a g e n , w a s angesichts der Fülle des M a t e rials vielleicht zuviel verlangt wäre. Z u Clemens vgl. immer noch R . P . C a s e y , T h e Excerpta ex T h e o d o t o of Clement of A l e x a n d r i a , ed. with T r a n s l a t i o n , Introduction and N o t e s , StD 1 , L o n d o n 1 9 3 4 . C a s e y machte zum ersten M a l deutlich, w o und inwiefern Clemens gnostische Gedanken a u f n i m m t und in seine Theologie einbaut.

36

B a r b a r a Aland

sen, und verharren jetzt „unbegreiflicherweise" 1 4 3 dabei. Plotin hat eine sie widerlegende „ G r o ß s c h r i f t " (30-33) geschrieben; nur der letzte T r a k t a t 1 4 4 enthält die „Widerlegung" der Gnostiker in extenso. Wir gehen daher vor allem darauf ein. Karin Alt hat dem Traktat eine feinfühlige und gründliche Paraphrase gewidmet, die den Leser dieser merkwürdigen Schrift vieles genauer verstehen läßt. Ich verweise ausdrücklich auf sie. V o r allem hat sie, ganz und gar von Plotin aus argumentierend' 4 5 (was natürlich berechtigt ist), deutlich gemacht, daß Plotin geneigt ist, Phänomene der gnostischen Lehre mit Begriffen aus der eigenen Philosophie zu umschreiben und sich damit eine Basis zu verschaffen, von der aus er sie kritisieren und widerlegen k a n n 1 4 6 . Frau Alt macht dabei darauf aufmerksam, daß seine zuweilen abstruse „ B e w e i s f ü h r u n g " nichts vom Gehalt der gnostischen Lehre vermittelt und diese darum auch nicht widerlegt w i r d 1 4 7 . Gerade weil Plotin so verhüllend, oder schärfer: abstrus, argumentiert, wissen wir nicht, gegen wen er sich im einzelnen wendet. Der Streit darüber, ob seine Gegner Sethianer oder Valentinianer waren, hält an. Argumente sind für beide Möglichkeiten anzuführen. Ich nehme dazu hier jedoch nicht Stellung, und zwar aus folgenden Gründen. Z u m einen weiß ich nicht, ob man je aus Plotins „abstruser" Beweisführung genügend Argumente für die eine oder andere Möglichkeit herausfinden wird. Z u m anderen halte ich das auch für gar nicht notwendig. Sethianismus und Valentinianismus sind einander viel näher als beide zusam1 4 3 Plot. II 9 , 1 0 , 4 - 7 . 1 4 4 II 9 = 3 3 . 1 4 5 Anders mein eigener Versuch, der eher von der christlichen G n o s i s her argumentiert, „ D i e frühe Gnosis zwischen platonischem und christlichem G l a u b e n . K o s m o s f r ö m m i g k e i t versus Erlösungstheologie" (in: Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alten Kirche. FS f ü r Ulrich Wickert zum 7 0 . Geburtstag. In Verbindung mit B. Aland/Ch. Schäublin hg. v. D . W y r w a , Berlin/New Y o r k 1 9 9 7 , 1 - 2 4 ) . 1 4 6 K . Alt, Philosophie gegen Gnosis. Plotins Polemik in seiner Schrift II 9, A A W L M 1 9 9 0 / 7 , M a i n z 1 9 9 0 , 4 3 - 4 4 . 5 3 . 55. 6 0 - 6 1 u.ö. 1 4 7 S. dazu ebd., 44. 50. 6 1 u.ö.

Frühe direkte Auseinandersetzung

37

men der plotinischen Philosophie gegenüber. Der Gegensatz besteht zwischen Philosophie hier und Gnosis, einschließlich Sethianismus und Valentinianismus, dort. Im folgenden gehen wir auf diesen Gegensatz an einigen zentralen Punkten ein und fragen vor allem danach, wie Plotin diesen Gegensatz verstanden hat und wie er auf ihn wirkte. Seine abstruse Argumentation, die er mehr als einmal vorlegt, muß Gründe gehabt haben. Konnte er sich nur durch Abstrusitäten vor der tiefen Beunruhigung, die ihn zu erfassen drohte, schützen? Es sind hauptsächlich zwei Themen, um die Plotins Schrift kreist: der K o s m o s und seine Entstehung sowie die Wertung des Menschen im Verhältnis zum Kosmos und seinen Göttern. Ein drittes T h e m a , das in einer Auseinandersetzung mit den Gnostikern unbedingt behandelt werden müßte, scheint nahezu ganz ausgespart zu werden: Heil und Erlösung 1 4 8 . Daß das so ist, zeigt, wie wenig Plotin geneigt ist, auf das Anliegen der Gnostiker einzugehen, oder wie wenig er es versteht 1 4 9 . Dabei müßten doch K o s m o s und Mensch nur als eine Art Folie behandelt werden, um davor das eigentliche Thema, die Erlösung, zur Geltung zu bringen. Es geschieht nicht. Daß Plotin noch auf eine Verständigung mit den gnostischen Freunden hoffte, scheint

ausgeschlossen,

ebenso, daß das Gespräch mit ihnen sich schon über Jahrzehnte erstreckte 1 5 0 . Im

folgenden

sollen

die

Themenkomplexe

Kosmos

und

Mensch behandelt werden. Dabei bemühe ich mich jeweils, die Stellen zu markieren, an denen Plotin auf gnostische Vorstellungen, insbesondere von Heil und Erlösung, hätte eingehen müssen. Grundlage dafür sind hier im wesentlichen valentinianische Quellen. Plotin beginnt seine Schrift mit einer konzentrierten Darlegung seiner eigenen L e h r e 1 ' 1 . Erst dann setzt er mit seiner Kritik ein. 1 4 8 S. dazu ebd., 64. 1 4 9 D a z u sehr schön K . Alt (ebd., 64), w o n a c h Plotin u n f ä h i g ist, die „geistige E r f a h r u n g " , die die Gnosis bedeutet, zu begreifen. 1 5 0 So mit K . Alt (ebd., 65 mit A n m . z o i ) . 1 5 1 K a p . 1 - 3 ; vgl. dazu K . Alt (ebd., 1 5 - 2 0 ) .

38

Barbara Aland

Z u m K o s m o s , seiner Entstehung und seiner Bedeutung: Plotin beginnt mit d e m für ihn absurden Fall der Seele. Sie k a n n für ihn nicht a b g e s u n k e n sein, denn sonst hätte sie des O b e r e n vergessen müssen. D a n n aber hätte sie die W e l t nicht schaffen können. Für Plotin ist das absurd, denn in der N a t u r der Seele liegt das S c h a f f e n , und ihre K r a f t ist das S c h a f f e n 1 5 1 . Hier w i r d schon der f u n d a m e n t a l e G e g e n s a t z zwischen Plotin und den G n o s t i k e r n berührt, der in g e w i s s e m Sinne alle weiteren D i s s o n a n z e n auslöst und erklärt. Für Plotin schafft der D e m i u r g , weil er die Ideen v o n oben erhält und sie nach unten ausstrahlt. Dieses Verbundensein v o n oben nach unten, diese Sympathie, gilt für die Gnostiker aber gerade nicht, und das m u ß Plotin samt seiner B e g r ü n d u n g und Bedeutung g e w u ß t haben. Für den G n o s t i k e r , und nicht nur für den Valentinianer, besteht keine direkte Beziehung im platonischen S i n n 1 5 3 . D e r P r o z e ß der W e l t w e r d u n g w i r d vielmehr durch den letztentstandenen Ä o n , Sophia, ausgelöst, der gerade „ o h n e die V e r b i n d u n g " ( ά ν ε υ της ε π ι π λ ο κ ή ς ) mit seinem S y z y g o s sich in leidenschaftlicher Erregung auf die Suche nach d e m

Vater

b e g a b 1 5 4 . Die W e l t w e r d u n g wird also durch einen Bruch zwi-

1 5 z P l o t . II 9 , 4 , 1 5 - 1 7 . 1 5 3 I m m e r h i n h e i ß t es bei P t o l e m ä u s im R e f e r a t des I r e n a u s (haer. I 2,5), die U r s a c h e f ü r den e w i g e n B e s t a n d aller Ä o n e n sei das U n f a ß b a r e ,

Un-

s i c h t b a r e des V a t e r s , die U r s a c h e des W e r d e n s sei d a s , w a s v o n

ihm

f a ß b a r ist, der S o h n . D i e g e s t a l t e n d e K r a f t ist a u c h f ü r die V a l e n t i n i a n e r a l s o g ö t t l i c h . Ich b e n u t z e hier das R e f e r a t des P t o l e m ä u s f ü r die v a l e n t i n i a n i s c h e T h e o l o g i e , w o h l w i s s e n d , d a ß f ü r einen g e n a u e n sehr viel m e h r der d i s p a r a t e n v a l e n t i n i a n i s c h e n Q u e l l e n w e r d e n m ü ß t e . A n g e s i c h t s des g r o ß e n U n t e r s c h i e d e s

Vergleich

herangezogen

zwischen

Plotin

und d e n V a l e n t i n i a n e r n scheint m i r m e i n V e r f a h r e n a b e r m ö g l i c h . 1 5 4 Iren., h a e r . I 2,2; d a z u haer. I 5,3. D a z u Plot. II 9 , 1 0 , 3 0 - 3 3 und 1 2 , 1 - 1 2 ; 1 2 , 3 9 - 4 0 . V g l . d a z u K . A l t , P h i l o s o p h i e g e g e n G n o s i s (wie A n m .

146),

5 0 - 5 8 . P l o t i n b e g r e i f t nicht, w i e der „ g e r a d e erst e n t s t a n d e n e " G e d a n k e des S c h ö p f e r s ( 1 2 , 1 - 2 ) s c h a f f e n soll, w e n n er keine „ E r i n n e r u n g " a n das h a b e n k a n n , w a s er einst s c h a u t e . D e r E i n w a n d h a t ein g e w i s s e s R e c h t , d e n n der D e m i u r g ist n i c h t w i s s e n d (Iren., h a e r . I 5 , 3 . 6 ; I 1 7 , 1 ) , a b e r v o n der A c h a m o t h belehrt. E n t s p r e c h e n d verleiht der L e h r e r d e r U n s t e r b -

Frühe direkte Auseinandersetzung

39

sehen Gott und seinem jüngsten Äon ausgelöst. Z w a r wird dieser Ä o n , die Sophia, durch den Horos wieder gereinigt 1 5 5 , zwar wird die Erregung von der Sophia abgetrennt 1 5 6 , zwar entstehen die Äonen nach Gestalt und Denken (μορφή κ α ι γ ν ώ μ η ) 1 5 7 , und die wahre und unaufhebbare Ruhe wird im Pleroma hergestellt, aber außerhalb des Pleroma ist die gestaltlose Erregung, die mit der Leidenschaft von der Sophia abgetrennt wurde. Auch sie gerät in Leidenschaft und L e i d I 5 S . Aus ihrer Trauer und ihrer Angst, ihrer Ratlosigkeit und ihrem Nichtwissen entsteht durch Eingreifen des Christus eine Gestalt κατ' ο ΰ σ ί α υ 1 5 9 , durch ihre Hinwendung zu ihrem „Lebendigmacher" entsteht die Materie sowie die „ganze Seele" (πάσα ψ υ χ ή ) der Welt und des Demiurgen I Ä °. Die damit entstandene zweite Seele, die untere Sophia oder besser: A c h a m o t h 1 6 1 , wird durch deutliche Anspielung auf Eva (Gen 3 , 7 - 1 0 ) als gefallene Sophia charakterisiert (sie schämt sich vor dem Parakleten

und bedeckt sich aus Scham). Der

So-

ter/Paraklet heilt sie von ihren Leidenschaften, Achamoth freut sich am Anblick der den Soter begleitenden Lichter, wird von ihnen schwanger und gebiert pneumatische Leibesfrucht (Gen 4 , i - 2 ) i 6 \ Damit ist das Pneumatische, das Psychische und das Hylische entstanden - alles mit Hilfe des Soter bzw. des Christus (ohne ihn gibt es keine gestaltende Kraft), aber doch aus der Sophia, die gefallen ist. Damit ist sehr genau die Qualität der nun zu schaffenden Welt jetzt schon charakterisiert: sie weist durchaus auf die gestaltende K r a f t von oben hin, ist also nicht durchlichkeit die G a b e der „ E r i n n e r u n g " (Inter 1 0 , 1 1 ) . Sie w i r d verliehen, nicht a u f g r u n d von T u g e n d erworben. 1 5 5 Iren., haer. I 2,4. 1 5 6 Ebd. 1 5 7 H a e r . I 2,6. 1 5 8 Haer. I 4 , 1 . 1 5 9 Ebd. 1 6 0 H a e r . I 4,2. 1 6 1 H a e r . I 4 , 1 und I 4 , 5 . 1 6 2 Ebd. I 4 , 5 .

B a r b a r a Aland

4°

aus schlecht, ein Phänomen, das Plotins zweitem Bericht über die Weltentstehung in II 9 , 1 0 , 2 4 - 3 3

zumindest in gewisser Weise

nahe k o m m t 1 6 3 . Diesem doppelten Aspekt (durch die gestaltende K r a f t des Soter geschaffen, aber aus „gefallenem" Werkstoff) entspricht die eigentliche Weltschöpfung: Zunächst schafft die Achamoth aus dem Psychischen den - psychischen - Demiurgen. Dieser kann aber, entgegen seiner Bezeichnung, nicht aus sich schaffen, sondern muß heimlich von der pneumatischen Achamoth dazu bewegt w e r d e n 1 6 4 , oder besser: „der Soter tat es durch s i e " 1 6 5 . „ D e r Demiurg meinte, alles von sich aus herzustellen, tatsächlich hat er es aber geschaffen (πεποικέναι), indem die Achamoth es hervorb r a c h t e " 1 6 6 . Er schuf den Himmel, ohne den Himmel zu kennen, er

bildete

den

Menschen,

ohne

den

Menschen

zu

kennen

(άγυοοΰυτα τον άνθρωπον), er hat die Erde aufgewiesen, ohne die Erde zu kennen. Er hat also, so faßt Irenäus zusammen, die Ideen

1 6 3 N a c h dem ersten Bericht (Plot. II 9 , 1 0 , 1 9 - 2 3 ) hat sich die Seele bzw. die Sophia herabgesenkt. Dabei sollen die übrigen Seelen mit herabgestiegen sein und sich mit Leibern bekleidet haben. D a s entspricht dem Fall der schöpferischen Seele aus II 9 , 4 , 1 - 7 . Es entspricht auch dem, w a s w i r als zentrale Lehre aus gnostischen Quellen kennen (s. oben S. 3 8 - 3 9 ) . G a n z anders aber in Plotins zweitem Bericht (II 9 , 1 0 , 1 4 - 3 3 ) . D a n a c h ist die Seele nicht h e r a b g e k o m m e n , sondern erleuchtet nur die Finsternis; infolgedessen entsteht ein „ A b b i l d " in der M a t e r i e (dazu K . Alt, Philosophie gegen Gnosis [wie A n m . 1 4 6 ] , 5 1 - 5 3 ) . M i r scheint nicht, daß sich damit eine A n n ä h e r u n g an Plotins eigene Lehre aus Kapitel 2 und 3 ergibt, ich e r w ä g e v i e l m e h r eine A n s p i e l u n g

auf

das im W a s s e r

entstehende,

leuchtende A b b i l d , v o n dem im A p c J die R e d e ist ( B G 4 8 , 9 f f . parr.) und das die A r c h o n t e n n a c h a h m e n w o l l e n und sollen. A u f diese Weise ergibt sich z w a r ein von dem ersten Bericht unterschiedenes R e f e r a t , das aber auch auf gnostische Quellen zurückgeht. A u c h im A p c J sind die s c h a f f e n d e n A r c h o n t e n z w a r u n w i s s e n d , w e r d e n aber durch das „ A b b i l d " im W a s s e r zum - freilich u n v o l l k o m m e n e n - S c h a f f e n angeregt. 1 6 4 Iren., haer. I 5 , 1 . 1 6 5 Ebd. 1 6 6 Haer. I 5,3.

Frühe direkte Auseinandersetzung

41

(ιδέας) der Dinge, die er schuf, nicht gekannt und auch seine Mutter nicht (die ihn lenkte) 1 6 7 . Daß das für Plotin eine irrsinnige Anschauung ist, Iäßt sich denken, und doch ist sie nicht ohne Logik. Sie markiert präzise die Qualität der Welt als zwar gestaltet, aber von einem „unwissenden" und nur gelenkten Demiurgen gestaltet. Die „ S y m p a t h i e " zwischen Gott und K o s m o s und damit auch dessen wegweisende Eigenschaft, die sozusagen beim bloßen Hinsehen Gott erkennen lehrt, ist vollständig verloren. Plotin muß das gewußt haben, denn er muß Z u g a n g zu gnostischen Quellen gehabt haben. Seine beiden sich widersprechenden Berichte über den Seelenfall 1 6 8 können daraus zu erklären sein, daß er mit dem Begriff der Seele bzw. Sophia spielt. Während er im ersten Bericht den Fall des Äons Sophia meint, könnte im zweiten Bericht, der nicht von einem Herabkommen der Seele ausgeht, von der Achamoth die Rede sein, die zwar in die R ä u m e des Schattens und der Leere hinausgeworfen, aber sogleich von Christus gestaltet w u r d e 1 6 9 und als pneumatische A c h a m o t h 1 7 0 zum Lenker des Demiurgen wurde. Näher liegt mir jedoch die genannte sethianische E r k l ä r u n g 1 7 1 . Plotins Referate sind unklar und wegen mangelnder begrifflicher Klarheit reichlich unfair. So gewaltig der Dissenz in der Einschätzung der Welt jetzt schon ist, so wird erst im folgenden bei der Beurteilung des Menschen und seines Heils deutlich werden, wie sehr er sich auf beides auswirkt. Hier ist das Anliegen beider Gegner zutiefst betroffen. Ob und wie weit Plotin unsachlich ist, läßt sich erst dann voll ermessen. Hier kommt es auch zu dialogartigen Partien. Die Wertung des Menschen: Nirgends ist Plotin so scharf und verletzend, auch so ohne Verständnis für den Gegner wie bei diesem Thema. Das ist gut erklärbar, denn hier geht es um die 1 6 7 Ebd. 1 6 8 Plot. II 9,4 und II 9 , 1 0 , 1 9 - 3 3 ; vgl. auch K . Alt, Philosophie gegen G n o sis (wie A n m . 1 4 6 ) , 5 0 - 5 1 . 1 6 9 Iren., haer. I 4 , 1 . 1 7 0 Haer. I 5,1-3. 1 7 1 S. A n m . 1 6 3 .

42

Barbara Aland

schwerwiegende Folgerung der unterschiedlichen

Einschätzung

der Welt, die nicht nur keine Versöhnung möglich macht, sondern möglicherweise auch eine Bedrohung erkennen läßt, die Plotin von Seiten der Gnostiker empfindet. Für den Philosophen ist es unbegreiflich, daß die Gnostiker, die doch auch einen Leib haben und damit Begierden, Trauer, Z o r n , ihre eigene K r a f t nicht gering einschätzen und behaupten, daß sie das Geistige erfassen k ö n n e n 1 7 1 . Er will nicht akzeptieren, daß die Sonne nach den Gnostikern keine höhere Einsicht haben soll als die gerade erst geborenen M e n s c h e n 1 7 3 . Ebenso ist es für ihn widersinnig, wenn die eigene Seele (der Gnostiker), und zwar auch die der geringsten Menschen (των φαυλότατων άυθρώπων) unsterblich und göttlich sein soll, der ganze Himmel aber keinen Teil an der unsterblichen Seele haben soll 1 7 4 . Schon hier wird deutlich, daß Plotin die Gnostiker nicht verstehen will. Denn wenn er nicht annehmen will, daß sie Narren sind, - und das tut er nicht, sonst hätte er ihnen keine ganze Schrift gewidmet - hätte er an diesem Punkte fragen müssen, w a r u m die Gnostiker annehmen können, ihre Seele sei „unsterblich" und „ g ö t t l i c h " 1 7 5 , und das gelte auch von den „niedrigsten" Menschen. Und Plotin hat gewußt, w a r u m die Gnostiker diese Lehre vertraten; sein besseres Wissen ist aber hinter seiner ätzenden Ironie kaum noch zu erkennen. Zunächst zur Selbsteinschätzung der Gnostiker: (a) Sie sind in der Tat die Geringsten und Kleinen, aber - wie wir aus Inter und ApkPt und sogar aus Irenäus, Adversus

Haereses

III 1 5 , 2 gelernt haben - nicht, um sich selbst

damit abzuqualifizieren, sondern um damit zum Ausdruck zu bringen, daß sie ganz und gar nicht durch eigene K r a f t , sondern durch Hilfe Christi zur „Erinnerung" des einst geschauten Him-

1 7 2 Plot. II 9 , 5 , 2 - 3 . Es ist nicht dem L o g o s gemäß, so zu denken.

173 Π 9.5.3-8· 1 7 4 II 9 , 5 , 8 - 1 3 · 1 7 5 II 9 , 5 , 8 - 9 ·

Frühe direkte Auseinandersetzung

43

mels gelangen 1 7 6 . Plotin weiß das. Er geht auch darauf ein, wenn auch mit einem gänzlich ungeeigneten Terminus, dem der Pronoia: (b) N a c h Plotin behaupten die Gnostiker, Gott sorge für sie allein vor (προνοεΐν), was für den Philosophen unsinnig sein muß, denn Pronoia erstreckt sich immer auf den ganzen Kosmos und nicht auf einzelne, gar „ N i e d r i g e " 1 7 7 . Aber daß Plotin diesen ungeeigneten

und irreführenden Begriff m e h r f a c h 1 7 8

einführt,

zeigt doch, daß er durchaus weiß, daß die Gnostiker auf eine K r a f t vom Vater vertrauen, die ihnen nicht durch Naturgesetz, nicht durch das in Sympathie verbundene All zukommt, sondern ihnen, und nun tatsächlich jedem einzelnen - das hat Plotin durchaus verstanden - von Gott zuteil w i r d 1 7 9 . Schließlich ist es von daher durchaus berechtigt (c), wenn auch reichlich mißverständlich ausgedrückt, wenn die Gnostiker nach Plotiri sagen, sie

brauchten

sich

um

die

Gunst

Gottes

nicht

zu

mühen

(II 9,9,59; 1 6 , 2 5 - 3 4 ) ; s ' e brauchten nur „auf Gott zu blicken". Es ist berechtigt, weil alles andere - etwa philosophische Studien als nur eine anbetende Bitte zum Vater ohnehin nichts hilft. Den Philosophen muß das freilich verletzen und reizen, weil es seinen 1 7 6 S. dazu Inter i o , i 6 f . Christus veranlaßte es, sich der Güter des Vaters und des Geschlechts (γένος) zu erinnern. Vgl. auch oben S. 31-32.. 1 7 7 Plot. II 9,9,65^; 16,16; 1 6 , 2 7 - 3 1 . Dazu K. Alt, Philosophie gegen Gnosis (wie Anm. 146), 37. Es scheint mir nicht so, daß Plotin mit dieser ungeeigneten Argumentation die Gnostiker überzeugen wollte; er will nur lästern, wie Frau Alt viele Male gezeigt hat, und auch in die Irre führen. 1 7 8 II 9,9,65; i 5 , i o f . ; i 6 , i 6 f . 1 7 9 II 9 , i 6 , i 6 f . Am deutlichsten kommt Plotins Nichtverstehen in seiner referierten fiktiven Anrede an einen „bisher demütigen, mittelmäßigen, nichts wissenden kleinen Mann zum Ausdruck (II 9,9,55-59) - „Wenn dieser hört: du bist Gottes Sohn (θεοΰ παις)" - man beachte den treffenden Terminus. Die Gnostiker sind Söhne Gottes - „die andern, die du anstauntest, sind es nicht ...," dann geht daraus hervor, daß für diese Gott „vorsorgt" (II 9,9,65), d.h. ihnen ist Gott gnädig zugewandt (vgl. dazu II 9,5,8-9). Weil das so ist, ist es auch keine Selbstüberhebung, wenn die Gnostiker ihre Kraft nicht gering einschätzen und meinen, sie könnten das Geistige ergreifen (II 9,5,3-4).

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„ H e i l s w e g " , seine άρετή und seine Bemühung 1 8 0 , zunichte macht durch für ihn freche Behauptung. Oder mehr? Durch A n g r i f f , Bedrohung? Der K o m p l e x von Heil und Erlösung wird bei Plotin also wohl doch nicht so völlig ausgespart 1 8 1 . Die Vorstellung einer sich dem Einzelnen zuwendenden Liebe Gottes ist Plotin aber so fremd, daß er sie kritisiert, indem er sie mit dem ihm einzig aus seiner Vorstellung zur Verfügung stehenden Begriff Pronoia - zwar präzise umschreibt, aber gleichzeitig ad absurdum führt. Denn von πρόνοια in seinem Sinne, die allem zukommt und damit das M o m e n t der Gnade negiert, können die Gnostiker gerade nicht reden. An diesem Beispiel wird noch einmal die Argumentationsstruktur Plotins besonders deutlich. Er ist so sehr von seiner Philosophie und Weltsicht überzeugt, daß er gar nicht anders kann als von seinen Begriffen aus - die ja für ihn die wahren sind - die gnostische Lehre vorzutragen und damit auch schon zu widerlegen. Diese Weise der Auseinandersetzung verhindert jedes wirkliche Gespräch, insbesondere auch über die Fragen von Heil und Erlösung. Für Plotin ist es die άρετή, die den Weg zur oberen Welt hin weist. Wer an ihr keinen Teil hat, gelangt nicht dazu, sich zu ihr aufzumachen. Tugend in Plotins Sinne steht also gegen gnädige Erwählung auf Seiten der Gnostiker. Eine Verständigung ist angesichts dessen nicht mehr zu erreichen 1 8 1 . Wenn Plotin den Gnostikern aber vorwirft, sie sagten zu den ihnen Folgenden nur: „Blicke auf G o t t " , ohne weitere Unterweisung, wie man dazu gelangen könne, so wissen wir aus zahlreichen gnostischen Traktaten, daß Gnostiker diese ethische Unterweisung durchaus vorn e h m e n 1 8 3 . Die bloße Gegenüberstellung des gnostischen βλέπε 1 8 0 II 9 , 8 , 3 2 - 3 4 ; 1 6 , 2 6 - 3 2 . 1 8 1 Anders K . Alt, Philosophie gegen Gnosis (wie A n m . 1 4 6 ) , 64 mit A n m . 1 9 5 , der ich aber in ihrer Einschätzung, daß Plotin jeglicher Sinn für die gnostische E r f a h r u n g der Erlösung fehlt, zustimme. 1 8 2 II 9 , 1 5 , 3 8 - 3 9 ; s. auch 1 5 , 2 6 - 3 2 . 1 8 3 V g l . in den von uns besprochenen Traktaten TestVer 4 1 , 4 - 4 5 , 6 ; 6 7 , 3 - 7 ; 6 8 , 2 7 - 6 9 , 3 2 ; Inter 1 5 , 1 9 - 2 1 , 3 4 .

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προς θεόν 1 8 4 und Plotins Überzeugung άρετή ... θεόν δ ε ί κ ν υ σ ι ν 1 8 5 klärt also nichts und setzt die Gnostiker ins Unrecht. Schließlich noch ein Wort zur Eschatologie. Plotins Angaben schwanken zwischen präsentischer und futurischer Eschatologie. Einerseits behaupten die Gnostiker, so Plotin, sie seien bereits im Besitz der Erkenntnis (ήδη έγνωκότας) 1 8 6 , andererseits werden sie dereinst erst von hier nach jenem anderen streben 1 8 7 . Plotin weiß auch von einer dereinstigen Rückkehr der Einzelseelen 1 8 8 , allerdings nicht ohne Folgerungen daran zu knüpfen, die nur seiner, nicht der Gnostiker Vorstellungen vom Kosmos entsprechen 1 8 9 . Eine solche Vermischung von präsentischer und futurischer Eschatologie ist aus gnostischen Quellen bekannt 1 9 0 . M e h r f a c h zitiert Plotin den christlich-gnostischen Begriff der „neuen E r d e " (Apk 2.1,1), zu der die Gnostiker von hier gehen w e r d e n 1 9 1 . Das ist zwar ein an sich präzises Zitat, aber für Plotin gelangen die, die an der Tugend keinen Anteil haben, gar nicht erst dazu, sich „zum Jenseitigen a u f z u m a c h e n " 1 9 2 . Also wird wieder eine aus Plotins Denkwelt stammende Schlußfolgerung an den christlichgnostischen Begriff geknüpft. Auch hier wird der gnostische Begriff der „neuen E r d e " umschrieben (und damit verfälscht) durch den plotinischen des „ έ κ ε ι ν α " 1 9 3 . Für den Gnostiker tritt das Weltende ein, wenn alles Pneumatische durch Gnosis geformt und vollendet ist 1 9 4 . Dann zieht die Achamoth mit den Pneuma-

184 185 186 187 188 189 190 191 192 193

Plot. II 9,15,33. II 9,i5, 3 8f. II 9,i5,zif. II 9 , i j , 2 i f . II 9,4,i9f. II 9,4,17-26. Vgl. u.a. EV 42,11-43,24. Plot. II 9,5,24t.; fremde Erde i i , u f . κινηθέντες πρός έκέΐνα (II 9,15,26-27). Zu der Entsprechung καινή γή/λόγος in II 9,5,24ff. vgl. K. Alt, Philosophie gegen Gnosis (wie Anm. 146), 53f. 194 Iren., haer. I 6,1.

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tikern in das P l e r o m a e i n 1 9 5 . D a s ist sehr w o h l als eine neue E r d e zu bezeichnen, und Plotins Kritik ist unangebracht. D e n n w o r u m es hier geht, ist, zum A u s d r u c k zu bringen, daß dieser K o s m o s nicht ausreicht, u m auf G o t t zu verweisen oder gar zu ihm zu bringen. E r m a g nicht völlig schlecht sein und Spuren der gestaltenden K r a f t des Christus a u f w e i s e n 1 9 6 , aber Erlösung kann er nicht begründen. E s bleibt d a m i t ein tiefer sachlicher Dissens, der allenfalls k o n s t a t i e r t , nicht a u s g e t r a g e n w i r d . W i r sind auf die

Gründe

d a f ü r e i n g e g a n g e n : Plotin weigert sich, ein anderes W e l t b i l d in E r w ä g u n g zu ziehen als das seine. D a m i t ist schon als f a l s c h und u n w a h r dargestellt, w a s er - in seiner B e g r i f f l i c h k e i t - an gnostischen Ü b e r z e u g u n g e n referiert. Ich bezweifle, d a ß Plotin nicht m e h r v o n den G n o s t i k e r n g e w u ß t hat, es sei denn, er w o l l t e nicht m e h r v o n ihnen wissen und verstehen, und das ist gut m ö g l i c h . Die A u s e i n a n d e r s e t z u n g zwischen ihnen bleibt u n b e f r i e d i g e n d . E s findet a u c h hier, w i e bei Irenaus, eine A b g r e n z u n g s t a t t 1 9 7 . W a s ergibt sich aus dieser Übersicht über f r ü h e direkte A u s einandersetzungen z w i s c h e n Christen, H e i d e n u n d

Häretikern?

W e n n m a n v o n der K u l t u r der A u s e i n a n d e r s e t z u n g a u s g e h t , so ist diese nicht hoch. Bei allen behandelten K o n f l i k t f e l d e r n verstehen sich die G e s p r ä c h s p a r t n e r nicht und w o l l e n sich nicht verstehen. Sie argumentieren unfair, unverständig, o b w o h l sie es hätten besser wissen können, und scharf. Sie zeigen keine N e i g u n g , dem anderen zuzuhören, ja, mehr noch, sie verzerren seinen Argumentationsansatz. 1 9 5 Haer. I 7 , 1 . 1 9 6 S. dazu oben S. 3 9 - 4 1 . Möglicherweise ist die antikosmische Haltung der Gnostiker auch übertrieben w o r d e n . V g l . dazu M . A . Williams, Rethinking Gnosticism. An Argument for Dismantling a D u b i o u s

Cate-

g o r y , Princeton 1 9 9 6 , bes. 9 6 - 1 1 5 . 1 9 7 F r a u Alt spricht von Plotins „ s o u v e r ä n empfundene(m) Sieg über die G n o s i s " (Philosophie gegen Gnosis [wie A n m . 1 4 6 ] , 66). Ich kann das nicht g a n z so sehen, sondern sehe eher die Bedrohung, die Plotin in der f ü r ihn unverständlichen Erlösungstheologie der Gnostiker

erblicken

mußte. Sie läßt ihn scharf und bitter werden, ohne daß das zu einer klaren Auseinandersetzung führen würde.

Frühe direkte Auseinandersetzung

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Dennoch haben wir drei bedeutende Auseinandersetzungen aus der Frühzeit der Kirchengeschichte kennengelernt. Soweit es um Heiden und Christen geht, zeigen sie, daß die Ausbreitung der Christen und ihre besonderen Erziehungs- und Erkenntnisziele von paganen Philosophen als Bedrohung e m p f u n d e n w u r d e n , weil sie in Konkurrenz zu dem von der Philosophie als ureigenstes Feld der Bildung angesehenem Gebiet traten. Die Auseinandersetzung beginnt bei Celsus, der den Anspruch der Christen und seine Attraktivität für die große Menge der Menschen sehr gut verstanden hat. Und sie setzt sich fort bei Plotin, der - schärfer noch als Celsus - gegen die für ihn völlig unverständlichen Gnostiker, die wohl Christen waren, argumentiert. Möglicherweise gibt er durch seine Argumentationsweise auch nur vor, sie so gar nicht zu verstehen. Bei Celsus wie bei Plotin ist der spezielle Heilsweg der Platoniker wie der Gnostiker in ihrer kontroversen Debatte nicht übergangen. Vielmehr wird gerade an diesem Thema deutlich, welch scharfer Graben beide trennt. M a n kann sagen, d a ß mit den Christen eine neue Zeit heraufzieht. Der Weg zur Vereinigung mit Gott - ein Ziel, das auch die Christen anstreben - kann von paganen Philosophen nach der christlichen Weise nicht verstanden werden. In gewisser Weise ist es ein ganz neuer und einleuchtender Weg: Weil Gott begriffen wird als der schlechthin Gute und Gnädige, kann der Platonische „Heilsweg" nicht mehr genügen, sondern es m u ß ein Weg gedacht werden, der diesem Gottesbegriff entsprechend ist. Das macht den Ansatz der griechischen Philosophie zunichte. Das wird umso deutlicher, wenn wir auch die innerchristliche Debatte zwischen Irenäus und den Gnostikern betrachten. Die Gnostiker - zumindest die Autoren der hier besprochenen Traktate und die hinter ihnen stehenden Kreise - haben verstanden, daß der Weg zu Gott nur ein gnadenhafter sein kann. Auch Irenäus hat das verstanden, und es liegt eine gewisse Tragik darin, daß sie beide so gar nicht ins Gespräch k o m m e n konnten. Die sogenannte rechtgläubige Kirche hat deswegen Einbußen in der Weite und Tiefe ihrer Erkenntnis erlitten. Sie fand zwar Kriterien,

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an denen man ablesen konnte, was wahre und falsche Lehre sei und das ist viel - aber erst sehr langsam entfaltete sich innerhalb der mit diesen Kriterien gesetzten Grenzen eine denkend verantwortete umfassende christliche Theologie, insbesondere

durch

Origenes und seine Exegese. Wie wir jetzt erst durch die sogenannte Bibliothek von N a g Hammadi wissen, ging viel an Anregungen verloren, nicht nur weil die Mehrheitskirche es nicht rezipieren wollte, sondern auch, weil so viel an Quellen verloren ging, daß unsere Augen gehalten sind und wir nur mit großer M ü h e den Dialog zu rekonstruieren vermögen, der trotz allem aus den Texten hervorscheint 1 9 8 . Ihn immer genauer zu verstehen, insbesondere auch den innerchristlichen Dialog, für den uns durch die Texte von N a g Hammadi neue Quellen bekannt geworden sind, muß unser Ziel sein.

1 9 8 V g l . dazu jetzt auch B . D . Ehrman, Lost Christianities. T h e Battles f o r Scripture and the Faiths We N e v e r K n e w , O x f o r d 2 0 0 3 .