Leipziger Beiträge zur jüdischen Geschichte und Kultur: Band 1 2003 [Reprint 2014 ed.] 9783110949988, 9783598247507

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Leipziger Beiträge zur jüdischen Geschichte und Kultur Herausgegeben von Dan Diner

Bandi 2003

S imon-Dubno w-Institut für jüdische Geschichte und Kultur an der Universität Leipzig

K· G · Saur

Redaktionsanschrift: Leipziger Beiträge zur j ü d i s c h e n Geschichte und Kultur Simon-Dubnow-Institut f ü r j ü d i s c h e Geschichte und Kultur an der Universität Leipzig Goldschmidtstraße 28 D - 04103 Leipzig Tel.+49.341.21735-50 Fax+49.341.21735-55 E-mail: b o e w i n g @ d u b n o w . d e www.dubnow.de Redaktion: Christoph B ö w i n g Übersetzungen ins Englische: William Templer

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet unter http://dnb.ddb.de abrufbar.

Θ Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier © 2003 Simon-Dubnow-Institut Leipzig Erscheint bei K.G. Saur Verlag GmbH, München Alle Rechte vorbehalten Jede Art der Vervielfältigung ohne Erlaubnis des Verlags ist unzulässig Satz: Dr. Rainer Ostermann, München Druck/Bindung: Strauss Offsetdruck GmbH, Mörlenbach ISBN 3-598-24750-8

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Inhalt

DAN DINER

Editorial

9 BEGRIFF UND GESCHICHTE

PETER PULZER,

Oxford

Einheit und Differenz Über deutsche und deutsch-jüdische Geschichte SHARON GORDON,

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Leipzig

Temura and Hamara Meanings of Conversion in Biblical and Modern Hebrew SUSANNE PLIETZSCH,

27

Basel

„Es dauert mich" Tod und Zeit im Denken Emmanuel Lévinas'

47

FRÜHE ZEITEN MARTIN PRZYBILSKI,

Würzburg

Frauen in Büchern für Frauen Zur altjiddischen Mussarliteratur MIKHAIL KJZILOV,

Warsaw

Ezra ben Nisan ha-Rofe of Troki (1595-1666) A Karaite Physician in Legend and History JAN DOKTOR,

65

83

Warschau

Talmud und Disputationen Zum christlich-jüdischen Diskurs im 18. Jahrhundert

105

ZEIT DER AUFKLÄRUNG GRIT SCHORCH,

Leipzig

Zwischen Sakralität und Säkularität Die //o/ze/zeiZ-Übersetzung Moses Mendelssohns DIRK SADOWSKI,

123

Leipzig

Maskilisches Bildungsideal und josephinische Erziehungspolitik Herz Homberg und die jüdisch-deutschen Schulen in Galizien 1787-1806 . . .

145

6

INHALT

STEPHAN BRAESE,

Bremen

„Redendes Tier" und „gläserner Jude" Bilder jüdischen Sprachwandels bei Maimón und Hebel

169

RÄUME UND TOPOI CARSTEN SCHAPKOW,

Leipzig

„Mit stets neuer Bewunderung" Iberisch-sephardische Topoi im deutsch-jüdischen Diskurs des 19. Jahrhunderts HAIM GOREN, Tel

199

Hai

Debating the Jews of Palestine German Discourses of Colonization, 1840-1883 MARKUS KIRCHHOFF,

Leipzig

Konvergierende Topographien Protestantische Palästinakunde, Wissenschaft des Judentums und Zionismus um 1900 YAACOV SHAVIT, Tel

217

239

Aviv

Babel und Bibel The Controversy as a Jewish Event

263

ZEIT DER FINSTERNIS STEFFEN HELD,

Leipzig

Carl Goerdeler in Leipzig Antisemitismus und Kommunalverwaltung 1933-1936 NICOLAS BERG,

283

Leipzig

Ein Außenseiter der Holocaustforschung Joseph Wulf (1912-1974) im Historikerdiskurs der Bundesrepublik

311

ORTE DES BEWAHRENS ALEXIS HOFMEISTER,

Köln

Zwischen Berlin und Tel Aviv Jüdische Geschichte im Odessaer Gebietsarchiv MARIA DOLD,

349

Tübingen

(K)ein Platz fur Folklore Maksymiljan Goldsteins Lemberger Sammlung

363

INHALT

7

WEGE DER FORSCHUNG STEPHAN WENDEHORST,

Leipzig

Die Römische Inquisition, der Index und die Juden Neue Materialien und Perspektiven

385

Abstracts

397

Autorenverzeichnis

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Editorial

Mit diesem ersten Band der Leipziger Beiträge zur jüdischen Geschichte und Kultur stellt sich neben dem Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts ein weiteres in jährlicher Folge erscheinendes Periodikum des Instituts vor. Das Jahrbuch des SimonDubnow-Instituts versteht sich zuvörderst als ein Organ der internationalen Fachöffentlichkeit zur Geschichte der Juden Mittel-, Ostmittel-, Ost- und Südosteuropas. Es erprobt neue Lesarten kontextualisierter jüdischer Geschichte, deren Gemeinsamkeit insbesondere in einem transformationsgeschichtlichen Bild besteht, das den Übergang der jüdischen Lebenswelten aus imperialen und damit multinationalen Zusammenhängen der Frühen und späteren Neuzeit heraus in solche nationaler Staatsbildung nachzeichnet. Die Leipziger Beiträge zur jüdischen Geschichte und Kultur weisen eine thematisch durchaus verwandte Zielsetzung auf, dienen indes vor allem der Darbietung von Ergebnissen der am Institut selbst betriebenen Forschungen. Vornehmlich die am Institut tätigen Forscherinnen und Forscher, Doktoranden und Postdoktoranden, aber auch zu Forschungsaufenthalten am Institut geladene Wissenschaftler stellen hier Teil-, Zwischen- oder Endergebnisse ihrer Projekte vor. Hinzu kommt die Dokumentation der von der Fritz Thyssen Stiftung geforderten jährlichen Simon-DubnowVorlesung. Obschon es sich bei den Beiträgen also wesentlich um die Präsentation von Einzelaspekten aus den langfristig angelegten Forschungen von Mitarbeitern wie Gästen sowie im Einzelfall auch um die schriftliche Fassung der am Institut gehaltenen herausragenden Einzelvorträge handelt, stehen die in diesem Forum publizierten Abhandlungen durchaus für sich. Nicht zuletzt haben sie insofern eine dokumentierende und dialogisierende Funktion, als sie die am Simon-Dubnow-Institut praktizierte Verschränkung der forschenden Arbeit im Hause mit den Ideen und Ansätzen von Wissenschaftlern aus Israel, den Vereinigten Staaten, England, Mittel- und Ostmitteleuropa abbilden. Die Anordnung der Beiträge ist der Anforderung historischer Periodisierung wegen chronologisch ausgelegt. Allerdings werden Aufsätze, die eher systematische, begriffliche und forschungsstrategische Absichten verfolgen oder sich nicht der Epochenfolge entlang einreihen lassen, in angemessener Weise anderweitig piaziert. Generell stellt sich in diesem Zusammenhang die Frage, inwieweit jüdische Geschichte in einer Periodisierungssystematik aufgeht, deren Zeitenfolge einer spezifisch europäischen, abendländisch säkularisierten Geschichtserfahrung folgt. Eben dieses westliche Geschichtsverständnis ist im Schema seiner Epochenabfolge auf eine auf die Moderne zusteuernde säkular imprägnierte Bewegungsvorstellung ausgerichtet, wobei dieser universale und zugleich uniforme Relevanz zugemessen wird. Tatsächlich dürfte es aber außereuropäischen Kulturen schwerfallen, die der europäisch-westlichen Entwicklung analog ausgebildete Periodisierungssystematik und die damit einhergehende Semantik der Epochen anzunehmen. Bereits die arabisch-islamische Zivi-

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EDITORIAL

lisation als eine an Europa angrenzende Hochkultur vermag die für sie zentralen Ereignisfolgen kaum ebenjener europäischen Epocheneinteilung entlang zu organisieren. Die Zeitvorstellung jüdischer Geschichte von sich selbst - eine Geschichte, die vornehmlich diasporisch angelegt ist und der mithin alle anderweitig Geschichte begründenden tellurischen Anbindungen von Macht und Herrschaft fremd sein müssen - verschränkt in sich eine hybride Geschichtserfahrung: Bilder und Metaphern, die dem Arsenal des biblischen Ursprungsnarrativs entnommen sind, verbindet sie in Gestalt einer sich palimpsestartig ausnehmenden Vorstellung der Wiederkehr mit solchen Ereignissen, die den Zeitvorstellungen der sie umgebenden kulturellen wie zivilisatorischen Kontexte entnommen sind. Die Frage, wie eine Geschichte der Juden angemessen zu periodisieren sei, ist an sich weder leicht zu beantworten, noch kann dies hier angemessen erfolgen. Die in diesem Periodikum praktizierte Anordnung der Beiträge versucht jedenfalls, im Rahmen der gängigen Periodisierungsaufforderungen so etwas wie eine spezifische jüdische Komponente von Zeiterfahrung zumindest aufscheinen zu lassen. Wie eine geschichtstheoretisch angeleitete historische jüdische Zeiteinteilung im einzelnen aussehen könnte, ist eine Frage, die nicht zuletzt innerhalb des Forschungsprofils des Simon-Dubnow-Instituts insgesamt von Bedeutung bleiben wird. A n dieser Stelle ist neben dem Redakteur Christoph Böwing und dem Übersetzer ins Englische, William Templer, allen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des SimonDubnow-Instituts zu danken, die sich mit den Beiträgen ihrer Kollegen oder denen der auswärtigen Wissenschaftler inhaltlich und formal befaßt haben. Dank gebührt insbesondere Nicolas Berg, Markus Kirchhoff und Dirk Sadowski für ihren Einsatz bei der Schlußredaktion dieses Bandes, sowie Grit Jilek fur die formale Durchsicht der Beiträge. Dan Diner (Leipzig/Jerusalem) Sommer 2003

BEGRIFF UND GESCHICHTE

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PETER PULZER

Einheit und Differenz ·· $ Uber deutsche und deutsch-jüdische Geschichte Am 27. Februar 1792 schrieb Johann Kaspar Schiller an seinen Sohn Friedrich: „Wir haben meines Wissens noch keine vollständige zusammenhängende Geschichte des jüdischen Volks, seit ihrer Zerstreuung in der Welt. Mich dünkt, es wäre dies ein wichtiger und ebenso würdiger Gegenstand der Beschäfftigung eines Gelehrten, welcher aber selbst gelehrte Juden an der Hand haben müßte, die ihm die Materialien lüfern könnten. Neben bei würde eine geschikte Ausarbeitung viel Interesse fur das Christentum haben r...]."1

Der Rat des älteren Schiller klingt in mehreren Beziehungen äußerst modern. Er setzt voraus, daß die Geschichte des nachbiblischen Judentums einen inneren Wert hat und daß die Verwirklichung eines solchen Projektes nur durch die Zusammenarbeit von christlichen und jüdischen Gelehrten zustande kommen könnte. Andererseits setzt er die Existenz eines separaten jüdischen Volkes voraus, das zwar unter den christlichen Völkern Europas lebt, aber nicht zu ihnen gehört, eine Annahme, die bis weit in das 20. Jahrhundert landläufig war. Immerhin dauerte es einige Zeit, bis die gelehrte Welt den Rat von Schillers Vater befolgte. Friedrich selbst befaßte sich zwar ab und zu mit dem Thema, aber auf charakteristische Weise nicht mit der Geschichte der Juden in Deutschland, auch nicht mit ihrer Geschichte „seit ihrer Zerstreuung in der Welt", sondern mit den Juden des Altertums, als das Volk des Alten Bundes, das anfanglich der göttlichen Offenbarung diente, sich später aber von diesem Weg abwandte und daher eine Sonderstellung in der abendländischen Welt einnahm. Sein Vortrag über „Die Sendung Moses", schon im Jahre 1790 gehalten, also zwei Jahre vor dem väterlichen Brief, ist teilweise großzügig und verständnisvoll, aber nicht frei von den konventionellen Urteilen seiner Zeit. Es ist, so Schiller, „unwiderlich wahr, daß wir der Mosaischen Religion einen großen Theil der Aufklärung danken, deren wir uns heute erfreuen [...]. Aus diesem Standpunkt betrachtet, muß uns die Nation der Hebräer als ein wichtiges, universalhistorisches Volk erscheinen, und alles Böse, was man diesem Volk nach-

1

Überarbeiteter Text der Ersten Simon-Dubnow-Vorlesung des Simon-Dubnow-Instituts, die am 21. November 2000 mit Unterstützung der Fritz Thyssen Stiftung in der Alten Handelsbörse in Leipzig gehalten wurde. Der Autor bedankt sich bei Frau Dr. Elisabeth Albanis (Oxford/Den Haag) fur die sorgfältige Durchsicht des Textes. Zitiert bei: Norbert Oellers, Goethe und Schiller in ihrem Verhältnis zum Judentum, in: Conditio Judaica, erster Teil, hrsg. v. Hans Otto Horch und Horst Denkler, Tübingen 1988, 109. LEIPZIGER BEITRÄGE ZUR JÜDISCHEN GESCHICHTE UND KULTUR I (2003), 13-26

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PETER PULZER

zusagen gewohnt ist, alle Bemühungen witziger Köpfe, es zu verkleinern, werden uns nicht hindern, gerecht gegen dasselbe zu seyn [...]. Als ein unreines und gemeines Gefäß, worin aber sehr kostbares aufbewahret worden, müssen wir sie schätzen; wir müssen in ihnen den Canal verehren, denn so unrein er auch war, die Vorsicht erwählte, uns das edelste aller Güter, die Wahrheit zuzuführen; den sie aber auch zerbrach, sobald er geleistet hatte, was er sollte. Auf diese Art werden wir gleich weit entfernt seyn, dem Ebräischen Volk einen Wert aufzudringen, den es nie gehabt hat, und ihm ein Verdienst zu rauben, das ihm nicht streitig gemacht werden kann." 2

Mit diesen Worten befinden wir uns am Anfang eines wissenschaftlichen und öffentlichen, zum Unterschied von einem rein theologischem Interesse an den Juden. Schillers Vortrag fand noch vor der rechtlichen Gleichstellung der Juden durch die französische Nationalversammlung statt und nur neun Jahre nach dem ersten ernsthaften Plädoyer fur eine solche Behandlung in den deutschen Staaten durch Christian Wilhelm Dohm.3 Der Wert der Juden - und daher die Rechtfertigung fur Schillers Beschäftigung mit ihnen - liegt in der Einschätzung ihres religiösen Beitrags. Die nachbiblischen Juden betrachtete er mit derselben Herablassung, sogar Verachtung, wie die meisten seiner aufgeklärten Zeitgenossen. Mit ihrer Zerstreuung seien sie aus der Geschichte ausgeschieden. Wie sie in die Geschichte wieder eintreten könnten oder sollten, unter welchen Bedingungen und mit welchen Gegenleistungen, war von diesem Zeitpunkt an kontrovers, denn bis zum Ende des 18. Jahrhunderts war diese Frage nicht aufgekommen. Wollte man sich nun mit der Zukunft der Juden auseinandersetzen, mußte man sich auch mit ihrer Geschichte ernsthafter befassen. Zweihundert Jahre später ist auch diese Zukunft zur Vergangenheit geworden. Es gibt Stimmen, die meinen, daß das ganze Verhältnis zwischen Juden und ihren deutschen Nachbarn nur noch historisch zu betrachten ist - ja, daß erst das Verschwinden einer deutsch-jüdischen Existenz uns die richtige Perspektive vermitteln kann. Im Vorwort zu ihrer Biographie Rahel Varnhagens schrieb Hannah Arendt im Jahre 1957: „Das deutschsprachige Judentum und seine Geschichte ist ein durchaus einzigartiges Phänomen, das auch im Bereich der sonstigen jüdischen Assimilationsgeschichte nicht seinesgleichen hat. Die Umstände und Bedingungen dieses Phänomens zu erforschen, das sich unter anderem in einem geradezu bestürzendem Reichtum an Begabungen und wissenschaftlicher und geistiger Produktivität äußerte, wird eine historische Aufgabe des ersten Ranges sein, die aber natürlicherweise erst heute in Angriff genommen werden kann, nachdem die Geschichte der deutschen Juden zu Ende ist."4

Jetzt, am Anfang des 21. Jahrhunderts, sind wir eher in der Lage, Hannah Arendts Urteil zu relativieren und sind nicht mehr geneigt, das deutsch-jüdische Zusammen2

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Friedrich Schiller, Die Sendung Moses', Historische Schriften (Nationalausgabe XVII), Bd. 1, Weimar 1970, 377-378. Christian Wilhelm von Dohm, Über die bürgerliche Verbesserung der Juden, 2 Bde., Berlin, Stettin 1781-1783. Hannah Arendt, Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik, München 1981, 11.

EINHEIT U N D DIFFERENZ

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leben als einen abgeschlossenen Abschnitt zu betrachten. Ungelöst bleibt die Frage jedoch, ob es sich während dieser 150 Jahre, von denen Hannah Arendt spricht, um ein echtes Zusammenleben handelte, oder bloß um ein engeres Nebeneinanderleben. Wie groß war der Grad der Einheit, wie wesentlich war die verbleibende Differenz? In einer Beziehung hatte Hannah Arendt recht. Das erstaunliche Anwachsen des Interesses an der deutsch-jüdischen Geschichte, von der das Simon-Dubnow-Institut ein eindrucksvolles, aber keineswegs alleinstehendes Beispiel ist, die fast unübersehbare Flut an Literatur, ob sie nun aus Einzelstudien oder zusammenfassenden Werken besteht, all dies beweist, daß nicht nur die Historikerzunft, sondern auch Teile des allgemeinen Publikums in zunehmendem Maß die Lücke empfinden, die eine deutsche Geschichte ohne Juden darstellt. Wenn wir aber über die Namen der verschiedenen Institute nachdenken, oder die Titel der jüngst erschienen Bücher und Zeitschriften betrachten, fallt uns auf, daß wir auf ein Problem stoßen. In den letzten Jahren ist die vierbändige Deutsch-jüdische Geschichte in der Neuzeit, also von ca. 1600 bis 1933, erschienen.5 Sie ist später auch erfreulicherweise von der Büchergilde Gutenberg vertrieben worden und ist jetzt in Taschenbuchformat erhältlich. Der erste Band wurde bei einer Veranstaltung vorgestellt, die den doppelten Titel, „Jüdische Geschichte in Deutschland - Deutschland in der jüdischen Geschichte" trug. Die Publikation Menora nennt sich „Jahrbuch für deutsch-jüdische Geschichte";6 in Hamburg gibt es das „Institut fur die Geschichte der deutschen Juden"; das hiesige Institut gilt der jüdischen Geschichte und Kultur, ohne geographischer Beschränkung. Der von Dirk Blasius und Dan Diner herausgegebene Band Zerbrochene Geschichte trägt den Untertitel Leben und Selbstverständnis der Juden in Deutschland,7 aber das Kapitel von Rainer Walz in diesem Sammelwerk heißt, „Lage und Selbstverständnis der deutschen Juden im 16. Jahrhundert".8 Selma Stern nannte ihre klassische Studie über den wohl bekanntesten Hofjuden Joseph Süß Oppenheimer ,,ein[en] Beitrag zur deutschen und jüdischen Geschichte".9 In der „Enzyklopädie Deutscher Geschichte" des Oldenbourg Verlags heißt der Band von Shulamit Volkov, Die Juden in Deutschland 1780- 1918, der von Moshe Zimmermann, Die deutschen Juden 1914-1945,10 Wie finden wir einen Weg aus diesem Irrgarten der Kategorien heraus? Gibt es eine deutsch-jüdische Geschichte? eine Geschichte der Juden in Deutschland? eine

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Michael A. Meyer (Hrsg.), Deutsch-jüdische Geschichte in der Neuzeit, 4 Bde., München 1996-1997. Menora. Jahrbuch jiir deutsch-jüdische Geschichte, hrsg. v. Julius H. Schoeps, Karl E. Grözinger u.a., 1 (1990)-13 (2002). Dirk Blasius, Dan Diner (Hrsg.), Zerbrochene Geschichte. Leben und Selbstverständnis der Juden in Deutschland, Frankfurt/Main 1991. Rainer Walz, Lage und Selbstverständnis der deutschen Juden im 16. Jahrhundert, in: ebd., 32-52. Selma Stern, Jud Süß. Ein Beitrag zur deutschen und zur jüdischen Geschichte (Veröffentlichungen der Akademie für die Wissenschaft des Judentums, Historische Sektion, 6), Berlin 1929. Shulamit Volkov, Die Juden in Deutschland 1780-1918 (Enzyklopädie deutscher Geschichte 16), München 1994; Moshe Zimmermann, Die deutschen Juden 1914-1945 (Enzyklopädie deutscher Geschichte 43), München 1997.

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PETER PULZER

jüdische Geschichte in Deutschland? eine Geschichte der deutschen Juden? Bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts war die Lage der Juden eher durch Differenz gekennzeichnet; man kann hier höchstens von einer Geschichte der Juden in Deutschland sprechen. Es gab zwar Juden am Rhein zur Zeit der Römer; ob es seitdem eine kontinuierliche Ansiedlung in den deutschen Ländern gegeben hat, ist zu bezweifeln. Die erfaßbare ununterbrochene Geschichte der Juden in Deutschland beginnt im 11. Jahrhundert. Von diesem Zeitpunkt an wissen wir über jüdische Gemeinden, Synagogen und Friedhöfe, zuerst im Raum von Rhein, Main und Mosel und später auch in Mitteldeutschland, Schlesien, Böhmen und dem jetzigen Österreich. Am Vorabend des ersten Kreuzzuges gab es ihrer ungefähr 25.000 im gesamten Territorium des Heiligen Römischen Reiches. Sie waren zu diesem Zeitpunkt noch nicht genötigt, in eigenen Stadtvierteln zu wohnen, aber alte Namen, wie Judengasse, Judenplatz, Judensteige oder Judenhalde zeigen, daß sie es vorzogen, eng aneinander zu wohnen. Vieles trug dazu bei, daß sie nicht nur von ihrer Umwelt als fremd betrachtet wurden, sondern sich selbst absonderten. Sie waren die einzigen Nichtchristen im mittelalterlichen Europa. Sie hatten ihre eigenen Speisegesetze, ihre eigenen Ruhetage und Festtage, ihre eigene Sprache, ihre eigenen Bräuche. Auch waren sie sich durch ihr Schrifttum, ob nun die Bibel oder den Talmud, bewußt, daß sie Mitglieder einer zerstreuten Gemeinschaft waren, die sich von Paris bis Kairo und Bagdad erstreckte, die in ihrer gemeinsamen Geschichte und im Trauer um die verlorene heilige Stätte ein Bindeglied finden konnte. Juden dachten, damals wie heute, wie kaum ein anderes Volk, historisch. Die Juden dieser Zeit lebten aber nicht nur aus eigenem Willen oder internen Gründen separat. Ihr besonderer rechtlicher Status trug ebenso viel dazu bei. Sie waren überall nur geduldet - und geduldet auf Zeit. Sie waren stets von der Willkür des Herrschers abhängig, von den Landesfürsten oder den freien Reichsstädten, oder auch vom Kaiser selbst, nachdem sie durch Friedrich II. Reichskammerknechte {servi camerae nostri) wurden. Diese Abhängigkeit konnte ihnen Schutz bringen, aber auch Ausplünderung und Vertreibung. Auch die Ausbreitung des Lehnwesens bedeutete eine Einengung der Chancen auf Eigentum, da der Treueschwur in der Form eines christlichen Eides abgelegt werden mußte. Von Seiten der Kirche mußten sie Missionspredigten und den dauernden Druck zur Bekehrung zum Christentum ertragen. Die Judentracht, die im 13. Jahrhundert angeordnet wurde, und das Judenzeichen, das nördlich der Alpen erst im 15. Jahrhundert eingeführt wurde, waren weitere Symbole ihrer gesellschaftlichen Isolierung. Aber die Differenz war nie vollständig und konnte nie vollständig sein. Einzelne Juden und in manchen Fällen ganze Gemeinden standen in hohen Ehren. Isaac von Aachen war der Botschafter Karls des Großen am Hofe Haroun-al-Raschids. Süßkind von Trimberg war ein angesehener Minnesänger. Als Kaiser Heinrich IV. im Jahre 1090 Bischof Rüdiger von Mainz besuchte, wurden ihm die Ältesten der jüdischen Gemeinde vorgestellt. Manche jüdische Gelehrte wurden zu repräsentativen Figuren. Josef ben Gerschon, auch Joel von Rosheim genannt, genoß mehrere Audienzen bei Kaiser Karl V. und legte dem Reichstag zu Augsburg im Jahre 1530 eine Verordnung vor, die die Rechte und Pflichten von Juden und Christen im gegenseitigen Umgang festlegen sollte.

EINHEIT U N D DIFFERENZ

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Daß man solche Einzelbeispiele heranziehen muß, zeigt, wie verhältnismäßig selten die Kontakte waren. Bedingte Integration dieser Art traf aber nicht nur auf die Spitzenfiguren der jüdischen Gemeinschaft zu. Je mehr sich Juden dem Handel zuwandten, um so mehr mußten sie den Kontakt mit der christlichen Bevölkerung aufrechterhalten, der sich nicht immer auf den geschäftlichen Bereich beschränkte. Die wiederholten kirchlichen Verbote im Mittelalter von Ehen mit Nichtchristen, oder von der Einstellung christlicher Bediensteter bei Juden, sowie der jüdische Bannfluch auf Konvertiten scheinen darauf hinzuweisen, daß konfessionsübergreifende Beziehungen keine Seltenheiten waren. Im Laufe der Zeit verstärkte sich der kulturelle Einfluß der deutschen Umwelt. Je länger die Juden Mitteleuropas von ihrer ursprünglichen Heimat am Mittelmeer getrennt blieben, um so mehr vernachlässigten sie - vergaßen sogar - ihre Stammessprache. Es entwickelte sich das jüdischdeutsch, auch westjiddisch genannt, als Gelehrtensprache sowie als Umgangssprache. Es gab sogar den Anfang einer säkularen Literatur, unter anderem eine deutschjüdische Version der Artuslegende. Auch in der Zeit der Reformation und Gegenreformation, sowie in den Jahrhunderten des Absolutismus kann man sich die Verhältnisse der verschiedenen deutschen Staaten ohne ihre Juden nicht vorstellen. Dies bezog sich auf alle Schichten der Gesellschaft, ob wir nun an Hofjuden, Viehhändler oder Gaunerbanden denken. Der Hofjude, sei es als Bankier, Gläubiger, Münzmeister, Hofjuwelier und Heereslieferant war eine Erscheinung des Absolutismus. Er verdankte seinen Einfluß der Armut der meisten Staaten und ihren geringen Steuereinnahmen, dem übertriebenen Ehrgeiz vieler Herrscher und ihrer Vorliebe für die Kriegsfuhrung. Nur Behrend Lehmann hatte die Millionen von Talern aufbringen können, mit denen sich August der Starke von Sachsen die polnische Krone erkaufte. Ähnliches galt für die Erlangung der Kurwürde durch Ernst August von Hannover und die der preußischen Königskrone durch Friedrich I. Die Hofjuden nahmen an einem gefährlichen Spiel teil. Sie waren beneidet und verhaßt, nicht nur von ihren Rivalen am Hofe und von der allgemeinen Bevölkerung, sondern des öfteren auch von ihren Glaubensgenossen, einesteils wegen ihrer Privilegien, andererseits wenn sie ihren Verpflichtungen gegenüber der Masse der Juden nicht nachkamen. Sie trugen immer das Risiko, daß sie bei einem Thronwechsel in Ungnade fallen würden, oder daß nach ihrem Tode ihr Vermögen vom Herrscher konfisziert, oder die Staatsschulden annulliert würden. Das bekannte Schicksal Joseph Süß Oppenheimers, des Hoffaktors des Herzogs von Württemberg, war zwar ein Extremfall, verdeutlichte dennoch wie vergänglich selbst die großzügigsten Privilegien sein könnten. Integriert auf eine andere Weise waren die jüdischen Unterschichten, die in einer konfessionell toleranten Gaunerwelt die Schranken des bürgerlichen Anstandes leicht überschreiten konnten, oft in wilden Ehen mit Christinnen lebten und der deutschen Kulturlandschaft eine Mischsprache schenkten, das Rotwelsch. Alle diese Schichten waren auf ihre Weise in ihrer christlichen Umwelt integriert, schon deshalb, weil man sie brauchte. Die vielen Vertreibungen aus Kleinstaaten und Städten dauerten oft nur einige Jahre. Zuerst kamen einige Schutzjuden zurück, dann ihre Nachzügler und bald nachher war, mit einigen Ausnahmen, alles wieder beim Alten. Die Tole-

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PETER PULZER

ranζ selbst hatte aufgrund dieses aufgeklärten Selbstinteresses ihre Grenzen. Das Aufnahmeedikt des preußischen Kurfürsten Friedrich Wilhelm von 1671 gestattete zwar den zuziehenden Juden fast völlige Handels- und Gewerbefreiheit, beschränkte sich aber auf diejenigen, die Kapital mitbringen konnten und erlaubte ihnen weder eine Synagoge noch einen Rabbiner. Trotz der vielschichtigen Beziehungen, die ich nur teilweise aufgezählt habe, kann man noch nicht von deutschen Juden reden. Bis dahin kann nur von Juden in Deutschland die Rede sein. Ihre rechtliche Lage war durch die gleichzeitige Wirksamkeit der nur für Juden geltenden Bestimmungen des Judenrechts und ihrer Einbeziehung in die allgemeine Rechtssphäre gekennzeichnet. In welchem Umfang die in der zeitgenössischen Rechtwissenschaft theoretisch anerkannte Teilhabe von Juden am allgemeinen Rechtsverkehr Einfluß auf die Rechtswirklichkeit hatte und zu der seit dem 30jährigen Krieg feststellbaren Stabilisierung der Lage der Juden beitrug, bedarf noch der systematischen Erforschung." In zwei Beziehungen waren die Umstände dieser Zeit jedoch maßgeblich für die Zukunft. Die Hofjuden waren keine einheitliche Kategorie. Manche blieben weiterhin fromm, waren nicht bereit, ihren Herren am Sabbat zu dienen und besaßen nur hebräische Werke in ihren oft umfangreichen Bibliotheken. Andere jedoch, vor allem im Laufe des 18. Jahrhunderts, eigneten sich zumindest bedeutende Bestandteile der aufgeklärten, höfischen Kultur ihrer Umwelt an. Sie legten ihre traditionelle Kleidung ab, vernachlässigten die Pflicht, einen Bart zu tragen, ließen sich porträtieren und traten in einigen Fällen zum Christentum über. Die Führenden unter ihnen sprachen ein fehlerfreies Hochdeutsch. Es wäre jedoch eine Vereinfachung, hier Vorläufer zu den Assimilierungstendenzen des 19. und 20. Jahrhunderts zu erblicken. Es handelt sich um Einzelentscheidungen, die eine winzige Oberschicht betrafen, deren Zweck es war, sich von der Masse der Juden zu unterscheiden, nicht sich als Vorbild für ihre Glaubensgenossen darzustellen. Es geht im 17. und 18. Jahrhundert aber nicht nur darum, den Stellenwert der Juden fur die deutsche Geschichte zu erfassen, sondern auch um die zunehmend zentrale Verortung Deutschlands in der jüdischen Geschichte. Die Wiege der jüdischen Kultur, wie der christlichen, lag in den Ländern des Mittelmeers. Obwohl es auch im späten Mittelalter und zu Zeiten des Absolutismus eine jüdische Gelehrtenwelt in Italien gab, verlagerte sich, vor allem nach der Vertreibung der Juden aus Spanien, das Schwergewicht der jüdischen Gelehrsamkeit nach Nordeuropa, insbesondere in das deutschsprachige Gebiet, das auch Böhmen, die Schweiz, das Elsaß und Lothringen, sogar Teile von Polen umfaßte. Die Baseler Talmud-Ausgabe von 1578-81 war die Vorlage für die meisten späteren Nachdrucke. 11

Friedrich Battenberg, Rechtliche Rahmenbedingungen jüdischer Existenz in der Frühneuzeit zwischen Reich und Territorium, in: Rolf Kießling (Hrsg.,), Judengemeinden in Schwaben im Kontext des Alten Reiches (Colloquia Augustana 2), Berlin 1995, 53-79; Stefan Ehrenpreis, Andreas Gotzmann und Stephan Wendehorst, Von den Rechtsnormen zur Rechtspraxis: Ein neuer Zugang zur Rechtsgeschichte der Juden im Heiligen Römischen Reich? Eine Projektbeschreibung, Aschkenas. Zeitschrift flir Geschichte und Kultur der Juden 11,1 (2001), 39-58; dies., Probing the Legal History of the Jews in the Holy Roman Empire. Norms and Their Application, Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts / Simon Dubnow Institute Yearbook 2 (2003) (im Druck).

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Eine besondere Rolle kam der Judenstadt von Prag zu. Sie war die größte Judengemeinde in Europa, mit einer Bevölkerung von 10,000 bis 12,C00 Menschen im 17. und frühen 18. Jahrhundert. Durch ihre großen Gelehrten, an ihrer Spitze Juda ben Belazel (Rabbi Low) und David Gans, war sie in ganz Europa berühmt und besaß die ersten und später die meisten hebräischen Druckereien. Die Vertreibung der Juden aus Prag im Jahre 1745 durch Maria Theresia wurde zwar bald rückgängig gemacht, hatte aber die Zerstreuung der jüdischen Buchbestände zur Folge, von der sich die Gemeinde nie mehr vollständig erholte. Trotz dieser und anderer Rückschläge ist es aber nicht schwer zu verstehen, weshalb die vielen innovativen Regungen in der jüdischen Gedankenwelt, angefangen im späten 18. Jahrhundert, überwiegend von Deutschland ausgingen. Damit sind wir bei zwei Kernfragen angelangt: Wann fingen die Juden Deutschlands an, deutsche Juden zu werden, oder zumindest deutsche Juden sein zu wollen? Und wie schlugen sich die Antworten auf diese Fragen auf die Judenheit des Abendlandes nieder? Zum Entstehen dieser Tagesordnung bedurfte es bestimmter Vorbedingungen. Die Veränderungen in der Lage der Juden, die sich im ausgehenden 18. Jahrhundert anbahnten, müssen wir im Kontext der deutschen Aufklärung verstehen, und in der öffentlichen Auseinandersetzung über die Rechte und Ansprüche der Juden, die mehr als anderswo in Deutschland stattfand. Wir dürfen aber nicht die Anstöße von außerhalb Deutschlands außer acht lassen. Die wichtigsten von diesen waren die Amerikanische und die Französische Revolution. Die Verfassung der Vereinigten Staaten verbot jegliche Staatskirche und staatliche Religion, die französische hob alle Diskriminierungen konfessioneller Art auf. Es gab in beiden Staaten eine schlagartige Gleichberechtigung, einen big bang, der zwar dem Antisemitismus kein Ende setzte, die Frage der rechtlichen Stellung der Juden aber ein für alle Mal regelte. Die so erzielte Gleichberechtigung war aber nicht bedingungslos. Wollten Juden vollberechtigte Staatsbürger werden, hätten sie die korporativen Sonderrechte, die sie innerhalb der ständischen Gesellschaft innehatten, aufgeben müssen. Als Staatsbürger würden sie nur Individualrechte genießen, die in den oft zitierten Worten des Grafen Clermont-Tonnerre in der Französischen Nationalversammlung dargelegt wurden: „Nichts für die Juden als Nation, alles für die Juden als Einzelne". Schon bevor diese Ereignisse in das europäische Bewußtsein eindrangen, hatte Christian Wilhelm Dohm, der als erster die Judendebatte von christlicher Seite aufgriff, die Frage gestellt und beantwortet: „Aber dann werden die Juden aufhören eigentliche Juden' zu seyn? Mögen sie doch!"12 Das maßgebliche Gutachten Wilhelm von Humboldts von 1809 zu dem Hardenbergschen Reformvorhaben ging noch weiter und sah das Stadium voraus, in dem die Juden „getrieben von dem Bedürfniß nach einem höheren Glauben, sich von selbst zu der christlichen [Religion] wenden".13

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Dohm, Über die bürgerliche Verbesserung der Juden, Bd. 2, 174. Gutachten der Sektion des Cultus zum Schroetter'sehen Entwurf, in: Ismar Freund, Die Emanzipation der Juden in Preußen unter besonderer Berücksichtigung des Gesetzes vom ¡1. März 1812. Ein Beitrag zur Rechtsgeschichte der Juden in Preußen, Bd. 2, Berlin 1912, 276.

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Was das Bewußtsein der gebildeten Juden in dieser Zeitspanne am meisten veränderte, war die jüdische Aufklärung, die Haskala, die ohne die deutsche nicht denkbar war. Ihre Hauptfiguren, wie Moses Mendelssohn und David Friedländer, verkehrten als Ebenbürtige mit gleichgesinnten Christen wie Gotthold Ephraim Lessing, Friedrich Nicolai und Johann Caspar Lavater. Der Sinn der Haskala war nicht das Verschwinden des Judentums, obwohl ihre Gegner innerhalb der Judenheit dies als ihre logische Folge befürchteten, sondern die Verringerung der Kluft zwischen Juden und Christen. In seiner Auseinandersetzung mit Johann David Michaelis beklagte Mendelssohn: „Anstatt Christen und Juden bedient sich Herr Michaelis beständig des Ausdrucks Deutsche und Juden. Er will uns lieber als Fremde betrachtet wissen".14 Obwohl es der ersten Generation der jüdischen Aufgeklärten (Maskilim) um die „bürgerliche Aufnahme" (Mendelssohn) und gesellschaftliche Integration ihrer Glaubensgenossen ging, erhoben sie keinen direkten Anspruch auf das Deutschtum. Indirekt, war es ihnen jedoch klar, daß die Beherrschung der deutschen Sprache der Schlüssel zur Erlangung ihrer Ziele war. Daher Mendelssohns bahnbrechende Übersetzung des Pentateuch ins Deutsche,15 das 1779 erschienene deutschsprachige Lesebuch für jüdische Kinder der Jüdischen Freyschule in Berlin,16 das zweisprachige Gebetbuch von 1818 des nicht orthodoxen Hamburger Tempels,17 um nur einige Beispiele zu nennen. Niemand erkannte den Stellenwert der Sprache in der geistigen Erneuerung des Judentums besser als Lazarus Bendavid in seiner Kritik an der traditionsgebunden jüdischen Literatur: „Sprache, im engeren Verstände, ist das höhere Zeichen unserer Gedanken. [...] Der Jude, der keine richtige Sprache hat, verlernte auch das richtige Denken".18 Der Übergang zum Deutschen war nicht nur eine Notwendigkeit für das moderne soziale Leben und zur nützlichen Bildung, er war vor allem unentbehrlich in einer Neubelebung der Wissenschaft, die das zweitausend Jahre dauernde rabbinische Monopol brechen sollte. Wegweisend war hier der 1819 ins Leben gerufene „Verein für Cultur und Wissenschaft des Judentums", der in den Worten seiner Gründer, Juden an „denjenigen Standpunkt" fuhren sollte „zu welchem die übrige europäische Welt gelangt ist". Europäisch, nicht unbedingt deutsch. Weil der Verein aber in Berlin entstand, hatte deutsch den Vorrang. In seiner Programmschrift, Etwas über die rabbinische Litteratur, erblickte Leopold Zunz die Notwendigkeit des Vereins „gerade weil zu unserer Zeit die Juden - um nur bei den Deutschen stehen zu bleiben - mit größerem Ernst

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Anmerkung zu des Ritter Michaelis Beurtheilung des ersten Theils von Dohm, Über die bürgerliche Verbesserung der Juden, in: Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften, Bd. 3, Leipzig 1843-45, 367. Moses Mendelssohn, Die flinf Bücher Moses. Für Bibelfreunde aller Confessionen, und zunächst für Israeliten bestimmt, hrsg. v. David Fränkel und Moses Hirsch Bock, Dessau u.a. 1815. David Friedländer, Lesebuch für jüdische Kinder, Berlin 1779. Seckel Isaak Fränkel, Meir Bresselau (Hrsg.), Ordnung der öffentlichen Andacht für die Sabbath- und Festtage des ganzen Jahres. Nach dem Gebrauche des Neuen-Tempel-Vereins in Hamburg, Hamburg 1818 (Zweisprachig: Deutsch und Hebräisch). Lazarus Bendavid, Etwas zur Charakteristik der Juden, Leipzig 1793, 28.

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zur deutschen Sprache und deutschen Bildung greifen".19 Obwohl der Übergang zum Hochdeutschen ein zentraler Punkt des Programms der Reformbewegung war, blieb er nicht auf diese beschränkt. Auch Samson Raphael Hirsch, der geistige Vater der Neu-Orthodoxie pries „unsere schöne deutsche Sprache".20 Die Aufklärung, ob nun die deutsche oder die jüdische, bedeutete noch nicht eine rechtliche Gleichstellung nach amerikanischem oder französischem Muster. Ihr Ziel war einerseits die jüdische Bevölkerung zu modernisieren und sie vom geistigen, sowie vom physischen Ghetto zu befreien, andererseits im gebildeten deutschen Publikum ein Interesse an diesen Entwicklungen zu erwecken. Die Annäherung der jüdischen Geisteswelt an die deutsche war zu diesem Zeitpunkt eine ziemlich einseitige. Trotz der Schritte in Richtung Einheit, blieb die Differenz. Erst als eine regelrechte Bewegung zugunsten der rechtlichen Gleichstellung - oder Emanzipation, wie es seit den 1820er Jahren hieß - entstand, gab es eine Forderung jüdischerseits als Deutsche betrachtet zu werden.21 Niemand drückte dies explizierter aus als der Hamburger Jurist Gabriel Riesser, der Vorkämpfer dieser Emanzipation: „Wir sind nicht eingewandert, wir sind eingeboren, und weil wir es sind, haben wir keinen Anspruch anderswo auf eine Heimath; wir sind entweder Deutsche oder wir sind heimathlos [...].Wir wollen dem Deutschen Vaterlande angehören; werden ihm aller Orten angehören."22 Dieser Wunsch, vollkommen deutsch zu werden, und als vollkommen deutsch anerkannt zu werden, der Wunsch aus der separaten Geschichte auszutreten und in die deutsche Geschichte Eingang zu gewinnen, führte zu einem anwachsenden Engagement in der deutschen Nationalbewegung, die ihren ersten Gipfel in den Erhebungen von 1848/49 erreichte. Der Frankfurter Reformrabbiner Leopold Stein sprach für viele, indem er ausrief: „Wir sind und wollen nur Deutsche sein! Wir haben und wünschen kein anderes Vaterland als das deutsche! Nur dem Glauben nach sind wir Israeliten, in allem Übrigen gehören wir aufs Innigste dem Staate an, in welchem wir leben!"23 Der ebenfalls liberalgesinnte Orient - von Julius Fürst in Leipzig herausgegeben würdigte die Teilnehmer an der Revolution: „Wir haben gerungen als echte Preußen, als wahre Deutsche".24 Als dann die Frankfurter Nationalversammlung die Gleichberechtigung aller Konfessionen in die Grundrechte des deutschen Volkes aufnahm, 19

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Leopold Zunz, Etwas über die rabbinische Literatur. Gesammelte Schriften, Bd. 1, Berlin 1875, 4. Zitiert bei: Michael A. Meyer, Deutsch werden, jüdisch bleiben, in: ders. (Hrsg.), Deutschjüdische Geschichte in der Neuzeit, Bd. 2, Emanzipation und Akkulturation 1780—1871, München 1996, 209. Der erste Gebrauch des Terminus „Emanzipation" erscheint wahrscheinlich in der „Unterthänigste[n] Bitte des Salomon Hirsch" (1819); siehe Christoph Kampmann, Die Petition des Salomon Hirsch und die Würzburger „Hepp-Hepp-Krawalle" von 1819. Zur frühen Verwendung des Begriffs „Judenemanzipation" in der publizistischen Debatte, Jahrbuch für fränkische Landesforschung 60 (2000), 417-434. Gabriel Riesser, Vertheidigung der bürgerlichen Gleichstellung der Juden gegen die Einwürfe des Herrn H. E. G. Paulus. Den gesetzgebenden Versammlungen Deutschlands gewidmet (1831), in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 2, Frankfurt/Main 1867-1868, 133, 183-184. Allgemeine Zeitung des Judenthums, 27. März 1848, 210. Orient, 8. April 1848, 114.

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schien diese Parteinahme auch gerechtfertigt. Umso entschiedener war deshalb die Teilnahme an der wiedererwachten Nationalbewegung der 1860er Jahre, sei es im Deutschen Nationalverein, in der Deutschen Fortschrittspartei odèr der liberalen Publizistik. Auch schienen die Ereignisse dieser Weggemeinschaft recht zu geben, denn es war der Reichstag des Norddeutschen Bundes, der am 3. Juli 1869 das Gesetz zur endgültigen Gleichberechtigung verabschiedete. Schon drei Jahre früher, unmittelbar nach der Schlacht von Königgrätz, hatte die Allgemeine Zeitung des Judenthums die veränderten Machtverhältnisse in Mitteleuropa im Namen von „deutschen Bürgern jüdischen Glaubens" begrüßt25 - eine Wendung von der wir weiter hören werden. Es soll uns nicht überraschen, daß Stellungnahmen dieser Art kontrovers waren, sowohl innerhalb als außerhalb der jüdischen Gemeinschaft. Vielen Orthodoxen ging die Umarmung zu weit. Es bestand in ihren Augen die Gefahr, daß man dadurch zu sehr in Richtung des Christentums oder der religiösen Indifferenz rücken würde. Aber auch christliche Gegner der liberalen und revolutionären Bewegungen verwarfen diesen Eintritt der Juden in die Tagespolitik. Zur jüdischen Teilnahme an der Frankfurter Nationalversammlung meinte Bruno Bauer „die ganze Kaisermacherei" sei „ein Judengeschäft" gewesen.26 Sogar einige Tage nach dem Ausbruch der Revolution war General von Prittwitz, der Befehlshaber der Berliner Garnison, davon überzeugt, daß die aufrührerischen Redner „fast alle den jüdischen Typus nicht zu verleugnen vermochten".27 Und die Wahl Riessers und Moritz Veits in den Geschäftsfuhrenden Ausschuß des Nationalvereins kommentierte die Kreuz-Zeitung: „Bisher dachten wir, sie gehörten zu einer anderen Nation".28 Gerade die Kontroverse über das Ausmaß dieser jüdischen Teilnahme, selbst über das Prinzip einer solchen Teilnahme, beweist, daß es jetzt deutsche Juden, nicht nur Juden in Deutschland gab; daß der Kontakt zwischen Juden und der allgemeinen deutschen Gesellschaft nicht mehr aus prominenten Einzelfällen, wie dem der Hofjuden, oder aus Handelsbeziehungen auf streng neutralem Boden bestand, sondern daß man Juden nicht mehr von den Zentren des deutschen Lebens wegdenken konnte. Denn es gab nicht nur die Gesetzgebung, die alte Schranken abschaffte, es gab auch die wirtschaftliche und berufliche Selbstemanzipation, auf die Ludwig Philippsohn, der langjährige Chefredakteur der Allgemeinen Zeitung des Judenthums, schon 1850 hingewiesen hatte: „Von der Zeit an, w o die Juden aus dem Ghetto heraustreten, w o sie teilnehmen an allen industriellen und intellektuellen Bestrebungen der Menschheit, w o ihre Kinder Schulen, Gymnasien, Universitäten besuchen, w o ihre Männer an Wissenschaft, Kunst, Industrie und Gewerk sich beteiligen, w o ihre Frauen der allgemeinen Bildung sich befleißigen von dem Augenblick an sind sie emanzipiert." 29 25 26 27

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Was haben wir zu thun?, Allgemeine Zeitung des Judenthums, 18. September 1866, 595. Bruno Bauer, Das Judentum in der Fremde, Berlin 1863, 76. Zitiert bei: Rüdiger Hachtmann, Die Berliner Juden und die Revolution von 1848, in: Reinhard Rürup (Hrsg.), Jüdische Geschichte in Berlin. Essays und Studien, Berlin 1995, 59. Neue preußische Zeitung. Kreuz-Zeitung, 21. September 1859. Ludwig Philippsohn, Das Judenthum und die Emanzipation, Allgemeine Zeitung des Judenthums, 14. Januar 1850, 29-30.

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Mit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und dem Kaiserreich erreichen wir ein in vieler Beziehung goldenes Zeitalter der deutschen Juden. Sie hatten ein Steueraufkommen, welches das Mehrfache eines Durchschnittsbürgers darstellte. Der Betteljude und der Nothändler waren fast verschwunden. Ihre hervorstechende Teilnahme an der Wirtschaft und im geistigen Leben, ihre Bankiers, Industriellen und Nobelpreisträger werden in jeder Würdigung des deutsch-jüdischen Werdegangs sorgfaltig aufgezählt. Durch das Bankenwesen beinflußten jüdische Häuser die deutsche Industrialisierung und den Außenhandel. Juden wirkten innovativ in der Kunst und in den Medien. Sie waren großzügige Mäzene. Ihr Anteil am Anwachsen der Sozialdemokratie wurde teils wohlwollend, teils kritisch notiert. Aber gerade diese Explosion an Talent und Erfolg, diese Besetzung des städtischen bürgerlichen Lebens, die Asymmetrie ihrer beruflichen Struktur, wies darauf hin, wie begrenzt die Integration war, wie hartnäckig die Differenz in der Einheit verharrte. In Fritz Sterns trefflicher Formulierung, kamen die deutschen Juden „sichtbar zur Blüte und litten im Verborgenen",30 weil es einen organisierten politischen Antisemitismus gab, weil sie vom Staatsdienst weitgehend ausgeschlossen waren, weil es das, was Friedrich Naumann eine „antisemitische Gesellschaftsstimmung" nannte, gab, weil die rechtliche Gleichstellung nicht durch einen Konsens in der Bevölkerung untermauert war. Sie fühlten sich daher verpflichtet, sich zur Abwehr und zur inneren Befestigung zu organisieren. Der so entstandene Verein trug den sorgfältig gewählten Namen „Centraiverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens"; er verpflichtete sich zur „unbeirrten Pflege deutscher Gesinnung". Die politische Polarisierung, die die letzten Jahre des Ersten Weltkrieges, die Revolution und die Gründung der Weimarer Republik beherrschte, vertiefte diese Kluft weiter. Die als Verruf intendierte Bezeichnung der ersten deutschen Demokratie als „Judenrepublik" bewies, daß es nicht nur keinen Konsens zur Integration der Juden in die deutsche Geschichte gab, sondern auch keinen Konsens zum Inhalt der deutschen Geschichte als solcher. Mit dieser Erkenntnis kommen wir auf unsere ursprüngliche Frage zurück: Wie passen die deutschen Juden in die deutsche Geschichte? Und auf eine dazugehörende Frage: Wie passen sie in die deutsche Geschichtsschreibung? Während des langen 19. Jahrhunderts erfuhr Johann Kaspar Schillers Aufforderung kaum einen Widerhall. Es gab zwar dank der Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums ein wachsendes Interesse an diesem Gegenstand bei Juden, dieser drang aber kaum in das allgemeine Bewußtsein hinein. Die wegweisenden historiographischen Errungenschaften auf diesem Gebiet, Isaak Markus Josts Geschichte der Israeliten seit der Zeit der Maccabäer,31 Heinrich Graetz' Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart32 und Simon Dubnows Weltgeschichte des jüdischen Volkes, letzteres zwar in Rußland

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Fritz Stern, Der Traum vom Frieden und die Versuchung der Macht, Berlin 1988, 131. Isaak M. Jost, Geschichte der Israeliten seit der Zeit der Maccabäer bis auf unsere Tage, 10 Bde., Berlin 1820-1847. Heinrich Graetz, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, 11 Bde., Leipzig 1853-1875.

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konzipiert, aber in Deutschland erschienen,33 haben mehrere gemeinsame Merkmale. Erstens betrachteten ihre Autoren, obwohl sie auf Deutsch publizierten (bei Dubnow handelt es sich um eine Übersetzung), die ganze jüdische Geschichte als ihren Gegenstand, ohne einer besonderen Betonung ihres deutschen Bestandteils. Zweitens richteten sie sich an eine konfessionell und kulturell definierte Leserschaft. Sie schrieben jüdische Geschichte für jüdische Leser. Drittens gehörten sie nicht zur akademischen Zunft. Keiner von ihnen hatte eine Stelle an einer deutschen Universität. Lehrstühle oder Dozentenstellen fur nachbiblische jüdische Geschichte wurden dauerhaft erst seit dem letzten Viertel des 20. Jahrhunderts an deutschen Universitäten eingerichtet.34 Mit wenigen Ausnahmen ignorierte die Historikerzunft die nachbiblische jüdische Geschichte, sei es nun die deutsche oder die universelle;35 wenn Juden überhaupt erwähnt wurden, dann, wie bei Heinrich von Treitschke, mit antisemitischer Intention. Selbst bei ziemlich modernen Darstellungen treten Juden oft nur marginal auf, wie bei Thomas Nipperdey, der ihnen zwei kurze Abschnitte widmet.36 Erst die Deutsche Gesellschaftsgeschichte von Hans-Ulrich Wehler erwähnt Juden als integralen Bestandteil der deutschen Gesellschaft.37 Bevor ich mit einem Blick auf die jetzige Lage schließe, will ich auf Hannah Arendts Prämisse, daß die Geschichte der deutschen Juden zu Ende ist, zurückkommen. Gerade zur Zeit der Machtübernahme der Nationalsozialisten, der fast widerstandslosen Desemanzipation und der Emigration derer, die sich retten konnten, wurde diese Frage heftig diskutiert. Noch 1934 konnte Eva Reichmann, eine führende Funktionärin des Centraivereins von „unserer schmerzgestählten Liebe zu Deutschland" reden und ein Verbleiben in der Diaspora befürworten: „Wir gehen den jüdischen Weg nicht um [des] jüdischen Sinnes wegen. Wir gehen ihn, um unser

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Simon Dubnow, Weltgeschichte des jüdischen Volkes. Von seinen Uranfängen bis zur Gegenwart, 10 Bde., Berlin 1925-1929. Zu den bescheidenen, letztlich gescheiterten Ansätzen in der Weimarer Republik, das Studium des nachbiblischen Judentums an deutschen Universitäten zu etablieren, vgl. jetzt: Henry Wassermann, False Start. Jewish Studies at German Universities during the Weimar Republic, Amherst, N.Y. 2003; speziell zu Leipzig auch: ders., „Der Habilitand hat sich stets durchaus unjüdisch bescheiden gehabt ...". Zur Geschichte der Judaistik an der Leipziger Universität, in: Stefi Jersch-Wenzel, Günther Wartenberg (Hrsg.), Annäherungen. Beiträge zur jüdischen Geschichte und Kultur in Mittel- und Osteuropa, Leipzig 2002, 71-111. Mit der Entwicklung der „Wissenschaft vom späteren Judentum" an der Universität Leipzig (1912-1941) hat sich Henry Wassermann auch im Abschnitt 2/2002 der von Stephan Wendehorst konzipierten Wechselausstellung „Jüdische Kapitel der Leipziger Universitätsgeschichte. Epochen, Fächer, Biographien" des Simon-Dubnow-Instituts beschäftigt. Ausnahmen bilden: Johann Ernst Stobbe, Die Juden in Deutschland während des Mittelalters in politischer, socialer und rechtlicher Beziehung, Braunschweig 1866, und Johann Egid Scherer, Die Rechtsverhältnisse der Juden in den deutsch-österreichischen Ländern (Beiträge zur Geschichte des Judenrechtes im Mittelalter mit besonderer Bedachtnahme auf die Länder der österreichisch-ungarischen Monarchie 1), Leipzig 1901. Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800-1866, München 1983, 248-255; ders. Deutsche Geschichte 1866-1918, Band I, Arbeitswelt und Bürgerstolz, München 1990, 396-413. Hans-Ulrich Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte, 4 Bde., München 1987-2003.

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ganzes, auch um unser deutsches Sein zu erhalten."38 Fünf Jahre später, aber noch vor Ausbruch des Krieges, war ein solches Vorhaben offensichtlich illusionär. „Die Symbiose selbst ist zu Ende und kann nicht wiederkommen", schrieb Martin Buber. Aber selbst der Zionist Buber war überzeugt, daß es sie gegeben hatte: „Es gibt kein Gebiet deutscher Existenz, in dem in diesem Zeitalter nicht jüdische Menschen führend mitgewirkt hätten, wertend, ordnend, deutend, lehrend, gestaltend. Das war kein parasitäres Dasein; ganzes Menschentum wurde eingesetzt und trug Frucht [...] Ich selbst habe es im geistigen Umgang mit bedeutsamen Deutschen immer wieder erlebt, wie unvermutet Gemeinsames aus der Tiefe einbrach und zu Wort und Zeichen 39

zwischen uns wurde."

Wie wir wissen, teilten die meisten Zionisten diese Meinung nicht. Gerschom Scholem spottete über die „neuerdings beliebte Bezeichnung als deutsch-jüdische Symbiose", und noch mehr über die ihm unfaßbare Illusion „von einem ,im Kern unzerstörbaren deutsch-jüdischem Gespräch'". 40 Hier geht es ganz konfus zu. Ob es die Symbiose je gegeben hat, darüber läßt sich streiten. Ein Gespräch konnte es nur zwischen „den Deutschen" und „den Juden" geben, wenn man voraussetzt, daß diese beiden separate, erkennbare Einheiten darstellten und damit die ganze Entwicklung der modernen deutsch-jüdischen Geschichte in Frage stellt. Was es geben konnte und in sehr beschränktem Maße auch gab, war ein jüdisch-christliches Gespräch, vor allem in den 1920er Jahren, insbesondere in den Kreisen des liberalen Protestantismus. Die zweite Auflage des evangelischen Nachschlagwerks Die Religion in Geschichte und Gegenwart (1927-1932) enthielt Beiträge von Ismar Elbogen, Leo Baeck und anderen Vertretern der Wissenschaft des Judentums,41 und es gab Sonderhefte von Martin Bubers Zeitschrift Der Jude mit jüdischen und christlichen Autoren.42 Auch die vierte Auflage des katholischen Großen Herder, die teilweise nach 1933 erschien, empfahl jüdische Nachschlagwerke und Autoren in ihren Literaturhinweisen.43 Indifferenz gegenüber dem jüdischen Erbe und seinem Anteil an deutscher Kultur gab es aber nicht nur auf christlicher Seite. Am 27. März 1942 notierte Victor Klemperer, evangelisch getauft, mit einer Christin verheiratet, aber als Rabbinersohn nicht imstande seiner Herkunft zu entrinnen, in seinem Tagebuch: 38

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Eva G. Reichmann, Vom Sinn deutsch-jüdischen Seins (1934), in: dies., Größe und Verhängnis deutsch-jüdischer Existenz. Zeugnisse einer tragischen Begegnung (Bibliotheca Judaica 2), Heidelberg 1974, 57. Martin Buber, Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose (1939), in: ders., Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden, Köln 1963, 630-631. Gerschom Scholem, Wider dem Mythos vom deutsch-jüdischen Gespräch, in: ders., Judaica 2, Berlin 1970, 7-8. Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, hrsg. v. Hermann Gunkel und Leopold Zscharnack, 6 Bde., Tübingen 1927-1932 2 . Sonderhefte der Zeitschrift Der Jude. Eine Monatsschrift, hrsg. v. Martin Buber, H. 1 (1925) H. 5 (1928); die Sonderhefte l ^ t entsprechen zugleich den Jahrgängen / Heften 9,1-9,4 (19251927) u. 10,1 (1928) der regulären Monatsschrift Der Jude. Der große Herder. Nachschlagewerk für Wissen und Leben, 12 Bde., Freiburg/Brsg. 19311935 .

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„An Elbogens Geschichte der Juden in Deutschland, die ich jetzt durchgeackert habe und notieren will, erschüttert es mich auf einer wie dünnen Bodenschicht ich in meinem Deutschtum stehe. Erst 48 Gleichberechtigung der Juden, in den fünfziger Jahren noch einmal eingeschränkt. Dann in den siebziger Jahren wieder starker Antisemitismus und eigentlich die ganze Hitlertheorie bereits entwickelt. Ich habe von all dem wenig gewußt: gamichts, vielleicht nichts davon wissen wollen. Trotzdem: ich denke deutsch, ich bin deutsch - ich habe es mir nicht gegeben, ich kann es mir nicht ausreißen."44 Hat es ein Ende der deutsch-jüdischen Geschichte gegeben, ob nun 1933 oder 1945? Wir wissen, daß die wenigsten Juden das Dritte Reich in Deutschland überlebten, daß die meisten Juden im Nachkriegsdeutschland displaced persons waren, die so schnell als möglich weiterwanderten, daß die meisten Juden, die heute in Deutschland leben keine Wurzeln in der deutschen Geschichte haben. Wir wissen aber auch, daß die deutschen Juden, die auswanderten, ihre Bildung und Kultur nach New York und Los Angeles, nach London und Sydney, nach Jerusalem und Tel Aviv mitnahmen, sie dort pflegten und an ihre Kinder und Enkel weitergaben, sogar neue Institute und Fakultäten, darunter das Leo Baeck Institut, zur Erforschung dieser Geschichte anregten. Was nicht vorherzusagen war, ist, daß diese Disziplin sich auf ziemlich großangelegte Weise, und jedenfalls in einem viel weiteren Ausmaß als vor 1933, in Deutschland verbreitet hat. Zum Teil bleibt die Forschung sowie die Lehre auf diesem Gebiet noch abgesondert als Spezialfach; sie ist noch nicht ein unbestrittener Teil des historischen Mainstreams. Aber sie existiert und sie blüht, und der Ort an dem ich heute vortragen kann ist ein Beweis - einer der vielen Beweise - dafür. An all diesem haftet natürlich ein gutes Stück Aufarbeitung. Daß die deutsch-jüdische Geschichte in eine Katastrophe mündete, ist ein guter Grund dafür, daß sie nicht in Vergessenheit geraten soll. Gerade weil sie in eine Katastrophe mündete, ist es wichtig, das Studium und die Lehre nicht auf Antisemitismus und Shoah zu beschränken, so unumgänglich diese Themen auch sein mögen. Denn die deutschjüdische Geschichte ist auch ein Denkmal, ein Mahnmal einer verspielten Chance. Dadurch gewinnt die Integration der jüdischen in die deutsche Geschichte einen besonderen moralischen und pädagogischen Wert. In seiner Rede bei der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels sagte Fritz Stern zum Thema des Erinnerns unter anderem: „Man ehrt die Opfer eher mit dem Versuch, die Welt, der sie entrissen wurden und die meist mit ihnen zu Grunde ging, in historischer Forschung zu rekonstruieren und so im kollektiven Gedächtnis aufzuheben." 45 Dies wäre auch meiner Meinung nach das beste Denkmal und ich wünsche Ihrem Institut jeden Erfolg, indem Sie diesem ehrbaren Vorhaben nachgehen und es weiterführen.

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Victor Klemperer, Ich will Zeugnis ablegen bis zum Letzten. Tagebücher 1933-1945, Bd. 2, Berlin 1995, 56 Die Vergangenheit vergeht nicht. Die Rede des Friedenspreisträgers Fritz Stern (1999), Kulturchronik. Nachrichten und Berichte aus der Bundesrepublik Deutschland 18, 1 (2000), 19.

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Temura and Hamara Meanings of Conversion in Biblical and Modern Hebrew The historical discourse regarding "conversion" refers to a variety of aspects of the experience of transformation. Yet the immediate analytical response that suggests itself when dealing with "conversion" is the distinction between two diverse human actions involved in it. On the one hand, there is the change in religion in terms of joining a new society, which could be termed a "nominal conversion," i.e. the change of a title, a label, and a name. On the other hand, there is a religious experience, the revelation of God and a recommitment to his words and instructions, i.e. "transformational conversion." Nominal conversion refers to the social sphere, and emphasizes the outer world, while transformational conversion indicates an internal process of metamorphosis, and refers to the more private and individual sphere and its relations to God. Conversion embraces these two elements, and could be evaluated on a scale between the nominal and the transformational. Yet our understanding of those two elements in conversion should not be reduced to a quantitative measurement. The relationships between these two components are far more complicated, and range from a separation into two quite different experiences, to a unification of the two, with one aspect subjected to the other. In searching for the essence of the personal experience, it is the modern discipline of psychology in whose alembic the two aspects of conversion are treated to be essentially one, emphasizing internal transformation. William James, respected philosopher and the founder of the modern psychology of religion, devoted a long discussion to the experience of conversion.1 He emphasized the revelation of God as the core of the experience, and totally ignored the change in religious belonging. All the examples he drew on are men who were raised as Christians, and had experienced the revelation of God. He presented only one example that involved transversing religious boundaries, the case of Alfonso Ratisbonne, an Alsatian Jew, who experienced a revelation of the Virgin Mary in Rome and became a Catholic. James mentioned Ratisbonne's Jewish origin, but did not regard this fact as important. Benjamin Beit-Hallahmi, a psychologist of religion, initially separated the two aspects into two different experiences,2 later, however, he admitted that: "William James showed us that above and beyond cultural meanings, these distinctions are secondary, if not irrelevant, to any serious psychological analysis. Beyond the 1

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William James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, London 1902, 136-177. Michael Agryl, Benjamin Beit-Hallahmi, The Social Psychology of Religion, London, Boston 1975, 59-60, 139-140. LEIPZIGER BEITRÄGE ZUR JÜDISCHEN GESCHICHTE UND KULTUR I (2003), 27-^16

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varieties of religious conversions and the uniqueness of each human being and each conversion experience, all conversions fit the general definition, because psychological process of change is the same.''''3 (My emphasis, S.G.)

the

basic

Peter Berger and Thomas Luckmann, sociologists of religion and knowledge, presented another kind of nominal-transformational symbiosis, one that emphasizes more the social-communal sphere than the domain of the inner self: "To have a conversion experience is nothing much. The real thing is to be able to keep on taking it seriously; to retain a sense of its plausibility. This is where the religious community comes in. It provides the indispensable plausibility structure for the new reality."4 (Original emphasis) In the same way in which James ignored social belonging as part of the experience of conversion, others emphasize the crossing of boundaries of belonging and ignore faith as a matter of this experience. This approach is usually employed in historical research regarding Jewish conversion to Christianity in modern times. It was regarded an "entrance ticket" to the (still) Christian European civil society, in the words of Heinrich Heine, the famous Jewish convert and German poet. The key word in this kind of research is "motifs:" "Most Jews who became Christians in the years between the French Revolution and World War II chose baptism on their own initiative [...] they did not convert from conviction but instead for largely pragmatic reasons [...]. For the most part, these persons were indifferent to religious practices and beliefs of any kind [...]. Whatever the case, they moved from a nominal Judaism to a nominal Christianity ," 5 (My emphasis,

S.G.) Not surprisingly, historical research which deals with the same historical period strongly split into nominal and transformational approaches. Most researchers tend be more in the vein of social history, stressing the nominal non-religious nature conversion. 6 Fewer studies emphasize individuals whose conversion corresponds 3

4

5 6

is to of to

Benjamin Beit-Hallahmi, In Debt to William James. The Varieties as Inspiration and Blueprint, in: Pieter H. M. P. Roelofsma, Jozef M. T. Corveleyn et al. (eds.), One Hundred Years of Psychology and Religion. Issues and Trends in a Century Long Quest, Amsterdam 2003, 83-104. Peter Berger, Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality, New York, 1966, 158. For the importance of emotional and social contacts for the change of the inner-self and as a condition for conversion see also J. Lofland, Rodney Stark, Becoming a World-Saver. A Theory of Conversion to a Deviant Perspective, American Sociological Review 30 (1965), 862-875. Quoted in: Todd M. Endelman (ed.), Jewish Apostasy in the Modem World, New York 1987, 9. See, for example, ibid.; Deborah Hertz, Leaving Judaism for a Man. Female Conversion and Intermarriage in Germany, 1812-1819, in: Julius Carlebach (ed.), Zur Geschichte der jüdischen Frau in Deutschland, Berlin 1993, 113-146; Alan Levenson, The Conversionary Impulse in Fin de Siècle Germany, Leo Baeck Institute Year Book 40 (1995), 107-122; Elisheva Carlebach, Divided Souls. Converts from Judaism in Germany, 1500-1750, New Haven 2001.

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the transformational paradigm.7 The overall picture presents different approaches, implying in a way that even those who actually experienced conversion, reflect different understandings of what conversion is. The historical background involving the nominal-transformational ambivalence within the term "conversion," a matter of concern to this day, is well worth serious inquiry. It is appropriate to discuss the development of this phenomenon and the history of its construction. One of the principle avenues down which to explore these cultural processes and developments would be the analysis of language, and the semantics and etymology of terms and concepts. Linguistic, theological and historical scholarship has long dealt with the etymological background of the Christian term "conversion," but precious little investigation has looked at its linguistic equivalent in Hebrew, the sacred language of Judaism. This article investigates the Jewish perception of "conversion" as reflected in the Hebrew language. While Judaism and Hebrew constitute an important cultural space in Western history, this space has always been secondary to the mainstream, dominant religion of Christianity and the Christian social majority. In order to clarify the Jewish-Hebrew perception, we shall therefore turn first to the dominant Christian one. The methodological interest in "conversion" began in the world of early Christianity, which also coined this term and conceptualized it later into a systematic theological theme. Nowadays, any contemplation of "conversion" in non-Western societies in many ways inflects the Christian origins of the term. This is a dialectical process by which a term arose gradually out of a specific theological world, to describe its attitudes, and later turned into a criterion for a variety of experiences.

Religion and Language In the twilight of antiquity, "conversion," constructed in a religious context, was already a mature and crystallized concept. The term "identity," on the contrary, is an integral part and outcome of the secularization process, and became a common and widespread concept in the period following World War II. Despite the explicit religious content of the old term "conversion," and the explicit secular content of the younger term "identity," these two terms share much in common. The essential historical and philosophical connections between those terms are worth a whole discussion that might imply a causal connection. But for the sake of the current discussion, I would like to refer only to one way both are perceived. These two terms were accepted as obvious definitions and interpretations of human existential experiences, although their roots lie in a contextual historical construction. No individual or society can claim today, that he has no "identity." Moreover, modern historians discuss former historical contexts in terms of "identity," as they cannot understand an "identity-less" 7

See, for example, Natalie Isser, Sudden Conversion. The Case of Alphonse Ratisbonne, Jewish Social Studies 45 (1983), 17-30; Gabriele Sander, "... a Banner I Could Not Hold Aloft." Alfred Doeblin and Judaism, European Judaism 34 (2001), 94-113.

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society or person. It might very well be that this term is used on various occasions anachronistically. "Identity" is also applied, one could even say enforced, by Western research on other societies, as a key to the understanding of their behavior. "Conversion" has been accepted in a similar way. As an obvious concept and experience for the West, it is imposed on other historical and geographical contexts. These two concepts are used as tools of research, yet they might lead sometimes to rigidity. Lately, many critiques of the construction, meaning, applications and uses of the term "identity" have appeared.8 Such critiques are very rare for the older term "conversion." As already noted, the Western world is not homogenous either, in spite of a common ground. This also applies for "conversion." All European languages have a similar term, based on the Latin etymon, or a synonymous word which could be translated in a similar way. This implies the common acknowledgment of the existence of the conversion phenomenon. Yet one could find diverse experiences that are grouped together under the umbrella of the term. This is true in the different Christian groups,9 but even more radically as it applies to Judaism - the ongoing alternative religious narrative. Judaism shares the Christian idea of "conversion," but also differs significantly. These two definitions of "conversion," the Christian and the Jewish, were constructed more or less in parallel, through a process of dialogue and response. As will be argued later, Judaism has internalized parts of the "conversion" idea of the more dominant Christianity, transforming it and responding to it in return. In this way, Judaism created an alternative understanding and experience of "conversion." Analysis of Jewish conversion, through its Hebrew etymology, may uncover some underlying perspectives. The core Christian perception of "conversion" does not distinguish between its "nominal" and "transformational" characteristics. On the contrary, Christian theology sees them as united and symbiotic. This idea is rooted in early Christianity, by which the community was a compound of believers and followers of Jesus.10 The New Testament is full of cases of "conversion" but the most prominent would definitely be the case of Saul, who experienced a sudden revelation of Jesus and became Paul. This metamorphosis became a cornerstone in Christian theology.11 However, Berger 8

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Lutz Niethammer, Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur, Hamburg 2000; Richard Handler, Is "Identity" a Useful Cross-Cultural Concept? in: John R. Gillis (ed.), Commemorations. The Politics of National Identity, Princeton 1994, 27-40; Stuart Hall, Who Needs Identity?, in: Stuart Hall, Paul de Gay (eds.), Questions of Cultural Identity, London 1996, 1-16. See Deal W. Hudson, The Catholic View of Conversion, in: H. Newton Malony, Samuel Southard (eds.), Handbook of Religious Conversion, Birmingham, Alabama, 1992, 108-122; Donald K. McKim, The Mainline Protestant Understanding of Conversion, in: ibid., 123-136; Patricia Caldwell, The Puritan Conversion Narrative. The Beginning of American Expression, Cambridge 1983. On conversion and the idea of community in early Christianity, see Everett Ferguson (ed.), Conversion, Catechumenate, and Baptism in the Early Church, New York 1993. On Paul's conversion and its implications for Christian theology, see, for example, Richard V. Peace, Conversion in the New Testament. Paul and the Twelve, Michigan 1999, especially part 3, and Alan F. Segal, Paul the Convert. The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven, London 1990.

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and Luckman have emphasized the role of community in the fixation of conversion, stating that "Saul may have become Paul in the aloneness of religious ecstasy, but he could remain Paul only in the context of the Christian community that recognized him as such and confirmed the 'new being' in which he now located his identity" [original emphasis].12 Yet, faith acts as the precondition for belonging to the Christian-confirming community. At first, joining the Christian faith and community applied to Jews only, as Jews were called by Jesus to mend their ways, and to return to their God. This call, which was not much different than that of other preachers of the time, constituted another link in the ongoing tradition of preachers and prophets who called Israel to return to their God. As long as Christianity acted as a sect within the Jewish frame, the essence of the revelation of God implied return and repentance. Nevertheless, Christianity, like other sects of the period, established a community within the Jewish collective, based on a common belief. As soon as Paul destroyed the boundaries of Jewish belonging, as a pre-condition for the commitment to God and his son Jesus, and targeted his mission to non-Jews, this changed dramatically. The Jews became "Israel of the body," and the believers in Jesus, who were not necessarily Jews, became "Israel of the spirit." From now on, it was not collective belonging that determined the commitment to God, but rather one's commitment to God determined one's belonging. For Christianity, thus, nominal conversion was subjected to the transformational conversion.13 Augustine, who also experienced a deep and radical transformation of the self toward God, had a strong effect on the Christian term "conversion" and its formation. Yet his experience of conversion occurred within the domain of a Christian world. Unlike Paul, who acted in the pre-Christian world, and whose message became the cornerstone for the idea of evangelizing, Augustine, who lived in the fourth century, addressed his lesson of "conversion" primarily to those who were raised as Christians.14 The Augustinian experience even reduced the importance of belonging within self-transformation, pushing it further to the margins.15 The construction of conversion in Christian theology reflects the dialectical development of Christianity in relation to the Hebrew Bible. It is possible to trace a line of development from the faith of the Hebrew Bible to the Christian faith. But no less 12 13

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Berger, Luckmann, Social Construction, 158. Beverly R. Gaventa, From Darkness to Light. Conversion in the New Testament, Philadelphia 1986; idem, Conversion in the Bible, in: H. Newton Malony, Samuel Southard (eds.), Handbook of Religious Conversion, Birmingham 1992, 41-54; Lewis R. Rambo, Conversion, in: Encyclopedia of Religion, vol. 1, New York 1987, 73-79; Otto Bischofberger, Hubert Cancik et al., Bekehrung/Konversion, in: Hans Dieter Betz (ed.), Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, vol. 1, Tübingen 1998 4 , 1228-1241. Augustine of Hippo, Confessions, translated into English by Henry Chadwick, Oxford 1991; Robert J. O'Connell, Images of Conversion in St. Augustine's Confessions, New York 1996. For Augustine's impact on later theology of conversion, see Donald Mowbray, Conversio ad bonum commutabile. Augustinian Language of "Conversion" in Medieval Theology, in: Guy da Armstrong, Ian N. Wood (eds.), Christianizing People and Converting Individuals, Turnhout 2000, 283-294.

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important than that was a retroactive interpretation and hermeneutics of the Hebrew Bible from a later Christian point of view, aimed at turning the Hebrew Bible into the Old Testament in regard to the New Testament. Analogy and anagogy, methods of Christian hermeneutics, have taken phrases and words out of their literal and historical context while preceding this apologetic argument. But of no less importance is the fact that most hermeneutics and interpretations were based on the Septuaginta, the Greek translation of the Hebrew Bible (200 B.C.E), and the Vulgata, the Latin translation (second century C.E.) that was based on the Septuaginta. These translations became milestones on the way to Christianity, but at the same time played a role in the retroactive Christian interpretation of the Hebrew Bible. Both translations had an enormous impact on the construction of "conversion."16 The word "conversion" is rooted in the Latin word (con)vertere, which means a physical or material move or change, and refers indirectly and metaphorically also to a change of mind. The Greek words strephein and metanoia have the same meaning. The meanings of these terms were slightly transformed in late Hellenistic times and during the Roman Empire: they were used to describe an internal metamorphosis while turning to God. Strephein and metanoia were applied to the Hebrew Bible in the Greek translation, the Septuaginta. (Con)vertere was applied in the Latin translation, the Vulgata, based on the Septuaginta. Different forms of the verbs strephein and metanoia and different forms of (con)vertere were used to translate the root Shub. This root, which actually means physical return rather then a change, has many uses in the Hebrew Bible, but in these contexts it is used for the mental return of Israel to God, obeying his commandments after a period of disobedience. Christianity adopted from this idea an internal transformation and metamorphosis occurring through a revelation of God, a perception that spread out into the European languages. It refers to Shub as a turning, as interpreted in the words strephein, metanoia and (con)vertere, rather then as a returning.17 The etymology of 16

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On the current debate within Christian theologies over hermeneutical interpretation of the Hebrew Bible, see Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, Advocacy, Minneapolis 1997, and his opponent James Barr, The Concept of Biblical Theology. An Old Testament Perspective, Minneapolis 1999. See Thomas M. Finn, From Death to Rebirth. Ritual and Conversion in Antiquity, Mahwah 1997, 19-24; William L. Holladay, The Root Shub in the Old Testament, Leiden 1958; George Bertram, Strepho, in: Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich (eds.), Theological Dictionary of the New Testament, vol. 7, Grand Rapids, Mich., 1971, 714-729; Metanoeo, in: ibid, vol. 4, Grand Rapids, Mich., 1967, 975-1008; Jürgen Goetzmann, Metanoia, in: Colin Brown (ed.), The New International Dictionary of New Testament Theology, vol. 1, Grand Rapids, Mich., 1975, 3 5 7 359; Fritz Laubach, Epistrepho, in: ibid, 354-355; idem, Metamelomai, in: ibid, 356-357. See also Jacob W. Heikkinen, Notes on "Epistrepho" and "Metanoeo," Ecumenical Review, no. 19, July 1967, 313-316. Researchers disagree regarding the relative importance of the pagan and Jewish roots of the Christian idea of "conversion." Some, like Arthur D. Nock in his important study Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, London 1998 (first pubi. 1933), emphasize Greek roots. Others, like Frank S. B. Gavin, Jewish Antecedents of the Christian Sacraments, N e w York 1969, and Yehezkel Kaufmann, History of the Religion of Israel, vol. 4, From the Babylonian Captivity to the End of Prophecy, New York 1977, 41-45, emphasize Jewish roots. Finn's book From Death to Rebirth treats pagan

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"conversion" is likely to perpetuate its basic meaning. It combines the Latin prefix con resp. com that means here "attach," and the Latin form versus that means "turn," both in Indo-European and Germanic languages. In this way, the word presents the direction - turning to something in order to attach to it; and in a religious sense, God is the object to which this turn is directed. The phrase versus is connected to metamorphosis: the Roman god of the changing year, whose festival was celebrated every year on 13 August when the fruit was turning ripe, was called Vertumnus.18 The German word werden, "to become," is also rooted in vertere. It referred to "turn:" everytime somebody wanted to write a new sentence ("verse"), he had to turn to a new line. "Versus," then, refers both to a turn towards something, and a transformational change within, a metamorphosis.19 Through the Septuaginta and the Vulgata, and by the transformation of the Jews into "Israel of the body" and of the Christians into "Israel of the spirit," a specific Christian experience had been shaped, and was termed "conversion." This Christian experience merged personal transformation toward God with a sense of belonging, unifying the two aspects into one experience. Christian theology faced severe problems when it came to dealing with a mission that was addressed to masses of people who converted to Christianity not necessarily out of a revelation of Jesus, and was more of an exchange of religion.20 As it was addressed to Jews, it was even more complicated. In times of mass conversion of Jews to Christianity, as a result of constraint and pressure, the converts were suspected of performing a dishonest conversion. The case of the conversos, the enforced Jewish converts in late medieval Spain, is probably the most famous of all. The immanent contradiction within mission and personal conversion leads to an extreme loop, as those enforced converts were considered to have retained their former belief. The Hebrew root Shub and its appearances in the Hebrew Bible play both in Christianity and Judaism a major role shaping the attitude regarding the relationships between Man and God. Christianity has widened its meaning by destroying the boundaries of belonging as a precondition for devotion to God, turning belonging into an outcome of this devotion instead. Shub has been thus understood as "turn" rather then "return." Judaism has remained within the boundaries of belonging. Teshuva, the Hebrew word for repentance and transformation to God, is derived directly from the root Shub and is based on its essential meaning of "return."21

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and Jewish influences on Christianity. See also Jan Assmann, Guy G. Stroumsa (eds.), Transformation of the Inner Self in Ancient Religions, Leiden 1999. On the nature of Vertumnus, see, for example, Luciana Aigner-Foresti, Vertumnus, in: Hubert Cancik, Helmuth Schneider (eds.), Der neue Pauly. Enzyklopädie der Antike. Altertum, vol. 12,2, Stuttgart, Weimar 2002, lOlf. Walter W. Skeat, An Etymological Dictionary of the English Language, Oxford 1935 (first pubi. 1879-1882), 133, 689; Eric Partridge, Origins, A Short Etymological Dictionary of Modern English, London 19592, 769-771; Joseph T. Shipley, The Origins of English Words, London 19842, 435-437, especially 436. William H. C. Frend, The Rise of Christianity, Philadelphia 1984. The Jewish perception of continuity from the Hebrew Bible to Rabbinical Judaism is also applied on the idea of Teshuva. See Kaufmann Kohler, Jewish Theology. Systematically and Histori-

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Teshuva is then perceived as referring only to those w h o can sin and return to God, i.e. those w h o were obliged to him and betrayed him, and this obligation refers to Jews only. In this way, T¿shuva includes personal transformation as in the Christian "conversion," but this is subject to a precondition o f belonging, and is not equal to "conversion." There is no comparative research regarding Christian conversion and Jewish Teshuva, yet people were aware o f the fact that the t w o terms differ from each other. The inability to preserve the full and exact meaning o f the Jewish TgShuva in foreign languages is reflected in Maimonides Guide to the Perplexed (More Nevochim), where the author insists o n using the Hebrew term Teshuva.22 This implies that Islam likewise could not furnish an appropriate term in Arabic. Later on, in the beginning o f the twentieth century, w e can witness a growing uneasiness regarding the relationship between the biblical Shub, Christian "conversion" and Jewish T¿shuva. Franz R o s e n z w e i g once claimed that the Hebrew term Teshuva cannot be reduced to the N e w Testament translation metanoia, which by itself cannot be reduced either to Teshuva. The fact that metanoia functions as translation for Teshuva in the N e w Testament, is for R o s e n z w e i g a case by which "the world history is inscribed in the vocabulary." 2 3 In our days, consequently, the English word "conversion" is rarely applied in literature to Teshuva, but rather to crossing boundaries to and out o f Judaism. 24 It is only within psychology where one can find this application, referring nowadays to the pro-

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cally Considered, New York 1968 (first pubi, in German 1910, in English 1918), 246-256. For the linguistic continuity, see David S. Goldstein, Teshuba. The Evolution of the Doctrines of Sin and Repentance in Classical Jewish Thought, with Reference to Maimonides ' Hilchot Teshuba, Ann Arbor 1980 (Ph.D. diss., St. Mary's Seminary and University, Baltimore 1974). Another treatment of the unique path of the root Shub in the Jewish tradition, creating the rabbinical term Teshuva, is to be found in the book of the Protestant priest Erich Kurt Dietrich, Die Umkehr (Bekehrung und Buße) im Alten Testament und im Judentum, Stuttgart 1936. In the same way, as Christian thinkers reinterpreted biblical figures and events in the light of "conversion," Jewish scholars have done until today, with regard to Tgshuva. See, for example, Yehuda Elizur, David ben Yishai - Model for Returners (Baalei-Teshuva), Hagut - Me'asef Le'Mahshava Yehudit. Teshuva ve'Shavim 3 (1980), 5-13 (in Hebrew). Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, translated by Shlomo Pines, Chicago 1963. Franz Rosenzweig, Briefe, selected and edited by Edith Rosenzweig, with the help of Ernst Simon, Berlin 1935, 78. On the development of the Jewish term Teshuva, see Kaufmann Kohler, Jewish Theology·, Goldstein, Teshuba; George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, the Age of the Tannaim, vol. 1, Cambridge, Mass., 1927, 507-520; Shimon Shokek, Repentance in Jewish Ethics, Philosophy and Mysticism, New York 1995 (in Hebrew); A. Rubin, The Concept of Repentance among the Hasidey Ashkenaz, Journal for Jewish Studies 16 (1965), 161— 176; Jacob Elbaum, Repentance and Self-Flagellation in the Writings of the Sages of Germany and Poland, 1348-1648, Jerusalem 1992 (in Hebrew). While Elbaum ignores Christian influence on the TgShuva conception of the Ashkenaz pietistic movement, Shokek, Repentance, 61-70, mentions its impact. He refers to a later Franciscanian influence on Jewish Teshuva. See also ibid., 104-105, and idem, Jewish Ethics and Jewish Mysticism in Sefer Ha-Yashar, New York 1991, 21-27. On the relations of Jewish repentance to conversion in early Christianity, see Benedicta Ward, Harlots of the Desert. A Study of Repentance in Early Monastic Sources, London 1987.

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cess o f Tgshuva as identified with Christian conversion. This derives from the fact that professional psychology focuses on the process o f the religious revelation o f God. 2 5 Conversion is applied in the literature by its nominal element (of belonging), crossing Jewish boundaries, both for joining the Jewish circle and leaving it. Joining Judaism is called Giyur, which is based on the Hebrew root Ger that means "to stay temporarily" but "to dwell" as well, and which also appears in the Modern Hebrew word for migration - Hagira.26 Ger in the Hebrew Bible refers to a non-Israelite, a stranger, w h o came to live in the land o f Israel, and, as such, had to follow the law and religion o f Israel. Belonging, then, is the precondition for faith. 27 Although in rabbinical Judaism the land had lost its practical meaning and faith assumed a more important role than belonging, the latter nevertheless retained its importance. 28 One could argue that Giyur is the Jewish equivalent o f the Christian term "conversion," since it merges faith and belonging. However, Judaism emphasized belonging more than Christianity. 29

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Benjamin Beit-Hallahmi, Despair and Deliverance. Private Salvation in Contemporary Israel, New York 1992; See also Rambo, Conversion, 78; Rambo comments on Janet O'Dea Aviad's book Return to Judaism. Religious Renewal is Israel, Chicago 1983, referring to the movement of Teshuva, as an experience of conversion, regardless of the fact that those who take part in this "return" do not cross boundaries of religious belonging. See also Aaron J. Tapper, The "Cult" of Aish HaTorah. Ba'alei Teshuva and the New Religious Movement Phenomenon, Jewish Journal of Sociology 44 (2002), 5-29. Although Tapper does not use the word "conversion" explicitly, he clearly refers to a phenomenon that, in psychological and sociological research, is considered to be "conversion." Jacob Jacobowitz, Monogenesis of Language, Jerusalem 1968 (in Hebrew); Francis Brown, Samuel R. Driver, Charles A. Briggs et al., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford 1972 (first pubi. 1907), 157-158. Yitzhak A. Zeligmann, Ger, in: Encyclopedia Mikra'it, vol. 2, Jerusalem, 1953, 546-549 (in Hebrew); Jacob Katz, Ger, in: Encyclopedia Ivrit, vol. 11, Jerusalem, 1957,172-186 (in Hebrew). On this shift see Yehezkel Kaufmann, History of the Religion, who claims that the concept of Giyur changed dramatically at the time of the return from Babylon and the construction of the second temple. From the biblical process of a cultural assimilation with the local society, conversion turned into a "juristic religious act, clearly defined with respect to meaning and consequences" (42). He further claims that this change was a "new and original creation of Judaism which Christianity and Islam inherited" (ibid.), i.e. Judaism has prepared the way to the later idea of Christian conversion. On Giyur see: Bernard J. Bamberger, Proselytism in the Talmudic Period, New York 1968; Christine Hayes, Gentile Impurities and Jewish Identities. Intermarriages and Conversion from the Bible to the Talmud, Oxford 2000; Gary G. Porton, The Stranger within your Gates. Converts and Conversion in Rabbinic Literature, Chicago, London 1994. On the importance of the motifs for conversion in Jewish law, see Avi Sagi, Zvi Zohar, Conversion to Judaism and Meaning of Jewish Identity. A Study of Halakhic Sources from the Talmud to the Present Time, Jerusalem 1994 (in Hebrew). The attitude towards Giyur is strongly connected to ideological and political inclinations. Within the Christian-Jewish dialogue of the nineteenth and twentieth centuries, a major emphasis was put on the question wether there was or wasn't a Jewish mission to the pagans in the time of the Second Temple and early Christianity, both to attack and to defend Judaism. See, for example, Heinrich Graetz, Die jüdischen Proselyten im Römerreiche, Breslau 1884. The rise of secular Jewish nationalism and the establishment of the Jewish state lead to a new search for the definition of "who is a Jew." National and civil purposes affected the research

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In this way, although rabbinical Giyur and Tgshuva include transformation toward God, they still differ from the Christian "conversion". Giyur refers to non-Jews only, and T¿shuva refers to Jews only, and both terms refer to belonging. Christian "conversion," on the contrary, refers to people who were raised as Christians and people who were not alike, and both are supposed to "convert." It is thus clear that while "conversion" presents the universal nature of Christianity, the Hebrew division between Giyur and MeShumadut, a term to be discussed next, on the one side and Teshuva on the other embodies the ethnic dimension of Judaism. The convert who performed a nominal act of leaving Judaism for the sake of joining another religion earned the unflattering title M¡shumad in rabbinical Judaism. The essential meaning of its Hebrew root, Shmd, is extermination. Hashmada, another word derived from this root, means simply "destruction," "ruin" and "extermination." Lehashmid is "to exterminate," "to destroy;" Mushmad is "destroyed," "destructed", "genocide" is Hashmadat-Am in Modern Hebrew; and finally, since the Mishnaic time on, M^humad refers to a Jew who converted to another religion.30 This leads to an understanding of converting from Judaism to another religion as an act of selfdestruction, of turning into a "nothing," a vacuum.31 It is worth noting in a parenthesis at this point that the Hebrew distinction between Giyur or Mgshumadut and T3i3n 3ητ ΠΚΊΪΓ Ν1? [...] NRN M¡?» πτ W ,ΚΧΗΗ ΝΧΗ ΠΜΠΠΙ .(Ν" ;'3 ΊΓΤη-ρ) "rsr Kita Π133 Τ8Π Wl D1rf7K ¡à nom Bvhx Ίΐ τη'ππ NMRAM 1

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Jacob Barth, Wurzeluntersuchungen zum hebräischen und aramäischen Lexikon, Leipzig 1902, 28; Ernest Heinrich Meier, Hebräisches Wurzelwörterbuch, Mannheim 1845, 488-489; Brown, Driver, Briggs et al., Lexicon of the Old Testament, 558; Ernest Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English, Jerusalem, Haifa 1987, refers also to the post-Biblical meaning of conversion, but doesn't supply any analysis of the transformation of the meaning.

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sitive verb (Hemir), meaning, "to change," or "to exchange:" the people of Israel has exchanged their God. That is the simplest and most primitive form of the verb, by which the relationship between the subject and the object are based on a simple action. God is passive, and Israel is active. This changes in the Middle Ages. First, there was a change in the form of the word. By then the verb Hemir or Yamir had been transformed into a noun - the word Hamara, which is the literal translation of conversion - and the meaning of the verb had been extended, and thus included also "to convert." It first appears is in the Babylonian Talmud, in a discussion of who is eligible to eat the holy meat of the Passover sacrifice. It is claimed that Hamarat-Dat, a religious conversion (or more literally: conversion of religion), turns a person into a non-Israelite, and he is not allowed to eat this meat.43 A second development was the more common use of Mor in terms of religious identity. The root Mor was applied not just to the action of changing religion as in the word Hamara, but also to the noun, created at the same time, that describes the one who undergoes conversion - Mumar. Unlike the transitive words Hemir and Hamara, which are active by definition, Mumar is a passive form, and literally it is not "a convert" but rather "a converted." It is conjugated from the intransitive, passive form of the verb - Humar (being converted, being exchanged), which does not appear in the Bible. The implied passivity of the word Mumar is significant for the developing semantics of Mor in relation to Hamara. It adds some slight negative substance to the word, which is strengthened by the context in which this word appears. Mumar is used, right down to the present, only for a Jew who converted to another religion, and not for a convert to Judaism, and it contains a strong negative connotation. In the Talmud, it appears with a very negative "tone." For example, the notion that it is allowed to take beasts for sacrifice from Israelite sinners, as a ritual of atonement, excludes three kinds of sinners: one who performs rituals of other religions; one who does not preserve the Sabbat, the holy day of the week; and a Mumar.44 Another paragraph distinguishes between two types of converts, also suggesting a negative attitude. The first type converts in order to be able to "eat nonkosher meat without limit," in other words - out of greed and desire. The other type converts "to make one angry," i.e. as an act of revolt. Both definitions use powerfully negative language in Hebrew for the converted man.45 The word M^humadut, as a noun for the act of conversion is historically prior to the word Hamarat-dat, and it seems that Christian censorship, usually manned with Jewish converts, was the reason for the embracement of the term Hamara.46 Although there is to date no coherent and systematic study of this attempt, we can still be quite sure that the invention of this word was aimed at imposing an alternative understanding for the change of religion in order to abolish Jewish perception of nominal 43 44 45 46

Babylonian Talmud, Yevamot, 71a. Babylonian Talmud, Erwin, 69b. Babylonian Talmud, Avoda Zara, 26b. I wish to thank Ayelet Bezalel from the Academy for the Hebrew Language for this information.

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conversion as a destructive act, as Meshumadut. It is quite clear that the perception the censor wished to impose is not the one that embraces Christian conversion, as Hamara has no reference, whatsoever, neither to the Paulinian-Augustinian revelation of God and an internal transformation of the self, nor to the subjection of belonging to faith. It does not even imply any superiority of Christianity over rabbinical Judaism. Instead, it offers a perception of both religions as equal and equivalent, being principally convertible and exchangeable with each other. It also refers to the human being as the subject who performs a transitive act of converting-exchanging, applied to religion as an object. We can assume then that the censor wished to distract from the magical meaning of the nominal belonging and turn the crossing of boundaries into a legitimate action. The Jewish nominal perception stresses the nominal structure of the world - the belief that words and names determine reality and thus are transcendent. This is reflected for example in the above mentioned case of sacrifice; in the fact that God chose his holy place by naming it; that the world was created by God's saying; that Man named the animals; etc. This is also reflected in the fact that God chose Israel to be his nation and dedicated them to be his people. The censor wished to "talk" with the Jews and affect them by referring to the nominal approach, while distracting from its magical component, in order to enable the crossing of the nominal boundaries of Jewish belonging. Based on its biblical origins, the word Hamara contains a nominal meaning. Yet, it refers also to a perception of equal entities that can be exchanged with each other. In this way it may contribute to the abolishment of the magic meaning of the Jewish belonging, presenting it as equal to Christianity and thus as being exchangeable. Whether the censor was aware of these meanings or not we do not know and may never know. This analysis might actually be a kind of hermeneutical reading of the term. Yet this is a legitimate interpretation, if this perception helps us to explain later Jewish behaviour regarding conversion, as we will see below. In any case, the attempt to "positivize" or at least "neutralize" the act of nominal conversion failed, as the word Hamara was transformed into the passive form of Mumar and was used in negative contexts. These terms Mumar and M