Iberien zwischen Rom und Iran: Beiträge zur Geschichte und Kultur Transkaukasiens in der Antike 3515122761, 9783515122764

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Iberien zwischen Rom und Iran Beiträge zur Geschichte und Kultur Transkaukasiens in der Antike Herausgegeben von Frank Schleicher, Timo Stickler und Udo Hartmann Alte Geschichte Franz Steiner Verlag

Oriens et Occidens 29

Frank Schleicher / Timo Stickler / Udo Hartmann (Hg.) Iberien zwischen Rom und Iran

Oriens et Occidens Studien zu antiken Kulturkontakten und ihrem Nachleben Herausgegeben von Josef Wiesehöfer in Zusammenarbeit mit Pierre Briant, Geoffrey Greatrex, Amélie Kuhrt und Robert Rollinger Band 29

Iberien zwischen Rom und Iran Beiträge zur Geschichte und Kultur Transkaukasiens in der Antike Herausgegeben von Frank Schleicher, Timo Stickler und Udo Hartmann

Franz Steiner Verlag

Gedruckt mir freundlicher Unterstützung der Ernst-Abbe-Stiftung

Umschlagabbildung: Glaubensbotin Nino, Fresko (frühes 13. Jh.) in der Kirche des hl. Gregor des Erleuchters in Ani (nahe Kars, Türkei), erbaut von Tigran Honent. Foto: Annegret Plontke-Lüning Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2019 Druck: Memminger MedienCentrum, Memmingen Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Printed in Germany. ISBN 978-3-515-12276-4 (Print) ISBN 978-3-515-12277-1 (E-Book)

INHALT Einleitung ....................................................................................................

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Abschnitt 1. Historische Aspekte Balbina Bäbler (Göttingen) Pompeius im Kaukasus. Geographie und Topographie eines Feldzugs ....

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Udo Hartmann (Jena) Iberien in der Historia Augusta .................................................................

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Frank Schleicher (Jena) Die Chronologie der kʽartʽvelischen Könige und das Ende des iberischen Königtums ................................................................................

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Henning Börm (Konstanz) Die Grenzen des Großkönigs? Überlegungen zur arsakidischsasanidischen Politik gegenüber Rom .......................................................

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Giusto Traina (Paris) Dynastic connections in Armenia and Iberia. Further reflections on the Greek inscriptions from Bagineti (SEG 52, n° 1509–1510) ............... 123 Hansjoachim Andres (Jena) Die Bestrafung der Misimianen ................................................................ 129 Timo Stickler (Jena) Der transkaukasische Kriegsschauplatz bei Prokop ................................. 153 Abschnitt 2. Kulturelle und religiöse Aspekte Stephen H. Rapp Jr. (Huntsville) The Christianization of Eastern Georgia. Cross-Cultural and Pan-Regional Perspectives ........................................................................ 181 Josef Rist (Bochum) Nino versus Gregor. Die Christianisierung Iberiens im Vergleich zu Armenien .................................................................................................. 201

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Inhalt

Jannis Niehoff-Panagiotidis (Berlin) Griechisch, Aramäisch oder was? Identität und Schriftlichkeit im Nahen Osten zu frühbyzantinischer Zeit .................................................. 223 Armenuhi Drost-Abgarjan (Halle) Das Bild der Iberer in der armenischen Literatur im 5.–7. Jahrhundert ... 239 Tommaso Gnoli (Bologna) A Notable Palmyrénien: Septimius Vorōd ............................................... 257 Cornelia Horn (Halle) Die Georgier und das Heilige Land. Literarische und historische Elemente einer spätantiken Beziehung ..................................................... 277 Jan-Markus Kötter (Düsseldorf) Bekenntnis als Mittel der Bündnispolitik? Überlegungen zur frühen kirchlichen Entwicklung in Iberien........................................................... 295 Abschnitt 3. Archäologische Aspekte Nodar Baxtaże (Tʽbilisi) The Oldest Basilicas Revealed in Former City of Nekresi. Hypotheses on the Architectural Design of the First Georgian Christian Churches ......... 309 Annegret Plontke-Lüning (Jena) Von Dmanisi nach Bolnisi. Ein alter Pilgerweg in Kvemo Kartli ............ 323 Anhang Abkürzungen ......................................................................................... Verzeichnis der Autoren ....................................................................... Ausgaben und Übersetzungen der orientalischen Quellen.................... Verzeichnis der Abbildungen ................................................................ Tafelteil .................................................................................................

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EINLEITUNG In den letzten Jahrzehnten ist das Interesse der althistorischen Forschung an der Geschichte und Kultur der Spätantike stetig gewachsen. Verstärkt werden nun auch die Nachbarn des spätantiken Römischen Reiches untersucht. Zwar liegt der Schwerpunkt dabei nach wie vor auf dem Westen, auf den Beziehungen zwischen den germanischen Völkern und Rom in der sogenannten Völkerwanderungszeit, doch sind gerade in den letzten Jahren auch die Kontakte zwischen dem Sāsānidenreich und dem Imperium Romanum intensiver in den Blick der Forschung geraten. Untersuchungsfelder sind hier neben den kriegerischen Auseinandersetzungen zwischen Rom und Iran auch die gegenseitige ökonomische, kulturelle und religiöse Beeinflussung in den Kontakt- und Konfliktzonen von Armenien im Norden bis zu den arabischen Steppenregionen im Süden. Dagegen wurde bislang dem Gebiet des transkaukasischen Isthmus zwischen dem Schwarzen und dem Kaspischen Meer, das eine von den südlichen Schauplätzen der Kontakte zwischen Iran und Rom weitgehend unabhängige, aber nicht weniger bedeutende politische Rolle gespielt hat, in der althistorischen Forschung nur wenig Aufmerksamkeit zuteil. Dies überrascht um so mehr, als dieser Raum eine Konflikt- und Kontaktzone par excellence war: Sowohl Rom als auch Persien bemühte sich in der Spätantike um seine Kontrolle, bedeutete dies doch einen strategischen Vorteil gegenüber dem jeweils anderen Imperium. Der östliche Teil Transkaukasiens – Iberien (Ostgeorgien) und Albanien (Aserbaidschan) – war von persischer Seite aus leicht zugänglich und eröffnete umgekehrt den Weg in die reiche sāsānidische Kernprovinz Media Atropatene (Nordwestiran). Eine Kontrolle dieser Gebiete muß für den König der Könige von höchster Priorität gewesen sein. Der westliche Teil, Kolchis bzw. Lazika (Westgeorgien), war vom Schwarzen Meer aus zugänglich. Die Kontrolle dieser Gebiete bedeutete für die Römer nicht nur eine Abrundung des Reiches nach Osten, sie stellte auch einen Schutz vor etwaigen Invasionen über das Schwarze Meer dar. Ob die Sāsāniden tatsächlich dazu in der Lage gewesen wären, über das Meer hinweg Konstantinopel zu bedrohen, sei einmal dahingestellt, aber die Furcht davor war bei den Römern präsent, und man versuchte unter allen Umständen die Kontrolle über Teile Kaukasiens, vor allem über die Ostküste des Schwarzen Meeres, zu erhalten. Der transkaukasische Isthmus war also ein wichtiger Eckpfeiler bei der wechselseitigen Kontrolle der beiden spätantiken Weltmächte und besaß damit eine ähnliche Bedeutung wie das südlich anschließende Armenien. Zugleich fungierte die Region aber auch als Grenzsicherungsposten nach Norden hin, gegenüber den nordkaukasischen Reiternomaden, die stets an Raubzügen über die Kaukasuspässe hinweg in den Gebieten des römischen und des persischen Reiches interessiert waren. Diese strategische Ausgangslage hätte ein gemeinsames Vorgehen von Römern und Persern bewirken können. Allerdings gab es hinsichtlich der konkreten Interessen

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Einleitung

dann doch Unterschiede, denn von Iberien und Albanien aus konnten die Steppennomaden die reichen Provinzen des sāsānidischen Imperiums sehr viel leichter bedrohen als von Kolchis aus Gebiete im Imperium Romanum. Dieses Ungleichgewicht in der Bedrohung war mit ein Grund für dauerhafte politische Konflikte zwischen den Mächten im fünften und sechsten Jahrhundert n. Chr. Aus Sicht der Perser verweigerten sich die Römer der gemeinsamen Verantwortung an der kaukasischen Nordgrenze der Ökumene. Aus Sicht der Römer gab es hingegen keinen Grund, den sāsānidischen Großkönig über Gebühr zu entlasten. Die zahlreichen Völker und Herrschaften der Region an den Südhängen des Kaukasus waren somit Gegenstand imperialer Herrschaftsbestrebungen und mußten sich entsprechend den politischen Machtverschiebungen ständig neu positionieren, sie standen zudem in einer gegenseitigen Konkurrenz um politischen Einfluß und mußten sich obendrein gegen das mächtige Königtum Armenien an ihrer Südgrenze behaupten. Zugleich bildeten die Königreiche und Völkerschaften Transkaukasiens aber auch eine einzigartige Kultur aus, die durch zahlreiche politische, kulturelle und religiöse Eindrücke aus Ost und West geprägt war. Christliche Missionare konnten sehr erfolgreich den neuen Glauben in der Region verbreiten, zoroastrische Magier gewannen Teile des iberischen Adels für ihre Religion. Griechische Inschriften und mittelpersische Verwaltungstitel zeugen von den vielfältigen Einflüssen, denen die Region ausgesetzt war. Trotz der handfesten Gründe, den Fokus auf die spätantike Geschichte und Kultur Transkaukasiens zu richten, wurde dieser Raum bislang in der althistorischen Forschung nur wenig beachtet. Die grundlegende Arbeit von David Braund „Georgia in antiquity. A history of Colchis and Transcaucasian Iberia 550 B C – A D 562“ (Oxford 1994) stellt bislang die einzige wissenschaftlichen Ansprüchen genügende Gesamtdarstellung der Geschichte des antiken Iberien dar, die naturgemäß viele Aspekte nur streifen kann. Die maßgebliche Arbeit zur georgischen mittelalterlichen historiographischen Tradition von Stephen H. Rapp Jr. „Studies in Medieval Georgian Historiography. Early Texts and Eurasian Contexts“ (Louvain 2003) legt die vielfältigen Probleme bei der Nutzung dieser hochproblematischen Quellengattung frei, verfolgt aber keine althistorischen Fragestellungen. Aus dieser Problemlage heraus entwickelten wir an der Friedrich-Schiller-Universität Jena ein Forschungsprojekt, das die Geschichte des spätantiken Iberien im Spannungsfeld zwischen dem Römischen Reich, dem Sāsānidenreich und den Steppennomaden nördlich des Kaukasus untersucht. Hierbei stellten wir bewußt die vergleichsweise gut dokumentierte Geschichte der Landschaft Iberien (K‛art‛li) in den Mittelpunkt, selbstverständlich in dem vollen Bewußtsein, daß die Geschichte Iberiens nicht für sich allein betrachtet werden kann, sondern in diejenige ihrer unmittelbaren Nachbarregionen, also vor allem Kolchis / Lazika, Albanien und Armenien, sowie der großen Imperien in West und Ost eingebettet ist. Iberien stellt indes ein hervorragendes Fallbeispiel für ein Gebiet in der römisch-persischen Grenzregion Transkaukasiens dar, an dem exemplarisch untersucht werden kann, wie sich einerseits die Großmächte um die Kontrolle der Region bemühten, wie andererseits aber auch lokale Akteure ihre eigenen politischen Ziele verfolgten. Griechische und lateini-

Einleitung

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sche Historiker, Theologen und Hagiographen, die mittelalterliche georgische Historiographie sowie epigraphische und archäologische Zeugnisse aus Georgien geben hier einen einzigartigen Einblick in die Geschichte des spätantiken Kaukasiens. Daß wir von Iberien ausgingen, hat auch damit zu tun, daß die Friedrich-Schiller-Universität Jena seit Jahrzehnten hervorragende Beziehungen zu Georgien, namentlich zur Staatlichen Ivane-Javaxišvili-Universität Tʽbilisi unterhält und selbst, durch den Lehrstuhl für Kaukasusstudien, in einschlägiger Weise profiliert ist. Die intensiven Beziehungen nach Georgien in Forschung und Lehre – nicht nur im Bereich der Alten Geschichte, sondern auch in vielen anderen Fächern – haben die erfolgreiche Entwicklung und Umsetzung unseres Projekts entscheidend befördert. Es ist damit der erste Schritt getan, um weitere Forschungen zu lancieren, nicht nur im Bereich des spätantiken Iberien oder überhaupt des antiken Transkaukasien, sondern generell im Hinblick auf die komplexe Grenzzone zwischen der römischen und der persischen Hemisphäre der Alten Welt. Ein wichtiges Ziel unseres im Jahre 2015 von der Deutschen Forschungsgemeinschaft bewilligten Forschungsprojekts Iberien in der Spätantike – Ein Kleinstaat im Spannungsfeld zweier Imperien ist es gewesen, den bisher – im Verhältnis zu anderen Schauplätzen an den Grenzen Roms an Rhein, Donau und Euphrat – von der Forschung weitgehend vernachlässigten transkaukasischen Raum insgesamt mehr in den Mittelpunkt der wissenschaftlichen Aufmerksamkeit zu rücken. Das Gebiet des antiken Iberien soll dabei als Kontakt- und Konfliktraum zwischen Rom und Iran, als ein Gegenstand antiker Weltpolitik, aber auch als ein kulturell eigenständiger Raum in den Blick genommen werden. Dabei erweist sich einmal mehr die große Bedeutung einer transdisziplinären Herangehensweise an den Untersuchungsgegenstand, müssen im Falle Transkaukasiens doch Zeugnisse herangezogen werden, die von ganz unterschiedlichen Forschungsdisziplinen, der Alten Geschichte, der Byzantinistik, der Klassischen Philologie, der Archäologie, der Theologie, der Iranistik, der Semitistik, der Kartwelologie und der Kaukasiologie untersucht werden. Der vorliegende Sammelband ist aus der Tagung Iberien zwischen Rom und Iran von Pompeius bis Herakleios hervorgegangen, die vom 7. bis 9. Juli 2016 an der Friedrich-Schiller-Universität ausgerichtet worden ist. Das Thema der Konferenz wurde bewußt weit gesteckt, um einer Vielzahl von Spezialisten aus unterschiedlichen wissenschaftlichen Disziplinen die Teilnahme zu ermöglichen und sie miteinander ins Gespräch zu bringen. Die Beiträge decken einen breiten Zeitraum ab. Er reicht vom ersten Jahrhundert v. Chr., als Transkaukasien erstmals in den Fokus griechischer und römischer Autoren rückte, bis zum sechsten Jahrhundert n. Chr., am Vorabend der islamischen Expansion in den Vorderen Orient. Dieser Einschnitt rechtfertigt sich auch dahingehend, als just zu dieser Zeit das iberische Königtum von den Sāsāniden abgeschafft wurde. Wie die Konferenz, so vereint auch der vorliegende Band Beiträge aus ganz verschiedenen Wissenschaften und ermöglicht so einen transdisziplinären Zugang zur kaukasischen Geschichte. Dabei werden historische, kulturelle und religiöse sowie archäologische Aspekte betrachtet. Zeitlich beginnt die Untersuchung mit

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Einleitung

Balbina Bäblers Blick auf den Kaukasusfeldzug des Pompeius, das erste militärische Engagement der Römer in der Region. Ein Schwerpunkt der Betrachtung liegt dann auf dem Prozeß der Christianisierung Iberiens, deren Auswirkungen in den kaukasischen Gesellschaften noch heute deutlich spürbar sind. Hier bietet Stephen H. Rapp Jr. einen historischen Zugang, während Josef Rist neben den historischen auch die theologischen Aspekte miteinbezieht. Nodar Baxtaże informiert in seinem Beitrag über die neuesten archäologischen Ergebnisse zur Verbreitung des frühen Christentums in Iberien. Jan-Markus Kötter, der sich den politischen Wirkungen und Ursachen der Konversion zuwendet, rundet das Bild schließlich wirkungsgeschichtlich ab. Auf transdisziplinärer Ebene werden von Johannes Niehoff-Panagiotidis Fragen der Verbindung von Identität und Sprache erörtert. Zugleich betrachtet Armenuhi Drost-Abgarjan die Identitätsfrage aus literarischer Sicht und wählt hierbei als Ausgangspunkt das armenische Schrifttum über Iberien. Einen transregionalen Zugang zu den lokalen Eliten und deren Habitus bieten die Beiträge von Giusto Traina, der sich mit dem iberisch-armenischen Adel beschäftigt und von Tommaso Gnoli, der einen Vergleich mit den Verhältnissen im kaiserzeitlichen Palmyra anstellt. Die geopolitische Dimension eröffnet Henning Börm mit seinem Blick auf die übergreifenden politischen Konzepte der iranischen Monarchen gegenüber ihren römischen Nachbarn. Der Tagungsband spiegelt zugleich die historischen Forschungen der Mitarbeiter des Lehrstuhls für Alte Geschichte an der Friedrich-Schiller-Universität Jena zu Fragen der Geschichte Transkaukasiens. Timo Stickler beschäftigt sich am Beispiel Prokops von Kaisareia mit grundlegenden Fragen des Umgangs mit unserer vorliegenden Überlieferung zu Transkaukasien. Frank Schleicher befaßt sich mit einigen heiklen Fragen der Chronologie des iberischen Königtums. Hansjoachim Andres diskutiert am Beispiel des Schicksals der Misimianen grundlegende Probleme der spätantiken Diplomatie und Kriegsführung. Udo Hartmann erörtert die Geschichte Iberiens im zweiten und dritten Jahrhundert aus der Sicht der mutmaßlich am Ende des vierten Jahrhunderts n. Chr. abgefaßten Historia Augusta. Aus archäologischer Perspektive nimmt Annegret Plontke-Lüning schließlich einen frühchristlichen Pilgerweg im Grenzgebiet zwischen Armenien und Iberien in den Blick. Die Jenaer Beiträge rühren vielfach an grundlegende Fragen und zeugen vom Bemühen, dem Forschungsprojekt eine tragfähige methodische Grundlage zu verschaffen. Insgesamt hoffen wir, daß die internationale Forschung im Hinblick auf die Geschichte des Kaukasusraumes auch in Zukunft, nicht zuletzt von Jena ausgehend, Impulse erhält und dieses Gebiet mehr als bisher in den Fokus der altertumswissenschaftlichen Forschung rückt. Unser besonderer Dank gilt der Ernst-Abbe-Stiftung, die bereits die Tagung großzügig förderte und durch ihre finanzielle Unterstützung die Drucklegung des Bandes mitermöglichte. Ebenso danken wir auch der Deutschen Forschungsgemeinschaft, ohne deren Förderung weder das Forschungsprojekt noch der Workshop hätten durchgeführt werden können. Jena, im Oktober 2018

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Einleitung

Technische Hinweise Da es für die georgischen Typen in der Forschung keine einheitliche Transliteration gibt, ist es oft schwierig Namen und Begriffe so wiederzugeben, daß sie eindeutig nachvollziehbar sind. Es ist darum angebracht eine Übersicht des in diesem Band verwendeten Systems zu geben. i – mxedruli (Ritter-Schrift) / ii – nusxuri (Listen-Schrift) / iii – asomtavruli (Großbuchstaben-Schrift) / iv – Transliteration / v – gebräuchliche Varianten der Transliteration i ა ბ გ დ ე ვ ზ (ჱ) თ ი კ ლ მ ნ (ჲ) ო პ ჟ რ

ii ⴀ ⴁ ⴂ ⴃ ⴄ ⴅ ⴆ ⴡ ⴇ ⴈ ⴉ ⴊ ⴋ ⴌ ⴢ ⴍ ⴎ ⴏ ⴐ

iii Ⴀ Ⴁ Ⴂ Ⴃ Ⴄ Ⴅ Ⴆ Ⴡ Ⴇ Ⴈ Ⴉ Ⴊ Ⴋ Ⴌ Ⴢ Ⴍ Ⴎ Ⴏ Ⴐ

iv a b g d e v z ē tʽ i k l m n y o p ž r

v

zh

i ს ტ (ჳ) უ ფ ქ ღ ყ შ ჩ ც ძ წ ჭ ხ (ჴ) ჯ ჰ (ჵ)

ii ⴑ ⴒ ⴣ ⴓ ⴔ ⴕ ⴖ ⴗ ⴘ ⴙ ⴚ ⴛ ⴜ ⴝ ⴞ ⴤ ⴟ ⴠ ⴥ

iii Ⴑ Ⴒ Ⴣ Ⴓ Ⴔ Ⴕ Ⴖ Ⴗ Ⴘ Ⴙ Ⴚ Ⴛ Ⴜ Ⴝ Ⴞ Ⴤ Ⴟ Ⴠ Ⴥ

iv s t w u pʽ kʽ ġ q š čʽ cʽ ż c č x qʽ J/ǰ h ō

v

gh / ɣ sh chʽ tsʽ dz ts ch kh dzh

Das System entspricht weitgehend dem von Stephen Rapp genutzten (Rapp 2014, xviii), daß sich in der englischsprachigen Literatur zunehmend durchsetzt. Einige Ortsnamen wurden an dieses System herangeführt und in den Beiträgen vereinheitlicht, um dem Band eine nutzbare Karte beigeben zu können. Das gleiche gilt für die bibliographischen Angaben: Namen und Titel der georgischen Autoren und Werke wurden stets angeglichen, da diese vielfach in verschiedenen Schriftsystemen publizierten. Eine vollständige Angleichung aller Beiträge war aufgrund der unterschiedlichen Gewohnheiten nicht möglich. Die hier verwendeten alternativen Umschriften sind in der obigen Tabelle angegeben. Für das Armenische und die übrigen orientalischen Sprachen wurde auf eine Angleichung aus dem gleichen Grund verzichtet.

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Einleitung

Um dem Nutzer einen leichteren Zugang zu den orientalischen Quellen zu ermöglichen, wurde hierfür ein Verzeichnis angefügt. Die verwendeten Abkürzungen richten sich nach den in den Verzeichnissen in der Année philologique (Zeitschriften) und dem Neuen Pauly (Quellen). Abweichende oder dort nicht verwendete Abkürzungen sind in einem Abkürzungsverzeichnis aufgenommen. Alle Abbildungen (abgesehen von einigen Karten) wurde am Ende des Bandes angefügt, um eine bessere Druckqualität zu ermöglichen.

ABSCHNITT 1. HISTORISCHE ASPEKTE

POMPEIUS IM KAUKASUS Geographie und Topographie eines Feldzugs Balbina Bäbler (Göttingen) Zu Beginn des Jahres 66 v. Chr. wurde Gnaeus Pompeius1 ein außerordentliches Imperium zur Führung des Mithridatischen Krieges übertragen (lex Manilia de imperio Cn. Pompeio). Er löste damit den seit 74 v. Chr. mit dem Kommando betrauten Lucullus ab, von dem seit längerem klar war, dass er politisch und militärisch versagt hatte, was die römische Position in Kleinasien gefährdete.2 Welche Folgen ein Zusammenbruch der römischen Macht im Osten haben konnte, hatte das von Mithridates 88 v. Chr. befohlene Blutbad gezeigt, in dem an einem einzigen Tag 80.000 in der Provinz Asia lebende Römer und Italiker getötet worden waren, ein Trauma, das den Römern noch gegenwärtig gewesen sein dürfte. Im Folgenden soll ein kurzer Überblick über die Stationen und Ereignisse von Pompeius’ kaukasischem Feldzug gegeben und danach auf einige der zahlreichen damit verbundenen Probleme eingegangen werden:3 Bald nach der Übernahme der Truppen des Lucullus schlug Pompeius Mithridates im oberen Halystal;4 dieser zog sich nach Norden ins Lykostal zurück und verschanzte sich auf dem Berg Dasteira,5 wo er von Pompeius 45 Tage lang belagert wurde, bis ihm überraschenderweise der Ausbruch gelang. Er wurde aber von Pompeius noch vor der Euphratmündung zum Kampf gestellt und vernichtend geschlagen.6 Mithridates wollte sich nun zu seinem Schwiegersohn Tigranes, dem Herrscher Armeniens, flüchten, wo er allerdings nicht willkommen war, da dieser ihn verdächtigte, mit seinem unbotmäßigen Sohn Tigranes d. J. im Bunde zu sein, so dass sich Mithridates bei den Euphratquellen (Erzerum) nach Norden wandte und nach Kolchis zog; den Winter 66/5 v. Chr. verbrachte er in der griechischen Kolonie

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Zur Frage, wann er den Beinamen Magnus erhielt s. jetzt Engster 2011, 208–212. Wirth 1983, 3f.; Gelzer 1984, 75–77; Baltrusch 2004, 29–31. Mit dem Imperium hatte er den Oberbefehl über alle Truppen in der Provinz Asia, etwa 20 Legionen, 5000 Reiter, 24 Legaten, zwei Quaestoren und über dreißig Millionen Denare zur Verfügung. Der Überblick stützt sich auf Wirth 1983; Chaumont 1984; Sherwin-White 1984, 195–206; Gelzer 1984, 75–88; Braund 1994, 152–170; Dreher 1996. Cass. Dio 36, 47f.; App. Mithr. 98 (454). Beim heutigen Enderes, wo Pompeius 63 v. Chr. Nikopolis gründete (Strab. 12, 3, 28 [555 Z. 28f. Radt]). Plut. Pomp. 32, 10–12; App. Mithr. 99f. (458–462).

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Balbina Bäbler

Dioskurias an der kolchischen Küste;7 von dort aus gelangte er 65 in sein Bosporanisches Reich auf die Krim, wo sein Sohn Machares regierte, der allerdings mit Rom Frieden geschlossen hatte. Pompeius wandte sich nun nicht der Verfolgung seines Gegners, sondern zunächst der Ordnung der armenischen Verhältnisse zu.8 Er setzte den jüngeren Tigranes in Haft, ließ in Armenien den Legaten Lucius Afranius zurück und verteilte die übrige Armee in drei Winterlager. Diese wurden am 17. Dezember, dem Tag der Saturnalien, von den Albanern angegriffen, deren König Oroises hoffte, durch die drei getrennten Feldlager – in deren einem sich der jüngere Tigranes befand – im strategischen Vorteil zu sein; er wurde aber abgewehrt und erlitt beim Rückzug über den Fluss Kyros (Kura, georg. Mtkvari) so schwere Verluste, dass er um Frieden bat.9 Im Frühjahr 65 v. Chr. sammelte Pompeius sein Heer zum Marsch nach Kolchis; der iberische König Artokes schickte zwar Unterhändler, plante aber gleichzeitig den Angriff; er zog sich mehrfach vor den Römern zurück, bis Pompeius, der in einem Handstreich die Festung Harmozike nördlich des heutigen Tʽbilisi eingenommen hatte, ihn schließlich im Landesinnern jenseits des Flusses Peloros vernichtend schlug. Artokes musste Pompeius seine Kinder als Geiseln überlassen,10 womit sein Wohlverhalten gesichert war. Pompeius verbrachte bis in den Sommer hinein die Zeit damit, das Land der Iberer zu unterwerfen, was auch hier zeigt, wie wichtig es ihm war, das Gebiet in seinem Rücken abgesichert zu haben. Pompeius folgte nun dem Fluss Phasis, dem heutigen Rioni, durch Kolchis, der erst im Unterlauf schiffbar war; seine Zuflüsse im Oberlauf mussten angeblich 120mal auf Brücken überquert werden,11 was eine Übertreibung sein dürfte, um Pompeius’ logistische und militärische Leistung hervorzuheben. Entweder an einer Stelle im Unterlauf oder an der Mündung des Flusses traf er mit seiner Flotte und dem Legaten Quintus Servilius Caepio zusammen. Etwas später im Jahr 65 wandte sich Pompeius wieder nach Osten, um einen Aufstand der Albaner niederzuschlagen,12 die gegen die gut geschulte und bewaff-

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App. Mithr. 101 (467). Zu den Gründen s. Dreher 1996, 192–194: Pompeius wollte in erster Linie den Rücken frei haben; zudem wusste er, dass Mithridates in der Falle saß und Eile daher nicht zwingend geboten war. 9 Plut. Pomp 34, 1; unklar ist, ob an diesem Angriff schon Iberer beteiligt waren, s. Dreher 1996, 197 Anm. 47. Die Gründe für diesen Angriff wurden in der Forschung kontrovers diskutiert; Dreher hat überzeugend ausgeführt, dass die bereits auf albanischem Gebiet, jenseits der Grenze südlich des Kyros aufgeschlagenen Lager nur als Provokation aufgefasst werden konnten (s. dazu u.). Pompeius hätte Mithridates auf dessen eigenem Fluchtweg verfolgen können, ohne dabei albanisches oder später iberisches Gebiet zu berühren. Zudem war Oroises dem jüngeren Tigranes freundschaftlich verbunden. 10 Cass. Dio 37, 2, 7; Plut. Pomp. 36, 7. 11 Plin. NH 6, 13; Strab. 11, 3, 4 (500 Z. 19f. Radt). 12 Plut. Pomp. 35, 1; s. dazu Dreher 1996, 201f. Pompeius vermied dabei den direkten Weg nach Iberien, und nahm wohl eine westliche Route bis zum oberen Kuratal in Armenien, von dort

Pompeius im Kaukasus

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nete römische Reiterei und Infanterie keine Chance hatten; laut Plutarch tötete Pompeius eigenhändig Kosis,13 den Bruder des Königs Oroises. Er setzte danach den Marsch in Richtung des Kaspischen Meeres fort, dem er offenbar nahe genug kam, um das bemerkenswerte Süßwasser dieses Meeres durch eine Trinkprobe zu testen.14 1. Probleme der Quellen Keiner der Autoren, nach denen diese Ereignisse rekonstruiert sind, hatte eigene Kenntnisse der Gegend. Die detaillierteste Darstellung liefert Cassius Dio (155– 235 n. Chr.), der allerdings zeitlich am weitesten entfernt ist. Appian (90–160 n. Chr.) gibt von den Vorgängen im Kaukasus eine erheblich verkürzte, teilweise verschiedene Schlachten zusammenziehende Version, und Plutarch (45–120 n. Chr.) ist in seiner Pompeius-Biographie in erster Linie an den einzelnen Charakteren interessiert. Eine sehr wertvolle Quelle für Topographie und Geographie der Gegend ist Strabon (63 v. Chr.–25 n. Chr.), der zwar über Pompeius’ Feldzug an sich kaum berichtet, aber nicht nur zeitlich, sondern auch von seiner Herkunft her den Ereignissen am nächsten ist, denn er stammte aus Amaseia im Königreich Pontos, und seine Vorfahren hatten hohe Ämter unter Mithridates VI. innegehabt.15 Die Hauptquelle für die erwähnten Autoren war das Werk des Theophanes von Mytilene, der an Pompeius’ Feldzug teilgenommen hatte, gewissermaßen sein Hofhistoriker und aufgrund seiner Kenntnis des Ostens auch einflussreicher Berater gewesen war.16 Wir haben dagegen kaum unabhängige, keinem Gönner verpflichtete, etwa archäologische oder epigraphische Quellen; daraus ergibt sich das Problem, dass viele topographische und geographische Punkte weniger klar sind, als es auf den ersten Blick scheint.17 Wo genau lagen z. B. die Grenzen zwischen Kolchis, Iberien, Armenien und Albanien? – Der Fluss Kyros (Kura / Mtkvari) ist in TAVO B V 7 als Grenze Al-

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aus nach Artaxata, dann durch die Berge nach Kambisene (zur Schreibweise s. Radt 2008, 260), und an die Grenzen Albaniens. Dieser Marsch, der teilweise durch ausgedörrte Steppengebiete führte, erforderte einen immensen logistischen Aufwand. Plut. Pomp. 35, 4. Plin. NH 4, 51. Engels 1997, 670f. Zu Strabons Abstammung und Vorfahren s. Dueck 2000, 5–8. Laqueur 1934, 2091. Der Einfluss dieser Quelle lässt sich bei Strabon gut an Stellen erkennen, an denen er unvermittelt eine auffallend militärische Terminologie verwendet: So spricht er (11, 3, 3 [500 Z. 18 Radt]) von den „Einfallsrouten“ (εἰσβολαί) in den Kaukasus oder ersetzt die sonst bei ihm übliche Entfernungsangabe nach Stadien durch Angaben von Marschentfernungen oder Tagen, die für die Schifffahrt gebraucht werden, s. Laqueur 1934, 2113. S. auch Dreher 1996, 198f.; Dueck 2000, 184f.; Traina 2016, 113. Braund 1994, 161: „Confusions of chronology and geography abound in our sources.“ Zum Problem der Quellen über diese Gegend auch Traina 2016, v.a. 111f.

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Balbina Bäbler

baniens eingezeichnet; nach Strabon und Plinius erstreckte sich das albanische Gebiet aber noch jenseits des Kyros,18 was Pompeius’ Winterlager dort zur Provokation gemacht hätte und den albanischen Angriff erklären würde. Gelzer spricht dennoch von den Winterlagern „in Nordarmenien“, Sherwin-White platziert sie „nahe an Armenien“.19 Nicht wirklich hilfreich ist hier die Angabe bei Cassius Dio,20 Pompeius habe „im Lande Anaitis, und zwar in der Nähe des Flusses Kyros“ überwintert, da unklar ist, was mit Anaitis gemeint ist: Nach Sherwin-White sollte die Gegend mit Acisilene im oberen Euphrattal (an Kleinarmenien angrenzend) identifiziert werden, Magie postuliert zwei verschiedene Distrikte dieses Namens, einen in Albanien, einen anderen näher an Iberien.21 Unklar ist auch, wie weit damals Kolchis genau reichte. Lortʽkʽipʽaniże hat die interessante Beobachtung gemacht, dass die auffällig weite Ausdehnung insbesondere der Südgrenze (bis Trapezus) bei Strabon wohl weniger zeitgenössische Verhältnisse, als vielmehr Angaben bei Herodot wiedergibt, die sich auf die Blütezeit des kolchischen Staates beziehen.22 Ob archäologische Überreste mit den Aktivitäten des Pompeius in Verbindung gebracht werden können, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen: Vor einigen Jahren wurde aufgrund von Luftaufnahmen in der ostgeorgischen Region Schiraki (südwestlich von Kachetien) eine rechteckige Struktur von 390 x 270 m mit gerundeten Ecken entdeckt, die dem Typus römischer Militärlager entspricht.23 Es handelt sich bislang um die einzige solche Anlage in dieser Gegend; zwar wird die Präsenz römischen Militärs durch den Fund eines römischen Helms in einem etwa 25 km entfernten Dorf bestätigt, kann aber nicht datiert werden.24 Es ist nicht auszuschließen, dass das Lager zur Zeit des Feldzugs des Pompeius angelegt wurde; es könnte aber auch mit Publius Canidius Crassus zu verbinden sein, der seit 36 v. Chr. erfolgreich in Armenien kämpfte.

18 Strab. 11, 4, 2 (601 Z. 23 Radt); Plin. NH 6, 39. 19 Gelzer 1984, 81; Sherwin-White 1984, 196; die verschiedenen Lokalisierungen sind zusammengestellt bei Dreher 1996, 195 Anm. 35. 20 Cass. Dio 36, 53, 5. 21 Sherwin-White 1984, 196 Anm. 31; Magie 1950, Bd. 2, 1226 Anm. 14. In Acisilene hatte die iranische Göttin Anaitis eine wichtige Kultstätte: Strab. 11, 14, 16 (532 Z. 26–29 Radt). – Ebenso unklar sind die Verhältnisse in der Grenzzone Kambisene, in der Iberien, Albanien und Armenien zusammentreffen. Umstritten ist zudem, ob Tigranes auch Einfluss über Albanien und Iberien ausübte, s. Sherwin-White 1984, 196, dagegen Dreher 1996, 194 Anm. 30. 22 Lortʽkʽipʽaniże 1996, 73–75; nach Hdt. 4, 37 lebten zwischen Rotem und Schwarzem Meer nur vier Völker: Perser, Meder, Saspeirer, und Kolcher. S. auch Traina 2016, 117. 23 Löhr 2006, 363f.: Solche Anlagen wurden jeweils für eine Nacht angelegt und boten Platz für eine bis zwei Legionen; sie bestanden aus einem oder mehreren Gräben von ca. 1 m Tiefe, deren ausgehobene Erde innen zu einem Wall aufgeschüttete wurde, in den die Schanzpfähle gerammt wurden. 24 Löhr 2006, 364. Der in Kʽvemo Kʽedi gefundene Helmtypus Weisenau war von der spätrepublikanischen Zeit an über 300 Jahre im Gebrauch; zudem sind Funde in solchen Lagern aufgrund der kurzen Benutzung meist rar. Die Gegend in Ostgeorgien, in der die Strukturen liegen, wurde zudem intensiv landwirtschaftlich genutzt, so dass Streufunde nicht zu erwarten sind.

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Auf einige Orte, die im Zusammenhang mit Pompeius’ Feldzug von strategischer Bedeutung waren, aber umstritten sind, soll hier kurz eingegangen werden: Von Interesse ist zunächst die von Strabon Harmozike genannte Festung gegenüber Mcʽxetʽa, nicht weit von Tʽbilisi.25 Andere überlieferte Namensformen sind Harmastus,26 Armatica27 und Armastica.28 Es handelt sich um die Stätte Armazis-cʽixe, die von den Ausgräbern als königliche Residenz identifiziert wurde und von der noch bedeutende Reste aus hellenistisch-römischer Zeit erhalten sind. Sie erstreckt sich auf dem heute Bagineti genannten Hügel über eine etwa 30 ha umfassende, in Terrassen gegliederte Anhöhe, die an der Südseite mit einer doppelten, an der durch den Mtkvari geschützten Nord- und Ostseite mit einer einfachen Mauer befestigt war; Zugang erfolgte an der Nordseite durch ein in den Felsen gehauenes Tor. Das Mauerfundament bestand aus Steinquadern, die in Löcher, die im Felsgrund ausgehauen worden waren, eingelassen waren; darüber erhob sich die Mauer aus luftgetrockneten Lehmziegeln, deren Standfestigkeit durch außen alle fünf Meter angebrachte dreieckige Stützpfeiler und hölzerne Längs- und Querbalken verbessert wurde. Die Dicke der massiven Mauer betrug zwischen 2,80 und 3,20m, die Höhe wohl 6–8m.29 Im Inneren wurde eine Säulenhalle, vielleicht Teil der Residenz, des 2./1. Jh. v. Chr. ausgegraben, ein Kultkomplex, zwei römische Thermenanlagen sowie eine Nekropole römischer Zeit mit reichen Gräbern;30 das einfache Volk war wohl in den Tonpithoi der Nekropole von Mcʽxetʽa bestattet. Der Name Armazis-cʽixe, der den griechischen und römischen Historikern einige Probleme bereitete, bedeutet Stadt oder Burg des Gottes Armazi, dessen Kult nach der mittelalterlichen Chronik Kʽartʽlis Cʽxovreba („Das Leben Kʽartʽlis“) von dem ersten König, Pʽarnavaz, eingeführt worden sei; dieser habe die königliche Residenz errichtet und das Standbild des Gottes aufgestellt, dem er seinen eigenen Namen, Pʽarnavaz, in der persischen Form Armazi gegeben habe.31 Pompeius soll diese Festung bei seinem Vorgehen gegen den iberischen König Artokes geradezu handstreichartig eingenommen haben, wie die einzige Quelle dazu, Cassius Dio, berichtet.32 Der von ihm als Akropolis bezeichnete Ort wird in der Regel als Harmozike / Armazis-cʽixe identifiziert und von Lortʽkʽipʽaniże zudem explizit mit einer Stelle aus der „Bekehrung Georgiens“ (Mokʽcʽevay Kʽartʽlisay)33 in Verbindung gebracht, die über den Bau von „Šida-cʽixe“, der inneren 25 26 27 28 29 30 31

Strab. 11, 3, 5 (501 Z. 2 Radt). Plin. NH 6, 29f. Ptol. 5, 10, 2; 8, 19, 6. Geogr. Rav. 2, 8. Plontke-Lüning 1998, 161; Lortʽkʽipʽaniże 1991, 159f.; Miron/Orthman 1995, 175. Miron/Orthman 1995, 176. Lortʽkʽipʽaniże 1991, 159; Miron/Orthman 1995, 175; Pätsch 1985, 76; zur Entstehung und Datierung der Chronik Pätsch 1985, 12f.; die Statue des Gottes Armazi auf der gleichnamigen Burg wird auch in der „Bekehrung Georgiens“ (Mokcʽevay kʽartʽlisay 6 [118f. Abulaże; 311f. Pätsch; 164 Lerner]) geschildert. 32 Cass. Dio 37, 1, 3–5. 33 Redigiert im 10. Jh. aus verschiedenen Quellen, die bis ins 7. Jh. zurückreichen, s. Pätsch 1975, 288; Bäbler 2001, 159–181 u. 170f.

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Burg, durch den König Artag / Artokes berichtet. Diese Gleichsetzung wurde von Braund abgelehnt, da sonst keine Quelle Armazis-cʽixe „Akropolis“ nenne und der Fluss Kyros (Kura / Mtkvari) hier nicht seine engste Stelle habe, wie Cassius Dio angibt.34 Ich wäre hier weniger skeptisch, da es sich bei dem Ort ja in der Tat um die Akropolis der Königsresidenz handelt und diese Bezeichnung für Cassius Dio daher womöglich näher liegend war als der unaussprechliche iberische Eigenname. Von „Engpässen“ (στενά) berichtet auch Strabon, und ob die Stelle nun eng oder „die engste“ war, sollte man bei Cassius Dio, der keine Autopsie hatte, vielleicht nicht zu genau nehmen. Auch die Bautätigkeit Vespasians an diesem Ort in den 70er Jahren des 1. Jahrhunderts n. Chr. zeigt dessen strategische Bedeutung und spricht daher m. E. indirekt ebenfalls dafür, dass es sich dabei um Dios Akropolis handelt. 35 Hingegen scheint mir weitaus größere Vorsicht bei der Benutzung der mittelalterlichen georgischen Quellen angebracht: Höchstwahrscheinlich ist der König, der dort unter den Namen Artak, Artag, oder Arbag auftaucht, zwar irgendwie von Artokes inspiriert, mehr aber wohl kaum. Vor allem aber ist, wie bereits Braund feststellte, das in Mokʽcʽevay Kʽartʽlisay gebrauchte Wort Šida- cʽixe, innere Burg, nicht, wie von Lortʽkʽipʽaniże mehrfach betont, die genaue Entsprechung des griechischen Terminus’ Akro-polis, der Oberstadt bedeutet. In West-Iberien am linken Kura-Ufer (etwa 12 km westlich des heutigen Gori) liegt der Ort Urbnisi, der zahlreiche Bauten hellenistischer Zeit aufweist; der Zerstörungshorizont wurde mit Pompeius’ Feldzug in Zusammenhang gebracht.36 Ein umstrittener Fall ist die etwa seit Ende 800 v. Chr. besiedelte, vor allem durch ihre sensationellen Funde von Goldschmuck bekannte Stadt Vani, die zahlreiche beeindruckende Gebäudekomplexe hellenistischer Zeit aufweist. Chaumont ist überzeugt, dass diese Stadt von Pompeius zerstört wurde, wofür sie eine Zerstörungsschicht anführt, in der eiserne Pfeile von 62 cm Länge, die von einem Katapult stammten, gefunden wurden.37 Sie folgt hier einer sehr spekulativen Interpretation georgischer Archäologen der 1950er und 1960er Jahre, wonach Mithridates Vani zu einem seiner Hauptquartiere in der Kolchis gemacht habe. Doch wird eine solche Unternehmung oder auch nur der Ort Vani, dessen antiker Name nach wie vor nicht gesichert ist, in keiner Quelle erwähnt. Der Ort liegt zwar an einer wichtigen Handelsroute, aber nicht an dem Fluss Phasis, der von Pompeius’ Zug benutzt wurde, sondern etwas abseits an dem kleinen Nebenfluss Sulori. Vani wurde, wie mehrere andere Orte in Kolchis und Iberien, um die Mitte des 1. Jahrhunderts v. Chr. zerstört, was Lortʽkʽipʽaniże in allen seinen Publikationen mit Pharnakes und Mithridates VII. in Verbindung bringt;38 ersterer war Sohn und

34 Kap. 1 (Pätsch 1975, 292); Lortʽkʽipʽaniże 1991, 159 u. 201 Anm. 912; ebenso Lortʽkʽipʽaniże 1996, 272f. S. auch Chaumont 1984, 35f.; Braund 1994, 166 mit Anm. 67. 35 Braund 1989, 32f.; Bäbler 2003, 180. 36 Lortʽkʽipʽaniże 1991, 160. 148 Abb. 68; Braund 1994, 166. 37 Chaumont 1984, 40–42. Zu Vani s. die Zusammenfassung Bäbler 2003, 190–196 mit der früheren Literatur. 38 Lortʽkʽipʽaniże 1972, 79f.; Lortʽkʽipʽaniże 1984, 89; Lortʽkʽipʽaniże 1991, 145; Traina 2016, 113.

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Nachfolger seines Vaters Mithridates und wurde von Pompeius 63 v. Chr. zum König des Bosporanischen Reiches eingesetzt; nach der Schlacht von Pharsalos eroberte er in wenigen Monaten Kolchis, Kappadokien, Kleinarmenien und Pontos zurück. Mithridates VII., der als Gefolgsmann Caesars von diesem mit dem Königstitel des Bosporanischen Reiches belohnt wurde, unternahm 47 v. Chr. einen Feldzug gegen Asandros, den Mörder und Nachfolger des Pharnakes, in dem er höchstwahrscheinlich ums Leben kam.39 – Alle drei, Pompeius, Pharnakes und Mithridates VII. sind daher „Kandidaten“ als Verursacher von Zerstörungsschichten des 1. Jahrhunderts v. Chr. in Iberien und Kolchis. 2. Grenzen und Möglichkeiten der Quelleninterpretation Pompeius hatte trotz seines unbestreitbaren militärischen Erfolges größte Probleme, seine Neuordnung des Ostens in Rom anerkennen zu lassen. Erst einige Jahre später, am 28./29. September 61 v. Chr., feierte er einen großartigen Triumph, der Iberien in die Wahrnehmung der Römer brachte.40 Die Berichte über Pompeius’ Feldzug, die auf eine ausgesprochen pompeiusfreundliche Quelle zurückgehen, haben oft einen stark rechtfertigenden Charakter, denn in den Jahren 66/5 v. Chr. dürften zumindest Pompeius’ Gegner in Rom weniger auf seine militärischen Siege in völlig unbekannten Gegenden, sondern auf den Umstand, dass Mithridates entkommen war, hingewiesen haben.41 Auffallend ist bei allen Quellen die Angleichung des Pompeius an Alexander d. Gr., der vor einigen Jahren Engster eine ausführliche Untersuchung gewidmet hat: So behandelte Pompeius die weiblichen Gefangenen mit betonter Großmut, besiegte den Bruder des Albanerkönigs in direktem Zweikampf und traf in ebendieser Schlacht gegen die Albaner auch auf Amazonen.42 Dabei muss hervorgehoben werden, dass Pompeius bei seinem Zug in den Osten nicht nur auf Alexanders Spuren wandelte, sondern ihn sogar übertraf: Er unterwarf die Iberer, was weder Alexander noch die Meder noch die Perser geschafft hatten, wie Plutarch betont (Pomp. 34, 7). Und während Alexander den Amazonen nur begegnete, besiegte Pompeius sie. Unter allen mythologischen Geschöpfen waren offensichtlich Amazonen diejenigen, die nach wie vor als in irgendeiner Weise historisch real aufgefasst wurden.43

39 Bredow 2000, 752f.; Fündling 2000, 281. 40 Dąbrowa 1989, 67f.; Braund 1994, 168; Baltrusch 2004, 49f.; Engster 2011. 41 Zu den strategischen Gründen, weshalb Pompeius zunächst auf die Verfolgung des Mithridates verzichtete, s. Dreher 1996, 200f. 42 Engster 2011, hier v. a. 200–206. Die bei Diodor (40, 4) wiedergegebene Siegesinschrift besagt, dass Pompeius die römische Herrschaft bis an die Grenzen der Welt ausgedehnt habe. S. a. Braund 1986, 32f. 43 Plut. Pomp. 35, 5; etwas distanzierter ist Appian Mithr. 103 (482f.), der vermutet, dass es sich bei den „Amazonen“ um eine allgemeine, bei den Barbaren übliche Bezeichnung für „gewisse kriegerische Frauen“ handelte. Aber noch Aurelian führte 274 n. Chr. „Amazonen“ in seinem

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Bei allen Darstellungen bleibt auffallend, wie sehr die Kauskasusregion immer auch ein Mythos blieb, obwohl seit dem Triumph des Pompeius Iberien, Kolchis und Albanien definitiv in den Gesichtskreis der Römer getreten waren und Iberien seit damals eine wichtige Rolle für die römische Nordostgrenze spielte. Zur Zeit, als unsere Quellenautoren schrieben, war in Mcʽxetʽa eine römische Garnison stationiert, und die kolchische Küste war durch ein halbes Dutzend römische Festungen gesichert.44 Aber die Gegend blieb trotzdem das Land des Argonautenzuges und des Prometheus; Pompeius findet Zeit und Gelegenheit, die „real existierenden Stätten“ des Mythos zu besuchen. Nahezu zweihundert Jahre später wird noch der sonst so nüchtern-kritische kaiserliche Legat Arrian auf seiner Inspektionsreise entlang der Pontosküste den Anker der Argo besichtigen.45 Offensichtlich ist die Wahrnehmung einer Gegend nicht unbedingt in erster Linie von landeskundlichen Kenntnissen bestimmt, sondern in beträchtlichem Maß auch von den Erwartung des heimischen Publikums und den traditionellen Mythen.46 Eine Konsequenz daraus ist m. E. die Notwendigkeit, der Frage nach den Quellen wie auch dem Publikum unserer Autoren größere Aufmerksamkeit zu schenken.47 Zudem sollte systematischer und konsequenter, als dies bislang geschehen ist, die archäologische Forschung einbezogen werden (z. B. zu den Orten oder anderen topographischen Punkten auf Pompeius’ Weg) um mehr Sicherheit zu dem Ablauf und den einzelnen Ereignissen des Feldzugs im Kaukasus zu gewinnen.

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Triumphzug mit, s. HA Aurel. 34, 1. S. dazu Wirth 1983, 32; Dueck 2000, 176; Engster 2011, 203; Traina 2016, 118. Römische Einheit in Mcʽxetʽa: IGRR III 133 = OGIS 379; Braund 1994, 227–230; zu den römischen Stützpunkten (Apsaros, Petra, Phasis, Ziganis, Sebastopolis, Pityus) an der östlichen Schwarzmeerküste: Braund 1989, 34–38; Plontke-Lüning 1994, 23–46. S. auch Dąbrowa 1989, 72. Bäbler 2014, 407–417. Braund verweist auf sog. „imperial myths“, die es den Römern erleichterten, aufgrund mythischer Verwandtschaften Ansprüche auf die Gegend im Kaukasus zu erheben, z. B. die Herkunft der Albaner aus den italischen Albanerbergen, von wo aus sie Herakles ins Schwarzmeergebiet gefolgt seien (Iustin 42, 3, 4) oder die bei vielen antiken Autoren angenommene Verwandtschaft der „asiatischen“ mit den westlichen Iberern, s. Braund 1986 und 1994, 168. Zu weiteren mythischen Verbindungen zwischen Rom bzw. Italien und dem Kaukasus s. Braund 1986, 39f. 45f. So schildert Strabon (11, 4, 3 [502 Z. 1– 4 Z. 18 Radt]) das angeblich „zyklopische“ Leben der Iberer, deren fruchtbares Land alles liefere, ohne je bearbeitet zu werden; dies scheint Chaumont (1984, 87) zu dem Schluss geführt zu haben, „[ ... ] Pompée a été le premier des Occidentaux à pénétrer, à travers les chemins impracticables du Caucase méridional, chez des peuples restés à un stade de civilisation extrêmement rudimentaire [ ... ]“. Alle archäologischen Befunde der Gegend zeigen dagegen eine hochentwickelte Kultur, in der z. B. seit Jahrhunderten Metallverarbeitung auf hohem Niveau praktiziert wurde.

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IBERIEN IN DER HISTORIA AUGUSTA Udo Hartmann (Jena) Für die Geschichte des 2. und 3. Jahrhunderts stellt die Historia Augusta eine wesentliche, wenn auch in zahlreichen Aspekten überaus problematische Quelle dar. Für den Kaukasusraum und Iberien bietet diese Vitensammlung allerdings kaum substantielle Informationen; nur an fünf Stellen werden die Hiberi knapp erwähnt. An drei Stellen führt der Autor der Historia Augusta sie zusammen mit den benachbarten Albani an, die sonst nicht genannt werden.1 Dennoch findet sich hier ein spezifisches Bild über die Iberer, das in diesem Beitrag näher betrachtet werden soll. Warum stellt die Historia Augusta eine derart problematische Quelle dar? Diese Sammlung von 30 lateinischen Viten der Augusti, Mitregenten, Thronanwärter und Usurpatoren von Hadrian bis zur Dynastie des Carus präsentiert sich als ein Zusammenstellung von Lebensbeschreibungen, die sechs sonst unbekannte Autoren, Aelius Spartianus, Iulius Capitolinus, Vulcacius Gallicanus, Aelius Lampridius, Trebellius Pollio und Flavius Vopiscus, unter Diocletian, Constantius I. und Constantin verfaßt haben.2 Mit den Forschungen Dessaus wurde dies als ein großangelegter Schwindel entlarvt.3 Die Verwendung bzw. Kenntnis von Werken aus der Zeit nach Constantin, verschiedenste Anspielung auf Personen und Ereignisse des 4. Jahrhunderts sowie vielfältige Anachronismen in der Terminologie erweisen, daß die Sammlung nicht in der tetrarchisch-constantinischen Epoche entstanden sein kann. Auch wurden die Viten mit ziemlicher Sicherheit nur von einem einzigen Autor geschrieben. Als communis opinio gilt in der aktuellen Forschung, daß die Sammlung im späten 4. Jahrhundert, wahrscheinlich um 395/400,4 von einem in 1

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HA Hadr. 17, 11; 21, 13 (zusammen mit Albanern genannt); Valer. 4, 1 (mit Albanern); Aurel. 33, 4; 41, 10 (mit Albanern); Text nach Hohl 1965 (Teubner). Den Begriff Hiberi verwendet der Autor der Historia Augusta nur für die Bewohner der Kaukasusregion. Die Iberische Halbinsel wird in der Vitensammlung dagegen durchgehend Hispania, ihre Bewohner Hispani genannt. Für wertvolle Anregungen danke ich Prof. Dr. Klaus-Peter Johne (Berlin), PD Dr. Christoph Michels (Aachen) und Dr. Frank Schleicher (Jena). Zur Historia Augusta vgl. bes. Johne 1976 u. 2008a; Chastagnol 1994, IX–CLXXXII; Birley 2003; Thomson 2012, bes. 5–69; vgl. auch Barnes 1978 (zu den Quellen); Cameron 2011, 743– 782. Dessau 1889. Zur Datierung um 395/400 vgl. Syme 1968, 72–79 (395/96); Johne 1976, 11–46 u. 2008a, 46; Chastagnol 1994, XXX–XXXIV; Fündling 2006, 58–67; Thomson 2012, 37–53; vgl. auch Birley 2003, 138f. Um 375/80 datiert Cameron (2011, 743–778) die Abfassung der Historia Augusta, nach 405 Straub 1963 und um 430 Festy 2007. Lippold 1998 vertrat in seinen Arbeiten dagegen vehement die These der Entstehung der Sammlung in constantinischer Zeit.

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Rom lebenden, senatsnahen, paganen und gebildeten Literaten verfaßt wurde, der offenbar gute Beziehungen zum Stadtpräfekten Roms pflegte. Alle Versuche, den Autor näher zu bestimmen, bleiben indes hypothetisch.5 Doch sind diese gefälschte Entstehungszeit und Autorschaft nicht das Hauptproblem für den heutigen Leser: Insbesondere in den Nebenviten der Mitregenten, Thronanwärter und Usurpatoren des ersten Teils der Vitensammlung von Hadrian bis zu den Severern sowie in den Viten der Soldatenkaiser und den Vitensammlungen der Usurpatoren im zweiten Teil finden sich unzählige erfundene Dokumente sowie fiktive politische Akteure und Gewährsmänner des Autors; zahlreiche Angaben und Anekdoten sind vollständig erfunden; andere Berichte, die der Autor in seinen Quellen fand, wurden grob entstellt. Knappe Informationen aus den Quellenvorlagen baute der Autor auf diese Weise phantasievoll aus. Einige Viten von Usurpatoren in den tyranni triginta und der quadriga tyrannorum im zweiten Teil der Sammlung bestehen vollständig aus Fiktionen. So entstand aus Mangel an Informationen über am Ende des 4. Jahrhunderts wenig bekannte Kaiser und Usurpatoren, aber sicher auch aus Fabulierlust und zur Unterhaltung des gebildeten Publikums, das viele der heute oft kaum noch verständlichen Anspielungen und Scherze entschlüsseln konnte, ein bunter Teppich aus wertvollen historischen Angaben und Erfindungen, die vielfach nahezu grotesk anmuten. Somit müssen letztlich alle Angaben aus der Historia Augusta eingehend quellenkritisch geprüft werden. Auch für die Informationen zu Iberien zeigt sich, daß der Autor seine Berichte vielfach frei erfunden hat. Die ersten beiden Passagen zu Iberien aus der Vita des Hadrian basieren allerdings auf verläßlichen Informationen; der Autor nutzt hier wohl die Caesares des severischen Konsulars und Historikers Marius Maximus.6 Im Zusammenhang mit Hadrians Politik gegenüber den reges, den Klientelkönigen des Reiches im Osten, streicht der Autor der Vitensammlung das besonders freigiebige Verhältnis des Kaisers zum König von Iberien Pharasmanes heraus:7 multis ingentia dedit munera, sed nulli maiora quam Hiberorum, cui et elephantum et quinquagenariam cohortem post magnifica dedit dona. (12) cum a Frasmane ipse quoque ingentia munia dona accepisset atque inter haec auratas quoque clamydes, trecentos noxios cum auratis clamy[mi]dibus in harenam misit ad eius munera deridenda.

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Vorgeschlagen wurden so etwa Nicomachus Flavianus senior (von Demougeot 1953; Ratti 2007), Nicomachus Flavianus iunior (von Hartke 1940; Callu 1992, LXX–LXXIII; Festy 2007), Eusebius von Nantes (von Peter Lebrecht Schmidt in Sehlmeyer 2009, 290) oder Naucellius (von Thomson 2012, 70–88). Vgl. Johne 2008a, 47. Zur Vita Hadrians vgl. bes. den umfangreichen Kommentar von Fündling 2006; vgl. auch den knapperen Kommentar von Benario 1980 sowie Chastagnol 1994, 3–15. Zu Marius Maximus vgl. Birley 1997b; Fündling 2006, 102–118; vgl. auch Barnes 1978, 98–107 (die Hauptquelle des ersten Teils der Historia Augusta seien ein Ignotus und Marius Maximus). HA Hadr. 17, 11–12 (Text nach Hohl 1965, Bd. 1, 19). Vgl. Fündling 2006, 836–839; vgl. ferner Benario 1980, 110; Syme 1981, 279. In der Budé-Edition bevorzugt Callu (1992, 38 mit Anm. 168) in Hadr. 17, 11 die Lesung quingenariam cohortem (vgl. Anm. 20) und in Hadr. 17, 12 die Lesung ingentia munera [dona] (nach Novák 1896, 56; vgl. Fündling 2006, 837).

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Vielen befreundeten Herrschern habe Hadrian außerordentlich große Geschenke gemacht, aber keinem größere als dem König der Iberer, dem er neben anderen prachtvollen Gaben auch einen Elefanten und eine 50 Mann starke Kohorte übergeben habe. Als er dann aber seinerseits prächtige Geschenke von Pharasmanes erhalten habe, darunter golddurchwirkte Mäntel, habe Hadrian 300 offenbar zum Tode verurteilte Verbrecher mit golddurchwirkten Mänteln in die Arena geschickt, um die munera des Königs zu verspotten. An einer früheren Stelle hatte der Autor der Historia Augusta bereits über das schlechte Verhältnis zwischen Hadrian und Pharasmanes gesprochen: Auf seiner Orientreise habe Hadrian die reges, die ihn aufgesucht hatten, in Freundschaft empfangen; er sei ihnen so begegnet, daß die, die nicht gekommen seien, es bereut hätten – und dies vor allem wegen Pharasmanes, der die kaiserliche Einladung hochmütig ausgeschlagen habe (causa speciatim Farasmanis, qui eius invitationem superbe neglexerit).8 An einer späteren Stelle in der Vita unterstreicht der Autor dann aber, daß sich der Kaiser nach diesem Affront des Iberers nicht nachtragend erwiesen habe:9 Albanos et Hiberos amicissimos habuit, quod reges eorum largitionibus prosecutus est, cum ad illum venire contempsissent.

Albaner und Iberer seien mit Hadrian sehr freundschaftlich verbunden gewesen, weil er deren Könige reich beschenkt habe, obwohl sie es verschmäht hätten, ihn aufzusuchen. Den Nachfolger Hadrians, Antoninus Pius, besucht Pharasmanes dann aber in Rom: Der iberische König habe Antoninus mehr als Hadrian geehrt, berichtet der Autor. An dieser Stelle aus der Vita des Antoninus erwähnt er zudem, daß dieser Kaiser den Lazen Pakoros als König gegeben habe; dies ist einzige Erwähnung der Lazen in der Kolchis an der Schwarzmeerküste in der Vitensammlung.10 Hadrians Konflikt mit Pharasmanes, ein Nachfahre von König Pharasmanes, Sohn des Mithradates, aus der Mitte des 1. Jahrhunderts, ist von Braund zutreffend als ein nur kurzzeitiger Zwist beschrieben worden.11 Als Hadrian im Jahr 129 durch 8

HA Hadr. 13, 9. Vgl. Fündling 2006, 658–661; vgl. ferner Benario 1980, 97; Callu 1992, 111, Anm. 131. 9 HA Hadr. 21, 13. Vgl. Fündling 2006, 967f.; vgl. ferner Benario 1980, 125; Syme 1981, 279; Mortensen 2004, 137. 10 HA Anton. 9, 6: Pharasmanes rex ad eum Romam venit plusque illi quam Hadriano detulit. Pacorum regem Laz[i]is (in der Handschrift ladiis) dedit. Vgl. Pflaum 1966, 146f.; Stroheker 1966, 243f.; Callu 1992, 160, Anm. 111; vgl. auch den wenig instruktiven Kommentar von Walentowski 1998, 243f. 11 Braund 1991a, 215–217 (es gebe keinen Hinweis, daß „the rift was long-standing or even very substantial“, S. 215); 1994, 232. Zu Pharasmanes II. (PIR² P 342) vgl. bes. Syme 1981, 276– 280; Braund 1991a u. 1994, 180 u. 232–234; Birley 1997a, 225f.; 263f.; 287; Schottky 2014, 89–102; Michels 2018, 276–280; vgl. zudem Hüttl 1936, 232; Magie 1950, 621 u. 659; Melikʽišvili 1959, 353 u. 357–363; Pflaum 1966, 146f.; Kerler 1970, 35 u. 42f.; Perowne 1976, 129; Bosworth 1977, 228–232; Lomouri 1981, 191–205; Buonocore 1982; Lortʽkʽipʽaniże 1991, 166; Giardina 1996, 108–119; Meißner 2000, 190f.; Rémy 2005, 246f.; Fündling 2006,

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Kleinasien nach Antiocheia in Syrien reiste, wo er auch den Winter verbrachte,12 empfing er einige Klientelherrscher aus dem Kaukasusraum und dem Nahen Osten; Fürsten und Könige fanden sich ein, um die amicitia mit Hadrian zu bekräftigen. An diesem Treffen in Kappadokien nahm wahrscheinlich auch der von Hadrian als

659–661 (zur HA); Galimberti 2007, 86–89; Hund 2017, 138–140. Recht spekulativ weist Meyer (1999, 193) drei Kopien eines Porträttyps (in Modena, Florenz und Rom) aus der Mitte des 2. Jahrhunderts dem Pharasmanes zu; die Reiterstatue des Königs in Rom habe dem Typ zugrundegelegen. Die Leonti Mroveli zugeschriebene georgische Chronik der Könige K‛art‛lis (K‛art‛lis c‛xovreba), deren Texte vom 8. bis zum 11. Jahrhundert entstanden, unterscheidet zwischen zwei Königen namens P‛arsman aus dem Haus der Arsakiden in dieser Periode: Der 15. König P‛arsman K‛ueli (der ‚Tapfere‘), Sohn des Amazasp, der zusammen mit Mirdat, Sohn des Derok, K‛art‛li regiert, besiegt seinen von den Persern unterstützten Mitregenten zweimal und wird schließlich von seinem Koch, den die Perser bezahlt haben, vergiftet (K‛art‛lis c‛xovreba S. 50–53 Qauxč‛išvili / Thomson 1996, 60–64 Übers.). Armenier und Griechen vertreiben dann den von den Persern inthronisierten Mirdat und ganz K‛art‛li regiert nun Adami, Sohn des P‛arsman K‛ueli, der 16. König des Landes. Adami sitzt jedoch nur drei Jahre auf dem Thron; ihm folgt sein Sohn P‛arsman, der erst ein Jahr alt ist, als 17. König. Bis zu seiner Volljährigkeit führt für den unmündigen Herrscher Adamis Mutter Ġadana, die Tochter des armenischen Königs und Gattin des P‛arsman K‛ueli, die Regentschaft. Sonst hat die georgische Chronik nichts über diesen Enkel des P‛arsman K‛ueli zu berichten (K‛art‛lis c‛xovreba S. 53–54 Qauxč‛išvili / Thomson 1996, 64–65 Übers.). Vgl. Toumanoff 1969a, 16f.; Lomouri 1981, 203f.; Rapp 2014, 224f. u. 386. Zum georgischen Idealkönig P‛arsman K‛ueli in K‛art‛lis c‛xovreba vgl. auch Rapp 2014, 232–237. Diese späte Überlieferung ist allerdings weitgehend legendär und bewahrt nur Reste einer einheimischen Geschichtstradition über die heroische Vergangenheit Georgiens; den Autoren dieser Texte ging es vor allem darum, eine kontinuierliche starke Königsherrschaft in K‛art‛li zu erweisen, die sich auch gegenüber ‚Griechen‘ (Römern), Armeniern und ‚Persern‘ (Parthern) behauptet habe. Daher wurde eine lükkenlose Herrscherliste auch für diese frühe Zeit der georgischen Geschichte konstruiert. Diese Überlieferung kann also nicht als Ergänzung oder gar Korrektur der westlichen literarischen griechischen und lateinischen Zeugnisse und der zeitgenössischen iberischen Inschriften über die Könige der Region herangezogen werden. Zur kritischen Beurteilung dieser georgischen Überlieferung vgl. bes. Meißner 2000, 193–202; Schottky 2010, 220f. u. 2014, 89–91. Die armazische Bilingue deutet eher darauf hin, daß nach Pharasmanes II. ein ‚Großkönig‘ Xepharnougos Iberien regierte, wahrscheinlich war er der Sohn des Pharasmanes, vgl. Anm. 64. Die Könige Adami und P‛arsman III. sind mithin legendäre Gestalten. Toumanoff (1969a, 16f.) wertet diese drei Könige aus K‛art‛lis c‛xovreba dagegen als historische Herrschergestalten aus der dritten p‛arnavazidischen Dynastie und gibt ihre genauen Regierungsdaten an (für P‛arsman II. K‛ueli: 116–132; Adami/Radamistus: 132–135; P‛arsman III.: 135–185). Die sich aus dieser chronologischen Rekonstruktion ergebenen Widersprüche zur antiken Überlieferung werden zugunsten der georgischen Tradition wegdiskutiert: Den Alanen öffnet P‛arsman II. im Jahr 136 die Kaukasischen Tore: „This need not necessarily imply that that king must have been still alive when it actually took place. Moreover, the confusion between a celebrated monarch and his immediate successor or his eventual successor and namesake is something that can easily be expected in foreign sources“ (S. 16, Anm. 71a). Der laut Toumanoff im Jahr 135 erst ein Jahr alte P‛arsman III. reist um 154 mit Frau und Kind nach Rom zu Antoninus Pius; das Jahr 141 als Datum der Reise des Pharasmanes nach Rom wird indes durch die Fasti Ostienses sichergestellt (vgl. Anm. 28). Ġadana ist für Toumanoff die Tochter des von Trajan eingesetzten armenischen Königs Vologeses. 12 Vgl. Halfmann 1986b, 193 u. 206; Birley 1997a, 224–227.

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König der Lazen in der Kolchis eingesetzte Malassas teil.13 Der namentlich nicht genannte Herrscher über Albanien an der Küste des Kaspischen Meeres und der iberische König Pharasmanes machten dem Kaiser indes nicht ihre Aufwartung, obwohl beide von Rom als Klientelkönige angesehen wurden.14 Dies führte zu einer kurzen Verstimmung zwischen Hadrian und Pharasmanes,15 jedoch nicht zu einem schweren politischen Konflikt oder gar einer drohenden militärischen Eskalation zwischen Iberien und Rom, die in der Forschung zuweilen angenommen wird.16 13 HA Hadr. 13, 8–9. Vgl. Braund 1991a, 211; Fündling 2006, 655f. Zu Malassas: Arr. per. p. E. 11, 2 (βασιλεὺς δὲ Λαζῶν Μαλάσσας, ὃς τὴν βασιλείαν παρὰ σοῦ ἔχει); vgl. Suda Δ 1352 s. v. Δομετιανός (Ἀδριανὸς δὲ πολλὰ ἀνορθώσας καὶ Λαζοῖς ἤτοι Κόλχοις βασιλέα ἐπέστησεν). Zu Malassas (PIR² M 107) vgl. Hüttl 1936, 320f.; Grosso 1954, 160; Belfiore 2009, 181, Anm. 114. Einige weitere von Hadrian eingesetzte Herrscher der Regionen an der Ostküste des Schwarzen Meeres, die Arrian in seinem um 131/32 verfaßten Periplous nennt (vgl. Bosworth 1988, 19; Silberman 1995, VII; Belfiore 2009, 16 u. 36), ein an Hadrian gerichtetes Schreiben über eine Inspektionsreise, könnten zu den Teilnehmern dieser ‚Herrscherkonferenz‘ gehört haben: Rhesmagas (PIR² R 64), König der Abaskoi, Spadagas (PIR² S 792), König der Sanigai, und Stachemphax (PIR² S 809), König der Zilchoi (Arr. per. p. E. 11, 3; 18, 3; vgl. Proc. bell. 8, 4, 2–3). Vielleicht nahmen an der Konferenz auch die noch von Trajan eingesetzten Klientelherrscher Anchialos, König der Heniocher und Machelonen (PIR² A 580; Arr. per. p. E. 11, 2; Cass. Dio 68, 19, 2), und Iulianos, König der Apsilai (PIR² I 89; Arr. per. p. E. 11, 3), teil. Zu diesen Klientelherrschern vgl. bes. Magie 1950, 607 u. 1465, Anm. 32; Braund 1991b, 421 (zu Stachemphax) u. 1994, 179f.; Silberman 1993, 293–298; 1995, 33–37, Anm. 79–89 u. 51, Anm. 191; Birley 1997a, 225; Belfiore 2009, 167, Anm. 59; 181f., Anm. 116–118 u. 120–121; 209f., Anm. 237–238; Hartmann 2010, 613; Vitale 2013, 250–252; vgl. auch Grosso 1954, 159–163; Stadter 1980, 35f.; Lomouri 1981, 219–222. Zu dieser Konferenz vgl. Weber 1907, 234f.; Kerler 1970, 34f.; Bosworth 1977, 228 (im Jahr 131); Syme 1981, 275; Birley 1997a, 225f.; Mortensen 2004, 137; Linz 2009, 195f. Wo das Treffen stattfand, ist ungewiß: Halfmann (1986b, 206) vermutet, daß der Kaiser es in Antiocheia abhielt, Weber (1907, 234f.) denkt an Samosata, Bosworth (1977, 228), Buonocore (1982, 306), Callu (1992, 111, Anm. 130), Galimberti (2007, 87) und Michels (2018, 276) an Satala, Birley (1997a, 225) und Fündling (2006, 653) an Melitene oder Samosata; vgl. auch Magie 1950, 621 (in Kappadokien). In Rom jedenfalls (so Debevoise 1938, 244; Chaumont 1976, 145; Walentowski 1998, 243) fand das Königstreffen nicht statt. Braund (1991a, 211f.) meint, daß das Treffen in Satala oder Samosata stattgefunden haben könnte, bezweifelt dann aber, ob es überhaupt ein „major gatherings of kings“ gegeben habe; Hadrian könne die Könige auch einzeln auf seiner Reise getroffen haben. 14 Trajan hatte auf seinem Partherfeldzug im Jahr 114 die Herrscher in Iberien und in der Kolchis (über die Lazen) als Klientelkönige bestätigt und in Albanien einen rex eingesetzt: Eutr. 8, 3, 1; Fest. 20, 2; Hier. chron. a. 2118, S. 194b Helm; Iord. Rom. 268; vgl. auch Cass. Dio 68, 18, 2; 68, 18, 3b. Vgl. Magie 1950, 607 u. 1465, Anm. 32; Grosso 1954, 158f.; Melikʽišvili 1959, 352; Bosworth 1977, 227f.; Lomouri 1981, 184f.; Syme 1981, 276; Giardina 1996, 107f.; Meißner 2000, 190; Hartmann 2010, 613; Strobel 2010, 367. 15 Vgl. Braund 1991a, 215–217 u. 1994, 232; ebenso Michels 2018, 276; ähnlich bereits Nesselhauf 1958, 254f. Gegen eine „Eiszeit der römisch-iberischen Beziehungen“ argumentiert auch Fündling 2006, 659f. Der Streit zwischen Hadrian und Pharasmanes werde in der Forschung übertrieben dargestellt, meint Silberman 1993, 283, Anm. 55. 16 Syme (1981, 276f.) spricht von Spannungen zwischen Pharasmanes und Rom in den frühen 130er Jahren, wobei er auf Arrians Periplous verweist; Arrian erwähne keinen König in der Kolchis, wahrscheinlich habe der „ambitious and encroaching neighbour“ Pharasmanes, „who already controlled the Zygitae“, auch dieses Gebiet besetzt gehalten. Bosworth (1977, 228) meint ebenfalls, „Pharasmanes had no intention of repeating the submission offered to Trajan

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Warum Pharasmanes sein Königreich im Jahr 129 nicht verlassen wollte, bleibt ungewiß: Vielleicht hielten innenpolitische Spannungen ihn von der Reise nach Kappadokien ab. Da jedoch auch der albanische König dem Herrschertreffen fernblieb, ist der Grund wohl eher in einer regionalen Konfliktsituation zu suchen. Ein drohender Einfall nomadischer Stämme aus dem Steppengebiet nördlich des Kaukasus wäre denkbar. Nicht unwahrscheinlich ist auch die Vermutung Braunds, daß Spannungen im Zuge des Machtkampfes zwischen den konkurrierenden Partherkönigen Osroes und Vologeses III. Pharasmanes und den König von Albanien davon abgehalten hatten, Hadrian in Kappadokien aufzusuchen.17 Ohne Quellenfundament bleibt indes die Ansicht Juntunens, der Hintergrund der Absage der Könige Iberiens und Albaniens an Hadrian sei ein Konflikt zwischen beiden Kaukasusmonarchen in

at Elegeia.“ Der König habe vielmehr nach Unabhängigkeit von Rom gestrebt; Rom habe sich am Schwarzen Meer daher gegen die Expansion Iberiens schützen müssen. Bosworth (1993, 250–252 u. 268) schließt aus Arrians Periplous, daß Truppenverstärkungen an der Schwarzmeerküste das Römische Reich vor möglichen Angriffen Iberiens und einem Vormarsch des Pharasmanes an die Schwarzmeerküste hätten schützen sollen; ähnlich Carrata Thomes 1958, 20f. („il re Farasmane d’Iberia rifiuta in modo arrogante di partecipare al convegno indetto da Adriano …“; Carrata Thomes wertet dies als „una politica indipendente e ostile a Roma“); Stadter 1980, 35 u. 47 (Arrian deute Spannungen mit Iberien an); Buonocore 1982, 306–308 (eine gegen die römischen Interessen gerichtete Expansionspolitik des Pharasmanes); Speidel 1986, 658 (Truppen in Apsaros seien gegen Pharasmanes gerichtet gewesen, der „wanted to recover full independence“); Lortʽkʽipʽaniże 1991, 166 (römisches Militär in Apsaros „als Widerstand gegen die iberische Expansion“); Birley 1997a, 226 u. 263f.; Bais 2001, 94f. (Eskalation in den römisch-iberischen Beziehungen); Liddle 2003, 10f.; 96; 101; Schottky 2014, 92f. (Arrian habe Hadrian gewarnt, daß „der undurchsichtige Bergfürst“ Pharasmanes Gebietserweiterungen plane); Hund 2017, 139f.; vgl. dagegen Braund 1991a, 215–217. Eine solche Verweigerung der Anerkennung der Oberherrschaft des Kaisers ist allerdings im 2. Jahrhundert durch einen König am Rande des Imperium Romanum kaum wahrscheinlich; Pharasmanes suchte sicher nicht die militärische Konfrontation mit Rom. Er kontrollierte zwar um 131/32 die Ζυδρεῖται in der Kolchis und hatte damit sein Machtgebiet an die Küste ausgedehnt (Arr. per. p. E. 11, 2; Belfiore 2009, 180, Anm. 111), die fünf römischen Kohorten in Apsaros, die Arrian in seinem Periplous erwähnt (per. p. E. 6, 1), waren aber sicher nicht zum Schutz gegen Übergriffe Iberiens hier stationiert (vgl. auch Belfiore 2009, 163, Anm. 38). Braund (1991a, 216f. u. 1991b, 419) denkt an einen geplanten Zug gegen räuberische Sannoi. Nördlich des Phasis machte Arrian am Fluß Chobos Station: In welcher Angelegenheit er hier tätig geworden sei, erläutere er dann Hadrian im (offenbar internen, nicht zur Veröffentlichung gedachten) lateinischen Brief, schreibt der legatus in seinem Periplous (per. p. E. 10, 2: ὧν δὲ ἕνεκα, καὶ ὅσα ἐνταῦθα ἐπράξαμεν, δηλώσει σοι τὰ Ῥωμαϊκὰ γράμματα). Um welche geheime, diplomatische oder militärische Angelegenheit es sich handelte, ist ungewiß (vgl. Stadter 1980, 35; Liddle 2003, 103; Belfiore 2009, 37f. u. 175f., Anm. 89). Auf eine Feindseligkeit mit Iberien kann man aus diesen drei Angaben Arrians (die Machtausdehnung des Pharasmanes in der Kolchis, die Truppenkonzentration in Apsaros und die ominöse Chobos-Affäre) nicht schließen. 17 Braund 1991a, 212f. u. 1994, 232. Braund (1991a, 213) verweist zudem auf einen angeblichen Bürgerkrieg zwischen Pharasmanes und seinem Mitregenten Mirdat (vgl. Anm. 11). Vgl. dagegen Schottky 2014, 92. Diese georgische Überlieferung aus K‛art‛lis c‛xovreba verdient indes wenig Vertrauen. Zu Osroes und Vologeses III. vgl. Anm. 26.

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den frühen 120er Jahren gewesen, den der Kaiser vergeblich habe schlichten wollen. Von einem Konflikt der beiden Monarchen in diesen Jahren wird in der Historia Augusta nicht gesprochen.18 Das Verhältnis Hadrians zu Pharasmanes und zum albanischen Herrscher dürfte sich bald wieder normalisiert haben, wozu sicher auch der Austausch von Geschenken beitrug. Zudem sandte Hadrian eine römische Einheit nach Iberien, die vor allem dem Schutz der Kaukasuspässe diente. Eine cohors quinquagenaria, von der der Autor der Historia Augusta spricht, ist in der Kaiserzeit nicht bezeugt,19 es dürfte sich wohl um eine cohors quingenaria, eine Einheit von 500 Mann, gehandelt haben, wie bereits Casaubon vorschlug.20 Als ein unfreundlicher Akt gegen Rom und Hadrian ist es auch nicht zu werten, daß Pharasmanes im Jahr 135/36 die Kaukasuspässe für die Alanen öffnete:21 Cas-

18 Juntunen 2013b, 125–127 („The fact that both kings refused to see Hadrian in 129 shows that the mutual hatred of these two kings and their unwillingness to submit their dispute to arbitration was clearly strong enough to risk offending the Roman Emperor“, S. 125). Schottky (2014, 92 u. 96f.) meint ebenfalls, daß Pharasmanes auf Grund der Spannungen zwischen Albanien und Iberien nicht am Königstreffen mit Hadrian im Jahr 129 teilgenommen habe. Hinter der Absage des Pharasmanes an Hadrian verbarg sich zweifellos auch keine scharfe Kritik des Iberers am Schwenk des Kaisers in der Politik gegenüber den Parthern von der Offensive hin zur Defensive nach dem Tod Trajans 117, wie Dr. Giorgi Ugulava (Tbilissi) in einem Vortrag in Jena (am 05.06.2018) meinte. 19 In der Notitia Dignitatum (or. 36, 35) ist für das späte 4. Jahrhundert eine cohors quinquagenaria Arabum in Bethallaha unter dem Kommando des dux Mesopotamiae belegt. Vgl. Shahîd 1984, 62. 20 Casaubon 1603, emendationes ac notae, 71, Anm. 29. Von einer Kohorte von 500 Mann sprechen ebenfalls Nesselhauf 1958, 225 (Auxiliarkohorte als Verstärkung nach dem Alaneneinfall in der Mitte der 130er Jahre); Pflaum 1966, 146f. (Verstärkungstruppe für den König); Salia 1972, 136; Bosworth 1977, 230 (Auxiliarkohorte); Buonocore 1982, 311; Callu 1992, 38 mit Anm. 168 (cohors quingenaria); Rémy 2005, 246; unsicher Benario 1980, 110. Auch Syme (1981, 279f.) bevorzugt die Lesung cohors quingenaria, hält den Bericht in der Historia Augusta aber für eine „dubious episode“ ohne historischen Wert. Fündling (2006, 836f.) wertet die cohors quinquagenaria als eine bewußte Erfindung des Autors der Historia Augusta. An der Historizität der Geschichte zweifelt auch Michels 2018, 279. Von einer Abteilung von 50 Soldaten oder Fachleuten sprechen Perowne 1976, 129; Braund 1991a, 215 („gift of a body of engineers“); 1991b, 422 (vielleicht 50 „engineers“ oder Soldaten der „bodyguard“ des Königs); 1994, 232; Olbrycht 1998b, 204, Anm. 175; Meißner 2000, 190; Migliorati 2004, 138f. (Hadrian habe um 130 eine Truppe von 50 Pionieren zum iberischen König geschickt, „forse per la manutenzione di fortificazioni già presenti sul suo territorio“); Linz 2009, 197; Schottky 2014, 95 (50 Bauingenieure); vgl. auch Carrata Thomes 1958, 22f.; Stroheker 1966, 244, Anm. 12 (wohl nur 50 Mann als „eine ‚militärische Entwicklungshilfe‘ allgemeinerer Art“). Giardina (1996, 108–113) vermutet, daß Hadrian dem Ibererkönig eine cohors aus 50 Elefanten geschenkt habe (Soldaten könne man nicht verschenken). Was Pharasmanes indes mit den 50 Elefanten machen sollte, sagt Giardina nicht. Todua/Kvitsiani (2007, 74) sehen in der Truppe, die Hadrian entsandte, eine Unterstützung zum Schutz der Kaukasuspässe gegen Alanen. 21 Zum Alaneneinfall von 135/36 vgl. bes. Bachrach 1973, 8–10; Bosworth 1977; Stadter 1980, 13; 35; 45–49; Birley 1997a, 287f.; Olbrycht 1998a, 147 u. 1998b, 203–208; Alemany 2000, 79–82; 84f.; 389f.; Gerhardt/Hartmann 2000, 135–138; Belfiore 2012, 12–19; vgl. außerdem Hüttl 1936, 232; Debevoise 1938, 242–244; Magie 1950, 621 u. 659; Carrata Thomes 1958,

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sius Dio berichtet, daß die Alanen, die er mit den Massageten gleichsetzt, auf Veranlassung des Pharasmanes in Albanien und Medien, also in der Media Atropatene, eingefallen seien. Armenien und Kappadokien seien von diesem Raubzug der Alanen ebenfalls betroffen gewesen. Dann seien die Alanen indes wieder abgezogen; teils hätten sie die Geschenke des Vologeses überzeugt, teils habe sie die Furcht vor Flavius Arrianus, dem Statthalter in Kappadokien, zur Rückkehr bewegt.22 Der römische Klientelkönig öffnete wahrscheinlich im Jahr 135/3623 den Alanen die Kaukasischen Tore, damit sie parthisches Gebiet verheerten. Die alanischen 21f.; Trever 1959, 130f.; Chaumont 1969, 14f. u. 1976, 145; Syme 1981, 277; Kuznecov 1984, 16f.; Halfmann 1986a, 43; Braund 1991a, 217f. u. 1994, 233; Schottky 1991, 124 u. 1998, 452f.; Bosworth 1993, 231f.; Wolski 1993, 184; Giardina 1996, 134f.; Schuol 2000, 354; Migliorati 2004, 147–150; Linz 2009, 197. 22 Cass. Dio 69, 15, 1 (Exzerpt des Xiphilinos); vgl. auch Them. or. 34, 8. Auf diesen Einfall der Alanen bezieht sich zweifellos auch der Bericht in der syrischen Chronik von Arbela aus der zweiten Hälfte des 6. oder der ersten Hälfte des 7. Jahrhunderts über ein barbarisches Volk, das unter dem Partherkönig Vologeses III. (111/12–147/48; PIR² V 942; Karras-Klapproth 1988, 201f.; Schippmann 1989) über das Meer gekommen sei und die Städte und das Land einer Bergregion im nordwestlichen Partherreich verheert habe (CSCO 467/468, Script. Syr. 199/200, syr. S. 9 / Übers. S. 28 Kawerau). Die Bergvölker dieser Region im medisch-armenischen Grenzland hatten zu diesem Zeitpunkt unter ihrem Rebellenführer Kīzō (kyzw) einen Aufstand gegen Vologeses III. angezettelt, waren über die kurdischen Berge (die Gordyene) hergefallen, hatten ein parthisches Heer besiegt und begannen nun, die Städte des Arsakidenreiches zu überfallen. Nach Einfall der anderen Barbaren (also der Alanen) über das Meer seien die Rebellen aber in ihre Bergheimat zurückgekehrt und hätten diese vertrieben (syr. S. 7–9 / Übers. S. 26–28 Kawerau). Zur Deutung des Textes vgl. bes. Gerhardt/Hartmann 2000, 135– 138. Zu dieser Passage vgl. zudem Ortiz de Urbina 1936, 13f.; Kettenhofen 1995a, 290–293 (mit starken Zweifeln an der Historizität); Alemany 2000, 389f.; Ramelli 2006, 153f. In der Forschung werden zumeist die Rebellenvölker unter dem Aufständischen Kīzō als die ins Partherreich eingefallenen Alanen gedeutet, so etwa Sachau 1915, 11 u. 34; Ortiz de Urbina 1936, 14; Rostovtzeff 1936, 111; Schippmann 1980, 94; Wiesehöfer 1994, 202; Olbrycht 1998b, 205f.; Alemany 2000, 389f.; vorsichtiger Debevoise 1938, 243 („Either the invaders of Gorduene or their own new foe or perhaps both of these groups must have been Alani“); ablehnend Chaumont 1976, 145, Anm. 408; Zweifel an der Historizität bei Kettenhofen 1995a, 292. Der Autor der Chronik, Mešīḥā Zḵā, unterscheidet aber klar zwischen den seßhaften, rebellischen Bergbewohnern im Partherreich und den über das Meer (aus der Region am Kaspischen Meer) einfallenden Barbaren, also den Alanen, vgl. Gerhardt/Hartmann 2000, 137f. Eine Erinnerung an diesen Alaneneinfall dürfte sich auch bei Movsēs Xorenac‛i (2, 65) erhalten haben. Er berichtet über Kämpfe des armenischen Königs Vałarš (also Vologeses, Sohn des Sanatrukes, den Trajan zum König über Armenien eingesetzt hatte, Cass. Dio 75, 9, 6, Bd. 3, 218f. Boissevain; vgl. Boissevain 1890; PIR² V 943; König Armeniens von 117 bis etwa 140, vgl. Chaumont 1969, 13–16 u. 1976, 142–147) gegen verschiedene Nordvölker, die durch den Darband-Paß nach Armenien eingedrungen seien; Vałarš sei in den Kämpfen gestorben. Offenbar mußte sich auch der armenische König Vologeses gegen die Alanen verteidigen, vgl. Chaumont 1969, 14f.; 1976, 144 u. 146. 23 Cassius Dio verbindet den Einfall mit dem Ende des jüdischen Aufstandes (135), während die Chronik von Arbela ihn in die Amtszeit des Bischofs Īsḥāq von Arbela (135–148) unter dem Partherkönig Vologeses III. setzt (zu den Daten des Episkopats vgl. Mingana 1907/08, 157; anders Ortiz de Urbina 1936, 13: 123–136 n. Chr.). Der Alanenzug erfolgte zudem in der Zeit der kappadokischen Statthalterschaft Arrians (132–137), s. u. Zur Datierung des Einfalls vgl. Rostovtzeff 1936, 111 (im Jahr 134); Debevoise 1938, 242 („about 136“); Bosworth 1977,

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Steppennomaden sollten offenbar vor allem in der Media Atropatene einfallen. Außerdem sollte so sicher der kaukasische Konkurrent des Pharasmanes, der König von Albanien, geschädigt werden. Cassius Dio betont, daß Armenien und Kappadokien ebenfalls bedroht gewesen seien;24 beide Regionen, die römische Provinz am oberen Euphrat und das römische Klientelkönigreich Armenien, in dem ein Monarch aus dem Arsakidenhaus regierte, waren also nicht das eigentliche Ziel, auch wenn Gefahr bestand, daß einige Alanen in diese Regionen vordringen könnten.25 Der Partherkönig Vologeses III. konnte die Alanen indes durch Subsidienzahlungen zum Abzug bewegen und schickte dann wohl 136 eine Gesandtschaft zu Hadrian nach Rom, um sich über das Verhalten des römischen Klientelkönigs Pharasmanes zu beschweren. Die parthischen Gesandten trugen nach dem Empfang bei Hadrian ihre Klagen gegen Pharasmanes im Senat vor, der daraufhin Hadrian bevollmächtigte, eine Antwort zu geben, wie Cassius Dio berichtet. Worin die Ant-

218f. u. 1993, 231 („probably in 135“); Schippmann 1980, 64 („zwischen 134 und 136“); Stadter 1980, 13 (135); Syme 1981, 277 (135); Schottky 1991, 124 u. 1998, 452 („zwischen 134 und 136“); Braund 1994, 233 (135); Olbrycht 1998b, 205 (135–137); Alemany 2000, 79 (um 135); Migliorati 2004, 147f. (135/36); Rémy 2005, 246 (135). 24 Cass. Dio 69, 15, 1: τῆς δ’Ἀρμενίας τῆς τε Καππαδοκίας ἁψάμενος. 25 Vgl. Braund 1991a, 217f. (vielleicht handelte Pharasmanes auch „with Roman approval“); 1994, 233; Olbrycht 1998b, 205 (von Rom gern gesehene Aktion gegen Parthien); Fündling 2006, 660 (dies sei eventuell auch ein Versuch des Pharasmanes gewesen, sich „Land anzueignen“); vgl. auch Chaumont 1976, 145; Halfmann 1986a, 43 (Aktion des Iberers gegen die Albaner). Laut Nesselhauf (1958, 224) wurde Pharasmanes lediglich „verdächtigt, der Anstifter dieser Unruhen zu sein“; man habe ihm die Schuld für den Alaneneinfall zugeschoben. Für Bosworth (1977, 219f. u. 228–230) waren Albanien und Medien die Ziele der Öffnung der Tore durch Pharasmanes; es habe seit langem Spannungen zwischen Iberien und Albanien gegeben. Bosworth ordnet dies jedoch in die unterstellten Unabhängigkeitsbestrebungen des Pharasmanes ein, die ein Einmarsch Arrians in Albanien und Iberien (bei Themistios bezeugt, s. u.) beendet habe. Bosworth (1993, 231) meint, daß die Öffnung der Tore für die Alanen sich nicht gegen Rom gerichtet habe; durch diese Aktion habe sich Pharasmanes aber politisch isoliert, sie habe außerdem zu Spannungen mit Rom geführt. Als unfreundlichen Akt des iberischen Königs gegen Hadrian und Rom sehen die Öffnung der Pässe für die Alanen Stadter 1980, 47 (Pharasmanes’ „decision to invite the Alans across the Caucasus, even though their ostensible goals were his neighbor Albania and the Parthian vassal state of Media Atropatene, was considered dangerous to Roman interests“); Todua/Kvitsiani 2007, 75 (Protest des Pharasmanes gegen Roms Grenzbefestigungen an den Grenzen Iberiens). Vielfach wird unterstellt, daß Pharasmanes die Alanen zum Schaden Roms und Parthiens durch die Pässe gelassen habe, vgl. etwa Hüttl 1936, 232; Syme 1981, 277; Speidel 1986, 658; Rémy 2005, 246 (Einfall der Alanen „avec la complicité de Pharasmanes II“); Linz 2009, 197 („gegen Rom gerichtete Politik“); Hund 2017, 87 u. 139. Meißner (2000, 190) meint, daß Pharasmanes’ Aktion die Eskalation eines „border conflict“ zwischen Iberien und Albanien gewesen sei, den dann Arrian beigelegt habe. Im Kontext eines Konfliktes zwischen Albanien und Iberien sieht auch Juntunen (2013b, 125f.) die Öffnung der Tore für die Alanen. Schottky (2014, 93–99) nimmt an, daß die Verheerung Albaniens und die Besetzung der Kaspisch-Albanischen Tore (Darband-Paß) die Ziele des Pharasmanes gewesen seien; Arrian habe den Konflikt mit Albanien durch einen Einmarsch im Kaukasus geschlichtet und Pharasmanes gezwungen, den Darband-Paß wieder an den Albanerkönig zu übergeben.

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wort Roms bestand, erfahren wir in dem Exzerpt aus dem Geschichtswerk des Cassius Dio leider nicht.26 Der Klientelkönig in Iberien dürfte allerdings mit Billigung Roms gehandelt haben, bestraft wurde er von Hadrian für seine Tat jedenfalls nicht. Die Hintergründe der Aktion können nicht mehr sicher bestimmt werden: Handelte es sich vor allem um einen regionalen Konflikt kaukasischer Monarchen, der Pharasmanes bewegte, die Kaukasischen Tore zu öffnen? War hier in erster Linie eine Provokation gegenüber dem Partherkönig intendiert? Im römischen Grenzgebiet, vielleicht am Euphrat in der Nähe von Satala, schützte jedenfalls der Konsular und 26 Cass. Dio 69, 15, 2 (aus den Excerpta de legationibus ad Romanos). Vgl. Bosworth 1977, 229; Braund 1994, 233; Birley 1997a, 287. Von Gutschmid (1888, 146f.) identifiziert den bei Cassius Dio erwähnten Vologeses (PIR² V 944) mit dem gleichnamigen armenischen König Vałarš (vgl. Anm. 22) unter Hadrian; ebenso Boissevain 1890, 336f.; Hüttl 1936, 232; Debevoise 1938, 242; Chaumont 1969, 14 u. 1976, 145f.; Bachrach 1973, 10; Schottky 1991, 131; 1998, 453; 2010, 209; 2014, 94f.; Juntunen 2013b, 123–126; Hund 2017, 139; für wahrscheinlich hält dies auch Michels 2018, 278; vgl. dagegen Magie 1950, 1528, Anm. 2; Nesselhauf 1958, 224, Anm. 5. In der Forschung wird der Herrscher aber zumeist mit dem Arsakiden Vologeses III. gleichgesetzt, vgl. etwa Magie 1950, 659; Melikʽišvili 1959, 361; Hanslik 1962, 1847; Strohecker 1966, 243; Bosworth 1977, 219f. u. 229; Stadter 1980, 13; Speidel 1986, 658; Karras-Klapproth 1988, 201; Braund 1991a, 218 u. 1994, 233; Bosworth 1993, 231 mit Anm. 29; Birley 1997a, 287; Olbrycht 1998a, 147 u. 1998b, 207f.; Walentowski 1998, 244; Gerhardt/Hartmann 2000, 136; Schuol 2000, 354; Galimberti 2007, 87; unsicher Linz 2009, 197. Vologeses III. (vgl. Anm. 22) hatte sich um 127/30 gegen seinen Rivalen Osroes (PIR² O 156; Karras-Klapproth 1988, 114–118) im Westen durchgesetzt und kontrollierte nun das gesamte Partherreich (zu diesem Bürgerkrieg vgl. Olbrycht 1998a, 138–144; Hartmann 2010, 594). In den 130er Jahren und in der ersten Hälfte der 140er Jahre herrschte im iranischen Hochland dann aber erneut ein Usurpator aus einer arsakidischen Nebenlinie: der nur durch seine undatierte Münzprägung aus dem Iran (wohl aus Ekbatana, BMC Parthia, S. 217–223; Sellwood 1971, 262–264 u. 1983, 297; Alram 1986, 131: um 130–147) bekannte Mithradates IV. (Karras-Klapproth 1988, 85; Olbrycht 1998a, 140f.; Schuol 2000, 354). Im Jahr 147/48 übernahm schließlich Mithradates’ Sohn Vologeses IV. (PIR² V 946; Karras-Klapproth 1988, 202–205) die Macht im gesamten Partherreich, vgl. Hartmann 2010, 594 u. 597f. (mit Quellen und Literatur). Ob die von den Alanen 135/36 überfallene Atropatene zu Mithradates’ Machtgebiet gehörte oder ob der dortige Herrscher bzw. Satrap Vologeses III. unterstand, ist unbekannt. Diese Unsicherheit kann jedoch nicht erweisen, daß der bei Cassius Dio zweimal erwähnte König Vologeses der armenische Herrscher gewesen sein muß, wie Juntunen (2013b, 124–126) unterstellt („Vologaesus III. of Parthia would seem to have had little concern with the Alans raiding the allied states of his rivals“, S. 126). Für Rom war jedenfalls Vologeses III. der Kontaktpartner in den 130er Jahren. Kaum überzeugend sind auch die Überlegungen von Juntunen (2013b, 123–128) zur Datierung der Gesandtschaft des Königs Vologeses. Er setzt diese in die Mitte der Regierungszeit Hadrians in die Jahre 125–127 (wohl 126). Der armenische König habe Hadrian in Rom so über den sich verschärfenden Grenzstreit zwischen Iberien und Albanien informieren wollen (vgl. Anm. 18); Hadrian sei schließlich 129 selbst nach Kleinasien gereist, um diesen Streit zu schlichten, habe aber vergeblich den iberischen und den albanischen Herrscher zu einem vermittelnden Gespräch eingeladen (vorsichtig so auch Michels 2018, 278, der von „bedenkenswerten Argumenten“ spricht). Weder für eine Gesandtschaft eines armenischen Königs zu Hadrian um 126 noch für eskalierende Spannungen zwischen Iberien und Albanien in den 120er Jahren gibt es in den Quellen Indizien. Erst um 135 könnte es zu einem Grenzstreit zwischen beiden Kaukasusreichen gekommen sein, doch ist auch hier die Quellenbasis problematisch (s. u.).

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Historiker Flavius Arrianus, der konsulare legatus von Cappadocia, die römischen Grenzen. Arrian gelang es, die Alanen zu stoppen und von einem Einfall ins römische Provinzgebiet abzuhalten. Zu größeren Kämpfen kam es aber offenbar nicht, war es doch laut Cassius Dio vor allem die Furcht vor Arrian, die die Alanen abschreckte.27

27 Zu Arrian (PIR2 F 219), seiner römischen Karriere und seiner Statthalterschaft in Kappadokien vgl. Bosworth 1977 u. 1993, 226–233; Stadter 1980, 5–14 u. 32–49; Thomasson 1984, 269, Nr. 25; Silberman 1993, 278f.; Belfiore 2009, 11–20. Laut Themistios (or. 34, 8) soll Arrian die Kaspischen Tore überschritten, die Alanen aus Armenien verjagt und einen Grenzkonflikt zwischen Iberien und Albanien geregelt haben (διέβαινον μὲν στρατηγοὶ Ῥωμαίων Πύλας Κασπίας, ἐξήλαυνον δὲ Ἀλανοὺς ἐξ Ἀρμενίας, ἔταττον δὲ Ἴβηρσιν ὅρους καὶ Ἀλβανοῖς). Die Kaspischen Tore (den Darband-Paß in Dagestan) erwähnte Arrian laut Iohannes Lydos in seiner Alanengeschichte (vgl. Belfiore 2012, 37–40) und im achten Buch seiner Parthika (Lyd. mag. 3, 53; Arr. Parth. fr. 6 Roos = FGrH 156 F 13 u. 37); in welchem Kontext Arrian in diesen verlorenen Werken auf die Pässe zu sprechen kam, ist allerdings ungewiß. Bosworth (1977, 229–232) hält die Themistios-Passage und den Vorstoß Arrians nach Iberien bis an die Kaspischen Tore für historisch, Arrian habe hier Grenzstreitigkeiten geregelt und Iberien wieder der römischen Kontrolle unterstellt (vorsichtiger Bosworth 1988, 32 u. 1993, 231); ebenso Stadter 1980, 47f. (nach Arrians Einmarsch in Iberien sei das Klientelreich wieder dem Kaiser treu ergeben gewesen); anders Syme 1981, 277, Anm. 24; vgl. auch Migliorati 2004, 149f. Die späte Nachricht bei Themistios ist allerdings problematisch, da der Sophist die Erfolge des Historikers zweifellos übertrieben darstellt: Arrian konzentrierte wahrscheinlich nur um Satala Truppen, um Kappadokien vor einem Einfall der Alanen zu schützen, ohne daß es zu regelrechten Kampfhandlungen kam, vgl. Olbrycht 1998b, 207. In seiner Statthalterschaft (132–137) könnte er zudem Grenzstreitigkeiten zwischen Albanien und Iberien geschlichtet haben, vgl. Braund 1991a, 218 u. 1994, 233; Bais 2001, 95f.; Migliorati 2004, 150. Dazu muß er aber nicht militärisch im Kaukasus eingegriffen haben; zudem muß diese Streitschlichtung nicht im Zusammenhang mit dem Alaneneinfall gestanden haben. Ein militärischer Vorstoß Arrians bis zum Darband-Paß in Albanien ist jedenfalls unwahrscheinlich. Ob der Soldat der legio I Minervia pia fidelis, C. Iulius Mansuetus (CIL XIII 8213 = ILS 4795 = IKöln² 129), der ad Alutum | flumen secus | mont(em) Caucasu(m) (Zeile 6–8; Zeile 8 nach Eck 2013, 27, Anm. 58; im ILS: monte Caucasi; von Premerstein 1911, 357: mont(em) Caucasi; IKöln²: mont(is) Caucasi) eingesetzt war, an einem Zug Arrians in den Kaukasus teilnahm (wie Braund 1991a, 218 vermutet), ist ganz ungewiß. Beim Alutus handelt es sich nicht um den Fluß in Dakien, sondern um den im asiatischen Sarmatien gelegenen Fluß Ἀλόντας, der in das Hyrkanische Meer fließt (Ptol. geogr. 5, 9, 12) und wohl mit dem modernen Terek identisch ist, der in Dagestan ins Kaspische Meer mündet. Dieser Kaukasus-Zug einer vexillatio der Bonner Legion wird in der Forschung zu recht eher mit dem Partherkrieg unter Marc Aurel verbunden (an dem die legio I Minervia unter ihrem Legaten M. Claudius Fronto beteiligt war, vgl. CIL VI 1377 = 31640 = 41142 = ILS 1098), vgl. von Premerstein 1911, 357f. (Zug nördlich des Kaukasus gegen Alanen); Ritterling 1924/25, 1427f. (Zug über Albanien und den Kaukasus bis an den Terek); Chaumont 1976, 149 (Zug im Kaukasus); Eck 2004, 533 (Zug nördlich des Kaukasus); 2013, 27; Galsterer/Galsterer 2010, 129f. (Inschrift nach 166 aufgestellt); mit den Alanenkämpfen unter Antoninus Pius verbindet die Inschrift Kerler 1970, 43, Anm. 39. Über die Militäraktion zum Schutz Kappadokiens vor den Alanen verfaßte Arrian die kleine militärtaktische Schrift ἔκταξις κατὰ Ἀλανῶν: Ausgabe mit englischer Übersetzung von DeVoto 1993, 105–122; griechisch-italienisch mit Einleitung von Belfiore 2012. Zu dieser Schrift vgl. auch Bachrach 1973, 8f.; Bosworth 1977, 232–255; 1988, 23; 1993, 264–272; Stadter 1980, 45–49; Alemany 2000, 79–82.

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Bald nach Regierungsantritt besuchte Pharasmanes dann Antoninus Pius in Rom. Der in der Historia Augusta erwähnte Besuch in der Hauptstadt im Jahr 141 ist auch durch eine Notiz in den Fasti Ostienses und ein Exzerpt aus Cassius Dio bezeugt:28 Pharasmanes reiste mit einer großen Delegation an; mit ihm kamen seine Frau, sein Sohn und eine Gruppe hoher iberischer Adliger nach Rom. Antoninus Pius erwies sich überaus großzügig: Er erlaubte Pharasmanes ein Opfer auf dem Kapitol, ließ eine Reiterstatue des Königs im Tempel der Bellona am Südrand des Marsfelds aufstellen29 und nahm an einer Exerzierübung teil, in der Pharasmanes, der Königssohn und die iberischen Adligen ihr Können zeigten. Eventuell hielt der König im Senat auch eine Rede in iberischer Sprache.30 Schließlich vergrößerte

28 Fasti Ostienses Og, Zeile 3–4 (Vidman 1982, 50): […] Pharasman[es rex Iberorum … cum filio] | […]e et uxore Phr[…]. Vgl. Nesselhauf 1958 (um 141–144); Vidman 1982, 124f. (zum Jahr 142 ?). Zum Datum des Fragments Og vgl. Eck/Weiß 2001, 258f. Der vollständige Name der Frau ist unbekannt; Nesselhauf (1958 223) denkt an einen Namen iranischer Herkunft, schlägt aber keine Ergänzung für Phr[…] vor. In Zeile 4 könnte eventuell auch nur uxore Phr[asmani …] ergänzt werden, vgl. Vidman 1982, 125. Die legendäre georgische Historiographie nennt die Gattin des Pharasmanes Ġadana und den Sohn Adami, vgl. Anm. 11; vgl. Toumanoff 1969a, 16f. (historische Gestalten); Lomouri 1981, 199–201. Diese Namen sollten hier allerdings nicht ergänzt werden, vgl. Meißner 2000, 190, Anm. 80. Cass. Dio 69, 15, 3 (aus den Excerpta de legationibus ad Romanos): ὅτι Φαρασμάνῃ τῷ Ἴβηρι ἐς τὴν Ῥώμην μετὰ τῆς γυναικὸς ἐλθόντι τήν τε ἀρχὴν ἐπηύξησε καὶ θῦσαι ἐν τῷ Καπιτωλίῳ ἐφῆκεν, ἀνδριάντα τε ἐπὶ ἵππου ἐν τῷ Ἐνυείῳ ἔστησε, καὶ γυμνασίαν αὐτοῦ τε καὶ τοῦ υἱέος τῶν τε ἄλλων πρώτων Ἰβήρων ἐν ὅπλοις εἶδεν. Zur Stellung dieses Berichts in den verlorenen Büchern aus dem Werk des Cassius Dio vgl. Juntunen 2013a, 466–469. Zum Besuch des Pharasmanes in Rom vgl. auch Hüttl 1936, 232; Stroheker 1966, 243f.; Chaumont 1976, 147; Bosworth 1977, 230; Lomouri 1981, 197–203; Buonocore 1982, 304f.; Syme 1981, 278; Braund 1991a, 218; 1993, 53f.; 1994, 233f.; Rémy 2005, 246f.; Schottky 2014, 99–102 (Besuch zur Klärung der strittigen Fragen mit Rom); Hund 2017, 140; Michels 2018, 276–280; vgl. ferner Pflaum 1966, 146; Giardina 1996, 118; Walentowski 1998, 243f.; Linz 2009, 208; Rapp 2014, 273f. (der den Besuch mit Toumanoff einem von 135 bis 185 regierenden P‛arsman III. zurechnet). 29 Zum Bellona-Tempel vgl. Richardson 1992, 57f. Zur Reiterstatue des Königs vgl. Pekáry 1985, 86; Bergemann 1990, 166, L 33; Palombi 2017, 71f. 30 Fronto erwähnt in einem Brief an Kaiser Marc Aurel (geschrieben März/August 161, vgl. van den Hout 1999, 259), daß der junge Marc Aurel parthische und iberische Gesandte im Senat gehört habe, die in ihrer Sprache Antoninus Pius gelobt hätten. Zuvor wunderte Fronto sich, daß Marc Aurel mit Freude seine Lobreden auf Antoninus im Senat als consul designatus und als Suffektkonsul gelesen habe. Doch habe sich Marc Aurel nicht über die Reden, sondern über die Taten seines Adoptivvaters gefreut (epist. ad Anton. Imp. 4, 2, 3 S. 106 van den Hout, Teubner: namque tu Parthos etiam et Hiberos sua lingua patrem tuum laudantis pro summis oratoribus audias). Fronto war im Juli/August 142 Suffektkonsul (Eck/Roxan 1995, 92f.; Eck 1998), so daß sich hier keine Verbindung mit dem Besuch des Pharasmanes 141 herstellen läßt. Es ist aber auch nicht sicher, daß Fronto in diesem Brief seine Lobreden auf Antoninus Pius in einen zeitlichen Zusammenhang mit den Reden der Iberer und Parther stellen wollte (so aber Vidman 1982, 124; Eck/Roxan 1995, 95f.). Gemeint ist wohl nur, daß Marc Aurel als junger Senator (quaestor im Jahr 139) sowohl Frontos Panegyrici auf Antoninus Pius im Jahr 142 als auch die Reden in den beiden fremden Sprachen vor dem Kaiser im Senat hörte. Die Iberer, die der junge Prinz vernahm, könnten also Gesandte des Pharasmanes vor oder nach dem Besuch des Königs in Rom gewesen sein. Fronto könnte damit aber auch auf eine Senatsrede des ibe-

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Antoninus Pius sogar noch das Herrschaftsgebiet des Königs; vielleicht wurden ihm Regionen am Schwarzen Meer zugewiesen.31 Der eigentliche Anlaß für den Besuch ist unbekannt; Antoninus Pius wollte damit aber wohl in erster Linie seinen wichtigsten Verbündeten im Kaukasusraum ehren. Zudem wurde wohl die Thronfolge des mitgereisten Sohnes des Pharasmanes vom Kaiser angesegnet.32 Diese für das Kaiserreich eher ungewöhnliche Form eines offiziellen ‚Staatsbesuchs‘ eines Klientelherrschers in Rom demonstriert die große politische Bedeutung des Iberers, aber auch die vollständige Wiederherstellung der amicitia zwischen Kaiser und König. Die Ehrung im Bellona-Tempel und die Waffenübung in Rom verweisen zudem auf den militärischen Aspekt der Beziehung: Hervorgehoben wurden die Kriegstüchtigkeit der Kaukasier und ihre militärische Bedeutung für den Schutz der römischen Grenzen im Osten vor Alanen und Übergriffen der Parther. Unter Hadrian und Antoninus Pius gehörte Iberien mithin zu den wichtigsten Klientelkönigreichen der Römer; der König von Iberien wurde als Stütze der römischen Vormacht im Kaukasusraum betrachtet. Aber auch Lazika am Schwarzen Meer und Albanien am Kaspischen Meer wertete Rom in der Adoptivkaiserzeit als Klientelstaaten. Wann Antoninus Pius Pakoros zum König der Lazen einsetzte und warum diese Inthronisation nötig wurde, ist

rischen Königs im Jahr 141 anspielen (so Braund 1994, 234; Schottky 2014, 102), was wahrscheinlicher ist, da diese zweifellos größeren Eindruck als der Auftritt unbekannter iberischer Gesandter in Rom hinterließ. Die Gesandten oder der König sprachen in den frühen 140er Jahren im Senat offenbar in Iberisch (oder eventuell Aramäisch). Vgl. Braund 1993. Daß die parthischen und iberischen Gesandten gemeinsam im Senat auftraten und hier mithin ein Konflikt an der römisch-parthischen Grenze verhandelt wurde, läßt sich der Passage bei Fronto ebenfalls nicht entnehmen. Olbrycht (1998a, 148f.) verbindet dagegen die parthische und iberische Gesandtschaft in Rom, die er ins Jahr 142 datiert (nach Eck/Roxan 1995, 95f.), mit Spannungen zwischen Rom und Parthien, in denen Pharasmanes „eine Rolle gespielt“ habe. Vgl. dagegen Michels 2018, 280 (in Frontos Brief werde „weder deutlich, ob die Gesandtschaften miteinander zusammenhängen noch ob sie in zeitlicher Nähe zu Frontos Rede stattfanden.“ Es habe sich wohl eher um Gesandtschaften „zu Regierungsbeginn des Pius“ gehandelt). 31 Eventuell erkannte Antoninus Pius die Expansion des Machtbereichs des Königs auf das Gebiet der Ζυδρεῖται (Anm. 16) in der Kolchis an, vgl. Carrata Thomes 1958, 20f.; Stroheker 1966, 244. Syme (1981, 278, Anm. 30) vermutet, daß der Iberer „Colchis or the Lazi“ erhalten habe; ebenso Hund 2017, 140. Laut Giardina (1996, 118, Anm. 91) bekam Pharasmanes Gebiete der Lazen oder der Albaner (unter Verweis auf die Grenzregulierungen Arrians, s. o.). Braund (1994, 234) denkt an eine Erweiterung um Gebiete Armeniens. Schottky (2014, 101f.) lehnt dies ab; er meint, der Darband-Paß sei damals wieder unter iberische Kontrolle gekommen. Dafür gibt es aber keinen Beleg. Kerler (1970, 43) meint, die Gebietsvergrößerung habe Pharasmanes helfen sollen, seine Aufgaben beim Schutz vor den Alanen zu erfüllen. Bei diesem Sohn des Pharasmanes könnte es sich um Xepharnougos gehandelt haben, vgl. Anm. 64. So auch Schottky 2014, 105. 32 Daß die Beschwerden des Vologeses über die Öffnung der Kaukasischen Tore für die Alanen durch Pharasmanes der Anlaß für den Besuch in Rom gewesen sei (so etwa Walentowski 1998, 244; Linz 2009, 208), ist wenig wahrscheinlich. Die Episode lag bereits ein halbes Jahrzehnt zurück. Vgl. Michels 2018, 279. Nach Eck/Roxan (1995, 96) erhielt Pharasmanes bei seinem Rom-Besuch im Jahr 142 sein Königreich von Antoninus Pius zurück.

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allerdings unbekannt.33 Die mit den Zügen des Pompeius beginnenden Versuche der Römer, auch in Albanien Fuß zu fassen, wurden unter den Flaviern intensiviert: Unter Domitian war an der Küste des Kaspischen Meeres eine Einheit der legio XII Fulminata unter dem centurio L. Iulius Maximus stationiert, wie eine Inschrift am Qobustan-Felsen am Kaspischen Meer etwa 70 Kilometer südwestlich von Baku bezeugt.34 Trajan hatte auf seinem Partherfeldzug 114 in Albanien einen König eingesetzt,35 auch unter Hadrian war das regnum Klientelstaat Rom. Ob der von Trajan eingesetzte Herrscher oder dessen Nachfolger Hadrians Einladung im Jahr 129 nicht Folge leistete, ist unbekannt; aber auch dieser rex blieb ein amicus des Kaisers. Der Herrscher in Albanien dürfte sich de facto aber eher nach den politischen Leitlinien aus Ktesiphon gerichtet haben. Auch kulturell und wirtschaftlich orientierte sich die Region nach Parthien. So führte eine wichtige Handelsstraße von der unteren Kura in Albanien nach Ekbatana in Medien. Hortfunde mit parthischen Münzen aus den ersten beiden nachchristlichen Jahrhunderten erweisen die engen wirtschaftlichen Kontakte zwischen Albanien und Parthien. Den politisch nicht sehr einflußreichen und eher nach Parthien orientierten Herrscher am Kaspischen Meer sahen die Römer daher auch als weniger bedeutsam als seinen iberischen Konkurrenten an. So wird es verständlich, warum Pharasmanes’ Öffnung der Kaukasischen 33 Zum Lazenkönig Pakoros (PIR² P 33) vgl. Hüttl 1936, 320; Magie 1950, 1529, Anm. 2; Stroheker 1966, 246; Braund 1994, 180; Rémy 2005, 247 (Neueinsetzung eines Klientelkönigs); Linz 2009, 208 (Einsetzung um 141); Michels 2018, 276; vgl. auch Pflaum 1966, 147; Kerler 1970, 45; Hund 2017, 140. Zur Etablierung eines lazischen Königtums in der Kolchis vgl. ferner Lortʽkʽipʽaniże 1991, 164f. Unfundiert ist die Gleichsetzung des Lazenherrschers mit dem gleichnamigen armenischen König, den Lucius Verus im Jahr 163 absetzen ließ (Front. epist. ad Verum Imp. 2, 1, 16 S. 126 van den Hout, Teubner; vgl. Asinius Quadratus, FGrH 97 F 9; Bleckmann/Groß 2016, 14f., fr. 9; 45; SEG 15, 838 = IK Estremo oriente 21: παρὰ βασιλέως Πακόρου) und der wahrscheinlich mit dem durch eine Inschrift aus Rom (IG XIV 1472 = OGIS 382 = IGUR 415 = IK Estremo oriente 22) bekannten Αὐρήλιος Πάκορος, βασιλεὺς μεγάλης Ἀρμενίας, zu identifizieren ist (PIR² A 1566; Chaumont 1976, 147–149; Hund 2017, 213, Anm. 64). Die Identität der beiden Herrscher in der Kolchis und in Armenien vertreten Schiller 1883, 632, Anm. 6; Miller 1942, 2438f.; Kerler 1970, 45; Canali de Rossi 2004, 17; Thommen 2010, 361; vgl. dagegen Hüttl 1936, 320, Anm. 485; Zweifel auch bei van den Hout 1999, 302. Schottky (2010, 209–212) greift diese Theorie der Gleichsetzung des Pakoros in HA Anton. 9, 6 mit dem Armenierkönig Aurelios Pakoros wieder auf, sieht in ihm aber keinen früheren Lazenkönig. Antoninus Pius habe zwischen 140 und 144 vielmehr den Arsakiden Aurelios Pakoros als neuen Klientelkönig in Armenien eingesetzt und dessen Machtbereich um den Stamm der Lazen in der Kolchis erweitert; Vologeses IV. habe Pakoros dann 161 vertrieben. Ein eigenes Königtum der Lazen habe es in der Mitte des 2. Jahrhunderts nicht gegeben. Diese Deutung der Passage in HA Anton. 9, 6 ist jedoch zu spekulativ, vgl. Michels 2018, 276. 34 AE 1951, 263 (nach 83 n. Chr.): Imp(eratori) Domitiano | Caesari Aug(usto) | Germanic(o) | L(ucius) Iulius | Maximus (centurio) | leg(ionis) XII Ful(minatae). Vgl. Grosso 1954, 118–121 mit einer Korrektur von Heidenreich 1983, 213f. Zur Deutung vgl. auch Bosworth 1977, 226f. („a fortress“); Syme 1981, 276; Chaumont 1985, 807 (ein „detachment“ der Legion hier stationiert); Braund 1991b, 422 (eventuell nur ein centurio als Militärberater oder „explorer“); Giardina 1996, 103; Olbrycht 1998b, 197; Migliorati 2004, 135–137; Schottky 2014, 95f. 35 Eutr. 8, 3, 1 (Albanis regem dedit); Fest. 20, 2. Ein Königsname ist nicht überliefert. Vgl. Syme 1981, 276; Bais 2001, 90–93; Hartmann 2010, 613; vgl. ferner Magie 1950, 607 u. 1465, Anm. 32; Grosso 1954, 162; Eadie 1967, 139; Giardina 1996, 107; Strobel 2010, 367.

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Tore für die Alanen, die dann auch in Albanien hausten, von den Römern nicht gemaßregelt wurde, auch wenn Kaiser Hadrian seinem Klientelherrscher in Albanien eigentlich hätte Hilfe zukommen lassen müssen. Die in der Historia Augusta erwähnten Geschenke Hadrians an den König Albaniens mögen hier einen gewissen Ausgleich geschaffen haben. Die Parther griffen in dieser Region nicht direkt ein, erst Šābuhr I. sollte Albanien in der Mitte des 3. Jahrhunderts dauerhaft besetzen.36 Der Autor der Historia Augusta entwirft in diesen Passagen allerdings kein spezifisches Bild der Kaukasusvölker. Die Herrscher der Albaner,37 Iberer und Lazen sind reges an der Nordostgrenze Roms, die vom Kaiser eingesetzt werden, durch Audienzen beim Kaiser und Gaben an den Augustus die Oberhoheit des Reiches anerkennen und die der Kaiser mit amicitia, militärischer Hilfe und Geschenken ehrt. Sowohl in der Vita Hadrians als auch in der Vita des Antoninus Pius werden Iberien und Albanien damit eindeutig zum Machtbereich des Kaisers gerechnet. Der Autor der Historia Augusta kritisiert in der Vita Hadrians aber sowohl den König Iberiens, der hochmütig (superbe) die Einladung Hadrians ausschlägt, als auch den schwachen und ungeschickt agierenden Kaiser, dessen Einladung nicht beachtet wird und der sich über die Geschenke des Iberers lustig macht.38 Wahrscheinlich ist diese Kritik eher eine Ausschmückung des Autors der Historia Augusta, der so den hochmütigen Orientalen dem schwachen Kaiser gegenüberstellt. Es ist kaum wahrscheinlich, daß Pharasmanes aus Hochmut den Besuch beim Kaiser ablehnte; ein solches Verhalten wäre politisch sehr unklug gewesen. Es wäre allerdings auch denkbar, daß bereits Marius Maximus, die Vorlage der Historia Augusta, das Verhalten des Iberers als superbia mißverstanden und kritisiert hatte. Daß Hadrian dann allerdings 300 Verbrecher mit (den iberischen?) Goldmänteln im Kolosseum kämpfen ließ, ist höchst unwahrscheinlich. Diese angebliche Beleidigung des Königs durch Hadrian stellt zweifellos eine Erfindung des Autors der Historia Augusta dar; eine solche Beleidigung eines amicus des Kaisers hätte gegen alle diplomatischen Gepflogenheiten verstoßen. Sie ordnet sich zudem in die unterhaltsamen, aber fiktiven Anekdoten über die irrationale Handlungsweise schlechter Kaiser in der Historia Augusta ein.39 Das Verhalten des Pharasmanes gegenüber den beiden Kaisern 36 Vgl. Trever 1959, 130; Chaumont 1985, 807. Zur Handelsstraße: Ael. nat. 17, 32 (Handel mit ὀξύρυγχοι-Fischen vom Kaspischen Meer über eine Kamelkarawanenroute nach Ekbatana). Vgl. Golenko/Radžabli 1975, 74f.; Akopjan 1987, 48f. Zu Hortfunden aus Aserbaidschan (Albanien) mit parthischen Prägungen vgl. die Liste bei Golenko/Radžabli 1975, 86–88. Golenko/Radžabli (1975, 71–86) publizieren einen Hortfund aus dem Jahr 1960 mit 110 parthischen Prägungen (bis Vologeses IV.), der in der Mūqān-Ebene am Unterlauf der Kura gefunden wurde. Zur Besetzung durch Šābuhr I. s. u. 37 Zu den Albanern in der Historia Augusta vgl. auch Fündling 2006, 968. 38 Zum Bild des Pharasmanes in der Historia Augusta vgl. Fündling 2006, 659–661. Die superbia war in der lateinischen Historiographie ein typischer Charakterzug eines rex, vgl. Braund 1991a, 212. 39 Vgl. Syme 1981, 279f. (die Geschichte in der Arena sei „the crowning absurdity“ einer historisch zweifelhaften Episode); Braund 1991a, 213; Reekmans 2002, 332 (eines der „examples of discrepancy caused to make fun“ in der Historia Augusta); Fündling 2006, 838f.; historisch nach Toumanoff 1969a, 16; Perowne 1976, 129; Buonocore 1982, 308f. (Kritik Hadrians an

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dient dem Autor der Historia Augusta vor allem dazu, einen Gegensatz zwischen dem erfolgreich im Osten agierenden starken Augustus Antoninus Pius sowie dem schwachen Augustus Hadrian und dessen wenig geglückter Außenpolitik aufzubauen. Während Antoninus Pius mit Autorität, Truppenaufmärschen, Diplomatie und Ehrungen der reges die römische Vormachtstellung durchsetzt, versucht Hadrian wenig erfolgreich, Roms Macht durch Geschenke und Geld zu sichern, und stößt den Iberer durch seine Verachtung vor den Kopf.40 Im Mittelpunkt steht also die positive bzw. negative Bewertung der imperialen Politik der Herrscher; die Haltung des iberischen Königs paßt der Autor der Historia Augusta dann an die jeweilige Kaisergestalt an: Hochmütig verachtet der Orientale den schwachen Kaiser Hadrian und lehnt dessen Einladung nach Kappadokien ab, während er dem starken Kaiser Antoninus seine Hochachtung zollt und den weiten Weg nach Rom auf sich nimmt. Dem Autor der Historia Augusta geht es also weniger um eine kritische Bewertung eines orientalischen Monarchen als um die Kritik an einer zu laschen imperialen Politik im Osten. Für eine historische Auswertung weitgehend unbrauchbar sind die drei weiteren Passagen zu den Iberern im zweiten Teil der Historia Augusta, in denen der Autor aus dem späten 4. Jahrhundert jedoch ein anderes Bild von diesem Kaukasusvolk entwirft. In der wahrscheinlich nur unvollständig erhaltenen Vita der Valeriani duo41 – insofern die lacuna in der Historia Augusta nach dem Ende der Vita der Gordiani tres nicht ebenfalls Teil der großangelegten Fälschung ist 42 – zitiert der Autor eingangs ausführlich Briefe orientalischer Monarchen an den Perserkönig Sapor, in denen diese den König der Könige auffordern, den gefangenen Kaiser Valerian wieder freizulassen. Vorausgegangen waren im nicht mehr erhaltenen Teil der Vita offenbar die Schilderung der Gefangennahme Valerians durch eine List der Perser und die Erwähnung einer Siegesbotschaft des Sapor an seine Vasallen, die dem Perserkönig für seinen Kriegszug Hilfstruppen gesandt hatten. Kaiser Valerian war im Juni oder Juli 260 nach einer Niederlage gegen Šābuhr I. zwischen der expansiven Politik des Pharasmanes; für Hadrian hätten die munera des Königs keinen Ausgleich dargestellt) u. 312–316; Giardina 1996, 113f. (Hadrian habe die Gegengabe nicht als angemessen empfunden); Silogava/Shengelia 2007, 34 (Pharasmanes habe nach der Beleidigung den Alanen die Kaukasischen Tore geöffnet); Linz 2009, 197. 40 Vgl. bes. HA Hadr. 21, 8–14 und Anton. 9, 6–10. Vgl. Stroheker 1966, bes. 242–248 u. 255f. (Gegensatz auf Marius Maximus zurückgeführt); Kerler 1970, 35 u. 42–45; Michels 2018, 258f. Zur Hadrian-Kritik in der Historia Augusta vgl. auch Syme 1981, 278–281. 41 Zur Vita der beiden Valeriani vgl. Chastagnol 1994, 779–785; Desbordes/Ratti 2000 (BudéAusgabe der Viten des Valerian und des Gallienus mit Kommentar); vgl. ferner Manni 1969, 12–15 u. 93–96 (sehr knapper Kommentar); Havener 2017, 42–45 (Perserbild in der Vita); Caldwell 2018, 340–343. 42 Das Problem der lacuna kann hier nicht erörtert werden, es dürfte sich aber um eine wirkliche Textlücke in der Überlieferung, nicht um eine von Autor bewußt fabrizierte Lücke (mit Auslassung der Viten des ‚Christenfreundes‘ Philippus Arabs und der Christengegner Decius und Valerian) handeln. Zu dieser unbeabsichtigten Textlücke vgl. Syme 1971, 199–203; Glas 2014, 32f. Vgl. auch Chastagnol 1994, XLII–XLV. Von einer Auslassung der Viten aus religionspolitischen Motiven spricht dagegen Birley 1976 (ebenso Birley 2003, 143), von einer vom Autor beabsichtigen Lücke Desbordes/Ratti 2000, VII–XXVIII.

Iberien in der Historia Augusta

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Karrhai und Edessa in persische Gefangenschaft geraten und in das Sāsānidenreich verschleppt worden.43 In seinem Brief erinnert der Herrscher Velsolus den rex regum Sapor daran, daß die Römer dank der Begünstigung durch das fatum und durch ihre virtus alle Gegner, die gegen sie militärische Erfolge hätten erzielen können, letztlich doch besiegt hätten. Dazu führt Velsolus eine Reihe wenig origineller historischer exempla von den Galliern bis zu Mithridates von Pontos an. Der rex Cadusiorum Velenus warnt in seinem Schreiben Sapor vor der Rache des Sohnes und des Enkels Valerians sowie des gesamten römischen orbis. Sapor wird aufgefordert, Valerian freizugeben und einen Frieden mit den Römern zu schließen, der auch den pontischen Völkern nützlich sein werde. Der rex Armeniorum Artabasdes weist schließlich darauf hin, daß auch er Anteil am Ruhm des Perserkönigs habe, weil er auxilia gesandt habe, warnt den Perserkönig aber ebenfalls davor, daß die Gefangennahme des alten Mannes zu neuem Krieg mit Rom führen könne, der auch sein Machtgebiet betreffen würde.44 Nach diesen drei Briefen verweist der Autor der Historia Augusta auf vier Völker, die Sapors Schreiben mit der Siegesbotschaft über Valerian nicht angenommen hätten:45 Bactrani et Hiberi et Albani et Tauroscythae Saporis litteras non receperunt, sed ad Romanos duces scripserunt auxilia pollicentes ad Valerianum de captivitate liberandum.

Baktrer, Iberer, Albaner und Tauroskythen hätten Sapors Briefe nicht entgegengenommen, sie hätten vielmehr an die römischen duces geschrieben, in denen sie ihre Hilfe bei der Befreiung Valerians aus der persischen Gefangenschaft versprochen hätten. In der Vita folgt dann eine knappe Schilderung der Züge der römischen

43 In seinem Brief an Sapor verweist Velsolus auf eine nicht näher erläuterte fraus, die zur Gefangennahme Valerians geführt habe (HA Valer. 1, 2: vide, ne, quod senem imperatorem cepisti, et id quidem fraude, male tibi cedat posteris tuis). Ein Brief Sapors an seine Vasallen mit der Siegesbotschaft wird in HA Valer. 4, 1 vorausgesetzt. Ihre auxilia für den Zug des Perserkönigs gegen Valerian erwähnen die Könige Velenus und Artabasdes (HA Valer. 2, 1; 3, 3). Zu den Quellenberichten über die Gefangennahme Valerians vgl. Bleckmann 1992, 97–114; Desbordes/Ratti 2000, 47; Glas 2014, 170–177. Zu Valerians Gefangennahme vgl. ferner Goltz/Hartmann 2008, 248–254; Coloru 2017, 127–137. Zu den Bildern über den gefangenen Kaiser in den Quellen vgl. ferner Goltz 2006; Caldwell 2018 (der allerdings einen Großteil der aktuellen Forschungen zu Valerian unberücksichtigt läßt). 44 Zu Velsolus: HA Valer. 1; Velenus: HA Valer. 2 (2, 3: redde igitur Valerianum et fac cum Romanis pacem, nobis etiam ob gentes Ponticas profuturam); Artabasdes: HA Valer. 3. Zu diesen erfundenen Briefen an Sapor vgl. Peter 1909, 186f.; Syme 1968, 42; Chaumont 1976, 177f.; Rösger 1983, 258 u. 271–273; Bleckmann 1992, 114; Chastagnol 1994, 781f.; Desbordes/Ratti 2000, 45–57; Johne 2009, 87f.; Glas 2014, 32–34; vgl. ferner Alföldi 1964, 1–3; Toumanoff 1969b, 254f.; Kerler 1970, 162–164; Felix 1985, 70f.; Scheithauer 1987, 100–102; Caldwell 2018, 340–343. Rohrbacher (2016, 143) interpretiert den fiktiven Briefwechsel zwischen Sapor und den Vasallen als Anspielung auf Ammianus und dessen Schilderung der Korrespondenz zwischen Constantius II. und Šābuhr II. (17, 5, 3–14). 45 HA Valer. 4, 1. Vgl. Desbordes/Ratti 2000, 56f.; vgl. auch Kerler 1970, 163f.; Rösger 1983, 272; Klein 1998, 44; Kettenhofen 2008, 491; Caldwell 2018, 340f.

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duces Odenatus und Ballista gegen Sapor, die diesen gezwungen hätten, das Römische Reich schnell zu verlassen.46 Der Autor der Historia Augusta zeichnet von Valerian das positive Bild eines mit der Zustimmung des ganzen orbis zur Herrschaft gelangten Senatskaisers und eines bonus princeps, der durch eine fatale necessitas überwunden worden sei,47 und kontrastiert dies mit dem negativen Bild des untätigen, schlaffen, nur auf seinen Genuß orientierten Sohnes Gallienus, der das Reich beinahe in den Untergang geführt habe. In dieses Grundschema einer positiven und einer negativen Herrschergestalt ordnet sich auch die Passage über die Reaktionen der orientalischen Monarchen auf die Gefangennahme Valerians ein: Während sich im Römischen Reich der Palmyrener Odaenathus um einen Rachekrieg gegen die Perser zur Befreiung Valerians bemüht habe, die Mehrzahl der Römer über die Gefangenschaft ihres Kaisers getrauert habe und sich selbst orientalische Könige für den alten Herrscher eingesetzt hätten, sei Gallienus über die Gefangennahme Valerians froh gewesen, da er nun die verhaßte väterliche Strenge losgeworden sei; er habe sich daher nicht um den gefangenen Vater gekümmert.48 In ihren Schreiben an Sapor verweisen die orientalischen Monarchen zudem auf die Unbesiegbarkeit Roms, die auch durch die Gefangennahme des alten Kaisers durch Sapor nicht geschmälert wird; für die orientalischen Könige maßt sich Sapor nach seinem Sieg zu unrecht die Herrschaft über die Welt an. Das Schicksal begünstigt vielmehr die durch ihre virtus ausgezeichneten und in Niederlagen besonders gefährlichen Römer, denen die wahre Herrschaft über den orbis zukommt. Der wahre Herrscher der Welt ist der princeps principum, wie der Kadusier Velenus Valerian nennt, nicht der rex regum Sapor.49 Die orientalischen Monarchen aus der Vita der beiden Valeriani werden so zum Sprachrohr der römischen Weltherrschaftsideologie: Noch nach der größten Niederlage Roms erkennen die fremden Herrscher in Baktrien und im Kaukasus die Größe und Sieghaftigkeit des Imperium Romanum an, nicht der siegreiche Sapor, sondern das Römische Reich ist Herr der Welt; so will es das fatum, dies rechtfertigt sich aber auch durch die römische virtus.50 Alföldi und Hartke vermuten zudem,51 46 HA Valer. 4, 2–4. 47 HA Valer. 5–7, bes. 5, 1; 7; tyr. trig. 10, 15–17; 12, 1; Aurel. 42, 4 (optimus). Zum Bild Valerians in der Historia Augusta vgl. bes. Goltz 2006, 332; Glas 2014, 30–35; vgl. auch Caldwell 2018, 340–343. 48 HA Gall. 1, 1; 3, 6–9; 9, 2; 9, 5–7; 10, 1–8 (10, 2: denique statim bellum Persis in vindictam Valeriani, quam eius filius neglegebat, indixit; 10, 8: et cum nihil aliud ageret nisi ut Valerianum Odenatus liberaret, instabat cottidie); tyr. trig. 12, 1. Erst verspätet rüstet Gallienus nach dem Tod des Palmyreners Odaenathus zu einem Rachekrieg gegen die Perser, der zudem scheitert (HA Gall. 13, 4–5). 49 HA Valer. 2, 1. Vgl. Rösger 1983, 272f.; Desbordes/Ratti 2000, 52. 50 Vgl. Rösger 1983, 271–273; Bleckmann 1992, 114; Johne 2009, 87f.; dagegen Paschoud 1994, 75. Stilistische Vorlage der Briefe in der Historia Augusta könnte das Schreiben des Königs Mithridates von Pontus an den Partherkönig in Sallusts Historien sein (hist. fr. 4, 69); auf König Mithridates kommt Velsolus in seinem Schreiben an Sapor auch zu sprechen (HA Valer. 1, 5), vgl. Peter 1909, 186f.; Syme 1968, 42 u. 1971, 257f.; Desbordes/Ratti 2000, 48; Johne 2009, 88. 51 Alföldi 1964, 1–3 („getarnte Polemik gegen Laktanz“, S. 3; Alföldi wiederholte hier einen zuvor in Ungarisch 1929/30 publizierten Gedanken, der in der Forschung unbeachtet blieb);

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daß der Autor mit seinen Briefen die Behauptung des Lactantius in De mortibus persecutorum habe widerlegen wollen, der gefangene Kaiser und Christenverfolger Valerian habe keinen Rächer gefunden und niemand habe seine Rückgabe verlangt.52 Diese Deutung setzt allerdings die Kenntnis der Schrift des Lactantius voraus, für die es weitere Hinweise, aber keinen klaren Beleg gibt; eine dezidiert antichristliche Tendenz findet sich in der Valerian-Vita sonst jedenfalls nicht.53 Sowohl die in der Vita der beiden Valeriani ausführlich zitierten Briefe als auch die nur an dieser Stelle genannten Könige Velsolus, Velenus und Artabasdes sind zweifellos erfunden; sie reihen sich in die zahlreichen fabrizierten Dokumente, erfundenen Quellen und fiktiven Gestalten in der Historia Augusta ein.54 Wo Velsolus geherrscht haben soll, wird nicht gesagt.55 Der rex Velenus regiert die Cadusii in den medischen Bergen am Südwestufer des Kaspischen Meeres. Der iranische Nomadenstamm der Kadusier ist in der Arsakidenzeit noch belegt, Marc Anton kämpfte gegen sie auf seinem Partherfeldzug (35/34 v. Chr.); unter den Sāsāniden sind sie jedoch nicht mehr bezeugt. Um 260 herrschte in dieser nun als Gēlān bezeichneten Region Šābuhrs Sohn Vahrām (I.) als Unterkönig; ein rex Cadusiorum in den Bergen neben dem sāsānidischen Gēlān šāh ist äußerst unwahrscheinlich.56

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Hartke 1951, 389f. mit Anm. 3; ebenso Kerler 1970, 164; Scheithauer 1987, 100–102; Paschoud 1994, 75; Desbordes/Ratti 2000, 56; Johne 2009, 88. Lact. mort. pers. 5, 5. Vgl. Caldwell 2018, 346. Vgl. Chastagnol 1994, LXXXV (zu möglichen weiteren Anspielungen auf Lactantius) u. 782. Zu den erfundenen Gewährsmännern, Personen und Dokumenten in der Historia Augusta vgl. nur Chastagnol 1994, CVII–CXIV u. XVIII–CXXII. HA Valer. 1, 1: … Sapori[s] rex regum Velsolus (so Hohl 1965, Bd. 2, 73; so auch Manni 1969, 36). Als eine erfundene Gestalt werten Velsolus (PIR² V 363) Reidinger 1955b; Syme 1968, 42 u. 1988, 147; Kerler 1970, 162f.; Barnes 1972, 176; Chaumont 1976, 177; Felix 1985, 70; Desbordes/Ratti 2000, 46; Johne 2009, 88; Glas 2014, 32f.; Rohrbacher 2016, 143. Mit Saumaise (1620, emendationes et notae, 276f.) könnte man in HA Valer. 1, 1 auch Sapori regi regum vel solo (bzw. mit Magie 1932, 2: Sapori regi regum vel soli) lesen; so Alföldi 1964, 2, Anm. 2; Scheithauer 1987, 100 mit 194, Anm. 94; Chastagnol 1994, 786, Anm. 1; so wohl auch Caldwell 2018, 342. Vgl. etwa die Titulatur Šābuhrs II. bei Ammianus Marcellinus (17, 5, 3: rex regum Sapor, particeps siderum, frater Solis et Lunae). Mit dieser Textänderung wäre der Name des Verfassers des ersten Briefes an Sapor nicht erhalten. Dieser Texteingriff ist allerdings unnötig. Vgl. dazu Desbordes/Ratti 2000, 46. Rohrbacher (2016, 143) sieht in den Namen der beiden Könige Velsolus und Velenus eine Anspielung auf Ammians Titulatur Šābuhrs II.: „‚Velsolus‘ evokes the sun (sol), and ‚Velenus‘ the moon (selene).“ Velenus (PIR² V 338; PLRE I 947) werten als erfundene Gestalt Olmstead 1942, 252, Anm. 29; Reidinger 1955a; Alföldi 1964, 2; Syme 1968, 35f. u. 42; 1988, 147; Kerler 1970, 162f.; Kolb 1972, 116, Anm. 571; Chaumont 1976, 177; Rösger 1983, 272; Felix 1985, 70; Bleckmann 1992, 114; Chastagnol 1994, 786, Anm. 4; Desbordes/Ratti 2000, 51; Johne 2009, 88; Glas 2014, 33; Rohrbacher 2016, 143. Toumanoff (1969b, 255, Anm. 118) vermutet, daß sich hinter Velenus der Gēlān šāh Vahrām verberge. Zu den Cadusii in der Historia Augusta vgl. Syme 1968, 35f. u. 1988, 146f.; Desbordes/Ratti 2000, 51f. Irrtümlich denkt Manni (1969, 93f.) an einen rex eines kleinasiatischen Volkes. Zu Marc Anton: Strab. 11, 13, 4 p. 523–524. Für die nachchristliche Partherzeit werden die Kadusier nur noch in eher suspekten Kontexten erwähnt: Damis schließt sich in Ninos (Ninive) Apollonios von Tyana auf seiner Reise durch das Partherreich unter König Vardanes (38–45) an und sagt, er könne die Sprachen der Armenier,

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Auch ein König von Armenien namens Artabasdes oder Artavasdes um 260 ist sonst nicht belegt. Dieser rex Armeniorum wird in der Historia Augusta als Vasall des Perserkönigs vorgestellt, um 260 regierte die Bergregion jedoch Šābuhrs Sohn und Thronfolger Hormizd-Ardašīr als ‚Großkönig von Armenien‘ (mittelpersisch wuzurg šāh Arminān). Ein zweiter Vasallenkönig in diesem Schlüsselgebiet der römisch-sāsānidischen Konflikte des 3. Jahrhunderts ist kaum denkbar. Die alte Dynastie der arsakidischen Könige in Armenien hatte Šābuhr I. im Jahr 252 nach der Eroberung der Region abgesetzt. Artabasdes als bloßen Satrapen zu werten, stellt ebenfalls keine Lösung dar. Es handelt sich also auch bei ihm um eine erfundene Gestalt.57 Meder, Perser und Kadusier, woraufhin Apollonios antwortet, daß auch er alle Sprachen beherrsche, berichtet Philostrat in seiner romanhaften Vita des Wundermann (v. Apollon. 1, 19); Syme 1988, 146; Wiotte-Franz 2001, 124 u. 184, Nr. 17 (Damis). Die Historia Augusta behauptet, daß Caracalla gegen Kadusier gekämpft habe (HA Ant. Car. 6, 4); dies kann aber nicht zutreffen, da Caracalla auf seinem Partherfeldzug nicht in diese Region am Kaspischen Meer vordrang, vgl. Reusch 1931, 48; Magie 1950, 1554, Anm. 45; Syme 1968, 35f.; Kolb 1972, 116, Anm. 571; Kettenhofen 1990, 791; anders Desbordes/Ratti 2000, 51; vgl. auch Timpe 1967, 447–479 (mit den Cadusii seien die Καδισηνοί in Mesopotamien gemeint; mit Literatur); ebenso Kerler 1970, 108f.; vgl. aber Syme 1988, 146f.; Kolb 1972, 116, Anm. 571. Die Erwähnung der Cadusii im Perserexkurs des Ammianus Marcellinus (23, 6, 13) stellt einen Anachronismus dar, der Historiker greift hier auf geographisches Wissen des Hellenismus und der Kaiserzeit zurück. Vgl. Syme 1988, 145; Feraco 2004, 137f. Kaiserzeitliche Geographen nennen noch die Cadusii am Kaspischen Meer (Mela 1, 13; Ptol. geogr. 6, 2, 5: Καδούσιοι καὶ Γῆλοι). Der Stamm der Γῆλαι (Strab. 11, 5, 1 p. 503) gab der Region den Namen Gēlān. Der ältere Plinius (nat. 6, 48) identifiziert Gaeli/Geli und Kadusier, vgl. Syme 1988, 144. Zu Vahrām (I.) Gēlān šāh: ŠKZ § 36, mp. 25 / pa. 20 / griech. 47. Vgl. Shahbazi 1989, 515. 57 Zu Hormizd-Ardašīr: ŠKZ § 33, mp. 23 / pa. 18 / griech. 40–41; § 37, mp. 25 / pa. 20 / griech. 48. Vgl. Huyse 1999, Bd. 2, 108f. Der in HA tyr. trig. 2, 2 erwähnte persische Prinz Odomastes (PIR² O 73) ist wohl mit Hormizd-Ardašīr identisch, vgl. Nöldeke 1879, 43, Anm. 2; Chaumont 1969, 64; Toumanoff 1969b, 254; Kettenhofen 1982, 41, Anm. 96; Felix 1985, 60; Hartmann 2006, 110f.; Weber 2007, 398. Zu Hormizd-Ardašīr (dem späteren Hormizd I.), dem ‚Großkönig‘ von Armenien, vgl. ferner Chaumont 1969, 63f. u. 1976, 175; Toumanoff 1969b, 253f.; Lukonin 1979, 14; Kettenhofen 1995b, 43 u. 144f.; 2008, 483; Weber 2007, 395–398; Wiesehöfer 2008, 541. Zur Besetzung Armeniens: Zon. 12, 21 (S. 589, 24 – 590, 3); Agathangelos (armen.) 35–36; Movsēs Xorenac‛i 2, 76; ŠKZ § 9, pa. 4 / griech. 10. Vgl. Chaumont 1969, 49–66 u. 1976, 169–178; Kettenhofen 1982, 38–43; Huttner 2008, 214; Coloru 2017, 43; vgl. auch Enßlin 1949, 18–20; Toumanoff 1969b, 252–254; Felix 1985, 53–55; Bleckmann 1992, 83f.; Brecht 1999, 220f.; Winter/Dignas 2001, 41. Zu den problematischen Darstellungen in der armenischen Historiographie vgl. Kettenhofen 1995b, 48–55. Den rex Armeniorum Artavazdes (PIR² A 1165) sehen als erfundene Gestalt Alföldi 1964, 1; Syme 1968, 42 u. 1988, 147; Chaumont 1969, 85f. u. 1976, 177f.; Manni 1969, 94; Barnes 1972, 147; Kettenhofen 1982, 41, Anm. 98 (mit weiterer Literatur); 1995b, 144; 2008, 484; Bleckmann 1992, 114; Chastagnol 1994, 788, Anm. 1 („suspect“); Desbordes/Ratti 2000, 46 u. 54; Hartmann 2001, 70, Anm. 25; Johne 2009, 88; Glas 2014, 33. Als historische Gestalt werten ihn dagegen Olmstead 1942, 252, Anm. 29 (persischer Satrap); Enßlin 1949, 20 (mit Zweifeln am Königstitel des Artabasdes); Trever 1959, 133; Felix 1985, 70 (kein König, sondern „einflußreicher Satrap königlicher Abkunft“); starke Zweifel bei Kerler 1970, 163. Toumanoff (1969b, 254f.) hält die Briefe in der Vita der Valeriani zwar für erfunden, vermutet aber, daß sich hinter Artavasdes Hormizd-Ardašīr verberge; ebenso Yuzbashian 1996, 149.

Iberien in der Historia Augusta

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Diese fiktiven Vasallenkönige, die Sapor immerhin noch beglückwünschen, werden mit Völkern kontrastiert, die zu offener militärischer Unterstützung und zu einem Befreiungsschlag für Valerian bereit sind. Iberer und Albaner stellt der Autor hier neben die exotischen Baktrer in Zentralasien und den nomadischen Tauroskythen am Nordufer des Schwarzen Meeres.58 Aber selbst wenn man vermutet, daß der Autor mit den Tauroscythae die nomadischen Alanen zwischen Schwarzem und Kaspischem Meer und mit den Bactrani die damals in Zentralasien regierende Kušāndynastie meinte,59 ist diese Information kaum glaubwürdig. Somit dürfte auch die Angabe über das Hilfsangebot der Hiberi und Albani an die Römer sowie die vom Autor unterstellte perserfeindliche und prorömische Haltung der Kaukasier unhistorisch sein.60 Wie in der Vita Hadrians werden die beiden Kaukasusvölker an dieser Stelle zu einem Paar zusammengestellt, nur daß sie nun als persische Vasallen präsentiert werden. Diese Angabe ist durchaus zutreffend, auch wenn der Autor hier sicherlich über keine verläßliche Quelleninformation verfügte: Seit den Kriegszügen Šābuhrs I. gegen Armenien im Jahr 252 standen auch Iberien, Albanien und die Kaukasuspässe 58 Vgl. Desbordes/Ratti 2000, 56f. Außer in der Vita der beiden Valeriani werden Bactrani noch in HA Hadr. 21, 14 und in Aurel. 33, 4; 41, 10 (s. u.) genannt, die Tauroscythae erwähnt der Autor nur noch in HA Anton. 9, 9 (vgl. Hüttl 1936, 321). 59 Als Kušān (und Gegner Šābuhrs) deuten die Bactrani in der Historia Augusta Toumanoff 1969b, 255, Anm. 119; Felix 1985, 70f. Die Tauroscythae interpretieren Olmstead (1942, 252, Anm. 29) und Felix (1985, 70f.) als die Region Sakastene. 60 Toumanoff (1969b, 254–256) wertet die Briefe in der Vita der Valeriani zwar als „obviously fabricated“, meint aber dennoch, daß die Passage die „rather pro-Roman and anti-Iranian“ Einstellung der Iberer und Albaner im Jahr 260 erweise. Šābuhr I. habe daher beide Regionen nach 260 besetzen lassen. Toumanoff (1969a, 18f.) vermutet, Šābuhr habe 260 den römerfreundlichen iberischen König Mirdat durch den „anti-King“ Amazasp ersetzt (s. u.). Auch Melikʽišvili (1959, 394, Anm. 171) datiert das Hilfsangebot des iberischen Königs (den er mit Hamāzāsp gleichsetzt) an die Römer aus HA Valer. 4, 1 in dessen Herrschaftsperiode vor dem Abschluß eines Bündnisses mit dem Perserkönig. Trever (1959, 133f.) nimmt auf der Grundlage von HA Valer. 4, 1 an, der König von Albanien habe den Römern Hilfe gegen die Perser zugesagt. Lomouri (1981, 256–258) meint, daß Iberer, Baktrer und Albaner nach den Erfolgen des Palmyreners Odaenathus 263/64 den Römern ihre Hilfe gegen die Perser angeboten hätten. Auch Giardina (1996, 120) möchte der Passage HA Valer. 4, 1 „un minimo di credito“ zubilligen: Die Iberer und Albaner hätten Rom in Erwartung einer römischen Gegenoffensive Hilfe zugesagt, woraufhin Šābuhr die Region besetzt habe; vorsichtiger so auch Bais 2001, 98f. Braund (1994, 244) erkennt in der „dubious assertion of the Historia Augusta“ über das Hilfsangebot der Iberer immerhin noch „a residual truth“: Nach der Besetzung der Region durch die Sāsāniden hätten die Iberer nicht alle Kontakte mit Rom aufgegeben. Vgl. dagegen Kerler 1970, 163f.; Chaumont 1976, 178, Anm. 590; Klein 1998, 44; Kettenhofen 2008, 491. Schottky (2015, 167) meint, daß die Iberer bis „zur Gefangennahme des Kaisers tatsächlich auf römischer Seite standen“ (die dazu angeführten Münzfunde in Iberien mit Aurei Valerians sind hier allerdings kaum beweiskräftig); danach sei aber „das Gegenteil von dem geschehen …, was die Vita suggeriert“: Die Iberer hätten nun der in der Valerian-Vita bezeugten Forderung Šābuhrs nach Huldigung entsprochen. „Die Vorstellung, die in der Quelle genannten Nationen hätten sich ernsthaft für die Befreiung Valerians eingesetzt, illustriert allein das Wunschdenken ihres Verfassers.“ Indirekt unterstellt Schottky der Passage aus der Historia Augusta so aber dennoch einen gewissen Quellenwert.

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unter sāsānidischer Kontrolle. Der Magier Kerdīr berichtet in seinen mittelpersischen Inschriften, daß Šābuhr mit seinen Pferden und Männern auch nach Iberien, Albanien und Balāsagān bis zum Tor der Alanen vorgestoßen sei.61 Iberien (mittelpersisch Wiruzān; parthisch Wiržān), Albanien (mittelpersisch Arrān; parthisch Ardān) und Balāsagān bis hin zum Kaukasus und zum Alanentor rechnet Šābuhr in seinem Tatenbericht im Jahr 260/61 dann zu den Ländern, die er besitzt.62 In Iberien regierte laut Šābuhrs Tatenbericht um 260 König Hamāzāsp, der offenkundig nach der Besetzung der Region als sāsānidischer Vasallenherrscher eingesetzt worden war.63 Über Hamāzāsp liegen indes keine weiteren Informationen vor. Mit dem in 61 KSM 18–19 (schlecht erhalten); KNRm 39; KKZ 12 (Back 1978, 426). Vgl. Braund 1994, 243f.; Schottky 2015, 164–166. 62 ŠKZ § 2, pa. 2 / griech. 3 (mp. Text nicht erhalten). Vgl. Huyse 1999, Bd. 2, 21–26; vgl. auch Gyselen 1989, 66 u. 80f.; Braund 1994, 240–242; Kettenhofen 2008, 490 u. 496f. Wo Balāsagān (pa. 2: bl’skn / griech. 3: Βυρ[ασα(?)]γηνήν) lag, ist umstritten, vgl. Kettenhofen 1995b, 13–16 (Ebene nördlich der Kura); 2008, 498; Huyse 1999, Bd. 2, 24f.; anders Marquart 1901, 119f. (Steppe von Barzand nach Wardanakert); André Maricq in Honigmann/Maricq 1953, 80–87 (vom Darband-Paß bis Barzand und Wardanakert, insbesondere die Ebenen von Šīrwān und Mūqān nördlich und südlich des Unterlaufes der Kura); Chaumont 1975, 111–113 (Ebene zwischen Albanien und der Atropatene). Mit dem ‚Tor der Alanen‘ (parthisch Alānān bar; mittelpersisch Alānān dar) dürften die ‚Kaukasischen Tore‘ bei Harmozike (Dar’yal- oder Kreuzpaß) gemeint sein; weniger wahrscheinlich sind die ‚Albanischen Tore‘, der am Kaspischen Meer in Dagestan gelegene Darband-Paß, vgl. Huyse 1999, Bd. 2, 25f. (mit Literatur); vgl. auch Chaumont 1975, 102f. (Dar’yalpaß); Gnoli 1996, 836f.; anders André Maricq in Honigmann/Maricq 1953, 88–90 (eher die ‚Albanischen Tore‘). 63 ŠKZ § 44, mp. 30–31 (’mcspy wlwc’n | MLKA) / pa. 25 (hmz’sp wyršn MLKA) / griech. 60 (Ἀμαζάσπου τοῦ βασιλέως τῆς Ἰβηρίας). Vgl. Maricq 1958, 326, Anm. 4; Chaumont 1975, 104; Huyse 1999, Bd. 2, 150f.; vgl. ferner Toumanoff 1969b, 256; Akopjan 1987, 101; Rapp 2014, 160. Zum iberischen König Hamāzāsp und zur persischen Kontrolle über Iberien und Albanien ab 252 vgl. Chaumont 1975, 99–113 (Iberien, Albanien und Balāsagān als sāsānidische Vasallenstaaten); 1976, 176 (Besetzung um 252); 1985, 807 (zu Albanien); Kettenhofen 1982, 41–43 (der genaue Zeitpunkt der persischen Eroberung könne nicht bestimmt werden; mit weiterer Literatur); 1995b, 22; 2008, 482–484; 490–492; 496f.; Winter 1988, 188; Braund 1994, 239–241; Gnoli 1996, 832 u. 837f.; Weber 2018 (mit weiterer Literatur zu Hamāzāsp); vgl. auch Olmstead 1942, 258; Melikʽišvili 1959, 391–395; Lang 1983, 519 (Besetzung „some time after 260“); Giardina 1996, 119f. (Besetzung nach 260 unter Verweis auf Valer. 4, 1); Bais 2001, 98–100; Rapp 2009, 657f.; Schottky 2015, 159–167 (kampflose Unterwerfung des Königs Hamāzāsp unter die persische Oberherrschaft nach der Gefangennahme Valerians 260). Für georgische Forscher blieb Iberien unter Hamāzāsp ein unabhängiger Staat, vgl. Lomouri 1981, 251–259, bes. 258 (nach Odaenathus’ Erfolgen gegen Šābuhr 263/64 habe Iberien wieder seine Unabhängigkeit von den Persern errungen); Lortʽkʽipʽaniże 1991, 167 (nach der kurzen Besetzung durch Šābuhr habe Iberien „freundschaftliche Beziehungen“ zu Persien hergestellt; unter Hamāzāsp sei Iberien „faktisch ein starker und selbständiger Staat“ gewesen). Für Cocelia (1981, 6) hatte die Unterordnung Iberiens unter die persische Herrschaft ab 252/53 nur „формальный характер“. Laut Salia (1972, 136–138) versuchten die Sāsāniden lediglich, Ostgeorgien zu erobern. Manvelišvili (1951, 91) übergeht die sāsānidische Besetzung Iberiens unter Šābuhr völlig und verweist nur auf den Friden von Nisibis. In der georgischen Chronik der Könige K‛art‛lis werden die beiden letzten Herrscher des arsakidischen Königshauses in Iberien, Mirdat, Sohn Bakurs (der 22. König K‛art‛lis; 249–265), und Asp‛agur, Sohn Mirdats (der 23. König K‛art‛lis; 265–284), genannt; nach Asp‛agurs Tod hätten die Sāsāniden unter K‛asre

Iberien in der Historia Augusta

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einer Inschrift aus dem Palastbezirk von Mc‛xet‛a bezeugten ‚Großkönig‘ Iberiens Hamāzāsp sollte er nicht identifiziert werden; dieser ‚Großkönig‘ und seine Gattin, die Königin Drakontis, dürften eher in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts regiert haben, dieser König war mithin ein Vorfahre des Hamāzāsp aus Šābuhrs Tatenbericht.64 Šābuhrs Vasallenkönig Hamāzāsp trägt zwar einen parthischen Namen, dieser ist aber unter den iberischen Königen des 1. und 2. Jahrhunderts (Chosroes) Iberien besetzt (K‛art‛lis c‛xovreba S. 59 Qauxč‛išvili / Thomson 1996, 69–70 Übers.); Regierungsdaten nach Toumanoff 1969a, 18f.; Thomson 1996, 379f.; Rapp 2014, 225 u. 386. Zu diesen Herrschern vgl. Rapp 2014, 240f. Diese Angaben der mittelalterlichen georgischen Chronik sind indes weitgehend legendär, vgl. Chaumont 1975, 104; Meißner 2000, 198–202; Kettenhofen 2008, 491–493; Schottky 2015, 157f. u. 164. Vgl. auch Anm. 11. Toumanoff (1969a, 18–21) wertet die beiden Könige Mirdat und Asp‛agur dagegen als historische Herrschergestalten aus der arsakidischen Dynastie Iberiens. Der in ŠKZ genannte Hamāzāsp sei ein 260–265 regierender Gegenkönig zu Mithridates/Mirdat und ein Nachkomme des Königs Amazasp aus der dritten p‛arnavazidischen Dynastie gewesen, den Šābuhr 260 nach der Vertreibung des romfreundlichen Arsakiden Mithridates/Mirdat eingesetzt habe (S. 18f.); vgl. Toumanoff 1969b, 255f. (persische Besetzung nach 260 auf Grund der romfreundlichen Haltung der Könige Iberiens und Albaniens nach der Gefangennahme Valerians); ebenso Rapp 2014, 160 (Gegenkönig Hamāzāsp 260–265). Laut K‛art‛lis c‛xovreba soll Ende des 2. Jahrhunderts der perserfreundliche König Amazasp (II.) regiert haben, vgl. Anm. 65. 64 In der Palastanlage in Bagineti (dem antiken Harmozike / Mc‛xet‛a), der Residenz der iberischen Könige, fanden sich in einem Badekomplex zwei, 1996 erstmals von T‛inat‛in Qauxč‛išvili publizierte Inschriften (von zwei unterschiedlichen Steinmetzen angefertigt) mit zwei Weihungen einer Thermenanlage für eine namenlose Königin bzw. für eine König Drakontis: Braund 2002, 23–27; Traina 2004, 256; SEG 52, 1509: […] | Ἀρμενίας Οὐολο|γαίσου, γυναικὶ δὲ | βασιλέως Ἰβήρων | μεγάλου Ἀμαζάσ|που Ἀναγράνης ὁ | τροφεὺς καὶ ἐπίτρ|πος ἰδιᾳ δυνάμι | τὸ βαλανῖον ἀφιέρω|σεν. SEG 52, 1510: [… βασι]|λέως [Ἀναγ]|ράνης [τρο]|φεὺ[ς καὶ ἐπί]|τροπο[ς ἰδίᾳ δυ]|νάμ[ι? τὸ βαλ]|ανῖον [κ]τίσα[ς] | ἰδίᾳ τροφίμῃ | Δρακοντίδι βασ|ιλίσῃ ἀφιέρωσεν. Vgl. Schottky 2015, 159–162. Offenbar gehören beiden Inschriften zusammen (so Braund 2002), obwohl dies nicht mit letzter Sicherheit gesagt werden kann (SEG 52, 1509 nennt den τροφεύς Anagranes einer Tochter des armenischen Königs und Gattin des iberischen ‚Großkönigs‘ Amazaspos, ihr Name ist nicht erhalten; in SEG 52, 1510 wird eine τροφίμη und Königin Drakontis genannt, ihr τροφεύς Anagranes ist indes ergänzt. Warum gab es zwei Weihinschriften für dieselbe Königin?). Sollte in beiden Inschriften von derselben Frau die Rede sein (so Qauxč‛išvili, Braund, Traina und Schottky), errichtete für die Königin Drakontis, Tochter des armenischen Königs Vologeses und Gattin des ‚Großkönigs‘ von Iberien Amazaspos, ihr τροφεύς und ἐπίτροπος Anagranes (Vormund und Verwalter) eine Badeanlage. Die Editorin Qauxč‛išvili datiert die Inschriften um 200; der armenische König Vologeses sei mit Vałarš II. (um 186–198; unhistorisch nach Schottky 2010, 217–222) zu identifizieren, Amazaspos sei vielleicht mit dem König Hamāzāsp aus dem Tatenbericht Šābuhrs gleichzusetzen (vgl. Braund 2002, 30f.). Braund (2002, 30–32) folgt der Gleichsetzung des Gatten der Drakontis mit Hamāzāsp aus ŠKZ und möchte die Inschrift „several decades“ nach 200 n. Chr. datieren. Der armenische König sei entweder Vałarš II. oder eher der bei Cassius Dio nicht namentlich genannte König, den Caracalla um 214 absetzen ließ (77, 12, 1²–2; vgl. Chaumont, 1976, 155–157). Auch Schottky (2015, 159–167) identifiziert den Gatten der Drakontis mit dem König Hamāzāsp aus Šābuhrs Tatenbericht (und mit König Amazasp aus K‛art‛lis c‛xovreba, vgl. Anm. 65). Der um 260 regierende Herrscher aus der einheimischen Pharnabazidendynastie habe sich nach Valerians Gefangennahme kampflos Šābuhr unterworfen und dann die Tochter eines persischen Vasallenkönigs in Armenien geheiratet. Sein Schwiegervater Vologeses sei ein Sohn des 252 von Šābuhr aus Armenien vertriebenen Königs

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mehrfach belegt, es wird sich daher wohl um einen Angehörigen der iberischen Königsfamilie gehandelt haben, den Šābuhr hier in den 250er Jahren inthronisierte. Hamāzāsp gehörte damit zur adligen Ranggruppe der šahrdārān, der Könige unter dem König der Könige. Auffällig ist der hohe Rang, den der Vasallenkönig in der Tiridates, der um 260 als „Titularkönig“ (S. 163) der Perser Armenien regiert habe. Dazu verweist Schottky auf Zonaras (12, 21 S. 590, 1–3), der über die zu den Persern übergetretenen Kinder des Tiridates berichtet. Zonaras nennt jedoch keine Namen, so daß diese Überlegung Spekulation bleibt. Auch ist ein arsakidischer „Titularkönig“ neben dem sāsānidischen ‚Großkönig‘ Armeniens Hormizd-Ardašīr (Anm. 57) ganz unwahrscheinlich. Die Gleichsetzung mit Hamāzāsp aus ŠKZ ist ebenfalls unplausibel: In ŠKZ führt Hamāzāsp nicht den Titel ‚Großkönig‘; dieser stand allein Šābuhrs Thronfolger Hormizd-Ardašīr (Anm. 57) zu. Der βασιλεὺς Ἰβήρων μέγας Ἀμάζασπος gehört daher eher ins 2. Jahrhundert; in dieser Periode ist mit Xepharnougos ein weiterer iberischer ‚Großkönig‘ bezeugt. Die armazische Bilingue (1940 in Armazi bei Mc‛xet‛a gefunden) mit der Grabinschrift der jung verstorbenen Serapeitis (Σηραπεῖτις / Serapiṭ) in griechischer und aramäischer Sprache (Ceretʽeli 1948, 50–53; Metzger 1956, 20; Carrata Thomes 1958, 26–28; Donner/Röllig 2002, 67, Nr. 276; AE 1947, 125 = SEG 16, 781 = IK Estremo oriente 4 mit griechischem Text) nennt zwei Generationen von iberischen Adligen: Serapeitis war die Tochter des jüngeren Zeouaches, des πιτιάξης (Zeile 2; im Aramäischen, Zeile 2–3: Zewaḥ der Jüngere, biṭaḥš des Königs Parsman, bṭḥš zy prsmn mlk), und Gattin des Iodmanganos / Yodmangan, Sohn des Publicius Agrippa (PIR² P 1038), des πιτιάξης (Zeile 3–4; im Aramäischen, Zeile 16–17: der ‚Chef des Hofes‘ des Königs Parsman, rb trbṣ zy prsmn mlk). Ihr Gatte Yodmangan amtierte als ἐπίτροπος βασιλέως Ἰβήρων μεγάλου Ξηφαρνούγου (Zeile 6–7), als Verwalter des ‚Großkönigs‘ von Iberien Xepharnougos (im Aramäischen, Zeile 14–15: als ‚Chef des Hofes‘ des Königs Ḥsepharnug, rb trbṣ zy ḥsyprnwg mlk). Vgl. Metzger 1956, 21–26; Melikʽišvili 1959, 362; Donner/Röllig 1964, 328– 330; Bosworth 1977, 230f.; Braund 1994, 212–214; Khurshudian 1998, 32–38 (zu den Ämtern); Rapp 2014, 216 (um 150); vgl. auch Frye 1956, 316f. (zum rb trbṣ); Belfiore 2012, 18f. Zuweilen wird der zweite Teil auch als parthischer Text mit sehr vielen Aramäogrammen gelesen, so etwa Buonocore 1982, 309f. Ins frühe 1. Jahrhundert datiert Xepharnougos Toumanoff 1969a, 15f. König P‛arsman dürfte aber eher mit Pharasmanes II., dem Ibererkönig unter Hadrian und Antoninus, identisch sein. Xepharnougos regierte dann eine Generation später, er war also wahrscheinlich Nachfolger des Pharasmanes in der Mitte des 2. Jahrhunderts. Vgl. Schottky 2014, 103–105 (Sohn und Thronfolger des Pharasmanes, der seinen Vater nach Rom begleitet hatte). Die βασίλισσα Drakontis dürfte daher eine Tochter des von Trajan eingesetzten armenischen Königs Vologeses (vgl. Anm. 22) gewesen sein. Die georgische Historiographie kennt Xepharnougos nicht. Der βασιλεὺς Ἰβήρων μέγας Ἀμάζασπος regierte wohl nach Xepharnougos in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts (die Könige von der Mitte des 1. bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts sind weitgehend bekannt). Eventuell bewahrt die mittelalterliche georgische Königschronik K‛art‛lis c‛xovreba in der Gestalt des 18. Königs Amazasp (Anm. 65) eine Erinnerung an den König Ἀμάζασπος in der Severerzeit; laut K‛art‛lis c‛xovreba sei der (ungenannte) König der Armenier ein Neffe des Amazasp gewesen (S. 57 Qauxč‛išvili / Thomson 1996, 67 Übers.). Der ‚Großkönig‘ Amazaspos war somit ein Vorfahre (Großvater?) des Königs Hamāzāsp aus ŠKZ. Für Settipani (2006, 106, Anm. 4; 107; 397) ist Drakontis die Tochter des armenischen Königs Vologeses (der 116–137 regiert habe); ihr Gatte Amazaspos habe um 145 Iberien regiert, ihr Enkel Amazaspos sei wohl um 170 geboren, dessen Enkel Amazaspos (aus ŠKZ) sei um 262 König Iberiens gewesen. Der Gatte der Drakontis sei ein Sohn Pharasmanes’ II. und Bruder des Xepharnougos gewesen; Xepharnougos deutet Settipani als Nachfolger Pharasmanes’ II. Daß Xepharnougos und Amazaspos Söhne Pharasmanes’ II. waren, wäre denkbar, ist aber Spekulation. Zum Titel τροφεύς vgl. Traina 2004, 257–262 (armenisch dayeak).

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Liste der Würdenträger des Sāsānidenreiches einnahm. Diese herausgehobene Stellung dürfte zum einen für die besondere politische Bedeutung sprechen, die Šābuhr dem Kaukasuskönigreich zumaß. Sie könnte aber auch ein Indiz für die herausragenden Verdienste des Hamāzāsp bei der Errichtung einer sāsānidischen Vorherrschaft im Kaukasus darstellen.65 Einen Vasallenkönig von Albanien nennt Šābuhr in seiner Inschrift nicht, aber auch in dieser Region dürfte Šābuhr einen Vasallenherrscher inthronisiert haben, der offenbar keine so bedeutende Position wie der Ibererkönig hatte.66 Der gesamte Kaukasusraum von Iberien bis zum Kaspischen Meer war mithin in den frühen 250er Jahren von den Persern unter ihre Kontrolle gebracht worden. Noch im Jahr 293 nennt der König der Könige Narseh in der zweisprachigen Inschrift von Pāikūlī unter den persischen Vasallen und Unterstützern seiner Herrschaft einen anonymen König von Iberien.67 Erst im Zuge der militärischen Erfolge des Galerius gegen 65 Auf Grund seines parthischen Namens meinen Henning (1961, 355, Anm. 2) und Kettenhofen (1995b, 22), daß es sich bei Hamāzāsp um einen Arsakiden gehandelt habe. Altheim/Stiehl (1970, 526) machen Hamāzāsp irrtümlich zu einem Sohn Šābuhrs. Auch laut Frye (1956, 335) gehörte er zur Sāsānidenfamilie. Vgl. dagegen Maricq 1958, 335. Chaumont (1975, 104) meint, Hamāzāsp habe eine Sāsānidin geheiratet. Im Jahr 75 ist ein Iamasaspos, Sohn des iberischen König Mithridates Philokaisar Philorhomaios (PIR² M 638), bezeugt (CIL III S. 974 zur Nr. 6052 = OGIS 379 = SEG 20, 112). Im Partherfeldzug Trajans fiel bei Nisibis Ἀμάζασπος, der Bruder des iberischen Königs Mithridates (IG XIV 1374 = IGUR 1151 = IK Estremo oriente 3; Epitaph aus Rom; Braund 1994, 230f.; Schottky 2013, 143–146). Der ‚Großkönig‘ Amazaspos, der Gatte der Drakontis, regierte Iberien wohl in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts (s. o.). Die weitgehend legendäre mittelalterliche georgische Historiographie kennt einen König Amazasp I. (der 14. König K‛art‛lis; 106–116), Sohn des Azork, der zusammen mit Derok, Sohn des Armazel, regiert habe und Vater des P‛arsman K‛ueli gewesen sei, sowie einen König Amazasp II. (der 18. König K‛art‛lis; 185–189), Sohn des P‛arsman (III.) und Enkel des Adami (K‛art‛lis c‛xovreba S. 50 u. 54–57 Qauxč‛išvili / Thomson 1996, 60 u. 65–68 Übers.). Nach einem Sieg über die nach K‛art‛li eingefallenen Osseten sei Amazasp II. in seinen letzten Regierungsjahren zu einem Tyrannen entartet, habe viele Adlige hingerichtet und sei ein Freund der Perser geworden. Aufständische Adlige hätten ihn aber mit Hilfe der Armenier gestützt; in einer Schlacht sei der von den Persern unterstützte Amazasp schließlich getötet worden (S. 57 Qauxč‛išvili / Thomson 1996, 67–68 Übers.); Regierungsdaten nach Toumanoff 1969a, 15 u. 17; Thomson 1996, 379; vgl. auch Rapp 2014, 164; 224f.; 386. Toumanoff (1969a, 15f. u. 17) deutet beide Könige als historische Herrschergestalten aus der dritten p‛arnavazidischen Dynastie. Melikʽišvili (1959, 394), Cocelia (1981, 6), Lortʽkʽipʽaniże (1991, 167), Braund (1994, 240) und Schottky (2015, 164) identifizieren den persischen Vasallenkönig Hamāzāsp aus ŠKZ mit dem perserfreundlichen König Amazasp II. aus K‛art‛lis c‛xovreba; gegen diese Gleichsetzung Lomouri 1981, 256. 66 Vgl. Chaumont 1975, 109–111; Braund 1994, 240 mit Anm. 12; Bais 2001, 99. Mit dem Verlust der Region Balāsagān am Kaspischen Meer, die in der Šābuhr-Inschrift als eigenständiges Land aufgeführt wird (vgl. Anm. 62), wurde das Herrschaftsgebiet des Königs zudem drastisch verkleinert, vgl. Kettenhofen 2008, 497f. Vgl. auch Akopjan 1987, 96–109. 67 NPi § 92, mp. 44: ’byr’n MLKA. Narseh verwendet hier statt des mittelpersischen Wortes Wiruzān (wlwc’n) eine Transliteration des griechischen Ἰβηρία. Vgl. Humbach/Skjærvø 1983, Bd. 3. 2, 126; Braund 1994, 240f.; Kettenhofen 1995b, 22f. u. 2008, 493. Marquart (1901, 31f.) deutete diesen Herrscher noch als einen „König der Abhiras“ am Indus; vgl. Frye 1956, 323, Anm. 4 („I doubt it but have no alternative“). Chaumont (1975, 138) spricht von einem „Royaume des Ābirān“ im Norden des Sāsānidenreiches, das aber geographisch nicht näher

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Narseh wurde im Frieden von Nisibis 298 vereinbart, daß Iberien wieder unter römische Oberkontrolle kommt.68 Albanien blieb dagegen auch nach diesem Friedensschluß ein Vasallenstaat der Perser. Ammianus Marcellinus bezeugt so einen rex Albanorum im Expeditionsheer Šābuhrs II. gegen Rom.69 Der Phantasie des Autors der Historia Augusta entsprangen auch die beiden Passagen zu den Iberern in der Vita des Aurelianus. Der illyrische Soldatenkaiser war für den Autor kein guter, aber doch ein notwendiger Herrscher,70 der nach den Siegen über die Barbaren, Zenobia und Tetricus das Reich wieder festigte, der sich aber auch mit Gewalt gegen den Widerstand in Rom und im Senat durchsetzen mußte. Nach seinen Siegen in Ost und West habe der princeps totius orbis am Ende seiner Regierung einen prächtigen Triumph in Rom feiern können, über den der Autor eine sehr detailfreudige, aber weitgehend erfundene Schilderung gibt. Einzig die Vorführung der Usurpatoren Zenobia und Tetricus ist dabei historisch.71 Neben exotischen Tieren wie Elefanten, Tigern und Elchen sowie 800 Gladiatorenpaaren

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bestimmt werden könne. Schottky (2015, 168) vermutet, daß es sich bei „dem König, der Narses’ Putsch unterstützte, ... um den ältesten Sohn des Amazaspos aus seiner Ehe mit Drakontis gehandelt“ habe. Daß 293 ein Sohn des Hamāzāsp aus ŠKZ Iberien regierte, bleibt indes Spekulation. Petr. Patr. fr. 14 (FHG IV S. 189 = fr. 3, Exc. de leg. Rom. ad gent. S. 3–4). Zum Frieden vgl. bes. Blockley 1984, 29–34 (33 zu Iberien) u. 1992, 5–7; Winter 1988, 152–215 (186–190 zu Iberien); Kuhoff 2001, 176–181; Winter/Dignas 2001, 144–155 u. 221f.; Mosig-Walburg 2009, 122–148 (126f. zu Iberien); vgl. auch Enßlin 1942, 45–51 (50f. zu Iberien); Chaumont 1969, 120–129; Toumanoff 1969b, 263–265; Chrysos 1976, 11–17 u. 45; Felix 1985, 94 u. 123–128; Bleckmann 1992, 143–147; Braund 1994, 245 (zu Iberien); Kettenhofen 1995b, 23 (zu Iberien) u. 70–73; 2008, 487–489 u. 493; Klein 1998, 36f. (zu Iberien). Schottky 2015, 168f. (zu Iberien). Zur umstrittenen Datierung des Friedens (297, 298 oder 299) vgl. Kuhoff 2001, 178, Anm. 489 (mit Literatur). Zu Iberien im 4. Jahrhundert vgl. Klein 1998. Amm. Marc. 18, 6, 22; 19, 2, 3 (Albaner im Heer Šābuhrs II. vor Amida). Zum Status von Albanien nach 298 vgl. Toumanoff 1963, 149f.; Chaumont 1985, 807; Winter 1988, 186f.; Kettenhofen 1995b, 19 u. 72; 2008, 497; vgl. auch Marquart 1901, 118; Bais 2001, 101; anders van Esbroeck 1985, 258 (Albanien sei unter Trajan und von 298 bis 363 von den Römern kontrolliert worden); vgl. auch Felix 1985, 94: „Albanien ist allenfalls nach der Restitution Armeniens an Tiridates unter römischem Einfluß denkbar“ (zu HA Aurel. 41, 10). Zur Geschichte Albaniens im 4. Jahrhundert vgl. zudem Trever 1959, 186–201 (mit allzu starkem Vertrauen auf die Angaben der armenischen Historiographie); Chaumont 1985, 807f. HA Aurel. 37, 1: hic finis Aureliano fuit, principi necessario magis quam bono. Zur AurelianusVita vgl. Fisher 1929; Chastagnol 1994, 957–967; Paschoud 1996 (Budé-Ausgabe der Viten des Aurelianus und des Tacitus mit Kommentar); vgl. ferner Pausch 2011. HA Aurel. 32, 4–34, 6. Die Angabe in der Historia Augusta über die Teilnahme des Tetricus und der Zenobia am Triumph stammt aus der Enmannschen Kaisergeschichte (vgl. Aur. Vict. de Caes. 35, 5; Eutr. 9, 13, 2; Fest. 24, 1), vgl. Fisher 1929, 132 u. 143; vorsichtiger Straub 1976, 282f. Für historisch hält Merten (1968, 105f.) an dieser Triumphdarstellung in der Historia Augusta außerdem die Präsentation der Königswagen des Odaenathus und der Zenobia (Aurel. 33, 2). Zur weitgehend fiktiven Beschreibung des Triumphs Aurelians in der Historia Augusta vgl. Merten 1968, 101–140; Straub 1976; Paschoud 1996, 160–169; vgl. auch Fisher 1929, 132 u. 143; Kotula 1997, 155f.; Zecchini 1998; Colombo 2010, 481f. Als historisch wertete den Bericht noch Homo 1904, 122–130. Zum Triumph Aurelians in Rom vgl. zudem Saunders 1991, 260f. (Spätsommer 274); Kotula 1997, 152–158; Watson 1999, 101 u. 177–180 (Herbst 274); Hartmann 2001, 411f. u. 2008, 319.

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habe Aurelian den staunenden Römern im Triumph zahlreiche Barbarenvölker präsentiert:72 praeter captivos gentium barbararum – Blemmyes, Exomitae, Arabes Eu[n]demo[m]ones, Indi, Bactrani, Hiberi, Saraceni, Persae cum suis quique muneribus, Gothi, Halani, Roxolani, Sarmatae, Franci, Suevi, Vandali, Germani, religati manibus, captivi pote.

Neben einigen barbarischen Kriegsgefangenen marschieren in diesem Triumphzug Blemmyer und Axomiten aus Afrika, Araber von der Arabischen Halbinsel, Inder, Baktrer, Iberer, Saraceni, also arabische Nomaden aus dem Gebiet am römischen Limes in Syrien, und Perser mit ihren Gaben sowie gefangene Goten, Alanen, Roxolanen und Sarmaten von der unteren Donau, Franken, Sueben, Vandalen und sonstige Germanen vom Rhein und der mittleren Donau mit gefesselten Händen. Mit den Sueben dürfte der Autor die Alamannen meinen; hinter den sonstigen Germani könnten sich die Iuthungen verbergen. Beide Germanengruppen an der oberen Donau konnte Aurelian 270/71 besiegen. Auch Einfälle der Vandalen und Goten wurden von Aurelian in diesen Jahren zurückgeschlagen.73 Im Jahr 272 kam es offenbar auch zu kleineren Grenzgefechten zwischen Truppen Aurelians und den Persern im nordmesopotamischen Grenzraum.74 Die zweite Liste könnte somit durchaus weitgehend den im Triumph Aurelians im Spätsommer 274 präsentierten Völkern entsprechen; auch gefangene Perser wären denkbar. Der Autor der Historia Augusta konnte hier aber nicht auf eine detaillierte Quellenvorlage zurückgreifen, daher ist höchstwahrscheinlich die gesamte Beschreibung der im Triumphzug vorgeführten Völker erfunden. Mit Blemmyern, Axomiten, Arabern aus Arabia felix, Indern und Baktrern stand Aurelian in keinem Fall in Beziehung. Aus der Liste kann somit nicht geschlossen werden, daß Iberer an der Seite der Palmyrenerin Zenobia gegen Aurelian gekämpft hätten und daher nun im Triumph vorgeführt worden seien, wie etwa Toumanoff meint.75 Iberer waren im Jahr 274 nicht am Triumph Aurelians beteiligt. 72 HA Aurel. 33, 4. Vgl. Hartke 1951, 355f.; Merten 1968, 120–129; Kerler 1970, 285f.; Straub 1976, 269–273; Rösger 1983, 260f.; Paschoud 1996, 164–166. 73 Vgl. Hartmann 2001, 352–354 u. 2008, 312–315. 74 Vgl. Hartmann 2001, 386f. 75 Zu diesen einzelnen Fiktionen in der Triumphbeschreibung vgl. Merten 1968, 120–129; Straub 1976, 270–276 u. 282–289; Rösger 1983, 260f.; Paschoud 1996, 164–166; Colombo 2010, 481f.; vgl. auch Fisher 1929, 132 u. 143 (die Passage sei „mostly, if not entirely, worthless“); Kotula 1997, 155; Watson 1999, 179. Für historisch hielten die Schilderung des Triumphs und die Präsentation der Völker durch Aurelian noch Groag (1903, 1393f.) und Homo (1904, 123). Homo meinte, alle erwähnten Barbaren seien als „prisonniers“ im Triumph vorgeführt worden; die Iberer seien in den „Guerres d’Orient“ 272–273 von Aurelian gefangengenommen worden. Toumanoff (1969b, 256f.) unterstellt ebenfalls ein Bündnis Iberiens mit Palmyra in den frühen 270er Jahren und iberische Hilfstruppen der Zenobia, die dann im Triumph Aurelians präsentiert worden seien. Aurelian habe 271/72 die „Roman authority in Caucasia“ über Iberien, Albanien und Armenien wiederhergestellt (unter Verweis auf HA Aurel. 41, 10); vgl. dagegen Merten 1968, 126f.; Kettenhofen 1995b, 22f. Auch Braund (1994, 240, Anm. 10) nimmt an, daß Aurelian Iberer in seinem Triumph vorgeführt habe. Trever (1959, 136) hält eine ähnliche Völkerliste in HA Aurel. 41, 10 (s. u.) für historisch und schließt aus ihr, daß Albanien, Iberien

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In diesen fiktiven beiden Listen unterscheidet der Autor zwischen den Barbaren aus dem Orient und vom Niloberlauf, die als Gabenbringer die römische Oberherrschaft anerkennen, gegen die Aurelian aber nicht gekämpft hat, und den Nordbarbaren, die Aurelian besiegt hat und die er nun als gefesselte Kriegsgefangene im Triumph vorführt. In einem römischen Triumph der Kaiserzeit wurden aber weder Gladiatoren noch Gabenüberbringer aus fremden Reichen präsentiert; der Zug führte einzig Gefangene und Besiegte vor.76 Die Iberer werden hier außerdem nicht als Besiegte präsentiert: Wie in der Vita der beiden Valeriani assoziert der Autor in seiner ersten fiktionalen Liste die Iberer erneut mit den exotischen Baktrern und den Persern, also mit fernen, orientalischen Völkern, die mit ihren fremdartigen munera in Rom auftreten.77 Die letzte Passage zu den Iberern in der Historia Augusta ist in der Schilderung des Geschehens in Rom nach der Ermordung Aurelians eingeordnet: Der Autor beschreibt hier ein Interregnum von sechs Monaten, in dem Heer und Senat dreimal die Entscheidung über den neuen Herrscher der jeweils anderen Institution zugesprochen hätten.78 Nachdem der Autor das Schreiben zitiert hat, mit dem das Heer dem Senat erstmals die Entscheidung über die Wahl des Nachfolgers überläßt,79 führt er den Wortlaut der Rede des Aurelius Tacitus, des primae sententiae senator, am 3. Februar in der Curia in Rom an. Der Senator lobt in seiner Rede vor den patres conscripti die militärischen Erfolge Aurelians und beantragt die Konsekration des Kaisers sowie die Rückverweisung der Kaiserwahl an das Heer.80 Dies sei so auch beschlossen worden, berichtet der Autor weiter. Nachdem sich aber diese Vorgänge dreimal wiederholt hätten, sei Tacitus schließlich vom Senat zum Nachfolger Aurelians gewählt worden; laut der Tacitus-Vita erfolgte die Kaiserwahl am 25. September in Rom.81 In seiner Rede am 3. Februar verweist der Senator Tacitus neben den anderen militärischen Erfolgen Aurelians auch auf dessen Siege über Zenobia und die Perser, die bereits über den Mord an Valerian frohlockt hätten. Gaben barbarischer

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und Armenien sich nun – unter der Herrschaft der Söhne Šābuhrs in Persien – wieder stärker an Rom orientiert hätten. Delbrueck (1955/56, 270) meint, Aurelian habe die Orientvölker auf seinem Triumph „als Gratulanten, nicht etwa als Kriegsgefangene“ vorgeführt; „Saracenen, Blemmyer und Axumiten, zusammen mit Indern, Persern, Baktrern, bei denen von einer auch nur losen Abhängigkeit gegenüber Rom nicht die Rede sein kann.“ Bais (2001, 100) wertet die Iberer und Albaner in Aurelians Triumph vorsichtig als Ausdruck der guten Beziehungen der persischen Vasallen im Kaukasus zu Rom in dieser Zeit. Zu den vom Autor der Historia Augusta erfundenen orientalischen Hilfstruppen der Königin Zenobia vgl. bes. Hartmann 2001, 272–277. Vgl. Straub 1976, 270–273; Paschoud 1996, 164–166; vgl. auch Merten 1968, 121f. Vgl. Straub 1976, 271; Paschoud 1996, 166. HA Aurel. 40. Vgl. Fisher 1929, 144; Paschoud 1996, 190–193. HA Aurel. 41, 1–2. Vgl. Paschoud 1996, 193f. HA Aurel. 41, 3–14. Vgl. Paschoud 1996, 194–196; Johne 2008b, 387. HA Aurel. 41, 4. 15; Tac. 3, 2. Vgl. Paschoud 1996, 190–194 u. 258.

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gentes füllen nun das Kapitol, so Tacitus.82 Auch hätten zahlreiche orientalische Völker Aurelian fast wie einen anwesenden Gott verehrt:83 illum Saraceni, Blemmyes, Exomite, B[r]actrani, Seres, Hiberi, Albani, Armenii, populi etiam Indorum veluti praesentem pene venerati sunt deum.

Wie in der ersten Liste exotischer Orientvölker im Triumph läßt der Autor seinen Senator Tacitus in einer Rede die Iberer neben den Blemmyern und Axomiten aus Afrika, den Saraceni aus Arabien sowie den Indern und Baktrern aus Asien nennen. Die gabenbringenden Perser der ersten Liste im Triumph ersetzt der Autor nun jedoch durch die Armenier, da kurz zuvor der Sieg Aurelians über die Perser erwähnt worden war. Auch die Araber aus Arabia felix werden nicht angeführt. Dafür nennt der Autor nun die noch exotischeren Seres, die Chinesen, die in der Historia Augusta nur an dieser Stelle erwähnt werden. Schließlich stellt er wie an einigen anderen Stellen in der Vitensammlung das Kaukasuspaar Hiberi und Albani zusammen. Die beiden Kaukasusvölker stehen hier also in einer Liste exotischer Völker aus dem Orient, die den Kaiser fast wie einen Gott bewundern, aber nicht von ihm beherrscht werden. Allerdings ist auch diese detailreiche Beschreibung der Vorgänge in Rom nach dem Mord an Aurelian vollständig vom Autor erfunden. Aus der knappen Information in der Enmannschen Kaisergeschichte über ein Interregnum nach dem Tod Aurelians fabrizierte der Autor eine umfängliche Geschichte über die Verhandlungen zwischen Heer und Senat, die voller Fehler steckt: Der neue Kaiser hieß M. Claudius Tacitus; auch die angeführten Daten (der 3. Februar und der 25. September) stimmen nicht, da Aurelian im September oder Oktober 275 ermordet wurde;84 ein über sechs Monate anhaltendes Interregnum hat es nicht gegeben, es kann sich nur um wenige Wochen im Herbst 275 gehandelt haben; ob der Senat mit Tacitus einen ‚Senatskaiser‘ aus seiner Mitte gewählt hat, ist überaus zweifelhaft. 85 Auch die Rede des angeblich ersten Senators Aurelius Tacitus ist mithin erfunden.86 Diese Erfindungen dienen aber zur Ausgestaltung eines ideologischen Programms des Autors: In beiden Passagen aus der Vita Aurelians, in denen die Iberer in einer Liste orientalischer Völker angeführt werden, gestaltet der Autor das Bild einer von Aurelian umfassend wiederhergestellten Weltherrschaft der Römer. Das Imperium Romanum ist in der Lage, alle Barbaren zu besiegen, der Kaiser wird von allen gentes des orbis als der imperiale Herrscher anerkannt. Perser, Inder, Baktrer und Seres erweisen mit Geschenken und göttlicher Verehrung dem römischen Kaiser ihre Referenz; Hiberi und Albani sehen in ihm den Herrn der Welt. Auch in

82 HA Aurel. 41, 9. 11. 83 HA Aurel. 41, 10. Vgl. Merten 1968, 123f.; Chaumont 1976, 179; Straub 1976, 275f.; Felix 1985, 93f.; Paschoud 1996, 195f. 84 Vgl. Hartmann 2008, 322. 85 Zum Problem des Interregnum und des ‚Senatskaisers‘ Tacitus vgl. Johne 2008b, 379–391. 86 Vgl. Fisher 1929, 144 („worthless“); Paschoud 1996, 195f.; anders Trever 1959, 136; Toumanoff 1969b, 257 (s. o.).

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anderen Viten der Soldatenkaiser finden sich solche Listen unterworfener Völker,87 mit denen der Autor den Anspruch Roms auf die Herrschaft über die Welt betont. Die Propagierung der Weltherrschaft und der Sieghaftigkeit Roms in einer Zeit, in der dieses ideologische Paradigma durch die beginnende Völkerwanderung erste Risse bekommen hat, gehört zweifellos zu einem der Grundthemen der Historia Augusta.88 Somit steht am Ende der quellenkritischen Durchsicht der Passagen zu Iberien das ernüchternde Bild, daß die spätantike Vitensammlung bis auf die Passagen zu Pharasmanes, dem unbekannten Herrscher aus Albanien unter Hadrian und dem Lazenkönig unter Antoninus Pius nichts zur Rekonstruktion der Geschichte des antiken Kaukasusraumes beitragen kann. Dennoch erweist die Analyse der Passagen aus der Vita der Valeriani duo und des Aurelian ein spezifisches Bild der Region, das im deutlichen Gegensatz zum Bild in den Viten des Hadrian und des Antoninus Pius steht: Während im ersten Teil der Vitensammlung Iberien, Lazika und Albanien als Klientelstaaten dem Imperium Romanum zugeordnet werden, rechnet der Autor im zweiten Teil Hiberi und Albani nicht mehr zum Herrschaftsbereich Roms; sie sind nun Vasallen des Perserkönigs. Trotz einer gewissen Neigung zur Insubordination und zum Ungehorsam gegenüber den jeweiligen imperialen Herrschern – Iberer- und Albanerkönig erscheinen nicht vor Kaiser Hadrian, Iberer und Albaner nehmen die Briefe Sapors nicht an und sagen den Römern Hilfe zur Befreiung Valerians zu – werden die Kaukasier unter den Adoptivkaisern eindeutig als Klientelreiche Roms und unter den Soldatenkaisern als Vasallen des Sāsānidenkönigs gewertet. In beiden Fällen beschreibt der Autor damit die historischen Verhältnisse durchaus korrekt. Die Analyse der Passagen aus der Vita der Valeriani duo und des Aurelianus zeigt indes, daß der Autor für seine Angaben zu beiden Herrschern nicht auf eine substantielle Quelle zum Geschehen im Osten zurückgreifen konnte, sondern phantasievolle Ausgestaltungen bestimmter propagandistischer Aspekte vorlegt. Seine Berichte zu Hiberi und Albani in beiden Viten sind also vollständig erfunden, sie sind nur exotisches, orientalisches Kolorit ohne Substanz. In der Vita der Valeriani duo dient das Motiv der orientalischen Völker der Anschwärzung des untätigen Gallienus, in der Vita des Aurelianus wird es genutzt, um die Wiederherstellung der römischen Weltherrschaft durch den Soldatenkaiser zu rühmen. Das Bild, das der Autor in Vita der Valeriani duo und des Aurelianus von Hiberi und Albani entwirft, kann schließlich auch dazu beitragen, die Entstehungszeit der Vitensammlung einzugrenzen. Hätte der Autor um 300 unter Diocletian und Constantin geschrieben, wie er vorgibt, wäre eine solch eindeutig Zuordnung Iberiens zum Orient und zum Machtbereich des Perserkönigs kaum denkbar. Mit 87 HA Gall. 8, 7; Prob. 19, 2. 8. Vgl. Hartke 1951, 355–357; Colombo 2010, 479–486. 88 HA Tac. 15, 2–3; Prob. 12, 3–4; 14, 5; Car. 9, 1–3. Zu diesem Thema in der Historia Augusta vgl. Hartke 1951, 355f. u. 378–381; Merten 1968, 127–129; Kerler 1970, 282–288; Straub 1976, 273–289 (bes. zu den Axumiten); Chastagnol 1982, bes. 154–156; Rösger 1983, bes. 268–273; Kettenhofen 1989, 226f. (bes. zu den Saraceni); Chastagnol 1994, CLXX–CLXXIV; Paschoud 1996, 165f.; 195f.; 305–307; Johne 2009; Stickler (im Druck, bes. zu den Blemmyern); vgl. auch Hartmann 2001, 273f. Zum Bild der Orientalen in der Historia Augusta vgl. auch die sehr knappen Bemerkungen in Molinier Arbo 2017, 83–85.

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dem Vertrag von Nisibis war Iberien gerade eben wieder der Oberherrschaft des Kaisers unterstellt worden; diese persische Okkupation der Region hatte Rom in der Soldatenkaiserzeit nie akzeptiert. Hundert Jahre später sah dies anders aus: Unter Kaiser Valens verlor Rom völlig die Kontrolle über die Kaukasusregion. Ammianus Marcellinus berichtet über den Streit um den Thron zwischen einem von Rom gestützten Thronprätendenten und einem Kandidaten des Perserkönigs: Der von Rom eingesetzte König Sauromakes wurde um 367 von Šābuhr II. vertrieben, der dessen Cousin Aspakures als einen persischen Vasallenherrscher einsetzte und ihm ein Diadem übersandte. Aspakures konnte sich aber wohl auch auf den iberischen Adel stützen. Im Jahr 370 führte der comes et dux Armeniae Terentius König Sauromakes zurück nach Iberien, doch gelang es den Römern nicht, das ganze Land unter ihre Kontrolle zu bringen. So wurde auf Vorschlag des Aspakures Iberien im Winter 370/71 am Fluß Kyros (Kura) in zwei Herrschaftsbereiche geteilt: Sauromakes bekam den an Lazien und Armenien angrenzenden Westteil und erhielt als Unterstützung eine römische Garnison, der persertreue König Aspakures kontrollierte dagegen den Ostteil Iberiens. Valens stimmte dieser Lösung zu, um die Spannungen in der Region abzubauen. Šābuhr II. wurde in diese Konfliktlösung allerdings nicht miteinbezogen und forderte daher, die Teilung Iberiens rückgängig zu machen. Valens lehnte es in den Verhandlungen im Jahr 374/75 jedoch ab, den persischen Vasallen Aspakures zum König der gesamten Region zu machen und die römischen Truppen abzuziehen. Nach militärischen Drohungen zog Valens 377 aber schließlich seine Einheiten aus Iberien zurück, zumal sie nun in Thrakien gegen die Goten dringend benötigt wurden. Um 377/78 vertrieb Šābuhr II. wohl auch den römischen Klientelkönig, der seinen Thron endgültig verlor; Iberien stand nun erneut unter persischer Kontrolle. Nach dem Tod der beiden Kontrahenten Valens (378) und Šābuhr II. (379) fiel 387 mit dem Friedensschluß zwischen Theodosius I. und Šābuhr III. (383–388) und der Teilung Armeniens die politische Kontrolle über Iberien offenbar auch formal vollständig an die Perser.89 Um 400 sah man in Rom also mit anderen Augen auf den Kaukasusraum: Iberien war nun für Rom verloren,

89 Amm. Marc. 27, 12, 4. 16–18; 30, 2, 2. 4. 7–8. Vgl. den Boeft u. a. 2009, 273f. u. 290–292; 2015, 32f.; 36f.; 40–42; Them. 11, 149 b (Einfall eines römischen Feldherrn im Kaukasus, bei Albanern, Iberern und Armeniern; Rede vor Valens im Jahr 373). Zu den Streitigkeiten zwischen Sauromakes (PLRE I 809) und Aspakures (PLRE I 117f.) und der endgültigen persischen Kontrolle über Iberien und Albanien im Zuge der Teilung Armeniens im Jahr 387 vgl. Baynes 1910, 637 u. 641–643; Chrysos 1976, 37–48 (45–48 zu Iberien); Blockley 1987 (zum Datum des Friedens 387); 1992, 33–38 u. 42–44; Gutmann 1991, 175f.; 184f.; 187–190; 226; 230f.; Braund 1994, 260f.; Kettenhofen 1995b, 23; Klein 1998, 41–43; Greatrex 2000 (zu Iberien bes. 37f.; 40f.; 43); Lenski 2002, 171–173; 181–185; 310f. (Ereignisse unter Valens); 2007 (zur Chronologie der Ereignisse und der Verhandlungen mit Valens); Maraval 2009, 184–186; Schottky 2016, 214–219. Vgl. auch Marquart 1901, 115; Trever 1959, 198–201; Cocelia 1981, 8f.; Giardina 1996, 120f.; Yuzbashian 1996, 151f.; Sartor 2008, 46–50 (Valens habe 376/77 ein foedus mit den Iberern abgeschlossen); 63. Zu Sauromakes und Aspakures vgl. ferner Toumanoff 1963, 150–152 u. 1969a, 24–27 (hier werden allerdings die Notizen bei Ammianus mit den Angaben der legendären georgischen Historiographie vermischt).

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es gehörte eindeutig zum Machtraum des Perserkönigs.90 Der Autor der Historia Augusta blickt genau mit dieser Perspektive auf die Hiberi und Albani, die nun in einer Liste mit exotischen orientalischen Völkern aufgenommen wurden.91

90 Anders Caldwell (2018, 340f.), der annimmt, daß der Autor der Historia Augusta in der Völkerliste in HA Valer. 4, 1 „two border kingdoms familiar to a fourth-century audience as Roman allies (Iberia and Albania)“ präsentiere. 91 Daß in der ausgehenden Spätantike im lateinischen Westen Iberien mehr und mehr zu einer exotischen, orientalischen Region am Rande der zivilisierten Welt wurde, erweist auch der fiktive Brief des Pharasmanes: Die in mehreren Fassungen erhaltene Epistola de rebus in Oriente mirabilibus des Fermes (die ältesten Manuskripte stammen aus dem 8./9. Jahrhundert; Edition von Lecouteux 1979) an Kaiser Hadrian oder Trajan (Divo Adriano Fermes oder Epistola Premonis Regis ad Trajanum Imperatorem im Titel, Lecouteux 1979, 2) berichtet in der Tradition des Alexanderromans von den Wundern im Orient, insbesondere von wundersamen Mischwesen in Indien am Rande der Welt. Der apokryphe lateinische Brief mit dem Reisebericht des Fermes, hinter dem sich sicherlich Pharasmanes von Iberien verbirgt (vgl. Lecouteux 1979, 59), wurde wohl im späten 6. oder frühen 7. Jahrhundert und vermutlich in Gallien bzw. im Merowingerreich verfaßt. Der Name Fermes stammt eventuell aus der Historia Augusta (HA Hadr. 17, 12: a Frasmane), da in der erhaltenen lateinischen Historiographie der König sonst nicht erwähnt wird. Dies wäre insofern bedeutsam, da damit ein weiterer Beleg für die Rezeption dieses offenbar nur selten gelesenen spätantiken Textes aufgezeigt werden könnte.

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62 Johne 2008c

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Kerler 1970 Kettenhofen 1982

Kettenhofen 1989

Kettenhofen 1990 Kettenhofen 1995a Kettenhofen 1995b

Kettenhofen 2008 Khurshudian 1998

Klein 1998 Kolb 1972 Kotula 1997 Kuhoff 2001 Kuznecov 1984 Lang 1983 Lecouteux 1979

Lenski 2002 Lenski 2007

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Lomouri 1981 Lortʽkʽipʽaniże 1991 Lukonin 1979 Magie 1932 Magie 1950 Manni 1969 Manvelišvili 1951 Maraval 2009 Maricq 1958 Marquart 1901

Meißner 2000

Melikʽišvili 1959 Merten 1968 Metzger 1956 Meyer 1999

Michels 2018

Migliorati 2004

Miller 1942 Mingana 1907/08 Molinier Arbo 2017

Mortensen 2004 Mosig-Walburg 2009

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Olbrycht 1998b

Olmstead 1942 Ortiz de Urbina 1936 Palombi 2017

Paschoud 1994

Paschoud 1996 Pausch 2011

Pekáry 1985

Perowne 1976 Peter 1909

Pflaum 1966

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Rohrbacher 2016 Rostovtzeff 1936

Sachau 1915

Salia 1972 Sartor 2008

Saumaise 1620

Saunders 1991 Scheithauer 1987 Schiller 1883 Schippmann 1980 Schippmann 1989 Schottky 1991

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Silberman 1995 Silogava/Šengelia 2007 Speidel 1986

Stadter 1980 Stickler (im Druck)

Straub 1963

Straub 1976 Strobel 2010 Stroheker 1966 Syme 1968 Syme 1971 Syme 1981

Syme 1988

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Iberien in der Historia Augusta Thomasson 1984 Thommen 2010

Thomson 2012 Thomson 1996 Timpe 1967 Todua/Kvitsiani 2007 Toumanoff 1963 Toumanoff 1969a Toumanoff 1969b

Traina 2004

Trever 1959 Vidman 1982 Vitale 2013 Walentowski 1998 Watson 1999 Weber 2007 Weber 2018

Weber 1907 Wiesehöfer 1994 Wiesehöfer 2008 Winter 1988

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68 Yuzbashian 1996

Zecchini 1998

Udo Hartmann Yuzbashian, Karen N., Le Caucase et les Sassanides, in: Il Caucaso: Cerniera fra culture dal Mediterraneo alla Persia (secoli IV–XI), Bd. 1, Spoleto 1996, 143–164 Zecchini, Giuseppe, I cervi, le Amazzoni e il trionfo „gotico“ di Aureliano, in: Bonamente, Giorgio / Heim, François / Callu, Jean-Pierre (Hgg.), Historiae Augustae Colloquium Argentoratense 1996 (Historiae Augustae Colloquia N. S. 6), Bari 1998, 349–358

DIE CHRONOLOGIE DER KʽARTʽVELISCHEN KÖNIGE Das Ende des iberischen Königtums Frank Schleicher (Jena) Քանզի ոչ է պատմութիւն ճշմարիտ առանց ժամանակագրութեան … 1 (Da es keine wahre Geschichte ohne Chronologie gibt …)

Diese Aussage eines antiken armenischen Historikers, der es seinerseits selbst mit der Chronologie nicht so genau nahm, behält auch für uns ihre Gültigkeit.2 Die Grundlage einer plausiblen historischen Darstellung muss eine möglichst sichere Chronologie sein. Das gilt selbstverständlich auch für eine Darstellung der Geschichte des kaukasischen Iberiens in der Spätantike. Betrachtet man die Forschungsliteratur der letzten fünfzig Jahre, so könnte man meinen, es gäbe bereits eine solche sichere Chronologie. Der große Cyril Toumanoff schuf in den 50er und 60er Jahren des vergangenen Jahrhunderts – auf Basis der georgischen Überlieferung – eine Chronologie der kʽartʽvelischen Könige, die noch heute die Grundlage fast einer jeden Darstellung der Geschichte Iberiens bildet.3 Obwohl Toumanoff auch griechische und römische Quellen benutzte, um seine Königsliste zu erstellen, fand er seine Grundlagen doch immer in den georgischen Chroniken, deren Angaben er oft unkritisch übernahm. Dass diese Quellen äußerst problematisch sind, steht heute außer Frage. Selbst aus den ältesten Abschnitten, die im Kern vielleicht bis zum Jahr 800 zurückgehen, lassen sich nur unter großen Schwierigkeiten historische Ereignisse rekonstruieren. Die erwähnten Namen sind problematisch und die wenigen Zeitangaben völlig zweifelhaft. Methodisch umso problematischer ist es, will man anhand der genannten Könige und der angegebenen Regierungszeiten eine lückenlose Chronologie der kʽartʽvelischen Herrscher aufbauen. Die Absicht der vorliegenden Studie ist es, exemplarisch die methodischen Probleme der verbreiteten Chronologie aufzuzeigen, die in der Forschung heute kaum noch berücksichtigt weden. Nur indem wir uns der Schwierigkeiten bewusst werden und uns von der Idee einer ununterbrochenen Herrscherliste verabschieden, eröffnen sich Möglichkeiten, einzelne historische Aspekte besser und genauer beschreiben zu können. Dies soll hier am Beispiel des ausgehenden iberischen Königtums erfolgen. Vor allem sollen in dieser Untersuchung die methodischen 1 2 3

Movs. Xoren. 2, 82 (231 Thomson). Zu Movsēs Xorenacʽi siehe die umfangreiche Einführung bei Mahé/Mahé 1993. Eine ausführliche Bibliographie bietet Thomson 1995, 156ff. Das jüngste Beispiel dafür ist die Studie Stephen Rapps (Rapp 2014).

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Grundlagen für den Umgang mit dem chronologichen Grundgerüst der geplanten Monographie gelegt werden. 1. Methodische Überlegungen Dass es Cyrill Toumanoff seinerzeit gelang, mehrere der in den Chroniken genannten Herrscher mit Namen aus der griechisch-römischen Tradition zu verbinden, sorgte für die durchschlagende Wirkung seiner Chronologie auf die Wissenschaft. Nicht wenige dieser Verbindungen beruhen auf einer recht freien ‚Verschiebung‘ von Amtsjahren, denn die Daten der georgischen Chroniken passen nicht zu denen der griechisch-römischen oder der armenischen Überlieferung. Ein gutes Beispiel für sein Vorgehen präsentiert uns der Fall des Meribanes (Mirian III.). Dessen Tod setzt Toumanoff aufgrund der Angaben aus den georgischen Quellen in das Jahr 361.4 Rechnet man die Regierungszeiten zusammen, die in Kʽartʽlis cʽxovreba (das Leben Kʽartʽlis) seit dem Regierungsantritt Pʽarsman / Pharasmanes I. angegeben werden, kommt man bei der traditionellen Regierungsdauer von 77 Jahren aber in das Jahr 345. Die Diskrepanz von 16 Jahren gleicht Cyril Toumanoff aus, indem er dem Vorgänger des Meribanes, Aspʽagur I., statt drei, 19 Herrschaftsjahre (265–284) zuschreibt.5 Regierungszeit nach den Chroniken 265–268 (3 Jahre) 268–345 (77 Jahre)

345–367 (22 Jahre)

Herrscher Aspʽagur I. Mirian III. Mirian III. / Rev II. Sauromaces II. Aspʽagur II.

Regierungszeit nach Toumanoff 265–284 (19 Jahre) 284–345 (61 Jahre) 345-361 (16 Jahre) 361–363 (2 Jahre) 363–365 (2 Jahre)

Warum aber war es für Toumanoff nötig solche Berechnungen anzustellen? Wir wissen von Ammianus Marcellinus, dass sich Constantius II. im Rahmen seiner Rüstungen zum Perserfeldzug 360/61 der Gefolgstreue seiner Klientelkönige und der transtigritanischen Satrapen versicherte. Hier sind es besonders die Könige von Armenien und Iberien, Arsakes II. und Meribanes, die mit Geschenken ‚überzeugt‘ werden, der römischen Sache treu zu bleiben.6 Der genannte Meribanes wurde nun 4 5

6

Toumanoff 1963, 376f.; Toumanoff 1969, 21ff. Die Begründung ist dürftig: Man hätte dem jüngeren Sohn Mirians III. (Aspʽagur II.) 16 Jahre Herrschaft zugestanden, die eigentlich sein Bruder Rev II. ausgeübt hatte. Aber Rev II. hätte die Zeit nur mit seinem Vater gemeinsam regiert. Darum musste man die 16 Jahre woanders ‚einsparen‘. Die aus den georgischen Chroniken gewonnene Chronologie ist schon deshalb problematisch, weil nicht alle Manuskripte die gleichen Zahlen angeben. So finden sich für die Chronologie am Ende der Beschreibung der Regierungszeit Pʽarsman IV. in machen Manuskripten 200 Jahre für die Zeit vom Tod Mirian III. bis zu jenem Pʽarsman angegeben, in anderen 250 (Thomson 1996, 227). Amm. Marc. 21, 6, 7f. Reiche Geschenke des Kaisers an Aršak erwähnt auch BP 4, 11 (133 Garsoïan). Hier tritt der armenische König daraufhin aber als Feind der Römer auf.

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von Toumanoff mit Mirian III. gleichgesetzt, der seinerseits Aspʽagur I. unmittelbar nachgefolgt sein soll. Die georgischen Chroniken lassen Mirian III. nun aber schon ausgesprochen lange regieren, so dass eine bloße Verlängerung seiner Herrschaft von 345 bis 361 unmöglich ist. Darum musste seine Regierungszeit nach hinten verschoben und die entstandene Lücke durch eine längere Regierung Aspʽagurs I. gefüllt werden. Wie wackelig die ganze Berechnung und vor allem die Grundlage der Angaben Leonti Mrovelis, des mittelalterlichen Kompilators der georgischen Chroniken ist, zeigt nicht zuletzt die Tatsache, dass die georgische Tradition jenen Aspʽagur I. mit der Eroberung Kʽartʽlis durch die Sāsāniden in Verbindung bringt. Diese ist aber zwischen 253 und 260 erfolgt.7 Wenn Aspʽagur I. tatsächlich mit diesen Ereignissen zu verbinden ist, kann er nicht erst 265–284 regiert haben, wie es Cyril Toumanoff postuliert.8 Seine Herrschaft wurde durch das militärische Eingreifen der Sāsāniden 7

8

Nur im Leben der Könige wird mit Aspʽagur der Name eines iberischen Herrschers genannt. Der gleiche Aspʽagur soll später in Ossetien den Tod gefunden haben, als die Perser in Kʽartʽli einfielen (Kʽartʽlis cʽxovreba 62f. [73f. Thomson]). Unsere Überlieferung ist Lückenhaft, aber sicher ist die ‚Unterwerfung‘ Iberiens erst unter Šāpūr I. zwischen 252 und 262 erfolgt sein muss. Das legen auch die Inschriften des Kartier nahe. Lang 1983, 519. Die Eroberung Iberiens wird von Armenien aus erfolgt sein, das im Jahr 252 erobert wurde: Kettenhofen 2008, 483; Kettenhofen 1982, 42f.; Chaumont 1975, 100ff. Zu den Einfallsrouten: Chaumont 1973, 685f. Eine Bemerkung in der Historia Augusta lässt vermuten, dass die Iberer unmittelbar nach der Niederlage Valerians noch auf Seiten der Römer standen (HA Val. 4). Angeblich wollten sie sogar von sich aus bei der Befreiung Valerians helfen, was wenig glaubhaft ist. Möglicherweise steckt in der Geschichte so viel Wahrheit, dass Teile des iberischen Adels pro-römisch eingestellt waren. Anders Hartmann: Siehe oben S. 41f. Selbst wenn Iberien schon zwischen 252 und 260 unterworfen wurde, wäre eine gewisse anti-sāsānidische Opposition denkbar. Nach Toumanoff 1969, 18, war es diese Haltung, die überhaupt erst zur Invasion der Sāsāniden führte. Zur Kritik Toumanoffs siehe Kettenhofen 1982, 42, Anm. 98. In den georgischen Chroniken heißt es, Aspʽagur sei der letzte König aus dem Hause der Pʽarnavaziden gewesen (Kʽartʽlis cʽxovreba 59 [70 Thomson]). Nach seinem Tod geben die Iberer ihren Widerstand auf und unterwerfen sich der sāsānidischen Macht (Kʽartʽlis cʽxovreba 63 [74 Thomson]). Federführend soll dabei der iberische spaspet Meržan gewesen sein (der Name ist Iranisch). Der georgische Text zeigt sehr große Gemeinsamkeiten zur armenischen Erzählung des Agatʽangełos. Entweder nutzen beide die gleiche Quelle, oder, was m. E. wahrscheinlicher ist, die georgische Überlieferung hängt unmittelbar von Agatʽangełos ab. Für das armenische Epos als Quelle spricht sich Toumanoff 1969, 19, aus. Siehe dazu auch Abełyan 1948, 156ff. Toumanoff geht davon aus, dass der armenische König Xusrō bis ins Jahr 287 regierte. Er glaubt, Leonti Mroveli bzw. dessen Quelle liege richtig darin, Xusrō und Aspʽagur zu Zeitgenossen zu machen. Darum setzt er nach einiger Berechnung die Regierungszeit des letzteren auf 265–284 fest. Der einzige Fixpunkt ist dabei der Tod Mirian III., der kurz nach 360 erfolgt sei (Toumanoff 1969, 20ff.). Da die Regierung Xusrōs kaum über die Eroberung Armeniens durch die im Jahr 252 hinaus gedauert haben wird (Zon. 12, 21 [p. 589]. 24 [p. 590]; vgl. Kettenhofen 2008, 482; Brecht 1999, 220f.; Chaumont 1968, 85; Chaumont 1976, 172, Anm. 565), ist eine gleichzeitige Regierung von Xusrō und Aspʽagur nach der Chronologie Toumanoffs für die iberischen Könige also ausgeschlossen. Wenn sie aber nun doch Zeitgenossen waren, dann endeten beide Regierungen mit der sāsānidischen Eroberung ihrer Reiche. Nach Zonaras musste aber ein armenischer König mit Namen Tēridatēs vor Šāpūr fliehen. Wenn es sich hierbei um den gleichen Tiridates wie den von Cassius Dio (79, 27, 4) im Jahr 217 genannten handelt, bleibt kein Raum für einen Xusrō. Zu überlegen wäre, ob Xusrō in der armenischen Überlieferung

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beendet von diesen ein Mitglied der eigenen Familie beziehungsweise eines aus einem nahestehenden parthischen Adelshaus auf den Thron gesetzt.9 Die Gedanken Cyril Toumanoffs waren gegenüber der ‚traditionellen‘ georgischen Ansicht natürlich ein Fortschritt, konnten doch in der bisherigen Chronologie noch unberücksichtigte Herrscher der griechisch-römischen Überlieferung, wie der Diarch Sauromaces II., aufgenommen werden. Aber nun finden sich in Quellen abseits der literarischen georgischen Überlieferung, vor allem in archäologischen, die Namen von iberischen Königen, die auch in dieser Chronologie nicht vorkommen und nicht so recht hineinpassen wollen. Einige dieser ‚Könige‘ – wie der auf einem Silberteller genannte Flavius Dades –10 waren schon zu Toumanoffs Zeiten bekannt, andere sind erst in jüngerer Zeit entdeckt worden. Das letzte Beispiel ist hier ein König namens Uštamos aus einer 2001 gefunden Inschrift auf einem Stylus aus einem Grab bei der Svetitsxoveli Kathedrale.11 (Tafel 1, Abb. 1) In Georgien konnte sich die Chronologie Toumanoffs nie so recht durchsetzen. Hier sind die Forschungen Giorgi Melikʽišvilis prominent, der eine vorsichtigere Chronologie entwickelte. Er ordnete die Herrscher nur in bestimmte Zeiträume ein und ihnen keine konkreten Jahresdaten zu.12 In seiner, auf Basis der georgischen Quellen gefertigten Königsliste finden sich auch Lücken in denen namentlich nicht genannte Herrscher regiert haben müssen. Hier kämen die Namen aus der archäologischen Überlieferung und der griechisch-römischen Tradition in Frage. Den Abgleich der georgischen Königsliste mit diesen Herrschern versucht er nicht. Grundsätzlich ist zu erkennen, das Melikʽišvili der ‚traditionellen‘ Meinung folgt und die Regierungszeiten von Aspʽagur I. eine Generation früher ansetzt.13 Die vorliegende Studie ist ein Teil des Projektes ‚Iberien in der Spätantike – Ein Kleinstaat im Spannungsfeld zweier Imperien‘. In ihr soll zunächst einen Blick auf den Ausgang des iberischen Königtums geworfen und versucht werden die letzten iberischen Könige chronologisch einzuordnen. Ein Ziel des Gesamt-Projektes ist es, eine neue Chronologie zu erstellen, in der auch einige der bisher übergangenen Könige einen Platz bekommen. Die vorliegende Studie ist als ein erster Schritt in Richtung dieses Ziels zu betrachten. Methodisch müssen wir uns von der georgischen Überlieferung lösen, können diese aber nicht gänzlich beiseitelassen. Die Basis für unsere Chronologie soll in erster Linie aus Quellen bestehen, die nicht den

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nicht als Titel gebraucht wurde. In der Inschrift Šāpūrs I. (z.B. ŠKZ § 33) erscheint Husraw als Epitheton (Ruhmreich ist …). Kʽartʽlis cʽxovreba 62–64 (73–75 Thomson). Amazasp III. ein Mitglied der sāsānidischen Familie: Frye 1956, 335. Apakiże u. a. 1958, 53–68 sowie Braund 1993. Grab 14. Melikʽišvili 1999, 328ff.; Melikʽišvili 1999b, 358ff. Jüngst hat Manana Sanaże (Sanaże 2013) den Versuch unternommen, eine Chronologie der letzten iberischen Könige zu erstellen. Ihre Argumentation steht zwar auf schwachen Füßen (sie nimmt z.B. die Genealogie Peter des Iberers unkritisch hin und übergeht die armenischen Zeugnisse), aber sie erkennt richtig, dass Iberien zeitweilig kein einheitliches Herrschaftsgebiet war. Die traditionellen Listen z.B. bei Gugušvili 1935, 111f.; Gorgaże 1909, 45; Gorgaże 1913, 1ff.

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georgischen Chroniken entstammen. Damit sind vor allem die griechisch-römischen Autoren gemeint, aber auch einige armenische Texte können als chronologisch zuverlässig gelten. Die literarischen Grundlagen müssen dann durch archäologische und epigraphische Zeugnisse ergänzt werden.14 Eine Loslösung von der georgischen Überlieferung ist nicht zuletzt wichtig, weil die Chroniken eine lükkenlose Sukzession suggerieren, die es so sicher nicht gegeben hat. Da nur ein Teil der iberischen Könige außerhalb der georgischen Literatur bezeugt ist, bedeutet dies im Umkehrschluss, dass die Chronologie am Ende lückenhaft bleiben muss. In einem letzten Schritt können wir schauen, wie weit die entstandenen Listen mit den Angaben der georgischen Quellen zusammenpassen. Den Beginn des iberischen Königtums an der Wende vom zweiten zum ersten Jahrhundert v. Chr. haben Burkhard Meißner und jüngst Martin Schottky plausibel beschrieben.15 Auf die Ergebnisse dieser Forschungen, die methodisch ganz ähnliche Ansätze verwenden, wollen wir aufbauen. Kaum ein Aspekt der iberischen Geschichte ist in der Forschung so umstritten, wie das Ende der Königsherrschaft. Im Folgenden soll darum das Königtum im sechsten Jahrhundert Beispielhaft untersucht werden. 2. Das Ende des iberischen Königtums Nach einem Text aus der georgischen Chronik, dem Leben des Vaxtang Gorgasali, fand das iberische Königtum ein Ende, als nach dem Tode Bakurs III. der iberische Thron auf sāsānidischen Druck hin nicht wiederbesetzt wurde. Die Söhne Bakurs III. sollen sich nach Kaxetʽi zurückgezogen haben. Die Linie der Königsfamilie hatte sich schon vorher geteilt, in Klarǰetʽi regierten die Nachkommen des Mirdat, des Sohnes von König Vaxtang Gorgasali, die formal der Herrschaft der Linie aus der Bakur III. entstammte, untergeordnet waren. Dann starb Bakur (III.); er hinterließ kleine Kinder, die das Königreich nicht regieren konnten. Da gab der König der Perser Hormizd Ran und Movakan an seinen Sohn, der Kasre Aparvez. Er kam und residierte in Partaw und er begann mit den eristʽavebi von Kʽartʽli zu verhandeln. Er versprach ihnen große Geschenke und verfügte ihnen schriftlich die Erblichkeit des Amtes des eristʽavi von Sohn zu Sohn. So verführte er sie durch Schmeichelei und die eristʽavebi rebellierten.16

14 Der gleichen Herangehensweise bedient sich im Moment auch Martin Schottky, bei seinen Forschungen. 15 Meißner 2000, 188ff.; Schottky 2012; 2013; 2014; 2015. 16 Kʽartʽlis cʽxovreba 217 (228f. Thomson). Die Übersetzungen stammen, sofern nicht anders angegeben vom Verfasser.

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Cyril Toumanoff datiert den Tod Bakurs III. in das Jahr 580.17 Dieser Datierung wird heute, besonders in der westlichen Forschung weitgehend gefolgt.18 Prokop von Caesarea spricht aber schon um das Jahr 545 von der Abschaffung des iberischen Königtums.19 Die angesehensten unter diesen Barbaren hatten sich ja, wie schon in den früheren Büchern erwähnt, samt ihrem König Gurgenes losgesagt, und deshalb verwehrten ihnen die Perser, von nun an einen König zu bestellen.20

Die Vorgeschichte beginnt mit dem iberischen König Gurgenes, der, weil die Iberer von den Persern auf religiöser Ebene bedrängt werden, den römischen Kaiser um Hilfe ersuchte. Dieses Volk (sc. die Iberer) ist christlich und hält von allen Menschen, die wir kennen, am entschiedensten an den Sätzen dieses Glaubens fest, doch sind sie von alters her Untertanen des Perserkönigs. Damals nun wollte sie zur Annahme der Sätze seines eigenen Glaubens zwingen. … Dies veranlasste Gurgenes, sich an Kaiser Justin zu wenden und ihn um das eidliche Versprechen zu bitten, dass die Römer niemals die Iberer den Persern preisgeben wollten. Justin sagte bereitwilligst zu und schickte Probos, den Neffen des früheren Kaisers Anastasius, einen Patrizier, mit reichen Geldmitteln nach Bosporos. Damit sollte er die Hunnen gewinnen, den Iberern ein Heer zu Hilfe zu senden.21

Das Unternehmen des Probos scheiterte, das Geld ging verloren und es konnten nicht genug Hunnen zur Unterstützung des Gurgenes gewonnen werden. Zwar reagierte Justin umgehend und schickte zumindest eine kleine Truppe von verfügbaren Hunnen nach Iberien, doch war die Unterstützung völlig unzureichend und Gurgenes musste zunächst nach Lazika, später nach Konstantinopel fliehen.22 Im Zusammenhang mit dem Krieg, den Chosroes I. (531–579) seit 545 in Lazika gegen die Römer führte, kommt Prokop noch einmal auf dieses Thema zu sprechen. Zunächst berichtet er von einem nützlichen Nebeneffekt der neuen Eroberungen: Wenn die Perser Lazika besetzen könnten, hätten die Iberer keinen Rückzugsraum mehr, auf den sie im Falle eines gescheiterten Aufstanden ausweichen könnten. Dazu wurde Lazika nicht nur von Gurgenes im Jahr 526 genutzt, auch frühere iberische Könige wichen gern dorthin zurück, wenn die Perser gegen 17 Toumanoff 1969, 29. Etwas flexibler noch Toumanoff 1963, 377ff., wo Bakur III. zwischen 579 und 581 stirbt. 18 So zuletzt Rapp 2014, 42; Suny 1994, 25; Haas 2014, 44. In der älteren georgischen Forschung finden sich auch andere Ansichten. So setzte Gugušvili 1935, 115, die Abschaffung des Königtums (auf Grundlage von Prokop) in die Zeit zwischen 527 und 532. Rayfield 2012, der das Ende des Königtums ins Jahr 570 setzt (50), spricht von einer de facto Beseitigung um das Jahr 520 (51). 19 Es ist fraglich, wie stark das iberische Königtum im sechsten Jahrhundert institutionalisiert war. Eine Bemerkung des Uxtanes (2, 16) lässt vermuten, dass die Iberer zur Zeit des Konzils von Dvin im Jahre 506 keinen König hatten. 20 Prok. BP 2, 28, 20. 21 Prok. BP 1, 12, 3ff. 22 Prok. BP 1, 12, 8ff.

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sie anrückten.23 Ohne eine solche Möglichkeit des sicheren Rückzuges aber wären sie auch weit weniger rebellisch und die persische Herrschaft über Iberien wäre um einiges sicherer. Eine zusätzliche Maßnahme war hier auch, dass die Perser es den Iberern von nun an nicht mehr erlaubten einen König zu haben.24 Ausdrücklich wird von Prokop wieder auf die Geschichte mit Gurgenes verwiesen, doch war er vielleicht nicht der letzte iberische König. Zwischen dem gescheiterten Aufstand des Gurgenes I. im Jahr 526 und dem spätesten Zeitpunkt des Verbotes der Neubesetzung des iberischen Thrones 545 überliefern uns die griechischen Quellen noch ein König mit Namen Samanazos oder Zamanarsos.25 Im Jahr 534/5 kam dieser mit großem Gefolge nach Konstantinopel und lässt sich von Justinian als König bestätigen. Jener erwies ihm alle Ehren und entließ ihn zurück in seine Heimat. In diesem Jahr kam der Zamanarsos, der König der Iberer, nach Konstantinopel zum frommen Kaiser Justinian und dessen fürstlicher Gattin, um Bündnis und Freundschaft der Römer zu erbitten.26

Während der langen Kriege mit Chosroes I. wird dieser König nicht erwähnt, ob er dann noch regierte ist ungewiss. In der georgischen Überlieferung scheint sich kein König zu finden, den man mit Zamanarsos gleichsetzen könnte. Man wird in ihm nicht nur einen lokalen Dynasten sehen können,27 da die Kanzlei des Kaisers sicher sehr gut informiert war und ihn in diesem Falle nicht als König betitelt hätte. Er muss mindestens aus der königlichen Familie gestammt haben, um diese Ehre zu rechtfertigen. Toumanoff leitet aus dem Namen ab, dass Zamanarsos ein Bruder des Dačʽi gewesen sein könnte.28 Theoretisch wäre das möglich, denn auch wenn Dačʽi in den 530er Jahren sicher nichtmehr lebte, muss das nicht für seinen Bruder gelten.29 Wenn es sich nicht um den Bruder (Mirdat, Sohn des Vaxtang Gorgasali)

23 Flucht des Gurgenes: Prok. BP 1, 12, 4ff. Das prominenteste Beispiel ist sicher Vaxtang Gorgasali, der 484 auf persischen Druck fliehen musste (Łaz. Pʽarp. 80 [205 Thomson]). 24 Prok. BP 2, 28, 20. 25 PLRE IIIB 1109 s. v. Samanazus. Die überlieferten Namensformen sind: Σαμαναζός: Ioh. Mal. 18, 9 (358 Th. / 429 Dind.) – hier erwähnt als regierender König im J. 528; Ζαμαναρζός: Theoph. AM 6027; Ζαβαναρζός: Kedren. 1, 650. 26 Theoph. AM 6027. Kedren. 1, 650. Die Zuordnung dieser Episode ins Jahr 535 wird in der Forschung nicht diskutiert, obwohl Theophanes sie ins Jahr 527 setzt. Z.B. PLRE IIIB 1109 s. v. Samanazus. Stein 1949, 295 Anm. 1 hält die Episode für eine Doublette der Gurgenes Gesandtschaft. 27 Justi 1895, 379; Brosset 1851, 85. 28 Toumanoff 1963, 385 Anm. 8. Toumanoff versucht den Namen auf Ζμαδα(ρ)ζός und damit auf ძმა და(რ)ჯისი (Bruder des Dačʽi) zurückzuführen und meint damit den Mirdat der georgischen Chroniken. M.E. ist in den griechischen Bezeichnungen, wenn es sich nicht um einen Personennamen handelt, am ehesten der Name der Region Samtskhe (სამცხე) zu erkennen. Wir hätten dann, wie bei Gurgenes, ein geographisches Epitheton. 29 Im Jahr des Konzils von Dvin (506), scheint es keinen König in Iberien gegeben zu haben Uxtanes (2, 16). Es hatte also nicht durchgehend ein handlungsfähiger König auf dem Thron gesessen. Denkbar wäre gerade hier, dass nach dem recht schnellen Tod des nicht mehr ganz

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gehandelt hat, dann möglicherweise um einen von dessen Nachkommen. Unterstützung findet diese Theorie in den georgischen Chroniken, denn nach dem Tod Vaxtangs wurde Iberien unter den Söhnen aufgeteilt. Nachdem einer der drei recht bald starb, wurden die Herrschaften noch einmal getauscht und Mirdat bekam die Gewalt über Javaxetʽi und Klarǰetʽi.30 Diese soll sich bis nach Speri (heute Ispir in der Türkei) erstreckt haben. Das mag übertrieben und aus mittelalterlichen Verhältnissen abgeleitet sein, aber eine iberische Präsenz im Čoroxi-Tal kann als sicher gelten. Ihre Herrschaft grenzte also an die römischen Gebiete. Kontakte zwischen den dortigen Iberern und Konstantinopel wären zu erwarten. Es wäre auch nicht ungewöhnlich, wenn ein Mitglied der königlichen Familie versucht hätte mit römischer Unterstützung nach der iberischen Krone zu greifen. Da wir fortan nichts mehr von Zamanarsos hören, müssen wir davon ausgehen, dass sein Versuch sich als König der Iberer durchzusetzen, recht bald scheiterte. Aufgrund der Autorität Cyril Toumanoffs richtet sich die heutige Forschung nach den von ihm angepassten Angaben der georgischen Chroniken, doch sind diese wirklich glaubwürdig oder wenigstens glaubwürdiger als Prokop?31 3. Glaubwürdigkeit der georgischen Zeugnisse Schaut man sich den Abschnitt über das Ende des iberischen Königtums im Leben des Vaxtang Gorgasali an (206–218 [225–229 Thomson]), fallen einige Dinge auf. Als erstes haben wir den Einschub einer chronologischen Angabe nach dem vorletzten König Pʽarsman VI., die die Jahre vom Beginn der Regierung Mirian III. bis zur der des jüngsten Pʽarsman angibt.32 Hier scheint eine Geschichte abgeschlossen gewesen zu sein, die der Kompilator aufnahm. Darauf deutet auch hin, dass in der armenischen Adaption nach dieser Chronologie eine Lücke beginnt. Der armenische Text setzt erst in der Regierungszeit des Stepʽanos wieder ein, hier allerdings mitten im Satz. Selbst wenn ein Blatt verloren gegangen ist, so hatte doch der Übersetzter mit der Chronologie bei Pʽarsman VI. einen gewissen Endpunkt. Das Kapitel über den Nachfolger Pʽarsman VI., zu Bakur III. scheint ein Bindeglied zu sein und die bisherige Erzählung mit der Geschichte Guaram Kuropalates und seiner Nachfolger zu verbinden. Der Kompilator verknüpft mit diesem Abschnitt zwei Dynastien und fügt dabei Material ein, das hier chronologisch nicht hingehört. Es handelt sich um die knappe Erzählung des Martyriums der Šušanik verbunden mit dem Bericht über das Ende Varskʽens, des pitiaxši der Gogarene.33 Durch das glaubwürdige Zeugnis des Łazar Pʽarpecʽi wissen wir, dass Varskʽen im Jahre 482 von Vaxtang Gorgasali getötet wurde.34 Informationen über Bakur III.

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jungen Dačʽi und dessen Nachfolgers Bakur der nun für den Thron vorgesehene Pʽarsman (V) noch unmündig war. Kʽartʽlis cʽxovreba 218 (229 Thomson). Zur Kritik Prokops siehe Börm 2007, insb. 226ff. Kʽartʽlis cʽxovreba 215 (227 Thomson). Kʽartʽlis cʽxovreba 216 (227f. Thomson). Łaz. Pʽarp. 66 (171 Thomson).

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finden sich in diesem Kapitel kaum. Dass er fromm war und Kirchen baute, ist ein Topos, der sich bei den meisten christlichen Königen in der Chronik findet. Er soll nach dem Tod des Eulabios einen neuen Katholikos namens Makarios und nach dessen Tod einen Simon eingesetzt haben. Die zwei zentralen Fragen sind nun erstens: Wie glaubwürdig ist der Bericht über die Abschaffung des Königtums? Und zweitens: Wenn er glaubwürdig ist, ist er hier in der Regierungszeit Hormizds IV. (579–590) chronologisch richtig eingeordnet? Dier erste Frage lässt sich leicht beantworten. Als im Jahre 484 der Aufstand des Vaxtang Gorgasali scheiterte, lag dies an der geschickten Politik des persischen Befehlshabers Zarmihr Hazarawuxt. Anstatt eine brutale Niederwerfung des iberischen Aufstandes mit militärischem Mitteln zu versuchen, wurde Zarmir diplomatisch aktiv. Innerhalb kürzester Zeit gelang es ihm einen Großteil des iberischen Adels auf seine Seite zu ziehen: Als er (Zarmihr Hazarawūxt) dort ankam, versammelte er um sich die Ränge der Apostaten. Ihren König Vaxtang verlassend und den heiligen Eid missachtend gingen diese zu Hazarawuxt. Auch diejenigen, diejenigen, die mit dem König der Könige zusammenarbeiteten, versammelten sich um ihn. Dem einen versprach er den Thron, den anderen Rang, Ehre und reiche Geschenke und vielen übrigen, was sie begehrten. Nachdem er so die Mehrheit der Iberer vereint hatte, bildete er eine Armee. Als König Vaxtang sah, dass seine eigenen Untertanen falsch waren und ihn verlassen hatten und zu Hazarawuxt übergelaufen waren, verließ er Iberien und zog sich eine Weile nach Egrisi zurück. 35

Die Parallelen der Vorgänge sind frappierend. Man könnte fast daran denken, dass nicht zwei verschiedene Ereignisse beschrieben sind, sondern ein und dasselbe. Diese Ansicht wird dadurch bestärkt, dass der Übertritt der Notabeln auf persische Seite unter Vaxtang in die gleiche Epoche fällt wie das Martyrium der Šušanik, dass ja auch unter Bakur III. nachweislich chronologisch falsch eingeordnet ist. Wahrscheinlich ist der Bericht über die Beseitigung des Königtums bei Pseudo-Juanšer ebenso ein Versatzstück, wie der über das Martyrium. Es hilft auch nichts, sich an den Namen Hormizds IV. und seines Sohnes Chosroes Ambarvez zu klammern, denn diese werden von der anschließenden Erzählung über Guaram Kuropalates eingeflossen sein, die dann gesichert am Ende des sechsten Jahrhunderts spielt. Iberien hatte stark unter den Auseinandersetzungen zwischen Kaiser Herakleios und Chosroes II. zu leiden, darum sind beide in der Historiographie besonders präsent. Der sāsānidische šāhan šāh ist eine der Hauptprotagonisten des folgenden Kapitels.36 35 Łaz. Pʽarp. 80 (205 Thomson). 36 In der Forschung geht man heute davon aus, dass der Text der Fortsetzung des Lebens des Vaxtang Gorgasali um das Jahr 800 verfasst wurde. Inhaltlich würde das zur Präsenz Chosroes II. (590–628) und des Herakleios (610–641) ebenso passen, wie die Kenntnis des Aufstandes des Bahrām Čōbīn (Rapp 2003, 197ff.; Vašalomiże 2007, 17). Dagegen spricht allerdings, dass der Konflikt zwischen Römern und Sāsāniden seit dem ausgehenden sechsten Jahrhundert in der armenischen Adaption der georgischen Chroniken fast völlig übergangen wird (Thomson 1996, 230 Anm. 7.) Es könnte im Interesse des armenischen Übersetzers gelegen haben, diesen Teil des georgischen Originals wegzulassen. Wahrscheinlicher ist aber, dass die georgische

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Bakur III. ist historisch eben so wenig greifbar wie sein Urgroßvater Bakur II. und sein Vater Pʽarsman VI.37 Die Fixierung historischer Ereignisse in der Chronik setzt erst mit der Vorgeschichte Guaram Kuropalates wieder ein. Das Kapitel über Bakur III. dient somit dazu eine Lücke zu schließen und diese Lücke war größer als nur ein paar Jahre.38 Die Chroniken wollen dem Leser einen Anschein von ununterbrochener chronologischer Konsistenz vermitteln, darum musste der Kompilator seine wenigen Informationen so aufbereiten, dass keine Lücke blieb. Noch weiter sinkt die Glaubwürdigkeit herab, wenn man bedenkt, wann diese Schriften verfasst wurden: Der zweite Teil des Lebens des Vaxtang Gorgasali, dessen Bestandteil die für das Ende des Königtums in Iberien interessanten Abschnitte sind, wurde frühestens um das Jahr 800 im Zuge des bagratidischen Machtzuwachses verfasst.39 Eine schriftliche Quelle, wie sie Stephen Rapp mit dem Hambavi mepʽetʽa für die Erzählungen von Pʽarnavaz bis zur Regierung Mirians III. postuliert, scheint für unseren Abschnitt nicht greifbar.40 Die Erzählung wurde also über 220 Jahre nach den Ereignissen verfasst und die zugrundeliegenden Quellen scheinen vor allem mündlicher Natur gewesen zu sein. Für die beiden oben behandelten Versatzstücke käme als Quelle am ehesten die armenische Überlieferung in Frage.41 Eine weitere starke Überarbeitung des Textes dürfte zudem im 11. Jahrhundert erfolgt sein, als die Erzählung mit dem Leben des Vaxtang Gorgasali zusammengebracht wurde.

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Version nach der Übersetzung, die kurz nach 1125 stattgefunden haben muss (Thomson 1996, xxxviii), noch einmal erweitert wurde. Dass im Laufe der Überlieferungsgeschichte Namen hinzugefügt wurden, zeigt sich deutlich im Falle Bakur II. Für dessen Vorgänger, Dačʽi, den Sohn Vaxtang Gorgasalis, wird einiges berichtet (Kʽartʽlis cʽxovreba 204f. [223f. Thomson]). Am Ende der armenischen Adaption (Kʽartʽlis cʽxovreba 94 [224 Thomsen]) lautet es: Und König Dačʽi starb und sein Sohn (kam) auf den Thron; und nach ihm regierte Pʽarsman, sein Sohn. (Ննջեաց եւ թագաւորն Դաչէ, եւ առ զթագաւորութիւնն որդի նորա. եւ զկնի նորա թագաւորեաց Փարսման՝ որդի նորա։ (187 Abulaże) Die beiden letzten Teilsätze beziehen sich m.E. auf die gleiche Person. Da das Subjekt im Satz sich nicht zu ändern scheint, und kein anderer Name genannt wird, kann eigentlich nur Pʽarsman der Sohn Dačʽis gewesen sein. Hätte in der Vorlage des Übersetzers der Name Bakur gestanden, wie es heute in der georgischen Version der Fall ist, so hätte er diesen sicher übernommen. Bakur II. wurde später hinzugefügt, ebenso wie auch Bakur III. Pʽarsman V. wird der Sohn Dačʽis gewesen sein und die Existenz eines Pʽarsman VI. ist möglich, da er ausdrücklich als Neffe Pʽarsman V. bezeichnet wird und zumindest genealogische Informationen geboten werden. Kʽartʽlis cʽxovreba 218 (229 Thomson): A few years after this there were great troubles in Persia. Vgl. oben Anm. 36; Rapp 2003, 197ff.; Rapp 2014, 331f.; Musxelišvili 1999. Rapp 2014, 362. Für die Beseitigung des Königtums Łazar selbst. Das Martyrium der Šušanik scheint auf eine armenische Urfassung zurückzugehen. Muradyan 1996, vermutet einen verlorenen Archetyp, von dem die längere georgische und die längere armenische Version stammt und glaubt, dieser sei in armenischer Sprache verfasst gewesen. Er meint in der georgischen Version Spuren einer Übersetzung des Lebens der Hl. Thekla aus dem frühen fünften Jahrhundert erkannt zu haben (Zakian 1999, xvi).

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4. Das Ende des Königtums bei den griechischen Autoren Anders stellt sich die Sachlage bei Prokop von Caesarea dar. Es lag zugegeben nicht in Prokops Interesse über die Ereignisse in Iberien zu berichten, aber er streift sie immer da, wo sie für den lazischen Kriegsschauplatz von Interesse sind. Prokop war Zeitgenosse der Ereignisse und wenn man auch nicht immer an alle Motive glauben muss, die er den Protagonisten seiner Geschichte zuschreibt, so ist doch seine Präsentation der Ereignisse durchaus glaubwürdig. Es gibt keinen Grund, an der Geschichte des iberischen Königs Gurgenes und dessen Flucht an den Hof in Konstantinopel zu zweifeln, zumal sie kein Einzelfall war: Auch für Vaxtang ist schließlich nach einer gescheiterten Auflehnung gegen die Perser die Flucht in die Kolchis bezeugt.42 Dass der Rückzug von Iberern ins unwegsame und an den Pässen leicht zu verteidigende ‚Westgeorgien‘ nach einem gescheiterten Aufstand regelmäßig vorkam, bezeugt Prokop selbst. Er schreibt Chosroes zu, dieser wolle Lazika erobern und entvölkern, um damit den Iberern den Rückzugsraum zu nehmen.43 Dass dies nicht der ausschlaggebende Grund für den sāsānidischen Feldzug gewesen sein kann, liegt auf der Hand.44 Wenn für Prokop aber die rebellische Art der Iberer eine so wichtige Rolle gespielt hat, muss der Sachverhalt eine gewisse Bedeutung besessen haben. Kein solcher Rückzug war aber wohl die von Theophanes Confessor beschriebene Gesandtschaft des Zamanarsos im Jahr 534/5 nach Konstantinopel.45 Johannes Malalas nennt Zamanarsos als den in Iberien amtierenden König im Jahr 528/9. Zu diesen Zeiten – wie ich berichtet habe – regierte der göttlichste Justinian über die Römer, und zwar in Konstantinopel; über die Perser aber war König Koades Darasthenos, der ältere Sohn des Perozes; in Rom aber gebot Athalarich, der Enkel des Valemeriacus, über Afrika wiederum war König Gilderich, der Enkel des Geiserich; über die auxumitischen und homeritischen Inder herrschte als König Andas, der sich zum Christentum bekehrt hatte, über die Iberer Samanarsos.46

Joseph Marquart würde in dem genannten Zamanarsos gern einen Bruder des Gurgenes I. sehen, der wieder in seine Heimat zurückgekehrt war, doch spricht seiner

42 Łaz. Pʽarp. 80 (205 Thomson). Wegen der zeitlichen Nähe will Toumanoff 1963, 368ff., beide Ereignisse zusammenbringen und in Gurgenes Vaxtang selbst sehen. 43 Prok. BP 2, 28, 18. Siehe oben S. 74f.; Börm unten S. 113 u. Stickler unten S. 170. 44 Hier können durchaus lazische Kräfte eine Rolle gespielt haben. Als Vergleich kann die Beschreibung der Eroberung Svanetʽis durch Chosroes I. kurz nach 554. Es gibt dort nichts Interessantes für die Perser und Svanetʽi ist ihnen keine Expedition wert. Erst als die Svanen von sich aus von den Römern abfallen (Bericht bei Agathias, 3, 15, 8) und sich den Persern zuwenden, so behauptet es Menander (F. 6, 1 Blockley = F. 11 Müller), schickt der Sāsānide Truppen dorthin. 45 Siehe oben S. 75. 46 Ioh. Mal. 18, 9 (429 Dind. / 358 Th.; Übers. Thurn/Meier). Nach Brossets Ausgabe des Kʽartʽlis cʽxovreba und nach Vaxuštis Geschichte, wurde das Königtum bereits 523 abgeschafft. Dazu: Gugušvili 1935, 115.

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Meinung nach die Aussage des Malalas dagegen.47 Erst mit dem Abschluss des ‚Ewigen Friedens‘ zwischen Justinian und Chosroes I. im Jahr 532 wurde es den zuvor geflohenen Iberern gestattet, in ihre Heimat zurückzukehren. 528/9 kann also keiner der Geflüchteten über die Iberer geherrscht haben. Die Tatsache, dass nach der gescheiterten Erhebung des Gurgenes in den griechischen Quellen ein iberischer König genannt wird, steht der Aussage Prokops entgegen. Dieser bringt ja klar das Verbot der Perser, dass sich die Iberer selbst einen König ernennen durften, unmittelbar mit der Flucht des Gurgenes und der seinen ins Römische Reich in Zusammenhang.48 Die Verbindung zwischen dem Aufstand und dem Verbot muss allerdings nicht so eng sein, wie es auf den ersten Blick erscheint. Prokop berichtet die Abschaffung des iberischen Königtums, als er die Ereignisse nach der Belagerung Edessas durch Chosroes I. im Jahr 544 erzählt. Zwar greift er an dieser Stelle auch kurz auf die Flucht des Gurgenes von 526 zurück, doch kehrt er m.E. mit der unmittelbar darauffolgenden Wendung: oude … oude … wieder die Zeit seiner Erzählung zurück. Den Iberern ist es im Jahr 544 nicht erlaubt, selbst Könige zu ernennen. Wie lange dieser Zustand schon anhielt, das lässt sich nicht erkennen. Wir können aber vermuten, dass das Verbot zur jener Zeit, als der ‚Ewige Friede‘ geschlossen wurde, noch nicht bestand. Als im Jahre 532 Justinian mit Chosroes I. Frieden geschlossen hatte, wurde den geflohenen Iberern die Rückkehr in die Heimat gestattet.49 Hier ist keine Rede davon, dass von dieser Bestimmung der König oder ein eventueller Nachfolger ausgeschlossen waren. Dass ein großer Teil der königlichen Familie im oströmischen Reich blieb und damit wohl auch Gurgenes selbst, so er denn nicht schon gestorben war, steht außer Frage. In Hinblick auf die Aussagen des Malalas, der für das Jahr 528/9 Zamanarsos als iberischen Herrscher nennt, steht zu vermuten, dass die Iberer nicht geschlossen hinter der Familie des Gurgenes standen. Vielleicht war es 526 nicht so sehr die persische Religionspolitik, als mehr ein inneriberischer Thronstreit, der zur Flucht des Gurgenes führte. Als Sieger in diesem Streit wäre dann, vielleicht durch Beteiligung der Perser, Zamanarsos hervorgegangen. Solange dieser fest im Sattel saß, war für die Familie des Gurgenes nicht an eine Rückkehr zu denken. Einige Zeit nach dem Friedensschluss zwischen Römern und Persern und sicher nach dem Tod des Gurgenes suchte dann jener Zamanarsos seine Politik mehr nach Westen zu richten und erlangte in Konstantinopel die Anerkennung seines Königtums durch die Römer. Dieses Vorgehen dürfte Chosroes I. sicher nicht gefallen haben, so dass er spätestens im Jahr 540 mit der erneuten Eröffnung des Krieges gegen die Römer den iberischen König vertrieb. Um seine Operationsbasis gegen die Kolchis zu sichern, verbot er dann den Iberern in der Zukunft neue Könige einzusetzen. Das iberische Königtum bestand also vielleicht noch bis um das Jahr 540.

47 Marquart 1903, 432. 48 Vgl. oben S. 74f. 49 Prok. BP 1, 22, 16.

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Eine andere Möglichkeit besteht darin, die Aussage des Prokop so zu interpretieren, dass das Verbot der Ernennung eines Königs durch die Iberer nicht ausschloss, dass die Sāsāniden einen König ernennen konnten. Einen ganz ähnlichen Fall haben wir ja mit Šāpūr IV., den Sohn des Yazdgird. Dieser wurde 416, nach dem Tod des Aršakiden Chosroes (IV.), vom šāhan šāh in Armenien als König eingesetzt.50 Nach der Ermordung des Yazdgird verließ er Armenien, um nach dem Thron in Ktesiphon zu greifen. Zwar setzten die Sāsāniden mit Aršak IV. einen letzten Aršakiden auf den armenischen Thron, aber bereits 428 wurde dieser auf Betreiben der großen Adligen wieder abgesetzt.51 Man könnte sich auch für Iberien vorstellen, dass mit Zamanarsos zunächst ein sāsānidischer Kandidat auf den Thron kam. Als dieser dann aber mit den Römern paktierte, hat man das Königtum dann aber wohl endgültig verboten. Dass es sich bei Zamanarsos um einen Vertreter aus dem Hause der Sāsāniden gehandelt hat, ist unwahrscheinlich. Er könnte aber ein Mitglied der iberischen Königsfamilie gewesen sein, der von den Sāsāniden in das Königtum eingesetzt wurde, nachdem man Gurgenes vertrieben hatte. Das würde gut zur These passen, die in ihm einen Spross aus dem Hause des Bruders des Dačʽi sieht.52 5. Zur Person Gurgenes Mindestens ebenso unklar wie bei Zamanarsos ist die Frage, welche historische Person hinter Gurgenes steht. Seit Toumanoff ist die Ansicht verbreitet, Gurgenes würde dem Vaxtang Gorgasali der georgischen und armenischen Überlieferung entsprechen.53 Wenn sich Toumanoff auch noch so streckt, ist dies schon aus chronologischen Gründen nicht möglich. Die meisten bedeutenden georgischen Historiker vor Toumanoff setzten den Tod Vaxtangs an die Wende vom fünften zum sechsten Jahrhundert.54 Die Flucht des Gurgenes erfolgte aller Wahrscheinlichkeit nach 526. Wenn Vaxtang, was wahrscheinlich ist, in den 440er Jahren geboren wurde, dann wäre er 526 an die 90 Jahre alt gewesen; viel zu alt, um noch einen Aufstand zu wagen, oder gar persönlich gegen die Perser zu kämpfen, wie es die georgische Tradition behauptet.55 Ein weiterer Grund, der gegen die Identifikation spricht, wird 50 Movs. Xoren. 3, 55 (323 Thomson). Siehe dazu: Pourshariati 2011, 45 Anm. 192 u. 67; Chaumont 1986. 51 Chaumont 1986, 429. 52 Siehe oben S. 74f. 53 Toumanoff 1963, 368ff.; Rapp 2014, 84f. Das Hauptargument ist dabei die Verbindung zwischen dem Beinamen Gurgasal (vom mittelpersischen gurgasar = Wolfskopf) und Gurgenes. Helme aus Tierfell waren wohl übliche Rüstungsteile der Iberer (Gagošiże 2008, 123). 54 z.B. Javaxišvili 1979, 244ff.; Gorgaże 1913, 66f.; Gugušvili 1935, 114f. Daten der jüngeren westlichen Forschung: 502 oder 518: Martin-Hisard 1983, 214; 491: Braund 1994, 283; 502 oder 522: van Esbroeck 1996, 197. 55 Kʽartʽlis cʽxovreba 201ff. (220ff. Thomson). Nach Juanšer hat sich Vaxtang am Ende seines Lebens geweigert, die Perser bei einem Kriegszug gegen die Römer zu unterstützen und so deren Zorn auf sich gezogen. Als die Perser daraufhin mit großem Heer in Kʽartʽli einfallen, stellt sich Vaxtang mit seinen versammelten Kräften zur Schlacht. Die Iberer bleiben zwar

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in der georgischen Überlieferung selbst festgehalten: Vaxtang wurde bei seinem Kampf gegen die Perser verwundet und starb.56 Von einer Flucht nach Lazika oder gar Konstantinopel weiß der Autor nichts. Wer aber war Gurgenes, wenn er nicht mit Vaxtang gleichzusetzen ist und in der georgischen Tradition keine Erwähnung findet? Eine Möglichkeit wäre es, dass der Name ‚Gurgenes‘, den die Griechen benutzten, ein geographisches Epitheton war. Er wäre in diesem Fall am ehesten mit dem ibero-armenischen Grenzgebiet ‚Gogarene‘ (beziehungsweise Gugark) in Verbindung zu bringen.57 Unser Gurgenes könnte also der recht unabhängige pitiaxši der Gogarene gewesen sein, der sein Fürstentum wie ein König regierte.58 Für diese Ansicht spricht, dass es in der zweiten Hälfte des sechsten Jahrhunderts einen weiteren Gurgenes gabt, der ebenfalls nach Konstantinopel kam, diesmal zu Justin II. Unmittelbar danach (nach dem Bruch eines römisch-persischen Friedenvertrages) revoltierten auch die Iberer und flüchteten mit ihrem König Gurgenes zu den Römern. 59

Jener Gurgenes hatte sich im Jahr 572 der armenischen Empörung gegen die Herrschaft der Perser angeschlossen. In der Folge haben es die Römer kurzzeitig geschafft, die Kontrolle über den Teil Iberiens zu erlangen, der sich südlich der Kura befindet.60 Es war sicher nicht das Scheitern des persarmenischen Aufstandes, sondern die Aufgabe der iberischen Gebiete durch Tiberius 578/9, die die Flucht der Iberer bewirkte.61 Uns sind durch Menander Protektor einige Informationen über diese kurze Frist der römischen Herrschaft über (Süd)Iberien überliefert. Interessant

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siegreich, doch wird der König tödlich verwundet und stirbt einige Tage später, nachdem er (in bester antiker Tradition) die Zukunft des Reiches geregelt hat. Kʽartʽlis cʽxovreba 203f. (222f. Thomson). Die Endung -ene weist auf die Region hin. Auch in früheren Zeiten sollen geographische Epitheta bei iberischen Königen vorgekommen seien. So erklärte schon Toumanoff 1969, 3, das zeitweilige Auftreten paralleler Könige in Armazi und Mcʽxetʽa durch die Trennung von Namen und Epitheton eines Königs. Die Gogarene dehnte sich südlich von Tʽbilisi ein gutes Stück nach Westen aus (Schleicher 2017); eine Flucht von hier unmittelbar nach Lazika wäre durchaus denkbar. Theoph. Byz. F. 3 (Phot. Bibl. 64). Men. Prot. F. 18, 5f. Blockley = F. 42 Müller. Von hier aus erfolgen in kurzer Frist zwei Vorstöße gegen Albanien und die Sabiren. Wahrscheinlich wurden diese Gebiete bereits nach dem Sommer 578 wieder aufgegeben. Ein Versuch der Rückgewinnung durch den General Maurikios im Jahr 580 scheiterte jedenfalls (Men. Prot. F. 23, 11 Blockley = F. 59 Müller). Die genaue Chronologie der Ereignisse ist m.E. fraglich. Bei Johannes von Ephesos (Ioh. Ephes. HE 3, 6, 11) wird es so hingestellt, als sei Gurgenes mit den Seinen gleich mit dem Aufstand nach Konstantinopel geflüchtet. Nach dem Scheitern des Aufstandes in Persarmenien (575) seien sie dann in Konstantinopel geblieben. Tatsächlich kämpfen iberische Kontingente mit ihrem Führer Gurgenes unter General Maurikios spätestens ab 577 (Ioh. Ephes. HE 3, 6, 14). Allerdings war Iberien noch bis 578 unter römischer Kontrolle, eine Flucht somit nicht nötig. Die Situation dürfte sich für Gurgenes erst nach der Aufgabe Iberiens geändert haben. Bei Theophanes von Byzanz (F. 3 [Phot. Bibl. 64]) scheint nur gestanden zu haben, dass die Iberer 572 zu den Römern überliefen, von einer Flucht spricht zumindest die Zusammenfassung des Photios nicht.

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ist vor allem, dass es die Gebiete südlich der Kura waren, die von den Römern kontrolliert und zu ihrem Reich gerechnet wurden.62 Bei diesem Gebiet handelt es sich nun entweder unmittelbar um die ibero-armenische Grenzregion Gogarene oder aber jene war wenigstens ein wichtiger Teil des neuen römischen Gebietes. Diese Tatsache und die traditionell enge Verbindung des Gurgenes II. mit den Führern des Aufstandes in Persarmenien 572 lassen den Iberer als Herrscher der Gogarene erscheinen. Gerade die enge Bindung an Armenien wird auch von Johannes von Ephesos betont. Nachdem Persarmenien (575) erneut die Seiten gewechselt hatte und wieder zu den Persern zurückgekehrt war, wird auch auf Gurgenes II. eingegangen: Ihre Häuptlinge aber, darunter einer namens Vardun (‫ )ܘܪܕܘܢ‬und alle seine Begleiter nebst dem König jenes Volkes, namens Gorgonius, mit allem seinem Volke, das sich den Römern ergeben, der gleichfalls in der Hauptstadt mit großen Ehren wohnte, kamen und ergaben sich dem Kaiser Justinus im fünften Jahre seiner Herrschaft. 63

Gorgonius/Gurgenes wird bei Johannes nicht als König der Iberer bezeichnet, sondern er klingt eher wie ein Fürst, der über Armenier herrscht. Die Gogarene mit ihrer engen Verbindung zu Armenien wird in den griechischen Quellen des Öfteren als Teil Armeniens gesehen und bezeichnet. Auch die Namen der armenischen Führer – Vardun bei Johannes; Vardanes und Vardus bei Theophanes –,64 die als Mitglieder der bedeutenden Familie der Mamikonian traditionell mit dem Fürstenhaus der Gogarene eng verbunden waren, stärken die These, dass Gurgenes II. der Herrscher dieses Gebietes war.65 Wenn wir nun Gurgenes II. als den Herrscher der Gogarene identifizieren können, dann ist es doch sehr wahrscheinlich, dass auch Gurgenes I., der zwei Generationen früher lebte, ebenfalls in diesem Gebiet regierte. Entweder war der ältere mit dem jüngeren verwandt – es würde sich um den Großvater handeln – und Gurgenes war ein Name, der in der Familie weitergegeben wurde, oder die griechischen Autoren bezeichneten beide nach ihrer Herkunft aus der Gogarene. So oder ist es äußerst wahrscheinlich, dass der von Prokop genannte Gurgenes über die ibero-armenischen Grenzgebiete südlich der Kura herrschte. 6. Die Machtkonstellation im Iberien des sechsten Jahrhunderts Die beschriebene Verbindung der beiden iberischen Herrscher bringt nun aber zwei Probleme mit sich. Das erste besteht darin, dass Gurgenes I. von Prokop als König der Iberer bezeichnet wird, der pitiaxši der Gogarene aber keineswegs iberischer 62 Men. Prot. F. 18, 6 Blockley = F. 41 Müller. Nach dem Sieg über sie wurden die Sabiren im ‚römischen‘ Gebiet südlich der Kura angesiedelt. 63 Ioh. Ephes. HE 3, 6, 11. 64 Theoph. Byz. F. 3 (Phot. Bibl. 64). Zu Vardan II. Mamikonian siehe: PLRE IIIB 1365 s. v. Vardan Mamikonian; zu Vardes PLRE IIIB 1365 s. v. Vardes. 65 Zur Verbindung siehe Schleicher 2017; Peteers 1935, 276ff.

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König war, wen er auch noch so unabhängig regierte. Das zweite Problem ist die Bezeichnung Gurgenes II. als König, denn wenn das Königtum, wie Prokop es behauptet, zwischen 535 und 540 von den Persern abgeschafft wurde, kann es ja in den 570er Jahren wohl keinen iberischen König gegeben haben. Ein Weg, diese Probleme zu lösen, besteht darin, eine Veränderung der iberischen ‚Königsherrschaft‘ im sechsten Jahrhundert anzunehmen. Ohnehin wird das iberische Königtum nicht immer eine so mächtige Zentralgewalt gewesen sein, wie es sich die Verfasser und Kompilatoren der georgischen Chroniken vor dem Hintergrund der bagratidischen Macht vorgestellt haben. Die Ära Vaxtangs war sicher eine Phase der Stärke für die Zentralgewalt, doch schon unter seinen Söhnen wurde die Herrschaft geteilt. Dass die zunächst in Kʽartʽli und Kaxetʽi herrschende Linie des Dačʽi formal die Königswürde erhalten und weitergeben sollte, sagt wenig über deren tatsächliche Macht. Es spricht vieles dafür, dass sich die nachkommen Dačʽis sehr bald aus Kʽartʽli zurückziehen mussten und nur noch in Kaxetʽi regierten. Dieser, auf Druck der Perser bewirkte Rückzug, musste auch Auswirkungen auf das Königtum haben. Auch wenn sie aus Sicht der späteren Chronisten nicht das Recht hatten sich Könige zu nennen, scheinen doch die Herrscher aus der Linie des Mirdat, die südlich der Kura Javaxetʽi und Klarǰetʽi regierten immer mächtiger geworden zu sein und schließlich auch die formale Oberhoheit der Dačʽi-Nachkommen nicht mehr anerkannt zu haben.66 Diese Entwicklung lässt sich in den georgischen Chroniken greifen.67 Sie endet damit, dass zuletzt die Söhne Mirdats den Griechen untertan sind und die Söhne Dačʽis den Persern.68 Keine der Linien hat ihr Machtzentrum im iberischen Kerngebiet Šida Kʽartʽli, denn das wird, wie wir noch sehen werden, schon bald von den Persern kontrolliert. Wenn es nun aber in Mcʽxetʽa beziehungsweise der späteren Hauptstadt Tʽbilisi keinen König gab, ist es nachvollziehbar, dass beide Linien der königlichen Familie die Königsherrschaft für sich reklamierten. Wenn Dačʽis Zweig über historische Legitimation verfügte, dann haben vielleicht die Söhne Mirdats versucht mit römischer Macht ihr Königtum zu gründen. Gurgenes I. und Zamanarsos zählten sicher auf römische Unterstützung, konnten sich aber gegen die persische Macht nicht halten. Nach ihrem Scheitern verboten die Perser weitere Versuche der Linie des Mirdat, sich als Könige zu etablieren. Das bei Prokop überlieferte Verbot sich einen König zu ernennen, betraf sicher in erster Linie sie. Möglicherweise lag der Hauptgrund darin, dass es eben in Kaxetʽi schon einen iberischen König unter sāsānidischer Kontrolle gab. Bis in die zweite Hälfte des sechsten Jahrhunderts war die persische Macht in Iberien unangefochten, weshalb es wohl keine Versuche der Mirdat-Nachkommen gegeben haben dürfte, nach der Krone zu greifen. Das änderte sich aber, als man sich in Jahr 572 dem Aufstand in Persarmenien anschloss. In diesem Moment wurde die persische Macht durch die römische ersetzt und es bot sich die Möglichkeit, mit 66 Dies wird ausführlich in einem Kapitel der abschließenden Monographie zur Geschichte Iberiens in der Spätantike dargelegt. 67 Es wird mehrfach gesagt, die Nachkommen Mirdats seien den Nachkommen Dačʽis untertan gewesen (Kʽartʽlis cʽxovreba 204 [223 Thomson]. 205 [224 Thomson]. 206 [225 Thomson]). 68 Kʽartʽlis cʽxovreba 206 [225 Thomson]. Einen weiteren Ort, den man als Winterlager nutzte, war Dvin (Prok. BP 2, 30, 33).

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römischer Unterstützung das Königtum zu erlangen. Das Verbot der Perser konnte ja nur dort Geltung besitzen, wo eine reale persische Herrschaft bestand. Hier lässt sich das Zwischenfazit ziehen, dass es nach Gurgenes I. und Zamanarsos die starke sāsānidische Macht verhinderte, dass in Klarǰetʽi, Javaxetʽi und der Gogarene ein König regierte. Ein kurzer Versuch nach 40 Jahren, hier noch einmal ein Königtum zu etablieren, scheiterte bald. Wir können also durchaus mit Prokop davon sprechen, dass das Königtum für diese Iberer endete. Es bleibt aber doch die Fragen, wie es um das iberische Kerngebiet stand oder ob wenigstens in Kaxetʽi die Nachkommen des Dačʽi noch den Königstitel führten. 7. Iberien unter persischer Herrschaft Bei den Auseinandersetzungen zwischen Römern und Persern, die seit 545 in Lazika geführt wurden durchzogen mehrfach persische Heere Iberien, ohne dass dabei von Problemen berichtet wird. Iberien ist eine feste Basis für die Perser. Das Zentrum der persischen Macht lag zunächst noch in Mcʽxetʽa und nicht in der späteren Hauptstadt Tʽbilisi.69 Hier starb der alternde persische General Mermeroes, nachdem er sich in Lazika eine Krankheit eingefangen hatte.70 Die Perser versorgen ihre in Lazika stehenden Truppen vor allem von Iberien aus mit allen notwendigen Dingen, wie Prokop berichtet.71 Der lazische König Gubazes ging schließlich sogar so weit, dass er die Hunnen als Bundesgenossen dafür gewann, Iberien zu entvölkern, nur damit es die Perser schwerer haben, von dort aus Einfälle in die Kolchis zu unternehmen.72 Das Unternehmen kam allerdings nicht gleich zustande, weil Justinian nicht in der Lage war, den Lazen die nötigen finanziellen Mittel zur Verfügung zu stellen.73 Hätte es zu diesem Zeitpunkt einen König in Iberien gegeben, hätte Gubazes mit diesem dann nicht vielleicht ebenso verhandelt, wie mit den Führern der Sabiren? Iberien erscheint bei Prokop als ein Machtvakuum: Die Hunnen sollen das Land entvölkern, von einem großen Kampfauftrag gegen die Iberer hören wir dabei nichts. Prokop berichtet, dass die Sabiren doch einige Zeit später noch die abgemachten Gelder bekommen haben, welche Aktivitäten sie daraufhin in Iberien unternahmen, ist uns nicht überliefert.74 Vielleicht hängt der eilige Abzug des Mermeroes mit dem Großteil seiner Truppen in Richtung Armenien zur gleichen Zeit aber mit einer Invasion der Sabiren zusammen.75 Als im Jahre 549 Gubazes und der

69 Das scheint sich bis zu den 570er Jahren geändert zu haben. Der Aufstieg Tʽbilisis nach dem Tot Vaxtangs ist in den georgischen Quellen bezeugt. (Mokʽcʽevay kʽartʽlisay 1, 3 [148f. Lerner] = RL 2, 19 [308 Rapp]) Glaubt man Theophanes von Byzanz (F. 3 [Phot. Bibl. 64]), dann war Tʽbilisi in den 570er Jahren die Hauptstadt des von Gurgenes II. kontrollierten Iberien. 70 Agath. 2, 22, 5. 71 Prok. BP 2, 30, 21. 72 Prok. BP 2, 29, 29. 73 Prok. BP 2, 29, 32. 74 Prok. BP 2, 30, 28. 75 Prok. BP 2, 30, 33

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römische Feldherr Daghistaios die Perser bis nach Iberien zurückdrängten, besiegten sie dort in Gefechten zwar Perser, aber keine Iberer. Alles deutet auf eine persische Besetzung Iberiens und eine militärische Ohnmacht der Iberer hin. Dieses Machtvakuum ließe sich am leichtesten erklären, wenn man annähme, die Perser hätten Iberien zumindest in Teilen militärisch erobert und besetzt. Eine solche Militäraktion könnte gut mit der Beseitigung des Königtums zwischen den Jahren 535 und 540 einhergegangen sein. Der arabische Historiker aṭ-Ṭabarī berichtet von einem Feldzug Chosroes I. gegen die ‚Chasaren‘ unmittelbar nach dem erfolgreichen Zug gegen die Römer 540.76 Das Motiv sei dabei Rache für einen Einfall in den 530er Jahren gewesen, an dem auch Abchasen und andere kaukasische Völker beteiligt waren. Gleich zu Beginn seiner Herrschaft lässt sich erkennen, dass Chosroes intensiv daran gearbeitet hat, die kaukasische Grenze zu sichern. Es wäre nur konsequent gewesen, wenn er im Zuge der Offensive das unzuverlässige iberische Vasallenkönigtum durch eine direktere Form der Herrschaftsausübung ersetzte. Diese Entwicklung war nichts anderes als die Fortsetzung der Politik der späten Jahre des Kavād I. (488–531). Spätestens seit dem Beginn des sechsten Jahrhunderts und wohl unmittelbar nach dem Tod Vaxtangs, operierte dieser im Kaukasusgebiet gegen gewisse Hunnen (Sabiren / Saraguri?).77 Einfälle der sabirischen Hunnen seit dem Jahr 513 (auch in römisches Gebiet) sorgten dafür, dass Kavād I. auch in Iberien eine stärkere Präsenz zeigen musste.78 Der arabische Historiker Balāḏurī berichtet in diesem Zusammenhang auch von einem Feldzug Kavāds I. gegen die ‚Chasaren‘ unter dessen persönlicher Beteiligung.79 Die Bedrohung von nördlich des Kaukasus war nun so evident geworden, dass Kavād I. begann die ‚Grenze‘ hier massiv zu befestigen. Man begann mit dem Bau einer Lehmziegelmauer in der Provinz Šīrvān, befestigte Derbent und gründete Städte.80 Wenn der Darial-Pass noch in der Hand der Hunnen gewesen war, dann dürfte er spätestens jetzt erobert worden sein.81 Kavād I. wird spätestens 76 Ṭabarī 895 (166 Nöldeke). Die Grenzbefestigungen beschreibt ausführlich Balāḏurī (4, 1 p. 194f. [306f. Hitti]). Zur kaukasischen Kampagne Chosroesʼ I.: Frye 1983, 155f.; Hannestad 1957, 444–456; Dunlop 1954, 22f. u. Christensen 1944, 369f. 77 Nach dem Tod des Hunnenführers des Ambazoukes (PLRE II 68 s. v. Ambazuces) eroberte Kavād I. von dessen Söhnen die Befestigungen am Darial-Pass (Prok. BP 1, 10, 10ff.). Da hier Prokop ein schmales Tal beschreibt und davon berichtet, dass man gleich nach dem Tor an die iberische Grenze kommt, spricht einiges dafür, dass es sich um den Darial-Pass handelte. Im Falle des Passes von Čor hätte der Hunne den Römer wohl auch kaum gefragt. Dazu: Schindel 2004, 489. 78 Hunnen im Kaukasus: Prok. BP 1, 8, 19. 9, 24. Sabiren: Euagr. HE 3, 43; Ioh. Ephes. Vit. Abraham et Maro 78. 80-82; Ioh. Mal. 16, 17 (332 Th. / 406 Dind.); Kedren. 1, 633; Marcell. Com. Chron s. a. 515, 5; Theoph. AM 6008; Vict. Tonn. Chron. s. a. 515, 1. Siehe dazu auch Stickler 2012/13. Iberien als Provinz: Lang 1983, 521; Blockley 1992, 93. 79 Balāḏurī 4, 1, p. 194 (305f. Hitti). Zu den Einfällen siehe: Marquart 1901, 106f.; Dunlop 1954, 20f.; Christian 2000, 279f.; Schindel 2004, 489. Man beachte die Ähnlichkeit zum Bericht des Ṭabarī. 80 Balāḏurī 4, 1, p. 194 (305f. Hitti). Dazu Dunlop 1954, 20; Kettenhofen 1996, 15. Zu den nordkaukasischen Reiternomaden siehe auch Pritsak 1996. 81 Schindel 2004, 489. Marquart 1901, 107.

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jetzt bewusstgeworden sein, dass der iberische König nicht dazu in der Lage war, Einfälle der Nordkaukasier auf persisches Territorium zu verhindern. Er nahm nun die Sicherung auch des Darial-Passes, die vorher dem iberischen König oblag, selbst in die Hand. Wollte man selbst den Darial-Pass wirksam besetzten, mussten zwei wichtige Voraussetzung erfüllt sein, die Anastasius seinerzeit davon abhielten sich hier zu engagieren.82 Es brauchte in der Umgebung ein Volk, dass mit den Persern verbündet, oder ihnen untertan war und dieses Volk musste die Befestigungen mit allem Nötigen versorgen. Es muss eine gewaltige Neuorganisation im Gebiet südlich des Kaukasus durchgeführt worden sein und wir können davon ausgehen, dass Iberien in das System der Grenzverteidigung mit einbezogen wurde.83 Diese, von Kavād I. begonnene und von seinem Sohn Chosroes I. fortgesetzte Neuordnung wirkte sich auch auf das Königtum der Albaner aus, welches an dieser Stelle vergleichend betrachtet werden kann. Schon lange hatte es hier neben dem aršakidischen König einen marzpān gegeben, der am Pass von Čor residierte.84 Kavād I. baute nun allerdings Partaw als neue Residenzstadt aus und machte die Stadt zum Verwaltungszentrum der gesamten Grenzregion.85 Damit war das Ende des albanischen Königtums besiegelt, denn um das Jahr 510 erlosch nun mit Vačʽagan III. die Linie der albanischen Aršakiden.86 Der marzpān war formal wohl schon früher für Iberien zuständig, nach 513 repräsentierte er aber auch faktisch die persische Macht in Iberien. Ein solcher sāsānidischer Beamter, der die gesamte ‚Nord-Mark‘ verwaltete, ist erstmals im Jahr 517/18 (in Tʽbilisi?) bezeugt.87 Um

82 Als Ambazoukes versuchte, es an Anastasius zu verkaufen, lehnte dieser mit der Begründung ab, dass in dieser Gegend keine mit den Römern verbündeten Völker siedelten, eine Versorgung mithin nicht möglich wäre (Prok. BP 1, 10, 11). 83 Mehrere Siegel hoher sāsānidischer Beamter, zeigen eindeutig, dass Iberien / Wirozān noch unter der Regierung Chosroesʼ I. fest in das sāsānidische Verwaltungssystem eingebunden war. Dieses System geht auf die Reformen zurück, die Kavād I. begonnen und die von seinem Sohn Chosroesʼ I. fortgesetzt wurden. Siehe unten Anm 89. 84 Siehe dazu Schleicher 2017. 85 Balāḏurī 4, 1, p 194 (306 Hitti). Dort wird im Moment von Robert Hoyland gegraben. 86 Gadjiev 2015, 74f. Trever 1959, 228f. 87 In diesem Jahr wurde der marzpān Pīrān-Gušnasp seines Amtes enthoben, weil er zum Christentum übergetreten war (Marquart 1903, 431 Anm. 2). Pīrān-Gušnasp aus der Familie der Mihrān, marzpān von Gurzān und Arrān (Iberien und Albanien), wurde Christ und hieß nach seiner Taufe Grigor. Er wurde daraufhin seines Amtes enthoben im Jahre 30 Kavāds I. (517/18). Nach drei Jahren (520/21) wurde er wieder eingesetzt. Später im Krieg von den Römern gefangen, kehrt er nach dem Friedensschluss im Jahre 3 des Chosroes I. (533/34) nach Persien zurück und wurde zum šallitā in seinem früheren Gebiet ernannt, dann auf Betreiben der Magier abgesetzt. Hingerichtet wurde er schließlich im Jahre 10 des Chosroes (540/41). Hofmann, Auszüge aus syrischen Akten persischer Märtyrer, 78–86. Dazu: Martin-Hisard 1998, 493–96; Bekker 2009, 304ff.; Jullien 2015, 45ff. und zuletzt Maksymiuk 2017. Nach Rapp 2014, 48, Anm. 75, konvertierte Pīrān Gušnasp in den 620er Jahren. In den armenischen Quellen wird er Manačihr Ṙažik genannt: Girkʽ Tʽłtʽocʽ p. 200f. Problematisch ist Marquarts Behauptung, Pīrān-Gušnasp hätte in Tʽbilisi residiert, denn das Mart. Grig. sagt nur, er wäre marzpān in Gurzān und Arrān gewesen. Dass Iberien schon vor Vaxtang Gorgasali zu der von Čor und später Partaw aus verwalteten Nord-Mark gehörte, machen nicht nur Angaben der georgischen

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seine wichtigste Aufgabe zu erfüllen, standen ihm starke Truppenverbände zur Verfügung, die teilweise sicher auch im Šida Kʽartʽli stationiert waren, um die Versorgung und die Sicherheit der Besatzung am Darial-Pass zu gewährleisten.88 Es ist kaum zu bezweifeln, dass die Armazi, die ‚Festung von Mcʽxetʽa‘, bereits seit dieser Zeit von den Persern kontrolliert wurde. Sowohl die persische Militärpräsenz als auch die Einbindung in das sāsānidische Verwaltungssystem scheinen spätestens seit den 540er Jahren als gesichert. Dass spätestens in der Mitte des sechsten Jahrhunderts der größte Teil Iberiens in die Verwaltung des sāsānidischen Reiches eingegliedert war, ist uns auch durch archäologische Funde bezeugt. Abseits der oft zweifelhaften literarischen Quellen liegen hierfür sphragistische Beweise vor. Aus der Zeit nach den Reformen des Chosroes I. sind zwei Siegel von Militärkommandeuren des Nordens bekannt: Bei ersten handelt es sich um einen Ērān-spāhbed mit dem Namen Sēd-hōš, beim zweiten um einen gewissen Gōr-gōn, die beide zur Familie der Mihrāniden gehörten. Ein drittes interessantes Siegel stammt von einem nicht namentlich genannten ostāndār (Gouverneur) in Wirozān.89 Einen Einblick in diese politischen Verhältnisse Zentraliberiens im sechsten Jahrhundert bietet eines der ältesten georgischen literarischen Zeugnisse, das Martyrium des Evstatʽi von Mcʽxetʽa. Die Erzählung stammt aus dem Ende des sechsten oder dem Beginn des siebten Jahrhunderts und scheint mit relativ wenigen Interpolationen auf uns gekommen zu sein. Die Ereignisse selbst spielen sich nach der gängigen Datierung zwischen den Jahren 540 und 545 ab, das Geschehen wurde schon recht zeitnah fixiert.90 Chroniken wahrscheinlich. In den frühen 460er Jahren soll, nach der Entmachtung des arsakidischen Königs Vačʽe II, der sāsānidische šāhan šāh Pērōz die Stadt Partaw gegründet oder ausgebaut und hier einen marzpān installiert haben. (Rapp 2014, 79. Dazu auch Toumanoff 1963, 262f. und 476, Anm. 169 sowie Trever 1959, 214f. und 225.) Bei Juanšer kann man lesen, dass in der Zeit des unmündigen Vaxtangs dessen Mutter Sagduxt die Regierung gemeinsam mit ihrem Vater Barzabod geführt haben soll (Kʽartʽlis cʽxovreba 143 [158 Thomson]). Dieser Barzabod wird als der in Partaw residierende marzpān bezeichnet, dessen Amtsgewalt sich formal bis nach Iberien erstreckte. Nach der Königsliste II hatte jener sogar den neuen Erzbischof Glonokʽor eingesetzt (Mokʽcʽevay kʽartʽlisay 1, 3 [147 Lerner] = RL 2, 2 [303 Rapp]). Unter der Herrschaft Vaxtangs wird sich Iberien freilich der Kontrolle des sāsānidischen Beamten weitgehend entzogen haben, aber formal bestand sie mindestens seit der Mitte des fünften Jahrhunderts. Dazu war es keineswegs notwendig, dass der marzpān in Tʽbilisi residierte. Nur weil im Jahr 540 (600?) ein marzpān in Tʽbilisi residiert, muss das nicht auch schon 20 Jahre zuvor der Fall gewesen sein. (Zudem ist die Datierung des Mart. Evst. nicht so sicher, wie man das gern glauben würde. (Siehe dazu unten Anm 90) Was aber für Tʽbilisi spricht, ist der Aufstieg, der im sechsten Jahrhundert für die Stadt bezeugt ist und der sie in den 570er Jahren die bedeutendste Stadt Iberiens sein lässt. (Siehe oben Anm. 69) 88 Mart. Grig. 73 vers. (79 Hofmann). 89 Garsoïan 2004, 342. Material bei Gyselen 2001a, 5–6. 16–17. 26. 32. 44–45; Gyselen 2002b, 31. 116. 132. 176–77. Zur Einordnung der Beamten in den Rahmen der Reformen Chosroesʼ I. siehe Gyselen 2001b; Pourshariati 2008 107ff. Zur Erklärung des Namens Gōr-gōn als Sohn eines Onagers siehe Gyselen 2001b, 32. Zu Gōr-gōn siehe: Pourshariati 2008, 100f. 90 Die andere Möglichkeit wäre, das Martyrium chronologisch ans Ende des sechsten Jahrhunderts, in das 10. Regierungsjahr Chosroes II. zu ‚verschieben‘. Seit Harnack/Javaxišvili 1901,

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Als Evstatʽi zum ersten Mal denunziert und wegen seines Übertritts von Zoroastrismus zum Christentum verhaftet wird, bringt man ihn zunächst vor Vistahm bzw. Ustam, den Kommandanten (cʽixistʽavi/ციხისთავი) der Festung Mcʽxetʽa.91 Dieser leitet den Fall an den marzpān Iberiens, Arvand Gušnasp, weiter.92 Der

880 Anm. 6, werden die Ereignisse, die im Text dem 10. Regierungsjahr eines Chosroes zugeordnet sind, in das 10. Jahr Chosroesʼ I. (540) gesetzt. Das wichtigste Argument für diese Zuordnung ist, dass in genau dessen 10. Regierungsjahr eine Christenverfolgung einsetzte, also just zu dem Zeitpunkt, zu dem auch Evstatʽi zum ersten Mal verhaftet wurde. Das ist auch in den Märtyrerakten bezeugt, im Martyrium des Grigor (Pīrān-Gušnasp), das behauptet: „Im Jahr 850 der Griechen war die Lage der Christen eine sehr glückliche: Überall hatten sie Kirchen und Niemand sollte ihnen nach einem königlichen Erlass schaden dürfen. Das hatte von der Regierung des Königs Pērōz bis ins Jahr 10 des Königs Chosroes gedauert“ (Mart. Grig. 73 vers.). (Übers. nach Hofmann). Die beiden übrigen Argumente Harnacks sind: a) das völlige Fehlen des Islams und b) die bekannten Katholikoi mit Namen Samuel. Beides trifft auch auf das 10. Regierungsjahr Chosroesʼ II. zu. Hier wären wir im Jahr 600/1 in dem es sogar noch wahrscheinlicher ist, dass ein Samuel Katholikos war, als im Jahr 540/1. In dieser Zeit regierte in Iberien Stepʽanoz I., der auch durch Münzfunde bezeugt ist. Unter seiner Herrschaft starb der letzte der drei Samuels. Ein schwerwiegender Grund, der gegen die Datierung auf das 10. Jahr Chosroes des II. spricht, ist, dass dieser Stepʽanoz im Martyrium Evstatʽi keine Rolle spielt. Auch die Münzen bieten aber keine chronologische Sicherheit, denn es ist von keiner einzigen Münze der Fundort bekannt. Ob dieser Stepʽanoz I., der kein König war, um das Jahr 600 schon Kontrolle über Tʽbilisi bzw. Mcʽxetʽa ausübte ist unbekannt. Er könnte zu dieser Zeit auch lediglich über ein Randgebiet wie Kaxetʽi geherrscht haben. Ein Samuel wird in Mokʽcʽevay kʽartʽlisay 1, 3 (149 Lerner) = RL 2, 20 (308f. Rapp) in der Zeit nach dem letzten König und vor Guaram I. genannt. Diese wäre auf jeden Fall vor Stepʽanoz I. zu datieren. Zu bedenken ist zudem, dass das Martyrium des Evstatʽi mit einer Christenverfolgung nicht unbedingt etwas zu tun haben muss, denn er war, wie seine Mitgefangenen auch, ein Konvertit. Der Übertritt vom Zoroastrismus zum Christentum war aber auch in den Zeiten strafbar, in denen die Christen selbst keine Repressalien zu erleiden hatten. Zur Möglichkeit einer Datierung ins 10 Jahr Chosroes II. siehe auch Rapp 2014, 45ff. 91 Zum früheren König Uštamos siehe oben S. 72. Möglicherweise handelt es sich bei dem Kommandanten um den bekannten Vistahm Ispahbudān, den Onkel Chosroes II. (Rapp 2014, 79; Pourshariati 2006). Ein spāhbed mit Namen Wistaxm wird von einem arabischen Historiker des 9. Jahrhunderts genannt (Dināwarī p. 55); hier allerdings für das frühe 5. Jahrhundert. Siehe Christensen 1944, 274; Pourshariati 2008, 109). Wenn es sich bei dem Wistaxm der Siegel und dem cʽiristʽavi von Mcʽxetʽa um die gleiche Person handelt, kann das Martyrium des Evstatʽi in die Jahre 540/45 datiert werden. Die beiden Siegel bezeugen Wistaxm nämlich als spāhbed in einer sehr hohen Position unter einem der Chosroes und Hormizd IV. (Gyselen 2001b, 42f Nr. 3a u. 3b). Es ist durchaus möglich, dass er vor Hormizd IV. ein geringeres Amt in Iberien ausübte, es ist aber nicht möglich, dass er dies nach seinem Amt als Ērān-spāhbed des Westens im Jahr 600 bekleidete. Die Chronologie macht es allerdings unwahrscheinlich, dass jener Wistaxm bereits im Jahr 540 eine militärische Funktion ausübte. Der Name mag zwar nicht sehr häufig sein (Gyselen 2001b, 32) und es besteht wenig Zweifel, dass der Wistaxm der Siegel jener Vistahm Ispahbudān ist, der von Hormizd IV. nach der Ermordung des Vaters im Jahr 586 zum Ērān-spāhbed des Westens gemacht wurde und Chosroes II. bei der Flucht zu Mauricios half (Sebeos 10, 73ff. [14 Thomson]; Pourshariati 2008, 107f.), doch spielen diese Ereignisse ein halbes Jahrhundert nach 540. 92 Ein marzpān soll in Mcʽxetʽa schon 517/18 eingesetzt worden sein. Siehe Toumanoff 1963, 370; Greatrex 1998, 130; Greatrex/Lieu 2002, 78; Rapp 2014, 53.

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Grund liegt darin, dass Vistahm, obwohl er offenbar der höchste Beamte in Mcʽxetʽa war, keinerlei Autorität hatte, Evstatʽi zu richten: Ich habe keine Berechtigung diesen Mann zu verurteilen, weder zum Tod am Kreuz, noch zu Gefängnis. Aber ich werde ihn in die Stadt Tʽbilisi zum marzpān von Iberien, Arvand-Gušnasp, schicken lassen und dieser wird tun, was angebracht ist; denn nur er hat das Recht über Leben und Tod jedes Mannes in Iberien zu richten. 93

Das Martyrium gewährt uns einen Blick auf etablierte sāsānidische Verwaltungsstrukturen in Kʽartʽli. Zunächst stellt sich die Frage, ob es sich bei jenem Vistahm, der in Mcʽxetʽa als cʽixistʽavi (ციხის-თავმან მცხეთისამან) fungiert um einen Vertreter der persischen Besatzungsmacht handelt, oder einen Iberer. Für Stephen Rapp ist klar, dass Ustam die georgische Form des Namens Vistahm ist und es sich bei ihm somit um einen sāsānidischen Beamten handelte.94 Ganz sicher ist dies freilich nicht, den der Name könnte durchaus auch auf ein Mitglied der königlichen iberischen Familie der Xosroiden hindeuten. Immerhin ist seit jüngerer Zeit auch ein König gleichen Namens bekannt, der vermutlich ins ausgehende dritte oder beginnende vierte Jahrhundert zu datieren ist.95 Aber gleich ob es sich um einen Perser oder einen Iberer in persischen Diensten handelt, der cʽixistʽavi von Mcʽxetʽa unterstand direkt dem marzpān in Tʽbilisi. Dieses Amt ist hier zwar schon seit 517/18 bezeugt,96 doch hätte in Mcʽxetʽa der iberische König oder der regierende Fürst zuständig sein müssen, nicht der persische Vizekönig. 8. Iberien ein geteiltes Land? Die Existenz des Königtums und das gleichzeitige Marzpānat in Tʽbilisi, dass im Jahr 540 vielleicht schon über zwei Jahrzehnte Bestand hatte, sprechen für eine Teilung Iberiens. Wenn es in den 540er Jahren dann in Mcʽxetʽa keinen kʽartʽvelischen König mehr gab und ein marzpān als Gouverneur das Land verwaltete, könnte das auf eine Vereinigung des ehemals geteilten Landes hindeuten. Die Teilung hatte eine lange Tradition. Wir müssen uns von der Vorstellung lösen, in Iberien ein langfristig einheitliches und zusammenhängendes Staatsgebiet sehen zu wollen. Wie in Armenien, gab es auch in Iberien immer den Gegensatz zwischen dem Interesse des Königtums an einer starken Zentralgewalt und den Interessen der 93 Mart. Evst. 5. 94 Rapp 2014, 79, hält eine Identifikation mit Vistham Ispahbudān, dem Onkel von Chosroes II. für wahrscheinlich. Siehe oben Anm. 91. 95 Siehe Kʽavtʽaraże 2008, 209f. Der Name ist auch andernorts verbreitet, wenn auch nicht sehr häufig gewesen. 96 Marquart 1903, 431, Anm. 2. In diesem Jahr wurde der marzpān Pīrān-Gušnasp seines Amtes enthoben (Siehe oben Anm. 87). Nach einigem hin und her wird er 540/41 auf Betreiben der Magier hingerichtet, exakt zu der Zeit, als Evstatʽi das erste Mal angezeigt wird. (Hofmann, Auszüge aus syrischen Akten persischer Märtyrer, 78–86) Für Marquart ist klar, dass Peranius (PLRE IIIB 989f. s. v. Peranius) der Sohn des Gurgenes I. nach diesem marzpān benannt worden ist.

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lokalen Fürsten, die nach möglichst viel Unabhängigkeit strebten. Recht gut fassbar ist dieser Konflikt im Falle der Gogarene. Schon vor dem vierten Jahrhundert scheint dieses Fürstentum einen mal mehr, mal weniger unabhängigen Klientelstaat dargestellt zu haben. In Jahre 368 ist dann erstmals die Teilung Iberiens auf Druck der der Römer bezeugt:97 Sauromaces, der von Rom unterstützte König wurde von Šāpūr II. aus Iberien vertrieben. An seiner Stelle setzte jener dessen Vetter Aspacures ein. Zu diesem Zeitpunkt war Iberien offenbar ungeteilt und mit der Verleihung des Diadems nach römischem Vorbild sollte es offiziell vom römischen Klientelreich zum persischen Vasallen werden.98 Die Römer reagierten schnell und schon kurz darauf sollte Sauromaces mit militärischer Macht auf seinen Thron zurückgebracht werden. Statt eine militärische Entscheidung zu suchen, entschlossen sich die Vettern aber Iberien zu teilen. Der südliche Teil, das rechte Ufer der Kura sollte von Sauromaces, der nördliche, das linke Ufer, von Aspacures kontrolliert werden. Der zentrale Teil des südlichen Landes war dabei nichts anderes als das ibero-armenische Grenzgebiet Gogarene beziehungsweise war die Gogarene ein bedeutender Teil des Herrschaftsgebietes. Die Teilung scheint so problemlos von statten gegangen zu sein, dass man davon ausgehen muss, hier hätten schon im Vorfeld zwei recht deutlich unterschiedliche Staatsgebilde bestanden, die sich in ihrer Bedeutung wenig unterschieden.99 Sauromaces jedenfalls ließ trotz seines starken militärischen Rückhaltes von 12 Legionen keine Unzufriedenheit darüber erkennen, dass er sich nur mit einer unbedeutenden Provinz zufriedengeben musste. Auch der Kaiser Valens stimmt der Teilung zu, sieht seine strategischen Ambitionen demnach ausreichend verwirklicht. Im Gegenteil unterstreicht der Zorn Šāpūrs II. über die ungefragte Teilung die hohe (strategische) Bedeutung der Gogarene. Die gleiche Teilung erfolgte auch in der zweiten Hälfte des sechsten Jahrhunderts. Nachdem sich Gurgenes II. im Jahr 572 gegen die sāsānidische Herrschaft erhoben und sein Volk den Römern unterstellt hatte, wurde das Gebiet südlich der Kura zum Römischen Reich gerechnet.100 Diese Gebiete müssen von Gurgenes II. regiert worden sein und waren sicher von den (nach wie vor persisch kontrollierten) Gebieten nördlich der Kura unabhängig. Diese Episoden deutet darauf hin, dass wir es beim spätantiken Iberien mit einem Konstrukt aus mindestens zwei ‚Staatswesen‘ zu tun haben. Das unter Valens etablierte System hatte nur kurz Bestand. Nach der Schlacht von Adrianopel fehlten die militärischen Möglichkeiten hier dauerhaft Einfluss auszuüben. Die Teilung Iberiens blieb dennoch erhalten, denn im fünften Jahrhundert gab es ein von Kʽartʽli dominiertes, selbstverwaltetes iberisches Staatswesen nördlich der Kura und 97 Amm. Marc. 27, 12. 98 Vgl. Braund 1984, 24ff. 99 Auch wenn es nicht ausdrücklich erwähnt wird, so wird eine erste Teilung Iberiens wohl nach dem Frieden Jovians mit Šāpūr II. im Jahre 363 erfolgt sein. Ammianus Marcellinus (30, 2, 2f.) scheint jedenfalls die Teilung als Resultat des Jovian-Vertrages zu interpretieren. Er lässt Valens behaupten, dass dieser nicht von gemeinschaftlich abgeschlossenen Verträgen abweichen könne, als Šāpūr forderte, die Teilung Iberiens zu beenden. Nach dem Tod des Valens mussten die römischen Ambitionen in Iberien aufgegeben werden. 100 Men. Prot. F. 18, 6 Blockley = F. 41 Müller. Siehe oben S. 82.

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gleichzeitig einen von den Sāsāniden abhängigen Teil im Süden.101 Nur phasenweise (und dann im Streit mit den Sāsāniden) kam es zur Einheit. So ist die Aussage des Łazar Pʽarpecʽi, dass unerwartet in Iberien Unruhen ausgebrochen seien und der König Vaxtang den gottlosen bdeašx Vazgēn im fünfundzwansigsten Jahr der Regierung des Peroz (482) getötet habe, dahingehend zu verstehen, dass er den mächtigen Dynasten beseitigte und damit die Gogarene seinem Einflussbereich unterwarf. Da der getötete Varskʽen gleichzeitig persischer Gouverneur von ‚Rani‘, dem ‚persischen Iberien‘ war,102 bedeutete diese Aktion die offene Revolte gegen die sāsānidische Oberherrschaft. Wie wir bereits oben gesehen haben, ist die Teilung Iberiens in zum Teil mehrere, faktisch recht unabhängige Herrschaften auch nach dem Tod Vaxtangs in den georgischen Chroniken bezeugt. Auch hier stand am Ende eine Zweiteilung zwischen dem Norden und dem Süden.103 Glaubt man Ps.-Juanšer, dann sollten Dačʽi und seine Nachkommen die Königswürde behalten und über den Herren des Südens stehen. Nachdem sich aber die Perser nach 513 dauerhaft in Kʽartʽli festgesetzt hatten, dürften die Oberhoheit faktisch verschwunden sein. Da die Könige in Mcʽxetʽa und später Tʽbilisi keine Rolle spielten, werden sie auch im Martyrium des Evstatʽi nicht erwähnt. Wenn das Königtum der Linie Dačʽis weiterbestand, dann beschränkte es sich am ehesten auf Randgebiete wie Kaxetʽi. Diesen Prozess können wir in den georgischen Quellen greifen. Ps.-Juanšer berichtet, dass sich die Söhne des letzten Königs Bakur (III) nach Kaxetʽi zurückzogen, als die Perser Kʽartʽli in Besitz nahmen.104 Vielleicht muss diese Entwicklung nicht ans Ende des Königtums gesetzt werden, denn schon Dačʽis Residenz scheint Uǰarma, knapp 40 km östlich von Mcʽxetʽa gewesen zu sein.105 Der Autor berichtet über Pʽarsman, den Enkel Dačʽis, dass er sich den Persern unterwerfen musste und

101 So auch Sanaże 2013, 371. 102 Kʽartʽlis cʽxovreba. 216 (227 Thomson). Und so vielleicht noch marzpān von Iberien (Schleicher 2017). 103 Einer der Söhne Vaxtangs scheint recht früh und ohne Nachkommen gestorben zu sein, so dass sein Erbteil auf die beiden verbliebenen verteilt wurde. (Kʽartʽlis cʽxovreba 205 [224 Thomson]). Während Dačʽi Gebiete im Nordwesten bekam, erhielt Mirdat weite Teile Südwestiberiens, von Tasis-kari, in der Gegend des heutigen Kʽvišxeti, bis Pʽaravan, also etwa das heutige Javaxetʽi. Seine Herrschaft soll sich nun von der Mtkuari bis nach Speri (İspir) erstreckt haben. Dazu: Gvasalia 1991. Dass sich die Macht tatsächlich bis nach Speri erstreckte, ist zweifelhaft. Aber nach der Hewsen erstreckte sich die iberische Kontrolle im ausgehenden fünften Jahrhundert bis nach Šatberdi, dass durch den Fund der ältesten Handschriften der Mokʽcʽevay kʽartʽlisay bekannt ist und wo seit dem Beginn des sechsten Jahrhunderts ein Iberischer Bischof belegt ist. (TAVO B VI 14). 104 Kʽartʽlis cʽxovreba 217 (229 Thomson). 105 Sie lag damit bereits in den Bergen Kaxetʽis. Dačʽi wird in der Königsliste II als ‚von Uǰarma‘ bezeichnet (Mokʽcʽevay kʽartʽlisay 1, 3 [148 Lerner] = RL 2, 12 [306 Rapp]). Hier heißt es auch, dass sich während seiner Herrschaft Menschen in Tʽbilisi ansiedelten. Die spätere Hauptstadt nahm von nun an ihren Aufschwung, dass sie von Dačʽi zur neuen Hauptstadt gemacht wurde, ist nicht glaubwürdig. Diese Behauptung Ps.-Juanšers ist nichts weiter als der Versuch, den Verlust der Kontrolle über Mcʽxetʽa auszugleichen.

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fortan die Söhne Mirdats nichtmehr seiner Herrschaft unterstanden.106 Dies können wir mit den Angaben der Königsliste II ergänzen: Während seiner Herrschaft (Pʽarsman V.), erreichte die Macht der Perser Mcʽxetʽa, sie verwüsteten Kʽartʽli und die Städte und gingen.107

Die oben beschriebene Einbindung Iberiens in das sāsānidische Grenzverteidigungssystem macht es freilich wenig wahrscheinlich, dass die Perser Kʽartʽli verließen. Die alte Hauptstadt war ja, wie wir sahen, spätestens im Jahr 545 in persischer Hand und Ausgangspunkt für die Kriegszüge nach Lazika.108 Der Verlust der Kontrolle über Mcʽxetʽa lässt sich auf der religiösen Ebene nachvollziehen. Bis zur Regierung Pʽarsmans war es üblich, dass der König einen Katholikos von den ‚Griechen‘ holte. Diese Praxis änderte sich nun und das Amt wurde innerhalb zweier nobler Familien aus Mcʽxetʽa vergeben.109 Die Rolle des Königs zu beurteilen ist schwierig. Es scheint kaum vorstellbar, dass er größeren Einfluss auf die Besetzung des Amtes hatte. Gerade die faktische Erblichkeit des Amtes des Katholikos muss in Zusammenhang mit der Verleihung der Erbrechte an die iberischen Adeligen gesehen werden.110 Sie muss den Interessen eines zentralen Königtums entgegengestanden haben. Wenn Ps.-Juanšer dem gleichnamigen Nachfolger Pʽarsmans (V.) und dem letzten König Bakur (III.) zuschreibt, sie haben mehre Katholikoi installiert, ist das wenig glaubhaft. Theoretisch besteht die Möglichkeit, dass ein in Kaxetʽi residierender König aus traditionellen Gründen in irgendeiner Form an der Einsetzung eines Katholikos beteiligt war. Unser Hauptproblem besteht darin, diese Entwicklungen zeitlich einzuordnen. Die georgischen Quellen enthalten für diese Epoche nur eine einzige Zeitangabe, die kaum hilfreich ist.111 Die geopolitische Großwetterlage, die sich in Form der großräumigen Umstrukturierung der ‚Nord-Mark‘ als befestigte Grenze und der damit verbundenen Eingliederung in das sāsānidische Verwaltungssystem machen es wahrscheinlich, dass das iberische Königtum zwischen 513 und 545 zu Ende ging. Schon bald nach 513 haben sich die Perser in Kʽartʽli festgesetzt. Das Königsgeschlecht Dačʽis wurde in seiner Herrschaft auf Kaxetʽi beschränkt und hatte fortan seine Residenz in Uǰarma.112 Im Süden nutzten gleichzeitig die Vertreter der der Familie des Mirdat ihre Kontakte zu den Römern und versuchten, südlich der Kura ein Königtum zu etablieren. Mindestens zwei dieser Versuche scheiterten zwischen 526 und 535 und die Perser untersagten den Iberern hier, sich weitere Könige zu wählen. Dass sich die Nachkommens Dačʽis in Kaxetʽi auch nachher noch Könige nannten, liegt im Bereich des Möglichen. Auf Kʽartʽli und die alte Hauptstadt 106 107 108 109 110 111

Kʽartʽlis cʽxovreba 206 (225 Thomson). Mokʽcʽevay kʽartʽlisay 1, 3 (148 Lerner) = RL 2, 14 (307 Rapp). Siehe oben S. 85f. Mokʽcʽevay kʽartʽlisay 1, 3 (148 Lerner) = RL 2, 15 (307 Rapp). Siehe oben 73f. Von der Regierung König Mirian III. bis zur Regierung Pʽarsman VI. seien 200 Jahre vergangen (Kʽartʽlis cʽxovreba 215 [227 Thomson]). 112 Kʽartʽlis cʽxovreba 219 (230 Thomson).

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Mcʽxetʽa hat sich ihre Kontrolle allerdings nicht mehr erstreckt. Kʽartʽli selbst wurde von den Persern von Tʽbilisi aus verwaltet. Ihrer Funktion als Verwaltungszentrum hatte die Stadt ihren Aufstieg zu verdanken, der sie bis in die 570er Jahre zur neuen Hauptstadt Iberien werden ließ.113 Dass hier vor 517/18 zumindest zeitweilig der marzpān von Iberien residierte und dass er es 540 dauerhaft tat, ist möglich. Sicher ist auf jeden Fall, dass lange vor dem Jahr 600 Tʽbilisi die Hauptstadt der sāsānidischen Verwaltung in Kʽartʽli war. Diese Verwaltung hat sich auf den lokalen Adel gestützt. Durch die Gewährung von Rechten zogen die Perser Teile des Adels auf ihre Seite und untergruben so die Autorität des Königtums. Das Beispiel Armeniens zeigt, dass wahrscheinlich der iberische Adel selbst für die Abschaffung des Königtums verantwortlich war. Versuche aus einem Zweig der königlichen Familie, ein eigenes Königtum südlich der Kura zu etablieren schlugen in den 520er und 530er Jahren fehl und die Perser verboten fortan solche Versuche. Während der langen Kriege um Lazika war die persische Präsenz in Iberien zu stark, um sich wirksam gegen sie aufzulehnen. Erst als 572 die Persarmenier revoltieren, schlossen sich die Südiberer an und vielleicht versuchte ihr Führer Gurgenes II. sich noch einmal als König. Da sich die römische Unterstützung aber nicht lange halten konnte, blieb dies nur eine Episode. Fazit Die Untersuchung konnte zeigen, dass auch ohne eine ununterbrochene Chronologie der iberischen Herrscher historische Entwicklungen nachgezeichnet werden können. Wie der eingangs zitierte armenische Historiker Movsēs Xorenacʽi sich in seiner Darstellung vom Anspruch einer einzig wahren Chronologie verabschiedet, so ist der Versuch eine solche zu erlangen auch für unser Projekt nicht zielführend. Indem man diesen Anspruch aufgibt, wird die Konzentration auf einzelne historische Entwicklungen und Ereignisse ermöglicht, ohne diese in ein vorgefertigtes Schema pressen zu müssen. Unser Beispiel hat auch gezeigt, dass es sich lohnt den ‚ausländischen‘ Zeugnissen mehr Glaubwürdigkeit zuzugestehen, als der lokalen Überlieferung. Tut man dies, lassen sich dort bezeugte Ereignisse der iberischen Geschichte oft in einen größeren geopolitischen Kontext einordnen und es entsteht ein wahrscheinlicheres Bild des spätantiken Iberiens. Natürlich bedeutet dies keineswegs, dass man die georgischen Berichte vernachlässigen kann. Sie können das Bild sehr wohl durch wichtige Informationen ergänzen und sind unschätzbar wertvoll, wenn es soziale, politische und religiöse Aspekte Iberiens zu erforschen gilt. Als Hauptgrundlage einer historischen Chronologie sind sie aber nicht zu gebrauchen.

113 Das bezeugen auch die georgischen Quellen. In der Bekehrung Kʽartʽlis (Mokʽcʽevay kʽartʽlisay 1, 3 [149 Lerner] = RL 2, 19 [308 Rapp]) heißt es nach dem Ende des Königtums: Dann begann Mcʽxetʽa zu verfallen und Tʽbilisi aufzusteigen, Armazi schrumpfte und Kala wurde vergrößert. Die Perser herrschten in Kʽartʽli und in Somxitʽi und Sivnietʽi und Guaspʽuragan.

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DIE GRENZEN DES GROSSKÖNIGS? Überlegungen zur arsakidisch-sasanidischen Politik gegenüber Rom Henning Börm (Konstanz) Dreizehn Jahre lang beherrschte Severus Alexander das Reich in tadelloser Weise, soweit es ihn betraf. Im vierzehnten Jahr aber trafen unerwartet Berichte der Statthalter Syriens und Mesopotamiens ein und enthüllten, dass Artaxerxes, der König der Perser, die Parther besiegt und ihr östliches Reich erobert hatte (…). Er blieb nun aber nicht ruhig auf seiner Seite des Tigris, sondern (…) überrannte Mesopotamien und bedrohte Syrien. Er wollte nämlich die ganze Landmasse, die Europa gegenüberliegt und durch die Ägäis und das Marmarameer von ihm getrennt wird, und das ‚Asien‘ genannte Gebiet für das Persische Reich zurückgewinnen. In dem Glauben, diese Gegenden von seinen Vorfahren geerbt zu haben, erklärte er, alle Länder dieses Gebietes, einschließlich Ionien und Karien, seien einst von persischen Statthaltern regiert worden, von der Herrschaft des Kyros, der als erster das Medische zum Persischen Reich gemacht hatte, bis zu Dareios, dem letzten Perserkönig, dessen Reich Alexander der Makedone zerstört hatte.

Diese Worte,1 mit denen der griechische Geschichtsschreiber Herodian im dritten Jahrhundert n. Chr. nicht nur die Begründung des Neupersischen Reiches, sondern zugleich auch den Beginn der sasanidischen Westpolitik schildert, sind schon oft zitiert worden. Herodian hängt hier augenscheinlich von Cassius Dio ab, 2 wobei allerdings nicht ganz klar ist, wie sehr diese Vorlage, die nur in Gestalt einer byzantinischen Zusammenfassung auf uns gekommen ist, ausgeschmückt und verfremdet wurde.3 In jedem Fall aber hat die Passage große Wirkung entfaltet, denn dass sich in den letzten 30 Jahren, beginnend mit einem Aufsatz Erich Kettenhofens aus dem Jahr 1984,4 unter Experten zunehmend die Position verbreitet hat, dass es sich bei der Aussage, die Sasaniden hätten Ansprüche auf den gesamten Westen des einstigen Achaimenidenreiches erhoben, um eine Unterstellung der römischen Quellen gehandelt haben dürfte, hat den Mainstream der historischen Forschung

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Herodian. 6, 2, 1f. Die wohl beste Untersuchung zu Herodian ist nach wie vor Zimmermann 1999 (bes. 2–13), nun zu ergänzen durch Hidber 2006. Zur Funktion des Sasanidenbildes in der römischen Literatur vgl. nun eingehend Havener 2017, der argumentiert, es sei vor allem um eine „Fokussierung auf die von den Autoren diagnostizierten Probleme innerhalb des Imperium Romanum“ des dritten Jahrhunderts gegangen (70). Cass. Dio 80, 4, 1. Grundlegend zur Beziehung zwischen Herodian und Dio ist noch immer Kolb 1972, der zahlreiche Abhängigkeiten annimmt, aber zugleich betont, Herodian habe seine Vorlage teils stark verfremdet (159). Vgl. auch Alföldy 1971 und Hidber 2006, 143–155. Kettenhofen 1984.

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vielfach noch immer nicht erreicht.5 Stattdessen liest man bei einflussreichen Forschern wie Peter Heather, Artaxerxes – oder vielmehr Ardašir – habe dem Imperium Romanum einen verlustreichen Krieg aufgezwungen; die Sasaniden seien viel stärker und aggressiver als die Arsakiden gewesen, und ihre Attacken in entscheidendem Maße mitverantwortlich für den Ausbruch der „Reichskrise“6 des dritten Jahrhunderts.7 Es liegt auf der Hand, dass die Frage nach der Bewertung der sasanidischen Westpolitik im Kontext dieses Bandes von grundsätzlicher Bedeutung ist, weil sie den Rahmen bildet, in den die Ereignisse im antiken Kaukasusraum eingebettet werden müssen: Welche Absichten verfolgten man also? Lassen sich Grundmuster erkennen? Auf den folgenden Seiten soll versucht werden, Antworten auf diese Fragen zu skizzieren. Um einen meines Erachtens oft übersehenen Faktor klar herauszuarbeiten, wird mein Modell dabei ganz bewusst etwas holzschnittartig ausfallen. Es sei daher betont, dass sich die Westpolitik der Könige der Könige natürlich keineswegs monokausal erklären lässt, zumal die problematische Quellenlage wirkliche Gewissheit in vielen Fällen nicht erlaubt.8 Um sich einer Antwort auf die Frage, ob sich im dritten Jahrhundert in Hinblick auf die iranische9 Westpolitik Grundsätzliches änderte, anzunähern, ist dabei zunächst ein Blick auf die Arsakiden notwendig.10 Denn um die verbreitete Annahme, die Sasaniden seien gegenüber Rom weitaus aggressiver aufgetreten als ihre parthischen Vorgänger, zu überprüfen, muss man sich zuerst mit diesen auseinandersetzen. Dabei lässt sich bereits auf den ersten Blick leicht ersehen, wie man zu der Einschätzung gelangen konnte, die Parther seien Rom in der Regel defensiv gegenübergetreten: In den gut drei Jahrhunderten zwischen den ersten bezeugten diplomatischen Kontakten im Jahr 96 v. Chr.11 und dem Tod des letzten arsakidischen Königs der Könige im Jahr 224 n. Chr. scheinen die Parther nur zweimal 5 6 7

Vgl. zur Diskussion Potter 1987, Kettenhofen 2002 und Huyse 2002. Vgl. zur Forschungskontroverse um die „Reichskrise“ Alföldy 2011, 254–271. Vgl. Christ 1995, 634–640, Heather 2005, 386, Howard-Johnston 2010a, 37f., Sommer 2010, 77f., Alföldy 2011, 222 und Potter 2014, 219. Die Position, der gemeinsamen Bedrohung durch Germanen und Sasaniden eine enorme Bedeutung zuzusprechen, dominiert dabei viele Handbücher: „Die äußere Bedrängnis des Reichs war zum geringeren Teil eine Folge der inneren Krise, zum größeren Teil hingegen deren Ursache. Denn die Bildung der westgermanischen Großstämme, die Wanderungen der Ostgermanen und die Machtergreifung der Sassaniden sind unabhängig von innerrömischen Konflikten erfolgt“ (Demandt 2007, 54). Es stellt sich die Frage, ob eine solche Position implizit voraussetzt, die Veränderungen jenseits der römischen Grenzen hätten zu jedem Zeitpunkt im Grunde die gleichen Folgen gehabt: Wären die Sasaniden bereits 200 Jahre früher an die Macht gelangt, wären es dann also statt Gordian III., Philippus Arabs und Valerian die Kaiser der julisch-claudischen Dynastie gewesen, die auf den königlichen Triumphreliefs (vgl. Canepa 2013) abgebildet worden wären? 8 Die Quellenlage zu den Sasaniden ist dabei weitaus besser als für die Arsakiden, aber auch unübersichtlich. Einen nützlichen Überblick zur Primärüberlieferung bietet Cereti 1997. 9 Vgl. zu diesem modernen Terminus Rezakhani 2017, 11f. 10 Vgl. zum parthischen Arsakidenreich allgemein Wiesehöfer 1996, Dąbrowa 2012, Hauser 2013, Hauser 2016 und Börm 2017, 548–552. Nützlich, aber methodisch nicht unproblematisch, ist auch Assar 2011. 11 Liv. Epit. 70; Plut. Sull. 5, 4; Fest. brev. 15, 2.

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einen Krieg mit den Römern begonnen zu haben: Im Jahr 40 v. Chr. griff der parthische Prinz Pakoros in die römischen bella civilia ein und unterstützte Quintus Labienus gegen die Triumvirn,12 und zweihundert Jahre später attackierte Vologaeses IV. kurz nach dem Tod des Kaisers Antoninus Pius das Römische Reich, wobei es sich hierbei allerdings auch um einen Präventivschlag gehandelt haben könnte.13 Soweit ich sehe, ging die militärische Initiative ansonsten stets von den Römern aus; und wenn doch die Parther Kriegsgründe lieferten, so ging es dabei in aller Regel um die Kontrolle Armeniens. Es lässt sich kein Beispiel dafür finden, dass die Arsakiden jemals eine Expansion in Richtung Mittelmeer angestrebt hätten, auch wenn Artabanos II. laut Tacitus im Jahr 35 n. Chr. damit geprahlt haben soll, er werde das Reich von Kyros und Alexander zurückerobern.14 Vielmehr bezeugen die römischen Quellen, dass die Parther bereits sehr früh versuchten, die Euphratgrenze möglichst definitiv festzulegen.15 Es waren nach Ausweis der Zeugnisse stattdessen die Römer, die spätestens seit Lucullus aggressiv auftraten – bereits Theodor Mommsen warf Pompeius Vertragsbruch vor16 – und die von Crassus bis Caracalla immer wieder Kriege begannen, die teils begrenzte, teils sehr weitreichende Eroberungen im Osten zum Ziel hatten.17 Wieso dieses Ungleichgewicht? Wieso agierten die arsakidischen Herrscher gegenüber Rom von Anfang an derart zurückhaltend? Wieso versuchten sie nicht bereits vor der Provinzialisierung Syriens durch Pompeius, nach Mesopotamien auch den verbliebenen Rumpf des Seleukidenreiches zu erobern? Nach dem Tod von Antiochos VII. wäre es zweifellos ein Leichtes gewesen, ans Mittelmeer vorzustoßen;18 und zumindest der Versuch einer darüber hinausgehenden weiteren Expansion hinein in jene Gebiete, deren Kontrolle den Seleukiden seit 188 v. Chr. entglitten war, wäre eigentlich zu erwarten gewesen, zumal Phraates II. offenbar

12 Cass. Dio 48, 24, 4–26; Plut. Ant. 30, 2f. Vgl. zu Labienus und seinen Motiven Curran 2007. 13 Offenbar hatten sich die Römer bereits gegen Ende der Herrschaft des Kaisers Antoninus Pius auf einen Schlagabtausch vorbereitet; vgl. Weiß 2007. Die Historia Augusta behauptet, der Arsakide Vologaises IV. habe den Krieg bereits während Antoninus’ Prinzipat geplant: Fuit eo tempore etiam Parthicum bellum, quod Vologaesus paratum sub Pio Marci et Veri tempore indixit; HA Aurel. 8, 6. Den Anlass boten offenbar Auseinandersetzungen um den armenischen Thron; vgl. Millar 1993, 111–114. 14 Tac. Ann. 6, 31. 15 Vgl. bereits Ziegler 1964, 24f. Laut Plutarch markierte unter Lucullus der Euphrat die Grenze; Plut. Lucull. 36, 5f. Möglicherweise war dies bereits mit Sulla vereinbart worden; vgl. auch Edwell 2008, 206. 16 „Weitaus am bedenklichsten jedoch war es, dass die Römer keineswegs geneigt schienen, die traktatenmäßige Euphratgrenze zu respektieren“ (Mommsen 1904, 148). Vgl. zu Pompeius und den Parthern nun Schlude 2013. 17 Dass die Kaiser ihrerseits keine Expansionspläne östlich des Tigris verfolgten, wie Gradoni 2013, 18 annimmt, ist durchaus denkbar, aber letztlich bloße Spekulation. Dafür, dass man in Mesopotamien zumeist rasch bis Ktesiphon vorzustoßen suchte, um sich danach zurückzuziehen, sind auch militärische Gründe denkbar. 18 Vgl. zu dieser Phase der seleukidischen Geschichte Ehling 1998.

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eine Tochter des Königs Demetrios II. geehelicht hatte und daher einen dynastischen Anspruch hätte erheben können.19 Dass ein Reich, das in den ersten Jahrzehnten seines Bestehens aggressiv expandiert war,20 seinen Vorstoß stattdessen derart abrupt beendete, ohne militärisch dazu gezwungen worden zu sein, ist erklärungsbedürftig. Zu der Annahme, der Grund hierfür sei Furcht vor den Römern gewesen, mit denen sich die Arsakiden ungern hätten messen wollen, besteht jedenfalls kein Anlass: Zum einen gab es in Syrien und Ostkleinasien im späten zweiten Jahrhundert v. Chr. noch keine militärische Präsenz Roms,21 und zum anderen bezeugen die späteren Auseinandersetzungen, dass die parthischen Truppen den römischen Legionen durchaus gewachsen waren, wie nicht zuletzt Crassus und Marcus Antonius leidvoll erfahren mussten.22 Wenn es aber nicht militärische Schwäche war, die das Arsakidenreich vom Versuch einer weiteren Westexpansion abhielt, dann bleibt als Erklärung eigentlich nur übrig, dass man an dauerhaften Eroberungen rechts des Euphrat auf parthischer Seite schlicht kein Interesse hatte. Trifft diese Hypothese zu, so stellt sich natürlich unverzüglich eine neue Frage: Wieso? Ich schlage vor, die Antwort beim inneren Aufbau des Reiches zu suchen. Nach allem, was wir heute wissen, gab es im Partherreich eine sehr starke, sehr mächtige Aristokratie. Die großen Familien im Reich besaßen insbesondere im iranischen Hochland riesige Ländereien, in denen sie offenbar fast nach Belieben schalten und walten konnten.23 Die Magnaten bildeten neben der Priesterschaft die entscheidende Akzeptanzgruppe; sie waren dabei miteinander und mit dem König der Könige durch hierarchische Treueverhältnisse verbunden und hatten ihrerseits zahlreiche Gefolgsleute (bandakān).24 Die Herrscherfamilie war privilegiert, aber zugleich angewiesen auf die Kooperation der anderen Adelshäuser. Dabei sollte man nicht davon ausgehen, dass es einen grundsätzlichen Konflikt zwischen Monarch und Magnaten gab; vielmehr dürfte es im Hochadel in der Regel Anhänger 19 Iust. 38, 10. 20 Vgl. die Skizze bei Grainger 2013, 128–140. Siehe ferner Gaslain 2009 und Gaslain 2016. 21 Damit ist natürlich nicht gesagt, dass die Römer damals noch gar kein Interesse an dieser Weltgegend gehabt hätten; bereits Antiochos IV. hatte 168 die schmerzliche Erfahrung machen müssen, außenpolitisch keine freie Hand mehr zu haben (Pol. 29, 27, 1–8), und wenn die Angaben der Bibel (1 Makk. 8, 19–30) einen realen Hintergrund haben, bestand sogar ein foedus bzw. eine amicitia zwischen Rom und den Hasmonäern. Es ist also durchaus denkbar, dass ein arsakidischer Einmarsch in Syrien mittelfristig zu einem Konflikt mit den Römern geführt hätte. 22 Plut. Crass. 18–31; Cass. Dio 49, 24, 2–49 ,31, 3. Vgl. zu Antonius’ Partherkrieg Dąbrowa 2006 und Jones 2017, der den Römer hier in der Tradition hellenistischer Monarchen sieht. 23 Vgl. zum Adel im Arsakidenreich zusammenfassend Dąbrowa 2013: „We do not know anything about the way the great estates of the Parthian aristocrats operated. However, even the few mentions at our disposal prove that some families could call upon huge material resources. These comprised not only the estates in their possession, but also the ranks of client and dependent population“ (56). Ähnlich Wiesehöfer 2009a: „Das Privileg der Königskrönung (…) und vor allem die faktische wirtschaftliche Unabhängigkeit in seinen Territorien erlaubten dem Hochadel ein nicht unbeträchtliches Maß eigenständiger Politik“ (97f.). Vgl. aber Hauser 2016, 437–439, der mit Recht davor warnt, die Macht des Königs vor diesem Hintergrund zu unterschätzen. 24 Vgl. Widengren 1976, 252–263 und Eilers/Herrenschmidt 1988.

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und Gegner des aktuellen Herrschers gegeben haben,25 und normalerweise hatten zudem alle Beteiligten zweifellos ein Interesse an einer gedeihlichen Zusammenarbeit zum allseitigen Vorteil. Von einem grundsätzlichen Antagonismus zwischen König und Adel ist folglich nicht auszugehen, sondern ein Erfolg der Monarchie war prinzipiell auch im Interesse der säkularen und religiösen Eliten, denen an Stabilität und an einer inneren Befriedung des Reiches gelegen sein musste. Die Existenz einer mächtigen Aristokratie bedeutete daher nicht, dass die Monarchie schwach war, denn sie war notwendig, um Interessen auszugleichen und imperiale Heterogenität zu moderieren. Stefan Hauser hat vor kurzem argumentiert, dass es abgesehen von einer längeren Krisenphase um die Zeitenwende viel seltener zu Thronwirren im Arsakidenreich gekommen sein dürfte, als man oft annimmt.26 Denn zum einen scheint der zumeist in Ktesiphon residierende Hof ein Ort adliger Konkurrenz gewesen zu sein, an dem der König über Titel, Ehrungen und jene Ämter, die nicht innerhalb einer Familie erblich waren, verfügen konnte;27 so ließen sich Loyalitäten generieren. Und zum anderen hatte es eine Zäsur dargestellt, als die Arsakiden um die Mitte des zweiten Jahrhunderts v. Chr. den Seleukiden Mesopotamien entreißen konnten. Denn das überaus reiche, urbanisierte Land zwischen Euphrat und Tigris wurde nun zur Machtbasis der Monarchie. Erst seit dieser Zeit nannte sich der Herrscher „König der Könige“ und konnte wohl auch Söldner finanzieren. Für größere Feldzüge allerdings war die Krone weiterhin auf das Adelsaufgebot angewiesen.28 Und dies war entscheidend. Denn wenn meine Vermutung zutrifft, waren viele Magnaten nicht bereit, den Großkönig bei einer weiteren Expansion im Westen zu unterstützen, da eine solche letztlich nicht ihren Familien, deren Machtzentren zumeist im iranischen Hochland

25 Vgl. Dąbrowa 2013, der davon ausgeht, die Elite des Arsakidenreiches sei dabei grundsätzlich in ‚Romfreunde‘ und ‚Romgegner‘ gespalten gewesen: „Source evidence leaves no doubt that the political struggle in the Arsacid empire was not played out exclusively between the various kings and the aristocracy, but also between the different factions in the ranks of the aristocracy itself. For the good of their own interests, from Phraates III’s death onwards a number of the representatives of the highest social groups were determined to cooperate with the Romans (…). The dividing line within the aristocracy ran to a great extent according to the line of the cultural border: that of the western part of the Arsacid empire, especially from Mesopotamia, where Greek influences were strong, was prone to entering closer relations with the Romans, but that from the eastern part, attached to Iranian tradition, decidedly preferred to see on the throne those representatives of the Arsacids who invoked and respected this tradition“ (59). 26 Vgl. Hauser 2016, 442–451. 27 Vgl. zum arsakidischen und sasanidischen Königshof Gignoux 1993. 28 Vgl. die Diskussion bei Hauser 2006, der annimmt, entgegen den Aussagen römischer Quellen wie Herodian (6, 5, 3) hätten die Könige durchaus über ein substantielles eigenes Heer verfügt. Das ist in der Tat sehr gut möglich; dennoch ist die enorme Bedeutung des Adelsaufgebotes für größere Militäroperationen wohl kaum zu bestreiten. Vgl. zur arsakidischen Armee nun Olbrycht 2016.

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lagen,29 sondern den Arsakiden zu Gute gekommen wäre und das Gleichgewicht zu sehr zugunsten der Krone verschoben hätte. Dies aber hätte die Stellung der Eliten und damit den inneren Frieden bedroht. Plünderungszüge wie der des Pakoros standen auf einem anderen Blatt, da es hier um bewegliche Beute ging, die verteilt werden konnte; Eroberungen westlich des Euphrat hingegen waren dem König augenscheinlich nicht möglich. Nicht etwa, weil der Monarch eine Marionette der Magnaten gewesen wäre, sondern weil diese verhindern wollten, dass die Krone übermächtig wurde. Hätten die Arsakiden Zugriff auf die Ressourcen Syriens erlangt, so hätten sie versuchen können, dem Adel ihren Willen aufzuzwingen. Seit der Eroberung Mesopotamiens spielten die Könige in ihrer Selbstdarstellung mit Elementen der hellenistischen Monarchie;30 dass die Arsakiden aber tatsächlich an die Stelle der Seleukiden rückten und eine direkte Herrschaft über die Ländereien des Adels etablierten,31 konnten die Magnaten nicht wünschen. Und so endete die Westexpansion des Reiches an den Ufern des Euphrat. Anders verhielt es sich offensichtlich mit dem Kaukasusraum. Bekanntlich versuchten die Arsakiden früh, insbesondere Armenien unter ihre Kontrolle zu bringen oder zumindest zu neutralisieren. Das Land wurde sehr früh zum Zankapfel zwischen Römern und Parthern,32 und meines Erachtens gab es hierfür strategische Gründe: Seit der Eroberung Mesopotamiens besaß das iranische Hochland eine Pufferzone, die nicht zuletzt gerade deshalb funktionierte, weil das Zweistromland so wohlhabend und urbanisiert war.33 Angreifer hielten sich hier in der Regel so lange mit Plündern und Brandschatzen auf, bis sich das Adelsaufgebot gesammelt hatte; insbesondere das kaum zu verteidigende Seleukeia-Ktesiphon lockte die Römer mit reicher Beute und lenkte sie ab. Im Nordwesten aber bot sich eine offene Flanke, denn Großarmenien grenzte direkt an Medien und damit an das iranische Kernland des Reiches. Die Kontrolle Transkaukasiens war daher auch für die parthischen Großen von vitalem Interesse; zugleich dürfte das Gebiet für die Monarchen weniger attraktiv gewesen sein, da es mit seinen mächtigen Aristokraten eher Iran als Syrien glich34 und überdies ökonomisch weniger bedeutend war. Die schließliche Lösung, Armenien als arsakidische Sekundogenitur indirekt zu kontrollieren, war

29 Vgl. Dąbrowa 2013, 55, der vermutet, ein Teil der aristokratischen Ländereien habe sich auch in Mesopotamien befunden, aber zugleich einräumt, dass entsprechende Quellen fehlen. Überdies geht er von einem strukturellen Konflikt zwischen einer „alten“ und einer „neuen“, unter Mithridates I. geschaffenen Aristokratie aus; vgl. Dąbrowa 2013, 54. 30 Vgl. Wiesehöfer 1996 und Dąbrowa 2010. So vermitteln auch griechische Inschriften – etwa ein Brief des Königs Artabanos II. an die Polis Susa (IGIAC 3) – den Eindruck von Kontinuität zwischen Seleukiden und Arsakiden. Vgl. zu den Griechen im Arsakidenreich zuletzt Olbrycht 2017. 31 Zur seleukidischen Herrschaft über die östlichen Satrapien vgl. zusammenfassend Plischke 2014, 315–334. 32 Vgl. zum Konflikt um Armenien in augusteischer Zeit nun Luther 2018 (mit weiterer Literatur). 33 Zu Nordmesopotamien zwischen Römern und Arsakiden vgl. zuletzt Edwell 2017. Vgl. allgemein zu den Klientelkönigen zwischen den beiden Großmächten die gründliche Diskussion bei Hartmann 2015. 34 Teils wurde das Land aufgrund dieser Ähnlichkeiten in sasanidischer Zeit sogar zu Ērān statt zu Anērān (vgl. Gignoux 1987) gezählt, vgl. Thomson 2004, 376 und 380.

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daher aus parthischer Sicht nachgerade ideal; dass auch die Römer mit diesem Arrangement grundsätzlich leben konnten, war nur ein weiterer Vorteil.35 An dieser Grundkonstellation änderte sich meines Erachtens jahrhundertelang nicht viel. Und damit gelangt man zurück zu der Frage, was im frühen dritten Jahrhundert n. Chr. geschah, als die Sasaniden die Arsakiden vom Thron stießen. Kam es nun tatsächlich zu einem grundsätzlichen Wandel? Überzogen die Könige der neuen Dynastie die Römer auf einmal mit Krieg und stürzten das Imperium Romanum in die Krise? Betrachtet man die Lage unvoreingenommen, so scheint die Antwort auf der Hand zu liegen. Herodian berichtet ja ausdrücklich, dass Ardašir die Römer in Mesopotamien angegriffen habe – und genau hierin liegt der Schlüssel: 25 Jahre vor dem Sturz der Arsakiden hatte Septimius Severus Nordmesopotamien annektiert, um sich nach einem jahrelangen Bürgerkrieg als Mehrer des Römischen Reiches zu inszenieren.36 Bereits Cassius Dio bemerkte trocken, dass dieser Schritt die Ursache ständiger Kriege gewesen sei;37 denn natürlich konnten die Arsakiden nicht akzeptieren, dass Rom die Euphratgrenze missachtet hatte und permanent in die Herzkammer ihrer Monarchie eingedrungen war.38 Forscher wie Karl-Heinz Ziegler haben dies meines Erachtens unterschätzt.39 Noch bevor die Arsakiden aber zum Gegenangriff übergehen konnten, wurden sie von Caracalla40 und Macrinus erneut mit Krieg überzogen, und nachdem ihnen die Abwehr dieses Angriffs gelungen war – Artabanos IV. forderte danach die Räumung Mesopotamiens, schloss dann aber doch Frieden, weil er laut Dio das Adelsaufgebot entlassen musste41 –, wurden sie durch innere Konflikte abgelenkt, die schließlich den Sasaniden Ardašir an die Macht brachten.42 Die Agenda des neuen Herrschers lag daher auf der Hand: Zum einen musste er gegen arsakidische Widerstandsnester wie Hatra und Armenien vorgehen, zum 35 Eine aktuelle Synthese der julisch-claudischen Ostpolitik bieten nun Schlude/Rubin 2017. Die grundlegende Untersuchung zur unter Nero erreichten diplomatischen Klärung der Armenienfrage ist Heil 1997, 119–126; vgl. ferner Ziegler 1964, 71–78 und Wendt 2008, 241–246 (teils contra Heil). 36 Cass. Dio 76, 9, 1–4. Vgl. Edwell 2008, 26–29 und Gradoni 2013, 7–13. 37 Cass. Dio 75, 3, 2f. 38 Bereits seit dem Partherkrieg unter Lucius Verus scheint Rom eine indirekte Herrschaft über Teile Nordmesopotamiens etabliert zu haben, vgl. Edwell 2008, 23–26. Dies werden die Arsakiden zweifellos nicht gerne gesehen haben; dennoch stellte die Einrichtung der Provinz Mesopotamia eine ungleich größere Provokation da, da sie einen eklatanten Gesichtsverlust für die Großkönige bedeutete. 39 Ziegler erblickt in der Errichtung der Provinz lediglich „die Züchtigung des abgefallenen Klienten von Osrhoene“ und versteht erst die Plünderung Ktesiphons und Annahme des Beinamens Parthicus Maximus als „Demütigung des Großkönigs“, mit dem aber anschließend rasch wieder amicitia geschlossen worden sei; vgl. Ziegler 1964, 131f. 40 Vgl. zu Caracallas Armenienpolitik Patterson 2013. 41 Cass. Dio 79, 26f. Wenn Dios Darstellung im Kern zutrifft, so hatte man vor allem mit logistischen Problemen zu kämpfen; offenbar hatten die römischen Truppen verbrannte Erde hinterlassen. 42 Vgl. zum Dynastiewechsel die luzide Skizze bei Schippmann 1990, 10–17. Vgl. zur sasanidischen Monarchie allgemein Börm 2008a, Wiesehöfer 2010, Panaino 2014 und Börm 2017, 552–562.

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anderen die Euphratgrenze wiederherstellen. Sicherlich waren die Sasaniden zudem daran interessiert, den Dynastiewechsel durch militärische Erfolge zu legitimieren,43 und Plünderungszüge durch Syrien und Kleinasien waren hierfür nicht das schlechteste Mittel. Aber wie Karin Mosig-Walburg vor einigen Jahren zeigen konnte, gibt es keine belastbaren Indizien für die Annahme, dass Ardašir oder sein Sohn jemals dauerhafte Eroberungen westlich des Euphrat planten.44 Und wenn man sich vor Augen führt, dass sich der innere Aufbau des frühsasanidischen Reiches in vielerlei Hinsicht nicht fundamental von jenem der Arsakiden unterschied, überrascht dies auch nicht. Die meisten parthischen Großen hatten sich vor oder nach dem Bürgerkrieg mit der neuen Dynastie arrangiert und behielten ihre Macht.45 Ihr Einfluss blieb erheblich, dass man das Reich in der neueren Forschung sogar als persisch-parthische Konföderation bezeichnet hat.46 Warum also hätten diese Aristokraten nun auf einmal eine Westexpansion der Krone unterstützen sollen, die sie, wenn meine Annahme zutrifft, über 300 Jahre lang aus gutem Grund abgelehnt hatten? Und wie hätten gerade die ersten Sasaniden, deren Anspruch auf die Krone prekär war, da sie die seit fast fünf Jahrhunderten herrschende Dynastie von der Macht verdrängt hatten, hier einen radikalen Politikwechsel durchsetzen können sollen? Die Könige brauchten die Unterstützung der Magnaten, der vuzurgān,47 nun nicht weniger als zuvor; die innere Befriedung des Reiches, die man auch als pax Sasanidica bezeichnen könnte, bildete ein zentrales Fundament ihrer Legitimität.48 Folglich wurde die Westgrenze von Ērānšahr49 nach Ausweis späterer Autoren durch den Euphrat (Forāt) markiert.50 43 Vgl. Drijvers 2009: „To sustain and legitimate their position as rulers over the empire, the Sasanian kings had to show their superiority toward internal rivals by successes and victories on the battlefield“ (446). Vgl. auch Whitby 1994. 44 Vgl. Mosig-Walburg 2009, 61–63, und die prägnante Zusammenfassung: „Es steht zweifelsfrei fest: Eine über den Euphrat im Westen hinausreichende territoriale Expansion wurden von den Sasanidenherrschern nicht angestrebt“ (20). In eine ähnliche Richtung gingen schon die Überlegungen bei Kettenhofen 1994. 45 Vgl. zum Verhältnis zwischen Herrscher und Magnaten unter den Sasaniden Brosius 2006, 159–172, Rubin 2008, 144–148, Börm 2010, Mosig-Walburg 2010 und McDonough 2011. 46 Vgl. Pourshariati 2008, 33–161, die im Auseinanderbrechen dieser „Confederation“ den Hauptgrund für das Ende des Reiches erblickt, da die parthischen Familien der Krone im siebten Jahrhundert ihre Unterstützung versagt hätten. Unter anderem scheint dieses Modell, das meines Erachtens mit Recht den Einfluss der Magnaten betont, die Trennung zwischen parthischen und persischen Geschlechtern zu überschätzen, da die vuzurgān miteinander vielfach Heiratsverbindungen eingingen und so die Grenzen verwischt haben dürften. 47 Vgl. Rubin 2004, 244–246 und McDonough 2011. 48 Es versteht sich, dass diese innere Befriedung nicht immer gelang; hierin glich die sasanidische Monarchie dem römischen Prinzipat, dessen Legitimität wesentlich auf dem Anspruch beruhte, bella civilia zu verhindern, das aber zugleich derart anfällig für Usurpationen war, dass nicht wenige Kaiser ihre Macht durch einen Friedensbruch erlangt hatten. Bezeichnend ist, dass Ardaširs Enkel Narseh, der 293 seinen Großneffen durch einen Bürgerkrieg vom Thron stieß, den militärischen Aspekt des Konflikts in seiner Rechtfertigungsinschrift in Paikuli (NPi) weitestgehend mit Schweigen überging. 49 Vgl. Gnoli 1989 (grundlegend). 50 Vgl. Daryaee 2017, 393f.

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Fragt man sich daher, wie es zu den heftigen Kämpfen der Sasaniden mit den Römern im dritten Jahrhundert kam, so lautet die Antwort, sehr vereinfacht gesagt: Weil die Römer es so wollten.51 Zum einen kam für die Kaiser die Räumung Nordmesopotamiens52 nicht in Frage, zum anderen aber dürften gerade principes wie Severus Alexander (222 bis 235),53 Gordian III. (238 bis 244),54 Valerian (253 bis 260)55 und Carus (282 bis 283),56 deren Stellung im Inneren äußerst bedroht war, ein Interesse daran gehabt haben, Konflikte mit den Sasaniden eskalieren zu lassen: Niemals wurde ein Augustus gestürzt, der zuvor römische Truppen als Feldherr siegreich gegen Parther oder Perser ins Feld geführt hatte; die Aussicht, sich wie Septimius Severus durch einen großen Sieg im Osten gegen Usurpationen zu immunisieren, muss daher gerade für die Soldatenkaiser verlockend gewesen sein.57 Kurzum: Auch wenn die Sasaniden natürlich keineswegs nur passive Opfer waren und links des Euphrat tatsächlich eine territoriale Expansion angestrebt haben dürften, scheinen die großen Perserkriege des dritten Jahrhunderts weniger eine Ursache als vielmehr ein Ergebnis der Schwäche der damaligen römischen Herrscher gewesen zu sein.58 Die Vorstellung von einer „sasanidischen Revolution“, die ein viel stärkeres, viel aggressiveres Reich geschaffen habe,59 ist daher ungeachtet mancher Veränderungen, die der Dynastiewechsel zweifellos mit sich brachte, im Wesentlichen ein

51 Damit ist nicht gesagt, dass die römische Politik gegenüber den Persern (vgl. Greatrex 2007) ausschließlich von innenpolitischen Überlegungen bestimmt war, zumal auch die lokalen Entscheidungsträger eine wichtige Rolle spielten. 52 Vgl. Luther 2008. 53 Die Severus-Alexander-Vita der Historia Augusta bewahrt mit ihrer bizarr übertriebenen Darstellung der angeblichen Erfolge des Kaisers möglicherweise einen Abglanz der zeitgenössischen Selbstdarstellung des Herrschers; HA Sev. Alex. 55,1f. Vgl. Isaac 1992, 372–418, der feststellt, die Quellen würden einhellig Ruhmsucht und Beutegier als Kriegsgründe angeben, dabei allerdings möglicherweise den topischen Charakter dieser Vorwürfe und die kaiserkritische Intention vieler Texte zu wenig in Rechnung stellt. 54 Vgl. zu Gordians Perserkrieg zuletzt Herrmann 2013, 132–163. 55 Vgl. Glas 2014, 319–341. 56 Vgl. Altmayer 2014, 87–120. 57 In einigen Fällen ließe sich hierüber vielleicht streiten. Macrinus wurde 218 gestürzt, obwohl er versucht hatte, sich als Parthersieger zu inszenieren; allerdings betrachtete ihn ein Autor wie Cassius Dio keineswegs als einen solchen; Cass. Dio 79, 26, 2–79, 27, 3. Ähnliches gilt für Severus Alexander, der in der zeitlich nächsten Darstellung nicht eben als Held gezeichnet wird (Herod. 6, 6, 1–3); und auch Philippus Arabs erscheint in den literarischen Quellen nicht als Persersieger; Zos. 3,32. Am ehesten käme daher als Ausnahme Carus in Frage, dem sogar die Plünderung von Ktesiphon gelungen war (Eutrop. 9, 18, 1; Fest. brev. 24); allerdings sind die Todesumstände des Kaisers rätselhaft (vgl. Altmayer 2014, 120–132), und er scheint zumindest keiner Usurpation zum Opfer gefallen zu sein (Zon. 12, 30). Seinen Söhnen Numerianus und Carinus gelang es offenbar nicht, aus dem Persersieg ihres Vaters Kapital zu schlagen. 58 Vgl. zusammenfassend Börm 2016, 621–624. Zur Krise des römischen Kaisertums zwischen Septimius Severus und Diokletian vgl. Körner 2011, Ando 2012 und Johne 2008a. Zum Kaukasusraum im 3. Jahrhundert vgl. Kettenhofen 2008. 59 Vgl. Heather 2005: „From the third century, when the Sasanian revolution worked its magic, Persia was indeed the second great superpower of the ancient world (…). The new military

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Forschungsmythos. Es gibt stattdessen Grund zu der Annahme, dass die Geschichte des dritten Jahrhunderts gar nicht wesentlich anders verlaufen wäre, wären die Arsakiden im Iran an der Macht geblieben. Denn auch sie hätten meines Erachtens versuchen müssen, die Römer wieder aus Mesopotamien zu vertreiben – tatsächlich forderte ja bereits Artabanos IV. von Macrinus die vollständige Räumung der annektierten Gebiete. Und zugleich wären Soldatenkaiser auf der Suche nach Ruhm sehr wahrscheinlich auch gegen die Arsakiden in den Krieg gezogen – ganz so, wie es die Severer vorgemacht hatten. Allenfalls die Plünderungszüge Šabuhrs I. durch den römischen Orient wären unter einem arsakidischen Großkönig vielleicht ausgefallen;60 doch nicht einmal das ist sicher, wie der Blick auf Pakoros lehrt. Wie sehr die sasanidische Westpolitik eine Fortsetzung der parthischen war, illustriert im vierten Jahrhundert Šabuhr II., dem Ammianus Marcellinus zwar nachsagt, er habe prahlerisch auf das achaimenidische Erbe verwiesen, dessen konkrete Forderungen an die Römer sich aber laut demselben Autor nur auf Nordmesopotamien und Armenien bezogen.61 Für den Kaukasusraum ergaben sich aus dem Aufstieg der Sasaniden aber dennoch Konsequenzen. Am gravierendsten war sicherlich, dass sich die arsakidische Nebenlinie auf dem armenischen Thron noch zwei Jahrhunderte lang behaupten konnte.62 Ardašir und seinen Nachfolgern gelang es trotz intensiver Anstrengungen nicht, das Land dauerhaft unter ihre direkte Kontrolle zu bringen.63 Hieran waren die Römer nicht unschuldig, denen der strategische Wert der Region selbstverständlich seit langer Zeit bekannt war; und unter den Adligen der Region fanden sich regelmäßig Parteiungen, die sich mit einer der beiden Großmächte verbündeten. Erst als sich Theodosius I. darauf einließ, Armenien in einen römischen und einen persischen Einflussbereich zu teilen, trat eine Beruhigung ein.64 In den 125 Jahren zwischen 377 und 502 führten Römer und Sasaniden nur insgesamt drei Jahre Krieg gegeneinander; zwischen 441 und 502 herrschte sogar ein ununterbrochener Frieden. Oftmals erklärt man dieses Verebben der militärischen Konfrontation nach 377 damit, dass beide Großmächte seit dem späten vierten Jahrhundert derart stark an anderen Fronten gebunden gewesen seien, dass sie aus realpolitischen Erwägungen

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threat posed by the Sasanians plunged the Roman Empire into a military and fiscal crisis that lasted the best part of fifty years“ (386). Vgl. aber Glas 2014, 167–170 und 219–224, die annimmt, jener Krieg, der 260 zur Gefangennahme Valerians führte, sei ein sasanidischer Präventivschlag gewesen. Amm. Marc. 17, 5, 5f. Vgl. Mosig-Walburg 2009: „Der Dynastiewechsel von den Arsakiden zu den Sasaniden hatte eine entscheidende Änderung des politischen Gleichgewichts im Gefolge, indem der armenische Herrscher nicht mehr durch verwandtschaftliche Beziehungen mit dem Herrscherhaus des nunmehr persischen Reiches verbunden und jenem folglich auch nicht länger verpflichtet war“ (89). Vgl. die ausgezeichnete, wenngleich mitunter etwas eigenwillige Diskussion bei Mosig-Walburg 2009, 63–89. Vgl. Blockley 1987 und Greatrex 2000. Greenwood 2012 wertet die Vorgänge als „collapse of the Roman position in the East“ (121).

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heraus nun ihre „ewige Fehde“ (Theodor Mommsen) ruhen ließen. Vor einigen Jahren hat James Howard-Johnston konstatiert, seit dem Erscheinen der Chioniten um etwa 350 habe nicht nur Rom, sondern auch Persien angesichts der hunnischen Bedrohung vor einem „strategischen Dilemma“ gestanden.65 Das mag durchaus sein. Aber genügt es als Erklärung? Zweifellos ist es richtig, dass Römer und Sasaniden im 5. Jahrhundert objektiv sehr gute Gründe hatten, einen Krieg miteinander zu vermeiden.66 Doch wenn die zumindest für die Römer ebenso heikle strategische Lage im dritten und vierten Jahrhundert die beiden Großmächte nicht dazu gebracht hatte, miteinander Frieden zu halten, wieso war dies nun auf einmal möglich? Wenn tatsächlich zumeist innenpolitische Ursachen die Kaiser des dritten und vierten Jahrhunderts veranlasst hatten, sich durch einen Sieg im Osten zu immunisieren, wieso beruhigte sich die Lage nun in so auffälliger Weise? Meines Erachtens liegt ein wichtiger Schlüssel zum besseren Verständnis des friedlichen fünften Jahrhunderts im gewandelten Charakter der beiden Monarchien. Zum einen orientierten sich die Sasaniden seit Bahram V. für mehrere Jahrzehnte in auffälliger Weise nach Osten und bezogen sich dabei auf die mythischen Kayaniden, die einst gegen die Völker Transoxaniens gekämpft hatten.67 Zum anderen – wichtiger noch – gelangte nach Theodosius I. die Ära der „Soldatenkaiser“ an ihr Ende;68 und die Konsequenzen, die die Etablierung eines hauptstädtischen Palastkaisertums für die römisch-sasanidischen Beziehungen hatte, sind bislang zumeist übersehen oder unterschätzt worden. In den ersten vier Jahrhunderten des Kaisertums war ein princeps, der sich dafür entschied, sich als militärischer Sieger zu inszenieren, in aller Regel darauf angewiesen, zumindest kurzzeitig persönlich bei der kämpfenden Truppe anwesend gewesen zu sein. Denn nur wer als Feldherr an der Front gewesen war, konnte einen Triumph feiern.69 Dies änderte sich um 400 in augenfälliger Weise. Zwar beanspruchten die Kaiser natürlich weiterhin Sieghaftigkeit, doch statteten sie den Grenzheeren keine Besuche mehr ab. Triumphe konnten dennoch gefeiert werden, denn das Ritual wurde entscheidend modifiziert: Der triumphator zog nun nicht mehr wie zuvor gemeinsam mit den siegreichen Truppen durch die Stadt, sondern distanzierte sich von den Soldaten, indem er die pompa triumphalis in der Kaiserloge im Circus erwartete.70 Indem es mithin gelang, den herrscherlichen Anspruch auf Sieghaftigkeit von der persönlichen Bewährung als Feldherr zu entkoppeln, verlor auch eine expeditio Persica angesichts des enormen Risikos erheblich an Reiz. 65 Vgl. Howard-Johnston 2010a, 41–46. 66 Vgl. Edwell 2013, 848–850, der neben der mutmaßlichen Bedrohung der Sasaniden durch die Hunnen auch die Loslösung der persischen Kirche von Rom als Grund für die friedlicheren Verhältnisse sieht; vgl. zur religiösen Dimension des Konflikts zuletzt Briscoe 2014. 67 Vgl. Shayegan 2013, 807–809. Vgl. daneben auch Payne 2014 und Lawrence/Wilkinson 2017. Der hauptsächliche Widersacher der Sasaniden waren seit dem 5. Jahrhundert die Hephthaliten; vgl. Bivar 2004. Vgl. zu den hunnischen Reichen auch De la Vaissière 2012. 68 Vgl. Lee 2007, 22–30, der mit Recht betont, dass auch die Kaiser des vierten Jahrhunderts noch häufig persönlich in den Krieg zogen. 69 Vgl. Wienand u. a. 2017, 13–18. 70 Vgl. McCormick 1986, 47–64.

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Die Kaiser mussten nicht mehr Ktesiphon plündern, um Usurpatoren abzuschrekken. Überdies stellt sich die Frage, ob es ihnen überhaupt noch möglich gewesen wäre, sich für längere Zeit von Konstantinopel zu entfernen, oder ob in diesem Fall das Risiko einer Usurpation am Bosporus zu groß gewesen wäre, weil nun eben die Hauptstadt nach „Kaisernähe“ verlangte.71 Trifft Letzteres zu, so muss dies in den Augen der Herrscher gerade Perserkriege unattraktiv gemacht haben, da ein an Konstantinopel gefesselter Augustus den Oberbefehl gegen die Sasaniden – und also gegebenenfalls enormen Kriegsruhm – einem anderen überlassen musste.72 Hinzu kam, dass ein Sieg über die Perser unter diesen Umständen offensichtlich nicht mehr geeignet war, einen Kaiser innenpolitisch zu immunisieren: Der erfolgreiche Ausgang der Schlacht bei Dara 530, der mit einer pompa und einer Reiterstatue gefeiert wurde,73 bewahrte Justinian nicht vor dem Nika-Aufstand; und Mauricius, der für sich in Anspruch nehmen konnte, 591 den ersten römischen Siegfrieden mit den Sasaniden seit fast drei Jahrhunderten geschlossen zu haben, wurde dennoch wenige Jahre später gestürzt und getötet.74 Überdies profitierten die Kaiser sehr davon, dass die Sasaniden die Kaukasuspässe kontrollierten.75 Mitunter ist der Nutzen, den auch das Imperium Romanum davon hatte, Kriegerverbänden aus Zentralasien das Überqueren der Berge zu verwehren, bezweifelt worden.76 Doch vor allem der massive Einbruch hunnischer Krieger im Jahr 395, die plündernd und brandschatzend bis zum Orontes und bis nach Kleinasien vorstießen, illustriert sehr eindrucksvoll, wie real diese Bedrohung war.77 Wahrscheinlich hat es daher bereits bald nach 363 Absprachen zwischen Römern und Sasaniden gegeben, denen zufolge sich die Kaiser an der Finanzierung der persischen Verteidigungsanlagen im Kaukasus beteiligen sollten.78 Da diese Frage immer wieder mit persischen Tributforderungen verknüpft wurde, ist letztlich unklar, ob sich Rom jemals ausdrücklich zu Zahlungen verpflichtet hat. Gewiss ist 71 Grundlegend zum hauptstädtischen Kaisertum der Spätantike ist Pfeilschifter 2013. Vgl. zum Versuch einer diskursiven Demilitarisierung der römischen Monarchie nun auch Maier 2018. 72 So ist die unter militärischen Gesichtspunkten äußerst kontraproduktive Aufteilung des römischen Oberkommandos bei der gewaltigen Offensive des Jahres 503 auf gleich fünf Männer – Patricius, Hypatius, Celer, Justin und Areobindus (Zach. Rhet. HE 7, 4) – wohl ein Indiz für die Sorge des Kaisers Anastasius, es könne sonst im Erfolgsfall einem einzigen Feldherrn der gesamte Ruhm eines Persersieges zufallen. Denn auch den principes clausi des 5. und 6. Jahrhunderts dürften allzu siegreiche Militärs letztlich nie ganz ungefährlich erschienen sein. 73 Prok. aed. 1 ,2, 5–12; Anth. Graec. 16, 62. Vgl. McCormick 1986, 65. 74 Th. Sim. 8, 11, 1–3; Theoph. AM 6095. 75 Vgl. Hansman 1992. 76 Vgl. Braund 1994, 270. 77 Chron. 724 136f.; Philostorg. HE 9, 8; Sokr. HE 6, 1, 7. Vgl. zu den Ereignissen Greatrex/Greatrex 1999 und Greatrex/Lieu 2002, 17–19. 78 Der locus classicus ist die entsprechende Notiz bei Johannes Lydos (de Mag. 3, 52f.), der behauptet, der praefectus praetorio per Orientem Salutius habe bereits um 365 entsprechende Vereinbarungen mit den Sasaniden getroffen. Die Notiz ist in mehrerlei Hinsicht problematisch; meines Erachtens spricht aber nichts gegen die Annahme, dass tatsächlich bereits im 4. Jahrhundert Verhandlungen geführt wurden, wobei aber offen bleiben muss, ob sich die Römer damals auf regelmäßige Zahlungen festlegen ließen, die als Tribute interpretiert werden konnten; vgl. zur Diskussion auch Dignas/Winter 2007, 191–195.

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aber, dass es den Sasaniden in der Regel gelang, Plünderern die Überschreitung des Kaukasus zu verwehren, wodurch nicht nur Mesopotamien, sondern auch Syrien und Kleinasien sicherer wurden. So ergab sich also im späten vierten Jahrhundert eine geopolitische Konstellation, die zu einer grundsätzlichen Befriedung der römisch-sasanidischen Grenzregion führte: Für die Sasaniden hatte sich wenig an ihrer grundsätzlichen Ostorientierung geändert,79 und überdies war bereits seit dem foedus von 363, durch das die Schlüsselfestung Nisibis an die Perser gefallen war,80 auch in Nordmesopotamien ein Zustand erreicht worden, mit dem man gut leben konnte, da rasche römische Vorstöße auf Ktesiphon jetzt strategisch zu riskant geworden waren.81 Die Kaiser wiederum hatten nun, wie gesagt, ihrerseits ohnehin kein Interesse mehr, Konflikte mit den Sasaniden eskalieren zu lassen. Bemerkenswerterweise scheinen auch die religiösen Entwicklungen des vierten Jahrhunderts hieran nichts geändert zu haben. Bekanntlich hatte das Christentum im Kaukasusraum früh Fuß gefasst,82 und je mehr sich die römischen Kaiser zu Schirmherren dieser Religion aufschwangen, desto größer wurde das Konfliktpotential. Zwar hat Richard Payne mit überzeugenden Argumenten dafür plädiert, die Vorstellung, der Zoroastrismus sei grundsätzlich intolerant gewesen, sei großenteils ein Mythos, der auf christliche Quellen zurückgehe.83 In der Tat blühten die Gemeinden Babyloniens vor allem seit der Synode von Seleukeia 410 auf; Christen stiegen in königlichen Diensten in die Reichselite auf.84 Aber im Kaukasusraum verband sich das religiöse Bekenntnis mit politischen Zielen zu einer explosiven Mischung, wie sich im vierten Jahrhundert bereits andeutete.85 Umso bemerkenswerter ist daher, wie wenig sich Kaiser und Großkönig dann im fünften Jahrhundert hiervon beeindrucken ließen. Obwohl sich zum Beispiel die armenischen Adligen, die sich um 450 und um 483 gegen die sasanidische Herrschaft erhoben, als christliche Freiheitskämpfer inszenierten und die Römer um Hilfe baten, verweigerten ihnen die Kaiser militärische Unterstützung.86 Umgekehrt erhielten die rebellischen Lazen um 456 keine Hilfe aus Ktesiphon.87 Kurzum: In einer Phase, in der weder 79 Vgl. zur sasanidischen Ostpolitik zuletzt Potts 2018. 80 Zum Frieden von 363 vgl. Chrysos 1993 und Mosig-Walburg 2009, 305–320. 81 Indem in Nisibis nicht nur Iraner angesiedelt, sondern überdies starke Truppen stationiert wurden, wurde es für römische Heere zu gefährlich, an der Stadt vorbei flussabwärts vorzustoßen, da man damit im Rücken bedroht und zudem der Nachschub gefährdet gewesen wäre; vgl. auch Mosig-Walburg 2009, 322. Es ist daher meines Erachtens kein Zufall, dass sich die strategische Lage in Mesopotamien damit grundlegend zugunsten der Sasaniden wandelte: Statt wie bisher zügig nach Ktesiphon zu marschieren und die Könige zur Flucht zu zwingen, mussten kaiserliche Truppen fortan grundsätzlich zunächst Nisibis einnehmen – was ihnen, soweit ich sehe, nie gelang. 82 Vgl. Mahé 2002 und Traina 2007. 83 Vgl. Payne 2015, 44–48. Vgl. zuletzt Patterson 2017. 84 Vgl. Payne 2015, 126–163. 85 Vgl. Thomson 2008, 157–167 (mit weiterer Literatur). 86 Vgl. zum Aufstand von 449 bis 451 Grousset 1947, 194–207; zu den Ereignissen um 483 vgl. Luther 1997, 142f. 87 Prisk. F. 33, 1f. Blockley = F. 25f. Müller.

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Römer noch Sasaniden einen Krieg wollten, konnte sie offensichtlich auch der unruhige Kaukasusraum88 nicht in einen solchen verwickeln – auch nicht durch einen ostentativen Rekurs auf die Religion. Anlässe zur militärischen Eskalation boten sich zwar nach wie vor, etwa als Lazika um 470 schließlich doch von den Römern abfiel; sie blieben aber ungenutzt. All dies änderte sich im sechsten Jahrhundert. 502 brach König Kavad I., der seine Macht zuvor in einem Bürgerkrieg verloren und zurückerlangt hatte, das foedus und griff die überraschten Römer an.89 Diese reagierten, indem sie in Nordmesopotamien die Festung Dara ausbauten und mit einer starken Garnison belegten, die fortan persisches Gebiet bedrohte. Die ‚Falken‘ in Konstantinopel und Ktesiphon sabotierten einige Jahre später die Adoption des persischen Thronfolgers durch den Kaiser,90 und etwa um diese Zeit begann man römischerseits damit, auch wieder im strategisch so wichtigen Kaukasusraum aktiv zu werden. Um 522 fiel der lazische König Tzath von den Sasaniden ab,91 wobei unklar ist, ob die Römer dies initiierten oder nur zuließen; und 526 eskalierten die Konflikte in Kaukasien zu einem offenen Schlagabtausch zwischen den Großmächten: Als sich der iberische König Gurgenes an den Kaiser wandte, weil die Sasaniden sein Volk angeblich gewaltsam zum Zoroastrismus bekehren wollten,92 diente das Ansinnen den Römern als Anlass zum Eingreifen, und der Waffenstillstand, der knapp zwanzig Jahre Bestand gehabt hatte, zerbrach.93 Die Option einer religiös legitimierten Intervention im Kaukasusraum, die man im fünften Jahrhundert noch so auffällig ausgelassen hatte, wurde nun offensichtlich gerne genutzt, und das Gebiet rückte nach 150 Jahren wieder in den Mittelpunkt des Interesses der beiden Großmächte.94 532 schloss Justinian dann den „Ewigen Frieden“ mit dem neuen Perserkönig Chusro I.,95 und dieses foedus dokumentiert, dass der Kaiser gerne zu den stabilen Verhältnissen des fünften Jahrhunderts zurückkehren wollte. Der Vertrag war offensichtlich darauf angelegt, alle wesentlichen Streitpunkte beizulegen und eine neue, lange Friedensphase einzuleiten.96 Das überrascht nicht, denn auch für Justinian galt grundsätzlich, was für alle Kaiser seit Arcadius gegolten hatte: Bei einem Perserkrieg gab es für einen Palastherrscher wenig zu gewinnen und viel zu verlieren. Aber bereits 540 brach Chusro den Vertrag und durchzog plündernd Syrien,97 und im Folgejahr intervenierte er im Kaukasus und brachte vorerst den größten Teil Lazikas unter sasanidische Kontrolle, unterstützt von einer starken propersischen 88 89 90 91 92 93

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Vgl. Garsoïan 2004. Vgl. zu diesem Krieg eingehend Greatrex 1998 sowie Haarer 2006, 29–72. Vgl. Börm 2007, 311–320. Prok. bell. 1, 11, 29; Ioh. Mal. 17, 9. Vgl. Braund 1994, 276f. Prok. bell. 1, 12, 2–6. Den Anlass für die Wiederaufnahme der Kampfhandlungen boten Entwicklungen im Kaukasusraum; die Chronologie der Ereignisse ist dabei nicht ganz unproblematisch; vgl. Greatrex 1998, 139–150. Vgl. (sehr knapp) Kaxiże/Varšaniże 2013. Vgl. Greatrex 1998, 216f. sowie zuletzt Nechaeva 2017. Vgl. Börm 2007, 328–330. Vgl. hierzu eingehend Börm 2006.

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Partei.98 Laut Prokop fürchteten die Römer sogar, er könne dort eine Flotte bauen und Konstantinopel angreifen.99 In den folgenden 90 Jahren sollte nur noch 21 Jahre lang Frieden zwischen Römern und Persern herrschen, und gerade Kaukasien wurde wie im dritten und vierten Jahrhundert erneut zum wichtigsten Kriegsschauplatz.100 Wie konnte es dazu kommen? Meines Erachtens sind Veränderungen im Sasanidenreich wesentlich mitverantwortlich für die aktivere Westpolitik. Um 500 war es in Persien zu heftigen Konflikten gekommen, die in den Quellen mit der Bewegung der „Mazdakiten“ in Verbindung gebracht werden.101 Vieles liegt im Dunkeln, doch kann es als sicher gelten, dass die Unruhen zu einer zwischenzeitlichen Schwächung der Magnaten führten, die die Könige Kavad und Chusro ausnutzten, um die Macht der Krone zu vergrößern. Unter anderem wurden die Steuern reformiert, um die Einkünfte der Herrscher zu vergrößern, und ein stehendes königliches Heer unter vier Regionalkommandeuren geschaffen.102 Chusro demonstrierte seine Macht gegenüber den Magnaten, indem er zum Beispiel römische Kriegsgefangene in einer eigenen Stadt bei Ktesiphon ansiedelte und laut Prokop ausdrücklich verfügte, dass die Einwohner dem Zugriff der Aristokratie entzogen seien.103 Chusro war dabei militärisch nicht nur im Westen aktiv, sondern auch im Süden und Nordosten des Reiches, und seine Erfolge dürften ihn gegen den Zorn manch eines Magnaten immunisiert haben; zudem gibt es keine Hinweise darauf, dass er und sein Sohn eine dauerhafte Expansion westlich des Euphrat angestrebt hätten. Überdies setzte er gegen Ende seiner Herrschaft wieder auf Frieden mit dem Kaiser; dass es 572 zu einem neuen Krieg mit den Römern kam, war die Schuld Justins II., der einen erneuten Adelsaufstand in Persarmenien zum Anlass für eine Militärintervention nahm – auch, um nicht die als Tribut interpretierten Jahrgelder an die Sasaniden zahlen zu müssen, zu denen sich Justinian 562 verpflichtet hatte.104 Chusro gelang es, den Angriff der

98 Prok. bell. 2, 15, 14–30. 99 Prok. bell. 2, 28, 18–23. Vgl. Braund 1994, 297f., der mit Recht konstatiert, die Perser hätten in Lazika vielmehr defensive Ziele verfolgt. 100 Vgl. Greatrex/Lieu 2002, 115–122. 101 Die Mazdakiten sind nach wie vor ein enigmatisches Phänomen. Weder die Chronologie der Ereignisse noch die konkreten Inhalte ihrer Lehre noch die Rolle, die der König spielte, sind bislang befriedigend geklärt worden; vgl. zuletzt Wiesehöfer 2009b und Rezakhani 2015. Bedenkenswert ist meines Erachtens die jüngst vorgeschlagene Rekonstruktion, der zufolge die Bewegung bereits im dritten Jahrhundert als asketische zoroastrische bzw. manichäische Häresie entstand (vgl. Ioh. Mal. 12, 42) und Ende des fünften Jahrhunderts bei Kavad und einem Teil der Elite populär wurde; Mazdak (Tabari I, 894) hingegen sei erst um 515 als Reformer dieser Lehre aufgetreten, habe mit einem sozialen Programm vor allem in der gemeinen Bevölkerung Anhänger gefunden und sei dann im Rahmen der Niederschlagung einer Revolte um 530 getötet worden. Dies würde in der Tat erklären, wieso Josua Stylites (um 507) noch nichts von Mazdak zu wissen scheint (Jos. Styl. 20); vgl. De Blois 2015, 144–147. 102 Dies ist nicht der Ort für eine Diskussion dieser Maßnahmen, die in der Forschung erhebliche Aufmerksamkeit erfahren haben; vgl. stattdessen den sehr guten Überblick Gariboldi 2015. 103 Prok. bell. 2, 14, 1–4. 104 Vgl. Börm 2008b, 327.

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miteinander verbündeten Römer und Göktürken abzuwehren.105 Dennoch war die Verbitterung des iranischen Adels offenbar so groß, dass man sich wenige Jahre nach Chusros Tod gegen seinen Sohn Hormizd IV. erhob und erstmals seit 365 Jahren versuchte, den König nicht durch einen anderen Sasaniden zu ersetzen, sondern die ganze Dynastie von der Macht zu entfernen.106 Der Usurpator Bahram VI. Čobin stammte wohl nicht zufällig aus dem Osten des Reiches, hatte erfolgreich gegen die Göktürken107 gekämpft, gehörte zum uralten parthischen Haus Mihran und führte sich laut Theophylakt auf die Arsakiden zurück.108 Ein Teil der Aristokratie war mit dem Dynastiewechsel offensichtlich nicht einverstanden und hielt dem Königshaus die Treue, aber zunächst obsiegte Bahrams Parteiung, und er bestieg 590 den Thron.109 Es ist eine Ironie der Geschichte, dass sich der Sasanide Chusro II. im Jahr 591 nun ausgerechnet mit kaiserlicher Hilfe gegen den Herausforderer durchsetzen und den Konflikt mit den rebellischen Magnaten für sich entscheiden konnte.110 Denn nur 12 Jahre nach seiner Restitution und dem Abschluss eines foedus, in dem der Sasanide Kaiser Mauricius nicht nur große Gebiete im Kaukasusraum überließ, sondern offenbar auch ein für alle Mal auf römische Jahrgelder verzichtete, begann er einen Krieg gegen die Römer, der diese an den Rand des Abgrunds führte. Als erster Perserkönig seit einem Jahrtausend strebte Chusro II. tatsächlich eine dauerhafte Eroberung Syriens, Ägyptens und Kleinasiens an – wahrscheinlich nicht von Anfang an, aber wohl seit etwa 610.111 Diese neue Westpolitik war mutmaßlich nicht zuletzt deshalb möglich, weil sich das Machtgleichgewicht im Reich zugunsten der Krone verschoben hatte. Doch der Guerillakrieg des Kaisers Heraclius, der augenscheinlich aus Furcht vor einem Umsturz in Konstantinopel die Flucht nach vorne antrat, im Jahr 622 die Hauptstadt verließ und mit seinen Truppen in der Folgezeit insbesondere im Kaukasusraum operierte, zog den Konflikt schier endlos in die Länge, und türkische Einfälle in Ostiran müssen die Magnaten tief beunruhigt haben.112 Nicht wenige Aristokraten dürften die königlichen Annexionspläne ohnehin

105 Vgl. Howard-Johnston 2010a, 51–57; etwa um diese Zeit gelang auch die Einnahme der Südküste des Persischen Golfs. 106 Vgl. Shahbazi 1989. 107 Vgl. Beckwith 2009, 112–139. 108 Th. Sim. 3, 18, 10. 109 Vgl. Rubin 2004, der ausgehend von der orientalischen Überlieferung argumentiert, Bahram habe sich zunächst als Champion des Adels gegenüber dem „Tyrannical Populist King“ Hormizd IV. inszeniert (257–259) und erheblich an Rückhalt eingebüßt, als er selbst nach der Krone griff. 110 Vgl. zu dieser Militäraktion, bei der römische und persische Truppen gemeinsam gegen Bahram VI. kämpften, die sorgfältige Rekonstruktion bei Riedlberger 1998. 111 Vgl. Greatrex/Lieu 2002, 186–189. 112 Vgl. Howard-Johnston 2010a, 65–67. Ob Chusro II. die Absicht hatte, das Imperium Romanum auszuschalten, um sich anschließend mit ganzer Kraft dem Kampf gegen die Göktürken widmen zu können (so Howard-Johnston 2016, 603), sei dahingestellt.

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abgelehnt haben, was dazu beigetragen haben mag, dass sich die Römer in verzweifelter Lage behaupten konnten.113 Da Chusro II. offenbar nicht bereit war, seine Eroberungen im Westen aufzugeben, wurde er 628 gestürzt und durch seinen zum Frieden bereiten Sohn Kavad II. ersetzt.114 Die kaiserliche Selbstdarstellung, die unsere Quellen dominiert und Heraclius zum strahlenden Sieger stilisiert,115 verstellt nur allzu leicht den Blick darauf, dass er in Wahrheit schwerlich die Mittel gehabt hätte, eine Wiederherstellung des status quo ante militärisch zu erzwingen. Die sasanidische Niederlage bei Ninive war strategisch nicht allzu bedeutend, sondern entfaltete ihre Wirkung erst, als Chusro II. den Kopf verlor und damit seinen Sturz einleitete; die beiden persischen Hauptarmeen im Westen waren intakt. Dass man in Ktesiphon dennoch bereit war, alles, was seit 603 erobert worden war, mit einem Federstreich wieder aufzugeben,116 stützt die Hypothese, dass jene, die nun die Macht im Sasanidenreich übernommen hatten, an diesen Territorien ohnehin nie interessiert gewesen waren. Man geht daher vielleicht nicht zu weit, wenn man annimmt, der im Jahr 630 schließlich geschlossene Friedensvertrag habe nicht nur die Grenzen des Römischen Reiches, sondern vor allem die Grenzen des Großkönigs wiederhergestellt, dessen Macht im Westen nun wieder am Euphrat und im Kaukasus endete; das foedus mit Heraclius wäre in dieser Sichtweise weniger eine Folge römischer Siege und eher ein Produkt innerer Konflikte im Sasanidenreich. Doch es war zu spät; das Gleichgewicht war zerstört, und das Reich versank im Bürgerkrieg.117 Bevor es gelang, einen stabilen neuen Machtkompromiss zu finden und die pax Sasanidica zu erneuern, erlag es den angreifenden Arabern, auch weil sich mehrere Magnaten mit dem Kalifat verständigten.118 Indem aber die Islamische Expansion den Dualismus zwischen Rom und Iran gewaltsam beendete, hörte auch der Kaukasusraum auf, seine oftmals so folgenreiche Rolle als Zankapfel der beiden spätantiken Großmächte zu spielen. Es ist Zeit für ein kurzes Fazit. Meines Erachtens hatten Arsakiden und Sasaniden im Westen ihres Reiches in der Regel jahrhundertelang primär defensive Interessen,119 weil viele Angehörige der mächtigen Aristokratie des iranischen Hochlandes eine Expansion jenseits des Euphrat, die vor allem der Krone genutzt hätte, allem Anschein nach aus Gründen der inneren Machtstatik nicht unterstützten. An der 113 Theophanes (AM 6118) berichtet davon, dass führende Aristokraten zu den Römern übergelaufen seien. 114 PLRE IIIA 276f. 115 Die oströmisch-byzantinische Überlieferung überhöht den taktischen Sieg des Heraclius bei Ninive zur Entscheidungsschlacht; Theoph. AM 6118. 116 Chron. 1234, 100–102. 117 Vgl. Daryaee 2009, 34–36. 118 Vgl. zur arabischen Eroberung des Sasanidenreichs Howard-Johnston 2010b, 464–473. Möglicherweise hielt sich ein kleiner subsasanidischer Machtbereich im äußersten Osten noch bis ins 8. Jahrhundert; vgl. Agonisti/Stark 2016. 119 Eine „fundamental eastern orientation“ der Sasaniden konstatiert, allerdings mit einer anderen Begründung, auch Howard-Johnston 2016, 602f. Einen ostiranischen Fokus des Reiches betont nun auch Rezakhani 2017.

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Kontrolle Transkaukasiens hingegen waren die Magnaten unmittelbar interessiert, da Römer und innerasiatische Barbaren hier rasch zu einer Bedrohung des Hochlandes werden konnten. Solange die Euphratgrenze bestand und Armenien zumindest indirekt kontrolliert wurde, hatten die Großkönige daher meines Erachtens kein Mandat zu einer aggressiven Westpolitik; aus diesem Grund waren es lange Zeit zumeist die Römer, die hauptverantwortlich für die Eskalation von Konflikten waren. Eine Zäsur stellte dabei nicht der Dynastiewechsel im Iran, sondern die römische Annexion Nordmesopotamiens um 200 n. Chr. dar, die immer wieder zu Kämpfen Anlass bot,120 bis die Schlüsselfestung Nisibis 363 an die Sasaniden fiel. Als die römischen Kaiser im fünften Jahrhundert ihrerseits das Interesse an Perserkriegen verloren, kam es folgerichtig zu einer langen Friedensperiode, die erst endete, als es den späten Sasaniden gelang, sich stärker vom Hochadel unabhängig zu machen und eine Erweiterung ihrer Machtbasis im Westen anzustreben. Nun rückte auch Kaukasien wieder ins Zentrum der Konflikte, bis der Versuch Chusros II., Syrien und Ägypten dauerhaft zu erobern, Römer und Sasaniden in die Katastrophe führte.

120 Vgl. auch Krause 2018: „Osrhoene war einer der Pufferstaaten zwischen den beiden Großreichen gewesen. Mit seiner Annexion näherten sich die Römer in für die Parther gefährlicher Weise dem Tigris“ (47).

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Panaino 2014

Patterson 2013 Patterson 2017 Payne 2014

Payne 2015 Pfeilschifter 2013 Plischke 2014 Potter 1987 Potter 2014 Potts 2013 Potts 2018

Pourshariati 2008 Rezakhani 2015

Rezakhani 2017 Riedlberger 1998 Rubin 2004

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Schlude/Rubin 2017b Shahbazi 1989 Shayegan 2013 Shepard 2008 Sommer 2010 Thomson 2004 Thomson 2008 Traina 2007

Weiß 2007

Wendt 2008 Whitby 1994 Widengren 1976 Wienand u. a. 2017

Wiesehöfer 1996

Wiesehöfer 2009a Wiesehöfer 2009b Wiesehöfer 2010

Ziegler 1964 Zimmermann 1999

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DYNASTIC CONNECTIONS IN ARMENIA AND IBERIA Further reflections on the Greek inscriptions from Bagineti (SEG 52, n° 1509-1510) Giusto Traina (Paris) Between Pompey’s expedition in 65 BCE and the campaign of Antony’s lieutenant Canidius in 36 BCE, the Romans discovered the complexity of the Caucasus1. The Romans eventually showed extreme suspicion toward these kingdoms and principalities.2 At the beginning of the Roman Principate, Strabo writes that the peoples of Subcaucasia were already separated into two blocks: the civilized peoples of the plains, and the savage, warlike mountaineers. Accordingly, the Iberians of the plains wore the same dress style of their neighbors, the Armenians and the Medes.3 Some echoes of this situation may be detected in a passage of the Res gestae divi Augusti, where the king of Armenia is given a more important consideration than “the kings of the Albanians, Iberians and Medes”.4 Until the beginning of the first century CE, there is some evidence of dynastic marriages between the Iberian and the Armenian royal families. According to the Georgian Lives of the kings, an unnamed Armenian Artaxiad king (apparently Artawazd I, son of Artašēs I) married an Iberian princess, a “descendant of the P’arnavaziani”. The king P’arnavaz (Pharnabazus) II, married an Artaxiad princess. The marriage arrangements between Iberia and Armenia were bilateral: the Georgian medieval historian Leonti Mroveli, says that king Amasasp’s sister was married with an unnamed Armenian king5. As Stephen Rapp argued, “marriage was a palpable bond drawing together élite families of Caucasia and Iran… even if not always authentic, these professions high-profile matrimonial unions symbolize what must have been hundreds of genuine marriages linking the Iranian and Caucasian aristocracies from antiquity through the end of the Sasanian Empire and beyond”.6 Local historiography presents these marriages with blurred tones, usually difficult to put in a clear historical context; nonetheless, at least an important item of 1 2 3

4 5 6

Traina 2017. On Pompey's campaigns see also the contribution by B. Bäbler (above, 13–22). For the particular case of the Araxes river, see Traina 2018a. Traina 2018b. Possibly, this information stems either from the authors who followed Pompey the Great during his campaigns, or from Posidonius who collected some earlier accounts on the ethnography of the Caucasus. See Traina 2017. RGDA 31.2. For a genealogy of the Iberian kings, see Toumanoff 1969 and now Rapp 2014, 221–227. Rapp 2014, 239–240.

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Giusto Traina

our file consists in contemporary evidence. As a matter of fact, two Greek inscriptions found in the thermal complex of Bagineti near Mcʼxetʼa, in the site of ancient Armazi (Harmozica), mention the marriage between the Iberian king Amazaspos (Hamazasp) and Drakontis, daughter of the Armenian king Ouologaisos. The inscriptions, published in 1996 by Professor Tinatin Qauxčʼišvili, were dedicated by the high dignitary Anagranēs, named tropheus kai epitropos.7 David Braund correctly understood that both inscriptions refer to the same context and the same persons.8 Waiting for further archaeological evidence, a preliminary cross-examination of both texts allows us to argue that these inscriptions mention a thermal complex financed by Anagranēs and dedicated to her foster-daughter (trophimē) Drakontis. Professor Qauxčʼišvili connected the Armenian king Vologeses with the Armenian king Vałarš, the founder of the new royal residence of Vałaršapat,9 but did not exclude a later date to the third century, as an Iberian king Hamāzāsp, subject to the šāhanšāh, is mentioned by the trilingual inscription of Šāpūr I. at the Ka‘ba-i-Zardušt.10 Braund instead argues that according to “orthodox” chronology, we can only consider two Armenian kings called Vałarš, who respectively ruled from 116 to 144 and from 186 to 198.11 A third Greek inscription from Bagineti is possibly related to the same historical context; unfortunately, it is too fragmentary to allow further conclusions.12 It is worth considering the Greek titles tropheus and epitropos. Anagranēs claims his function of tropheus, i.e. royal tutor, and princess Drakontis is his trophimē. Braund did not recognize a typical institution of Caucasian society, called mamamžuže in Georgian and dayeak (foster-father) in Armenian.13 The foster-father was responsible of a social practice called atalyčestvo by the XIXth century Russian ethnographers (from Circassian atalyk, sort of godfather).14 Of course, it is not easy to establish a link between modern atalyčestvo and ancient traditions.15 7

8 9 10 11

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13 14 15

Qauxčʽišvili 1996; 1998; 1999; 1999–2000. The reference text is SEG 52, n° 1509–1510: a) - - - - | Ἀρμενίας Οὐολο|γαίσου, γυναικὶ δὲ | βασιλέως Ἰβήρων | μεγάλου Ἀμαζάσ‖που Ἀναγράνης ὁ | τροφεὺς καὶ ἐπίτρ|‹ο›πος ἰδιᾳ δυνάμι | τὸ βαλανῖον ἀφιέρω| vacat σεν vv; b) βασι]|λέως [Ἀναγ]|ράνης [τρο]|φεὺ[ς καὶ ἐπί]τροπο[ς ἰδίᾳ δυ]|νο μ[ι? τὸ βαλ]|ανῖον [κ]τίσα[ς] | ἰδίᾳ τροφίμῃ | Δρακοντίδι βασιλίσῃ ἀφιέρωσ: Canali De Rossi 2004 ignores the inscriptions from Bagineti. Braund 2002. See my former observations in Traina 2004, and SEG 52, n° 1509–1510. Eremyan 1976. ŠKZ mpI 30 / paI 25 / grI 60; Huyse 1999, 22–23. See Qauxčʽišvili 1996. Schottky 2010 ignores the texts of Bagineti in his reconstruction of the Armenian kings of the second century, where he considers this second Vałarš a fictional king and proposes to identify him with the later Xosrov. Qauxčʽišvili 1999–2000, II, 339. The picture published by Čʽanišvili 2011, 55, allows to read the following text: βασιλ[…] | ως Ἀν[αγράνης ?] | εὺς βο-[…] | ου. βα[…Αὐ-] | ρηλίῃ Οὐ̣λ̣ ? | Ἰβήρων θυγα[τέρ] | ων θεοῦ ου | δὲ μεγάλο[υ]. For the Georgian evidence (and the similar terms dedamžuže, “foster mother” and žužusmte, “foster brother”) see Rapp 2014, 239, with former bibliography. For the Classical Armenian evidence, see Bedrosian 1984. Bedrosian 1984, 24: “While one may ascertain the meaning of the term dayeak in fifth century Armenian literary histories, any investigation of the institution of dayeakut‘iwn faces serious obstacles. These obstacles result from the nature of the sources themselves. First, none of the

Dynastic Connections in Armenia and Iberia

125

Georgian sources do not provide better evidence.16 In any case, it would not be so cautious to attribute foster parentage to the whole of Armenian society, as Bedrosian claims, trying to consider the diacronic continuity of Armenian dayeakut‘iwn, typical of the social system in the region. At any rate, this institution is only attested in royal and aristocratic contexts, and we have no evidence of its existence in the rest of the society, as in modern atalyčestvo. According to Bedrosian, the Armenian sources “contain a class bias since they concentrate exclusively on the lay and Church nobility. This bias prevents us from knowing whether dayeakut‘iwn was practised by non-noble Armenians”.17 Yet it is difficult to reconstruct the social realities from this argumentum ex silentio. Rapp argued that foster parentage might be connected to the traditions of Iranian aristocracy. Anagranēs’ name presents the typical Greek suffix –ēs, usually attached to Iranian and Armenian names ending with -an. Possibly, he was a member of the Arsacid aristocracy. The title epitropos might be connected with Anagranēs’ title of tropheus. Braund found a parallel in the bilingual inscription of Serapeitis, wife of the dignitary Iodmangan, epitropos of king Xēpharnug.18 The Aramaic correspondent term rb trbs, actually a hapax, can be translated “chief of the palace, majordome”, that is, the equivalent of Iranian (and Armenian) hazarapet.19 Both Eduard Khuršudyan and Braund consider it as a title of “broad applicability”.20 But in fact, in a second century context, some documents from Babatha’s archive provide evidence to another use of epitropos (a sort of guardian / tutor), referring to local law.21 It is also interesting to consider the archaeological context of Anagranēs’ inscriptions. The importance of the baths at the Armenian court is confirmed by archaeological data. Thermal complexes were found at least in two capitals of Greater Armenia, Artaxata and Vałaršapat (which is, maybe not by chance, a foundation of Vałarš-Vologases!). Once again, we may establish a parallel between Iberia and

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Armenian historical sources which have survived actually discuss this institution in any detail. Authors such as P‘awstos Buzand and Ghazar P‘arpec‘i (fifth century) wrote for their contemporaries who already knew the features and implications of the dayeak relationship in their own day; these writers felt no need to define terms. Consequently, in a number of cases, testimonies concerning dayeakut‘iwn are not direct references but allusions, i.e, a dayeak relationship is implied though the term dayeak is not used”. Similar contexts are found in the History of Armenia by Movsēs Xorenac‘i. In his study of dayeakut‘iwn, Bedrosian did not consider this text, because mainstream Armenian studies do not consider it as a fifth century text. In Bedrosian’s opinion, Xorenac‘i was a “ninth century political romance”. But Xorenac‘i, who also gives important evidence of the role of women in aristocratic foster parentage, actually deserves more attention. Early hagiographical contexts in pre-Bagratid hagiographical narratives give evidence of forest parenthood, as in the late fifth-century life of Saint Šušanik, the Primary History of K’artli, and the Life of the Kings. For example, according to the latter text, during a civil war in Armenia dating to the late third century, “foster-fathers eventually shepherded away children in their care”. See Rapp 2014, 239. Bedrosian 1984, 41f. See also Bedrosian 2004. Braund 2002, 27; bibliography in Canali De Rossi 2004, 3, n°4. See also Garsoian 1989, 531–532. Khurshudian 1998, 37f.; Braund 2002. Cotton 1997; Chiusi 2005.

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Giusto Traina

Armenia, as a thermal complex in a royal context was found in the citadel of Gaṙni, the summer residence of the kings of Armenia. The baths of Gaṙni, built approximately 50m northwest of the first century temple (possibly linked to the cult of the Arsacid dynasty), presents remarkable structural similarities with those of Armazi.22 As it has been observed, the theme and the inscriptions of the mosaic pavement seem also present corresponding philosophical implications.23 The style of the mosaics and the type of writing of the inscriptions suggest a date between the second and the third century. Archaeologists considered the presence of baths as a symptom of acculturation and of the improvement of living standards, inspired by the Hellenistic and Roman world.24 No doubt, the presence of public baths in the Hellenistic East is indicative of the high level of tryphē acquired by the Armenian kings. However, thermal complex in an Iranianate society is not to be merely considered as an element of ‘hellenization’ of the Iberian and Armenian courts. The verbal form aphierōsen shows that Anagranēs not only dedicated the bath to queen Drakontis, his foster-daughter: he actually consecrated it. Possibly, this could imply the purifying virtues of thermal water, giving a sort of Zoroastrian interpretatio.

22 On ancient baths in Armenia, see Kanetsian 1998, 43–38. On the archaeological evidence at Garni, see most recently Magarditchian 2016–2017. 23 Russell 1987, 268–269. 24 See, e.g., Hingley 2005.

Dynastic Connections in Armenia and Iberia

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128 Russell 1987 Schottky 2010 Toumanoff 1969 Traina 2004

Traina 2017 Traina 2018a

Traina 2018b

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DIE BESTRAFUNG DER MISIMIANEN Zur Ablehnung spätrömischer Diplomatie, ihren Konsequenzen und deren Rechtfertigung* Hansjoachim Andres (Jena) Bei der Erforschung des iberischen Raumes liegt der in der Alten Geschichte seltene Fall vor, eine antike Randregion in ihrem soziokulturellen und wirtschaftlichen Funktionieren mit gewissermaßen unverstelltem Blick beobachten zu können – zwar ohne wesentliche Vorarbeiten des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts, somit aber auch ohne die Last der etablierten Theorien und Grundannahmen, die nicht nur bezüglich der Alten Welt bis heute ihre Spuren hinterlassen. Diese Forschungslage führt auch zu dem günstigen Zustand, dass einige anhand des iberischen Beispiels gewonnene Erkenntnisse weit über den konkreten Raum hinaus und auf generelle Strukturen und Denkmuster der Alten Welt verweisen, die bei der Untersuchung anderer Regionen noch nicht ans Tageslicht treten konnten. Einem Thema, das vom Wesen des Kaukasusraumes als Teil der römisch-persischen Grenzregion ausgeht, aber auf weit größere Strukturen der Antike verweist und somit beide Aspekte verbindet, ist diese Arbeit gewidmet. Selbst durch kursorische Lektüre der diesen Weltteil betreffenden Quellen wird deutlich, dass es sich bei dem vielgestaltig gegliederten armenisch-iberisch-albanischen Raum um ein naheliegendes Beobachtungsfeld für diplomatische Vorgänge handelt. Interagieren in ihm doch nicht nur die beiden Großmächte mittel- oder unmittelbar, sondern auch die verschiedenen regionalen bis hin zu lokalen Herrschaften, Stämme und andersartigen Verbünde untereinander und mit den übergeordneten Mächten. Diese Gemengelage wird durch eine Vielzahl von Kontakten und Konflikten erzeugt, die sich immer wieder in diplomatischer Tätigkeit niederschlagen. Diplomatie muss dabei im allgemeinen und alltäglichen Sinne verstanden werden: als die Regelung des Verhältnisses zwischen politischen Gruppen über das Mittel der Verhandlungen. „Politisch“ ist im griechischen Sinne zu verstehen, also „Gemeinwesen betreffend“, wie verschieden diese auch organisiert sein mögen. *

Diese Arbeit ist das Ergebnis eines Vortrages im Rahmen des Mitteldeutschen Althistorikertreffens am 23.06.2018 in Jena. Ich danke den Veranstaltern für die Einladung und den Teilnehmern der Diskussion für die mir zuteil gewordenen Anregungen. Ein besonderer Dank gilt selbstverständlich den Herausgebern dieses Bandes für die Aufnahme und Unterstützung meines Beitrages, wie im Besonderen Frau Professor Annegret Plontke-Lüning und den Herren Peter Kritzinger und Professor Jan-Dirk Harke sowie Frau Anna Tsanava für Ihren Rat in wesentlichen Detailfragen.

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Hansjoachim Andres

Die moderne Diplomatietheorie ist zwar komplex und vielgestaltig, kann sehr spezielle und ziemlich generelle Formen zwischenstaatlicher Verständigung beinhalten, für den vorliegenden Fall ist es aber nötig, den Begriff allgemein zu halten, da die Untersuchungsfrage eine gleichermaßen allgemeine ist, eine allgemeine Antwort hat und viele Phänomene umfasst. Die erwähnte besondere diplomatische Situation des untersuchten Gebietes bringt die Möglichkeit mit sich, einen Antwortversuch für eine große Fragestellung zu geben, die bei der Erforschung spätrömischer Diplomatie noch keine Rolle spielt,1 aber im Grunde sehr naheliegend und reich an Konsequenzen ist: Was geschah, wenn eine politische Gruppe die römische Diplomatie zurückwies? Diese Frage soll im Dienste einer besseren Übersichtlichkeit und Sortierung der Ergebnisse in vier Unterkomplexe aufgespalten werden: 1) Welche Konsequenzen hatte die Ablehnung römischer Diplomatie für die ablehnende Gruppe? 2) Welche prinzipielle römische Strategie zur Bewältigung einer solchen Situation spricht aus den Konsequenzen? Die Antworten auf diese beiden Fragen betreffen in erster Linie realpolitische Hintergründe und praktische politische Prinzipien. Es lässt sich auf Basis der Quellen aber noch weiter in die Tiefe gehen und zumindest umreißen, wie diese praktisch motivierte, aber aus damaliger Sicht ethisch fragwürdige römische Handlungsweise moralisch gerechtfertigt wurde, und welche Ideen hinter dieser Rechtfertigung gestanden haben mögen. Daher bilden nachstehende Fragen, deren Bedeutung sich noch nachfolgend klären wird, den zweiten Teil: 3) Wie wurde die ,diplomatieloseʻ römische Kriegsführung gerechtfertigt? 4) Wie wurde die Vernichtung der Gegner gerechtfertigt? Bei der Beantwortung dieser vier Fragen steht eine im Geschichtswerk des Agathias geschilderte historische Episode auf dem Gebiet des heutigen Georgien im Zentrum, auf deren Basis die Argumentation entwickelt wird. Zahlreiche andere Quellenstellen werden zur Stützung dieser herangezogen; den Hauptstrang bildet aber die Erzählung des Agathias – und somit ist es eine kaukasische Gegebenheit, die den Schlüssel für das Verständnis eines weit größeren antiken Themas bietet.

1

Dies ist ein bemerkenswerter Zustand, der mit sich bringt, dass diese Arbeit wesentlich auf Basis der Quellen mit geringerer Hinzuziehung der Forschungsliteratur geschrieben ist – es mangelt schlicht an dieser Literatur, zumindest zum jetzigen Zeitpunkt. Schon bei de Libero 2002, 4, wird festgestellt, dass sich die moderne Forschung mit dem komplexen Thema der antiken Kriegsbeendigung wenig beschäftigt hat. Auch eine umfassende Darstellung des römischen Völkerrechts fehlt bisher, ebd. 16, Anm. 32. Ein Kommentar zu dem im Folgenden sehr wichtigen Geschichtswerk des Agathias ist ebenfalls ein Desiderat.

Die Bestrafung der Misimianen

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Darum soll der Inhalt der Stelle in angemessener Ausführlichkeit behandelt werden:2 Agathias schildert eine militärische Auseinandersetzung der Jahre 555 und 556 zwischen Rom und dem Stamm der Misimianen, der ungefähr um das Kodori-Tal lebte und somit auf dem Gebiet der heutigen autonomen Republik Abchasien.3 Zu Beginn des Jahres 555 trifft der Lazenkönig Tzath II. unter Begleitung des römischen Strategos Soterichos in Lazika ein. Dieser hat die Aufgabe, in Form von Gold mit sich geführte kaiserliche Jahrgelder gemäß üblichen römischen Vorgehens an umwohnende barbarische Verbünde zu verteilen. Dabei erreicht er das Land der Misimianen, die dem Lazenkönig Untertan sind und somit mittelbar unter dem Einfluss der römischen Großmacht stehen. Unter diesen bildet sich, sei es unbegründet oder begründet – Agathias weiß es nicht – der Verdacht, Soterichos wolle ihre Festung Buchlous an die Alanen verraten, da sich diese Festung hervorragend eignen würde, um von dort aus derartige Zahlungen wie die des Soterichos vorzunehmen und sie gleichermaßen von allen Seiten entgegenzunehmen, was einen erheblichen Weg sparen und damit – so lässt sich implizit aus Agathias Aussagen entnehmen – die Anbindung an die römische Welt verstärken würde. Gesandte der Misimianen werfen Soterichos dieses Vorhaben vor, als er bei der Festung Buchlous lagert. Er solle, habe er dergleichen nicht vor, andernorts sein Lager aufschlagen. Dieser Vorwurf aber ist Soterichos lästig und er lässt die Gesandten durch seine Leibwächter verprügeln. Daraufhin greifen in der Nacht Misimianen sein Lager an und töten ihn samt fast allen seinen Begleitern. Auch stehlen sie das kaiserliche Gold. Agathias bemerkt dazu, die Misimianen hätten gehandelt, als seien die betroffenen Römer ihre Feinde und nicht die Repräsentanten einer befreundeten Macht. Sie seien Missetäter im Sinne eines ἀλιτήριος.4 Als die Misimianen das volle Ausmaß ihrer Taten erkennen, entscheiden sie sich für eine Anfrage an die Vertreter der persischen Großmacht, um sich künftig dieser zu unterstellen. Die römischen Entscheidungsträger erfahren zwar von all dem, können aber des aktuellen Perserkriegs wegen keine zeitnahen Gegenmaßnahmen ergreifen. Im Winter erreichen einflussreiche Misimianen dann den mit kaukasischen Operationen betrauten persischen Feldherrn Nachoragan und teilen ihm ihre Absicht des Seitenwechsels mit. Dabei setzen die Gesandten voraus, römische Truppen würden bald zu ihnen ziehen und, sofern sie es könnten, die Misimianen

2 3

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Es handelt sich um Agath. 3, 15, 2–3, 17, 3 und 4, 12, 2–4, 20, 10 (hier und im Folgenden ed. Keydell). Agathias spaltet die Episode ihres zeitlichen Ablaufs wegen in zwei Teile. Wenn sich bereits die Literatur zum Thema dieses Aufsatzes in Grenzen hält, so gilt dies noch weit mehr für jene zu den Misimianen. Dezidiert ihnen gewidmete Arbeiten scheint es überhaupt nicht zu geben, nur verstreute Erwähnungen. Hauptsächlich archäologisch, zur Lokalisierung der Misimianen und ihrer Festungen: Ančʽabaże 1976, 44f.; Melikʽišvili 1984, 15f.; Vinogradov 2014, 226–229; Plontke-Lüning 2015, 439; Nushkov 2016, 157–163. Etwas ausführlicher zu dem hier behandelten Vorgang, aber wenig analytisch, Amičʽba/Papuašvili 1985, 4, 41–47. Agath. 3, 16, 9.

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gänzlich vernichten.5 Nach ihrer Erläuterung der strategischen Vorzüge einer persischen Partnerschaft mit den Misimianen sichert ihnen Nachoragan persische Hilfe zu. Mit dem Frühjahr 556 entscheiden sich die römischen Feldherren, gegen die Misimianen zu ziehen. Die Perser halten dagegen und wollen das Land besetzen, wobei über den folgenden Konflikt Sommer und Herbst vergehen, ohne ein deutliches Ergebnis zu bringen, sodass die persischen Truppen des einbrechenden Winters wegen abziehen und die Misimianen sich selbst überlassen. In Anbetracht der ungünstigen Witterungsbedingungen, des Aufenthaltes im Gebirge und der Entfernung zum römischen Hinterland bieten die römischen Feldherrn den Misimianen die Möglichkeit einer friedlichen Lösung, da sie anfragen, ob diese ihre Taten nicht bereuen würden, kapitulieren und das kaiserliche Gold zurückgeben könnten. Für die mit diesem Angebot betraute Gesandtschaft werden prominente Apsilier, Vertreter eines Nachbarvolkes der Misimianen, als Gesandte eingesetzt. Die Misimianen treten nach Agathias Meinung nun die allen Menschen gemeinsamen, elementaren Gesetze mit Füßen, indem sie die Gesandten töten.6 Nach dieser Tat verlassen sich die Misimianen auf die Unwegsamkeit des Geländes zu ihrem Schutz und ziehen sich auf ihre am besten gesicherte und am günstigsten gelegene Festung zurück. Den römischen Truppen gelingt es aber, diese einzunehmen, wonach sie die Anlage niederbrennen und alle Menschen, die sie dabei antreffen, töten: Männer, Frauen und Kinder. Agathias beschreibt in diesem Zusammenhang Gräueltaten. Etwa 5000 junge Männer seien getötet worden, noch mehr Frauen und wiederum noch mehr Kinder. Laut Agathias habe sich das Volk nah an der Auslöschung befunden, wobei er das Fazit zieht, dass die römische Grausamkeit nach dem Mord an Soterichos und dem Gesandtenmord an sich gerechtfertigt gewesen sei, die Neugeborenen zu töten aber sündhaft.7 Somit ist er im Umkehrschluss der Meinung, dass Mord und Brandschatzung durch die zuvor selbst erlittenen Morde durchaus gerechtfertigt sind. Die letzten dem Massaker entkommenen Misimianen schicken Gesandte, um zu kapitulieren. Der römische Befehlshaber nimmt diese Kapitulation in Anbetracht des sonst längeren winterlichen Aufenthalts in gefährlicher Gegend an und, so Agathias, da die Misimianen für ihre Missetaten genug bestraft seien. Die Rache sei genommen.8 Die Misimianen stellen zudem Geiseln und geben das kaiserliche Gold zurück. Auf römischer Seite sei laut Agathias noch reiche Beute gemacht worden, offenbar in Form eines Abtransports dessen, was nicht bereits verbrannt war. Die Misimianen sollten ihr Leben fortan ungestört fortsetzen. Sie werden im Geschichtswerk des Agathias nicht wieder erwähnt. 5

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Agath. 4, 12, 5: ἐπεὶ δὲ τούτων τε ἁπάντων καὶ μαλίστα τοῦ μηδισμοῦ ἕνεκα οὐκ ἀνήσουσι χαλεπαίνοντες οἱ Ῥωμαῖοι, ἀλλὰ τάχιστα ἡμῖν ἐπιπεσοῦνται καὶ ἅπαντας, τό γε ἐς αὐτοὺς ἧκον, διαφθεροῦσι […]. Agath. 4, 15, 7. Agath. 4, 19, 6. Agath. 4, 20, 8.

Die Bestrafung der Misimianen

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Einige Elemente dieser Episode sind nun für die Frage nach den Konsequenzen der Ablehnung römischer Diplomatie von wesentlicher Bedeutung. 1. Welche Konsequenzen hatte die Ablehnung römischer Diplomatie für die ablehnende Gruppe? Ein Konflikt, der nicht mit Verhandlungen endet, und erst recht die zum Schluss geschilderte Grausamkeit, sind in Anbetracht der generellen Verhältnisse des 6. Jahrhunderts untypisch. Denn es werden in den Kriegen dieser Zeit zwar Gefangene gemacht, versklavt, verkauft und Verräter hingerichtet, aber Feinde mit Gefangenen, Frauen und Kindern in einer Zahl zu töten, die nach Agathias Meinung fast das ganze Volk ausmacht; zudem eine Festung unterschiedslos zu verbrennen, ist außergewöhnlich und auch nach zeitgenössischen Maßstäben besonders grausam. Die römische Handlungsweise zielt offenkundig auf Vernichtung der Feinde ab, wie Agathias deutlich macht,9 indem er die Verschonung einiger letzter Schutzflehender damit entschuldigt, dass es der Witterung und Lage wegen opportun war und außerdem ein gewisses Maß an φειδώ und συγγνώμη in ihrem Fall notwendig gewesen sei, denn sie seien schon mit Strenge bestraft worden. Gemäß Agathias’ Meinung ist die Verschonung der letzten schutzflehenden Überlebenden, nachdem ihre gesamten Familien getötet, ihre Habe geplündert und ihre Häuser niedergebrannt wurden, im konkreten Fall eine Form der Milde und Zurückhaltung. Der Normalfall wäre demnach komplette Vernichtung. Diese auf Vernichtung ausgehende Grausamkeit ist es, auf die der umständliche Kommentar des Agathias über die Rechtfertigung der Tat abzielt.10 Agathias Wertung des Geschehens ist es auch, welche die entscheidenden Hinweise auf den Hintergrund des römischen Verhaltens gibt.

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Agath. 4, 20, 7 u. 9: […] ἐπρεσβεύοντο εὐθὺς πρὸς Ἰωάννην καὶ ἱκέτευον μὴ σφᾶς πανωλεθρίᾳ διαφθεῖραι μηδὲ ἀνάρπαστον ἄρδην ποιήσασθαι γένος ἐκ παλαιοῦ κατήκοον καὶ ὁμόδοξον τὰ ἐς τὸ θεῖον καὶ πλεῖστα ὅσα προηδικημένον, οὕτω τε ἐληλυθὸς ἐς τὸ ἀντιδρᾶσαι, βαρβάρῳ καὶ τοῦτο ἀνοίᾳ· οὐ μὴν παντάπασί γε φειδοῦς καὶ συγγνώμης ἀνάξιοι ἔφασκον εἶναι, τοσαῦτα ἤδη δεινὰ πεπονθότες καὶ μεγίστας ποινὰς ἀναπλήσαντες, καταφλεχθείσης μὲν αὐτοῖς τῆς τοῦ φρουρίου περιοικίδος, ἀνδρῶν δὲ ἡβώντων οὐ μεῖον ἢ πεντακισχιλίων ἀπολωλότων, γυναικῶν δὲ πολλῷ πλειόνων καὶ παίδων ἔτι πλειόνων, ὡς ὀλίγου γε δεῖν ἅπαν διαρρυῆναι τὸ φῦλον. […] τοιγάρτοι ὁμήρους λαβὼν καὶ τὰ χρήματα ὁπόσα ὁ Σωτήριχος ἐπεφέρετο, τά τε ἄλλα καὶ πρὸς γε τὸ ἐκ βασιλέως χρυσίον· ἦν δὲ ἐν νομίσμασιν ἐντελέσι τε καὶ ἀκιβδήλοις δισμυρίοις τε καὶ ὀκτακισχιλίοις πρὸς ἐτέροις ὀκτακοσίοις· ταῦτα δὴ οὖν ἀπειληφὼς καὶ λείαν πολλὴν περιβαλόμενος ἐφῆκε μὲν αὐτοῖς ἀδεῶς αὖθις τὰ σφέτερα νέμεσθαι καὶ τὸν πρότερον ἀνανεώσασθαι βίον. 10 Agath. 4, 19, 6: καὶ ἦν μὲν οὐ πόρρω τῶν εἰκότων χαλεπαίνειν σφόδρα τοὺς Ῥωμαίους τῷ τῶν Μισιμιανῶν γένει, τοῦ τε Σωτηρίχου ἕκατι καὶ τῆς ἐπὶ τοῖς πρέσβεσι παρανομίας. ἔδει δὲ ὅμως οὐχ ὅσον καὶ ἐς αὐτὰ δὴ τὰ νεογνὰ βρέφη καὶ τῶν τοῖς γονεῦσι τετολμημένων οὐδὲν ἐπιστάμενα παροινεῖν οὕτω καὶ ἀφυβρίζειν. οὔκουν αὐτοῖς οὐδὲ ἀποινὶ τοῦτο ἡμάρτηται.

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Zunächst soll bestimmt werden, warum der Konflikt nach dem Gesandtenmord bis zur Unterwerfung der Misimianen ohne Diplomatie geführt wurde. Die Vernichtung ist ein Thema, das weiter unten eigens behandelt werden muss. Bei Agathias ist ein deutlicher Unterschied in der Gewichtung des Mordes an Soterichos im Vergleich zu dem Gesandtenmord zu spüren. Durch ersteren entfremden sich die Misimianen von den Römern und werden ihnen feindlich, was Agathias aber genauer erklärt: in dem Sinne, dass sie sich so benehmen, als seien der Strategos und seine Begleiter Feinde und nicht Befehlshaber und Vertreter einer befreundeten Macht.11 In diese Verurteilung spielt offenbar auch der im unmittelbaren Kontext genannte Diebstahl des kaiserlichen Goldes hinein, das die Römer bei ihrem Friedensangebot durch die apsilischen Gesandten zurückfordern und das noch am Ende explizit als wiedergewonnen erwähnt wird.12 Den Mord an den Gesandten aber verurteilt Agathias in einer an großen Begriffen und Konzepten reichen Stelle mit offenbar hohem emotionalem Einschlag als παρανομία an den elementaren νόμοι, die allen Menschen gemeinsam seien, auf das Schärfste; kein herabsetzendes Beiwort sei zu stark für die Täter.13 Der Ablauf des Geschehens bestätigt, dass der Gesandtenmord die schlimmere Tat und letztlich der Grund für die Kriegführung ohne Diplomatie ist. Denn selbst nach dem Mord an Soterichos und sogar dem Wechsel auf die persische Seite wird den Misimianen das römische Angebot einer friedlichen Lösung unter Rückgabe des Goldes unterbreitet, zwar unter Kapitulation, aber gewaltlos. Erst nach dem Mord an den Gesandten ist offenbar ein Punkt ohne Wiederkehr erreicht. Der Mord ist der ,point of no returnʻ, nach dem es keine Diplomatie mehr geben kann, denn auch nach der Einnahme der Festung gibt es kein Angebot an die Misimianen mehr, das ihre Schonung ermöglichen würde. Agathias Entrüstung über den Mord verstärkt den Eindruck eines Wendepunktes im diplomatischen Ablauf. Agathias steht mit dieser Anschauung nicht allein. Auch aus Prokop spricht ein derartiges Verständnis, dass mit der Zurückweisung von Diplomatie – denn als deren drastischste Form kann man den Gesandtenmord begreifen14 – ein Kampf ohne Diplomatie folgen muss und somit ein Kampf, der nur in der debellatio enden kann.15

11 Agath. 3, 16, 9: ταῦτα δὲ δράσαντες οἱ ἀλιτήριοι ἐσκύλευσαν τοὺς κειμένους τά τε ἄλλα ὁπόσα ἐπήγοντο κτήματα καὶ πρός γε τὸ βασιλέως ἀφελόμενοι χρυσίον, καθάπερ τινὰς πολεμίους ὡς ἀληθῶς, ἀλλʼ οὐχὶ φίλους τε καὶ ἡγεμόνας ἀπεκτονότες. 12 Agath. 4, 15, 6; 4, 20, 9. 13 Agath. 4, 15, 7: οἱ δὲ Μισιμιανοὶ τοσούτῳ ἐδέησαν τῆς ὠμότητος ὑφελεῖν καὶ τοῖς ἐπιγιγνομένοις τὸ τοῦ φθάσαντος ἄτοπον μετακοσμῆσαι, ὥστε ἀμέλει οἱ ἀθέμιστοι καὶ ἐναγεῖς καὶ κακοδαίμονες καὶ ἅπαν ἄλλο ἄξιοι ἀκούειν, ὅ τι ἄν τις αὐτοὺς νεμεσῶν ἀποκαλέσοι, παρωσάμενοι καὶ ἐμπατήσαντες τὰ κοινὰ τῶν ἁπάντων ἀνθρώπων νόμινα […]. 14 Zum Verhältnis der Ablehnung von Diplomatie und dem Gesandtenmord siehe unten die Ausführungen zur vierten Frage. 15 Debellatio wird hier als ein gängiger Begriff benutzt, auch wenn es sich wohl um kein folgenreiches antikes Konzept wie bei der deditio gehandelt haben dürfte, sondern schlicht um die römische Vokabel für ein solches Vorgehen.

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Explizit angesprochen wird dieses Prinzip, dass diplomatische Verständigung Priorität hat und erst nach deren Scheitern gekämpft wird, im Rahmen der Perserkriege. Belisar gibt einem persischen Gesandten über die Verständigung mit Chosroes den Hinweis: Es entspricht nicht Menschensitte, so zu handeln, wie Chosroes jetzt verfahren ist. Denn die anderen schicken, wenn ihnen oder einigen ihrer Freunde etwas strittig gemacht werden sollte, vorher zu ihren Widersachern Gesandte und erst wenn sie keine angemessene Antwort erhalten, greifen sie gegen diese zu den Waffen. Dein Herrscher aber bricht zuerst mitten ins Römerland ein, um dann mit Friedensverhandlungen herauszurücken. 16

Wenn aber Diplomatie generell abgelehnt wird, so kann sie auch kein friedliches Ende nehmen und es bleibt nur der Kampf zur Lösung der Konflikte übrig. Wie Agathias betont auch Prokop, dass es sich um ein den Menschen gemeinsames Prinzip handelt und somit um einen Mechanismus von großer Tragweite. Noch deutlicher für den hier relevanten Fall der komplett abgelehnten Verhandlung thematisiert Prokop diesen Mechanismus im Gotenkrieg, da er den Gesandten Pelagius gegenüber Totila sagen lässt: Mein Bester! Wenn du davon sprachst, dass meine Person und der Begriff Gesandter dir besonders viel gelten, so hast du uns damit den ärgsten Schimpf angetan. Denn meiner Ansicht nach entehrt einen lieben Freund und noch dazu Gesandten nicht derjenige, der ihm ins Gesicht schlägt oder sonst wie seinen Übermut spüren lässt, sondern wer den Unterhändler unverrichteter Dinge nach Hause gehen lässt. [...] Ich weiß nun nicht, was ich auf diese deine Worte hin dich bitten soll. Denn wozu soll man wohl einem Menschen lästig fallen, der schon von vorneherein, ehe noch ein Wort der Verteidigung gesprochen ist, jede Verhandlung ablehnt?17

Auch hier stellt Prokop in einer Gesandtenrede deutlich heraus, dass der diplomatische Weg gleichsam automatisch ausgeschlossen wird, sobald ihn die Gegenseite ablehnt. Was soll ein Gesandter dann noch – im wahrsten Sinne des Wortes – sagen? So bleibt auch hier nur der Krieg übrig. Es ist insgesamt sehr naheliegend, dass eine gewaltsame Lösung die Antwort auf ein Zurückweisen einer diplomatischen Option ist, da es außer diesen beiden keine anderen Möglichkeiten gibt, sofern sich ein Konflikt nicht von allein aus der Welt schafft. Es gab in der damaligen Zeit schlicht keine Option, sein Gegenüber zu Verhandlungen zu zwingen. 16 Prok. BP 2, 21, 10–12 (hier und im Folgenden ed. Haury; Übers. nach Veh): Οὐ ταύτῃ […] ᾗ τῷ Χοσρόῃ τανῦν εἴργασται νενόμισται τοῖς ἀνθρώποις τὰ πράγματα. οἱ μὲν γὰρ ἄλλοι, ἤν τι ἀντιλέγοιτο σφίσι τε καὶ τῶν πέλας τισὶ, πρεσβεύουσι μὲν ἐς αὐτοὺς πρότερον, ἐπειδὰν δὲ τῶν μετρίων μὴ τύχωσιν, οὕτω δὴ πολέμῳ ἐπʼ αὐτοὺς ἴασιν. ὁ δὲ γενόμενος ἐν μέσοις Ῥωμαίοις, εἶτα τοὺς ὐπὲρ τῆς εἰρήνης προτείνεται λόγους. 17 Prok. BG 7, 16, 27f. u. 30f. (Übers. nach Veh): Κατεσπουδάσθαι σοι μάλιστα πάντων ἐμέ τε, ὦ γενναῖε, καὶ τὸ τῆς πρεσβείας ὑπειπὼν ὄνομα ἐν μοίρᾳ ἡμᾶς τῇ ἀτιμοτάτῃ ξυνέταξας. ὑβρίζειν γὰρ εἰς ἄνδρα φίλον τε καὶ πρεσβευτὴν ἔγωγε οἶμαι οὐχ ὃς ἂν κατὰ κόρρης πατάξαι καὶ τῇ ἄλλῃ ἀσελγείᾳ ἐς αὐτὸν χρήσαιτο, ἀλλ̓ ὃς ἂν ἄπρακτον ἀποπέμψασθαι τὸν ἐς αὐτὸν ἥκοντα γνοίη. […] παραιτεῖσθαι μὲν οὖν οὐκ οἶδα ὅ τι δεῖ περὶ τούτων ὧν αὐτὸς εἴρηκας. τί γὰρ ἄν τις ἐνοχλοίη τόν γε πρὸ τῆς ἀπολογίας ἀπειπόντα τὴν ξύμβασιν;

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Es lässt sich beobachten, dass römische Kriege entweder in einem vertraglichen Verhältnis, also einem foedus enden, mit der deditio (danach sind verschiedene Optionen offen)18 oder der debellatio.19 Die Grundformen gelten auch für die Spätantike.20 Ein Vertrag ist nach dieser Anschauung aber unmöglich, denn wie soll ein Gegner, der Gesandte getötet und somit seinen Unwillen zur Diplomatie auf drastische Weise kundgetan hat, vertrauenswürdig genug sein, plötzlich einen Vertrag einzuhalten? Um diesen zu erarbeiten und anzunehmen, müssten sich zudem Unterhändler treffen, was die Misimianen aber von Unterhändlern halten, haben sie deutlich genug zu verstehen gegeben. Bezüglich der deditio ist bemerkenswert, dass sie zwar an sich ein bedingungsloses Unterwerfungsritual mit Auflösung des unterworfenen Gemeinwesens ist,21 18 Dahlheim 1968, 69f.; Kaser 1993, 31; Schulz 1993, 142–148; Ziegler 2007, 39f. Das Phänomen fides hatte im Deditionsvorgang der behandelten Zeit keine Bedeutung mehr, Schulz 1993, 149. 19 Ein Waffenstillstand ist offenkundig in der Kaiserzeit (und generell) kein Kriegsende, Ziegler 2007, 42, 47; dagegen Preiser 1962, 685f. Siehe Gell. 1, 25, 4 (ed. Marshall): neque pax est indutiae – bellum enim manet, pugna cessat. Zwar ist in der Spätantike zuweilen der Waffenstillstand in seinem Charakter einem kurzfristigen Friedensvertrag ähnlich geworden, gerade die persische Seite hält aber immer am Unterschied von förmlich vereinbarter Waffenruhe und endgültigem Friedensschluss fest, Ziegler 2007, 59. Insgesamt ist die Begriffsverwendung schwierig, vgl. Schulz 1993, 13f. De Libero 2002, 3: „[...] der Weg zu den Formen der Kriegsbeendigung in der Antike ist recht mühsam und beschwerlich. Es gibt in der antiken Literatur weder eine Abhandlung über das Völker- noch Traktate über das Kriegsrecht. Wir sind gezwungen, die Art und Besonderheit zwischenstaatlicher Beziehungen in Krieg und Frieden aus disparaten Quellenzeugnissen zusammenzusuchen, die im Kontext konkreter Geschehnisse über Rechtsregeln und Rechtsverfahren Auskunft geben. Wir müssen bei einer Analyse der zufällig auf uns gekommenen völkerrechtlichen Grundsätze und Gewohnheiten den unterschiedlichen zeitlichen wie örtlichen Entwicklungen und Gegebenheiten Rechnung tragen.“ Vgl. ebd. 18. Fazit bei 22f.: „Die Möglichkeiten der Kriegsbeendigung in der Antike bestanden in der Vernichtung oder in einem Vertrag. Der Überlegene hatte nach der Einstellung der Feindseligkeiten nach dem Siegerrecht die absolute Freiheit zu entscheiden, ob er den Gegner in seiner politischen und/oder physischen Existenz auslöschen oder mit einem Friedens- und Bündnisvertrag in seine Abhängigkeit bringen wollte. Seine Entscheidung wurde beeinflußt von Überlegungen der Zweckmäßigkeit, von Rücksichtnahme auf die öffentliche Meinung, von dem Drang nach Vergeltung oder von irrationalen Gefühlen. Rein humanitäre Beweggründe spielten dabei keine Rolle. Das Siegerrecht wurde nicht in Frage gestellt, Mäßigung erfolgte aus realen politischen Überlegungen, wenn auch ein Bestreben zur Humanisierung der Kriegführung in verschiedenen Zeiten erkennbar ist.“ Geringere Systematik wird bei Chrysos 1997, 194, angenommen, vgl. generell Zack 2001, 10f. 20 Vgl. Schulz 1993, 132: „Ähnlich wie bei den Verträgen, so muß man auch bei der […] Untersuchung der wichtigsten außenpolitischen Rechtsformen ,deditioʻ, ,foedusʻ oder ,amicitiaʻ davon ausgehen, daß bestimmte traditionelle Grundmuster flexibel der jeweiligen Situation angepaßt und ohne tiefergehende theoretische Reflexionen auch verändert werden konnten. Denn anders wären sie in der veränderten außenpolitischen Gesamtlage nicht einsetzbar gewesen. Die dabei [in der folgenden Untersuchung in Schulz’ Arbeit] verfolgte Systematik und Typisierung darf deshalb nicht als ein für die Realität konzipiertes System mißverstanden werden, das den außenpolitischen Akteuren in der Praxis als Leitfaden gedient hätte.“ 21 Dahlheim 1965, 3f., 7; Dahlheim 1968, 19. Eine deditio ist nach Auffassung dieses Autors an sich kein Vertrag, ebd. 20–22; Dahlheim 1965, 16–18; Stauffenberg 1948, 52.

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in der spätantiken Praxis aber zunehmend Vorabsprachen miteinbezog, in dem Sinne, dass vor der deditio verhandelt wurde, welche Elemente diese umfassen, und was nach ihrer Durchführung geschehen soll, womit sich der Charakter der bedingungslosen Unterwerfung verändert.22 Aber auf rein praktischer Ebene fällt auch die deditio aus den denkbaren Optionen heraus, denn um sie zu Stande zu bringen, müssten sich wiederum Gesandte treffen; wenn aber mangels diplomatischer Kontakte keine Gesandten eingesetzt werden, kann es auch keine deditio geben. Es bleibt die debellatio, zu deren Erreichen keine Verhandlung während der Kampfhandlungen nötig ist. All dies zeigt das prinzipielle Phänomen auf, dass eine Ablehnung römischer Diplomatie dazu führt, dass die ablehnende Seite den diplomatischen Weg verspielt hat und somit nur der Krieg bis zu einem Ende ohne Verhandlung, der debellatio, übrigbleibt.23 22 Wirth 1997, 22. Der Autor geht noch weiter: spätantike Schriftsteller hätten den Unterschied von deditio und foedus nicht mehr genau gekannt, vgl. mit dagegen Beispielen Ziegler 1983, 24f.; Schulz 1993, 146f., die sich aber auch der Absprachen bewusst sind. Zum Problem auch Pohl 1997a, 6; Heather 1997, 72–74; Chrysos 1997, 194f. Ein Lösungsveruch bei Schulz 1993, 147: „Die immer wieder von der Forschung gestellte Frage ,deditio oder foedusʻ gewichtet […] die Alternative falsch, indem sie die Dedition und das ,foedusʻ auf eine Stufe stellt. Vielmehr ist die Entwicklung dahingehend zu rekonstruieren, daß zwar weiterhin die Dedition als eine besondere Form der völkerrechtlichen Kontaktaufnahme begriffen wurde. Sie verlor jedoch innerhalb des gesamten Prozesses der Friedensherstellung gegenüber der sich anschließenden Vertragsstipulation an materiellem und rechtlichem Gewicht. Dies führte in der Spätantike dazu, daß sich der Komplex der ursprünglich nur moralisch verbindlichen Vorabsprachen ebenso wie die Stipulation des Endvertrages von dem eigentlichen Deditionsakt löste. Innerhalb dieser beiden Schwerpunkte der Vertragsbildung zu Beginn und am Ende mußte die Dedition selbst zu einer symbolischen Verbindung des Präliminar- und Endvertrages werden, die selbst kein Eigengewicht in rechtlicher Hinsicht beanspruchen konnte.“ 23 Es fällt auf, dass die unumwundene und komplette Zurückweisung von Diplomatie in den Quellen nicht oft vorkommt, was sowohl der negativen Konsequenzen als auch des allgemein geringen Nutzens dieser Handlungsweise wegen nachvollziehbar ist. In welcher Hinsicht sollte ein Gesandtenmord auch nützlich sein? Er erzürnt die Gegenseite, gibt aber keine Druckmittel in die eigene Hand. So lässt sich auch nicht sagen, warum die Misimianen die Apsilier getötet haben. Rache an Soterichos erscheint als Motiv nicht sehr wahrscheinlich, wurde dieser doch schon nach seiner schlechten Behandlung der misimischen Gesandten getötet und damit in drastischer Form gestraft. Vielleicht wendet sich die Handlungsweise direkt gegen die beteiligten Apsilier, da sie in diesem Moment überdeutlich im römischen Auftrag handeln und dies vielleicht als eine Art Verrat an gemeinsamen Interessen wahrgenommen wurde, Amičʽba/Papuašvili 1985, 44. Möglicherweise liegt dem Vorgang auch ein Missverständnis zu Grunde, wie bei Prok. BP 2, 3, 1–26, siehe unten, ein Missverständnis zugrunde liegt. Will man eine unvernünftige und seltsame psychische Reaktion in einer Belastungssituationen annehmen, könnte es den Entscheidungsträgern auch darum gegangen sein, in Kenntnis der Konsequenzen mit Absicht den point of no return herbeizuführen, um die schwankenden eigenen Leute enger zusammenzuschweißen und auf den Kampf einzuschwören, da sie nun wissen mussten, dass ihr Kampf um alles oder nichts und das Wohl und Wehe ihrer Familien und ihres Gemeinwesens geführt würde und entsprechend alle Kräfte mobilisieren würden. Die Motivation der Misimianen ist allerdings für das Folgende auch nicht erheblich; entscheidend ist vielmehr, dass sie die Gesandten der römischen Seite töteten.

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Dies allein erklärt aber noch nicht die über das gewöhnliche Maß eines damaligen Krieges hinausgehende und auf Vernichtung abzielende Grausamkeit beim Sieg der römischen Seite. Denn die debellatio zielt zwar auf die bedingungslose Unterwerfung des Gegners, aber nicht auf seine komplette Vernichtung ab. 2. Welche prinzipielle römische Strategie zur Bewältigung einer solchen Situation spricht aus den Konsequenzen? Wiederum kann weder der Mord an Soterichos noch der Seitenwechsel der Hintergrund der Vernichtung sein, denn noch nach beiden Vorkommnissen folgt das friedliche Lösungsangebot der römischen Seite. Betrachtet man aber den Kontext der Episode im Werk des Agathias und generelle Strukturen des römisch-persischen Grenzraumes, so findet sich eine naheliegende realpolitische Lösung, die auch auf einen prinzipiellen Hintergrund der Vernichtung bei Ablehnung der römischen Diplomatie verweist, die nicht nur im konkreten Fall gegeben ist. Bezüglich des Verhaltens der Misimianen war es nötig, in dem empfindlichen und leicht veränderlichen Raum zwischen Rom und Persien ein Exempel zu statuieren. Dem von der römischen Seite abgefallenen und nicht nur verhandlungsunwilligen, sondern durch den Gesandtenmord drastisch gegen die Regeln der internationalen Verständigung verstoßenden Gemeinwesen durfte nicht mit Milde begegnet werden. Ein feindseligeres Verhalten gegenüber der römischen Seite lässt sich kaum vorstellen, da es eine Zurückweisung darstellt, die über einen Angriffskrieg hinausgeht und geradezu die Regeln des Zusammenlebens selbst angreift. Gegenüber den Schuldigen an dieser Tat Gnade walten zu lassen – und schuldig erscheint das ganze Volk, da seine Vertreter die römischen Vertreter getötet haben – würde ein drastisches und gefährliches Zeichen römischer Schwäche an die benachbarten Gemeinwesen senden. Es wäre geradezu ein Ansporn für andere kaukasische Stämme und Herrschaften, sich der römischen Seite entgegenzustellen und zu versuchen, Vorteile aus der Lage in dem für Rom und Persien gleichermaßen wichtig Gebiet zu ziehen. Würde den Misimianen nach einer Schandtat, wie sie in der Diplomatie nicht schlimmer begangen werden kann, immer noch Milde entgegengebracht, könnten andere den Abfall von der römischen Seite ebenso versuchen – scheint er doch kaum ernsthafte Konsequenzen nach sich zu ziehen. Das an sich für Rom kaum bedrohliche Verhalten der Misimianen könnte der Kern einer Bewegung im kaukasischen Raum werden.24

24 Schulz 1993, 97: „Besonders wichtig aber waren die Kaukasusfürstentümer und auch Armenien wegen ihrer militärstrategisch und handelspolitisch günstigen Lage nördlich des sassanidischen Machtbereiches. Jede bilaterale völkerrechtliche Beziehung zu ihnen wurde durch die permanente potentielle Konfrontation mit den Persern relativiert. […] Konstantinopel mußte in Folge der permanenten Konkurrenzsituation zu Ktesiphon bemüht sein, dem östlichen Vertragspartner größere Anreize zu bieten als der persische Gegenspieler. Es bedurfte daher erheblicher vertraglicher Anstrengungen und sensibler Diplomatie, um die Partner langfristig an sich

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Dagegen ließe sich einwenden, dass die Härte der Römer gegenüber ihren ehemaligen Verbündeten doch gerade ein Ansporn für benachbarte Verbände sein müsste, auf die persische Seite zu fliehen, um nicht eventuell selbst in eine solche Lage zu geraten. Dem steht aber entgegen, dass die aktuelle Situation, also der winterliche Krieg gegen die auf einer unwegsamen Bergfestung verschanzten Misimianen, doch weit schlimmer ist als ein eventuell möglicher Abfall anderer Gemeinwesen nach Behebung des misimianischen Konflikts. Dessen Behandlung hat gerade abschreckende Wirkung für andere, eben nicht die römische Seite zu verlassen und römische Diplomatie nicht abzulehnen. Auf rein praktischer Ebene ist das grausame Vorgehen ebenfalls erklärbar: In Anbetracht der Entlegenheit und Unwegsamkeit des misimianischen Landes, noch dazu im Winter, erscheint es kaum möglich, tausende Gefangene abzutransportieren und auf dem langen Weg zu ernähren. Des Exempelcharakters wegen war es aber auch keine Lösung, sie freizulassen: Würden sie ihre kaum von römischen Truppen zu besetzenden unwegsamen Bergregionen nicht sofort wieder in Anspruch nehmen und deren Vorteil nutzen, als wäre nichts geschehen? Die Vernichtung der Festung war aus ähnlichen Gründen unabdingbar: Wie sollte man sie in einer solchen Entfernung vom römischen Hinterland und unwegsamen Lage dauerhaft erhalten und besetzen? Es ist auch fraglich, ob eine Übernahme dieser Festung überhaupt Vorteile für die römische Seite gehabt hätte. Ließe man sie aber bestehen, könnten die Misimianen oder eine benachbarte Gruppe ihre exzellente Lage, der nur mit Hilfe des Zufalls beizukommen war,25 künftig zu ihrem eigenen Vorteil und auch gegen die römische Seite nutzen. Somit wird die Vernichtung auch auf einer weiteren Ebene nachvollziehbar: Es darf generell nicht passieren, dass ein Kriegsgegner Roms Diplomatie ablehnt, da dies einen potentiell endlosen und extrem aufwändigen Krieg nach sich ziehen würde. Denn solange sich die gegnerische Seite in einem Krieg nicht zu Verhandlungen bereit erklärt und weder Gesandte schickt noch empfängt, ist der Krieg nicht zu beenden, sondern muss bis zur debellatio weitergeführt werden – was extrem ressourcenintensiv, langwierig und in einigen Fällen auch praktisch unmöglich gewesen sein dürfte. Im unwegsamen Bergland, das immer neue Rückzugsmöglichkeiten bietet, ist diese Niederwerfung kaum denkbar. In Anbetracht all dessen muss ein Gegner, der Diplomatie ablehnt, geradezu vernichtet werden, um jeden Ansatz in Richtung eines verhandlungslosen Krieges auszulöschen und mit aller abschrekkenden Härte zu zeigen, wie ernst der römischen Seite dieses Anliegen ist. Würde sich statt eines kleinen kaukasischen Gegners ein Verbund kaukasischer Herrschaften in dieser Weise gegen Rom wenden, ließe er sich nicht leicht niederkämpfen, sondern würde zu einem sehr teuren und potentiell dauerhaften Guerillakrieg in den Bergen führen, der fatale Konsequenzen für das römisch-persische Verhältnis und die römisch-persischen Kriege entwickeln könnte. Da die römische Seite derartige Kriege andernorts zur Genüge erlebt hat – man denke allein an die zu binden und gleichzeitig die Gefahr des Abdriftens in den sassanidischen Einflußbereich zu verhindern.“ 25 Agath. 4, 17, 6f.

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arabischen Stämme, die in der Wüste verschwinden, wenn sie nicht mehr greifbar sein wollen – bestand ein Bewusstsein für die Gefahren solcher Konflikte. Im sensiblen Kaukasusraum mit seiner großen Bedeutung für die Beziehungen zu Persien mussten sie unbedingt vermieden werden. Somit lassen sich die Hintergründe der römischen Handlungsweise im konkreten Fall nachvollziehen und verallgemeinern, doch bedarf es des Beleges, dass auch in anderen zeitlich nahen Fällen von der römischen Seite mit Vernichtung auf Gegner reagiert wurde, die Diplomatie brüsk zurückwiesen. Nun ist die Ablehnung von Verhandlungen an sich in der Antike wie Moderne wenig zielführend und daher selten,26 doch zumindest einen direkten Parallelfall bietet Prokop aus der Zeit um 539:27 Der von Prokop sehr negativ bewertete Akakios erhält von Justinian die Herrschaft über einige Dörfer, die von Armeniern bewohnt werden. Er beträgt sich diesen gegenüber schlecht und legt ihnen eine harte Abgabenlast auf, weshalb sie ihn töten. Justinian schickt Sittas gegen sie. Dieser aber betreibt die Kriegsführung nachlässig und zieht es vor, die Angelegenheit friedlich zu lösen. Von Akakios’ Sohn verdächtig gemacht und unter Druck gesetzt, rüstet er zwar zum Krieg, versucht aber weiterhin, einzelne Armenier mit Versprechungen auf seine Seite zu ziehen und langfristig die Armenier zur Botmäßigkeit zu bewegen. Der Stamm der Aspetianen ist bereit, darauf einzugehen und schickt Gesandte an ihn, verlangt aber Immunität und eine Amnestie, wenn sich die Aspetianen wieder den Römern unterstellen sollten. Sittas sichert ihnen dies in einem versiegelten Brief zu. Er ist sich seiner friedlichen Lösung sicher und zieht mit seinem Heer an den Ort, wo die betroffenen Armenier gerade lagern. Die Boten mit dem Brief haben aber einen anderen Weg eingeschlagen und somit wissen die Armenier noch nicht, dass Sittas ihr Angebot angenommen hat. Noch nicht über Sittas’ Entscheidung informierte Römer treffen auf Aspetianen und behandeln sie wie Feinde. Es kommt in Folge des Missverständnisses zum Kampf. In diesem Zusammenhang lässt Sittas nun auch Frauen und Kinder der Feinde in einer Höhle töten. Prokop ist bezüglich dieser an Missverständnissen reichen Stelle nicht besonders gut informiert, so gibt er auch an, das Motiv für letztere Morde nicht zu kennen: entweder, weil sich Sittas seiner Handlungsweise nicht bewusst war (was soll das bedeuten?) oder aus Zorn darüber, dass die Aspetianen nun doch nicht auf seine Seite übergetreten waren. Hinter letzterem verbirgt sich der wahrscheinlichste Grund: Sittas handelt grausam, weil für ihn der (falsche) Eindruck entstanden ist, dass die Aspetianen überhaupt nicht auf seine schriftliche Zusicherung eingegangen sind, sondern sie völlig ignoriert und mit Gewalt geantwortet haben. Dies ist das offenkundige Zurückweisen der Diplomatie und wird, wie bei Agathias, mit dem unterschiedslosen Töten der Feinde geahndet – zu denen, bedingt durch die Verhandlungen mit seinen Vertretern, wieder das ganze Volk zählt. Wie Agathias sucht Prokop nach einem Grund und ähnlich Agathias wäre für ihn der Zorn über die Zurückweisung ein solcher. Sittas fällt im folgenden Gefecht 26 Siehe Anm. 23 dieser Arbeit. 27 Prok. BP 2, 3, 1–26.

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und Prokops Lob für ihn wird durch diese Handlung nicht geschmälert.28 So scheint die Begründung für Prokop eine legitime zu sein. Die römische Strategie, Diplomatie zurückweisende Gegner zu vernichten, ist auf realpolitischer Ebene auch hier einleuchtend, denn wiederum muss ein Exempel statuiert werden, da es eben im wahrsten Sinne des Wortes keine Gegner geben darf, die Diplomatie zurückweisen. So werden diejenigen vernichtet, die Diplomatie zurückweisen. Selbst in die Iohannis des Corippus hat diese Auffassung Eingang gefunden. Dem maurusischen Häuptling Antalas, der Gefangene unter der Zivilbevölkerung gemacht hat, die nun die Funktion von Geiseln haben,29 wird die Wahl zwischen Krieg und Frieden gelassen. Es wird in Anbetracht der Geiseln Verzeihung für Antalas Abfall von der römischen Seite in Aussicht gestellt, sofern die mit ihm verbundenen Stämme sich unterwerfen und um Vertrag, Verzeihung und Frieden bitten würden, ansonsten aber Krieg.30 Bei der Rückkehr der zu diesem Zweck an Antalas geschickten Gesandtschaft wird seine Antwort vom Gesandten Amantius wiedergegeben. Nach der Aufführung der Optionen von Krieg und Frieden durch Amantius sei Unruhe und wildes Geheul unter den Gegnern ausgebrochen, dann habe Antalas nach einer Auseinandersetzung mit der römischen Position bildgewaltig seine eigene Stärke betont und rundheraus angekündigt, mit den Römern kämpfern zu wollen.31 Sie sollten nur kommen.32 Im Kampf mit den Maurusiern werden dann auch Angehörige jeden Alters und Geschlechts nicht nur versklavt, sondern auch von römischen Soldaten getötet.33 Es liegt somit ein verwandter Fall vor: Ein Gegner, der Diplomatie ablehnt, wird unterschiedslos bekämpft. Corippus konnte offenbar voraussetzen, dass sein Publikum diesen Mechanismus ohne weitere Erklärung verstehen würde, denn es erfolgt keine Kritik des grausamen Verhaltens der römischen Truppen. So stellt sich der 28 Prok. BP 2, 3, 26: οὕτω τε ὁ Σίττας ἐξ ἀνθρώπων ἠφάνιστο οὐδενὶ λόγῳ, ἀναξίως τῆς τε ἀρετῆς καὶ τῶν ἐς τοὺς πολεμίους ἀεὶ πεπραγμένων, ἀνὴρ τό τε σῶμα ἐς ἄγαν καλὸς γεγονὼς καὶ ἀγαθὸς τὰ πολέμια, στρατηγός τε ἄριστος τῶν καθʼ αὑτὸν οὐδενὸς ἥσσων. 29 Coripp. Ioh. 2, 288–2, 356 (hier und im Folgenden ed. Partsch). 30 Coripp. Ioh. 2, 359–2, 394. 31 Coripp. Ioh. 4/5, 333–4, 392. 32 Coripp. Ioh. 4/5, 391f.: Romanis totiens iterum concurrere victis / ecce placet. rursus redeant et proelia temptent. Schon bei 1, 460–493, hatte sich Antalas ähnlich benommen, denn nach der Ankunft des Johannes in Africa lässt er diesem durch einen Gesandten hochmütig sagen, er solle sich aus Furcht um sein Leben zurückziehen oder kämpfen, was in seinem Untergang enden werde. Somit knüpft auch dieser Gesandte keinerlei Diplomatie an, da keine Verhandlung involviert ist, sondern verkündet nur das aus Antalas’ Sicht Unweigerliche. Entsprechend lässt Johannes die Gesandten festhalten, bleibt aber ruhig und will später in der üblichen Frist eine Antwort geben. Corippus stellt bei 1, 494–508, als außergewöhnlich lobenswertes Verhalten heraus, dass Johannes die Gesandten trotz ihrer anmaßenden Rede nicht getötet habe. Offenbar rechtfertigt nach Corippus’ Sicht eine solche Provokation, die keine Diplomatie ist, sondern nur unter dem Deckmantel der diplomatischen Unverletzlichkeit erfolgt, an sich sehr wohl, dass die Gesandten (die somit eigentlich keine sind) ihrer besonderen Rechte verlustig gehen und entsprechend wie bloße anmaßende Feinde, um die es sich abgesehen von ihren diplomatischen Status schließlich handelt, betrachtet und zur Rechenschaft gezogen werden. 33 Coripp. Ioh. 4/5, 1111–1132.

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realpolitische und auf praktischer Ebene nachvollziehbare Teil der Antwort auf die Frage, welche Konsequenzen die Ablehnung von Diplomatie hatte, dar. Nun klingt aber in den Quellen immer wieder durch die von ethischen Aspekten aufgeladenen Begrifflichkeiten und das Tabu des Gesandtenmordes an, dass mehr hinter der römischen Vernichtungsabsicht stehen muss als bloßer Opportunismus; dass es eine zweite Ebene geben muss, die im Abstand von 1 500 Jahren schwerer nachzuvollziehen ist, da sie eben nicht in den Quellen steht, aber mitschwingt und ohne die ein tieferes Verständnis der Quellenstellen nur schwer möglich ist. Diese zweite Ebene zielt auf die Rechtfertigung der opportunen Handlung ab, denn römische Autoren – und sehr wahrscheinlich auch römische Politiker und Militärs – hatten nicht die Angewohnheit, ihre Handlungen damit zu rechtfertigen, dass sie vor dem Hintergrund der konkreten Situation realpolitisch einleuchtend waren, sondern vielmehr mit höheren moralischen Beweggründen. Daher stellt sich der zweite Teil der Frage: wie die Vernichtung eines Diplomatie zurückweisenden Gegenüber gerechtfertigt wurde. Und Agathias und Prokops Kommentare zu den erwähnten Fällen machen deutlich, dass es einer Rechtfertigung bedurfte. Dabei muss ein generelles Problem bezüglich der Quelleninterpretation angesprochen werden: Es lässt sich aus heutiger Sicht nicht mehr bestimmen, ob sich für die damaligen Akteure die Situation ebenso darstellte wie aus der fernen Retrospektive, also eine Teilung in einen realpolitischen Aspekt und seine moralische Rechtfertigung gesehen wurde, da diese voraussetzt, dass letztlich der wahre Grund Opportunismus war und die Rechtfertigung nichts als ein Vorwand, um die ethische Verwerflichkeit des ersteren zu verschleiern und sich das Gewissen zu erleichtern.34 Es ist aber auch denkbar, dass in der damaligen Vorstellungswelt eine untrennbare Gemengelage von realpolitischen und moralischen Beweggründen bestand, also ein völliges Übereinkommen zwischen materiellen realpolitischen Beweggründen und ideeller moralische Rechtfertigung für diese gesehen wurde. Somit hätten sich die Handlungsmotive durchdrungen. Die Beantwortung dieser Frage hängt letztlich davon ab, welches Bild der antiken Geisteswelt der Betrachter hat. Entscheidend für das Folgende ist nur, dass wir heutigen Betrachter die Motive für

34 Auf diesem Standpunkt der Trennung steht de Libero 2002, 22 wenigstens im Bezug auf die republikanische Zeit: „Die Römer dagegen ließen sich selten von moralisch-ethischen Gesichtspunkten in ihrer Kriegsführung leiten. Clementia, Milde, wandten sie an, wenn es ihnen im Verlauf oder am Ende eines Krieges zweckmäßig erschien. Die Reihe der zerstörten Städte inner- und außerhalb Italiens, von Veii bis Numantia, spricht für ihre Skrupellosigkeit in der Anwendung des Siegerrechts. Bemerkenswert ist, dass römische Kriegspraxis und römische Selbstdarstellung weit auseinanderklaffen. Wenn die Angehörigen der kriegführenden römischen Oberschicht wie etwa Pictor, der ältere Cato, Sallust oder Cicero über ihre Kriegsmanieren reflektieren, so sahen sie sich oder, wenn sie der Dekadenztheorie anhingen, zumindest noch ihre Vorfahren als Inbegriff aller Tugenden, tapfer und hart im Krieg, mild und maßvoll im Sieg. Und wenn ein Kriegsgegner von Rom einmal vernichtet worden war, so hatte er – so sahen sie es – sein Ende durch seine Handlungen selbst verschuldet. Moralische Billigung oder Verklärung römischer Kriegspraxis gingen Hand in Hand.“

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unser Verständnis sortieren müssen, da wir sonst keinen Zugang zu den für ein zeitgenössisches Publikum in den Quellen geschilderten Vorgängen finden könnten. 3. Wie wurde die ,diplomatieloseʻ römische Kriegsführung gerechtfertigt? Der Ansatzpunkt zur Bestimmung der römischen Rechtfertigung sind Agathias’ eigentümliche Bemerkungen über den Gesandtenmord der Misimianen. 35 Agath. 4, 15, 7 ist, trotz des auch sonst sehr farbigen Griechisch des Agathias, in besonderer Weise mit bedeutungsschweren Begriffen und emotional aufgeladen, wird doch nach Agathias’ Meinung hier gegen νόμοι verstoßen, die allen Menschen gemeinsam sind. Somit handelt es sich um ein ernstes und tiefgreifendes Verbrechen, das sich von anderen Missetaten abhebt. Die Tat der Misimianen gewinnt so geradezu anthropologischen Charakter: Indem sie die Gesandten töten und Diplomatie somit auf die drastischste denkbare Art zurückweisen, vergehen sie sich an den elementaren Gesetzen des Menschseins; jenen Gesetzen, die ein Mensch nicht übertreten kann, ohne seine Menschlichkeit zu verlieren. Auch in der oben angesprochenen Rede Belisars gegenüber den persischen Gesandten wird betont, dass eine kriegerische Handlung ohne diplomatische Kontakte nicht der menschlichen Sitte entspricht.36 Nach Agathias’ Ansicht kann sich ein Mensch mit solchen Taten, die gegen die Grundprinzipien dessen verstoßen, was den Menschen ausmacht, auch geradezu aus der Menschheit ausschließen. Als er die Mörder des Lazenkönigs Gubazes behandelt, heißt es,37 die Mörder hätten sich zu schlimmsten Feinde gemacht, wenn nicht im Sinne der geschriebenen Gesetze, so doch dahingehend, dass sie gegen ein höheres Gesetz verstoßen hätten, nämlich das der Menschennatur, der φύσις selbst. Entsprechend solle man sie als schlimmste Feinde verurteilen, denn Taten seien das einzig gültige Kriterium, um zu beurteilen, was fremd und feindlich ist – fremd und feindlich im Sinne von ἀλλότριος: fundamental andersartig und zugleich feindlich, geradezu dem Menschen entgegengesetzt. Somit versetzen sich nach Agathias’ Meinung die Täter durch ihre Tat in den Bereich des Anderen schlechthin, wie ἀντίπαλος ausdrückt: Sie betreten den Bereich dessen, das der Menschennatur entgegengesetzt ist und stellen sich somit außerhalb der Sphäre der allen Menschen gemeinsamen νόμοι. Dabei ist dies keine Einzelmeinung des Agathias. Eine derartige Anschauung spricht auch aus dem Werk Prokops, da er römische Gesandte nach Chosraus Einnahme Antiocheias über Vertrags- und Eidbruch sagen lässt:

35 Agath. 4, 15, 7; 4, 19, 6; siehe oben Anm. 13 u. 10. 36 Prok. BP 2, 21, 10–12. 37 Agath. 4, 4, 1f.: ὅστε οὐδὲ Ῥωμαίους ὀνομάζειν τούσδε τοὺς μιαιφόνους προσήκει οὐδὲ ὡς ὁμοφύλοις μετʼ εὐνοίας διαιτητέον αὐτοῖς, ὅ τι μὴ καθάπερ λίαν ἐχθίστοις, ἐπεὶ καὶ ἤδη τῷ κοινῷ τῆς φύσεως νόμῳ μεμερισμένοι τυγχάνουσι, κἂν μήπω τῷ παρʼ ὑμῖν γεγραμμένῳ. τὸ γὰρ ἀντίπαλον καὶ ἀλλότριον τοῖς ἔργοις γνωρίζεσθαι χρή, οὐ τῷ πορρωτέρω τετάχθαι.

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Hansjoachim Andres Denn so etwas heißt wohl nichts anderes, als die Lebensweise der Menschen in die von wilden Tieren verkehren. Wenn nämlich kein Vertrag zustande kommt, wird bloß ein endloser Kriegszustand übrigbleiben, und dieser Krieg entfremdet natürlich all jene, die sich seiner bedienen, der menschlichen Wesensart.38

Wer der Menschennatur entgegengesetzte Taten begeht, wie hier den Eidbruch, der tritt nach Prokops Meinung somit nicht nur aus der Menschheit aus, sondern kommt geradezu dem wilden Tier gleich. Dem Grundgedanken nach hat schon Cicero dies in de officiis auf eine prinzipielle Ebene erhoben, da er ausführt, der Wettkampf zwischen den Gemeinwesen habe zwei Mittel: Verhandlung und Gewalt, Gewalt sei aber das Mittel der Tierwelt und Verhandlung ein speziell menschliches; Verhandlung sei also das Ideal, Gewalt nur eine Notlösung.39 Derartige Ideen müssen einen hohen Verbreitungsgrad in der Alten Welt gehabt haben, wenn selbst im syrischen Buch der Himyariten, einem wohl um das Jahr 523 entstandenen Werk über Martyrien im Zuge der südarabisch-axumitischen Konflikte, die Märtyrerin Ruhm ihrem Peiniger Masrūq sagt, nachdem sie die Hinrichtung ihrer Tochter und Enkeltochter ansehen und das Blut letzterer trinken musste, er habe sich von der Menschheit entfremdet, seine Verdorbenheit übertreffe Christen, Juden und Heiden und er sei niemandem ähnlich als den wilden Tieren, die Menschenblut trinken.40 Auch Kaiser Julian bedient sich in einem bei Sokrates Scholastikos überlieferten Brief der Auffassung, dass das Übertreten menschlichen Konsenses den Täter dem wilden Tier gleichstellt und einen frevelhaften Einschlag hat. Nachdem heidnische Alexandriner nach der Zerstörung des Mithraeums den Bischof Georgios ermordet haben, wirft Julian ihnen vor, sie hätten, statt den Rechtsweg zu wählen, wie Hunde einen Mann zerrissen, sich nicht dieser Tat geschämt und nicht die Hände gereinigt, um sie unblutig den Göttern entgegenzuhalten. Das sei schlicht nicht akzeptabel, selbst wenn Georgios diese Behandlung und noch schlimmeres verdient haben mag. Nur persönlicher Verbindungen zu Alexandria wegen will der Kaiser Milde walten lassen.41 Der für den behandelten Fall relevante Kern all dieser Überlegungen ist nun, dass ein Mensch den Bereich der Menschlichkeit verlassen kann, indem er gegen die Grundregeln des Menschseins verstößt. Sieht man mit der Ciceros Annahme zugrundeliegenden philosophischen Idee das wesentliche Element der Menschennatur darin, dass unter allen irdischen Lebewesen nur der Mensch vernunftbegabt 38 Prok. BP 2, 10, 11 (Übers. nach Veh): οὐ γὰρ ἄλλο οὐδὲν τὸ τοιοῦτον εἴποι τις ἂν εἶναι ἢ τῶν ἀνθρώπων τὴν δίαιταν ἐς τὴν τῶν θηρίων μεταβεβλῆσθαι. ἐν γὰρ τῷ μηδαμῆ σπένδεσθαι τὸ πολεμεῖν ἀπέραντα λελείψεται πάντως, πόλεμος δὲ ὁ πέρας οὐκ ἔχων ἐξοικίζειν τῆς φύσεως τοὺς αὐτῷ χρωμένους ἐς ἀεὶ πέφυκε. 39 Cic. off. 1, 11, 34 (ed. Holden): Nam cum sint duo genera decertandi, unum per disceptationem, alterum per vim, cumque illud proprium sit hominis, hoc beluarum, confugiendum est ad posterius, si uti non livet superiore. 40 Buch der Himyariten, cap. 22, p. 42a (p. cxxxii ed. Moberg). 41 Sokr. HE 3, 3, 4–25 (ed. Hansen).

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ist, also auch nur der Mensch seine Konflikte über Argumente mit dem Verstand lösen kann, so folgt daraus: Wenn ein Mensch, welche Gründe er auch dafür haben mag, Diplomatie ablehnt und damit vernunftgemäße Verhandlungen ablehnt, lehnt er zugleich das ab, was ihn menschlich macht und verlässt somit den Bereich der Menschlichkeit überhaupt. Er wird zum Tier, dass keiner Vernunft zugänglich ist, und muss als solches behandelt werden. Und im Tierreich gibt es keine Verhandlung, sondern nur Unterwerfung oder Kampf. Wenn bereits auf realpolitischer Ebene deutlich wurde, dass Diplomatie ablehnende Gegner zwangsläufig bis zur debellatio bekämpft werden müssen, weil es rein praktisch keine Möglichkeit zur Verständigung gibt, so fallen auch in der Rechtfertigung alle anderen Optionen gegenüber einem Gegner, der sich seiner Vernunft und damit Menschlichkeit entgibt, fort. Ein gewichtiges Argument von außerhalb für die Richtigkeit dieser Anschauung, besteht darin, dass dieses Rechtfertigungsmuster in der Anthropologie einen eigenen Namen hat: Pseudospeziation. Es ist die anthropologische Annahme, dass Menschen gemäß ihrer genetischen Anlage an sich eine Scheu haben, andere Menschen zu töten. Eine verbreitete, aber eben nicht angeborene Methode, diese Scheu zu überwinden, ist es, den als feindlich gesehen Menschen nicht als Mitmenschen, sondern als Tier zu betrachten und damit die Tötungshemmung diesem gegenüber herabzusetzen. Es ist auch nach anthropologischer Sicht eine Rechtfertigung und keine natürliche Regung, aber es ist eine Konstruktion, die an vielen Orten der Welt zu vielen Zeiten anzutreffen ist. Ihre übliche Funktion hat die Pseudospeziation auch im vorliegenden Fall: Es handelt sich um ein in der Literatur bisher kaum erkanntes Rechtfertigungsmuster für Gewalt gegenüber Parteien, die Diplomatie zurückweisen.42 Ähnliche Gedankengänge sind auch vor und nach der behandelten Zeit anzutreffen, man denke an das mittelalterliche Recht und die frühe griechische Philosophie. Bezüglich des mittelalterlichen Rechtsinstituts der Acht wird der aus der menschlichen Gesellschaft Ausgestoßene gleichfalls mit einem wilden Tier verglichen. 43 Für die frühen Philosophen wurde für den Kampf mit wilden Tieren herausgearbeitet, dass sich gegenüber Wesen, die sich als ἄσπονδα oder ἄλογα außerhalb der menschlichen Rechtsgemeinschaft aufhalten, jedes Vorgehen weder δίκαιον noch ἄδικον ist, denn solche Kategorien von Recht und Unrecht greifen nur gegenüber vernünftigen Wesen. Für den Krieg unter Menschen ist diese Auffassung nicht nachgewiesen, aber die Übertragbarkeit ist vorhanden.44 42 Den Begriff der Pseudospeziation im expliziten Zusammenhang mit der Antike hat der Autor der vorliegenden Arbeit nur bei Gladigow 1986, 156f., und bezüglich Vergils Aeneis bei Glei 1989, 183–185, gefunden, wenn auch mit anderer Schwerpunktsetzung. Es mag weitere Anwendungen dieses Konzepts geben, aber besonders verbreitet scheinen sie in der Literatur nicht zu sein. Generell zu dem noch weiteren Begriff und verbundenen Konzepten Eibl-Eibesfeldt 1997, 50; 146f.; 149; 202; 226; 232f.; 288f. 43 Kaufmann 1971, 27. 44 Clavadetscher-Thürlemann 1985, 52.

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Um aber auch die anschließende Vernichtung des besiegten Gegners zu rechtfertigen, benötigt es eines noch hinzutretenden Elementes, das den Kreis zur anfänglichen Feststellung schließt, dass mit dem Gesandtenmord eine rote Linie überschritten wird. Es ist die Antwort auf die Frage: Warum ist es gerechtfertigt, einen Gegner, der sich aus der Menschheit ausgegrenzt hat, nicht nur bis zur völligen Aufgabe niederzuringen, sondern auch noch zu vernichten? 4. Wie wurde die Vernichtung der Gegner gerechtfertigt? Der Gesandtenmord hat nicht nur im konkreten Fall den Charakter einer roten Linie. Schon in republikanischer Zeit wurde bereits die bloße Verletzung römischer Diplomaten in der Regel mit einer Kriegserklärung an die schuldige Seite geahndet. Von gleicher Schwere war die Schädigung fremder Gesandter durch Römer und konnte durch Auslieferung der Täter gesühnt werden.45 Diese grundlegenden Prinzipien gelten noch zur Zeit des Prinzipats.46 Auch in der Spätantike war die Unverletzlichkeit der Gesandten anerkannt.47 Die Schwere dieses Verbrechens in der griechischen Welt ist bekannt. Im konkreten Fall bleibt die Verletzung der misimianischen Gesandten durch Soterichos aber ohne entsprechende Folgen, denn mit seiner Ermordung sollte diese Affäre als für die Misimianen beigelegt gelten und für die römische Seite ist dieses eigenmächtige Handeln der Misimianen laut Agathias offenkundig kein rechtmäßiges Vorgehen. Kern ist wiederum der Mord an den apsilischen Gesandten und damit wiederum die Zurückweisung der Diplomatie, die hier ihre greifbarste und drastischste Form erhält. Sieht man den Gesandtenmord als Ausdruck des Zurückweisens von Diplomatie, das Zurückweisen von Diplomatie aber als typischen Ausdruck des Verlassens der Menschlichkeit, muss man den Täter, wird diesem Rechtfertigungsmuster gefolgt, wie ein Tier niederringen, ihn aber nicht zwangsläufig vernichten. Der Kern liegt noch tiefer. Auffällig ist die Angabe des Agathias, die Misimianen seien am Ende genug bestraft48 – auch im Sinne der Rache. Offenbar für den Gesandtenmord. Gegen welches Gesetz sollen sie aber verstoßen haben? Nach Agathias eigenen Worten gegen jene Gesetze, die allen Menschen gemeinsam sind.49

45 Dazu ausführlich Jäger 1994, 89–93. Jäger hat im Verlauf der Studie alle bekannten Fälle der Verletzung von Gesandten in republikanischer Zeit untersucht. Knapp Preiser 1962, 685; Albert 1980, 18; Ziegler 2007, 40f. 46 Grotkamp 2009, 78–81; 95; 201. 47 Ziegler 2007, 59. 48 Agath. 4, 20, 8: ὁ δὲ Ἰωάννης ἀσμενέστατα προσήκατο τὴν ἱκετείαν, τοῦ τε μὴ ἐπὶ πλεῖστον ἐν χωρίῳ ἐρήμῳ καὶ δυσχειμέρῳ ἅμα τῇ στρατιᾷ διακινδυνεύειν καὶ ὅτι ἀποχρώντως ὡς ἀληθῶς οἱ ἡμαρτηκότες ἐτετιμώρηντο. 49 Agath. 4, 15, 7: οἱ δὲ Μισιμιανοὶ τοσούτῳ ἐδέησαν τῆς ὠμότητος ὑφελεῖν καὶ τοῖς ἐπιγιγνομένοις τὸ τοῦ φθάσαντος ἄτοπον μετακοσμῆσαι, ὥστε ἀμέλει οἱ ἀθέμιστοι καὶ ἐναγεῖς καὶ

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In Anbetracht dessen, dass Agathias eine juristische Ausbildung genossen hatte und auf diesem Gebiet tätig war, wird er derartige Begriffe kaum leichtfertig benutzt haben. Es verweist auf ein juristisches Konzept, das sich bereits am Anfang der Institutiones des Gaius fassen lässt:50 Die Scheidung allen Rechts in ein ius civile, das sich jedes Gemeinwesen selbst gibt, und ein ius gentium, das für alle Menschen gleichermaßen gültig ist. Letzteres sei gleichsam mit Anbeginn der Menschheit entstanden.51 Hinter dieser Idee nun verbirgt sich eine mögliche Lösung für die Rechtfertigung der Vernichtung der Misimianen: Sie müssen vernichtet werden, da Gesandtenmord ein in den Quellen zu findender expliziter Verstoß gegen das ius gentium ist.52 Jemand, der gegen dieses Recht verstößt, stellt sich auch außerhalb der als durch das ius gentium verbunden gedachten menschlichen Gemeinschaft. Dieses ius gentium aber hat seinen Ursprung im frühzeitlichen Sakralrecht.53 Gesandte genießen einen profanen und zugleich sakralen Schutz, ein Vergehen gegen sie ist ein sakrales.54 Der Gesandtenmörder lehnt somit nicht nur die natürliche Ordnung der Dinge ab, sondern lehnt sich gleichsam gegen die göttlichen Fundamente der Welt auf. Die Misimianen verstoßen gegen göttliches Recht, das über dem Recht der Menschen steht, und verfallen einer Sakralstrafe. Sie werden nicht

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κακοδαίμονες καὶ ἅπαν ἄλλο ἄξιοι ἀκούειν, ὅ τι ἄν τις αὐτοὺς νεμεσῶν ἀποκαλέσοι, παρωσάμενοι καὶ ἐμπατήσαντες τὰ κοινὰ τῶν ἁπάντων ἀνθρώπων νόμινα […]. Gai. inst. 1, 1 (ed. Manthe): Omnes populi, qui legibus et moribus reguntur, partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utuntur; nam quod quisque populus ipse sibi ius constituit, id ipsius proprium est vocaturque „ius civile“, quasi ius proprium civitatis; quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes populos peraeque custoditur vocaturque „ius gentium“, quasi quo iure omnes gentes utuntur. Populus itaque Romanus partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utitur […]; Ziegler 2007, 49; Kaser 1993, 20f.; Reibstein 1958, 20f. Dig. 41, 1, 1; Reibstein 1958, 21. Das komplizierte Verhältnis von ius gentium und ius naturale, Ziegler 1995, 672; Kaser 1993, 54–65; Reibstein 1958, 54, kann hier nicht Gegenstand sein. Unter Einbeziehung des ius civile siehe auch Kaser 1993, 66–74. Pomponius stellt Vergehen an Gesandten als Verstoß gegen das ius gentium unter Bezugnahme auf Quintus Mucius heraus, Dig. 50, 7, 18 (ed. Mommsen); Ziegler 2007, 47; 49. Das Gesandtenrecht erscheint als einer der wesentlichen Bereiche des ius gentium bei Kaser 1993, 33–35; Ziegler 1995, 665; 669. Ziegler verweist in diesem Zusammenhang auf die Darstellung des Isid. orig. 5, 6 (ed. Lindsay), was die Anschauung auch für die Spätantike bestätigt: Ius gentium est sedium occupatio, aedificatio, munitio, bella, captivitates, servitutes, postliminia, foedera pacis, indutiae, legatorum non violandorum religio, conubia inter alienigenas prohibita. Et inde ius gentium, qui eo iure omnes fere gentes utuntur; dazu auch Preiser 1962, 689. Das ius gentium überbrückt dabei, wenn man die Unterscheidung bei Kaser 1993, 3–5 vornehmen will, die beiden Bedeutungen dieses Rechtes: die als „Völkerrecht“, ebd. 23, und die als „AllerMenschen-Recht“. Erstere ist die auch von den römischen Juristen gemäß den uns erhaltenen Quellen seltener berührte, ebd. 165. Kaser 1993, 25–27; Ziegler 1995, 665. Kaser 1993, 33: „In älterer Zeit hat der römische Staat als Gesandte bisweilen Fetialen entsandt, die als Priester unter göttlichem Schutz standen und darum sakrosankt waren. Verletzungen, die ihnen im fremden Staat zugefügt wurden, waren daher als sakrale Vergehen zu sühnen und rechtfertigten, wenn dies unterblieb, einen Krieg. Später wurde dieser sakrale und zugleich profane Schutz auf alle völkerrechtlichen Gesandten erstreckt.“

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im engeren Sinne für den Mord an den Gesandten gestraft, sie werden gestraft, weil sie durch den Mord den Bereich des ius gentium und damit den ihnen im Rahmen der göttlichen Ordnung zugewiesenen verlassen haben. Sie haben eine rote Linie auch in dem Sinne überschritten, dass sie den letzten und äußersten rechtlichen Rahmen, der Menschen gegeben ist, mutwillig hinter sich ließen. Nach welchen Maßstäben sollen sie nun noch beurteilt werden? Sie sind zu etwas fundamental Fremdem und Andersartigem geworden, wie die Mörder des Gubazes, ἀλλότριος und ἀντίπαλος. Recht und Unrecht haben ihnen gegenüber keine Bedeutung mehr, da sie sich selbst außerhalb dieser Kategorien stellen und ein rechtliches Vakuum betreten, das es nicht geben darf. Auch der aus der menschlichen Gesellschaft ausgestoßene ,Vogelfreieʻ muss vernichtet werden und zu Recht ist das mit einer Sakralstrafe in Verbindung gebracht worden.55 Die Rechtfertigung der Vernichtung der Misimianen ist die, dass sie mit ihrer Tat zu etwas geworden sind, das nicht sein darf und dessen Existenz daher ausgelöscht werden muss, um die göttlich begründete Rechtsordnung, in der alle Menschen Teil einer Rechtsgemeinschaft sind, wiederherzustellen. In diesem Sinne könnte auch die Gnade gegenüber den letzten schutzflehenden Misimianen erklärt werden. Diese letzten ihres Volkes haben durch die Geste der Hiketie zurück zur Menschlichkeit gefunden – aber das ist eben schon Milde, da ergeht bereits Gnade vor Recht. Da die Vertreter ihres gesamten Volkes die Gesandten getötet haben, hat sich das gesamte Volk außerhalb der göttlichen Ordnung gestellt und muss daher vernichtet werden. Für das Funktionieren dieses Rechtfertigungsmusters ist es nicht unbedingt nötig, dass die Gesandten getötet werden, denn auch andersartiger Frevel an Gesandten verstößt gegen das ius gentium. Ein Frevel und eine äußerst schändliche Behandlung aber ist zweifellos das komplette Zurückweisen dieser Männer und ihres diplomatischen Anliegens, wie Prokop im Gotenkrieg einen römischen Gesandten gegenüber Totila sagen lässt: Wenn du davon sprachst, dass meine Person und der Begriff Gesandter dir besonders viel gelten, so hast du uns damit den ärgsten Schimpf angetan. Denn meiner Ansicht nach entehrt einen lieben Freund und noch dazu Gesandten nicht derjenige, der ihm ins Gesicht schlägt oder sonst wie seinen Übermut spüren lässt, sondern wer den Unterhändler unverrichteter Dinge nach Hause gehen lässt.56

Es ist kein Verstoß gegen das ius gentium, die inhaltlichen Vorstellungen der fremden Gesandten begründet abzulehnen und Gegenvorschläge zu machen – dies kann 55 Kaufmann 1971, 27f.: „Wahrscheinlich waren es nur ganz wenige Delikte, die den Täter zum ,Feindʻ des g a n z e n Volkes machten. Hierher gehören bestimmte Meintaten (nefanda mala), Taten, durch welche sich der Täter als Un-Mensch erwies, welche seinen dämonischen Wolfscharakter an das Licht brachten. Wer sich solchergestalt selbst aus der menschlichen Gemeinschaft herausbegeben hatte, wurde ,Götternʻ geopfert (Sakralstrafe). Der Zusammenhang zwischen Friedlosigkeit und Sakralstrafe ist jedoch kaum zu klären, weil die Quellen uns hier im Stich lassen. Das ganze Feld ist daher wissenschaftlich sehr umstritten.“ Die mangelnde Quellenbasis meint hier die Welt des germanischen Rechts. 56 Prok. BG 7, 16, 27f. (Übers. nach Veh).

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Teil des diplomatischen Austausches sein – wohl aber, das Konzept der Diplomatie an sich zu attackieren. Dies ist ein drastischer Verstoß gegen überall geltende menschliche Gepflogenheiten und damit eben jenes ius gentium. Auch in der erwähnten armenischen Episode um Sittas werden keine Gesandten getötet, aber Verständigung (scheinbar) komplett abgelehnt. Antalas erklärt im Epos des Corippus ebenso direkt, dass es für ihn nur zwei Lösungen des Konfliktes mit den Römern geben kann: den Abzug der Feinde oder aber den Krieg. Diplomatie ist offenbar keine Option. Fazit Die Antworten (oder zumindest Antwortmöglichkeiten) für die vier eingangs gestellten Fragen, können folgendermaßen zusammengefasst werden: 1) Die Ablehnung spätrömischer Diplomatie schließt die diplomatische Option für den Rest des Krieges aus, der somit aus römischer Sicht nur mit der debellatio enden kann, da alle anderen Optionen des Kriegsendes ohne Einsatz diplomatischer Verständigung undurchführbar sind. Noch über diese hinaus findet eine weitgehende Vernichtung der Gegner statt. 2) Der realpolitische Hintergrund der Vernichtung ist die Statuierung eines abschreckenden Exempels, damit andere potentielle Gegner des Imperiums von einem solchen Krieg ohne Diplomatie Abstand nehmen, der für die römische Seite stets kostenintensiv und langwierig zu werden droht. Im konkreten Fall der Misimianen gilt es auch deren besondere geographische Position im schwer zugänglichen Bergland und an sensibler Stelle zwischen den Großmächten zu berücksichtigen, die ebenfalls die Option der Vernichtung nahelegt. 3) Die Rechtfertigung eines ,diplomatielosenʻ Krieges gegenüber einem Gegner, der Diplomatie ablehnt, besteht darin, dass ein solcher mit seiner gegen die menschliche Vernunft gerichteten Tat gegen elementare Gesetze des Menschseins verstößt, sich somit aus der vernunftbegabten Menschheit ausschließt und einem wilden Tier gleichkommt. Dem Umgang mit wilden Tieren entsprechend kann es ihm gegenüber nur die Optionen des Kampfes oder der völligen Unterwerfung geben, aber nicht die der Verhandlung. Es liegt das Phänomen der Pseudospeziation vor. 4) Die Rechtfertigung der Vernichtung solcher Gegner besteht in der Anschauung, dass Ablehnung von Diplomatie wie auch Gesandtenmord einen Frevel an Gesandten und damit einen Verstoß gegen das alle Menschen verbindende ius gentium bedeutet. Der Missetäter verfällt der Sakralstrafe, da er sich durch Missachtung des ius gentium außerhalb der alle Menschen verbindenden göttlichen Rechtsordnung gestellt hat und seine weitere Existenz gegen die göttliche Weltordnung verstößt. Er muss vernichtet werden, um die Welt wieder in ihren rechten Zustand zu versetzen. Ablehnung von Diplomatie ist auch in der Alten Welt kein häufiges Phänomen gewesen, doch verdient es als ein Element, welches das spätrömische Politik-, Welt- und Rechtsverständnis aus einer ungewohnter Perspektive beleuchten

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und somit bisher nur undeutlich erkennbare Konturen erhellen kann, mehr Aufmerksamkeit, als es bisher erfahren hat, und eine Beachtung, die vom konkreten kaukasischen Fall fort und hin auf den Bereich der generellen Geistes- und Rechtsgeschichte des Imperiums und seiner Nachbarn weist.

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DER TRANSKAUKASISCHE KRIEGSSCHAUPLATZ BEI PROKOP Timo Stickler (Jena) 1. Einleitung Die zentrale Bedeutung des Geschichtswerkes Prokops von Kaisareia für die Rekonstruktion der Kriege Kaiser Justinians I. im 6. Jahrhundert n. Chr. ist wohlbekannt und in der Forschung weithin akzeptiert. Erst jüngst hat Hartmut Leppin in seiner Biographie des Herrschers diesen Umstand nochmals betont. Anläßlich der Schilderung militärischer Operationen der Römer in Mesopotamien während der 540er Jahre schreibt er: „Übrigens bleiben diese Erfolge bei Prokop unerwähnt, dessen von militärischem Sachverstand getragenem Bericht ansonsten alle Forscher […] im Wesentlichen folgen. Das zeigt, mit wie vielen Verzerrungen und Fortlassungen man rechnen muss; doch nur selten, eben wenn andere Quellen ihn ergänzen, kommt man Prokop auf die Schliche.“1 Was für den Kriegsschauplatz am Euphrat gilt, gilt für die Kämpfe im transkaukasischen Raum nicht minder. Auch hier ist Prokop für die Geschehnisse ab den 520er Jahren unsere Hauptquelle, ja man kann sagen, daß die betreffende Region und ihre Völker durch den Autor der „Bella“ überhaupt erst so etwas wie ein Profil in der Überlieferung der Spätantike erhalten haben, worauf die ihm nachfolgenden Historiker – namentlich Agathias und Menander Protektor – dann aufbauen konnten. Wie vollzog sich dieser Prozeß? Welche Intentionen leiteten Prokop, als er sich anschickte, das bisher weitgehend ‚unbeschriebene Blatt‘ des transkaukasischen Kriegsschauplatzes zu beschreiben, ihn als historischen Raum gleichsam zu konstituieren? Darum soll es in dem folgenden Beitrag gehen. Denn die auffallend starke Berücksichtigung des transkaukasischen Raumes und seiner Völker durch Prokop, insbesondere der Lazen im alten Kolchis, wirft grundsätzliche Fragen auf, die einer Klärung bedürfen. Bei der Darstellung der justinianischen Perserkriege in den Büchern I, II und VIII der „Bella“ spielen die Kämpfe in Lazika und seinen Nachbarregionen eine wichtige Rolle. Objektiv betrachtet, war der transkaukasische Kriegsschauplatz nicht unbedingt wichtiger als andere an den Rändern der syrisch-mesopotamischen Hauptkampfzone, etwa in Armenien und Arabien. Dennoch ist Prokops besonderes Interesse für ihn offenkundig. Er nennt zahlreiche Handlungsträger und Örtlichkeiten, beschäftigt sich immer wieder mit kulturellen und ökonomischen Details, bettet in die Darstellung eigens

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Leppin 2011, 252f.

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einen großen Schwarzmeerexkurs ein. Deutlich wird bei ihm auch die enge Verflochtenheit des Schauplatzes und seiner Protagonisten mit beiden der miteinander ringenden Großmächte. Die Erbitterung der von Römern und Persern geführten Auseinandersetzung scheint sich nicht zuletzt aus diesem, von Prokop immer wieder akzentuierten Gesichtspunkt zu speisen, daß Transkaukasien sowohl Teil des Byzantine als auch des Iranian Commonwealth gewesen ist.2 Das besondere Interesse unseres Autors an diesem Schauplatz zeigt sich exemplarisch bei der Darstellung der wechselvollen Kämpfe um die Stadt Petra (Cʽixisżiri zwischen Batʽumi und Kʽobuletʽi). Die zweimalige Eroberung der prestigeträchtigen Festung an der Schwarzmeerküste wird mit zahlreichen erzählerischen Details und persönlichen Reflexionen Prokops versehen, die von ihm sonst nur Schauplätzen und Ereignissen gewidmet werden, die für den Ereignisverlauf der „Bella“ zentrale Bedeutung haben (etwa der Belagerung und Eroberung von Neapel 536 durch Belisar oder der Aushungerung des Vandalenkönigs Gelimer auf dem Plateau von Papua 533/34 n. Chr.).3 Warum ist das so? Prokop hätte leicht andere Akzente setzen können, wie ein Blick auf andere Kriegsschauplätze zeigt. Die Kriege Justinians auf dem Balkan gegen die Slaven etwa erhalten von ihm vergleichsweise wenige Konturen, so verlust- und folgenreich sie auch gewesen sein mögen. Im Falle Arabiens und Äthiopiens begnügt sich unser Autor mit punktuellen Einblicken, die aber nie ein Bild von der Dichte und Geschlossenheit zu erzeugen vermögen, wie es ihm im Falle Transkaukasiens gelungen ist.4 Warum hat er diese und keine andere Entscheidung getroffen? Wir wollen im folgenden einen Durchgang durch die Werke Prokops machen und seine Darstellung der transkaukasischen Ereignisse nachvollziehen und bewerten. Dabei konzentrieren wir uns auf die einschlägigen Passagen in Buch I, II und VIII der „Bella“. In der berüchtigten „Historia arcana“ finden sich lediglich zwei kleinere relevante Textstellen zu den Kriegen in Transkaukasien, auf die ich unten Bezug nehme; desgleichen habe ich zwei Passagen aus den „Aedificia“ mitaufgenommen, die mir von Bedeutung zu sein scheinen. 2. Die transkaukasischen Völker in Prokops Werk: Befund 2.1 Die „Aedificia“ Die erste Stelle im Kontext der „Aedificia“, die hier angeführt sei, hat nicht direkt mit unserer Fragestellung zu tun. Es handelt sich um einen kleinen Exkurs zur ar-

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Zu den zugrundeliegenden Konzepten Obolensky 1982, bes. 14f.; Fowden 1993, bes. 169f. und Rapp 2014, bes. 378. Zu den Kämpfen um Petra siehe unten; die Eroberung von Neapel in Prok. bell. 1, 8, 5–45 u. 8, 9, 8–8, 10, 48, die Kapitulation Gelimers ebd., 4, 6, 1–4, 7, 21. Daß das prokopische Bild der Geschehnisse durchaus bestimmter Ergänzungen und Korrekturen bedarf, zeigen aus jüngster Zeit exemplarisch für den Balkan Sarantis 2016 sowie für den arabischen und äthiopischen Raum Nebes 2000 und Gajda 2009.

Der transkaukasische Kriegsschauplatz bei Prokop

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menischen Geschichte in aed. 3, 1, der einen kursorischen Überblick über die Geschicke des Landes von den Parthern bis zu Prokops eigener Lebenszeit beinhaltet. Die Passage ist darum von Bedeutung, weil sie – ähnlich wie andere Überblicke zur Geschichte einzelner Regionen in Prokops Werk5 – charakteristische Fehler und Unschärfen enthält. So veranschlagt der Autor die Teilung Armeniens in einen persischen und einen römischen Teil fälschlicherweise in die Zeit Theodosios’ II.6 Richtig ist hingegen die Betonung der allgemeinen Unsicherheit Armeniens und der Rolle der einheimischen Adeligen (naxarark‘) auch unter römischer Herrschaft, die er σατράπαι nennt.7 Alles in allem zeigt der Abschnitt, daß Prokop nicht notwendig über Detailkenntnisse der ihn beschäftigenden Räume im Nordosten der römischen Welt verfügt; sein Wissen ist konventionell bis solide, bisweilen aber auch begrenzt, und er vermag sich damit zufrieden zu geben.8 Daß unser Autor auch anders arbeiten kann, zeigt aed. 3, 6, 1–13, ein ausführlicher Exkurs zu den Tzanen, die im Hinterland von Trapezunt (Trabzon) und Rhizaion (Rize) im ostpontischen Bergland lebten.9 Sie werden von Prokop als ein ursprünglich freies10 und wildes Bergvolk mit primitiver Lebensweise und Religiosität vorgestellt. Er vergleicht sie mit wilden Tieren, die ja auch keinen Herrn haben, keine Kontakte nach außen pflegen, keinen Ackerbau betreiben und gleichsam von Raub und Diebstahl leben. Die natürlichen Bedingungen, unter denen die Tzanen leben, sind so primitiv wie sie selbst. Es handelt sich um eine lebensfeindliche Hochgebirgswelt, die jeglichen Fortschritt hemmt und die Kontaktaufnahme zwischen ihnen und der Außenwelt verhindert. Erst durch die römische Unterwerfung und die damit einhergehende Christianisierung der Tzanen sei, so Prokop weiter, ein Zivilisierungsprozeß eingeleitet worden, der diesen die erträgliche Abhängigkeit von Konstantinopel statt der bisherigen gefahrvollen Freiheit verschafft habe.11 Damit einhergehend seien unter Kaiser Justinian Straßen und Kastelle angelegt worden; Prokop nennt in diesem Zusammenhang den Ort Schamalinichon (bisher nicht lokalisiert)12, offenbar der zentrale Ausgangspunkt der Christianisierung im Tzanenland.

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Vgl. etwa seine Darstellung der weströmischen Geschichte in Prok. bell. 3, 1–8 u. 5, 1; dazu Stickler 2017, 143ff. 6 Prok. aed. 3, 1, 11. Tatsächlich erfolgte die Teilung Armeniens unter Kaiser Theodosios I. dem Großen, vermutlich 387 n. Chr.; in diesem Sinne Blockley 1987. 7 Prok. aed. 3, 1, 17. Zur Verwaltung des römischen Armenien in justinianischer Zeit siehe u. a. Zuckerman 1998, 124ff. und Preiser-Kapeller 2004, 348f. 8 Zutreffend ist die Einschätzung von Börm 2007, 215, daß die bisweilen bei Prokop zu konstatierende „Ungenauigkeit und Lückenhaftigkeit, […], nicht unbedingt ein Zeichen für fehlendes Wissen oder Irrtümer sein muß, sondern zumindest teilweise ebenfalls das Ergebnis einer bewußten Selektion sein dürfte.“ 9 Eine ausführliche Interpretation sämtlicher Prokop-Passagen zu den Tzanen bei Maas 2003, 160ff.; einen aktuellen Überblick zum Thema, insbesondere im Hinblick auf die Archäologie des Tzanenlandes, gibt Intagliata 2018. 10 So Prok. aed. 3, 6, 2 u. 6: jeweils αὐτόνομοι. 11 So ebd., 3, 6, 6: πρὸ τῆς ἐπικινδύνου ἐλευθερίας τὴν ἄπονον δουλείαν ἑλόμενοι σφίσι. 12 Siehe hierzu die Erwägungen von Intagliata 2018, 141.

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Unsere Passage ist insofern von Bedeutung, als sie an der Peripherie des Kaukasusraumes ein Motiv einführt, das bei der Behandlung Transkaukasiens durch Prokop mehrfach wiederbegegnet: die ausdrückliche Betonung der positiven Auswirkungen der Christianisierung. Das tzanische Fallbeispiel stellt gleichsam eine Parallele zu dem Prozeß dar, der in den „Bella“ am Beispiel der Lazen, allerdings ausführlicher und eingebettet in den komplexen Ablauf der justinianischen Perserkriege, nachgezeichnet wird: Christianisierung und römische (Vor-)Herrschaft werden als Mittel zur Zivilisierung dargestellt, die die davon Betroffenen von einem Zustand wildtierhafter Existenz – eigentlich eher Nichtexistenz – zu einem anerkannten Glied der menschlichen Gemeinschaft aufwertet. In den „Aedificia“ äußert sich Prokop, dem panegyrischen Charakter des Werkes entsprechend, ausdrücklich positiv darüber;13 das Motiv ist auch nicht auf die Tzanen beschränkt, sondern taucht erneut im Zusammenhang mit der Baupolitik Kaiser Justinians in Nordafrika auf.14 Das Genus der Geschichtsschreibung, dem die „Bella“ angehören, eröffnete ihm hingegen auch alternative Möglichkeiten, mit ihm umzugehen.15 2.2 Das erste Buch der „Bella“ Die ersten beiden Bücher der „Bella“ beinhalten ebenso wie das achte zahlreiche Passagen, die sich auf den transkaukasischen Kriegsschauplatz beziehen. Das ist nicht weiter verwunderlich, sind sie doch unter anderem den justinianischen Perserkriegen ab 526 n. Chr. gewidmet.16 Bereits die Vorgeschichte dieser sich über Jahrzehnte erstreckenden Auseinandersetzung läßt Leitmotive Prokops anklingen, die für den nördlichen Abschnitt der römisch-persischen Konfliktzone in der Folge charakteristisch sein sollten. So verweist unser Autor auf die besondere Bedeutung des Passes von Darial. Kaiser Anastasios I. habe das Angebot von dessen Schutzherrn Ambazukes ausgeschlagen, den strategisch wichtigen Kaukasusübergang in Besitz zu nehmen; statt dessen habe er sich auf die Befestigung von Daras bzw. Anastasiupolis (Oğuz nahe Mardin) und Theodosiupolis (Erzurum) in Ostanatolien

13 Vgl. Prok. aed. 3, 6, 7 u. 12. 14 Siehe etwa ebd., 6, 2, 14–20 mit Bezug auf die Oasengruppe Augila (Awǧila) in der Libyschen Wüste sowie ebd., 6, 3, 9–12 mit Bezug auf die weiter westlich siedelnden Maurusier in Kidame (Ġadāmis). 15 Ganz gleich, ob man die „Aedificia“ früher, um 554, oder später, um 559 n. Chr., datiert, steht doch außer Frage, daß das Material, das Prokop über die Jahre gesammelt hatte, diesem Werk ebenso wie den um 550/51 n. Chr. publizierten „Bella“ zugrunde lag. Die Tzanenthematik zeigt, wie unterschiedlich der Autor seinen Stoff, je nach den konkreten Erfordernissen zu gestalten wußte. Ich folge in der Datierung der Werke Prokops Greatrex 2003, 45ff.: Datierung der Bücher I-VII der „Bella“ auf 550/51, des Buches VIII auf Ende 552, der „Aedificia“ auf etwa 554 n. Chr. 16 Einen Überblick zu den justinianischen Perserkriegen in ihrer Gesamtheit gibt Greatrex 2005. Zu Prokops Quellen siehe ausführlich Börm 2007, 52ff.; zuletzt Colvin 2013 und Brodka 2016.

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konzentriert.17 In diesem Zusammenhang kennzeichnet Prokop die transkaukasischen Landschaften und ihre Bewohner mit allerlei Motiven, die an den Tzanenexkurs der „Aedificia“ erinnern. So betont er die Abgelegenheit und Unzugänglichkeit der örtlichen Gebirge, die Wildheit ihrer Bewohner, die unabhängig oder aber den Persern untertan seien. In diesem Zusammenhang werden erstmals namentlich die Iberer genannt. Wie im Falle des oben erwähnten Armenienexkurses findet sich auch hier bei Prokop ein charakteristisches Nebeneinander von korrekten geographischen und historischen Informationen und offenkundigen Fehlern sowie legendarischen Motiven.18 Aufschlußreich ist die Begründung des Anastasios, warum er das Angebot des Ambazukes schließlich ablehnt: Das Gebiet zwischen dem Paß von Darial und der Reichsgrenze sei sozusagen ‚leer‘, es müßte von den Römern erst erschlossen, ihnen gleichsam anverwandelt werden.19 Doch das will Anastasios nicht, weil es zu teuer und gefährlich ist. Als der Krieg zwischen Justin I. und Kabades I. unmittelbar bevorsteht, äußert Prokop ausdrücklich, der Streit um Lazika im heutigen Westgeorgien habe diesen mitbedingt.20 Aus unbekanntem Grund erzählt er aber nicht, daß der lazische König Zthatios 521/22 n. Chr. vom römischen Kaiser, nicht vom persischen Großkönig zum Herrscher seines Landes erhoben worden war und in diesem Zusammenhang das Christentum angenommen hatte. Diese Information verdanken wir unter anderem der Weltchronik des Johannes Malalas.21 „Seither lag Krieg in der Luft.“22 Prokop hingegen lenkt den Fokus des Lesers zunächst auf das ostgeorgische Iberien. Den Anlaß für den Kriegsausbruch 526 n. Chr. gibt der Abfall von dessen König Gurgenes von den Persern.23 Gurgenes unterliegt und muß in das mit Konstantinopel verbündete Lazika fliehen. Kaiser Justin holt nun mit einem Mal in bemerkenswerter Weise nach, was sein Vorgänger Anastasios versäumt hatte: Durch das Bündnis mit Gurgenes greift er aktiv in den transkaukasischen Raum ein; sogar hunnische Völker jenseits des Kaukasus werden ins römische Kalkül einbezogen. Trotz anfänglicher Rückschläge läßt der Kaiser in seinem Engagement nicht nach.

17 Siehe Prok. bell. 1, 10, 1–12. 18 Prokop verwechselt ebd., 1, 10, 4 offenbar die Kaukasischen Tore (Paß von Darial) mit den Kaspischen Toren (Paß von Derbent). Der Verweis auf Alexander den Großen ebd., 1, 10, 9 verwendet ein Motiv aus der Alexanderlegende; dazu Demandt 2009, 286ff. 19 Vgl. ebd., 1, 10, 11: ἐν χωρίῳ ἐρήμῳ τε ἀγαθῶν ἁπάντων καὶ οὐδαμῆ ἐν γειτόνων ἔχοντι ἔθνος Ῥωμαίοις κατήκοον. 20 Siehe ebd., 1, 11, 28f. u. 31. Ganz korrekt führt Prokop die Lazika als γῆν δὲ τὴν Κολχίδα ein, ἣ νῦν Λαζικὴ ἐπικαλεῖται. 21 Joh. Mal. 17, 9 (412 Dind. / 340 Th.); dazu u. a. Stein 1949, 267ff.; Rubin 1960, 258f.; Engelhardt 1974, 80ff.; Braund 1994, 275ff.; Greatrex 1998, 130ff.; Greatrex/Lieu 2002, 179f. sowie Leppin 2011, 87. Einen Vergleich zwischen Prokop und Johannes Malalas stellt, beginnend mit der Zthatios-Episode, nun Colvin 2018 an; vgl. in diesem Zusammenhang auch Greatrex 2016, 176ff. 22 Leppin 2011, 89. 23 Siehe Prok. bell. 1, 12, 1–19. Zur Kriegsphase ab 526 n. Chr. u. a. Stein 1949, 287ff.; Rubin 1960, 257ff.; Braund 1994, 282ff.; Greatrex 1998, 139ff.; Greatrex/Lieu 2002, 82ff. sowie Leppin 2011, 87f. u. 127ff.

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Die Römer setzen den Krieg fort, und zwar Λαζοῖς οὐ βουλομένοις.24 Damit treten die Iberer weitgehend ab, und die Lazen rücken in den Mittelpunkt der Erzählung. Das Bild, das Prokop von ihnen zeichnet, mutet seltsam an: Daß sie Christen sind, scheint ihn, zumindest an dieser Stelle, nicht zu interessieren; Gurgenes hatte er demgegenüber als standhaften Bekenner eingeführt und die Iberer insgesamt als vorbildliche Christen gerühmt.25 Im Falle der Lazika betont Prokop demgegenüber die Unzugänglichkeit des Landes, seine ökonomische Rückständigkeit und politische Unzuverlässigkeit. Das Ganze erinnert von ferne an die Tzanen der „Aedificia“, allerdings vor deren Christianisierung. Hat Prokop die Bekehrung des Zthatios deshalb verschwiegen, um diesen Eindruck aufrechterhalten zu können? Ungeachtet des Bündnisses mit den Römern scheint, jedenfalls nach Prokops Auffassung, das Königreich Lazika noch nicht nachhaltig in die römische Machtsphäre integriert gewesen zu sein. Daraus leitete sich dann die Art seiner Darstellung zu Beginn der „Bella“ als unterentwickelt und primitiv ab. Bezeichnenderweise werden ausgerechnet die oben bereits erwähnten wilden Tzanen im Kontext des beginnenden Perserkrieges von Prokop als geglücktes Beispiel einer Integration in die römische Machtsphäre angeführt. 26 Sie würden nun Dienst im römischen Heer leisten und hätten das Christentum übernommen; insgesamt seien sie einer zivilisierteren Lebensweise zugeführt worden.27 Aber solche Erfolge konnten nach der Auffassung Prokops nur erste Schritte hin zu einer nachhaltigen politischen und ökonomischen Erschließung des transkaukasischen Raumes für das Reich sein. Im allgemeinen ist das Bild, das unser Autor von diesem Kriegsschauplatz zeichnet, merkwürdig unbestimmt. Der Großkönig Kabades weist bei den Verhandlungen mit den Gesandten Kaiser Justins vergeblich darauf hin, daß der Schutz der Kaukasischen Tore eine gemeinsame Aufgabe des persischen und des römischen Reiches sei.28 Der römische Besitz in Transkaukasien wird von Prokop eher vage umschrieben.29 Noch immer, so scheint er zeigen zu wollen, hatte der transkaukasische Raum für Konstantinopel eine lediglich potentielle Bedeutung, die noch in eine tatsächliche überführt werden mußte. Dies geschah – zumindest ansatzweise – erst im Zuge des Ewigen Friedens. Denn beim Abschluß dieses Friedensvertrages im Herbst 532 n. Chr. waren auch die transkaukasischen Kriegsschauplätze Gegenstand von Verhandlungen.30 Die von den Persern eroberten lazischen Grenzfestungen Skanda (Skande) und Sarapanis (Šorapani) wurden als Gegenleistung für von den Römern in Persarmenien zurückerstattete feste Plätze geräumt. Insgesamt kehrte man zum Status quo ante bellum zurück, was auch beinhaltete – aber davon spricht Prokop nicht –, daß der 24 25 26 27 28 29

Prok. bell. 1, 12, 14. Vgl. ebd., 1, 12, 3–5. Vgl. ebd., 1, 15, 19–25. Ebd., 1, 15, 25: τήν τε γὰρ δίαιταν ἐπὶ τὸ ἡμερώτερον μεταβάλοντες. Siehe ebd., 1, 16, 4–8. Ebd., 1, 16, 5 (es spricht Kabades): ὑμῖν τό γε κατὰ τοὺς ἐκείνῃ βαρβάρους μέρος ἀδῄωτον τὴν χώραν οἰκεῖν, ξὺν πολλῇ ἀπραγμοσύνῃ τὰ ὑμέτερα αὐτῶν ἔχουσιν. 30 Siehe ebd., 1, 22. Zum Ewigen Frieden 532 n. Chr. u. a. Stein 1949, 294ff.; Rubin 1960, 295ff.; Braund 1994, 290; Greatrex 1998, 213ff.; Greatrex/Lieu 2002, 96f. sowie Leppin 2011, 135ff.

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lazische König Bundesgenosse der Römer bleiben durfte. Die während des Krieges zum Kaiser geflüchteten Iberer durften bei ihm bleiben, wenn sie wollten. Noch immer sah sich Konstantinopel nicht dazu in der Lage, Verantwortung an den Kaukasischen Toren zu übernehmen; lieber zahlte man dafür den Großkönig aus. Das römische Engagement im transkaukasischen Raum blieb, so vermittelt es uns Prokop, begrenzt. Die Lazen spielen nur eine Nebenrolle. 2.3 Das zweite Buch der „Bella“ Das ändert sich mit dem Wiederausbruch des Perserkrieges im Frühjahr 540 n. Chr. zu Beginn des zweiten Buches der „Bella“.31 Von Anfang an spielt das Königreich Lazika nun eine wichtige, ja entscheidende Rolle beim Gang der Ereignisse. Schon daß sich Großkönig Chosroës I. zum Kriegseintritt entschließt, geht nicht zum mindesten auf die Beschwerden der Lazen über ihre mittlerweile lästigen römischen Bundesgenossen zurück.32 In einer Rede armenischer Gesandten am persischen Hof wird die Einbeziehung der Tzanen und Lazen in die römische Herrschaftssphäre durch Krieg, administrative Maßnahmen und Christianisierung als Argument herangezogen, um einen Kriegseintritt der Perser zu rechtfertigen.33 Was Prokop zuvor noch aus römischer Sicht als positive Leistung charakterisiert hatte, wird jetzt als Unrecht, das wider die Natur (φύσις) und die Vernunft (λόγος) gerichtet ist, gebrandmarkt.34 In bell. 2, 15 schildert Prokop den Abfall der Lazen vom Bündnis mit den Römern im Vorfeld des erneuten Kriegsausbruchs 540 n. Chr. Dabei wendet er sich zu Beginn ausführlich Land und Leuten zu und charakterisiert Lazika, das einstige Kolchis, zunächst zutreffend als Klientelrandstaat der Römer;35 im Gegensatz etwa zu Armenien sei es nicht direkt durch Beamte des Kaisers verwaltet worden, sondern formal selbständig geblieben. Das Bündnis, das die Lazen mit den Römern eingegangen seien, habe sie zwar zu Angehörigen der römischen Herrschaftssphäre gemacht,36 sie aber nicht zu Tributen verpflichtet. Lediglich die Investitur des von ihnen selbst bestimmten Königs erfolge durch den Kaiser.37 Korrekt bestimmt Prokop die Funktion der Lazen im östlichen Grenzregime der Römer; ihre Aufgabe sei 31 32 33 34 35

Prok. bell. 2, 2f. Ebd., 2, 2, 13. Ebd., 2, 3, 32–53. Zur Bedeutung dieser Rede ausführlich Kruse 2013. Prok. bell. 2, 3, 39. Siehe ebd., 2, 15, 1–4; dazu nun ausführlich Sartor 2018, der Lazika ebd., 278 als Bestandteil eines „réseau de gentes foederatae (ἔνσπονδοι, ὑπόσπονδοι) devenues essentielles au maintien de l’hégémonie impériale et de la défense de ses intérêts“ beschreibt. – Zur aktuellen Diskussion über die sog. Klientel(rand)staaten und ihr Verhältnis zum römischen Reich siehe die Beiträge des Sammelbandes von Baltrusch/Wilker 2015. 36 Prok. bell. 2, 15, 2 spricht von den Lazen als Ῥωμαίων κατήκοοι ὄντες. 37 Später, ebd., 8, 9, 7–9 erfahren wir, daß die lazischen Könige auch durch Heiratspolitik systematisch an Konstantinopel gebunden wurden. Der aktuelle Herrscher Gubazes II. verfügte als silentiarius des Kaisers darüber hinaus über ein nominelles Amt am Hof von Konstantinopel (siehe ebd., 2, 29, 31). Zu alldem Braund 1994, 280f. u. 286f.

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es gewesen, die Zugänge zum Reich aus dem Norden vor den eindringenden Hunnen zu schützen. All dies hätten die Lazen bis dato selbständig bewerkstelligt, mit eigenen Truppen und ohne römische militärische und finanzielle Unterstützung. Der Kontakt zu Konstantinopel sei dabei über die Küstenstädte am Schwarzen Meer erfolgt. In scharfem Kontrast zu dieser von realpolitischen Kriterien bestimmten Charakterisierung steht nun das bereits bekannte Bild von den Lazen als einem primitiven Barbarenvolk nach Art der vorchristlichen Tzanen.38 Gegen die Evidenz39 berichtet Prokop, daß die Einwohner der Lazika nur über Häute, Felle und Sklaven als Handelsgüter verfügten, nicht aber über landwirtschaftliche Produkte (Getreide) oder Bodenschätze (Salz). Ungeachtet der ihm bekannten Tatsachen, daß das Königreich Lazika das Christentum angenommen hatte,40 über eine monarchische ‚Verfassung‘ verfügte und bereits seit Jahrhunderten in Kontakt zum römischen Reich stand, hält er an diesem rückständigen Bild einstweilen fest. Die Gründe dafür müssen vorerst offenbleiben. Prokop befaßt sich ausführlich mit dem Seitenwechsel der Lazen im Vorfeld des erneuten Kriegsausbruchs 540 n. Chr. Er gibt die Schuld den römischen Militärkommandanten Petros und Johannes Tzibos, die seit Beginn des Perserkrieges im Jahre 526 den römischen Zugriff auf Lazika stark intensiviert hätten.41 Durch die Stationierung römischer Truppen, auch tief im Innern des Landes, sei die lazische Selbständigkeit ausgehöhlt worden. Der Bau der Festung Petra am Schwarzen Meer und die Kontrolle des römisch-lazischen Handels zum Nachteil der Einheimischen habe das Ihre dazugetan. Damit lösten die Verantwortlichen vor Ort eine Dynamik aus, die es der persischen Seite leichtmachte, auf den Plan zu treten und als Folge dessen Transkaukasien zu einem zentralen Kriegsschauplatz aufzuwerten. Man beachte in diesem Zusammenhang die sorgfältig von Prokop gestaltete Rede der lazischen Gesandten bei Chosroës.42 Darin begründen sie ihren Frontwechsel damit, sie seien keine Freunde der Römer mehr, sondern deren treue Sklaven (λόγῳ μὲν φίλοι Ῥωμαίων, ἔργῳ δὲ ἀνδράποδα […] πιστά). Der Lazenkönig sei nur noch ein Scheinkönig (τὸ σχῆμα μόνον τῆς βασιλείας) ohne echte Handlungsfreiheit. Auch die beiderseitigen Handelsbeziehungen seien nicht mehr auf gegenseitigen Nutzen hin ausgerichtet, sondern zeugten von einem reinen Gewaltverhältnis zugunsten des „Krämers“ (κάπηλος) Justinian. Der Gewinn Lazikas verheiße demgegenüber dem Großkönig Chosroës Prestige, einen Zugang zum Schwarzen Meer und Schutz vor den Völkern nördlich des Kaukasus. Prokop hat augenscheinlich viel Mühe auf die Darstellung des drastischen politischen Umschwungs auf dem transkaukasischen Kriegsschauplatz 540/41 n. Chr. verwendet. Das Hilfsgesuch der lazischen Gesandten erinnert von ferne an die Re-

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Prok. bell. 2, 15, 4f. Dies hat überzeugend Braund 1991 gezeigt; vgl. auch Börm 2007, 210ff. So, in anderem Kontext, Prok. bell. 2, 28, 26: Χριστιανοί εἰσι πάντων μάλιστα. Ebd., 2, 15, 6–11. Ebd., 2, 15, 14–30.

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den der Gesandten aus Leontinoi und Egesta vor der athenischen Volksversammlung im Vorfeld der Sizilischen Kriege 427/24 und 415/13 v. Chr. im Geschichtswerk des Thukydides. Auch hier wird zu einem risikoreichen, das gesamte Kriegsgeschehen potentiell in eine ganz neue Richtung lenkenden Unterfangen aufgerufen.43 Chosroës gibt sich bei seiner Antwort auf das Angebot der Gesandten ganz unwissend über die Wegeverhältnisse nach Lazika und muß über die Zugänglichkeit des Landes von Osten her erst belehrt werden.44 Das ist ganz unrealistisch. Die Perser hatten schon in der ersten Kriegsphase 526/32 n. Chr. ihre Erfahrungen gemacht45 und unterhielten ohnehin, wie ihre römischen Kontrahenten, seit Jahrzehnten enge Kontakte nach Lazika.46 Wenn Prokop diesen Punkt dennoch so ausdrücklich betont, dann sicher deswegen, weil er auch aus persischer Perspektive das außenpolitische Wagnis betonen will: Auch für Chosroës ist die lazische Kampagne ein ‚Sprung ins Dunkle‘, auch für ihn ist das Königreich Lazika imperiale Peripherie, die mit großem Risiko erst erobert, mit wider Erwarten großer Mühe erst angeeignet werden will. Abermals erweist sich das Bild der Lazen bei Prokop als weniger davon bestimmt, wie sich die realen Gegebenheiten in Transkaukasien im 6. Jahrhundert n. Chr. tatsächlich darstellten, als vielmehr davon, welche historiographischen Darstellungsabsichten der Autor mit Blick auf den lazischen Kriegsschauplatz verfolgte. In bell. 2, 17 schildert Prokop ausführlich die persische Kampagne in Lazika 541 n. Chr., die in der Eroberung von Petra am Schwarzen Meer ihren Höhepunkt findet.47 Gemäß den in den vorausgegangenen Abschnitten geschilderten Vereinbarungen überschritten die Perser von Iberien aus, angeführt vom Großkönig Chosroës höchstpersönlich, das Lixi-Gebirge und nahmen die Unterwerfung des lazischen Königs Gubazes II. entgegen; es ist überhaupt das erste Mal in den „Bella“, daß dieser namentlich genannt wird.48 Die Erwähnung von Jason und Medea ausgerechnet in diesem Zusammenhang evoziert nochmals die alten, nun zerrissenen Bindungen zwischen Kolchis / Lazika und der griechisch-römischen Welt.49 Es folgt die ausführliche Beschreibung der Belagerung und Eroberung von Petra durch die Perser in bell. 2, 17, 3–28. Durch das lange Verweilen an diesem Knotenpunkt der römisch-persischen Auseinandersetzungen in Transkaukasien betont Prokop

43 Vgl. Thuk. 3, 86 u. 6, 6. Im Falle der Leontiner erfüllt sich diese Perspektive noch nicht, sehr wohl jedoch – wenn auch anders, als die Athener erwartet hatten – im Falle der Egestaier. 44 Siehe Prok. bell. 2, 15, 31–34. 45 In Prok. bell. 2, 17, 1 schildert der Autor selbst, wie der Perserkönig Chosroës beim Vorstoß über Iberien nach Lazika 541 n. Chr. das Land von Osten her durch eine Straße verkehrstechnisch erschließt. Mit Recht weist Braund 1994, 268 u. 302 darauf hin, daß derartige Maßnahmen mit eine Grundlage für das Zusammenwachsen von Lazika / Kolchis (Egrisi) und Iberien (Kʽartʽli) zu Georgien (Sakʽartʽvelo) im Verlaufe des Mittelalters schufen. 46 Vgl. Hannestad 1957, bes. 444ff.; Braund 1994, 268ff.; Greatrex 1998, 122ff. sowie Sartor 2008, 64f. für die persisch-lazischen und die römisch-lazischen Beziehungen seit dem 5. Jh. n. Chr. 47 Zur Kriegsphase ab 541 n. Chr. u. a. Stein 1949, 485ff.; Rubin 1960, 335ff.; Braund 1994, 292ff.; Greatrex/Lieu 2002, 115ff. sowie Leppin 2011, 223ff. u. 252ff. 48 Siehe Prok. bell. 2, 17, 2. 49 Ebd.

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einmal mehr die Wichtigkeit, die er dem Schauplatz und den dort erfolgten Ereignissen zumißt. Gegen Ende des zweiten Buches der „Bella“ kommt Prokop noch einmal ausführlich auf die Verhältnisse in Lazika zurück.50 Ausgangspunkt seiner Darstellung ist, daß der Kriegsschauplatz nicht in den Waffenstillstand vom Frühjahr 545 n. Chr. einbezogen worden war.51 Vielmehr setzte sich hier der Krieg faktisch bis zum Jahre 549 fort. Prokop betont erneut die strategische Bedeutung von Lazika und setzt sich ausführlich mit den Motiven des persischen Großkönigs, die Region zu erobern, auseinander:52 Lazika habe als Rückzugsraum der Iberer gedient, die – nach der Flucht des Gurgenes ihres Königtums beraubt – stets auf Abfall von den Persern sannen. Das Königreich habe auch als einzigartiges Bollwerk gegen die im Kaukasus siedelnden Barbaren, zumal die Hunnen, dienen können.53 Schließlich sei durch Lazika der Zugang zum Schwarzen Meer gewährleistet gewesen; von hier boten sich Chancen, das römische Kleinasien oder Konstantinopel selbst anzugreifen. Die realpolitische Bedeutung Lazikas wird – wie in früheren Fällen – von Prokop dadurch konterkariert, daß er gleichsam im selben Atemzug seine ökonomische Primitivität hervorhebt.54 Aus Mangel an Salz, Getreide, Wein usw. seien die Lazen völlig vom Schwarzmeerhandel mit den Römern abhängig. Ihre eigenen Exportprodukte, Häute und Sklaven, seien typisch barbarisch. Auffallend ist, daß Prokop jetzt das Christentum der Lazen erstmals ausdrücklich hervorhebt und ihm dadurch politische Relevanz verleiht: Sie seien Χριστιανοί […] πάντων μάλιστα und stünden deshalb in scharfem Gegensatz zur Religion und zu den Bräuchen der Perser.55 Prokop bereitet dadurch den Bruch der Lazen mit Chosroës vor; vielleicht deutet auch der jetzt wieder häufigere Gebrauch der Bezeichnung Κόλχις statt Λαζική56 subtil auf den erneuten politischen Schwenk des Königs Gubazes hin. Denn dieser entscheidet sich nun, abermals die Seiten zu wechseln und an die Seite der Römer zurückzukehren.57 Daß sich Gubazes zu Recht vom Großkönig Chosroës bedroht fühlt, zeigt sich sogleich: Ein persischer Anschlag auf ihn, der als Auftakt zur Unterwerfung und Deportation der Lazen gedacht war, mißlingt.58 Zusammen mit dem römischen magister militum per Armeniam Dagisthaios bekämpft Gubazes nun die Perser in Lazika.59 Ungeachtet einiger Erfolge gelingt es ihnen 50 Siehe ebd., 2, 28, 15–2, 30, 48. 51 Greatrex 2003, 53ff. datiert den Waffenstillstand überzeugend auf April / Mai 545 n. Chr.; anders Kislinger/Stathakopoulos 1999, 97: zwischen September 545 und März 546 n. Chr. 52 Siehe Prok. bell. 2, 28, 18–23. 53 Vgl. ebd., 2, 28, 22: οὐ γὰρ ἄλλο οὐδὲν τοῖς ἐν Καυκάσῳ οἰκοῦσι βαρβάροις ἢ ἐπιτείχισμα Λαζικὴν εἶναι. 54 Ebd., 2, 28, 27f. 55 Ebd., 2, 28, 26. Zur Christianisierung Lazikas siehe Seibt 1992, 141f. 56 Prok. bell. 2, 28, 18, dann wiederholt. 57 Siehe ebd., 2, 29f. 58 Zu diesem Motiv Börm 2007, 173ff. 59 Prok. bell. 2, 29, 27–2, 30, 48.

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aber nicht, die persische Besatzung in Petra zur Übergabe zu zwingen. Sie wird durch ein Entsatzheer unter Mermeroës gerettet. Im Unterschied zu den Ereignissen zu Beginn der 540er Jahre haben die Lazen Prokops jetzt, an deren Ende, ein viel klareres Profil. Noch immer arbeitet der Autor mit den topischen Versatzstücken primitiven Barbarentums, aber dem stehen viele Einzelinformationen gegenüber, die erkennen lassen, daß die Lazen eine wichtige Größe auf dem transkaukasischen Schauplatz geworden (oder immer gewesen) sind. Wir erfahren den Namen des lazischen Königs, lernen einiges über die geographischen Eigenheiten des Landes. Prokop beschäftigt sich – dabei geht es nicht ohne Fehler und Versehen ab60 – mit den Flüssen, Verkehrswegen und Städten von Lazika; auch der Name der Hauptstadt Archaiopolis (Nokʽalakʽevi) fällt nun zum ersten Mal.61 Erkennbar ist an Prokops Darstellung, wie schwierig die Wegeverhältnisse und die Organisation des Nachschubs für beide Kriegsparteien, Römer wie Perser, gewesen sein müssen; sie waren auf die Hilfe der Einheimischen dringend angewiesen. All das spricht dafür, daß das Königreich Lazika samt seinen Bewohnern am Ende des zweiten Buches der „Bella“, anders noch als zu seinem Beginn, für Prokop nun stark an Bedeutung gewonnen hat. Erschien es zu Beginn der justinianischen Perserkriege noch als gleichsam politisch ‚leer‘, als ein ‚unbeschriebenes Blatt‘, so hat sich das nun geändert. Lazika, und mit ihm der transkaukasische Raum, hat historische Relevanz bekommen, ist zum historischen Akteur geworden. Infolgedessen ist es nicht verwunderlich, daß auch im nachträglich abgefaßten achten Buch von Prokops „Bella“ die Ereignisse auf diesem Kriegsschauplatz einen breiten Raum einnehmen. 2.4 Das achte Buch der „Bella“ Der gesamte erste Teil des achten Buches der „Bella“, nahezu die Hälfte, ist den Kriegen in Lazika gewidmet. Die Bedeutung des Kriegsschauplatzes akzentuiert Prokop dadurch, daß er zu Beginn einen großen Schwarzmeerexkurs in sein Werk einfügt.62 Der transkaukasische Raum wird dadurch aufgewertet zu einem Forschungsgegenstand, von dem ausgehend der Autor sich seiner methodischen Prämissen versichert. So nimmt er etwa die seiner Meinung nach falschen Gleichsetzungen von Tzanen und Sanen sowie Kolchern und Lazen zum Anlaß für grundsätzliche Stellungnahmen:63 Prokop nimmt für sich in Anspruch, falsche Angaben der ihm vorliegenden Berichte durch Erkenntnisse, die er selbst gewonnen hat, zu korrigieren; hierbei verwendet er die thukydideische Kategorie des 60 Siehe den geographischen Exkurs ebd., 2, 29, 14–22: Prokop verwechselt den Oberlauf des Phasis (Rioni) mit demjenigen des Akampsis (Çoruh); richtig jedoch ebd., 8, 2, 6–9. 61 Prok. bell. 2, 29, 18. 62 Ebd., 8, 1, 7–8, 6, 31. Zum großen Schwarzmeerexkurs u. a. Cameron 1996, 216ff. Ob und inwieweit Prokop den „Periplus Ponti Euxini“ Arrians von Nikomedien benutzt hat, ist umstritten; dazu, mit Bezug auf Jung 1883, 96ff., Pekkanen 1964 und Silberman 1995, XXIIIf. 63 Prok. bell. 8, 1, 7–13.

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ἀκριβές.64 Der zu beobachtende Wandel in Transkaukasien sei durch Völkerwanderungen, Regierungswechsel und Namensänderungen eingetreten.65 Prokop bekennt, daß der Zielpunkt seines Forschens und Schreibens nicht der Bereich des Mythos oder der alten Zeit sei, in die ein Prometheus fällt, sondern die genaue – erneut erfolgt ein Verweis auf das thukydideische ἀκριβές! – Erforschung der Jetztzeit (τανῦν).66 Mythos und Geschichte müßten klar voneinander geschieden werden.67 Bezeichnenderweise hält sich Prokop selbst in der Folge nicht konsequent an diese programmatischen Aussagen. Immer wieder nimmt er Bezug auf die alten Zeiten und den Mythos, etwa bei der Ableitung der Namen der Festungen Apsaros (Gonio) und Kotaïs (Kʽutʽaisi).68 Prokop hatte im Verlaufe des zweiten Buches der „Bella“ das Königreich Lazika seinen Lesern als historischen Akteur vorgestellt. Im achten Buch weitet er seinen Blick auf den gesamten transkaukasischen und Schwarzmeerraum aus; auch Nachbarländer Lazikas geraten nunmehr in seinen Blick.69 Κόλχις zum Beispiel ist für Prokop nicht nur der alte Name für das Königreich der Lazen, er sieht darin offenbar auch eine Bezeichnung für die Territorien zwischen der römischen Reichsgrenze nahe Trapezunt und dem Fluß Phasis (Rioni). Die christlichen Kolcher seien dem Kaiser weder untertan noch tributpflichtig; sie seien unabhängig und neutral, ihre Geistlichen unterstünden allerdings den Bischöfen in Lazika. Nach Norden hin in Richtung Kaukasus befinden sich die Landschaften Skymnia und Suania, die beide den Lazen untertan sind, im Osten siedelt das Volk der Mescher, das wiederum vom Königreich Iberien abhängig ist. Iberien und Lazika seien durch ein Gebirge (das Lixi-Gebirge) voneinander getrennt. Entlang der Schwarzmeerküste verortet Prokop zunächst die Apsilier, dann die Abasgen, beide ihm zufolge von den Lazen abhängig. Letztere seien bis in die jüngste Zeit Heiden gewesen, hätten sich aber dann, offenbar unter römischem Einfluß, dem Christentum zugewandt. Damit sei auch eine Verfassungsänderung, die Abschaffung des traditionellen Doppelkönigtums, einhergegangen. Der Abschnitt über die Abasgen ist besonders aufschlußreich.70 Prokop operiert von neuem mit dem Gedanken, daß Christianisierung einen Zivilisationsfortschritt bedeutet und exemplifiziert ihn am Beispiel des Verbots der Kastration bei den Abasgen. Daß der römische Einflußgewinn in Abasgia auf Kosten der Lazen gegangen sein muß, wird nicht weiter problematisiert. Auch nördlich davon muß es

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Ebd., 8, 1, 7; vgl. das berühmte Methodenkapitel in Thuk. 1, 22. Prok. bell. 8, 1, 11: ἐθνῶν τε μεταστάσεσι καὶ ἀρχόντων καὶ ὀνομάτων διαδοχαῖς. Ebd., 8, 1, 13. Ebd.: μύθου γὰρ ἱστορίαν παρὰ πολὺ κεχωρίσθαι οἶμαι. Siehe ebd., 8, 2, 11–14 (Bezug von Apsaros zu Medeias Bruder Apsyrtos) u. 8, 14, 47–49 (Bezug von Kotaïs zu Koitaion, der Residenz des mythischen Königs Aiëtes). Es ist nicht verwunderlich, daß Prokop diese mythologischen Bezüge bemerkt und ihnen nachgeht. Er folgt damit einer gutantiken, gerade auch im Hinblick auf den kaukasischen Raum prägenden Tradition: vgl. Braund 1986, 38ff. 69 Siehe für das Folgende Prok. bell. 8, 2, 15–8, 3, 21. 70 Ebd., 8, 3, 12–21. Dazu Braund 1994, 65ff.

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zu Beginn der justinianischen Perserkriege noch römische Positionen gegeben haben; Prokop kennt Stützpunkte in Sebastopolis (Soxumi) und Pityus (Bičvintʽa), die aber inzwischen aufgegeben worden seien.71 Über die Völker im Großen Kaukasus und nördlich davon weiß Prokop nicht allzuviel Weiterführendes zu berichten.72 Er glaubt fälschlicherweise, daß dieses Gebirge vom Balkan bis zum Kaspischen Meer reichte. Immerhin kennt er die beiden wichtigsten Pässe, die es durchqueren, Tzur (der Paß von Derbent) und die Kaspischen Tore (gemeint sind die Kaukasischen Tore, der Paß von Darial).73 Mit dem großen Schwarzmeerexkurs hat Prokop die Bühne für die nächste Runde im Kampf zwischen den Großmächten auf transkaukasischem Boden bereitet. In der Tat wird die Auseinandersetzung dieses Mal Regionen erreichen, die vor dem Waffenstillstand von 545 n. Chr. noch nicht berührt worden waren. Wie im Falle seines thukydideischen Vorbildes drohte sich der Krieg immer mehr auszuweiten und auch periphere Weltgegenden in seinen Bann zu ziehen. 74 Paßt es da nicht, daß Prokop im Zusammenhang mit seinem Schwarzmeerexkurs auch das Problem des Endes der (römischen) Welt anschneidet? Es ist ein Gedanke, der Prokop offenbar beschäftigt hat und den er wiederholt zur Sprache bringt.75 Im Jahre 549 n. Chr. erreichte ein Heer des Großkönigs Chosroës unter dem Oberbefehl des Feldherrn Chorianes Lazika, um den dortigen Krieg endlich zugunsten der Perser zu entscheiden. Am Fluß Hippis (wohl der C’xeniscqali) kommt es zu einer für die verbündeten Römer und Lazen siegreichen Schlacht,76 aber Prokop betont nicht den schlußendlichen Erfolg, sondern legt den Schwerpunkt seiner Darstellung darauf, die Fehleinschätzungen aller Beteiligten, auch ihre persönliche Unzuverlässigkeit offenzulegen. Im Falle der Lazen wird all dies durch eine vollmundige Mahnrede des Königs Gubazes vor der Schlacht verstärkt.77 Den Sieg verdanken die Verbündeten aber nicht in erster Linie ihrer Tapferkeit, sondern dem eher zufälligen Schlachtentod des persischen Feldherrn Chorianes. Insgesamt hat man den Eindruck, daß Prokop über die Ereignisgeschichte in Transkaukasien ab 549 n. Chr. nur vergleichsweise schlecht informiert gewesen ist. Während die Schlacht am Hippis von ihm breit ausgeführt wird, ist ihm die zur selben Zeit erfolgende, mindestens ebenso wichtige Sicherung Petras gegen etwaige römische Angriffe nur einen einzigen Satz wert.78 Die offenbar gleichzeitig 71 Prok. bell. 8, 4, 1–6. Dazu Braund 1994, 291f. Die archäologischen Zeugnisse für die römischen Stützpunkte entlang der Schwarzmeerküste hat nun Mitford 2018, 404ff. übersichtlich zusammengestellt. 72 Prok. bell. 8, 4, 7–8, 5, 33. 73 Ebd., 8, 3, 1–4. 74 Vgl. bereits im Proöm des „Peloponnesischen Krieges“ Thuk. 1, 1, 2: κίνησις γὰρ αὕτη μεγίστη δὴ τοῖς Ἕλλησιν ἐγένετο καὶ μέρει τινὶ τῶν βαρβάρων, ὡς δὲ εἰπεῖν καὶ ἐπὶ πλεῖστον ἀνθρώπων. 75 Siehe Prok. bell. 8, 5, 30–33 u. 8, 6, 29–31; vgl. auch ebd., bell. 3, 1, 11. Zur Rolle des Flusses Phasis in der geographischen Literatur der Antike siehe den Überblick von Lortʽkʽipʽaniże 2000, 13ff. 76 Prok. bell. 8, 8. Zur Schlachtdarstellung Whately 2016, 199ff. 77 Prok. bell. 8, 8, 6–13. 78 Ebd., 8, 8, 39.

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mit dem Vorstoß des Chorianes erfolgenden Operationen des persischen Feldherrn Nabedes werden von ihm nur gestreift.79 Statt dessen ergeht sich der Autor in Polemiken gegen unliebsame Protagonisten,80 leistet sich begriffliche Unschärfen und schweift grundlos vom Geschehen ab.81 Das achte Buch der „Bella“ ist eben ein Nachtrag; offenbar hat Prokop nicht mehr die Zeit oder Gelegenheit gehabt, seinen Text abschließend zu überarbeiten. Auffallend ist in der Schilderung Prokops zweierlei. Zum einen das Vordringen des Geschehens in die Peripherien des transkaukasischen Kriegsschauplatzes: Die Perser bewegen die Abasgen und Apsilier zum Abfall von den verbündeten Lazen und Römern.82 Zwar scheitern sie nach allerlei dramatischen Wendungen in beiden Fällen, aber die Unterminierung des Einflusses Roms in seinem nordöstlichen Vorfeld ist deutlich spürbar. Zum zweiten zeigt Prokop anläßlich des Ringens um Petra und danach, wie ephemer und folgenlos einmal errungene Erfolge sein können. Im Frühjahr 551 n. Chr. gelingt den Römern unter dem vielgescholtenen Feldherrn Bessas83 die spektakuläre Rückeroberung der Schwarzmeerfestung.84 Aber danach versagt dieser kläglich dabei, den mühsam errungenen Erfolg auszunutzen. Jetzt ist sein persischer Gegenspieler Mermeroës der Mann der Stunde.85 Geduldig und in kleinen Schritten arbeitet dieser sich aus der östlichen Peripherie Lazikas nach Westen vor und setzt die verbündeten Römer und Lazen immer mehr unter Druck. Zwar scheitert Mermeroës mit dem überhasteten Versuch, die lazische Hauptstadt Archaiopolis zu erobern,86 aber auch nach diesem Rückschlag beherrscht er zentrale Gebiete Lazikas. Schon reicht sein starker Arm bis Suania und Skymnia weit im Norden. Der im Laufe des Jahres 551 n. Chr. zwischen Kaiser Justinian und Großkönig Chosroës geschlossene Waffenstillstand bringt keine Entlastung; 87 Mermeroës bleibt im Lande.88 Von der wieder instand gesetzten Festung Kotaïs aus vollendet er die Eroberung Zentrallazikas. Eine Abfallbewegung unter den Lazen breitet sich aus; auch Suania und Skymnia gehorchen nun dem persischen Großkönig. Nur die lazische Hauptstadt Archaiopolis selbst und einige Rückzugsgebiete im Gebirge sowie an der Schwarzmeerküste werden noch von den Römern und König Gubazes kontrolliert. 551/52 n. Chr., zu dem Zeitpunkt, da Prokops Darstellung abbricht und er vom transkaukasischen zum nordafrikanischen Kriegsschauplatz

79 Ebd., 8, 9, 6f. Vermutlich war es auch Nabedes gewesen, der parallel zur Kampagne des Chorianes Petra gegen die Römer gesichert hatte. 80 Auffallend etwa die negative Darstellung des Dagisthaios durch die Lazen ebd., 8, 9, 1–3. 81 Das Vorzeichen von Edessa (Sanlıurfa) ebd., 8, 14, 38–40. 82 Ebd., 8, 9, 6–8, 10, 7. 83 Siehe Whately 2018, bes. 127ff. 84 Prok. bell. 8, 11, 11–8, 12, 35. Dazu Whately 2016, 214ff. 85 Prok. bell. 8, 13f. 86 Ebd., 8, 14, 1–44. Dazu Whately 2016, 210ff. 87 Siehe Prok. bell. 8, 15, 1–18. Prokop beklagt, daß die besten Teile von Lazika (ebd., 8, 15, 14: γῆς τῆς Κολχίδος τὰ κάλλιστα πάντα) weiterhin unter persischer Besatzung verbleiben. Die Hoffnung auf einen Abzug der Perser erfüllt sich nicht. 88 Ebd., 8, 16 sowie 8, 17, 9–19.

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wechselt, sieht die Situation für die Verbündeten nicht gut aus: Weder vom krankheitsbedingten Tod des Mermeroës im Sommer 555 hat unser Autor berichtet noch vom Waffenstillstand des Jahres 557, der nun endlich Lazika einschloß und dem Frieden vom Winter 561/62 n. Chr. den Weg bahnte; vielleicht hat er die betreffenden Ereignisse auch gar nicht mehr erlebt.89 Seine abschließende Stellungnahme zum Geschehen auf dem transkaukasischen Kriegsschauplatz kleidet Prokop in einen Brief des persischen Feldherrn Mermeroës an den Lazenkönig Gubazes;90 er ist aufschlußreich für die Stimmung unseres Autors zur Zeit der Abfassung des achten Buches der „Bella“. Der Brief greift Motive des thukydideischen Melierdialoges91 auf. Mermeroës ermuntert Gubazes dazu, gemäß seiner δύναμις und φρόνησις seine Entscheidung darüber zu treffen,92 weiterhin Widerstand gegen die Perser zu leisten oder sich ihnen zu unterwerfen. Über die richtige Entscheidung in dieser existentiellen Frage kann es nach Lage der Dinge keinen Zweifel geben. Es ist nicht nur Mermeroës, der die Unfähigkeit der Römer, den Lazen zu helfen, behauptet, vielmehr wird dessen Sichtweise in der Folge durch Prokop selbst bestätigt.93 Daß Gubazes demgegenüber dem Kaiser treu bleibt, kritisiert unser Autor nämlich als eitle Hoffnung, Resultat von Feindschaft und Erbitterung gegenüber Großkönig Chosroës und Verweigerung gegenüber der Realität. Prokop wäre aber nicht Prokop, gelänge es ihm nicht, diese Kaiser Justinian und seiner Politik gegenüber geradezu unverschämte Stellungnahme in der Folge wieder durch positive Erzähldetails zu konterkarieren:94 Die Lazen erleiden eben nicht das Schicksal der thukydideischen Melier; Mermeroës’ wütende Offensiven in Lazika im Verlaufe des Jahres 552 n. Chr. bleiben erfolglos. Die Aufdeckung des Geheimnisses der chinesischen Seidenproduktion durch römische Mönche eröffnet eine Perspektive auf die mögliche Umgehung des persischen Zwischenhandels bei diesem exklusiven Luxusprodukt. Es sind Zeichen der Hoffnung, mit denen Prokop seinen Leser vom transkaukasischen Kriegsschauplatz entläßt. 3. Die transkaukasischen Völker in Prokops Werk: Auswertung Im Verhältnis zu den Passagen im zweiten Buch der „Bella“, die sich mit dem transkaukasischen Kriegsschauplatz befassen, weisen diejenigen im achten Buch gewisse Besonderheiten auf. Zum einen werden die Ereignisse in Lazika und Umgebung sehr ausführlich behandelt. Die Zahl der einzelnen Personen und Orte, die 89 Zur letzten Phase der justinianischen Perserkriege und dem Frieden von 561/62 n. Chr. u. a. Stein 1949, 510ff.; Rubin 1960, 360ff.; Braund 1994, 306ff.; Winter/Dignas 2001, 164ff.; Greatrex/Lieu 2002, 120ff. u. 130ff. sowie Leppin 2011, 316ff.; vgl. auch Lee 2008, 108ff. Die Hauptquellen sind nun Agathias und Menander Protektor. 90 Prok. bell. 8, 16, 23–31. 91 Siehe Thuk. 5, 84–116. 92 Siehe Prok. bell. 8, 16, 23. 93 Ebd., 8, 16, 32f. 94 Siehe ebd., 8, 17, 1–19.

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Prokop in seiner Darstellung nennt, ist auffallend groß. Transkaukasien ist kein Nebenkriegsschauplatz mehr, wie es vielleicht noch zu Beginn der justinianischen Perserkriege der Fall gewesen sein mochte. Kaiser und Großkönig ringen erbittert um die endgültige Entscheidung vor Ort, weil sie sie im Hinblick auf den Ausgang des gesamten Krieges für relevant halten. Zum Abschluß der Eroberung von Petra durch die Römer 551 n. Chr. betont Prokop nochmals die große Bedeutung der Festung und der ganzen Region für Chosroës; er habe viel Mühe (σπουδή) auf ihre Behauptung verwendet.95 Der Bedeutungszuwachs des transkaukasischen Kriegsschauplatzes im achten Buch der „Bella“ zeigt sich auch daran, daß sich Prokop bei seiner Darstellung nicht mehr auf die Ereignisse im Königreich Lazika beschränkt. Schon durch seinen großen Schwarzmeerexkurs deutet er an, welche Weitung sein Blick erfahren hat. Auch alle Nachbarvölker der Lazen entlang der pontischen Küste und nach Norden hin in Richtung des Großen Kaukasus bezieht er nun mit ein. Versucht man das Ganze thukydideisch zu fassen, könnte man geradezu sagen, Transkaukasien ist zum ‚Sizilien‘ Prokops geworden: Thukydides hatte diesem Kriegsschauplatz im Westen eine besondere Bedeutung für das Werkganze zugemessen und ihn durch einen einleitenden Exkurs gewürdigt.96 Das bedeutet nicht, daß man die Parallelen zwischen beiden Historikern zu eng ziehen sollte, aber mit Blick auf die Bedeutung des transkaukasischen Ereigniskomplexes für die Tektonik des Gesamtwerkes ist die Thukydides-Orientierung Prokops besonders im achten Buch der „Bella“ meines Erachtens doch deutlich spürbar.97 Spürbar ist aber auch, daß das achte Buch keine abschließende Überarbeitung, sozusagen nicht den letzten Schliff erfahren hat.98 Wir haben die diesbezüglichen Hinweise bereits angesprochen: Seiner Distanzierung von der Mythologie zum Trotz nimmt Prokop diese doch immer wieder zur Hilfe, um Sachverhalte in Transkaukasien zu erklären oder in einen Kontext zu stellen – der Schauplatz so berühmter Stoffe wie der Argonauten und des Prometheus lud freilich auch dazu ein.99 Daneben finden sich unnötige Polemiken, vernachlässigenswerte Informationen, unnötige Abschweifungen, aber das ist gut prokopisch: die Konzentration auf die reine (zeit-)historische Arbeit, die Verpflichtung auf das thukydideische ἀκριβές war allenfalls Zielpunkt, nicht aber ständiger Ausgangs- oder Bezugspunkt seines Schreibens. Diese Inkonsequenz Prokops kann man auch an der Darstellung der Lazen als dem wichtigsten einheimischen Akteur auf dem transkaukasischen Kriegsschauplatz erkennen. Im Grunde konnten wir ja beobachten, daß die Lazen, je wichtiger sie für die Kriegsführung zwischen den beiden Großmächten wurden, immer mehr 95 Siehe ebd., 8, 12, 17. 96 Der Sizilische Krieg der Athener 415/13 v. Chr. bestimmt den Inhalt der Bücher VI und VII des „Peloponnesischen Krieges“. Der einleitende Exkurs findet sich in Thuk. 6, 1, 2–5. 97 Grundsätzliches zum Einfluß der klassischen griechischen Geschichtsschreiber, insbesondere des Thukydides, auf Prokop bei Rubin 1957, 306 u. 310ff.; Cameron 1996, bes. 33ff.; Pazdernik 2000, 149ff. sowie Meier 2004, 287ff.; vgl. auch Kaldellis 2004, bes. 24ff. 98 Whately 2016, 198 betont den „divergent character of book eight“. 99 Vgl. allerdings die thukydideisch anmutende Mythenkritik in Prok. bell. 8, 3, 8f.

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an Profil gewannen. Lazika wurde im Zuge der justinianischen Kriege von Prokop für den Leser als historisch-politische Größe gleichsam erst konstituiert. Dieser Prozeß setzt sich auch im achten Buch der „Bella“ fort, allerdings nicht ohne Inkonsistenzen: König Gubazes ist weiterhin ein wichtiger Akteur und gewinnt gegenüber seinen römischen Verbündeten und seinen persischen Gegnern an Profil. Die Landesteile, Städte und Menschen von Lazika werden nicht nur benannt, sondern erhalten im Zuge der Ereignisse individuelle Konturen, bis hin zum Erscheinungsbild einzelner Orte (Archaiopolis im Zuge der persischen Belagerung)100 oder der Persönlichkeit einzelner Handlungsträger (der Verräter Theophobios in Uthimereos).101 Mit diesem allgemeinen Trend nicht übereinstimmend ist die Beobachtung, daß die vermeintliche Primitivität der Lazen von Prokop jederzeit wieder in Stellung gebracht werden kann. Noch anläßlich der Gegenoffensive des Mermeroës nach dem Verlust Petras 551 n. Chr. betont Prokop einmal mehr die unterentwickelten Zustände in Lazika, indem er an die Unzugänglichkeit des Landes von Osten her und die erbärmlichen Lebensbedingungen in den Festungen an der Grenze zu Iberien erinnert.102 Dabei hatte er selbst doch im Zusammenhang mit der Offensive des Großkönigs Chosroës im Jahre 541 n. Chr. davon berichtet, wie die Perser, aus Iberien kommend, das Land verkehrstechnisch erschlossen hatten.103 Im Zuge des Abfalls von Uthimereos (Ukʽimerioni im Stadtgebiet von Kʽutʽaisi?)104 an die Perser werden die lazischen Einwohner so lange von ihrem Landsmann Theophobios traktiert, bis sie sich aus eigenem Antrieb von den Römern lossagen. Prokop läßt sie vor ihrem Verrat eine heidnische Gottheit anrufen.105 Wie kommt diese tatsächliche oder nur behauptete Regression ins Vorchristliche zustande? Es spricht einiges dafür, daß Prokop, davon ausgehend, welche Funktion er den Lazen im Kontext einzelner Passagen der „Bella“ zugedacht hatte, je nachdem ihre Darstellung zu modifizieren vermochte. Aufs Ganze gesehen wurde ihre Rolle stärker, ausdifferenzierter, weil auch der transkaukasische Kriegsschauplatz seiner Meinung nach im Laufe der justinianischen Perserkriege an Bedeutung zunahm. Dennoch kleben die ursprünglichen Erzählelemente des Primitiven, Rückständigen und Peripheren wie Eierschalen am prokopischen Lazika.106 Die Leistung des persischen Feldherrn Mermeroës wird nur um so größer, bemißt man sie an der vermeintlichen Unzugänglichkeit der von ihm unterworfenen Regionen. Durch die Regression der Einwohner von Uthimereos ins Vorchristliche zeigt Prokop die tiefe Verunsicherung und insgesamt die desaströse, instabile Lage in Lazika angesichts 100 Siehe ebd., 8, 14, 1–44. Dazu (mit Stadtplan) Braund 1994, 303ff. 101 Prok. bell. 8, 16, 3–13. 102 Siehe ebd., 8, 13, 5 u. 15–20. Die zweite Textstelle könnte man als Reminiszenz an die Zustände in den 520er Jahren auffassen, die erste zeigt jedoch, daß Prokop die Vorstellung von den primitiven Verhältnissen in Ostlazika auch für die Zeit um 550 n. Chr. aufrechterhält. 103 Ebd., 2, 17, 1. 104 Zur Lokalisierung Braund 1994, 305 mit Anm. 171. 105 Siehe Prok. bell. 8, 16, 10: πρὸς θεοῦ τοῦ πατρῴου ἱκετεύοντες. 106 Selbst in der „Historia arcana“ findet sich eine einschlägige Stelle; vgl. Prok. HA 2, 26: δύσοδός τε γὰρ, […], ἡ Λαζική ἐστι καὶ ὅλως κρημνώδης.

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der Erfolge der Feinde auf. Eine solche Vorgehensweise widerspricht unserer Erwartungshaltung an den Autor, wenn wir von ihm kohärente Antworten auf die Frage nach der Rolle Transkaukasiens und insbesondere Lazikas im Ereignisverlauf der justinianischen Perserkriege erwarten; sie steht auch in einem gewissen Widerspruch zum thukydideischen ἀκριβές, dem sich Prokop eigener Aussage nach verpflichtet fühlte. Wenn aber die „Bella“ nur bedingt auf die eben formulierte Frage Auskunft geben können bzw. wollen, dann ist es dem Bemühen, „to sift these (scil. Procopius’) versions and produce a ‚correct‘ historical account“,107 eine Grenze gesetzt, die es zu respektieren gilt. Andererseits gilt es dem nachzuspüren, wie sie vielleicht in anderer Hinsicht mit Blick auf den transkaukasischen Raum ausgewertet werden können. Hierzu nun einige abschließende Überlegungen. In bell. 2, 28, 18–23 setzt sich Prokop ausführlich mit den Beweggründen auseinander, die den persischen Großkönig dazu veranlaßten, Lazika zu erobern. Er betont insbesondere den strategischen Wert der Landschaft. Chosroës habe den Iberern, die von den Persern abzufallen drohten, einen Rückzugsraum nehmen wollen. Darüber hinaus stelle Lazika ein einzigartiges Bollwerk gegen die im Kaukasus siedelnden Barbaren dar. Schließlich ermögliche seine Eroberung das Vordringen ans Schwarze Meer, wodurch der direkte Zugang zum römischen Kleinasien und zu Konstantinopel gewährleistet sei. Wir hatten die Stelle oben bereits erwähnt. Die Beweggründe des Großkönigs leuchten unmittelbar ein, sie sind deshalb auch immer ernstgenommen worden108 und haben Eingang gefunden in die Darstellung der justinianischen Perserkriege: „To that extent, the control of Lazica is presented as a life and death issue for Byzantium.“109 Derselbe David Braund, der diese Aussage getroffen hat, wies allerdings auch darauf hin, daß es doch auffallend sei, daß die Perser nach der Eroberung von Petra 541 n. Chr. nie die vermeintliche Offensive über das Schwarze Meer in Angriff genommen hätten. Daß Prokop behauptet, der Bau einer persischen Flotte sei durch eine Brandkatastrophe vereitelt worden,110 ist für ihn vielmehr ein Indiz dafür, daß der ganze Plan eine Erfindung ist und allenfalls die Befürchtungen der Römer nach dem Verlust Petras widerspiegelt.111 Meiner Meinung nach liegt es nahe, in der prokopischen Begründung von Chosroës’ Interesse an Lazika das Bemühen des Autors zu sehen, eine realpolitische, gleichsam thukydideische Erklärung für die Ausweitung des Kriegsgeschehens auf Transkaukasien zu finden, einer Region, die bei ihm im Zuge der „Bella“ – analog zu Sizilien im sechsten und siebten Buch des „Peloponnesischen Krieges – schrittweise zum wichtigsten Nebenkriegsschauplatz der justinianischen Perserkriege abseits der Hauptkampfzone in Mesopotamien und Armenien avanciert war. Man erkennt dieses Bemühen auch daran, daß andere Motive der Kriegsgegner bei Prokop, die nicht ins thukydideische Schema passen, in der Darstellung an den 107 108 109 110 111

Maas 2003, 161. Vgl. u. a. Stein 1949, 504; Rubin 1960, 346 u. Greatrex/Lieu 2002, 117. Braund 1994, 297. So Prok. bell. 2, 29, 1–3. So Braund 1994, 297f.

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Rand gedrängt werden. Dies trifft insbesondere auf die religionspolitischen Motive zu. Wir hatten gesehen, daß Prokop an verschiedenen Stellen die Bedeutung der Christianisierung für die Geschichte einzelner Völker Transkaukasiens durchaus betont hatte. In Bezug auf die Tzanen und die Abasgen vertritt er die Ansicht, daß sie durch ihren offenbar erst vor kurzem erfolgten Übertritt zum Christentum aus ihrem Barbarentum herausgeführt und damit gleichsam zu Menschen gemacht worden seien.112 Bei anderen Völkern der Region, so bei den Lazen, betont er den Umstand, daß sie Christen sind, hingegen in der Regel nicht in derselben Weise.113 In einem Teil der Forschung wird die christliche Motivation der justinianischen Außenpolitik betont, sicher zu Recht,114 aber auf Prokop kann man sich dabei nicht als Kronzeugen stützen: Das Christentum spielt bei ihm gewiß eine Rolle, aber es ist nicht erst die Missionierung der transkaukasischen Völker, die sie zu bevorzugten Zielen der kaiserlichen Außenpolitik macht; das waren sie schon früher, die ganze Kaiserzeit hindurch.115 Der Zugriff der Römer verstärkt sich allenfalls durch die Christianisierung der transkaukasischen Völker, auch ihr Wille, ja ihre Pflicht, sich in der betreffenden Region für die neuen Glaubensbrüder zu engagieren. In diesem Sinne kommt auch bei Prokop ein Wesenszug des ‚Zeitalters Justinians‘116 zum Ausdruck, den er augenscheinlich kennt, um dessen Bedeutung er weiß, den er im Einzelfall sogar bejahen kann, dessen konkrete Umsetzung er aber allzuoft mißbilligt117 und der deshalb auch im Falle der Kriege in Transkaukasien von ihm nicht über Gebühr in den Mittelpunkt gerückt wird.118 Der Autor der „Bella“ hätte leicht die Taufe und Investitur des Lazenkönigs Zthatios zum Ausgangspunkt einer Darstellung der Verhältnisse in Transkaukasien machen können, die die Verbreitung des Christentums und die Solidarität mit den christlichen Herrschern vor Ort in den 112 In bezug auf die Tzanen siehe Prok. aed. 3, 6, 1–13 und erneut bell. 1, 15, 25, in bezug auf die Abasgen siehe bell. 8, 3, 12–21. 113 Zum Christentum der Lazen und anderer Völker siehe die eher beiläufigen Bemerkungen Prokops in bell. 8, 2, 17 (die kolchischen Priester unterstehen Bischöfen aus Lazika) ebd., 8, 2, 33 (die Apsilier und andere Untertanenvölker der Lazen sind selbstverständlich Christen); fast schon aus dem Rahmen fällt ebd., 2, 28, 26 in bezug auf die Lazen: Χριστιανοί εἰσι πάντων μάλιστα. – Im Falle der Iberer betont Prokop ausdrücklich deren vorbildliches Christentum; siehe ebd., 1, 12, 3. 114 So von Engelhardt 1974, 88ff. u. 178ff. sowie Cameron 1996, 120ff.; vgl. auch Leppin 2011, 88 und, mit Blick auf Transkaukasien, ebd., 345: „[…]; vielleicht kann man auch die Bewahrung des Christentums in der Kaukasusregion Justinians Politik zurechnen.“ Die Verbindung von Außenpolitik und christlicher Mission wird zum Mittelalter hin geradezu charakteristisch für Byzanz; vgl. in diesem Zusammenhang die Überblicke von Beck 1967 und Ševčenko 1988/89. 115 Das zeigt der kleine Exkurs zu Kolchis / Lazika in Prok. bell. 2, 15, 1–4: Die Existenz als Klientelrandstaat der Römer setzt nicht zwingend die Übernahme des Christentums voraus. 116 Zur Problematik des Begriffs Leppin 2007 mit Bezug auf den Sammelband von Maas 2005. 117 In den „Bella“ tritt das naturgemäß nicht so deutlich hervor; Prokop kommentiert das christliche Bekenntnis transkaukasischer Völker mit lobenden oder neutralen Worten. Vgl. andererseits die Kritik armenischer Gesandter am Schicksal der Tzanen in Prok. bell. 2, 3, 39. 118 Zur allgemeinen Bedeutung des Christlichen in Prokops Geschichtsschreibung siehe Stickler (im Druck).

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Fokus der Darstellung rückte. Er hat sich, wie es scheint, bewußt dagegen entschieden und damit ein wichtiges αἴτιον der justinianischen Perserkriege ausgeblendet. Statt dessen spielen religiöse Aspekte zwar immer wieder einmal eine Rolle – auch bei Kriegsausbrüchen, auch auf seiten der Perser –, aber ins Zentrum rücken sie nicht. Da befinden sich kalkulierte Interessen, strategische Notwendigkeiten, geopolitische Erwägungen und imperiale Ansprüche. 4. Ergebnisse Die thukydideische Lesart des römisch-persischen Konfliktes ermöglichte es Prokop, die Integration Transkaukasiens in das römische Grenzkonzept im Osten seit dem 5. Jahrhundert n. Chr. schlüssig zu erklären und dabei auch die Politik der Vorgänger Kaiser Justinians bis hin zu Arkadios und Theodosios II. miteinzubeziehen. Die Beweggründe der Gegenseite, von Kabades I. bis zu Chosroës I., konnten in gleicher Weise schlüssig in das Geschehen integriert werden. Auf diese Weise konstituierte Prokop einen historischen Raum, der bisher gleichsam ‚leer‘, ein ‚unbeschriebenes Blatt‘ gewesen war. Die Landschaften und Völker Transkaukasiens entbehrten in demjenigen Maße zusehends ihres barbarischen Profils, als sie in die römisch-persische Konfliktgeschichte eingebunden, ja durch Kriegshandlungen in sie hineingezwungen wurden; die Darstellungselemente dieses Vorgangs atmen thukydideischen Geist, ohne sich sklavisch an den „Peloponnesischen Krieg“ anzulehnen. Charles F. Pazdernik drückt den Sachverhalt treffend aus: „He (scil. Procopius) does not seek a rigid template or a pattern of facile correspondences between his work and that of his classical predecessor. Instead, we must suppose that each point of contact between the two texts represents an attempt by Procopius to lent historical depth and imaginative shading to his portrait of contemporary events.“119 Die Lazen und ihre Nachbarn sind bei Prokop in erster Linie Objekte im Machtspiel ihrer stärkeren imperialen Partner. Sowohl die Integration in die römische Sphäre als auch diejenige in die persische ist für die davon Betroffenen schmerzhaft und letztendlich von Nachteil. Bis zum Abbruch von Prokops Bericht ist ihr Schicksal nicht entschieden; im Gegenteil, der Kreislauf von Gewalt und Gegengewalt, der in den 520er Jahren n. Chr. initiiert worden ist, setzt sich stets fort. Dieser Gesichtspunkt eröffnet dem Autor der „Bella“ Möglichkeiten zur Kaiserkritik, die erst im Lichte der „Historia arcana“ dann ihre gesamte Tragweite offenbaren.120 In der

119 Pazdernik 2000, 181f. Erst jüngst hat Pazdernik 2018 detailliert nachgewiesen, daß sich auch die Darstellung Theoderichs des Großen und Belisars bei Prokop am thukydideischen Vorbild orientiert. 120 In Prok. HA 11, 14–33 kritisiert Prokop die Religionspolitik, ebd., 18, 1–30 die Außenpolitik Kaiser Justinians; Kernpunkte der Kritik sind immer wieder die sinnlose Gewalt und der brutale Zwang, die vom Kaiser ausgegangen seien.

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einzigen nennenswerten Textstelle dieses Werkes, die sich auf Transkaukasien bezieht, wird die nicht enden wollende kriegerische Auszehrung der Region beklagt.121 Andere Gesichtspunkte wie derjenige der Christianisierung kommen durchaus vor bei Prokop, sie werden von ihm mit Blick auf die Gesamtdeutung des historischen Verlaufs aber nicht zu entscheidenden Aspekten aufgebaut; der Autor verläßt seine thukydideische Linie nicht. Allerdings ist er hier wie auch sonst nie konsequent: Mythologische Reminiszenzen, erzählerische Ungenauigkeiten, verzichtbare Lesefrüchte und eben doch christliche Schlaglichter ergänzen hier und da die an Thukydides geschulte Darstellungsweise. Prokop hat durch seine ganz spezielle Behandlung der transkaukasischen Thematik einen immer bekannten, aber im Sinne der relevanten Ereignisgeschichte bisher ‚leeren‘ Raum eigentlich erst historiographisch erschlossen. Von daher konnten die Lazen und ihre Nachbarn nun Gegenstand weiterer historiographischer Bemühungen werden. Es ist nicht verwunderlich, daß Agathias von Myrina, der Fortsetzer der „Bella“, in vielem den transkaukasischen Diskurs Prokops fortgeschrieben hat, freilich mit charakteristischen Modifikationen. Auch er zeichnet ausführlich das Wechselspiel von militärischen Erfolgen und Mißerfolgen der Großmächte auf dem schwierigen transkaukasischen Kriegsschauplatz nach, das eben nicht zum endgültigen Sieg der einen oder der anderen Seite führt. Das Versagen der römischen Handlungsträger vor Ort und in Konstantinopel führt jetzt sogar zur Ermordung des Lazenkönigs Gubazes im Herbst 555 n. Chr. und zur Bestrafung seiner Mörder. Die unbedingte Notwendigkeit für die Großmächte, sich auf militärische Partner in Transkaukasien stützen zu müssen, eröffnet den dortigen Völkern politischen Spielraum, liefert sie aber auch großen Risiken aus.122 Im Falle der Misimianen, die an der nördlichen Peripherie Transkaukasiens, im Umfeld des heutigen Kodori-Tals lebten, resultierte dies in deren fast völliger Vernichtung.123 Auch Agathias orientiert sich in seiner Darstellung an klassischen griechischen Vorbildern, wenn auch auf andere Weise als Prokop.124 Im Hinblick auf die Lazen ist er eindeutiger darin, sie als zivilisiertes, christliches Volk zu kennzeichnen.125 Die Grenzen des Barbarischen, des Primitiven, hatten sich eben einmal mehr nach außen, an den Rand der Ökumene, verschoben.

121 Siehe Prok. HA 18, 24: ἐξ οὗ δὲ καὶ εἰς γῆν τὴν Κολχίδα (scil. οἱ Πέρσαι) ἐσήπλασαν, αὐτοῖς τε καὶ Λαζοῖς καὶ Ῥωμαίοις διαφθείρεσθαι μέχρι δεῦρο ξυμβαίνει. 122 Es ist kein Zufall, daß der diplomatiegeschichtliche Beitrag von Whitby 2008 von der Ermordung des Gubazes 555 n. Chr. ausgeht; zur Einordnung des Ereignisses vgl. auch Sizgorich 2006. 123 Siehe hierzu den Beitrag von Hansjoachim Andres in diesem Band, S. 123ff. 124 Dazu Cameron 1970, 57ff. Die Beratung der lazischen Großen nach der Ermordung von König Gubazes (Agath. 3, 8, 4–3, 13, 11) ist zum Beispiel nach dem Vorbild der Verfassungsdebatte nach dem Tode des persischen Großkönigs Kambyses bei Herodot (Hdt. 3, 80–82) gestaltet. 125 Siehe Agath. 3, 5, 2–4.

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ABSCHNITT 2. KULTURELLE UND RELIGIÖSE ASPEKTE

THE CHRISTIANIZATION OF EASTERN GEORGIA Cross-Cultural and Pan-Regional Perspectives Stephen H. Rapp Jr. (Huntsville) It has long been recognized that Christianization was one of the most transformative processes in the long history of Caucasia. But the study of this phenomenon has tended to be set within strictly-bounded ethno-national boxes, thus stripped of contextualization and its profound cross-cultural dimensions. Complicating matters is Christianity’s common depiction as an indisputable signpost of Byzantine and even European “civilization.”1 According to this grossly simplified vision, Byzantium and Iran are naturally antithetical; so too are the imperially-sanctioned religions Christianity and Zoroastrianism. By extension, these empires are made to be coterminous with their religions: Byzantium is equated with Christianity just as Iran becomes synonymous with Zoroastrianism.2 This essay proffers a renewed challenge to these skewed perceptions through an investigation of the cross-cultural Christianization of Caucasia in late antiquity. The royal conversions of Armenia Major, Kʻartʻli in eastern Georgia, and Albania3 are usually interpreted as the moment when the Christianizing kingdoms of Caucasia turned their backs on the Iranian world and were forever attached to Romano-Byzantine “civilization.”4 While embodying certain truths, this supposition is more ideological than historical. From the outset, I wish to stress several correctives:  Conversion narratives have complex and multifaceted histories. They must be read critically within their larger cultural, historical, and historiographical contexts. With regards to Caucasia we must build upon the innovative research of Cyril Toumanoff, Nina Garsoïan, and Bernadette Martin-Hisard.5

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As applied to Georgia, e.g. Lomouri 2000, 183. These images cut across huge chronological swathes. Thus, we must not blindly accept Romano-Byzantine ideological assertions that empire and Christianity were one-and-the-same. For this notion, see Haldon 2016. Not to be confused with the later polity of Albania in the Balkans. E.g. Fowden 1993, 104. I avoid the term “civilization” because of its heavy ethnocentric (viz. Eurocentric) baggage. Especially Toumanoff 1963 and Garsoïan/Martin-Hisard 1996. See also Grant/Yalçın-Heckmann 2007; cf. King 2004.

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Stephen Rapp

 Notwithstanding the focus of received accounts upon kings, royal conversion was but one facet of Christianization, though in Caucasia it was a crucial step towards mass conversion.  Christianization need not be identical to Byzantinization or imply a Romano-Byzantine orientation. For example, Caucasia’s conversion was not orchestrated by actors connected to the Romano-Byzantine core.  Caucasia’s Christianization was foremost a cross-cultural, pan-regional, and trans-regional phenomenon. It was, moreover, a long-term process spilling across several centuries.  Finally, the syncretic Christianities of Caucasia were constructed chiefly upon Iranian/Iranic and Zoroastrian/Mazdean foundations, many aspects of which flourished into the medieval epoch and beyond. I shall address these issues with special attention to Kʻartʻli, the political, cultural, and economic epicenter of the eastern Georgian monarchy, whose institutional roots were planted at the end of the Achaemenid Empire.6 Classical and Byzantine sources refer to Kʻartʻli and other inland Georgian regions as Iberia; Armenian sources use Virkʻ and Iranian ones – Wiržān, Wirčān, Wrwčan, Varǰan, etc. Because foreign designations can be variable and imprecise, I give precedence to local terminology.7 Regardless of the language in which they were composed, Caucasia’s surviving conversion accounts share two essential features. First, they are concentrated upon the baptism of kings. Second, all were written considerably after the purported events they convey and were revised – and sometimes substantially rewritten – in later centuries. We possess no accounts entirely contemporaneous with these fourth-century events. What’s more, surviving manuscript traditions are relatively late. The region’s oldest extant conversion tales comprise the cycle associated with an author called Agatʻangełos (but Ἀγαθάγγελος, “bearer of good news,” is Greek!).8 These texts address the Christianization of Trdat IV. (r. 298/299 – ca. 330), the Arsacid king of Armenia Major, through the evangelizing activities of the Parthian holy man Grigor Lusaworičʻ, or Gregory the Illuminator. The nucleus of the received narratives associated with Agatʻangełos crystallized in the fifth century. But as is characteristic of conversion tales, this was a living tradition. Adjustments are especially evident after the Armenians’ Third Council of Duin in 607 and 6 7 8

See: Toumanoff 1963; Javaxišvili 1979–1983; and Melikʻišvili 1959 and 1999. On the pre-modern designations for “Georgia” and “Georgians,” see the contributions in Paičaże 1993, with English summaries. See also Xintʻibiże 1998. For English translations of the principal surviving components of the Gregory Cycle, see Thomson 2010 and 1976. See also Winkler 1980.

The Christianization of Eastern Georgia

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the resultant schism with the eastern Georgian church. The original fifth-century date is not surprising in one regard: dedicated scripts for the three principal languages of southern Caucasia were devised through a cross-cultural effort at the turn of the fourth and fifth centuries. This effort’s aim was to propagate and consolidate Christianity.9 Sources addressing Caucasia’s Christianization but produced outside the region also derive from later times. The oldest extant conversion account about eastern Georgia is a notice in Rufinus’ Ecclesiastical History (I.10 – 11), which was composed in Latin around the year 400.10 A similar tradition existed in Georgian. While it is possible that a Georgian-language story of the baptism of King Mirian III. (r. 284 – 361) was consigned to writing already in the fifth century (on the basis of existing oral tales), the oldest surviving Georgian conversion account, the anonymous Conversion of Kʻartʻli, was produced only in the early seventh century.11 This timing is directly connected to Duin III: The Conversion’s purpose is to establish the intrinsic autocephaly of the eastern Georgian church. With the consolidation of Georgian Christianity and the rejuvenation of the monarchy, this succinct text was greatly expanded in the ninth or tenth century. The resultant Life of Nino has remained the standard narrative of eastern Georgia’s Christianization ever since.12 Albania’s surviving conversion account is embedded in The History of the Albanians attributed to Movsēs Dasxurancʻi, also known as Kałankatuacʻi.13 Although attaining its known state from the tenth century, sections of the composite narrative are predicated upon written sources going back to the seventh century and oral traditions that may be yet older.14 Dasxurancʻi’s history appears to have been composed originally in Armenian and survives exclusively in that language. (In the 9

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Gamqreliże 1989. For the oldest Georgian inscriptions, which constitute the earliest specimens of the Georgian script, see Fähnrich 2013. On the possibility of a pre-Christian origin for the Georgian script, see Čilašvili 2003 and 2004. Rufinus conveys the story of an Iberian king having been converted by a “Roman” holy woman. Both figures are unnamed. In Georgian sources these individuals are identified as Mirian and Nino respectively. For a discussion and translation of this account, see Braund 1994, 248–252. See also Thélamon 1972 and 1981. The Conversion is the core text of the corpus Mokʻcʻevay kʻartʻlisay; for its critical edition, see Żveli kʻartʻuli agiograpʻiuli literaturis żeglebi, Ilia Abulaże ed., vol. 1 (Tʻbilisi 1963/1964), 8312–9114. English translation: Rapp/Crego 2006; alternate rendering in Lerner 2004, 140–146. Nino’s vita exists in two main recensions. The oldest appears in the corpus Mokʻcʻevay kʻartʻlisay, the critical edition of which was published in Żveli kʻartʻuli agiograpʻiuli literaturis żeglebi, Ilia Abulaże ed., vol. 1, 98–163. English translation: Lerner 2004, 151–193. For the important redactions discovered after the 1975 fire at St. Catherine’s monastery on Mt. Sinai, see Alekʻsiże 2002 and Alekʻsiże/Mahé 2001. The Georgian manuscripts of the “new” Sinai collection are catalogued in Alekʻsiże et al 2005. The second recension of The Life of Nino is transmitted in Kʻartʻlis cʻxovreba, the so-called Georgian Chronicles, and comprises the second part of the suite Cʻxorebay kʻartʻveltʻa mepʻetʻa, critical edition published in Kʻartʻlis cʻxovreba, S. Qauxčʻišvili ed., vol. 1 (Tʻbilisi 1955), 72–13016. English translation: Thomson 1996, 84–145. Movsēs Kałankatuacʻi, Patmutʻiwn Ałuanicʻ ašxarhi, Varag Aṙakʻelyan ed. (Erevan 1983). English translation, based on a slightly different text: Dowsett 1961. For this multifaceted source, see Greenwood 2000. Cf. Howard-Johnston 2010, 103–128.

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early medieval era spoken and written Albanian declined and was supplanted by Armenian). Dasxurancʻi incorporates a fascinating but spurious account of Albania’s Christianization in the first century (!) and, subsequently, the permanent conversion through the baptism of King Uṙnayr in the mid- to late-fourth century.15 As with the Armenian and Georgian examples, the received narrative exhibits several layers of editing. Many of these adjustments constitute a concerted effort to establish Albania’s intrinsic ecclesiastical autonomy towards the end of late antiquity. Because of the temporal distance separating these Caucasian conversion accounts and the events they purport describe, we must be sensitive to the accumulation of later traditions as well as the rewriting of earlier ones so as to mirror later religious, cultural, and political realities and to advocate for a desired future. The cycle featuring the labors of Gregory the Illuminator is especially complex. There are two distinct recensions surviving in a variety of languages, including Armenian, Greek, Syriac, Arabic, Georgian, Latin, and Ethiopic.16 While undoubtedly based on traditions stemming from the fourth century, there can be no question of later modifications. In particular, the Armenian Church’s later claim of what Nina Garsoïan fittingly dubbed a “protectorate” over its companion churches in southern Caucasia17 – resistance to which culminated in the Third Council of Duin in the early seventh century – is duly reflected in several variants of the Gregory Cycle. An interconnected Caucasian Christianization is acknowledged, but it is presented in terms making the Armenian Church the region’s dominant ecclesiastical organization from the very beginning.18 For its part, the seventh-century Conversion of Kʻartʻli portrays the royal conversion of eastern Georgia as having been neatly confined to the political and cultural sphere of the Kʻartʻvelian crown. This deliberately establishes the innate autonomy and unity of both the kingdom and church based in Kʻartʻli. In reality, this assertion emanates from the time of the seventh-century author, when the monarchy was in abeyance and when, at Duin III, the Armenian Church lashed out against Kʻartʻli’s ecclesiastical independence. Writing considerably later, the historian known as Movsēs Dasxurancʻi is not content to trace Albania’s royal conversion to the fourth century, but claims a wholly independent and self-contained initial conversion during the first generation of Jesus’ apostles. To this time he credits the raising of Caucasia’s first church building in Albania, thus establishing the Albanian Church’s autocephaly to the earliest possible time.19 This tradition has had many modern resonances. Across the protracted battle for Nagorno-Karabakh, Azerbaijani patriots have identified the alleged first-century Albanian edifice at Gis with the medieval church in the village of Kiş (Kish) not far 15 Regnal dates for Uṙnayr have not been determined with any precision. Toumanoff 1990, 568, indicates only ca. 370. 16 Extant Georgian fragments are discussed in Garitte 1948 and 1962. 17 Garsoïan 1997, 112. 18 For Gregory the Illuminator’s alleged role in the Christianization of the Kʻartʻvelians, Laz (of western Georgia), and Albanians, see Lives of St. Gregory, Thomson trans., e.g. 397 (Greek Vg) and 428 (Greek Vg and Arabic Va). But this tradition occurs only within certain variants of Agatʻangełos, namely the V recension. 19 Dasxurancʻi (Kałankatuacʻi), I 27, Aṙakʻelyan ed., 95–96, Dowsett trans., 54–55.

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from Şəki (Shaki).20 Ruins of other alleged first-century church structures have been identified elsewhere by the Republic of Azerbaijan’s government. Thor Heyerdahl’s quest for the origins of the Norwegians and his fascination in Kiş and other sites in Azerbaijan – including the ancient petroglyphs at Qobustan south of Baku – have added explosive fuel to this blazing nationalist fire.21 When quarantined from their pan-Caucasian framework, received conversion narratives promote three independent conversions resulting in autonomous churches based in each of Caucasia’s realms. The few pan-Caucasian connections expressly acknowledged in these texts convey desired power relationships by evoking a re-imagined biblical antiquity and by asserting ecclesiastical independence. Such fragmentation is not simply the result of differences of language, culture, and confessional orientation, which certainly became more pronounced from the late sixth century. The political division of Caucasia also played a part as did the oscillations of Sasanian and then Islamic intervention throughout the isthmus. Consider the variable modes of Sasanian rule and hegemony in Caucasia. Whereas Armenia tended to be administered more directly, with the Sasanians dismantling the Arsacid (Aršakuni) monarchy of Armenia Major in 428, the crowns of eastern Georgia and Albania breathed life for much longer.22 The dwindling Chosroid monarchy of Kʻartʻli was not fully suppressed by the Sasanians until the late sixth century, over one hundred and fifty years later. Modern patriots and scholars alike tend to read these conversion accounts quite literally, taking for granted that the cultural divisions described are reflective of, and were paramount for, the process of Christianization in the fourth century. Accordingly, the dense cross-cultural and cosmopolitan fabric of pre-modern Caucasia has languished on the sidelines. By no means am I suggesting the binding of Caucasia’s peoples in some pre-modern дружба народов. But cooperation and mutually-beneficial encounters are at least as important as tension and division. The region’s Christianization also requires us to abandon ethnocentric binary oppositions, such as the ingrained notion of Christianity standing inherently in conflict against Iranian culture and Zoroastrianism. As a flood of new scholarship confirms, the Iranian and Romano-Byzantine worlds, not to mention Zoroastrianism and Christianity, were remarkably synergetic and cosmpolitan. Here I have in mind monographs such as Matthew Canepa’s The Two Eyes of the Earth, Richard Payne’s A State of Mixture, M. Rahim Shayegan’s Arsacids and Sasanians, Philip Wood’s The Chronicle of Seert: Christian Historical Imagination in Late Antique Iraq, and Joel Walker’s The Legend of Mar Qardagh. Caucasia offers tremendous potential for this exciting new research. Despite their legendary contemporaneous diversity and the sharp ethno-national lines drawn in later times, the sedentary societies of late antique Caucasia

20 E.g. the nationalist imaginations of Mamedova 2005. 21 Compare the reports in Kerimov/Sturfiel 2003. 22 For a fascinating transregional study of the year 428, see Traina 2009 (though compare the relative treatment of Armenia and eastern Georgia).

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were united in a pan-regional network of overlapping aristocratic and royal families. On this subject we owe much to the pioneering work on the various Armenias by Nicholas Adontz.23 Toumanoff extended Adontz’s research to eastern Georgia and, so far as the scant sources allowed, to Caucasian Albania.24 For Armenians, more great strides have been made by Garsoïan.25 Recently, I have extended Garsoïan’s trailblazing investigations to Kʻartʻli and its neighbors in order to demonstrate more clearly the pan-Caucasian applicability of her conclusions.26 Already during the Iron Age, Caucasia was integrated into the expansive Iranian world, at the time dominated by the Achaemenid Empire. Like Iran itself, great dynastic noble families stood at the pinnacle of ancient and late antique Caucasian society. Dynasticism27 saturated Caucasia so deeply that, in the decades after the initial royal conversions, some families held bishoprics by hereditary right. In Armenia such was the case for the house of Gregory the Illuminator. Moreover, as episcopal sees arose in Armenia Major and Kʻartʻli, bishops were often attached to – and were headquartered at – royal and noble estates.28 In Armenia the upper crust of the aristocracy consisted of naxarars; in eastern Georgia we know these houses through their principals, powerful civilian and military figures designated eristʻavis. Thus, bishops in both Caucasia and the Roman Empire fit themselves within existing social structures, but in Caucasia the aristocratic matrix was an extension of the Iranian core where Zoroastrianism continued to prevail. Christianity acquired a lasting foothold in Caucasia in the third century. Evidence arises chiefly from two sources: Graceo-Roman texts, which impart a decidedly foreign perspective, and material culture. The precise identities of the earliest Christian converts in Caucasia remain the stuff of speculation. However, Georgian narratives from the twilight of late antiquity suggest that members of the Jewish communities residing in eastern Georgia, especially the capital Mcʻxetʻa (Mtskheta), were lured to the faith by the holy woman Nino prior to King Mirian’s baptism, an event now dated to ca. 326.29 While received conversion accounts declare the royal houses of Armenia Major, Kʻartʻli, and Albania to have played the decisive role in culturally-confined Christianization, with a comprehensive “topdown” conversion ensuing rapidly, there were earlier local converts, and some of

23 Adontz with Garsoïan 1970. 24 Toumanoff 1963. Little direct evidence survives for Caucasian Albania. No Albanian-language historical narratives are extant. On the recently-deciphered Caucasian Albanian script, see Alekʻsiże 2003 and Gippert et al 2008–2010. 25 Garsoïan 1999b, and two volumes of her collected works published in 1985 and 1999. 26 Rapp 2014. 27 For dynasticism in pre-modern Caucasia, see especially Toumanoff 1963. 28 E.g. in the Armeno-Georgian marchlands, as is attested in the Georgian and Armenian variants of the vita of Šušanik, the subject of Muradyan 1996. On the “royal” eparchy based at Mcʻxetʻa, see now Surgulaże 2016, with English summary, 210–218. 29 Mgaloblišvili and Gagošiże 1998, 39–58. The traditional date of King Mirian’s conversion is 337. For 326, see Patariże 2000, 8–16, with English summary, 126. See also Mgaloblišvili 1991, with English summary, “The Klardjeti Polycephalon,” 466–490.

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these must have involved nobles. Indeed, we must wonder whether received conversion tales, with their royalist priorities, mask earlier conversions on the part of prominent aristocrats. Trdat was the first of the Caucasian monarchs to convert; his initial embrace of the Christian God probably occurred in 314, although earlier dates have been posited so as to make Armenia the oldest Christian “nation.”30 At the turn of the third and fourth centuries, the religious life of Caucasia’s three realms was dominated by Zoroastrianism. While varieties of Zoroastrianism from the Iranian core were imported and practiced by Iranian émigrés, local Zoroastrianisms in Caucasia were ancient, hybrid, and syncretic.31 Mithras enjoyed great popularity throughout the isthmus.32 In the early fourth century the idol Armaz, the local representation of Ahura Mazdā, was reportedly perched above the Kʻartʻvelian capital Mcʻxetʻa in or above the royal palace at Armazis-cʻixe, “the fortress of Armaz.”33 Despite energetic missionary efforts, local and imperial Iranian Zoroastrianisms persevered in mountainous areas of eastern Georgia and Albania into the sixth and seventh centuries. The foundations of a massive Zoroastrian temple at Nekresi in Kaxetʻi are still visible, though in the fourth century a large basilica, now ruined, was raised in the city nearby.34 More dramatically, the important monastery associated with the Syrian ascetic Abibo – who labored to eradicate Zoroastrianism from nearby highlander communities – was constructed in the sixth century on a rocky prominence immediately overlooking the site of the Zoroastrian temple, again exerting Christianity’s superiority. Similarly, at Upʻliscʻixe (Uplistsikhe) Christians built a church on a rock outcropping above an earlier Mazdaean sanctuary.35 Putting aside later Christian rhetoric, Zoroastrianism was not completely obliterated in Caucasia. Many aspects of Zoroastrianism lived for centuries to come, though these were recast in a Christian guise. Thus, Zoroastrian imagery featuring sacred bulls was Christianized. Sculptures of the heads of bulls belong to the decorative programs of several late antique and early medieval Kʻartʻvelian churches. Two are incorporated into the exterior of Sveti-cʻxoveli in Mcʻxetʻa (though the current structure belongs mainly to the early eleventh century, its walls incorporate earlier elements, including these carved panels). Other real and mythical animals of Zoroastrian importance continued to deployed by Christian Caucasian artists and architects. Thus, depictions of griffins adorn many Georgian ecclesiastical structures. Equally striking is the fate of Kʻartʻvelian kingship, whose Iranic core had congealed in the late Achaemenid epoch. Instead of abandonment and wholesale replacement with, say, with a Romano-Byzantine model based on Eusebios’ vision 30 Ananian 1961, 43–73 and 319–360. For one of the earliest written monuments testifying to Armenia’s Christianization, see Macarius of Jerusalem 2008. 31 Crone 2012 and Shenkar 2014. For Armenia, see Russell 1987. 32 Russell 1987, 264–274 et sqq. 33 Rapp 2014, especially 142–160. See also: Shenkar 2014, 22–26 et sqq; and de Jong 2015, 119–128. 34 See Nodar Baxtadze’s study in this volume (p. 309ff.). See also the overview in Nekresi: cʻnobari momlocʻveltʻa da mogzaurtʻatʻvis (Nekresi 2010). 35 For an accessible synopsis of early Christian Caucasian architecture, see Plontke-Lüning 2007.

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of Christian government, Kʻartʻvelian notions of royal authority remained mostly intact after Christianization. However, strong Zoroastrian strands were suppressed or coated with a Christian glaze. Such models had been in place for centuries; in late antiquity they had been reinforced by acculturating Parthian nobles who immigrated to Caucasia. Central to this royal paradigm was xwarrah, the Zoroastrian radiance at the heart of kingship in Iran and throughout the Iranian world. As is evident in the Armenian Gregory Cycle as well as The Life of the Kings – an anonymous Georgian history attaining its received state ca. 800 – pre-Christian Caucasian monarchs claimed xwarrah for themselves. In surviving early Georgian literature, xwarrah is termed didebay, literally “greatness” and hence “glory, magnificence, majesty.” This having been said, the transcribed root pʻar- is featured in several Georgian royal and aristocratic names, including Pʻarnavaz, Pʻarnajob/Pʻarnajom, Pʻarsman, and in an inscription in a local Aramaic dialect, Ḥseparnug.36 Pʻar- replicates an ancient Iranian form farnah. After Christianization and until the suppression of the crown ca. 580, Kʻartʻvelian kings continued to assert didebay, though its sacral foundation shifted from Zoroastrianism to Christianity. Didebay henceforth radiated from the Christian God and Christ. Visually, royal didebay/xwarrah was represented by the spread wings motif, which had been appropriated from Zoroastrian usage, most notably the ornamental scheme of Sasanian crowns. This motif is commonly deployed in Christian Armenian art and frequently adorns the crosses carved into khatchkars.37 Similarly, the notion of the hero-king, which was highly developed among the Parthian Arsacids, Sasanians, and Caucasian royalty was Christianized in eastern Georgia, Armenia, and Albania.38 But as was the case with xwarrah, Christian herokings henceforth asserted that the ultimate source of their strength was the monotheistic Christian God. The long biography of Vaxtang Gorgasali (Vakhtang Gorgasal, r. 447 – 522), a Christian Kʻartʻvelian monarch whose reign spanned the late fifth and early sixth centuries, is supersaturated with the Christianized imagery of Iranic hero-kingship. Its textual scheme features not only the possession of royal didebay but also bumberazis, champion warriors in the service of a legitimate king.39 As in other instances of lasting conversion, Christianity in Caucasia adjusted itself to the existing culture as much as the local population adjusted itself to the new faith. Given this fundamental dynamic, it is not surprising that we possess many other examples of Iranian/Iranic aspects of eastern Georgian culture having been perpetuated in Christian Caucasia. Thus, the onomasticon of pre-Christian

36 Rapp 2014, 227–232 et sqq. 37 Compareti 2010 and 2014. 38 Iranian/Iranic heroic imagery was also applied to Caucasian aristocrats, for which see now McDonough 2016. 39 Rapp 2014 and 2001.

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élites was thoroughly Iranian.40 Such names sometimes have direct correspondences in Iranian languages; in other instances they were transmitted through intermediaries like Armenian and East Iranian, via pastoralists to the north. The first eastern Georgian ruler to bear an explicitly Judaeo-Christian name is the presiding prince Stepʻanoz I (ca. 590–627).41 Although the connection to the Iranian world was considerably more ancient, a renaissance of Iranian culture occurred in late antique Caucasia thanks to the permanent migration and acculturation of Parthian nobles. Some of these Parthians established new aristocratic houses in Caucasia. Parthian and Parthian-connected families eventually occupied the thrones of all three Caucasian kingdoms. In fact, all these monarchs who were the first to convert to Christianity in Caucasia were acculturating and acculturated Parthians from the Arsacid and Mihrānid houses. With regards to eastern Georgia, King Mirian (r. 284–361), called Mihrān in his native Middle Iranian tongue, seems to have been an expatriate member of the Parthian Mihrānid family. In Kʻartʻli Mirian established a new dynasty, the Xosroianis. The Chosroids, as they are usually called in English, swiftly acculturated to the eastern Georgian environment. However, their Parthian roots remained sturdy and, in a creative bid to establish their royal legitimacy in the Iranian world, the Chosroids claimed to represent the main bloodline of the Sasanians themselves.42 In my recent monograph The Sasanian World through Georgian Eyes: Caucasia and the Iranian Commonwealth in Late Antique Georgian Literature, I reveal another dimension of the durable Irano-Caucasian nexus. There I propose the existence of a lost Georgian source put into writing in the sixth century, which I call Hambavi mepʻetʻa (The Tale of the Kings).43 Hambavi mepʻetʻa was a living, multiauthored tradition that mixed myth and history. It was patterned not upon some Judaeo-Christian, Greek, Hellenistic, or Roman model. Instead, its structure, imagery, and tone paralleled the Iranian epic. The Iranian Xwadāy-nāmag is also lost, but its reverberations and fragments became the foundation of Islamic-era texts such as Ferdowsī’s well-known Šāhnāma. To be clear: we possess no evidence that late antique Georgians ever translated or adapted the Sasanian-era Xwadāy-nāmag. Instead, they wrote their own history, Hambavi mepʻetʻa, drawing inspiration from (and perhaps themselves even contributing to) the basic structure and conventions of Xwadāy-nāmag. It is worth noting that the Iranian epic tradition affected Armenian historiography, too – most famously with Movsēs Xorenacʻi but with others as well, including the historian commonly known as Sebēos.44 In the Armenian case we do not see entire texts structurally paralleling the Iranian epic. This is a reminder 40 See especially Andronikašvili 1966, with English summary, “Studies in Iranian-Georgian Linguistic Contacts,” 547–571. 41 The chronology of the ancient and late antique rulers of eastern Georgia is contentious, as is evident from Frank Schleicher’s contribution to this volume (p. 69ff.). Despite certain drawbacks, including a reliance on the later testimony of Vaxušti, I give precedence to the calculations of Toumanoff 1990. Cf. Lortʻkʻipʻaniże/Metreveli 2000. 42 Rapp 2014, 243–258. 43 Rapp 2014, “Hambavi mepʻetʻa and Sasanian Caucasia,” 353–375. For this title, see Ingoroqva 1941. 44 For (Ps.-)Sebēos, see now Greenwood 2002.

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that despite its intrinsic cross-cultural quality, pre-modern Caucasia was remarkably diverse and exhibited considerable variation on local and regional scales. Now that the primary Iranian context of late antique Caucasia has been established, we must consider why surviving Georgian conversion tales deliberately obscure deep ties to the Iranian Commonwealth and instead assert direct connections to the first Christian Roman emperor Constantine the Great. It will be recalled that the earliest known Georgian-language account of King Mirian’s Christianization is The Conversion of Kʻartʻli. This succinct text was written by an anonymous author in the seventh century, some three centuries after the supposed events it describes. It is, however, undoubtedly based on earlier oral and perhaps written traditions. The Conversion survives exclusively as a component of the ecclesiastical collection Mokʻcʻevay kʻartʻlisay. The autograph has not come down to us; the oldest manuscripts were copied in the tenth century.45 Already we observe the potential for alterations of the original narrative, both accidentally and intentionally. The Conversion of Kʻartʻli commences with Constantine the Great embroiled in battle against unspecified enemies “in the year 310 after the Ascension of Christ.”46 The situation was grim. Constantine heeded the appeal of “a man from Ephesus” that “Roman Christians and all Indians47 and [those] who observe the new faith in the Holy Wood of Christ’s Cross will soundly defeat their enemies through hope in Him.”48 Moved by these words, Constantine embraced the Christian God and summoned bishops from Jerusalem, Antioch, Rome, and Alexandria. Milvian Bridge, so central to Roman traditions, plays no role here. Fourteen years later, the Christian Roman princess Ripʻsime – the Hripʻsimē of Armenian sources – escaped to Caucasia with her tutor49 Gaiane (Armenian Gaianē) and another holy woman Nino.50 All of the women were martyred by the Armenian king Trdat with the exception of Nino, who fled to “the northern mountains”51 and settled in Mcʻxetʻa, the royal seat of eastern Georgia. Curiously, Nino is identified as a Roman princess who traveled at will, yet she is described simultaneously as a “captive.”52 Four years later Nino began to speak publically about her God; after two more years she secured the conversion Queen Nana. The king’s baptism proved elusive, but a year later he was converted through an unspecified miracle. Mirian ordered the construction of Kʻartʻli’s first church edifice, the Lower Church, in the royal garden. This 45 See Alekʻsiże 2002. 46 Conversion of Kʻartʻli 1, Abulaże ed., 83, Rapp/Crego trans., 189. See also Lerner trans., 140. 47 Here “Indians” refers to Christians living in – and beyond – the southern and eastern reaches of the Romano-Byzantine Empire. 48 Conversion of Kʻartʻli 2, Abulaże ed., 83, Rapp/Crego trans., 189–190. See also Lerner trans., 140–141. 49 Dedamżuże (masculine equivalent = mamamżuże), “tutor,” is a primary institution of the Iranian world: Rapp 2014, 87–89. The Armenian equivalent is dayeak, for which see Garsoïan 1989, 521. See also Giusto Traina’s contribution to this volume (p. 123ff.). 50 Nunē in later Armenian sources, including Movsēs Xorenacʻi. 51 For “the North” in early Georgian literature, see Rapp 2014, 125–133. 52 Conversion of Kʻartʻli 5, Abulaże ed., 83, Rapp/Crego trans., 190. See also Lerner trans., 141.

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is the site of the existing Sveti-cʻxoveli cathedral. Mirian also sent an ambassador to Constantine with a letter from Nino for Helena. Constantine and Helena were overjoyed; Helena even declared Nana a queen equal to herself and Nino – an equal to the apostles.53 So as to cement Mirian’s conversion, Constantine dispatched a bishop named Iovane (John) along with two priests and a deacon. Meanwhile, in the environs of Mcʻxetʻa Nino erected three crosses fashioned from a sacred tree. The king sent for masons from the Roman Empire to assist with the building of permanent churches, the first of which were raised at Erušetʻi and Manglisi. Over the course of these events, Mirian learned that the Lord’s tunic and the mantle of Elijah had been buried in Mcʻxetʻa after the Crucifixion. These relics had marked eastern Georgia as sacred space since the time of Jesus and the apostles, a status now revealed with the king’s conversion. Finally, so as to guarantee Christianity’s success, the holy woman Nino embarked on a mission to subdue nearby highland peoples and to Christianize Kaxetʻi (Kakheti) and other districts in the far east. She was accompanied by the Greek priest Iakob (Jacob) and a local eristʻavi. Fifteen years after her arrival Nino was stricken by illness and died at Bodini/Bodbe, where her shrine is still located.54 A considerably extended version of this story was produced in the ninth and/or tenth centuries. The anonymous Life of Nino has remained the official recounting of Georgia’s Christianization ever since. While Nino’s later vita undoubtedly preserves some old traditions (and many subsequent accretions), The Conversion of Kʻartʻli is the oldest written account surviving in Georgian.55 The Nino Cycle is distinguished by its selective blending of Georgian and Armenian traditions through Nino’s connection to two holy women martyred in Armenia: Hripʻsimē and Gaianē. The precise relationship of those traditions and what actually happened in the early fourth century need not detain us here. What is important for our subject is the intense dialogue existing across cultural and linguistic groups within Caucasia. Sometimes these reflect contemporaneous cross-cultural phenomena; at other times they echo subsequent political, ecclesiastical, and cultural rivalries.56 (Duin III looms large here). The prominent place of Constantine the Great and the Christian Roman Empire is especially noteworthy. From the first line of the succinct account, the principal historical framework for Kʻartʻli’s Christianization is made to be the Eastern Roman Empire. Constantine’s mother Helena is featured too, often as a device to strengthen Nino’s legitimacy and the conversion of eastern Georgia through the travails of a holy woman. The basic thread of The Conversion and the paramount role it assigns to Constantine are consistent with the earliest known source about eastern Georgia’s Christianization in any language. Rufinus’ aforementioned Ecclesiastical History was composed in Latin around the year 400 on the basis of an earlier narrative by Gelasios. Oddly, Rufinus does not mention Nino, Mirian, and Queen Nana by 53 54 55 56

Conversion of Kʻartʻli 23, Abulaże ed., 90, Rapp/Crego trans., 194. See also Lerner trans., 142. Conversion of Kʻartʻli 24, Abulaże ed., 90, Rapp/Crego trans., 194. See also Lerner trans., 145. On the Nino Cycle, see Rapp 2014, 105–165. Rapp 2012.

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name; compare Aedesius and Frumentius – but not the king! – for the account of Aksum’s conversion. Rufinus describes the illuminatrix as a “slave” (captiva).57 Having been cured of an illness through Nino’s intercession, the queen embraced the Christian God. Her husband did not immediately follow suit. But during a royal hunt the Sun was enshrouded (an eclipse?)58 and, having called upon his own deities without effect, the panicked monarch sought aid from the holy woman’s God. The Sun reappeared and the king converted. Subsequently, the holy woman urged him to build a church. Upon its completion, the king sent an embassy to Constantine who “was more delighted at their words than if he had acquired peoples unknown to the Roman Empire and unknown kingdoms.” This story, Rufinus says, was provided by “a most trustworthy” Kʻartʻvelian, a “king of his own people,” named Bakur (Bacurius).59 This Bakur had served in the Roman army as dux Palaestinae and comes domesticorum, and at one time had resided in Jerusalem. As it happens, Bakur was not one of the Kʻartʻvelian kings sitting at Mcʻxetʻa but instead was heir to the Armeno-Georgian marchlands. The powerful dynastic ruler of Somxitʻi-Gugarkʻ formally embraced the title pitiaxši/bdeašx (< MIr. bidaxš) and sometimes imagined himself as a monarch (mepʻe) independent of the Kʻartʻvelian and Armenian crowns.60 Rufinus and The Conversion of Kʻartʻli convey the same basic tradition, though there is no tangible evidence of textual interdependence.61 The essential story related in these two texts is certainly a very old one. It should be observed that the role of Constantine and the Roman Empire has been substantially amplified in the extant Georgian tale. Rufinus assigns Constantine and the empire a role in the story, but it materializes only at the end of the narrative, after Mirian’s acceptance of Christianity and the building of eastern Georgia’s first church edifice. Constantine’s sending of ambassadors may well have been added to the account after the fact, as a device to elevate the Eastern Roman Empire above other Christian polities. How may we explain Constantine’s magnification in The Conversion of Kʻartʻli? Here we must consider the historical atmosphere in which The Conversion was composed. In the seventh century the eastern Georgian monarchy had laid in abeyance for more than a century. In many respects, the Kʻartʻvelian Church had maneuvered to fill the political vacuum. At the same time, a growing number of clerics was gravitating towards the Eastern Roman orbit; monastic elements became increasingly important, and these too often had Romano-Byzantine connections. The appearance of the emperor Herakleios (r. 610 – 641) in Kʻartʻli, as part of his campaign against Sasanian Iran, had pushed many local élites even closer to Constantinople. Soon thereafter the Kʻartʻvelian Church, which was transforming itself

57 Rufin. HE 1,10, Migne ed., col. 480. English translation: Braund 1994, 248–250. On “captive” women and Christianization, see Sterk 2010. 58 Sauter et al 2015; and Gigolašvili et al 2007. 59 Rufin. HE 1,10, Migne ed., col. 482. 60 Rapp 2014, 71–75. 61 For the possibility of the story of Rufinus having been fed back into the Georgian tradition, see Braund 1994, 251.

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into an all-Georgian organization, threw itself behind the dyophysitism of Chalcedon. When the Bagratid family seized power in the ninth century, the revitalized crown aligned with Byzantium to an unprecedented degree. By the tenth and eleventh centuries, select Byzantine modes of kingship became a key component of Bagratid royal imagery – and these Bagratids, like the Solomonids of Ethiopia, would eventually profess political parity with the basileis in Constantinople.62 So, The Conversion was composed at a time when the Kʻartʻvelian Church was claiming for itself a more central place within the Byzantine Commonwealth. And it was exercising autocephaly not only within the Christian ecumene but specifically within Christian Caucasia, where the Armenian Church affirmed a regional protectorate.63 The oldest stories of eastern Georgia’s Christianization were deliberately modified in the seventh century so as to bring the local church organization more in line with its Byzantine counterpart and to authenticate its autocephalous status, one that was ostensibly grounded in the first royal conversions to occur anywhere upon the Earth. Based on actual fourth-century occurrences, the received Nino Cycle communicates a meticulously resculpted version of those earlier events in order to validate realities and positions from the seventh century and later. Through The Conversion of Kʻartlʻi we learn at least as much about the seventh century as we do the fourth. Ultimately, what can be said about the actual events unfolding in the 320s when King Mirian, an acculturating Parthian, embraced the Christian God? Surviving sources – across a constellation of languages – do not give a definitive answer thanks to their layers of adjustment and complicated transmission. However, the lost Georgian narrative Hambavi mepʻetʻa sheds new light on this subject. As noted, Hambavi mepʻetʻa was put into writing in the sixth century; its structure and orientation were consistent with the myth-histories circulating throughout the Iranian Commonwealth. Although Hambavi mepʻetʻa is lost, substantial remnants are incorporated into the oldest components of Kʻartʻlis cʻxovreba, the so-called Georgian Chronicles.64 The anonymous history known as The Life of the Kings terminates with Mirian. It is curious, however, that this text now terminates abruptly within Mirian’s reign, at the moment of his Christianization. Using comparative textual analysis, I have demonstrated elsewhere that this account – which is based on Hambavi mepʻetʻa – originally addressed the whole of Mirian’s reign including his conversion. It may well have treated his Christian Chosroid successors, too.65 Mirian’s extant treatment in The Life of the Kings deviates substantially from his ecclesiastical imagination in The Conversion and The Life of Nino. Mirian’s

62 Rapp 2001. 63 For this period, see the magisterial study by Garsoïan 1999. 64 Rapp 2014, 353–375. For Kʻartʻlis cʻxovreba, see also: Rapp 2003; Lortʻkʻipʻaniże 1989; and Grigolia 1954. 65 On the imagery and context of The Life of the Kings, see also Patariże 2009, with English summary, “Political and Cultural Identities in [the] 4th–8th cc. Georgian Community: The World of [The] Life of Kartli,” 174–180.

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Iranian background and his acculturation to the Kʻartʻvelian environment are underscored in The Life of the Kings. Among other things, Mirian’s name was Kartvelized and his father, here made to be the Sasanian king of kings (!), declared the newly-enthroned Mirian (prior to his Christianization) would observe both Sasanian Zoroastrianism and local idolatry which, in actuality, was a local and highly syncretic strain of Zoroastrianism.66 Constantine’s appearance in this story is limited: his conversion to Christianity occurred when a strong force of Iranians and Kʻartʻvelians invaded Anatolia.67 Only through conversion did Constantine defeat these aggressors. Mirian feared reprisal, so he aligned himself with Constantine. The incomplete and manipulated account of The Life of the Kings now ceases with a succinct reference to Nino, which was probably added by the eleventh-century editor, a Georgian archbishop named Leonti Mroveli: “At that time came the holy and blessed woman Nino, who baptized us. She lived in Mcʻxetʻa for three years and preached the tidings of Christ’s religion. She effected cures without medicines and openly began to preach the true religion of Christ our God.”68 In all surviving manuscripts of The Life of the Kings the Christian phase of Mirian’s reign is missing. In its stead we find the insertion of a whole text, The Life of Nino, the extended hagiographical treatment of Nino and Mirian composed in the ninth/tenth century. In my view, the original historiographical explanation for Mirian’s conversion and the Christian chapter of his reign was deliberately stripped away. In the course of Kʻartʻlis cʻxovreba’s subjection to several levels of editing and alteration, the Christian part of Mirian’s reign was intentionally removed and replaced with the vita of Nino in the eleventh century, during the editorial activities of Leonti Mroveli.69 In doing so, the archbishop intentionally exchanged the existing historiographical narrative with a religiously-themed story that had been embraced by the Georgian church. Thus, a bishop at the height of the “Byzantinizing” Georgian monarchy and church excised an old account with deep, tangled roots that painted Georgia’s first Christian king, an acculturating Parthian, in bold Iranian-like colors. Consequently, Mroveli represents a medieval effort to reorient Georgia’s élite political and religious culture from the Iranian to the Byzantine Commonwealth.70 With Mroveli we have come full circle: the archbishop’s measured narrative interventions demonstrate the brilliant complexities of Caucasia’s received conversion stories. Although based on old oral traditions which in many cases are based on actual events and personalities, the extant tales were consigned to writing several generations later and were modified – and in some cases substantially rewritten – to reflect evolving realities and perceptions. Determining what actually happened 66 Life of the Kings in Kʻartʻlis cʻxovreba, Qauxčʻišvili ed., 65. For a German translation of the corpus, see Pätsch 1985. 67 Life of the Kings in Kʻartʻlis cʻxovreba, Qauxčʻišvili ed., 69–70. 68 Life of the Kings in Kʻartʻlis cʻxovreba, Qauxčʻišvili ed., 71, English translation in Thomson 1996, 84. 69 On Leonti Mroveli, see Gapʻrindašvili 1961 and Rapp 2003, especially 157–168. Later reimaginings of Nino as part of the effort to establish the legitimacy of the Georgian Queen Tʻamar (r. 1184–1213) are investigated in Eastmond 1994. 70 On the Iranian and Byzantine Commonwealths, see Fowden 1993 and Rapp 2005.

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during the first half of the fourth century is a supreme historiographical challenge. Nevertheless, when early Georgian and Armenian sources are read collectively, critically, and from regional and transregional perspectives, Caucasia’s durable cross-cultural character strongly emerges.71 And it is from a cross-cultural vantage, and not from modern ethnocentric fantasies of ahistorical privilege and dominance, that future studies of Caucasia’s regional Christianization must proceed.

71 Another image is early Christian Caucasia’s religious orientation towards Cappadocia, Syria, and Palestine. For the Georgians’ use of the Jerusalemite liturgy of St. James until the tenth century, see Jeffery 1992 and Galadza 2013.

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NINO VERSUS GREGOR Die Christianisierung Iberiens im Vergleich zu Armenien Josef Rist (Bochum) Das vierte nachchristliche Jahrhundert zählt für das antike Christentum ohne Zweifel zu einer der großen Achsenzeiten. Im Jahr 311 ergeht ein Edikt, das die Christenverfolgungen im Imperium Romanum beendet. Nach der Schlacht an der Milvischen Brücke im Oktober 312 erhalten die Christen in der sogenannten Mailänder Vereinbarung Religionsfreiheit. Damit beginnt der Weg des Christentums im Römischen Reich aus einer Situation der Verfolgung am Beginn des 4. Jahrhunderts über die kaiserliche Förderung und Begünstigung hin zur Staatsreligion. Der Siegeszug des Christentums ist aber nicht auf das Römische Reich begrenzt. Auch in unmittelbarer Nachbarschaft zum Imperium, insbesondere im Osten, wenden sich im vierten Jahrhundert weitere Völker der neuen Religion zu.1 Zu nennen ist hier unter anderem das im Nordwesten des heutigen Äthiopien gelegene Reich von Aksum. Nachrichten über die Aktivitäten des Missionars Frumentius (Geʽez: Abbā Salāmā) legen auch hier die Anfänge des Christentums als Staatsreligion in das vierte Jahrhundert.2 Ebenso breitet sich die neue Religion im himyarischen Reich aus, das einen großen Teil des heutigen Jemen umfasst. Hier ist seit 378 durch Inschriften ein wohl auf jüdische und christliche Missionstätigkeit aufbauender Monotheismus nachweisbar. Bereits zuvor um 342 schickt Kaiser Konstantius II. unter dem Inder Theophilos Gesandte in das Reich, was nachweislich zum Bau von Kirchen in den zentralen Handelsplätzen führt. 3 Auch nomadisierende Araber wenden sich im vierten Jahrhundert dem Christentum zu.4 Zu diesem Zeitpunkt ist das Evangelium im östlichen Syrien und im Zweistromland, Regionen, die damals Teil des persischen Sasanidenreiches waren, bereits weit verbreitet. Die Ausbreitung des Christentums in Armenien und Iberien im vierten Jahrhundert ist deshalb kein isoliertes Phänomen, sondern steht in direkter Verbindung mit der verstärkten Ausbreitung der neuen Religion jenseits der Grenzen des Römischen Reiches. Dabei ist die Bekehrung Iberiens nur unzureichend zu verstehen, ohne die kurz zuvor erfolgende Hinwendung Armeniens zum neuen Glauben zu betrachten. Ähnlich der späteren politischen und kirchlichen Geschichte sind auch 1 2 3 4

Kartographische Übersicht: Badel/Ingelbert 2014, 118. Zur Christianisierung Aksums vgl. Brakmann 1992. Vgl. Müller 2007, 197f. bzw. Müller 1989/1990, 303–331. Zu den Laḫmiden mit Zentrum Al-Ḥīra vgl. Hainthaler 2007, 83–94.

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Josef Rist

in dieser frühen Phase die beiden benachbarten Länder im Kaukasus eng miteinander verbunden. Im Mittelpunkt der Konversionen steht in der Überlieferung jeweils eine prägende Gestalt. Dies ist für Armenien der Missionar Gregor der Erleuchter (Grigor Lusaworičʽ), für Georgien die Glaubenszeugin Nino. Eine Gegenüberstellung der Ereignisse in Armenien und Iberien kann helfen, die Eigenart und Besonderheit der Vorgänge herauszuarbeiten und dadurch besser zu verstehen. 1. Die Christianisierung Armeniens: das Werk Gregors des Erleuchters Bei der wissenschaftlichen Beschäftigung mit der Christianisierung Armeniens ergibt sich zunächst ein grundsätzliches Problem.5 Jede Darstellung der frühen armenischen Geschichte stützt sich fast ausschließlich auf lokale armenische Quellen; die außerarmenische Überlieferung hat nur geringe Bedeutung. Dies ist für die Rekonstruktion der Vorgänge ein erhebliches Problem. Sämtliche relevante Quellen sind zusammen mit der armenischen Schrift und dem Beginn einer eigenständigen Literatur rund einhundert Jahre nach der Bekehrung des Landes entstanden. Die Verfasser sind zumeist armenische Kleriker, die ihre nachgeordnete zeitgenössische Sicht in ihren Werken verarbeiten. So entsteht eine verzeichnete Perspektive, die Robert W. Thomson zu Recht als „a generally self-serving interpretation of the establishment of Christianity in their country, and they bring an anachronistic view to their historical enterprise“ bewertet.6 Die historischen Ereignisse, die zur Annahme des Christentums in Armenien führen, lassen sich nach Thomson in vier aufeinander folgende Phasen einteilen:7 Am Beginn steht (1) der erste Kontakt der Armenier mit dem Christentum. Von diesen frühen Nachrichten über Christen und Christentum in Armenien ist (2) die spätere Bekehrung des Landes zu unterscheiden. Armenien wird mit ihr zum christlichen Gemeinwesen, feste kirchliche Strukturen entstehen und der neue Glaube breitet sich flächendeckend im Land aus. (3) In einer dritten Phase im vierten und fünften Jahrhundert – Thomson bezeichnet sie als die eigentliche Christianisierung des Landes – wird die Kirche neben König und Aristokratie zur dominierenden Kraft in der armenischen Feudalgesellschaft. (4) Den Abschluss bildet in der ausgehenden Spätantike die Entstehung einer spezifisch armenischen, auf der miaphysitischen Christologie aufbauenden theologischen Grundausrichtung. Sie ist das Ergebnis von komplexen Adaptions- und Absetzungsprozessen und verhindert dauerhaft eine Annäherung an die benachbarten Kirchen und wird schließlich im sechsten und siebten Jahrhundert durch die Schismen mit Byzanz und Georgien perpetuiert.8

5 6 7 8

Zum Folgenden vgl. Thomson 1988/1989 und Hage 1979, 40–57. Thomson 1988/1989, 28. So Thomson 1988/1989, 28f. Zur Christologie vgl. als Überblick Lange 2012, 521–530. Zur armenischen Kirche und ihrer Eigenart vgl. Hage 2007, 226–262.

Nino versus Gregor

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Vergleichbar mit anderen Kirchen des Christlichen Orients, beansprucht auch die armenische Kirche einen apostolischen Ursprung. Bereits im späten fünften Jahrhundert ist in den Quellen die Tradition einer frühen Mission Armeniens durch den Apostel Thaddäus / Addai nachweisbar.9 Später, wohl ab dem 8. Jahrhundert, taucht in der armenischen Überlieferung auch der Apostel Bartholomäus als Erstverkündiger auf.10 Aus historischer Sicht sind diese Nachrichten allerdings nicht tragfähig. Erstmals erwähnt werden Christen in Armenien um 196 beim nordafrikanischen Kirchenschriftsteller Tertullian. In seiner Schrift Adversus Iudaeos verweist er gegen jüdische Einwände auf die außergewöhnlich schnelle Ausdehnung des Christentums. In diesem Zusammenhang legt er, ausgehend von der Aufzählung der Nationen beim Pfingstwunder (Apg 2, 8), eine Liste derjenigen Völker vor, zu denen das Christentum in seiner Zeit bereits gedrungen ist. Hier werden auch an fünfter Stelle die Armenier genannt.11 Die Nachricht ist allerdings singulär, zudem begrenzt der Kontext ihre historische Belastbarkeit. Auch beim Kirchenhistoriker Eusebius von Caesarea werden Christen in Armenien an zwei Stellen ausführlicher erwähnt.12 In seinem Referat über Bischof Dionysius von Alexandrien (gestorben 264/265) nennt er unter dessen Schriften auch einen Brief „an die Brüder in Armenien, deren Bischof Meruzanes war.“13 Die zweite Notiz steht im Zusammenhang mit den Christenverfolgungen des Maximinus Daia, die im Osten des Römischen Reiches ab Oktober / November 312 wieder einsetzen.14 Eusebius beschreibt einen Krieg des von ihm als Gotteshasser bezeichneten Maximinus mit den Armeniern und fügt an: „Da sie aber ebenfalls Christen waren und Gott mit Eifer verehrten, hatte der Gotteshasser sie zu zwingen versucht, daß sie den Götzen und Dämonen opferten, und sie so aus Freunden zu Feinden, aus Bundesgenossen zu Gegnern gemacht.“15 In beiden Textstellen wird Armenien

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Vgl. BP 3, 1; Movs. Xoren. 2, 34f. Es handelt sich wohl um eine armenische Fortschreibung der syrischen Abgar-Legende (Doctrina Addai). König Abgar wird hier auch zum Herrscher über Armenien. Nachdem Thaddäus in Armenien missioniert, erleidet er auch dort das Martyrium. Dazu Thomson 1988/1989, 29 bzw. ausführlicher van Esbroeck 1983 und Calzolari 2011. Die armenische spätere Tradition macht Gregor den Erleuchter als Bischof zum Nachfolger des Thaddäus, vgl. van Esbroeck 1984. Vgl. Movs. Xoren. 2, 34. Dazu Thomson 1988/1989, 29. Ausführlicher van Esbroeck 1962. Vgl. Tert. adv. Iud. 7, 4. Originaltext mit französischer Übersetzung und Diskussion bei Yevadian 2007, 99–101 (Text 1). Insbesondere ältere armenische Autoren (Ormanian, Tournebize) sehen hier das älteste Zeugnis für die christliche Präsenz im Land. Ebenso Yevadian 2007, 101. Eine dritte Referenz ist Eus. Dem. Ev. 1, 6, 20, wo Eusebius lediglich feststellt, dass die Armenier zum Zeitpunkt der Abfassung seiner Schrift (nach 314 und vor dem Konzil von Nizäa 325) bereits Christen sind. Vgl. Thomson 1988/1989, 30 Anm. 9. Eus. HE 6, 46,2. Übersetzung nach Kraft 1967, 318. Vgl. auch die optimistische Aussage ebd. Anm. 80: „Dieser Brief ist das älteste Zeugnis für die Existenz einer armenischen Kirche.“ Originaltext mit französischer Übersetzung und Kommentierung bei Yevadian 2007, 205–208 (Text 65). Zur möglichen Identifikation des Meruzanes vgl. mit Literatur Stopka 2017, 24 Anm. 41. Vgl. zum Kontext Kuhoff/Ehling 2012, 501–504, ausführlicher dazu Mitchel 1988. Eus. HE 9, 8, 2. Übersetzung nach Kraft 1967, 396.

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explizit genannt, in der ersten gar von einem namentlich bekannten, allerdings anderweitig nicht bekannten Bischof berichtet. Unklar bleibt in beiden Fällen, welches Gebiet Eusebius als Armenien bezeichnet. Neben dem größeren, von den Römern als Armenia magna bezeichneten und außerhalb der Reichsgrenzen liegenden Armenien liegt ein kleinerer Teil des armenischen Siedlungsgebietes in den Provinzen Kappadokien und Pontus innerhalb der Reichsgrenzen; vielleicht hat Eusebius diese Region im Blick, wenn er von Armenien spricht.16 Weitergehende Aussagen über das frühe Christentum in Armenien lassen sich jedenfalls aus den Schriften des Eusebius nicht ableiten. Auf sicherem historischen Boden stehen wir deshalb erst mit Gregor dem Erleuchter (Grigor Lusaworičʽ).17 Sieht man von der in der Überlieferung späten apostolischen Begründung des armenischen Christentums durch Thaddäus / Addai und Bartholomäus ab, so sind sich sämtliche armenische Quellen darin einig, dass Gregor der Erleuchter das Christentum nach Armenien bringt. Die armenische GregorTradition ist in zahlreichen Texten überliefert und zeigt ein deutliches Wachstum. Zentrale Quelle für Informationen über Gregor und die durch ihn erfolgende Christianisierung Armeniens ist die ‚Geschichte Armeniens‘ (Patmutʽiwn Hayocʽ), die einem gewissen Agathangelos (Agatʽangełos), dem vorgeblichen Sekretär des armenischen Arsakiden-Königs Tiridates (Tṙdat) IV., zugeschrieben wird.18 Das Agathangelos-Buch berichtet über das Leben Gregors, die Bekehrung des armenischen Königs sowie des Landes zum Christentum. Mit dem Textbestand und der komplexen Überlieferung sind diverse Probleme verbunden.19 Die Nachrichten im Agathangelos-Buch fußen ihrerseits auf einer verlorenen älteren, wohl unmittelbar nach der Schrifterfindung im frühen fünften Jahrhundert entstanden Lebensbeschreibung Gregors (Vita Gregorii), die im armenischen Original verloren ist, aber durch eine ältere und eine jüngere griechische sowie eine arabische Version erschlossen werden kann.20 Damit liegen die Nachrichten über Gregor den Erleuchter und sein Wirken unter dem Dach des Agathangelos in drei größeren, im Detail allerdings wiederum sehr unterschiedlichen Überlieferungsblöcken vor: der sogenannten armenischen Vulgata, den beiden griechischen und der arabischen sowie einer syrischen Version; diese Texte sind ihrerseits der Ausgangspunkt für weitere Übersetzungen und Bearbeitungen.21 16 So Thomson 1988/1989, 30. Zu Armenia minor und magna vgl. die Karte 62 bei Hewsen 2001, 73. Erläuterungen: ebd. 71f. 17 Zur Person vgl. Aßfalg 2007a, 195f. Die relevanten Quellen sind im Original mit französischer Übersetzung leicht zugänglich in Yevadian 2008. 18 Mittlerweile wird der König meist als Tiridates IV. identifiziert, etwa bei van Esbroeck 2001, 239. Zum Problem vgl. Kettenhofen 1995, 162f. 19 Ausführlich dazu van Esbroeck, 2001. Ausgabe der sogenannten armenischen Vulgata (ohne die ‚Lehre Gregors‘) mit englischer Übersetzung: Thomson 1976. Bis heute existiert keine deutsche Übersetzung. 20 Zur Vita Gregorii vgl. Seibt 2002, 125f. Ebd. 125 Anm. 9 verschiedene Ansätze zur Datierung. 21 Vgl. van Esbroeck 2001, 240–242 bzw. Yevadian 2008, 252–269. Stemma: ebd. 269. Siehe auch Winkler 1980 sowie Thomson 1976, XXI–XXIII. Seine Übersetzung des Textes arbeitet

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Michel van Esbroeck nimmt in seiner Rekonstruktion der Gregor-Überlieferung drei Entwicklungsstufen der Legende an: Auf eine kürzere Rezension, die in der frühen griechischen und arabischen Überlieferung fassbar wird, folgt eine längere Rezension mit einer neuen Chronologie und zusätzlicher Vorgeschichte. Sie ist greifbar im armenischen Agathangelos-Buch, das um 555 entstanden sein dürfte, und seiner späteren griechischen Übersetzung. Den Abschluss bildet die verkürzte syrische Version (Epitome).22 Der Inhalt des Agathangelos-Buches lässt sich mit van Esbroeck in 22 Sinnabschnitte unterteilen.23 Für unseren Zusammenhang sind aber nur fünf Stationen des Wirkens Gregors als Glaubensbote wichtig:24 (1) Der Armenier Gregor wächst zunächst als Christ in Caesarea in Kappadokien auf. Nach der Rückkehr in sein Heimatland wird er vom dortigen paganen König Tiridates (Tṙdat) inhaftiert (Abschnitt 5–7). (2) Rhipsime (Hṙipsimē) und ihre Gefährtinnen (sogenannte Rhipsimische Jungfrauen), darunter besonders hervorgehoben Gajane (Gayianē), werden auf Befehl des Königs gemartert und getötet (Abschnitt 8f.). Der König erkrankt – er wird in einen Eber verwandelt [sic!] – und von Gregor, der aus einer 13- bzw. 15jährigen Haft entlassen wird, geheilt (Abschnitt 14; Haft: Abschnitt 7).25 (3) Gregor reist erneut in das kappadokische Caesarea, um dort die Bischofsweihe zu erhalten (Abschnitt 16). Heidnische Götterbilder im Norden des Landes werden zerstört (Abschnitt 15) und an ihrer Stelle Kirchen errichtet; dies geschieht später auch in Südarmenien (Abschnitt 17; Vision der zu errichtenden Kirchen: Abschnitt 13a). (4) Am Ort des Martyriums der Rhipsimischen Jungfrauen wird in Ēdžmiacin die Hauptkirche des Landes errichtet. (5) Gregor errichtet in Armenien ein Netz von Bischofssitzen und übergibt schließlich das Patriarchat seinem Sohn (Abschnitte 17 und 21).26 Eine Reihe der Angaben des Agathangelos-Buches wird durch andere Quellen bestätigt. Dazu gehört die Erblichkeit des Patriarchenamtes in der Familie Gregors ebenso wie die in den nächsten Jahrzehnten fortgeführte enge Verbindung mit Cae-

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mit acht Textzeugen. Vgl. Sigelliste: ebd. XXIII (zusätzlich werden eine weitere griechische sowie eine arabische Rezension benützt). Vgl. van Esbroeck 2001, 243–246. Vgl. die Tabelle: van Esbroeck 2001, 243f. Vgl. die Zusammenstellung bei Thomson 1988/1989, 31. Zu möglichen Hintergründen vgl. mit Literatur: Stopka 2017, 30 Anm. 67. Zu den frühen armenischen Bischofssitzen (5.–8. Jahrhundert) vgl. die Karte Nr. 64 bei Hewsen 2001, 77.

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sarea, sichtbar durch die vom dortigen Metropoliten vollzogene Weihe des armenischen Erstbischofs. Auch dass es Martyrien im Vorfeld der Bekehrung Armeniens gegeben hat, ist nicht unwahrscheinlich.27 Probleme verursacht die offensichtlich falsche Angabe bei Agathangelos, Ēdžmiacin sei bereits seit frühester Zeit das Zentrum der armenischen Kirche gewesen. Diese Rolle kommt zunächst eindeutig Aštišat, nordwestlich des Vansees gelegen, zu, wo ein paganer Tempel christianisiert wird.28 Folgt man den Angaben des Agathangelos und verbindet sie mit anderen Quellen, so ergibt sich als wahrscheinlichstes Datum für die Bekehrung des Königs Tṙdat und damit Armeniens zum Christentum das Jahr 314.29 Handelnde Person ist hier der König, der vielleicht vom christlich beeinflussten Teil des Adels dazu gedrängt wird.30 Während die beschriebene Missionierung Armeniens vom römischen Reichsgebiet ausgehend von Westen mit Schwerpunkt in Caesarea erfolgt, findet eine zweite, parallel verlaufende und ebenfalls ins vierte Jahrhundert zu datierende christliche Mission, die ihren Ausgangspunkt in Syrien hat, bei Agathangelos keine Erwähnung. Sie kann nur aus Indizien erschlossen werden. In diesem Zusammenhang werden meist zwei in den Quellen dokumentierte Ereignisse genannt. In der um 470–480 entstandenen ‚Geschichte Armeniens‘ (Patmutʽiwn Hayocʽ), auch bekannt als ‚Epische Geschichte‘ (Buzandaran Patmutʽiwnkʽ) des pseudonymen Verfassers Faustus von Byzanz (Pʽawstos Buzandacʽi), einem Werk, das die wichtigste Quelle für die armenische Geschichte des vierten Jahrhunderts bildet, wird vom bekannten syrischen Asketen und Bischof Jakob von Nisibis berichtet, der sich nach Armenien begibt, um dort nach der biblischen Arche Noah zu suchen.31 Wesentlich wichtiger ist die Beschreibung der Aktivitäten des syrischen Bischofs Daniel, die Koriun (Koriwn) in der ebenfalls im fünften Jahrhundert verfassten Biographie seines Lehrers Mesrop Maštocʽ (Varkʽ Maštocʽi) gibt.32 Daniel hat, so der Bericht, „unerwartet Buchstaben für das Alphabet der armenischen Sprache auf irgendeine Weise herausgefunden.“33 Allerdings erweist sich, trotz des großen königlichen Interesses, sehr schnell das Ungenügen dieses Versuches, das semitische Alphabet des Syrischen für die indogermanische Sprache Armenisch zu adaptieren: „Als sie jedoch gewahr wurden, daß die Schriftzeichen nicht ausreichten, 27 Vgl. mit Belegen Thomson 1988/1989, 31. Zu Erblichkeit des Patriarchenamtes ebd. 34f. 28 Zur frühen Baugeschichte von Ēdžmiacin (älteste Nachweise aus dem 5. Jahrhundert) vgl. Hewsen 2001, 71f. 29 Vgl. Thomson 1988/1989, 32. Eine Bekehrung vor 313 ist „most unlikely“ (ebd. 33). Zum umstrittenen Datum vgl. Seibt 2002. Ausführlich mit Quellenbelegen: Ananian 1961. 30 So Stopka 2017, 31. Zur Missionstätigkeit Gregors ebd. 32–34. Zunächst steht in den Quellen der König eindeutig im Vordergrund, erst später – nach der Ablösung der armenischen Dynastie der Arsakiden-Könige im Jahr 428 – tritt Gregor in den Vordergrund. Vgl. ebd. 35. Über die Motive des Königs kann nur spekuliert werden, etwa „Realpolitik“ im Sinne einer ethischen Überlegenheit des Christentums (so Seibt 2002, 131). 31 Vgl. BP 3, 10. Zum Werk vgl. Kettenhofen 2008, 104. Ältere deutsche Übersetzung: Lauer 1879. 32 Übersetzung und Kommentar: Winkler 1994. Zum Werk vgl. Calzolari 2012, 750. Das Leben des Mesrop ist in zwei Rezensionen (Koriun I und II) überliefert. 33 Koriwn 6 § 33 (= Koriun I). Übersetzung nach Winkler 1994, 99. Vgl. den Kommentar ebd. 235–238. Zu den folgenden komplexen Vorgängen ausführlich ebd. 238–251.

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um die Silben und Konsonanten der armenischen Sprache vollständig wiederzugeben … kehrten daraufhin wieder die gleichen Sorgen von neuem zurück.“34 Deshalb wird Mesrop Maštocʽ wenig später ein eigenes, jetzt passendes Alphabet schaffen. Der hier deutlich wahrnehmbare syrische Einfluss auf Armenien und sein Christentum wird auch durch syrische Lehnwörter im Armenischen unterstützt.35 Die Christianisierung Armeniens vollzieht sich also aus zwei Richtungen: Einmal geht sie vom römischen Reichsgebiet mit Caesarea in Kappadokien als kirchlichem Zentrum aus. Zum anderen aber gibt es eine Mission aus südlicher Richtung von syrischem Gebiet, der Osrhoëne mit Zentrum Edessa, aus. Der genaue Verlauf der Christianisierung Armeniens – sie folgt auf die Bekehrung des Königs durch Gregor, ist aber untrennbar mit ihr verbunden – lässt sich nur schemenhaft erkennen. Die bei Agathangelos genannten phantastischen Zahlen der Bekehrten – mehr als vier Millionen sollen es in einer Woche gewesen sein – sind ebenso wenig brauchbar wie die dort ebenfalls erwähnte Zahl von 400 durch Gregor konsekrierten Bischöfe.36 Wichtig für die Etablierung des Christentums in Armenien ist seine Inkulturation in die lokale Feudalgesellschaft. Zentrale Akteure sind die Adeligen (naxararkʽ); von diesen dürfte die Familie Gregors des Erleuchters im vierten Jahrhundert die wohl mächtigste sein. Der Übertritt zum Christentum beendet aber nicht die Interessengegensätze und Konflikte innerhalb der Eliten. Ausgangspunkt der Christianisierung ist aber der König: In den Quellen ist die Annahme des Christentums in Armenien um 314 zunächst eine vom König ausgehende staatspolitische Entscheidung. Er setzt folgerichtig auch die kirchliche Hierarchie ein: „The conversion of the king was an act of state and the establishment of an official and organized clergy was also an act of state.“37 Große Bedeutung bei der Formung der christlichen armenischen Identität kommt der Schaffung eines eigenen Alphabets für die armenische Sprache zu, die um 400 durch den bereits genannten Mesrop Maštocʽ erfolgt.38 Mesrop ist neben Gregor dem Erleuchter der zweite Heros der Armenier und auch heute noch allgegenwärtig. Geboren wird er um 360 im Süden Armeniens an der Grenze zur Osrhoëne. Sowohl im Griechischen als auch im Syrischen bewandert, erlangt er zunächst die Stellung eines Sekretärs am Königshof, bevor er sich dem Leben als Asket zuwendet.39 Um 384/395 zieht sich Mesrop aus der Öffentlichkeit zurück, lebt als Mönch und sammelt Schüler um sich. Besonders hervorzuheben ist, dass Mesrop sozusagen als „free agent“ ohne Anbindung an ein etabliertes Kloster oder einen Bischof agiert.40

34 Koriwn 8 § 42 (= Koriun I). Übersetzung nach Winkler 1994, 99. 35 Vgl. Thomson 1988/1989, 33. Zusammenstellung bei Hübschmann 1897, 281–321: „Die syrischen Lehnwörter im Armenischen.“ 36 Dazu mit Belegstellen Thomson 1988/1989, 33f. 37 Thomson 1988/1989, 35. Zu den Details vgl. ebd. 33–36. 38 Zur Person und ihrem Wirken vgl. Calzolari 2012. Zur Schrifterfindung vgl. auch Dümler 2008. 39 Vgl. Calzolari 2012, 750f. 40 Thomson 1988/1989, 35.

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Zunächst ist die Erfindung der Schrift ein pastorales Erfordernis. Bis zum Ende des vierten Jahrhunderts wird in Armenien die Predigt im Gottesdienst in der Muttersprache gehalten. Aber sämtliche andere liturgische Vollzüge, die eine schriftliche Grundlage benötigen, mussten entweder in Griechisch oder Syrisch erfolgen. Nicht zuletzt war angesichts der Teilung des armenischen Siedlungsgebietes und des römisch-persischen Gegensatzes die Verwendung der beiden Sprachen in Armenien immer auch politisch heikel.41 Einen letzten Anstoß zur Schrifterfindung dürfte wohl auch die Bekehrung Armeniens gegeben haben. Die nun gestärkte nationale Identität verträgt sich „auf die Dauer nicht mit der Verwendung fremder Schriftsysteme.“42 Bei der Schrifterfindung spielen sicherlich auch politische Motive eine Rolle. Jedenfalls betonen die Quellen das besondere Interesse des Königs. Mesrop schuf um 400 die neue Schrift auf der Grundlage des griechischen Alphabets. Sie ist „eine ganz originelle Eigenschöpfung.“43 In Schriftrichtung (von links nach rechts) und Reihenfolge der Buchstaben ist sie an das griechische Alphabet angelehnt, wobei zusätzliche Buchstaben eingeschoben werden, um den Lautbestand der armenischen Sprache korrekt wiederzugeben.44 Nach der Erschaffung der neuen Schrift beginnen in Armenien intensive Übersetzungstätigkeiten, die ebenfalls die beiden geographischen Richtungen der Mission berücksichtigen. So lässt Mesrop Gruppen seiner Schüler entweder Griechisch oder Syrisch lernen. Diese werden anschließend nach Edessa, Melitene und vielleicht auch Konstantinopel geschickt, um wichtige Texte zunächst zu kopieren und später ins Armenische zu übersetzen. In einer zweiten Stufe entstehen nach den Übersetzungen erste eigene armenische Schriften, unter anderem auch die bereits erwähnte verlorene Vita Gregorii.45 Prägend für die armenische christliche Identität in der Spätantike ist schließlich noch ein weiterer Faktor: der Kampf gegen den mit dem persischen Reich eng verbundenen Zoroastrismus. Dieser Konflikt überlagert die Aufmerksamkeit der Armenier zeitgleich zu den großen christologischen Konflikten innerhalb der Reichskirche. Erst nach der Teilung des Landes 387 zwischen Rom und dem Sasanidenreich sind erstmals lokale theologische Streitigkeiten in Armenien nachweisbar. Am Konzil von Chalzedon 451 nimmt kein armenischer Vertreter teil; auch gibt es keine zeitnahe armenische Reaktion auf seine Beschlüsse. Die Rezeption des Chalcedonense findet deshalb in Armenien verspätet statt. Schließlich sind die beiden Synoden von Dvin (506 und 555) – die Synode von 555 lehnt das Chalcedonense endgültig ab – der Beginn eines komplexen Prozesses, der zur Rezeption des Miaphysitismus durch die armenische Kirche führt.46 Der endgültige Bruch mit

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Vgl. Thomson 1988/1989, 37. Calzolari 2012, 753. Aßfalg 2007b, 59. Ausführlich zum Alphabet mit Kommentierung aller verfügbarer Quellen vgl. jetzt Mouraviev 2010. Vgl. die Liste der Übersetzungen bei Inglisian 1963, 158f. Zu den selbstständigen frühen Werken vgl. ebd. 160–163. 46 Vgl. Lange 2012, 517–529 bzw. Garsoïan 1999, 474–476. Vgl. auch Stopka 2017, 71–76.

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der iberischen Kirche erfolgt im siebten Jahrhundert.47 Armenien erhält damit ein weiteres Alleinstellungsmerkmal in seiner unmittelbaren Umgebung. Erst mit diesem späten Ereignis endet letztlich der durch Gregor den Erleuchter begonnene Prozess der Christianisierung des Landes. 2. Die Anfänge des Christentums in Iberien: Nino und ihr Wirken Ein Blick auf die naturräumliche Karte der heutigen Republik Georgien zeigt zwei deutlich durch das in Nord-Süd-Richtung verlaufende Surami-(Lixi)-Gebirge voneinander getrennte Landesteile. Diese Aufspaltung erschwert nicht nur die politische und religiöse Einigung, sondern führte auch dazu, dass die beiden Regionen in der Geschichte häufig getrennte Wege gegangen sind. Ein kurzer Hinweis zur Terminologie: Während der Westteil des Landes, das heutige Imeretien mit der Hauptstadt Kʽutʽaisi, in der Antike als Kolchis und Lazike (Λαζική) bzw. in den altgeorgischen Quellen als Egrisi bekannt ist, wird der Osten als Iberien (Kʽartʽli) bezeichnet und umfasst die Gaue Kʽartʽli mit der alten Hauptstadt Mcʽxetʽa, die Ostgaue Kaxetʽi (Kachetien) und Heretʽi (Heretien).48 Der heutige Landesname Georgien ist später entstanden und volksethymologisch aus der arabisch-persischen Bezeichnung des Landes abgeleitet.49 Bis heute gilt die Feststellung, die Gregor Pʽeraże (andere Namensform: Grigol Peradse) am Beginn eines 1932 in Oxford gehaltenen Vortrages getroffen hat, unverändert: „Die Anfänge des Christentums in Georgien sind voller Probleme und sicher bekannt sind uns nur wenige Tatsachen. Der Grund hierfür liegt darin, daß wir nicht viele Quellen haben, und die Berichte, die die Ereignisse des 4. Jhs. schildern wollen, erst aus dem 10. Jahrhundert stammen.“50 Ähnlich der armenischen Situation nähern sich auch die wenigen und späten georgischen Quellen dem Phänomen der Christianisierung retrospektiv. Zudem ist ihr Interesse am lokalen Christentum in der Zeit vor der Staatsreligion gering. Bereits vor der Bekehrung Iberiens im 4. Jahrhundert dürfte es dort bereits Christen in nennenswerter Zahl gegeben haben. Auch ist, wohl in enger Verbindung damit, von einer beachtlichen jüdischen Präsenz im Land auszugehen. Für Mcʽxetʽa und Urbnisi scheinen dies archäologische Funde zu bestätigen. So kann nach Tamila Mgaloblišvili von zwei Phasen jüdischer Einwanderung in enger Verbindung mit dem Christentum (Stichwort Judenchristen) ausgegangen werden: „Firstly, a fairly large group of Jewish immigrants penetrated into Georgia after the Jewish Wars, i.e. at the end of the first and particularly in the second century. The possibility is not excluded that a Jewish diaspora had existed in Georgia earlier, but no material evidence to corroborate this hypothesis has so far been discovered.“ Die 47 Zum Bruch mit Iberien – beginnend mit der Synode von Dvin 609 – vgl. Garsoïan 1999, 516– 583; ebd. Appendix VII sowie Mahé 1996. 48 Vgl. Aßfalg/Lang 1989, 389f. Zu Lazika vgl. Lortʽkʽipʽaniże/Brakmann 1996, 79–84. 49 Vgl. Aßfalg/Lang 1989, 390. 50 Pʽeraże 1932, 153.

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frühe jüdische und damit verbunden wohl auch judenchristliche Präsenz in Iberien hat, so das Postulat von Mgaloblišvili, ihren Niederschlag ebenfalls in der späteren Überlieferung zu Nino gefunden.51 Für das frühe Christentum in Iberien werden auch archäologische Zeugnisse angeführt. So entdeckte man in Mcʽxetʽa Grabstätten aus der 2. Hälfte des dritten Jahrhunderts, darunter ein Frauengrab, in dem sich als Beigabe ein Siegelring mit einem Ankersymbol fand. Als frühester möglicher archäologischer Beleg für die Anwesenheit von Christen wird aber meist ein bei der Grabungskampagne von 1974 entdecktes Kultgebäude in Ostgeorgien bei Nastakisi / Nastagisi aus dem dritten Jahrhundert genannt.52 Für Westgeorgien, wohin das Christentum bereits früh über den Seeweg kam, ist sogar ein Bischof namentlich bekannt. Zusammen mit zwei Kollegen nimmt Bischof Stratophilos von Pityus (Pizunda / Bičvintʽa) als Vertreter der pontischen Eparchie am ersten ökumenischen Konzil von Nizäa im Jahr 325 teil.53 Die schriftliche Überlieferung zur Bekehrung Iberiens ist untrennbar mit der Person der Nino verbunden. Grundlage des klassischen Berichtes über das Geschehen, der in der Weitergabe regelmäßig mit der Bekehrung des Reiches von Aksum verbunden wird, ist ein Referat aus der verlorenen Kirchengeschichte des Bischofs Gelasius von Caesarea in Palästina (CPG 3521). Es hat sich in der Kirchengeschichte des Rufinus von Aquileia erhalten (Rufin. HE 10, 11). Rufinus fertigt am Ende des 4. Jahrhunderts eine lateinische Übersetzung der Kirchengeschichte des Eusebius von Caesarea an und schreibt das zehnbändige Werk durch die Hinzufügung zweier Bücher bis in seine Zeit fort, wobei eine seiner Hauptquellen Gelasius ist.54 Neben Rufinus findet sich dieser älteste erhaltene Bericht über die Bekehrung Iberiens auch bei weiteren spätantiken Kirchenhistorikern, so bei Sokrates Scholastikos (gestorben um 440; Sokr. HE 1, 20), Sozomenos (gestorben um 450; Soz. HE 2, 7), Theodoret von Cyrus (Theod. HE 1, 24) und in einer anonymen, später

51 Zitat: Mgaloblišvili/Gagošiże 1998, 58. Ebd. 47–56 werden die einzelnen Grabstätten und Funde mit ausführlichen Literaturangaben vorgestellt und besprochen. Siehe auch (allerdings ohne Literaturangaben): Mgaloblišvili 1990. 52 Vgl. Lortʽkʽipʽaniże/Brakmann 1996, 40f. Zu Nastakisi / Nastagisi vgl. Mgaloblišvili/Gagošiże 1998, 207 Anm. 70. Dazu die Deutung bei Mgaloblišvili 1990, 95: „eine geheime Kirche des 3. Jahrhunderts.“ Zum Konsens der georgischen Forschung vgl. Mgaloblišvili 1990, 95: „Die bekannten georgischen Gelehrten I. Javaxišvili, S. Janašia und P. lngoroqva vermuten, daß es in Georgien schon vor dem 4. Jahrhundert Christen gab.“ 53 Vgl. Lortʽkʽipʽaniże/Brakmann 1996, 91. Die als Pitiunt I bezeichnete Saalkirche gilt als Kathedrale des Stratophilos und wird deshalb in das erste Viertel des 4. Jahrhunderts datiert, „wohl nach dem Konzil von Nikaia“ (Plontke-Lüning 2007, 199). Vielleicht datiert die in Pityus ausgegrabene Basilika ebenfalls bereits ins 4. Jahrhundert. Vgl. zum archäologischen Befund: Plontke-Lüning 1987 bzw. jetzt Plontke-Lüning 2007, 199. Einen Überblick zu politischer und Kirchengeschichte Westgeorgiens gibt Lortʽkʽipʽaniże/Brakmann 1996, 70–97. 54 Zu Rufinus und seiner Kirchengeschichte vgl. die Einführung der englischen Übersetzung: Amidon 1997, VII–XXIX. Zum Aksum-Referat vgl. Dihle 1965, 36–64.

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fälschlicherweise Gelasius von Cyzicus zugeschriebenen Kirchengeschichte (Anonymus von Cyzicus: CPG 6034; Datierung umstritten; Anon. Cyz. HE 3, 10, 1–21), sowie den von ihnen abhängigen Quellen.55 Jüngst legte eine Forschergruppe eine Rekonstruktion der Kirchengeschichte des Gelasius von Caesarea vor, nachdem bereits im Jahr 2002 Günther Christian Hansen eine neue kritische Ausgabe der anonymen Kirchengeschichte erarbeitet hatte.56 Die Rekonstruktion des vollständig verlorenen Werkes des Gelasius von Caesarea – nicht einmal Fragmente sind erhalten geblieben – stützt sich auf die zahlreichen Übernahmen bei späteren Kirchengeschichtsschreibern.57 Der Bericht über die Bekehrung Iberiens zum Christentum des Rufinus von Aquileia geht, wie bereits erwähnt, ebenfalls auf die verlorene Kirchengeschichte des Gelasius von Caesarea zurück. Aus Rufinus und dem Anonymus lässt sich – bei aller bei einem solchen Unternehmen gebotenen Vorsicht – vielleicht sogar die Vorlage bei Gelasius rekonstruieren.58 Trotz der Fortschritte bei der Klärung des Überlieferungsweges bleibt für unseren Zusammenhang weiterhin Rufinus die erste Referenz. Ausdrücklich weist der Kirchengeschichtsschreiber darauf hin, dass er seine Informationen direkt von einem fidelissimus vir Bacurius, gentis ipsius rex et apud nos domesticorum comes erhalten habe.59 Dieser angesehene Iberer in römischen Diensten, über den auch anderweitig erstaunlich viele Informationen vorliegen, ist die einzige namentlich genannte Person im Bericht. Erstmals nachgewiesen ist er als tribunus sagittariorum 378 bei der Schlacht von Adrianopel. Bakur zählt zu jenen vornehmen Barbaren, die seit dem 4. Jahrhundert in zunehmender Zahl im römischen Heer Dienst tun.60 Im Gegensatz zu Bakur bleiben in der ganzen Erzählung Orte und weitere handelnde Personen seltsam undeutlich.

55 Vgl. die Übersicht bei: Lortʽkʽipʽaniże/Brakmann 1996, 41. 56 Vgl. die Rekonstruktion des Textes mit englischer Übersetzung der Kirchengeschichte des Gelasius von Caesarea: Wallraff/Stutz/Marinides 2018. Die Kirchengeschichte des Anonymus von Cyzicus ist zweisprachig verfügbar in: Hansen 2008. Zu den Quellen des Anonymus vgl. Hansen 2002, XLI–LV. Standardreferenz zu Gelasius: Winkelmann 1966. 57 Zur Methodik der Rekonstruktion und dem Nachweis der anderweitigen Verwendung der 28 Fragmente vgl. Wallraff/Stutz/Marinides 2018, XIX–XXIII. Stemma der Abhängigkeiten der späteren Autoren von Gelasius: ebd. XXI 58 Fragment 16b: Wallraff/Stutz/Marinides 2018, 140–157. Die Herausgeber postulieren eine große Nähe des Rufinus zu seiner Vorlage: „that at least for Book 10 of his history, Rufinus was not very original, but relied to a large degree on Gelasius.“ (Ebd. XXXIV). Gründe für den wohl längeren Text des Anonymus sind nicht mehr zu klären (Kürzung der Vorlage durch Rufinus, ihre Erweiterung und Ausschmückung durch den Anonymus). Vgl. Wallraff/Stutz/Marinides 2018, 131 Anm. 2. 59 Vgl. Rufin. HE 10, 11 (GCS 9/2, 976, 19f. Mommsen). Bacurius (Bakur) wird auch beim Anonymus, allerdings in einem kürzeren Referat, erwähnt. Vgl. Anon. Cyz. HE 3, 10, 21. Trotz der engen Abhängigkeit des Rufinus von Gelasius ist eine direkte Verbindung zu Bacurius anzunehmen: „he did have independent access to him“ (Wallraff/Stutz/Marinides 2018, XXXVI). 60 Vgl. Lortʽkʽipʽaniże/Brakmann 1996, 41f. sowie Bäbler 2001, 161. Ausführlich zu Bakur vgl. Hoffmann 1978.

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Im Mittelpunkt des Referates bei Rufinus (Rufin. HE X 11) steht eine mulier quaedam captiva, die in Iberien zunächst durch ihr asketisches Leben Aufsehen erregt.61 Die namenlose Frau kann durch die Hilfe Gottes ein erkranktes Kind heilen, indem sie es auf eine Decke (cilicium), auf der sie auch zu schlafen pflegt, legt und ein Gebet spricht.62 Wenig später wird die erkrankte Königin in die Behausung der Asketin getragen und dort mit der gleichen Methode – die Kranke legt sich auf die Decke der Kriegsgefangenen – geheilt. Es folgt eine kurze Unterweisung über das Christentum und die Aufforderung an die Königin zu beten:63 „Dann unterwies sie sie, daß Christus Gott sei, des höchsten Gottes Sohn, der diese Heilung bewirkt habe, und forderte sie auf, ihn ebenfalls anzurufen, den sie als Urheber ihrer Genesung und ihres Lebens erfahren habe.“

Als der König der Asketin Geschenke als Belohnung für die Heilung seiner Frau schicken will, fordert ihn diese recht unvermittelt zur Konversion zum Christentum auf, was aber zunächst nicht geschieht:64 „Als Geschenk wollen wir ihr nur dies geben, daß wir den, der mich auf ihre Bitte hin geheilt hat, daß wir Christus als Gott verehren. Diesem Wunsch kam der König aber nur träge nach, und trotz der Aufforderung seiner Gattin unterließ er es schließlich ganz.“

Ein weiteres Ereignis, so die Erzählung, wird benötigt, um den König schließlich endgültig von der Wirkmächtigkeit des Christengottes zu überzeugen. Als er sich auf der Jagd in einem Wald befindet, tritt plötzlich eine vollständige Finsternis ein. In dieser Situation verspricht er im Falle seiner Errettung die Konversion zum Christentum. Das Tageslicht erstrahlt neu, und der König setzt jetzt sein Versprechen ohne weiteres Zögern um:65 „Dann ließ er sogleich die Kriegsgefangene rufen, um sich von ihr in der rechten Weise der Verehrung Christi unterrichten zu lassen, und er versicherte, künftig keinen anderen Gott als nur ihn anbeten zu wollen. Die Gefangene kam und unterwies ihn, daß Christus Gott sei, und erklärte ihm, wie er anzurufen und auf welche Weise er anzubeten sei, soweit dies alles kundzutun einer Frau zukommt. Sie ermahnte ihn dann, eine Kirche erbauen zu lassen, und beschrieb ihre Form. Der König ließ Leute aus dem ganzen Volk herbeirufen und erklärte ihnen alles von Anfang an, was ihm und der Königin widerfahren war; er unterwies sie dann im Glauben und wurde so, obwohl er noch nicht in die heiligen Mysterien (durch die Taufe) eingeweiht war, zum Apostel seines Volkes.“

61 Text: Rufin. HE 10, 11 (GCS 9/2, 973, 26 Mommsen). Deutsche Übersetzung: Reissner 1998, 28–30. 62 Vgl. Rufin. HE 10, 11 (GCS 9/2, 974, 14f. Mommsen): „cumque cilicio suo parvulum superposuisset atque ipsa desuper orationem fudisset ad dominum, sanum matri reddidit infantem.“ Rufinus zeichnet die Kriegsgefangene als weibliche Asketin (παρθένος θεοῦ) und verwendet auch die entsprechende Terminologie (cellula, cilicium). Vgl. Thélamon 1981, 98. 63 Rufin. HE 10, 11 (GCS 9/2, 974, 22–25 Mommsen). Übersetzung nach Reissner 1998, 28. 64 Rufin. HE 10, 11 (GCS 9/2, 975, 1–3 Mommsen). Übersetzung nach Reissner 1998, 28f. 65 Rufin. HE 10, 11 (GCS 9/2, 975, 13–20 Mommsen). Übersetzung nach Reissner 1998, 29.

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In der Erzählung richtet sich der König bei der Umsetzung seines Wunsches, Christ zu werden, ganz nach den Anweisungen der Asketin. Sie klärt ihn nicht nur über den Inhalt des neuen Glaubens auf, sondern auch wie die praktische Umsetzung auszusehen hat. So soll eine Kirche nach dem von der Kriegsgefangenen vorgegebenen Plan errichtet werden. Der König beginnt sogleich, die ihm mitgeteilten Aufträge umzusetzen. Beim Bau der Kirche kommt es wieder zu einem Wunder. Nachdem bereits zwei Säulen im Innern der Kirche aufgestellt sind, lässt sich die dritte, die bereits zur Hälfte aufgerichtet wurde, trotz aller Bemühungen nicht mehr bewegen und verharrt bewegungslos in der Schräge. An diesem Punkt der Erzählung greift wieder die Kriegsgefangene ein:66 „Als zur Nachtzeit alle fort waren, als alle Sterblichen heimgegangen waren und die Arbeit ruhte, verbrachte die Kriegsgefangene ganz allein die Nacht im Gebet innerhalb der Mauern. Sieh, gegen Morgen, da kam der König voller Sorge mit seiner Begleitung herein und sah, daß die Säule, die so viele Maschinen und Arbeiter nicht hatten bewegen können, aufgerichtet war und daß sie über der Basis frei schwebte, daß sie nicht auf ihr aufruhte, sondern daß sie im Abstand eines Fußes über ihr in der Luft hing. Alle Leute sahen es und priesen Gott.“

Der Bericht bei Rufinus endet mit der Nachricht, dass die Asketin den König anweist, eine Gesandtschaft an den römischen Kaiser Konstantin zu schicken und ihn zu bitten, Priester nach Georgien zu schicken.67 In der späteren georgischen Überlieferung ist das Grundsubstrat des Rufinus bewahrt, aber erweitert und zum Teil umgestaltet. Die neuen Informationen ergänzen einander zum großen Teil.68 Die älteste georgische Quelle ist das monumentale Sammelwerk ‚Bekehrung Kʽartʽlis‘ (Mokʽcʽevay kʽartʽlisay). Es ist in zwei Fassungen aus dem 10. bzw. 14. Jahrhundert erhalten und wird traditionell in zwei Teile gegliedert.69 Zunächst wird die Geschichte des Landes erzählt, beginnend bei Alexander dem Großen und mit Schwerpunkt im 4. bis 7. Jahrhundert nach Christus. Auch enthält das Werk ausführliche Listen der kirchlichen und weltlichen Oberhäupter (Katholikoi, regierende Fürsten) bis ins 9. Jahrhundert.70 Der zweite Teil behandelt in rund zehnfacher Länge das Leben der heiligen Nino. Diesen Namen erhält hier erstmals die bei Rufinus und anderen spätantiken Autoren noch namenlose Kriegsgefangene. Über die heilige Nino und ihr Wirken wird im Sammelwerk an zwei Stellen berichtet, allerdings unterscheiden sich die beiden Referate stark voneinander. Während am Beginn des Werkes in der sogenannten Königschronik in chronologischer Form kurz auch zentrale Stationen des Wirkens der Nino mitgeteilt werden, 66 67 68 69

Rufin. HE 10, 11 (GCS 9/2, 976, 1–7 Mommsen). Übersetzung nach Reissner 1998, 29f. Vgl. Rufin. HE 10, 11 (GCS 9/2, 976, 1–7 Mommsen). Vgl. Lortʽkʽipʽaniże/Brakmann 1996, 45: „Zum größten Teil vervollständigen sie nur einander.“ Vgl. Tʽarxnišvili/Aßfalg 1955, 406–410. Siehe auch Rapp 2003, 36 (6 Teile; ebd. 57: Übersicht zu den Handschriften). Ausführliche Inhaltsübersicht bei von Lilienfeld 1994, 228–232 (Einteilung in 15 Kapitel). Text: Abulaże 1963, 81–163. Deutsche Übersetzung: Pätsch 1975, 290– 337. Mittlerweile konnte das Werk auch in weiteren Handschriften aus dem Katharinenkloster auf dem Sinai nachgewiesen werden. Vgl. Horn 1998, 254 bzw. Rapp 2003, 35 Anm. 88. 70 Englische Übersetzung und Kommentierung der Listen bei Rapp 2003, 245–333.

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berichtet der zweite Teil der Bekehrung Kʽartʽlis in verschiedenen Anläufen, unter anderem auch in Ich-Erzählungen, ausführlich über Leben, Wirken und Wunder Ninos. Die Abhängigkeitsverhältnisse zwischen den unterschiedlichen Teilen des Werkes, die sich auch in den verschiedenen Gattungen der Texte spiegeln, sind komplex.71 Übernahmen aus dem Sammelwerk und weitere Informationen zu Nino und der Bekehrung des Landes finden sich auch in dem mittelalterlichen Geschichtsbericht ‚Das Leben Kartlis‘ (Kʽartʽlis cʽxovreba), der dem Bischof von Ruisi, Leonti Mroveli, zugeschrieben wird.72 Die georgische Überlieferung schließt gegenüber dem Bericht des Rufinus zahlreiche Lücken. Zunächst einmal, wie bereits erwähnt, erhält die bislang noch namenlose Kriegsgefangene jetzt den Namen Nino. Die Namensform variiert in den Quellen und auch ihre Herleitung ist unsicher; unklar bleibt auch, ob es sich um einen Eigennamen oder die Bezeichnung des Standes (Asketin) handelt. 73 Auch werden in der georgischen Überlieferung Details über ihre Herkunft ergänzt:74 Nino ist demnach in Kolastra (Kulistra) als Tochter eines christlichen Feldherrn aus Kappadokien geboren, der später Mönch geworden sei. Sie gelangt mit Rhipsime und ihren Gefährtinnen nach Armenien. Nach deren Tod kommt sie nach Georgien, befindet sich dort doch das aus Jerusalem mitgebrachte Gewand Jesu. Bekannte Episoden der Erzählung sind die Entstehung des Weinrebenkreuzes – Nino bindet abgeschnittene Zweige einer Weinrebe mit ihrem eigenen Haar zu einem Kreuz, dessen Charakteristikum die herabfallenden Arme sind – oder das bereits erwähnte Wunder der Säulenaufrichtung. Nachdem sie weiter das Evangelium im Land verkündet hat, stirbt Nino schließlich in Bodi (am Ort des heutigen Frauenklosters Bodbe) in Kachetien. Als weitere Information kann mit Hilfe der georgischen Überlieferung das Datum der Hinwendung des iberischen Königs zum Christengott eingegrenzt werden. Zumeist wird hier das Jahr 337 genannt, und der König als Mirian (Meribanes) III., ein Zeitgenosse des römischen Kaisers Konstantius II., identifiziert.75 Über den Wert der georgischen Nino-Überlieferung gibt es eine ausgedehnte, bis in die Gegenwart reichende kontroverse Diskussion. Bei allen Vorbehalten gilt 71 Vgl. mit Belegstellen Lortʽkʽipʽaniże/Brakmann 1996, 45. Ebd.: „Es wird angenommen, daß der älteste Teil der Chronik bald nach Annahme des Christentums verfaßt, später aber ergänzt u. redigiert wurde.“ Siehe auch Tʽarxnišvili/Aßfalg 1955, 406–410 bzw. jetzt auf dem aktuellen Stand der Forschung Rapp 2014, 105–165 (The Nino Circle). Ein kurioses Element ist etwa das eingeschobene Glaubensbekenntnis der Nino. Vgl. die Übersetzung bei Pätsch 1975, 302 (Kapitel 2, 1). 72 Vgl. Lortʽkʽipʽaniże/Brakmann 1996, 45f. bzw. Tʽarxnišvili/Aßfalg 1955, 91–94. Zur Textüberlieferung ausführlich Rapp 2003, 17–35. Über Nino handelt der zweite Teil. Deutsche Übersetzung: Pätsch 1985, 131–199. 73 Vgl. mit Belegstellen Horn 1998, 258. In der außergeorgischen Überlieferung wird Nino auch als Theognosta bezeichnet. Im Römischen Martyrologium erscheint sie als Christiana. Belege: ebd. Siehe auch von Lilienfeld 1994, 226 Anm. 14 mit Belegen für die Herleitung von nonna im Sinne von alter Frau, Asketin. 74 Vgl. die Inhaltsangabe bei Lortʽkʽipʽaniże/Brakmann 1996, 47–50. 75 Vgl. mit Alternativen (etwa 355/356): Lortʽkʽipʽaniże/Brakmann 1996, 50f. bzw. Bäbler 2001, 159 Anm. 2.

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es aber festzuhalten, dass die georgische Nino-Sage neben typischen, auch anderweitig belegten Elementen von Missionslegenden – die Hilfe von Wundern bei der Bekehrung, Krankenheilungen etc. – „ohne Zweifel auch historisch wertvolle Angaben“ enthält und ältere autochthone Informationen verarbeitet.76 Demgegenüber ist die armenische Tradition, die in der arabischen Version des Agathangelos-Buches aus dem 6. Jahrhundert fassbar wird, und die Bekehrung Iberiens und der benachbarten Gebiete, die sich mit jener Armeniens unter Gregor dem Erleuchter verbindet und sie damit in die Zeit Kaiser Konstantins rückt, eindeutig sekundär.77 Dies gilt auch für die im Mittelalter unter dem Einfluß byzantinischer Geschichtsschreiber entstehende Legende von der Christianisierung Westgeorgiens durch den Apostel Andreas.78 3. Nino, Gregor und die Christianisierung Iberiens Die Missionstätigkeit der Nino weist eine Reihe von Besonderheiten auf. Sie können in vier Punkten zusammengefasst werden:79 (1)

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Zunächst ist Nino keine klassische Glaubensbotin. Nicht nur, dass sie eine Frau ist. Sie ist, folgt man der Geschichte ihres Apostolats, so wie es sowohl bei den spätantiken Kirchengeschichtsschreibern als auch der georgischen Überlieferung berichtet wird, auch nicht primär Verkünderin, sondern Asketin. Sie fügt sich damit – es wurde bereits darauf hingewiesen – in den Typus der auch anderweitig bekannten weiblichen Wanderasketin (παρθένος θεοῦ) ein, die für ihre Umgebung deutlich durch Kleidung und Lebensstil erkennbar ist. So wie Nino in den Quellen gezeichnet wird, passt sie gut in den für das 4. Jahrhundert im kappadokischen Umfeld des Eustathius von Sebaste und Basilius von Caesarea nachweisbaren Typus des Asketen.80 Nicht zuletzt durch ihr persönliches Lebensbeispiel, verbunden natürlich mit Wundertaten, gewinnt sie schließlich Königin und König – in dieser Reihenfolge – für den neuen Glauben. Das von Nino bevorzugte Mittel der Glaubensverkündigung sind Heilungen. Durch die zeitliche und geographische Nähe ist man natürlich versucht,

76 Zitat: Lortʽkʽipʽaniże/Brakmann 1996, 50. Ebenso von Lilienfeld 1994, 233: „Ich bin mit M. Tarchnišvili überzeugt, daß es sich hier um autochthone georgische Traditionen über die hl. Nino handelt.“ 77 Vgl. mit Belegstellen Lortʽkʽipʽaniże/Brakmann 1996, 43f. 78 Vgl. mit Belegen Lortʽkʽipʽaniże/Brakmann 1996, 90. 79 Die Aufzählung folgt Horn 1998, 252f. 80 Vgl. mit Belegstellen von Lilienfeld 1994, 236 sowie Horn 1998, 252. Die asketische Wanderschaft (ξενιτεία) könnte vielleicht sogar auf den Einfluss syrischer Askesekonzepte hindeuten.

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Parallelen zur Abgar-Legende – der wundersamen Heilung des edessenischen Königs Abgar durch Thaddäus / Addai – zu erkennen.81 Wenig zielführend sind Versuche, in der von Nino im Falle des Kindes und der Königin praktizierten Krankenheilung durch Kontakt mit ihrer Decke (cilicium) pagan-schamanische Praktiken zu entdecken. Stellvertretend für einen solchen Ansatz stehen die Arbeiten von Françoise Thélamon, die ihren Ausgangspunkt bei der Erzählung des Rufinus nimmt.82 Nino erteilt ihre Anweisungen, sei es bezüglich des von ihr gewünschten Kirchenbaus oder allgemein den christlichen Glauben betreffend, sowohl an Männer als auch an Frauen. Dies ist für die damalige Gesellschaft, auch in Iberien, höchst erstaunlich. Weit erstaunlicher ist aber noch, dass mit Nino eine Frau als Glaubensbotin im Mittelpunkt des Geschehens steht. Diesen Aspekt haben in den letzten Jahrzehnten verschiedene Publikationen hervorgehoben und sie in eine Reihe mit anderen frühchristlichen Frauen – etwa Thekla oder Makrina die Jüngere – gestellt.83 Aus primär soziologischer Perspektive hat jüngst Guliko Vašalomiże eine Arbeit vorgelegt, die zeigt, wie sich im Verlauf der georgischen Geschichte die Geschlechterverhältnisse verändern. Auch hier spielt natürlich die Nino-Überlieferung eine zentrale Rolle.84 Die Missionstätigkeit Ninos findet in erstaunlicher Unabhängigkeit von kirchlichen Institutionen statt. Der Klerus kommt in den Erzählungen über die Tätigkeit der Glaubensverkünderin nur an untergeordneter Stelle vor. Im Bericht des Rufinus steht er dafür nicht untypisch am Ende der Darstellung, als aus dem Römischen Reich Priester für das neubekehrte Iberien erbeten werden. Die markante unabhängige Stellung der Nino als Frau und das Aufblühen ihrer Verehrung im Mittelalter erzeugt auch Kritik. Während die ‚Bekehrung Kʽartʽlis‘ Nino weitreichende Kompetenzen im geistlichen Be-

81 So Horn 1998, 252. Zur Abgar-Legende in den verschiedenen orientalischen Überlieferungen vgl. Mirkovic 2004. Zu Nino siehe ebd. 129–131. Graphische Übersicht anderer zeitgenössischer Erzählungen mit königlichen Bekehrungen (Mani, Frumentius etc.): ebd. 146. Hier zeigt sich erneut der Sonderstatus der Nino als einziger Frau. 82 Vgl. besonders Thélamon 1981, 107–118. Widerlegung des Ansatzes, der bereits georgischfranzösische Vorläufer (Čʽaraxiże 1968) besitzt, bei Bäbler 2001, 163–169. Ihr Fazit (ebd. 169): „Für die Christianisierung Georgiens bleiben Rufin und Sokrates daher zuverlässigere Quellen als die Ethnologie und der französische Strukturalismus des 20. Jh.s.“ Positive Rezeption dagegen bei Mahé 2002, 113f. Seiner Ansicht nach ist das Referat des Rufinus „eine mit heidnischen Ideen gemischte mündliche Überlieferung“ (ebd. 113). In Verbindung mit dem der Taufe vorangehenden Ritus des Exorzismus bringt den Vorgang Poggi 2000. 83 Vgl. etwa die von Synek behandelten weiteren Frauengestalten. Zu Nino vgl. Synek 1994, 80– 138. Ansatzpunkt des besonderen Interesses der Forschung an Nino als Frau ist auch ihre in der späteren georgischen Überlieferung verbreitete Bezeichnung als Apostel bzw. apostelgleiche Glaubensverkünderin. Dazu bereits von Lilienfeld 1994, 247f. Auch Eisen zählt sie unter die frühchristlichen Apostolinnen, vgl. Eisen 1996, 59–62. Referenzquelle ist dabei die Nino-Überlieferung in der ‚Bekehrung Kʽartʽlis‘. 84 Vgl. Vašalomiże 2007, besonders 48–77. Graphische Übersicht des Ergebnisses: ebd. 286.

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reich zugesteht, sieht sich im 12. Jahrhundert der Katholikos-Patriarch Nikolosi Gulaberiże veranlasst, in einer Homilie den Gläubigen zu erläutern, warum gerade eine Frau dem Land das Christentum gebracht hat.85 Neben den großen Unterschieden in Persönlichkeit und konkreter Verkündigungstätigkeit sind aber auch zwischen Gregor und Nino die Parallelen bzw. Überschneidungen unverkennbar. Dies betrifft zum einen das konkrete politische und kirchliche Umfeld, in dem die Christianisierung Iberiens nach dem Übertritt des Königs zum neuen Glauben stattfindet. So bestehen zwischen der armenischen und iberischen Kirche in der Spätantike enge Beziehungen. Bis in das 6. Jahrhundert hinein sind die Ersthierarchen Iberiens in Mcʽxetʽa keine gebürtigen Iberer, sondern Griechen, Armenier, Syrer und Perser. Erst mit Katholikos Saba I. (523–552) übernimmt ein Iberer die Leitung der Kirche.86 In der Spätantike gerät Iberien politisch und kirchlich in Abhängigkeit vom persischen Sasanidenreich. So nehmen etwa 419 iberische Bischöfe an einer Synode in Seleukeia-Ktesiphon teil.87 Zum endgültigen Bruch mit der armenischen Kirche kommt es, wie bereits erwähnt, schließlich am Beginn des 7. Jahrhunderts. Die Kirche Iberiens wendet sich daraufhin endgültig der byzantinischen Reichskirche zu. Auch diese kirchenpolitischen Entwicklungen und das Erstarken Georgiens im Mittelalter als mächtiges, den Kaukasus dominierendes Reich spiegeln und reflektieren die späteren Nino-Überlieferungen. Nino und Gregor repräsentieren in Person und Vorgehensweise zwei höchst unterschiedliche Modelle der Verbreitung des Evangeliums. Gemeinsam ist beiden Verkündern zunächst, dass sich ihre Aktivitäten primär auf die Führungsschicht, konkret den König und die Aristokratie, beziehen. Gemeinsam ist den Erzählungen auch, dass Heilungswunder bei der Konversion sowohl des armenischen als auch iberischen Königs eine zentrale Rolle spielen. In der konkreten Umsetzung zeigen sich dann aber markante Unterschiede. Gregor der Erleuchter agiert bei seinem Vorgehen in enger Verbindung mit der kirchlichen Hierarchie der außerhalb Armeniens gelegenen Metropole Caesarea. Als später dort geweihter Bischof ist er ein Teil von ihr. Nino dagegen wirkt als Wanderasketin zunächst unabhängig von der kirchlichen Hierarchie. Für damalige Zeiten höchst ungewöhnlich verkündet sie als Frau den Iberern das Evangelium. Das Resultat der Bemühungen Gregors und Ninos ist aber letztlich identisch: die Hinwendung Armeniens und Iberiens zum Christentum. Beide sind so als charismatische Gestalten in die kollektive religiöse Erinnerung ihrer Nationen eingegangen.

85 Vgl. von Lilienfeld 1994, 247f. Zur Person des Katholikos siehe Tʽarxnišvili/Aßfalg 1955, 235–237. Zur umstrittenen Frage, ob Nino getauft hat – Passagen in der ‚Bekehrung Kʽartʽlis‘ legen dies nahe – vgl. mit den Belegstellen von Lilienfeld 1994, 246 Anm. 158 sowie ebd. 246f. 86 Vgl. Hage 2007, 115. 87 Vgl. bzw. Aßfalg/Lang 1989, 391 bzw. Tʽarxnišvili 1940/1941.

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GRIECHISCH, ARAMÄISCH ODER WAS? Identität und Schriftlichkeit im Nahen Osten zu frühbyzantinischer Zeit Jannis Niehoff-Panagiotidis (Berlin) Para Pedro Badenas de la Peña, in multos annos Und damit das gesamte Volk mich besser kenne, habe ich befohlen, den Brief (γράμματα) hier am Stadttor anzuheften, und wie es im Originalschriftstück (τιτλάριν, von lat. titulus) war, so sollte es eingemeißelt und festgemacht werden. Ähnlich auch an den Stadttoren der anderen Städte, welche wir durch die Vorsehung und Hilfe der Götter als Herrschaft übernahmen, für jede einzelne befahlen wir, wie es im Originalschriftstück stand, sie einzumeißeln und anzuheften.

Dies ist der letzte (erhaltene) Teil der Inschrift,1 welche nach herkömmlicher Ansicht der armenische König Pap2 (sein Name ist iranisch und nahe verwandt mit dem Namen des Vaters von Ardašīr I.; was kaum zufällig sein dürfte), getötet vom römischen comes rei militaris Trajanus (374),3 in Mayyāfāriqīn/syr. Mayperqat nach seiner Thronbesteigung 369 errichten ließ. Seine Regierung verdankte er den Römern, genauer dem byzantinischen Kaiser Valens, der 378 den Westgoten bei Adrianopel erliegen sollte,4 wie auch der comes Trajanus. Vermutlich stammt die Inschrift in Wahrheit von einem lokalen Satrapen, der etwa eine Generation nach Pap herrschte.5 Der Brauch, Erlasse von Herrschern an öffentlich sichtbaren Orten anzubringen, wo sie von Papyrusdokumenten hin kopiert wurden, ist römischer 1

2 3 4 5

Im Original, mit den starken Ergänzungen von Lehmann-Haupt: ὅ ὑμεῖς οἴδατ]ε γ[ρά]ψαι τοὺς Ῥωμα[ίου]ς καὶ τὸ ὅ[λον πλῆθος?] [ὅπω]ς ἡμᾶ[ς] ἐπὶ πλέον γνῷ ἐκελεύσαμεν [τὰ γράμματα] [τάδε ἐ]πὶ πόρταν παγῆναι (καὶ) καθὼς εἰς τὸ τι[τλάριν ἦν] [οὕτως] γέγλυπται (καὶ) πέπηκται . ὁμοίως (καὶ) εἰς τὰς [πόρτας τῶν ἄλ-] [λων πό]λεων ὧν τῇ προνοίᾳ (καὶ) βοηθείᾳ τ[ῶν θεῶν τὴν ἀρ-] [χὴν πα]ρελάβαμεν εἰς μίαν καὶ ἑκάσ[την ἐκελεύσαμεν] [καθὼς] ἦν εἰς τιτλάριν γλυ[φῆναι καὶ παγῆναι.] Zuerst veröffentlicht von Lehmann-Haupt 1910, 410ff.; dort auch die Nachzeichnungen der Fundumstände. Die Übersetzung ist von JNP. Für die in diesem Aufsatz behandelten Themen bietet Kaufhold 2007, sowie Grousset 1984/1995 wichtige Grundlagen und Informationen. Ein herzlicher Dank geht an Vassilis Thanassis für seine große Hilfe. S. Groag 1903 und Garsoïan 1989 den prosopographischen Index. Ammianus Marcellinus erwähnt ihn oft. PLRE I 921 s. v. Traianus 2. Amm. Marc. 31, 7. S. Niehoff-Panagiotidis 2018.

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Jannis Niehoff-Panagiotidis

Usus.6 Mayyāfāriqīn, gewöhnlich mit dem alten, in klassischen Quellen (seit Strabo) gut bezeugten Tigranokerta7 (der Ortsname ist eine Kombination aus griechischen und ursprünglich iranischen Elementen, mithin armenientypisch) gleichgesetzt, der Residenzstadt der mit Armenien nur lose verbunden8 Region von Altznik‛, also der Altzene9 nördlich des oberen Tigris, liegt heute in der Provinz Diyarbakĭr im Südosten der Türkei (heute Silvan genannt, wenn diese Identifizierung richtig ist). Gegen Ende des vierten und zu Beginn des fünften Jahrhunderts n. Chr. wirkte der Bischof Maruthas von Mayperkat in der Stadt, ein Vermittler zwischen byzantinischer und sāsānidischer Christenheit. Er reiste mehrfach in diplomatischer Mission zum Sāsānidenhof. Er schrieb in syrischer Sprache.10 Armenien war nach Niederlage und Tod Julians im Jahre 363 und nach dem Frieden unter Jovian (endgültig 389) – den Ammianus Marcellinus in Buch 25 ausführlich behandelt – geteilt zwischen dem Sāsānidenreich und Byzanz. Der Löwenanteil lag bei den Persern (Persarmenien).11 Die Inschrift ist in griechischer Sprache abgefasst worden, obwohl Armenien damals auf eine bereits mehrere Jahrhunderte zurückliegende Geschichte seit seiner Herauslösung aus dem Seleukidenreich zu Beginn des zweiten Jahrhunderts v. Chr. zurückblicken konnte und offiziell ein christliches Land war, und dies seit dem Anfang des vierten Jahrhunderts, mithin früher als Rom / Byzanz (vollständig wohl, soweit erkennbar, gegen Ende des vierten Jahrhunderts). Gleichwohl nennt die Inschrift den sāsānidischen Großkönig mehrfach θεὸς βασιλεὺς βασιλέων (A 5, B 5 usw.). Das ist der sāsānidischen Titulatur Šāpūrs I. in Naqš-i Rustam nahe. Jede Anspielung auf das Christentum fehlt. Vorher waren die Armenier Zoroastrier gewesen, wie das bei Moses von Chorene aufbewahrte Fragment eines Hymnus an den persischen Kriegsgott beweist. Die armenische Sprache hingegen war damals noch nicht verschriftet, noch war sie gar verschriftlicht, um die Terminologie von W. Raible zu gebrauchen.12 Es gab 6 7

Classen 1977, 18f. u. 23 Anm. 24. Der terminus technicus dafür war propositio / πρόθεσις. S. Plontke-Lüning 2006, 567f., Plontke-Lüning 2017 und schon vorher Plontke-Lüning 2011. In beiden Fällen schlägt sie eine andere Lokalisierung vor, Arzan (dazu Marquart 1901, 25 und 161f.). Ohne eine umfangreiche archäologische Untersuchung ist die Angelegenheit unentscheidbar, Plontke-Lüning hat jedoch solide Argumente für ihre Behauptung. Zu griechischen Städten in Armenien s. Garsoïan 1989, 52 der „Introduction“. 8 Garsoïan 1989, 48. 9 Grousset 1984, 147. Hewsen 1992, 157ff. diskutiert ebenfalls die Lage von Tigranokerta, in der Provinzliste 297, Nr. III. Dazu die Karte XIV. Garsoïan 1989, 48 der „Introduction“, und die Einträge „Tigranokerta“ und „Altznik“ des Ortsindex. Eine Karte auch bei Thomson 1978, 410/411. 10 Bruns 1998, 492f. 11 Hewsen 1992, 147f. u. d. Index s. v. Persarmenia. Hewsen fast zusammen: „Armenia never recovered from this dismemberment; most of the lost lands were never retaken and Armenia was never again to be a united monarchy.“ Zur Instabilität nach Julians Tod bis zur Teilung von 389, s. Grousset 1984/1995, 140ff. 12 S. den gleichnamigen Sammelband von Ehler/Schäfer 1998, der die Beiträge eines Symposions zu eben diesem Thema wiedergibt; insbes. die Beiträge Gehrke 1998 und Raible 1998 sind für das Thema dieses Aufsatzes einschlägig.

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sie mithin, jedoch nur als Sprechsprache. Die Bibel wurde daher in Armenien zunächst auf Griechisch oder Syrisch, den Schriftsprachen des Seleukidenreiches, gelesen und im Gottesdienst rezitiert. Wie Toumanoff nachgewiesen hat, war es erst der drohende Zerfall des Einheitsgefühls aufgrund der genannten politischen Aufspaltung, welche den Heiligen Mesrop dazu veranlasste, für die armenische Bibel ein Einheitsalphabet zu schaffen; dieses ist bis heute gültig, trotz der erneuten Spaltung der Sprache in einen westarmenischen und einen ostarmenischen Dialekt. Die Schaffung einer armenischen Schriftsprache erfolgte also erst nach dem Verlust der politischen Einheit. Besser lassen sich Beispiele für eine historische Soziolinguistik des Christlichen Orients schwerlich benennen;13 kein Wunder daher, dass die armenische Schrift graphisch die Phoneme dieser Sprache von diesen beiden Kirchenidiomen aus wiedergibt.14 Die alte Frage, ob die Entstehung der sogenannten christlich-orientalischen Sprachen religiöse oder ethnische oder doch soziologische Gründe gehabt habe,15 ist bis heute nicht recht beantwortet worden. Das doch weltbewegende Phänomen, dass die meisten der orientalischen Sprachen zwischen etwa 200 n. Chr. und 400 n. Chr. in eine neue Phase der Schriftlichkeit eintreten, zuerst wohl das Hebräische (durch die Aufzeichnung der Mishna gegen 220 n. Chr.), bisweilen überhaupt erst verschriftet / verschriftlicht werden, wie eben das Armenische und das Georgische, und dies nach Jahrhunderten des schriftlichen Schweigens, wird selten einheitlich betrachtet.16 Etwa ein halbes Jahrtausend über hatten die beiden Sprachen aus dem Achämenidenreich und aus dem Reich Alexanders, die Seleukiden hatten beide angenommen,17 ausgereicht: Das östliche Mittelmeer und auch noch die Parther (wie die frühen Sāsāniden) schrieben Griechisch und Aramäisch. Durch den raschen Untergang des Achämenidenreiches war zwar deren Verwaltungssprache, das Reichsaramäische, in eine Vielfalt von Lokalvarianten zerfallen, die man als Sprachen oder als Dialekte bezeichnen mag. Mutuell verständlich waren sie gewiss, wenn man sich klarmacht, dass eine kleine Gruppe von schriftkompetenten Personen sie gebrauchte, aktiv oder passiv. Auch Aśoka in Kandahar bleibt bei dieser achämenidisch-seleukidischen Zweiheit. Sie genügte auch noch für die christliche Verkündigung; selbst das Fragment von Tatians Diatessaron, das in Dura-Europos zum Vorschein kam und aus der Zeit vor der Besetzung und Zerstörung durch die Sāsāniden (253 und wenige Jahre später erneut) stammen muss, ist auf Griechisch abgefasst, nicht auf Syrisch, obwohl 13 Toumanoff 1954; Brock 1986, 181–192. 14 Patariże 1975. 15 Jones 1959. Üblich ist es leider, die Geschichte der syrischen Literatur unabhängig von der griechischen zu erzählen, aber, wie bei Brockelmann 1907, 1ff. ihre Entstehung als etwas Gegebenes hinzunehmen. 16 Doch s. kürzlich De Lange 2015, 31: „… as Hebrew came to be revived for national and religious reasons… [diese Bewegung, JNP] coincided … with the adoption of various national languages such as Coptic, Syriac and Armenian …“ 17 S. dazu als Illustration für das hellenistische Babylonien die Darstellungen von Sherwin-White 1987 und Millar 1987.

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diese Gegend am Euphrat eines der frühesten Zentren für den Ausbau des Syrischen zu einer vollgültigen Schriftsprache war.18 Griechisch war auch eine der Sprachen der Juden in Edessa, wie die Inschriften zeigen.19 Die Verwendung des Hebräischen ist demnach symbolisch einzuordnen; die Muttersprache der Gemeinde ist unbekannt. Vermutlich war es das Syrische, das sie nicht schreibt. Nimmt man dazu, dass der Gebrauch, den die Römer für ihre Muttersprache im Osten an den Tag legten, auf zwei Bereiche beschränkt war (die Armee und das Rechtsleben), hat man bis gegen die Mitte des dritten Jahrhunderts den Eindruck, den auch viele Deutsche in Prag gehabt haben müssen, bis die tschechische Nationalbewegung sie eines Besseren belehrte: Der Nahe Osten der Römer, „The Roman Near East“ (Millar 1993) gebrauchte das Griechische. Lokale Splitterformen des alten Reicharamäischen der Achämeniden – Palmyrenisch, Hatrenisch, Edessenisch oder Nabatäisch – waren an den Gebrauch lokaler, man ist versucht zu sagen: provinzieller Dynastien gebunden. Verschwanden diese, wie etwa im Falle der Eingliederung des alten Nabatäerreichs durch Trajan (106) oder der Besetzung Palmyras durch Aurelian, war es auch mit den Regionalvarianten des Aramäischen vorbei, mochte man in Palmyra noch eine Weile das eigene Aramäisch weiterschreiben. Der Gebrauch des nabatäischen Alphabets ging an die damals bereits expandierenden Araber über. Dass auf sāsānidischer Seite Ähnliches vorging, zeigt das Erlöschen des Hatrenischen als Inschriftensprache nach dessen Zerstörung durch Šāpūr I. gegen 240.20 Armenisch und Georgisch, Swanisch und das kaukasische Albanisch waren damals (bis gegen 400 n. Chr.) noch keine verschrifteten, noch waren sie verschriftlichte Sprachen. Im Falle des Swanischen sollte dies bis heute so bleiben; das kaukasische Albanisch wurde durch die Konversion seiner Sprecher zum Islam wieder zu einer schriftlosen Sprache (dem Udischen). Dass es in Georgien, genauer in der Kolchis und Iberien, prinzipiell ähnlich zuging wie in Armenien, zeigt unser nächstes Beispiel: Man kam mit Griechisch und Lokal-Aramäisch aus. Es handelt sich um den zweisprachigen Grabstein in griechischer und (lokaler) aramäischer Sprache21 der Serapeitis aus der Mitte des zweiten Jahrhunderts, die noch nicht einundzwanzigjährig starb; sie war mit dem höchsten Adel Iberiens verwandtschaftlich verbunden und Tochter und Enkelin eines πιτιάξης, mithin eines Inhabers eines hohen Hofamtes (wobei wegen der Beleglage offen bleiben muss, welcher konkrete Hof gemeint ist); das Wort ist wieder 18 Welles/Fink/Gilliam 1959, 73 (Nr. 10); das nächste Dokument ist ein hebräisches Gebet (s. o.). In Dura fanden sich auch syrische und mittelpersische Stücke; 1959 waren die von Gascou und Feissel veröffentlichten Urkunden (s. u.) noch nicht bekannt. 19 Segal 1970, 27, 30, 42; s. den Index. 20 Sommer 2005, spez. 115ff. zur Sprache als Identitätsakzidenz. Die Inschriften aus Hatra bei Vattioni 1981. 21 Dieser lokale Zweig des Aramäischen im späteren Georgien heißt nach Armazi, dem Fundort der wichtigsten Inschriften „aramazisch“. S. dazu Braund 1994, 206f. und 213ff. sowie den Index ibid. Die Zeichen dieses georgischen Aramäischen sehen dem Pahlawi recht ähnlich; auch der einsprachige Stein aus Mcʽxetʽa ist in dieser Variante der reichsaramäischen Sprache verfasst.

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bei Ammian belegt (23, 6, 14: vitaxae, id est magistri equitum).22 Es erscheint dann ganz zu Anfang des ältesten eigenständigen Werkes der altgeorgischen Literatur, des Lebens der Heiligen Šušanik, einer Armenierin: Ihr Gatte und der Schurke des Stückes, Varsk‛en (das ist: mittelpersisch Vazgen), ist pitiaks (ageorg. p‛it‛iaxshi) am Perserhof der Sāsāniden.23 Dass der Großvater der Serapeitis (die selbst einen griechisch-ägyptischen Namen trägt), Publicius Agrippa heißt, zeigt, wie kompliziert die Akkulturationsprozesse waren, welche sich im damaligen Königreich Iberien abspielten; hier umfasste die Hellenisierung weite Kreise, ging aber, anders als in Lazika, nicht auf die griechische Besiedlung in Städten wie Dioskourias/Sukhumi zurück. Die griechische Fassung der Inschrift lautet (Übers. JNP):24 Ich bin Serapeitis, Tochter des Zevakh des Jüngeren, des pitiaks, des Sohnes von Publicius Agrippa, dem pitiaks, Frau des Iodmangan, der viele Kämpfe bestand als Verwalter für König Ksifarnag von Iberien.

Die aramäische Fassung nennt auch den Namen des königlichen Herrn von Publicius Agrippa, Pharasmanes II., eines Zeitgenossen von Hadrian und Antoninus Pius.25 Mithin sind sämtliche Personennamen der Inschrift, die eine Beamtengenealogie bietet, entweder iranisch (am häufigsten) oder gräko-lateinisch; sie zeigt die internationale Verflechtung der iberischen Oberschicht in der Hohen Kaiserzeit. Wie es scheint, waren die Schriftsprachen der iberischen Oberschicht bis etwa gegen 300 n. Chr. Griechisch bzw. Armazi: Braund schreibt: „At any rate, the coexistence of Greek and Aramaic is clear enough in Georgia as in Armenia.“26 „Pap“ und die Familie der Serapeitis (vermutlich hat ihr Vater oder ihr Witwer den Stein aufstellen lassen) reihen sich demnach in eine Tradition, auch wenn diese zu Ende des vierten Jahrhunderts, allmählich endete; die Wahl der griechischen Sprache dürfte dazu noch seine dezidiert probyzantinische Politik eine Rolle gespielt haben.27

22 Ausführlich und die Inschrift in den Kontext der Verwendung von Griechisch und oder Aramäisch in Iberien einordnend, Braund 1994, 212ff. (mit Übersetzung und Bibliographie) und älter Bosworth 1977, 230–232 (mit Text, historischem Kommentar und Bibliographie). Ein Kommentar, vornehmlich zur sprachlichen Seite der aramäischen Fassung, bietet KAI, Bd. I (5. Aufl.), Nr. 276 (Text) mit Komm. Bd. 2 (2. Aufl.), 328ff. Zum Titel s. den Index der termini technici bei Garsoïan, 1989, s. v. bdeašx. 23 (Stand: 18.11.2016). 24 Griechisch bei Bosworth 1977 Anm. 57: Σηραπεῖτις Ζηουάχου τοῦ νεωτέρου πιτιάξου θυγάτηρ, Πουβλικίου Ἀγρίππα πιτιάξου υἱοῦ Ἰωδμανγάνου γυνή, τοῦ πολλάς νείκας ποιήσαντος ἐπιτρόπου βασιλέως Ἰβήρων μεγάλου Ξηφαρνούγου. Der (iranische) Name des Königs lautet in der aramäischen Fassung Xefarnug. In ΚΑΙ, 2 (Komm.), p. 328ff. wird nach F. Justi eine iranische Etymologie geboten, was wegen des /ḥ/ unmöglich ist. Man denke eher an syr. zwḥ „erhaben sein“. Verfehlt auch Bosworth a. loc. 25 Cass. Dio 69, 15, 1. 26 Braund 1994, 215. 27 Garsoïan 1998, prosopographischer Index s. v. Pap.

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Nach diesem Herkommen schreiben lokale Herrscher in der Nachfolge Alexanders Griechisch, wie Herodes oder Antiochos von Kommagene; diese ist gleichsam die Außenseite der Selbstprofilierung der Herrscher in der griechischsprachigen Kosmopolis. Das lokale Aramäisch eignet sich in territorial begrenzten Kontexten und dient oft als Hilfssprache neben dem Griechischen. Ein Beispiel ist die Inschrift aus Palmyra, die das Steuergesetz dieser „Caravan City“ enthält.28 Der schriftliche Gebrauch dieser Spielarten war häufig an eine lokal agierende Dynastie gebunden, somit gefährdet. So erlöschen Hatrenisch und Palmyrenisch nach dem Untergang ihrer Trägerstädte. Ausnahme waren die Ptolemäer: Bei ihnen, die sich stark an den Pharaonen orientierten, steht das Ägyptische an der Stelle des Aramäischen im Osten; es ist im Stammland kaum als Hilfssprache zu bezeichnen. Ausnahme waren aber vor allem die arabischen Herrscher der Osrhoene: Hier bedeutet die erste Inkorporation in das Römische Reich unter Caracalla gerade nicht das Ende der zumindest auf die Zeit des Augustus zurückgehenden syrischen (stricto sensu) Schriftlichkeit der Inschriften (s. u.). Diese Tradition sozial begrenzter, lokal weiter Schriftlichkeit war im Vorderen Orient sehr alt: Die dort indigene Gruppe der Schreiber – auf Aramäisch sāferayyā – hütete die Beherrschung von Fremdsprachen und kam in der Regel mit wenigen Schriftsprachen aus; für den Nahen Osten nach Alexander waren dies zwei: Griechisch und Aramäisch.29 Nimmt man das ptolemäische Ägypten hinzu, drei. Ägyptisch war dort die Symbolsprache der Pharaonen gewesen – und reichte im Osten kaum über Pelousion hinaus. Dies sollte später für das Koptische wichtig werden; in diesem Beitrag wird dieses nicht berücksichtigt. Hier genügt zunächst einmal die Feststellung, dass zu Beginn der Spätantike Griechisch und Aramäisch als Kommunikationsmittel im Schriftlichen ausreichten; das Griechische, das vereinheitlicht war und Prestigecharakter besaß, dominierte dabei. Aramäisch lag stark lokal zersplittert vor. Gut zwei Jahrhunderte später sieht die Lage so aus, dass Koptisch und Syrisch, demnach ein Dialekt des Aramäischen, der Dialekt von Edessa, in das nunmehr wichtigste Genre von Schriftlichkeit überführt sind: die (jüdische und) christliche Bibel.30 Um diese Zeit wurde der Jerusalemer Talmud fertiggestellt. Am schnellsten und gründlichen haben sich die Übersetzer und Autoren des Syrischen die literarischen und theologischen Genres des Griechischen angeeignet. Nach der Bibel und den Originalschriften des Bardaiṣān und Manis, nach der bei Eusebios (HE 1, 13, 5) ins Griechische übersetzt vorliegenden Originalschrift, der Doctrina Addai, folgen im fünften Jahrhundert die Übersetzungen patristischer Literatur (etwa Eusebios) ins Syrische. Im sechsten Jahrhundert wird dann schon die Kerngattung griechischer Literatur, die Philosophie, übersetzt.31 Man kann gut beobachten, wie das 28 OGIS 629. S. Sommer 2005, 170ff. 29 Davies 1998, Kap. 2. und 5., der den Befund in Griechenland von der Lage im Nahen Osten abgrenzt; Niehoff-Panagiotidis 2016, 8ff. 30 Brock/Aland 1980, 181–192; dort die einzelnen Lemmata. 31 Becker 2006, 9ff. mit wichtigen Anm.

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Syrische als vollgültige Literatursprache das Griechische Schritt um Schritt ersetzt; um 200 n. Chr. ist eine Periode schriftlicher Zweisprachigkeit festzustellen, die schon Mani überwunden hatte. Schließlich wurde sogar Homer (durch Theophilos von Edessa, einen Rūm-Orthodoxen) ins Syrische übersetzt. Armenisch und Georgisch haben demnach erst zu einer Zeit ihre ersten Schritte in diese Richtung getan, als das Syrische, das in Armenien und Georgien literarische und liturgische Bedeutung innehatte, schon für zahlreiche Gattungen verwendet wurde; im Römischen Reich und darüber hinaus.32 Sicher für das Armenische, vielleicht auch für das Georgische liegt in beiden Fällen jedoch eine Schrifterfindung vor, durch den Heiligen Mesrop / Maštoc‛.33 Das christliche Pahlavi, dessen Schrift ebenfalls vom Reichsaramäischen stammt, wird zumindest für die Bibel (Psalmenübersetzung) damals schon verwendet, steht mit dem Armenischen und Georgischen demnach etwa auf einer Stufe.34 Zoroastrische Inschriften in dieser Sprache datieren jedoch schon auf die Regierungszeit des šāhān šāh Ardašīr I. Vergleichbares gilt für das Äthiopische, das im vierten Jahrhundert inschriftlich gut belegt ist (unklar ist lediglich die Abgrenzung zum Altsüdarabischen: „Pseudosüdarabisch“35), während die äthiopische Bibelübersetzung vielleicht auch im fünften Jahrhundert erfolgte.36 Kurz, es bildet sich dasjenige literarische System heraus, das man die „Christlich-Orientalischen Sprachen und Literaturen“ zu nennen pflegt. Dieses System löst das hellenistische und kaiserzeitliche allmählich ab und bleibt bis zum Sieg des Arabischen in Geltung. Die Entwicklung dieses literarischen Feldes kann daher umso größere Aufmerksamkeit für sich beanspruchen, als sie in die Kompetenz von drei Disziplinen fällt: der Alten Geschichte, der Byzantinistik und eben des „Christlichen Orients“. Definition tut demnach not. Was haben all diese Sprachen bzw. Dialekte gemeinsam, historisch gesprochen? Die Sprachverwandtschaft ist es nicht, und geographisch liegen sie auf einer Reihe vom nördlichen Kaukasusvorland bis an das Horn von Afrika. Auch sollte man sich davor hüten, von einer erlahmenden Kraft des Hellenismus auszugehen – das lässt sich am Material leicht widerlegen; noch der nubische König Silko im sechsten Jahrhundert und die Umayyaden gebrauchen das Griechische. Auch entstehen ja keine neuen Sprachen, sondern es werden bestehende in ein Medium überführt, das bisher dem Griechischen zukam, nicht ausschließlich freilich. Zu dieser Auswahl an Medien gehören auch die literarischen Genres, speziell die Bibel. Dass den Christen daran gelegen sein musste, ihre Heiligen Schriften in die jeweilige Volkssprache zu übersetzen, ist ebenfalls kein entscheidender Grund: Nach der Entscheidung der frühen Kirche, die griechische Volkssprache als Basis 32 Zur Stellung des Syrischen in Armenien s. Garsoïan 1989, 46f. 33 Patariże 1975 behandelt das Verhältnis beider Alphabete und deren unterschiedliche Behandlung derjenigen Phoneme des Armenischen oder Georgischen, für die es im Griechischen keine Grapheme gibt, vor allem der Zischlaute. 34 Ediert, freilich verbesserungsbedürftig, bei Andreas/Barr 1933; s. zu dieser Übersetzung den Artikel in der „Encyclopaedia Iranica“ (online) von Philippe Gignoux (2015) sowie DurkinMeisterernst 2006/2007. 35 Brakmann 1994, speziell 144ff. 36 Mink/Brock 1980, 205–207.

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christlicher Literatur zu nehmen, war man mehrere Jahrhunderte ganz gut mit ihr ausgekommen – auch Lateiner schreiben ja Griechisch, etwa die Christen von Lyon und Vienne in ihrem Brief nach Phrygien37 oder Hippolytos von Rom. Zum Verstehen der Bibel genügte die mündliche Übersetzung nach dem Stil des jüdischen meturgeman – es dauerte bekanntlich lange Jahrhunderte, bis man das Aramäische der Targumim schriftlich festhielt (Zeitpunkt der Übersetzung und der Aufzeichnungen sind dabei von Targum zu Targum unterschiedlich).38 Dass mündliche Übersetzung auch unter Christen zunächst genügte, zeigt sehr gut die reisebegeisterte Schwester Egeria, die vom Heiligen Land genau berichtet, wie in der Grabeskirche (und den anderen Kirchen) Griechisch und das palästinische Aramäisch (das sie siriste nennt) mündlich gegeneinander abgegrenzt sind.39 Die Verbindung von hierarchisch gesteuerter Mehrsprachigkeit und pragmatischer Übersetzung im Mündlichen, in derselben Kirchenprovinz, ja derselben Kirche, ist deutlich. Wichtig ist, dass siriste nicht „Syrisch“ im heutigen Sinne bedeutet, sondern jenen aramäischen Dialekt, der unter dem Namen „christlich-palästinisches Aramäisch“ hundertfünfzig Jahre später unter byzantinischer Aufsicht zur Liturgiesprache erhoben wurde.40 Es geht demnach um die Frage, warum das Syrische, das Armenische, das Georgische, das Äthiopische und das Koptische sämtlich am Griechischen entlang zu Literatursprachen ausgebaut wurden, und zwar annähernd zur selben Zeit, das Hatrenische, das Palmyrenische und das Nabatäische dagegen nicht; und auch nicht das Adiabenische, das man als immerhin so verschieden vom nächstverwandten edessenischen Syrisch empfand, dass auf dem im Louvre aufgestellten Sarkophag der jüdischen Königin Helena von Adiabene beide Varianten des Reichsaramäischen nebeneinander aufgeführt sind.41 Und warum wurde gerade der edessenische Dialekt des Aramäischen zum „Syrischen“ (suryānī) schlechthin?42 Fragt man nach dem historischen Kontext, so drängt sich die Antwort förmlich auf: Sämtliche dieser Sprachen und Dialekte waren die Lokalidiome römischer „Klientelkönigreiche“, deren Bestand durch die massive Expansion Roms nach Osten unter den Severern (die durch Julia Domna aus Emesa stammten) in ihrem Bestand, aber eben auch in ihrer Identität gefährdet waren; und diese wurde nun

37 Eus. HE 5, 1, 3ff. Schwartz. 38 McNamara/Beattie 1994. 39 Itin. Eger. 47, 3 Maraval: … quoniam episcopus licet siriste noverit tamen semper graece loquitur et nunquam siriste: itaque semper stat presbyter qui eposcopo graece dicente siriste interpretatur ut omnes audiant quae exponuntur. lectiones etiam quaecumque in ecclesia leguntur quia necesse est graece legi semper stat qui siriste interpretatur propter populum ut semper discant. 40 Müller-Kessler 1991 und die Argumentation bei Hoyland 2010. 41 Schürer u. a. 1986, Bd. 3,1, Anm. 66. 42 Die Rolle des Griechischen zur Erklärung allein genügt ja nicht. Wie für die Rolle des Französischen als internationale Prestigesprache für die Menge der europäischen Höfe im 18. Jahrhundert gab es keine differenzierende Funktion, da alle sie beherrschen mussten. S. Brock 1994, Gotter 2000.

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einmal, wie M. Sommer vor einiger Zeit wieder gezeigt hat, durch die lokale Sprache ausgedrückt, nicht durch das Griechische. Sämtliche dieser regna, auch das äthiopische, gerieten zwischen die Fronten der Sāsāniden und der Römer / Byzantiner; die alte Schaukelpolitik der hohen Kaiserzeit war gegen 200 n. Chr. vorbei. Man kann diese Entwicklung für das Syrische anhand der Karten bei Sommer ganz gut nachvollziehen, wenn man in der Nachfolge von Millar die literarischen und inschriftlichen Daten mit den politischen koppelt.43 Für Edessa / Orhai heißt das konkret: Abgar der Große (177–212) wurde der Tradition nach Christ; seine Regierung währte am längsten unter den edessenischen Königen, und unter ihm wurde der Dialekt Edessas erstmals für christliche Schriften verwendet (es sei denn, Mara bar Serapion schrieb wirklich bereits im ersten Jahrhundert n. Chr.44). Auch bewahrt die viel spätere „Chronik von Edessa“ aus justinianischer Zeit, ein Stück der städtischen Chronik zu ihrem Beginn auf; diejenige nämlich, die sich auf das Hochwasser zu Beginn des dritten Jahrhunderts bezieht, bei dem König Abgar seiner Stadt half. Dieses Stück zeigt die Rolle der Schreiber, denen das königliche Archiv (arxion) unterstand, gut.45 Damals muss es demnach ein Archiv in Edessa gegeben haben, von dem ein Stück in die spätere Stadtchronik gefügt wurde. Politisch entspricht die damalige Situation folgenden Karten: Nach dem Partherkrieg des Lucius Verus (bis 166): „Vorderasien nach dem Partherkrieg des L. Verus (163–166 n. Chr.). Der Westen mit Syria (1), Cilicia (2) und Cappadocia (3) präsentiert sich unverändert. Römische Truppen standen im östlichen Obermesopotamien, der neuen Provinz Mesopotamia (4), mit Nisibis als Garnison. Osrhoene (5) blieb, auf wohl leicht reduziertem Territorium, autonom, nun als römisches Klientelkönigreich. Unter römischer Suzeränität stand auch Armenien (6), wo ein arsakidischer rex datus regierte. Autonome Territorien des Partherreichs (7) blieben Hatra (8), bald als regnum, Adiabene (9) und Media Atropatene (10).“46

43 44 45 46

Sommer 2005, 69ff.; Millar 1993. Contra: Becker 2006, 216 Anm. 54 mit Verweis auf McVey 1990. Niehoff-Panagiotidis 2016, 8ff. Karte und Legende: Sommer 2005, 69, Nr. 5.

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Nach dem Partherfeldzug des Septimius Severus (bis 198):

„Vorderasien 211 n. Chr. Beim Tod des Septimius Severus beherrschte Rom fast das gesamte Gebiet zwischen Mittelmeer und Tigris direkt. Die Provinz Syria war in eine Nordhälfte (Syria Coele, 1) und eine Südhälfte (Syria Phoenice, 2, wozu vermutlich auch die römischen Grenzforts am nun stark befestigten mittleren Euphrat gehörten) geteilt. Die Provinz Mesopotamia (5) war auf Kosten des Königreichs Osrhoene (6) erheblich erweitert worden. Armenien (7) blieb römisches Klientelkönigreich. Das ‚Königreich der Araber‘ um Hatra (9), Adiabene (10) und Media Atropatene unterstanden weiterhin als regna der Suzeränität des Partherreichs (8).“47 47 Karte und Legende: Sommer 2005, 71, Nr. 6.

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Im Jahr 212/213 wird sein Sohn, ebenfalls ein Abgar, von Caracalla abgesetzt. Der Klientelkönig hatte unter dem Vorwand, seine Untertanen zu romanisieren, „unersättlich“ (ἀπλήστως) versucht, seine Gewalt zu stärken, was wieder Caracalla als Vorwand diente, das Reich einzuziehen, wie Cassius Dio (78, 12, 1a f. Carey) berichtet; das ohnehin winzige Königreich Osrhoene mit Edessa wird jetzt römische colonia. Münzlegenden sind jetzt wieder griechisch.48 Bezeichnenderweise berichtet Cassius Dio danach von einem Aufstand der Armenier, deren König von Caracalla ebenfalls mit List beseitigt worden war. In der Zeit von 212/213 bis 238/39 residiert in der colonia Edessa ein Mitglied der alten Dynastie im Wartestand. Wir kennen seinen Namen (Ma‛nū; das ist arabisch), vor allem aber die Inschrift in syrischer Sprache an der einen der beiden Säulen des nach dem ersten Einzug ja funktionslosen ehemaligen Königspalastes. Durch sie wissen wir von seiner Tochter Shalmath, kennen aber vor allem auch seinen parthischen Titel pasgriv, was Millar gut mit „heir apparent“ wiedergibt.49 Die Verankerung der Dynastie im Gefüge der parthischen Herrschaftsausübung wird deutlich; der Name der Landschaft ist ja ebenfalls iranisch. Im Jahr 239/40 erfolgte die Restauration der Dynastie; Edessa wird wieder ein Klientelkönigreich. Der Sohn dieses Ma‛nū, Aelius Septimius Abgar, wird König, freilich mit begrenztem Radius: Seine Herrschaft erfasste nicht die Stadt, sondern lediglich das Umland (χώρα). Auch dies dauert kurz: bis 241/42. Die Karte 3 zeigt diese kurze Restauration:

48 Nach Segal 1970, 30, Anm. 7 waren die Münzen seit dem pro-parthischen König Wa’el in syrischer Sprache abgefasst und blieben dies bis in die ersten Jahre Abgars des Großen. 49 Drijvers/Healey 1999, Nr. As 1, (entspricht 27 bei Drijvers). Dort ein ausführlicher sprachlicher Kommentar. Millar 1993, 151 (zitiert die neuen Dokumente vom Euphrat); 476f. u. A pp. C 562 s. u.

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Jannis Niehoff-Panagiotidis „Vorderasien 240–260 n. Chr. Zur Jahrhundertmitte gerieten die Provinzen Syria Coele (1), Syria Phoenice (2) und Mesopotamia (5) unter erheblichen Druck des jungen Sasanidenreichs (8). Hatra (9) wechselte auf die römische Seite, das Königreich Osrhoene (6) wurde kurzzeitig wiederbelebt. Sasanidische Vorstöße richteten sich gegen zahlreiche römische Siedlungen: Kifrin (240?), Hatra (241) und Dura-Europos (256) wurden dauerhaft zerstört und aufgegeben. Lokale Milizen konnten einen Angriff auf Emesa (253) abwehren, während in Nordsyrien zahlreiche Städte von sasanidischen Überfällen heimgesucht wurden.“50

242/43: „Freiheit“ Edessas – so in der offiziellen Datierung des berühmten Kaufvertrages von 243 n. Chr., der in Edessa geschrieben, aber in Dura-Europos gefunden wurde: „im 31. Jahr der Freiheit von Antonina Edessa“ (ḥrwryh d’nṭwnyn’ ’ds’); bezeichnenderweise wird hier der griechisch-römische Name der Stadt verwendet, auch im Syrischen.51 Edessa wird erneut, diesmal endgültig, römische Colonia. Dies dürfte durch die Angriffe des Sāsāniden auf Syrien erklärbar sein: 242 holte Gordian III. zum Gegenschlag aus, der für ihn, die Felsenreliefs zeigen es, tödlich endete. Aus den Jahren um die Jahrhundertmitte stammen die zahlreichen Urkunden, die Feissel und Gascou erst zum Teil veröffentlicht haben (P2 und 3 bei Drijvers/Healey).52 Sie sind eine Fundgrube für sprachliche Identität, die sich an der Wahl der Unterschriftssprache, an der Datierung usw. äußert. Sie zeigen die strukturelle Zweisprachigkeit der Verfasser/Schreiber am Beginn der Spätantike.53 Es ist dies aber auch die Zeit, zu der vermutlich die älteste Bibelübersetzung ins Syrische entstanden ist (s. o.). In gewissem Sinne ist die Entwicklung der syrischen Literatursprache ein Ersatz für das politische Erlöschen von Edessa, Palmyra und Hatra (das just zu dieser Zeit zerstört wird, als Edessa kurzzeitig wieder Königreich war). Das edessenische Syrisch übernimmt in dieser Zeit die Rolle des Reichsaramäischen für Hatra, die Adiabene, Palmyra und das Nabatäerreich; nicht nur für die Christen: Mani schrieb Syrisch. Später erst erfolgte die Festlegung dieser Sprache auf Konfessionen. Ähnliches lässt sich leicht für Armenien und Äthiopien zeigen; Armenien war nach 387 ja geteilt. In Armenien führte die Verlagerung der Reichseinheit auf die Kirche zu einer Machtposition der armenischen Priester, die sich noch heute ablesen lässt. Dies nachzuzeichnen ist auch für Georgien möglich: Hier bestand die Komplikation, dass Iberien und Kolchis unterschiedlich hellenisiert waren und sich politisch anders ausrichteten.54 Šāpūr I. beanspruchte in seiner Inschrift aus Naqš-i

50 Karte und Legende: Sommer 2005, 73, Nr. 7. 51 Drijvers/Healey 1999, Nr. P 1, Z. 3f. des Haupttextes. Das Dokument datiert demnach die Freiheit nach dem ersten Einzug unter Caracalla. 52 Ein Teil dieses Urkundenfundes vom Euphrat ist noch unveröffentlicht, so ein Teil der griechischen Urkunden. Für die veröffentlichten Dokumente s. Feissel/Gascou 1995, Feissel/Gascou 1997, Feissel/Gascou 2000. 53 S. dazu Brock 2002 und Taylor 2002; Becker 2006, 10ff. m. Anm. 54 Braund 1994, Kapp. 6, 7, 8.

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Rustam, in der er sich auch der Belagerung Edessas rühmt, wo er Valerian gefangennahm,55 Iberien als Teil der persischen Monarchie.56 Einheit und Unabhängigkeit K‛art‛lis konnten mithin nur in einem anderen Kommunikationsraum verwirklicht werden: Eben durch eine eigene Literatursprache, die aus dem Dualismus der Seleukidenzeit „Griechisch-Reichsaramäisch“ herausführte, als es gewiss eine kolchische und eine iberische Identität (auch eine gemeinsame) gab, als sich diese jedoch noch nicht sprachlich niederschlug. Dass diese Einheit am ehesten durch die georgische Kirche verwirklicht werden konnte, zeigen die ältesten Inschriften, nämlich aus Bi’r al-Quṭṭ bei Bethlehem und Bolnisi. Beide corpora sind deutlich kirchlich. Für die georgischen Inschriften aus Judäa ist es entscheidend wichtig, dass diese aus demjenigen mehrsprachigen, und zwar liturgisch-mehrsprachigen Milieu stammen, in dem sich auch die lateinische Nonne Egeria bewegte (s. o.); die zweite Inschrift erwähnt Peter den Iberer mit seinem iranischen Namen – ähnlich wie in der armenischen Entwicklung ist hier ein Mitglied des iranisierten Hochadels zu finden, dessen kirchliche Laufbahn auf die Einheit seines Volkes angelegt war; sein christlicher Name ist dann griechisch. Bezeichnenderweise stammt die Dedikationsinschrift der Kirche von Bolnisi von einem Bischof (David); die zweite bei Silogava angeführte ist nach dem sāsānidischen šāhān šāh Peroz datiert.57 Ausnahme für diese Erklärung bildet das Koptische; das muss einem anderen Ort vorbehalten werden. Ähnliches wie für das Syrische und Armenische, auch das Georgische, kann man auch für das Arabische zeigen.58 Hier liegt die Besonderheit darin, dass die Beduinen das nabatäische Aramäisch allmählich als Arabisch uminterpretierten, wobei fraglich ist, inwieweit dies bewusst geschah. Wenn deutlich geworden ist, dass sich am Übergang von der Kaiserzeit zu Byzanz das Kommunikationsverhalten der hellenisierten Völker des Vorderen Orients grundsätzlich änderte, dass sich dieser bisher nicht ausreichend erforschte Wandel einer Deutung „religiös“ – „ethnisch“ verweigert, sondern dass hier komplizierte Neuverhandlungen von Identität in Rom/Byzanz, das ja im dritten Jahrhundert deutlich expandiert hatte, stattfanden; dass sich mithin die Semantik von Sprache zu dieser Zeit verschob, dann hat dieser Aufsatz sein Ziel erreicht.

55 Back 1978, 12/9/19 und 20; 14/11/24. 56 Back 1978, 2/2/3 u. den Kommentar Backs. 57 Silogava 1994, 102f. Die georgische Form lautete Davitʽ. Silogava (1994, 102f.) klassifiziert sie als „Memorialinschrift.“ Zu den Bolnisi-Inschriften siehe auch Schleicher 2017. 58 Macdonald 2010.

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DAS BILD DER IBERER IN DER ARMENISCHEN LITERATUR IM 5.–7. JAHRHUNDERT Armenuhi Drost-Abgarjan (Halle) „Als erstes wollen wir uns daran erinnern, dass die Armenier und die Kartweler, die Ranen (Albaner)1 und die Mowakaner (Uden), die Heren (Westalbaner / Iberer) und die Leken (Dagestaner), die Megrelen und die Kaukasier – dass sie alle einen gemeinsamen Vater hatten, mit Namen Targamos … Unter seinen Söhnen aber ragten acht Männer hervor, starke und berühmte Helden, deren Namen sind: Der erste hieß Haos (Ethnonym der Armenier „Hay“), der zweite Kartlos (Ethnonym der Georgier), der dritte Bardos (Ethnonym der kaukasischen Albanier), der vierte Mowakan, der fünfte Lek, der sechste Heros, der siebente Kawkas, der achte Egros (Kolchis). Diese acht waren Helden. Haos war aber der heldenhafteste von allen, so dass es seinesgleichen an Wuchs, Kraft und Mut weder vor der Sintflut noch nachher gegeben hat…“2

Die frühesten schriftlichen Auskünfte zur jahrtausendalten Geschichte der armenisch-georgischen Beziehungen stammen aus dem 5. Jahrhundert n. Chr., als die beiden Volkssprachen verschriftlicht wurden. Nach der Institutionalisierung des Christentums in den beiden Ländern im vorhergehenden Jahrhundert greifen die (kirchen-)politischen und kulturellen Interessen beider Völker 300 Jahre lang bis zur Kirchentrennung im 7. Jahrhundert (608 n. Chr.) besonders intensiv ineinander. Die Quellen dieser Zeit enthalten in größerem Maße authentische Angaben als die späteren Bearbeitungen, die von den nationalen Bestrebungen der Autokephalie der Kirchen geprägt sind.3 Daraus resultiert auch die Eingrenzung des Untersuchungsmaterials auf diesen Zeitraum, auch wenn in den jüngeren Zeugnissen Spuren dieser Einheit immer noch vorhanden sind, wie der Abschnitt aus der Sage von den acht Brüdern des Leonti Mroveli zeigt. 1. „Iberien/Iberer“ („Virkʽ“ / I-vir-en) als Denomination für die „Georgier“ in der armenischen Literatur Die moderne Bezeichnung für Georgien „Vrastan“ ist erst seit dem 11. Jahrhundert nach der Bildung des vereinigten Königtums der Georgier in den armenischen Textquellen belegt.4 In der Zeit der Christianisierung des Kaukasus im 4. Jahrhundert als Georgien in Ost (Iberien / Virkʽ / Kʽartʽli) und West (Kolchis / Lazika) geteilt war, lag die armenisch-georgische Kontaktzone in Ostgeorgien. Für diese Region 1 2 3 4

Die Erklärungen in den Klammern stammen von der Autorin des Beitrages. K‛art‛lis c‛xovreba 3 (2f. Thomson; 51f. Pätsch). Vgl. Mahé 2002, 107. Muradyan 2002, 987.

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Armenuhi Drost-Abgarjan

verwendeten die Armenier die Denomination „Virkʽ“ (Plural), griechisch „Iberoi“ (Strab. 11, 3), als Ethnonym (auch „vracʽi“ / selten „veriacʽi“) und den Landesnamen (selten „Veria“). Später dehnt sich dieser Name auf die Georgier in den beiden Teilen Georgiens aus, so dass dieser Terminus schon in den ersten armenischen Quellen aus dem 5. Jahrhundert im Rahmen eines weiteren semantischen Spektrums verwendet wurde. Somit galt die Sammeldenomination „Virkʽ“ nicht nur für die Ostgeorgier, sondern auch für andere Bewohner des christlichen Nachbarlandes der Armenier im Südkaukasus schon im Mittelalter.5 Etymologisch stellt diese Bezeichnung im Armenischen allerdings ein Lehnwort vom phönizischen „ibr“ oder griechischen „Iber-os“ / „Iber-ia“ unter einer phonetischen Modifikation nach den Regeln des Lautwandels in den indogermanischen Sprachen dar. Wann die genaue Differenzierung in der Anwendung des Ethnonyms eintritt, ist nicht mehr festzustellen. In der Phase der Verschriftlichung der armenischen Literatur scheint die Etymologie des Ethnonyms „Vracʽi“ so lexikalisiert zu sein, dass es nicht mehr als Lehnwort wahrgenommen wird. So gibt man später den Namen des berühmten georgischen Mönchs und Kirchenvaters Petrus des Iberers (Petre Iberieli) aus dem 5. Jahrhundert im Armenischen mit Petros Iberacʽi und nicht mit „Vracʽi“ wieder. Die synonymische Anwendung des Stammes „(i)vir“ für „Iberer“ und „Georgier“ wird in der armenischen Übersetzung der Kirchengeschichte des Sokrates Scholasticus (381–439) aus dem 7. Jahrhundert sichtbar, die als Quelle für die georgischen und armenischen Viten von Nino / Nune diente:6 „Eine Frau, mit besonnenem und einsichtsvollem Lebenswandel, wurde durch die göttliche Vorsehung von den Iberern (i Vracʽ) gefangen genommen. Aber diese Georgier (Vracʽikʽ) wohnen am Schwarzen Meer (Pontos Euxeinos), jedoch sie sind abgesondert (zat für griechischapoikoi) von jenen „Iberern“ (Vracʽ), die in Spanien (sind)“.

2. „Die Nördlichen“ und ihr Eid-Bund Im Harcʽ-Gesang (4. Plagalton) aus dem Kanon des HeiligenGrigor des Erleuchters (Kanon 40) heißt es:7 „Der das Finster der Unwissenheit von uns Nördlichen du vertriebst durch lichtglänzend Wort des heiligen Grigor, dich lobpreisen wir, Gott unsrer Väter.“8

5 6 7

8

Vgl. Cʽagareišvili 2009, 431–443 sowie Saroukhan 1939, 75–82. Vgl. Akinean 1949, 68. Šarakan 1861, 207. Die Übersetzung dieser und weiterer Textabschnitte aus dem Altarmenischen stammen von der Autorin des Beitrages, wo die deutschen Übersetzungen betreffender Passagen nicht vorliegen. Drost-Abgarjan/Goltz (im Druck). Die Hervorberungen stammen von der Autorin.

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Der geographische und ethno-kulturelle Begriff „Virkʽ“ als Teil des „Nordens“ umfasst allerdings ein breiteres Spektrum der kʽartʽvelischen Völker wie Svanen, Megrelen, Lazen und andere. Entgegen der volksetymologischen Auslegungen, die die geographische Lokalisierung der Georgier aus dem Blickwinkel der Armenier interpretieren, ordnen die Armenier sich selbst zusammen mit den Georgiern (Virkʽ)den „nördlichen Völkern“ zu (aus der Perspektive des Heiligen Landes bzw. der Syrer und Griechen). Daher wird die volksetymologische Ableitung dieses Eigennamens vom armenischen „ver“ (oben/ oberhalb), also die angebliche Wahrnehmung der Georgier durch die Armenier als „oben“ (einer nördlich von sich) lebenden Ethnie widerlegt.9 Es geht dabei eher um dieGegenüberstellung „Süden“ (Naher Osten) als Kernland des Christentums und „Norden“ als Rezipient dessen Inkulturation im Kaukasus. Sowohl in der Selbstwahrnehmung der Armenier als auch in der Wahrnehmung der Georgier wird die Genealogie beider Völker auf Torgom zurückgeführt. Die biblische Referenz dafür ist das Buch Ezra 38, 6 (gegen Gog, den König Magog): „Bet Tigarma, der äußerte Norden und all seine Truppen, zahlreiche Völker sind mit dir.“

Die nördlichen Völker Kaukasiens haben viel Gemeinsames in den Narrativen zur vorchristlichen Religion ihrer Länder (etwa die Verehrung von Mond und der Gottheiten Tir, Aramazd und Vahagn sowie Mithraism), zur Christianisierung und der damit verbundenen Alphabetisierung ihrer Region. In der georgischen Version des Agatʽangełos wird berichtet, dass Grigor der Erleuchter nicht nur Armenien, sondern auch Persien, Syrien, das Meder-Land und die Hunnen missioniert habe. Die griechische Version der Vita Gregors fügt das Land der Albaner hinzu und die arabische Redaktion die Länder der Abchasen und Alanen (Osseten).10 Der spätere Abfall manch dieser Völker vom Christentum wird mit der Diskrepanz der christlichen Gebote („nicht stehlen“, „nicht töten“) bzw. den existentiellen Grundsätzen der konvertierten Barbaren begründet. Die frisch getauften Heiden martern ihren Bischof Grigoris (den Enkelsohn Grigor desErleuchters), der „die Ehre eines Erzpriesters auf sich genommen hatte, um die Reste / übriggebliebenen (Geschlechter) Albaner und Georgier zu erleuchten“, mit der Begründung:11 „Es ist die List des armenischen Königs. Er will uns verbieten, das Land der Armenier zu plündern. Aber wie können wir überleben, wenn wir nicht rauben und plündern dürfen?“

Nach den Vorstellungen des Movsēs Xorenacʽi ist der „Götzendienst“ (կռապաշտություն) keine genuin armenische vorchristliche Religion in der Zeit vor den Aršakiden und wurde von den „im Norden wohnenden“ (հիւսիսաբնակ) Völkern (also den Georgiern) nach Armenien importiert. Die Spuren dieser Wahrnehmung findet man im Bericht über die armenische Gottheiten Aramazd (dem 9 So Brosset 1851, 82. 10 Vgl. die vorchristliche Folklore zur Heirat des armenischen Königs Artasches und der alanischen Prinzessin Sathenik bei Movsēs Xorenacʽi und Muradyan 2008, 111. 11 Movs. Dasx. 1, 14 (37 Aṙakʽelyan; 23 Dowsett).

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Pendent zu Zeus) und Vahagn (dem Pendent zu Herakles). Dem letzteren, berichtet er, wurde in Georgien eine lebensgroße Statue errichtet, die „vergöttlicht“ wird.12 Die liturgischen Gesänge des 1500-jährigen Hymnariums der Armenischen Apostolischen Kirche „Šarakan“, das bis heute in der Armenischen Kirche im Gebrauch ist, bestätigen diese Wahrnehmung; erst durch Grigor wurde die Götzenverehrung im Norden (d. h. im Kaukasus) abgeschafft:13 „Frühlingbringender Klang des südlichen Windes, strahlend vom Feuer des göttlichen Geistes, wodurch taute das Eis des Götzendienstes der nördlich wohnenden Völker, und sie wurden blühend in göttlicher Erkenntnis.“

Zudem heißt es:14 „Der das Licht göttlich dein der Erkenntnis nördlichen Völkern aufgehn du ließt und aus dem Finstern des Götzendienstes hinaufführtest uns durch den heiligen Erleuchter, wir segnen dich, Gott unsrer Väter.“

Neben Grigor wird die Christianisierung Armeniens und Georgiens mit den Gefährtinnen der Äbtissin eines griechischen Klosters verbunden, die vor den Christenverfolgungen in Rom mit ihren Nonnen nach Armenien flieht; so heißt es im Kanon der Heiligen Hripʽsimeannerinnen:15 „Heute hellerstrahlte in den lichten Gewölben die heilige Hripsime, und nördliche Feiernde uns sie lehrte zu ehren die heilige Dreifaltigkeit, den Herrn Gott unsrer Väter.“

Die Märtyrerin Hripsime ist nach dem armenischen Historiographen Agatʽangełos aus dem 5. Jahrhundert, der sein Werk der Christianisierung Armeniens und der Lehre des ersten armenischen Bischofs und Kirchenlehrers Grigors des Erleuchters widmete, eine der genannten 40 griechischen Christinnen, die vor den Verfolgungen des Kaisers Diokletians nach Armenien fliehen.16 Die Bekehrerin Georgiens Nino (die georgische Version des armenischen Namens Nune, eine Namensversion von Nane) gehört laut armenischen hagiographischen Quellen (ab dem 8. Jahrhundert) zu den 40 Jungfrauen, die als einzige das Martyrium durch den armenischen

12 Movs. Xoren. 1, 31 (122f. Thomson). Vgl. auch die neue Untersuchung von Albert Muscheghyan 2007, in welcher der Autor aufgrund neuer Argumente und in der Polemik mit Lakrose, Gutschmidt, Carriere, Chalateanz, Marquardt, Toumanoff, Thomson für die Platzierung des „Vaters der armenischen Historiographie“ im 5. Jh. plädiert. 13 Ōrhnescʽowkʽ-Gesang aus dem Kanon des Heiligen Grigor, Kanon 40 (Šarakan 1861, 197). 14 Harcʽ-Gesang aus dem Kanon der Söhne und Enkel des Heiligen Grigor des Erleuchters, Kanon 76 (Šarakan 1861, 423). 15 Aus dem Kanon der HeiligenHripʽsimeannerinnen, Harcʽ-Gesang, 4. Plagalton, hymnographischer Kanon 78, Komitas Katholikos, 7. Jahrhundert (Šarakan 1861, 442). 16 Agatʽangełos (A) § 137–150 (147–161 Thomson).

Das Bild der Iberer in der armenischen Literatur

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König Tʽrdat III. überlebt und Zuflucht in Georgien gefunden hat, um später Georgien mit Hilfe Grigors und des georgischen Königs Mirian I. zu christianisieren.17 Die Alphabetisierung Armeniens (wohl 405 n. Chr.) wird als die zweite „Taufe“ oder „Erleuchtung“ von den armenischen Schriftstellern seit Agatʽangełos wahrgenommen. Den Kirchenlehrer (Vardapet) Mesrop Maštocʽ betrachtet man als „zweiten“ Erleuchter Armeniens und der nördlichen Völker, inklusiv der Iberer, allgemein. Im Ołormea-Gesang wird er gepriesen:18 „Der die Gnaden göttlich, von oben herabgekommen von den Himmeln du spendetest den Nördlichen uns durch den heiligen Vardapet, auf dessen Flehen erbarme dich unser, Gott.“

Laut Koriwn, dem Biographen des Mesrop aus dem 5. Jahrhundert, geschieht die Stärkung des christlichen Glaubens bei den benachbarten Völkern durch die Erfindung nicht nur des armenischen Alphabets, sondern auch der Schriftzeichen der albanischen und „iberischen Sprache“ (vracʽerēnlezowi). Als Hofbeamter und Diplomat war Mesrop Maštocʽ bemüht, unter der drohenden Gefahr der Assimilation sowohl aus dem Westen (Byzanz) als auch aus dem Osten (Persien), im gemeinsamen politischen, konfessionellen und geistig-kulturellen Interesse der drei südkaukasischen Völker jeweils eigenständige nationale Literaturen entstehen zu lassen. In der Überzeugung, dass Bildung und Schrifttum die wirksamsten Mittel gegen die Versuche sind, die kulturelle und religiöse Identität dieser Völker auszulöschen, gründete Mesrop Schulen und predigte im armenisch-georgisch-albanischen Länderdreieck gleichermaßen, besonders in den abgelegenen heidnischen Gebieten, die Koriwn „raue Gegenden“ nennt (nicht nur in Bezug auf Georgien, wo „Dämonen- und Götzendienst“ zu den „einheimischen Sitten“ gehören).19 In Bezug auf Georgien geschieht dies auf Einladung des allgemein anerkannten georgischen Fürsten Ašušay20 und in Zusammenarbeit mit dem „schriftkundigen Mann rechten Glaubens Jała“21 bzw. „Jałeli“ (bei Vardan Arewelcʽi aus dem 13. Jahrhundert),22 dem „Übersetzer für die iberische Sprache“, bei Movsēs Xorenacʽi zusätzlich auch

17 Vgl. Akinean 1949, 152ff., 342–348 (Bayan 1910, 345). 18 Ołormea-Gesang aus dem Kanon der Heiligen Dolmetscher, Kanon 99 (Šarakan 1861, 526– 527). 19 Vgl. Winkler 1994, 102 (für die heidnischen Meder), 97–98 (für die heidnischen Armenier) in Bezug auf die Provinz Gołtn und ihrer Bewohner: „ungeordneter und unverbesserlicher Ort Gołtn … von der diabolischen Idiolatrie gefangen genommen“) und 109–110 (für die heidnischen Albaner, das „satanslüsterne und nach Dämonen verrückte Volk“, dessen Land vor der Missionierung „aus Grobianen und Herumlungerern und Rohlingen“ bestand. 20 Movs. Dasx. 2, 3 (89 Aṙakʽelyan; 69 Dowsett). 21 Koriwn § 89 (105 Winkler): hier „ein Gelehrter (graget) und an die Wahrheit glaubender (čšmartahawat) Mann“. Siehe auch Winkler 1994, 304. 22 Vardan Arewelcʽi p. 51 sowie Sarukhan 1939, 210–211.

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„für die griechische und armenische Sprache“,23 der vom „König Bakur“ sowie vom „Katholikos des Landes Movsēs“ unterstützt wird.24 Koriwn berichtet:25 „Und indem er sie, die aus so vielen einzelnen und unterschiedlichen Sprachen versammelt waren, durch ein göttliches Wort nun zu einem Volk zusammenschloss, formte er (Mesrop, sie auch) zu (einem Volk), das einen Gott pries.“

In der Ansprache von Vardan Mamikonean, dem berühmten Heerführer der Avarayr-Schlacht im Jahr 451 und dem Vater der armenisch-georgischen Heiligen Šušanik, an die Vertreter der Iberer und Albaner zum Vorschlag eines fingierten Abfalls vom christlichen Glauben zum Zweck der Vorbeugung des vom persischen König angedrohten Gemetzels, betont dieser laut Łazar Pʽarpecʽi den Zusammenschluss der verbündeten Völker unter der einheitlichen geistlichen Leitung folgendermaßen:26

„Ihr, die Ihr durch Gnade und Barmherzigkeit Christi von den drei Ländern gekommen seid, Ihr Gutsbesitzer und Freiherren, voll von Kraft und Tugend, hervorragend in der Kunst der Freiheit … die angesehen und anerkannt seid unter den Edelmännern und allen Völkern durch Eure Tapferkeit in den Kämpfen und allen Grundsätzen, ihr habt euren wahren Glauben von Gott erworben durch den apostelähnlichen Hirten und heiligen Märtyrer Grigor und seines Nachkommens.“

Interessant ist, dass aufgrund einer (möglicherweise korrupten) Lesart von Koriwn im § 92 der Vita angenommen wurde, dass er selbst sogar georgischer Abstammung war bzw. aus dem armeno-iberischen Grenzgebiet stammte und als Bischof der Georgier vom armenischen Katholikos eingesetzt wurde:27 „Unter ihnen (also den Georgiern) auch ich Unwürdiger, der in den Stand des Bischofsamtes gelangte“ (Յորոց եւ անարժանիս եղեալ ի կարգ եպիսկոպոսութեան վիճակ).

Den § 92 der Vita übersetzt die Autorin der neuesten deutschen Version nach eingehender Untersuchung aller Lesarten in den Manuskripten und Editionen entgegen dieser Annahme folgendermaßen:28

23 24 25 26

Movs. Xoren. 3, 54 (322 Thomson). Hierzu ausführlich s. Winkler 1994, 80 sowie 304–319. Koriwn § 91 (106 Winkler). Unter „Nachkomme“ ist laut der armenischen Tradition der Enkelsohn Gregors Grigoris, Patriarch von Iberien (ca. 295–337) gemeint: Łaz. Pʽarp. 27 (p. 51 [90 Thomson]). Zur Mission des Grigoris Junior (der ältere Sohn von Vrtanēs, Bruder von Husik) im Land der Maskuten, Georgier und Albaner vgl. auch den Bericht von Movsēs Xorenacʽi (3, 3 [255f. Thomson]: Der Tod des Heiligen Grigoris durch die Barbaren) und BP 3, 6 (p. 24–27 [72f. Garsoїan]). 27 Winkler 1994, 304. 28 Koriwn § 92 (106 Winkler).

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„Unter ihnen (also den Georgiern) fand man auch würdige (Männer), die in den Stand des Bischofsamtes erhoben wurden“ (Յորոց եւ գտան արժանիք ելեալ ի կարգ եպիսկոպոսութեան վիճակ:).

In den armenischen Quellen wird zudem von einem „nordländischen“ Eid-Bund berichtet, einem Kirchen- und Militärbündnis der Armenier, Georgier und Albaner für „Sicherheit und Zusammenarbeit“ im christlichen Länderdreieck Kaukasiens. Dem Bericht von Agatʽangełos aus dem 5. Jahrhundert kann entnommen werden, dass mit den Iberern und Albanern schon im vorchristlichen Armenien eine Waffenbrüderschaft bestand:29 „Nun begann der König der Armenier Xosrov (Vater des Tʽrdat III.) am Anfang des nächsten Jahres (253) ein Regiment zu bilden, Streitkräfte zusammenzustellen und die Armeen von Albanern und Iberern einzuberufen, um das Tor der Alanen (georgische Heerstraße) und den Derbend-Pass (Čoraypahak) zu öffnen, das Heer der Hunnen herauszuholen und nach Persien und Assyrien bis zu den Toren Ktesiphons zu ziehen.“

Nach der Christianisierung dieser Länder wird dieses Militärbündnis zum immer wiederkehrenden Thema bei den armenischen Geschichtsschreibern und Chronisten des 5. bis 7. Jahrhunderts. Es geht um die Sorge der neugetauften drei südkaukasischen Völker, der Armenier, der Georgier und der kaukasischen Albaner, durch eine Zusammenarbeit in den Bereichen der eigenständigen gemeinsamen Kirchenpolitik und der Verteidigung ihrer Grenzen gegen die Machtansprüche der Römer, Perser und Araber, das gemeinsame geistige Gut und kulturelle Erbe zu sichern und zu bewahren. Zu diesem Zweck schließen die drei südkaukasischen Völker, einen „heiligen Eid-Bund“ (uxt). 3. Iberer bei Łazar Pʽarpecʽi im 5. Jahrhundert Der armenische Historiker Łazar Pʽarpecʽi, der als Jugendlicher an einem georgischen Fürstenhof aufwuchs, berichtet in seiner „Geschichte Armeniens bzw. der Armenier“ (wo die Denomination „Iberien / Iberer“ 68 Mal vorkommt), 30 wie die Delegationen der drei benachbarten kaukasischen christlichen Völker die Aufforderung des Sāsānidenherschers Yazdegerd II. (439–457) zur Konversion zum Zoroastrismus ablehnen:31 „Zusammengekommen schlossen die Gesandtschaften aller drei Länder (Armenien, Iberien und Albanien) einen Eid-Bund und festigten ihn durch mehrfaches schwören auf das Evangelium.“

Als Antwort auf diese mutige Ablehnung der südkaukasischen Verbündeten nimmt der persische König die aufständischen Fürsten an seinem Hof fest und droht mit 29 Agatʽangełos § 19 (37 Thomson). 30 Vgl. Card Index, 304. 31 Łaz. Pʽarp. 25 (p. 47 [85 Thomson]).

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der Zerstörung ihrer Länder, inklusive der Bevölkerung und Familien der ungehorsamen Fürsten. Daraufhin entscheiden die inzwischen festgenommenen Adligen, die Konversion nur vorzutäuschen, um frei zu kommen und in die Heimat zurückkehren zu können. Es fällt ihnen nicht leicht, ihren Wort- und Anführer, den armenischen Befehlshaber Vardan Mamikonean, zu überzeugen, selbst formell dem Christentum abzuschwören. Dabei argumentieren sie die Legitimität einer solchen temporären, vorgetäuschten „Untreue“ gegenüber dem Christentum durch biblische Beispiele (z. B. Röm. 9, 3–4):32 „Die Völker der Armenier, Iberer und Albaner sind sehr zahlreich und tugendhafter als die Juden, die Christus gekreuzigt haben.“

Zu den Beratern Vardans, dessen Autorität allgemein bei den drei Völkern besonders hoch war, zählt auch der georgische Fürst Ašušay, der nach der Entlassung der Fürsten im persischen Hof als Geisel zurückbleibt, wohl wissend, dass die Fürsten einen Aufstand gegen die Perser planen:33 „Der Repräsentant Georgiens war der Fürst vom Land Taširkʽ Ašušay. Dieser Ašušay war ein kluger Mann mit Bedacht und hatte eine Frau vom Geschlecht der Arcrunier, der Schwägerin des Bruders von Vardan Mamikonean.“

Die Idee von Spaltung, Schwächung und Entchristianisierung der christlichen Völker Kaukasiens, die in Glaubensgemeinschaft mit dem gegnerischen Byzanz standen, stammt vom Chiliarchen des persischen Königs Mihrnerseh. Sein Ratschlag zu Yazdegerd lautet:34 „Wenn die Armenier eng mit uns sind, werden die Iberer und Albaner erst recht unsere sein“ (Եւ յորժամ Հայք սերտիւ մեր լինինª Վիրքև Աղվանք այնուհետև մեր իսկ են:).

Yazdegerd versucht zunächst die im Bunde führenden Armenier zu animieren, vom Christentum abzufallen und sie damit gegen ihre Verbündeten auszuspielen. Unter Berufung auf die früheren religiösen Gemeinsamkeiten der beiden Völker, schreibt er an diese:35 „Und wenn ihr, die ihr uns gut kennt, unsere wahren Gesetze (Glaubenssätze) anerkennt, werden die Iberer und Albaner nicht wagen, unser und euer Wille zu übertreten.“

Trotz des Vertrauensbruches (der eigenständigen Außenpolitik des georgischen Königs Vaxtang Gorgasal mit den Hunnen) und der Verletzung des Bundes durch einzelne Verräter (Vasak Siwni auf der armenischen Seite oder Varsgen auf der georgischen), gelingt es Vahan Mamikonean 485 die Konversionsgefahr abzuwenden. Vahan (485–ca. 505) wird zum Regenten (marzpān) Armeniens und hilft auch 32 33 34 35

Łaz. Pʽarp. 27 (p. 53 [92 Thomson]). Łaz. Pʽarp. 27 (p. 52 [91 Thomson]). Łaz. Pʽarp. 21 (p. 43 [79 Thomson]). Łaz. Pʽarp. 22 (p. 44 [81 Thomson]).

Das Bild der Iberer in der armenischen Literatur

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den Verbündeten, ihre religiöse Identität zu bewahren; so kehrt etwa der albanische König Watschagan zum christlichen Glauben zurück.36 Łazar schreibt dazu:37 „Hinterging der gesetzlose Vasak den Bund mit Gott und heimtückisch verletzte den Eid-Bund auf das Evangelium und ist von der wahren Einigung zurückgezogen abgefallen.“

Die Brecher des Bundes werden sowohl von den Armeniern als auch von den Georgiern zur Verantwortung gezogen:38 „Plötzlich waren Unruhen im Land der Iberer. Vaxtang tötete den gesetzlosen Fürsten Vazgen im 25. Jahr des Königs Peroz (459–484).“

Besonders wertvoll ist der Augenzeugenbericht des armenischen Historikers zum Verhalten des iberischen Königs Vaxtang Gorgasal (452–502) gegenüber den Armeniern:39 „Als sie (die Menschen im Lande Armenien, viele von denen in jenem Jahr in Albanien waren) über den Aufstand des iberischen Königs hörten, jauchzten sie im Herzen voll von Freude. Denn es erreichte sie die Kunde über die Worte des iberischen Königs, der sagte: ‚Ich werde keinen lassen, einen Krieg zu erblicken, sondern werde so viele Hunnen (Hephthaliten) holen, dass die persischen (Streit-)Kräfte nicht in der Lage sein werden, sie zu erschlagen.‘“

Andererseits fürchten die Armenier, dass die Perser armenische Einheiten gegen die Aufständischen einberufen werden:40 „Aber dieser König Vaxtang ist mutig, wer weiß, vielleicht wird der vielerbarmende Gott unsere Gefährdung sehen und uns helfen. Mit den Iberern zusammen können wir vielleicht die Perser etwas herausfordern.“

Der armenische Befehlshaber Vahan Mamikonean warnt die Fürsten vor der Stärke der Perser und vor dem Trug der Byzantiner, mit denen die Vorväter schlechte Erfahrungen gemacht hatten:41 „Iberien allein ist ein leichtes Land und arm an Kavallerie und die Hunnen, wer weiß, ob sie kommen wollen.“

Trotz berechtigten Zweifeln entscheidet er, sich den iberischen Aufständischen anzuvertrauen und sich ihnen anzuschließen:42 36 Vgl. Janašia 1988, 61–73 sowie Łaz. Pʽarp.66 (p. 118–119 [171–173 Thomson]), 69f. (p. 126 [181f. Thomson], 73 (p. 132 [189 Thomson], 74 (p. 134f. [190f. Thomson], 80 (p. 146 [205 Thomson]). 37 Łaz. Pʽarp. 36 (p. 66f. [108f. Thomson]). 38 Łaz. Pʽarp. 66 (p. 118 [171 Thomson]). 39 Łaz. Pʽarp. 66 (p. 118 [172 Thomson]). 40 Łaz. Pʽarp. 66 (p. 119 [172 Thomson]). 41 Łaz. Pʽarp. 66 (p. 119 [173 Thomson]). 42 Łaz. Pʽarp. 70 (p. 126 [181f. Thomson]).

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„Und sie sandten eilig einen Boten zum König Vaxtang, dass er die Hunnen ihnen gemäß seinem Versprechen zur Verfügung stellt. Und dieser ließ die Worte in die Länge ziehen und Zeit verstreichen, dann sammelte er dreihundert Hunnen und sandte sie nach Armenien. Kaum war ein Wintermonat vergangen, rief er sie unter einem dringenden Vorwand von dort zu sich zurück. Und es blieb für das Land Armenien die schützende Kraft Christi, bei dem sie Zuflucht und Hoffnung fanden. Aber von den Menschen war keiner, der ihnen helfen konnte.“

Bald kommt Kunde von Vaxtang, ein heftiges Regiment habe sein Land überfallen und ihn in die angrenzenden armenischen Berge zur Flucht gezwungen:43 „Und einen trügerischen Brief hatte er (der Bote) von Vaxtang, in dem geschrieben stand: ‚Ich habe den Truppen der Hunnen befohlen zu kommen, aber sie sind noch nicht angekommen, aber bis ihr hier seid, werden sie ankommen und dann werdet ihr und werden wir und die Hunnen sie (die Perser) loswerden …‘“

Vahan Mamikonean eilt mit seiner Elite zum iberischen König, „da sie mit Evangelium und dem Kreuz einen Schwur mit ihm abgelegt hatten“. Der König aber „verwirrte mit vortäuschenden Worten“ Vahan und seine Gefährten:44 „Mal sagte er: ‚Als Mihran (der persische Statthalter) von eurer Ankunft hörte, floh er vor Furcht nach Albanien und mied die Grenzen Iberiens‘. Und wiederum sagte er: ‚Noch zwei Tage und die Hunnen werden ankommen‘, und als der vorgetäuschte Termin von zwei Tagen verstrichen war, verlegte er den Termin auf dritten und vierten Tag mit Ausreden und danach auf weitere sechs und sieben Tage.“

Mit Lug und Trug fordert Vaxtang das armenische Heer auf, von den Bergen herunterzukommen, um angeblich die Hunnen zu überzeugen, dass die Armenier sich mit den Iberern verbündet haben und mit ihnen einmütig sind. Łazar fährt fort:45 „Und da die armenischen Heerscharen mit dem iberischen König durch Eid verbunden waren, versuchten sie alles, was er sagte, falsch oder exakt, aus Ehrfurcht gegenüber dem Evangelium zu erfüllen.“

Trotz Warnungen einiger Fürsten, die den Abstieg des Heeres nach Iberien nicht für sinnvoll hielten, vertraut Vahan dem König Vaxtang und schlägt sein Lager am Ufer des Flusses Kura auf. Anstatt der Hunnen kommt nach einigen Tagen Mihran mit seinem persischen Heer und belagert das andere Ufer der Kura. Vaxtang ist immer noch versucht, Vahan zu betrügen:46 „Gut, dass wir heute mit den persischen Truppen kämpfen sollen, da wir ausreichend (in Zahl) sind und sie uns nicht entgegentreten können. Aber wenn wir heute zögern würden, kämen die Hunnen, die uns den Namen des Sieges und die ertragreiche Beute wegnehmen würden.“

43 44 45 46

Łaz. Pʽarp. 73 (p. 132 [189 Thomson]). Łaz. Pʽarp. 73 (p. 132 [189 Thomson]). Łaz. Pʽarp. 73 (p. 133 [190 Thomson]). Łaz. Pʽarp. 73 (p. 133 [190 Thomson]).

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Die zwielichtige Politik Vaxtangs kostet viele Leben auf beiden Seiten (darunter das Vasaks, Vahans Bruder, und das des Anführers der Kavallerie, Sahak sowie vieler Iberer); und der iberische König ergreift die Flucht.47 „Vahan kehrt nach Armenien zurück, verfolgt von ‚dämonenbesessenen‘ und ‚wahnsinnigen‘ Männern aus Iberien, die Vahan zurück zum Kampf holen wollen.“

4. Iberer bei Ełišē im 5. Jahrhundert Dieser „Gemeinschaft des Heiligen Eid-Bundes der Kirche“ ist das dritte Kapitel der Geschichte (Über Vardan und den armenischen Krieg) des armenischen Historikers Ełišē (ca. 410–475) gewidmet. Ełišē erwähnt schon im ersten Kapitel (Die Zeit) das Land der „Iberer“ (Vracʽašxarh) neben Armenien, Albanien und anderen christlichen Ländern, deren Bewohner „alle an eine allgemeine und apostolische Kirche glaubten und daraufhin getauft waren“.48 Im zweiten Kapitel heißt es zu Iberien:49 „Dort wird das Christentum offen oder heimlich gepflegt.“

Der armenische Fürst Vasak Siwni, der als heimlicher Kollaborateur der Perser diesen Bund zerstören will, spaltet nicht nur die Armenier, sondern verhandelt mit seinem Namensvetter im Dienste der Griechen Vasak Mamikonean, um bei den Iberern und Albanern ebenfalls Unruhen zu stiften und das Bündnis der drei Völker zu schwächen:50 „Er hat auch die Geschlossenheit des Landes der Iberer mit den Armeniern zerrütet … So erschütterte und verwirrte er das Land der Armenier, bis er die leiblichen Brüder auseinanderriss, ließ keine Einhelligkeit zwischen Vater und Sohn zu und inmitten des Friedens schaffte (er es), Wirren auszulösen.“

Mit den Armeniern zusammen werden die Iberer vom persischen König überlistet, der unter dem Vorwand, mit ihnen in den Feldzug gegen die Hunnen starten zu wollen, die Eliten dieser Völker von ihren Ländern weglockt, um sich leichter ihrer Besitztümer zu bemächtigen und die Religion des Reiches durch Christenverfolgungen zu homogenisieren bzw. den Feuerkult wieder einzuführen.51 Die Hunnen schlagen die Perser in Albanien und ziehen gegen die Romäer. Im Krieg fallen neben den Persern und Byzantinern auch Armenier, Georgier und Albaner, die als

47 Łaz. Pʽarp. 77 (p. 141 [199 Thomson]). 48 Ełišē 1 p. 10 (64 Thomson). Siehe Thomson 1997: Eintragungen unter dem Lemma „Iberien / Iberer“. 49 Ełišē 2 p. 51 (103 Thomson). 50 Ełišē 4 p. 93 (145 Thomson). 51 Ełišē 2 p. 10 (64 Thomson). 2 p. 49 (100 Thomson).

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Verbündete auf den beiden Seiten (Perser und Romäer) kämpfen.52 In der berühmten Schlacht von Avarayr im Jahr 451, deren Ausgang das Schicksal des Christentums im Kaukasus entscheiden sollte, kämpfen die Iberer neben dem berühmten Heerführer Vardan gegen die Perser.53 5. Iberer bei Pawstos Byzand im 5. Jahrhundert Bei Pawstos Byzand (Epic Histories) aus dem 5. Jahrhundert werden die Iberer in Zusammenhang mit der Tätigkeit ihres jungen Bischofs Grigoris, der die Kirchen Iberiens und Albaniens wiederherstellt und dann doch als Märtyrer sterben muss, erwähnt.54 Ihnen ist auch ein kleines Kapitel im fünften Buch unter dem Titel „Über die Iberer“ gewidmet,55 in dem über den Verrat der aufständischen Iberer (die „Parawasianer“ und der „Fürst von Gowgarkʽ“, der aus eigenen Interessen die Seiten wechselte) und derer Bestrafung durch den armenischen Heerführer Mowšeł Mamikonean berichtet wird. Die Armenier sind bemüht, die Iberer auf ihrer Seite im Kampf um die politische Autonomie des ibero-armeno-albanischen Religions- und Kulturkreises im Nahen- bzw. Mittleren Osten und im Kaukasus zu behalten. Sie sind von den Alleingängen der Verbündeten enttäuscht, die oft Folge der Aufspaltungspolitik der Fremdherrscher darstellen und von den Letzteren geschürt oder instrumentalisiert werden. Die Armenier fühlen sich dabei oft von den iberischen Bündnispartnern im Stich gelassen. 6. Iberer bei Sebeos im 7. Jahrhundert Unter den Denominationen „Virkʽ“ (das Land und Volk), „Vracʽikʽ (die Iberer) und „Vracʽasxarh“ (das Land der Iberer) sind in der Sebeos-Edition von Geworg Abgaryan 13 Belege vermerkt.56 Hauptsächlich sind es Erwähnungen im Zusammenhang mit dem armeno-iberischen Bündnis gegen die Perser, Araber („Ismaeliten“) und ‚Griechen‘ (Byzanz) wegen der Wahrung der konfessionellen und ethnischen Identität. Zuvor teilen die Armenier das Schicksal der Iberer und fallen der griechischpersischen Vereinbarung zwischen dem Kaiser Maurikios (539–602) und dem persischen König Chosrov II. (Chosrau Parwiz, 590–628) zum Opfer, wonach Persarmenien bis zum Ararat-Tal mit der Hauptstadt Dvin im Norden und bis zum VanSee im Süden sowie „den größten Teil des Landes der Iberer“ (Ostgeorgien) bis hin zur Hauptstadt Tiflis an die Byzantiner für ihre Hilfe zur Thronbesteigung des Chosrov II. den ‚Griechen‘ abgetreten wurde.Zeitweilig kooperieren die Iberer mit 52 53 54 55 56

Ełišē 6 p. 134 (185 Thomson). Ełišē 3 p. 74 (125 Thomson). BP 3, 6 (p. 24–27 [72f. Garsoïan]). Hier kommt das Lemma “Virkʽ” dreimal vor. BP 5, 15 (p. 267 [201 Garsoïan]). Abgaryan 1979, 445.

Das Bild der Iberer in der armenischen Literatur

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den ‚Griechen‘, sind aber gezwungen, sich zunächst mit den Armeniern den Arabern anzuschließen. Später, als der armenische Heerführer Theodoros Rštowni doch den byzantinischen Kaiser Konstantin IV. (668–685) gegen den Kalif Muawiya I. († 680) unterstützt, sind die Armenier mit den Iberern und Albanern Zielscheibe der rivalisierenden Fremdherrscher. Der „Eid-Bund“ hält dem Druck der Aufforderung Konstantins, zur Orthodoxie zu konvertieren, stand. 7. Iberer im „Buch der Briefe“ (7./8. Jh.) Die ältesten Dokumente zum Zerfall des immerhin etwa 300 Jahre angedauerten Heiligen Schwurs zwischen den drei Kirchen des Kaukasus, in der die Armenische Kirche als primus / prima inter pares von den Schwesterkirchen anerkannt wurde, sind in der obengenannten Sammlung der internationalen Korrespondenz zwischen den frühmittelalterlichen Kirchenvätern aus dem 5. bis 8. Jahrhundert mit den Armeniern überliefert. Gegen Ende des 6. Jahrhunderts beginnt unter Einfluss der byzantinischen Kaiser Maurikios und später Herakleios die politisch-konfessionelle Wende in Georgien, die 608 zum Rücktritt der Georgischen Kirche von dem traditionellen Bündnis mit der Armenischen Kirche führte. Dies geschah unter dem probyzantinisch orientierten Katholikos Kyrion (595–610), der den antichalzedonensischen „EidBund“ verließ, um sich der griechisch-orthodoxen Kirche anzuschließen.57 Nach Meinung des italienisch-armenischen Theologen Levon Zekiyan bedeutete diese Trennung, die das iberische Christentum dem Einflussbereich einer stärkeren Kirche, wie es damals die armenische war, entzog, den entscheidenden Schritt auf dem Wege zur völligen Herausbildung eines religiös-nationalen Selbstbewusstseins der georgischen Identität.58 In seinem Brief an den neugewählten armenischen Katholikos Abraham (607– ca. 615) warnt der Bischof Moses, Vorsteher der gemischten armenisch-iberischen Gemeinde Cʽurtav(i) an der armenisch-georgischen Grenze, wo die Gottesdienste seit dem Martyrium vom Heiligen Šušanik in den beiden Sprachen abgehalten wurden, vor dem Abfall seiner „Brüder gemäß dem Leib“:59 „Nun eilten wir, Ihre Heiligkeit über unseren Schmerz zu benachrichtigen, wie die Kranken, die ihre Wunden den kundigen Ärzten zeigen und Heilung von ihnen erbitten. Wir flehen Sie an, der Kirche Christi Stütze zu sein, an welche auch Euer Schüler Kiwrion mitglaubt, der nun erkrankt ist und sich in der Not befindet… Versucht, das abschwörende und aufständische Volk zurechtzurücken und in denselben Schafstall eines Hirten zusammenzuführen (Anspielung auf Joh. 10, 16)!“

57 Zur Geschichte der Spaltung der Georgischen Kirche von der Armenischen vgl. Akinean 1910. 58 Vgl. Zekiyan 2011, 70. 59 Girkʽ Tʽłtʽocʽ p. 312. Die Denomination “Virkʽ”, “Vracʽasxarh” kommt hier 16 Mal vor.

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Armenuhi Drost-Abgarjan

Daraufhin appelliert Abraham an Kyrion, der die Anschuldigungen zurückweist und behauptet, dass Grigor der Erleuchter nichts anderes als den Glauben Jerusalems den beiden Völkern vermittelt hatte, sich an den Konsens der Iberer, Armenier und Albaner zu Chalzedon und zum ostsyrischen Nestorianismus unter den Katholikoi Babgen und Gabriel (gemeint ist das erste Konzil von Dvin 506–508) zu erinnern:60 „Diese Verwirrung kam in unser Land … unter Babgen, dem armenischen Katholikos und unter Gabriel, dem Katholikos der Iberer, und sie haben einmütig mit den Bischöfen und Freiherrn sie verflucht und sich von den Verehrern des Konzils und dem Lehrschreiben der Juden distanziert. So flehe ich Ihre Heiligkeit an, nicht mit dem Gebrechen der Abtrünnigen gebrechlich zu werden, damit wir mit ihnen nicht bestraft werden und unter den Fluch unserer Väter geraten …“

In der Antwort des Kyrion an Abraham wird die Begründung des Abfalls noch weiter spezifiziert:61 „Du weißt es sehr gut und brauchst uns daran nicht zu erinnern. Denn unter den Kirchenlehrern (Vardapeten), die vor Dir waren in dieser Kirche und auch an anderen Orten bei uns, herrschte Frieden und Liebe. Es war ein Glaube und eine Ordnung, besonders in meiner Zeit, solange der gesegnete Moses (gemeint ist der armenische Katholikos Movsēs II. Ełivardecʽi, 574–604) noch lebte, schrieb er mir, dass es sich nicht gebührt, mit dem Chuzhischtanischen (Bischof – gemeint ist der Bischof der persisch-nestorianischen Gemeinden in der persischen Provinz Xužistan) zu verkehren. Und ich wusste, dass er recht hat. Nach seinem Befehl habe ich ihn von uns entfernt … Vor diesem waren in Cʽurtav(i) von der Heiligen Šušanik bis jetzt … auch andere Bischöfe von den Armeniern und einige auch von den Iberern, die bei den Armeniern studierten und gelehrte Vardapeten waren. Diese lebten in Frieden mit unseren Vardapeten. Sie lernten von einander und lehrten einander. Und bei uns hat der Glaube nicht mehr und nicht weniger als bei unseren Vätern nachgelassen. Und die Freiherren, die aus Armenien nach Iberien geheiratet hatten, kamen zum Gottesdienst der Heiligen Šušanik und zum Beten und die Kommunion zu empfangen vor dem Heiligen Kreuz von Mcʽxetʽa … Genauso diejenigen, die von hier zu euch, zur Heiligen Kathedrale (Ejmiacin) und anderen Kirchen zum Beten kamen, empfingen Kommunion voneinander ohne Gewissensbisse. Und es herrschte Einmütigkeit zwischen den Iberern und Armeniern, und in dieser Gemeinde des Heiligen Grigors war Einmütigkeit mit dem Glauben Jerusalems, dem die Romäer (Byzantiner) folgen. Und es gab kein internes Gerede darüber. Woher kommt jetzt dieses? Der Patriarch der Römer sitzt auf dem Stuhl des Petrus, und der Alexandriner auf dem des Evangelisten Markus und der Antiochener auf dem des Heiligen Evangelisten Lukas und der Kontantinopolitaner auf dem des Heiligen Evangelisten Johannes und der Jerusalemer auf dem des Heiligen Jakob, dem Herrenbruder. Nun dieser Glaube, den unsere Väter empfangen und an uns weitergegeben haben und den wir bis heute aufrechterhalten haben, warum sollen wir ihn verlassen und euch glauben? Warum sollen wir die anderen unzähligen rechtgläubigen Bischöfe, die Könige und Fürsten, alle rechtgläubigen Länder, warum sollen wir sie alle lassen und nur mit euch einig sein?“

In seinem dritten und letzten Brief an Kyrion versucht der armenische Katholikos den iberischen Kollegen zu überzeugen, dass die vorchalzedonische Einheit, wor-

60 Girkʽ Tʽłtʽocʽ p. 334f. 61 Girkʽ Tʽłtʽocʽ p. 336f.

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auf er sich beruft, durch die Lehrsätze Chalzedons zerstört wurde, und dass sie gerade diese ursprüngliche vorchalzedonische Einheit, woran sich die drei kaukasischen Kirchen weiterhin unbeirrt halten, verbindet. Er fleht ihn an, diese Einheit und geistige Liebe zwischen den beiden Nationen, die aus ein und derselben Quelle hervorging, das Licht des Lebens, das sie durch ihre Väter empfangen haben, nicht zu schwächen, sondern wiederherzustellen, um bei der Wiederkunft Christi gemeinsam diesemden unveränderten wahren Glauben mit ruhigem Gewissen präsentieren zu können:62 „… Erst der selige Heilige Grigor und dann Maštocʽ und die Bekanntschaft mit der Schrift zur Festigung des Glaubens: lasst uns beten, mit ihnen zu verweilen bis zur Ankunft Gottes, unseres Herrn Jesus Christus, um denselben wahren Glauben ihm als Gabe darzubringen.“

VIII. Zusammenfassung Der kurze Überblick der ausgewählten literarischen Quellen des 5. bis 7. Jahrhunderts anhand der Konkordanz-Eintragungen der Denomination „Virk“ (Iberien / Iberer) in den Toponymenlisten der Editionen armenischer historiographischer Werke lässt darauf schließen, dass die Iberer, mit welchen die Armenier in gemeinsamen geopolitischen, historischen, kulturellen und religiösen Erfahrungen sowie verwandtschaftlichen Beziehungen besonders in den Gebieten mit gemischter georgisch-armenischer Bevölkerung verbunden waren, bis zur Spaltung beider Kirchen von ihnen als wichtige Bündnispartner wahrgenommenwurden. Von den iberischen Nachbaren wurde Rückenstärkung im Kampf um die Bewahrung der ethnischen und konfessionellen Identität gegen Machtansprüche von Ost (Persien, Kalifat) und West (Byzanz) erwartet.

62 Girkʽ Tʽłtʽocʽ p. 340.

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Armenuhi Drost-Abgarjan

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A NOTABLE PALMYRENIEN: SEPTIMIUS VOROD* Tommaso Gnoli (Bologna) Among the titles attested in Palmyra in the third century AD, two show and evident Iranian origin: The first one is ‘King of Kings’, βασιλεὺς βασιλέων, a title which is testified for Odainat and his son Hairan. The second one is ἀργαπέτης, which was carried by one of the closest collaborators of Odainat and one of the rare people in Palmyra who also carried a name of Iranian origin; Vorōd.1. Many pages have been written also in recent times about this person, his titles, and his contemporaneity with Odainat. However, many considerations were based on etymologies and meanings of his title, which are wrong. That is why it is necessary to take up all the documentation about this person anew. 1. The Documents It is possible that Iulius Aurelius Septimius Vorōd, as his full name was, is also one of the two people represented on a well-known relief found as a reemployed stone in the Temple of Bel, and for some time preserved in the Museum of Palmyra (inv. A 453).2 Inside an aedicula, two standing figures are represented, both wearing Persian clothes. The figure on the left is holding a spear and a sword on the left hip, the other one on the right has a piaculum in his right hand and offers incense on a thymiaterion, On the right pillar of the aedicula we can read the Aramaic inscription “Vorōd, the argapetes (wrwd ʾrgbṭʾ).”3 However, what is sure in this representation is that the dedicatee was Septimius Vorōd, while less sure is that the strange location of the inscription should be interpreted as a caption referred to the figure on the right. The representation of these *

1

2

3

I want to express my gratitude to Prof. Timo Stickler, who invited me to this event. I also thank all the participants in this Tagung for many fruitful discussions, which I have tried to take into consideration, in order to improve this work of mine, particularly I am grateful to my colleagues Udo Hartmann and Peter Kritzinger, as well as to my friend Giusto Traina. I have already extensively dealt with both these titles in Gnoli 2007. Here I would like to confirm some aspects regarding Vorōd, and to add new considerations to update the debate, which has been going on in the last decade. That is obviously how the situation was like before the long and terrible months of occupation by the IS. During the months that preceded the seizure of the site, the heroic martyr for the preservation of the very special heritage of that place, Prof. Khaled al-As ͐ad, had been striving to secure as many archaeological finds as possible. I do not know if this relief was saved or not. A deep discussion on this Iranian proper name, its form and origin is in Huyse 1999, vol. II, 176–177.

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two individuals is the same. Nothing distinguishes the presumed man from the presumed god, neither their dimensions nor any different layers where they should stand. Actually there is no need to imagine that gods should be represented as bigger than men: the example of the celebrated fresco of the centurion Iulius Terentius from Dura Europos shows that also the opposite was possible.4 Anyway the distinction between human beings and gods was clear: gods were represented either on a pedestal (i.e. they were xoana, statues), or as spectators of the scene, with all their attributes and painted inscriptions that made the interpretation of the scene unambiguous. What we see here is a paratactic representation of two figures, one of a warrior-like god, the other one of an offering character, as it is sometimes found in some representations of the divine couple Aglibōl and Malakbēl. What makes our understanding of this picture even worse is that the heads of both people were voluntarily damaged, thus they are not so well visible, but in my opinion it is possible to understand the round top on both figures as the representation of their auras, a symbol of kingship and divinity.5 Anyway, regardless of this relief, which maybe is not so much useful to reconstruct the personality of Vorōd, he was one of the leading figures in the history of Palmyra in the middle of the third century AD.6 His name – with some oddities – is found on nine Greek inscriptions, besides the above mentioned Aramaic one. Eight of these inscriptions are carved on columns on the Great Colonnade, exactly in correspondence with the great theatre of the city. For this reason, Septimius Vorōd is the best attested citizen of Palmyra after Septimius Vahballat, the son of Odainat and Zenobia. Dating and order of these texts are by Yon in his recent corpus of Latin and Greek inscriptions from Palmyra.7 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 4

5

6 7

IGLS XVII/1, 61 = IGRR III 1032 IGLS XVII/1, 63 = IGRR III 1036 IGLS XVII/1, 65 = IGRR III 1040 IGLS XVII/1, 64 = IGRR III 1041 IGLS XVII/1, 66 = IGRR III 1042 IGLS XVII/1, 69 = IGRR III 1043 IGLS XVII/1, 68 = IGRR III 1044 IGLS XVII/1, 67 = IGRR III 1045

260-72 258/59 Dec. 262 April 262 April 265 June 264 or April 267 April 267

I suspect that the same representation of gods and men is present also on the bigger tauroctony from Dura-Europos, as far as the public that attends to the sacrifice is concerned. In my opinion the two figures identified with captions and represented on a bema inside the mystic spelaeum might be identified with two divinities: Gnoli 2016. On the fresco of Iulius Terentius cfr. now Austin 2016. It is evident that, if further checks on this sculpture were confirmed, what is only suspected now on the basis of (bad) photos the identification of the figure on the right with Vorōd would be superseded. The aura as symbol of glory was called in the Avestan testimonies xᵛarənah-, in Book Pahlavi xwarrah, in Manichaean Middle Persian and Parthian we find farrah. More specifically on this see Gnoli 1999a; 2002. PIR² S 350; PLRE I 981. The same person is called also Septimius Vorōd or Iulius Septimius Vorōd; hereafter just Vorōd. Yon 2012.

A Notable Palmyrénien

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Five among these inscriptions are dated back to a time span between 258/9 and 267 AD. One inscription, the bilingual 68, bears two different dates in each of its two texts written in Greek and Aramaic. Two inscriptions, 61 and 69, are not dated, and this is a big problem, because both texts are extremely meaningful: (61) for the history of Palmyra, and (69) for the reconstruction of the career of Vorōd. I will not treat the numerous problems of the text 61, because they are mainly related to the life of Odainat and his family, and only marginally involve Vorōd. 2. Onomastics 61: 63-64: 65-69:

Ἰούλιος Αὐρήλιος Σεπτίμιος Οὐορώδης Αὐρήλιον Οὐορώδην Σεπτίμιον Οὐορώδην

The only inscription that shows the complete onomastics of Septimius Vorōd, i.e. Iulius Aurelius Septimius Vorōd, is 61. In the other inscriptions, the name always shows defective forms, alternating the two gentilitial names Aurelius and Septimius. The identity of this person is sure because of the titles recorded in the texts. These oddities in onomastics are not particularly meaningful. The complete onomastics of Vorōd in 61 is due to the special characteristic of this testimony as compared with all other inscriptions. 61 is not an inscription carved on a column of the Great Colonnade, but it is a big monumental and unfortunately heavily damaged inscription carved on the monumental arch of Palmyra. Here Septimius Vorōd appears as the dedicator, not as the dedicatee of the inscription, so it is quite normal that his complete and complex four-element onomastics was recorded on this inscription. All other texts we possess about him are inscriptions dedicated to Septimius Vorōd except the above-mentioned PAT 63. Much work has been made during the last years on the onomastics of Palmyra. We are all waiting for the accomplishment of the big project carried out by Stephan Hauser which deals with the family networks as much as they can be reconstructed by means of the testimonies from the large hypogea around Palmyra, 8 but in the meanwhile there is the seminal work by an Italian scholar, Palmira Piersimoni, who in 1995 discussed her PhD-thesis ‘The Onomastics of Palmyra’ at Oxford University.9 Many conclusions by Piersimoni were later resumed several times by Jean8

9

The project by Hauser, presented in Copenhagen in 2015, shows evident contact points with the just ended project led by Rubina Raja at the University of Aarhus: Palmyra Portrait Project, which aimed at a comprehensive schedule of the thousand portraits from Palmyra that are scattered around the world. This is a work, the importance of which needs not emphasize here, see http://projects.au.dk/palmyraportrait. Piersimoni 1995, 823–4 deals with the term argapet very briefly: “This is a Persian title meaning ‘governor of the city’ and was given, in the times of Arsacids, to a hereditary holder of a city, a kind of feudal lord. With the arrival of the Sassanians the title changed character and became the highest military title”, then, in the footnote, she refers to Rostovtzeff/Welles 1931, 55, and affirms: “In three inscriptions Worôd is called procurator ducenarius (Roman procurator) and argapet. The second title is a puzzle as it is difficult to imagine that he was an officer

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Baptiste Yon.10 It may be of interest to notice that Iranian names are quite common in Palmyrene onomastics, but they are never the exclusive prerogative of some Palmyrene families of supposed Iranian origin. They are always mixed with Semitic and/or Graeco-Roman names. As far as we can judge from the testimonies we possess, Vorōd is the only notable palmyrénien who does not seem to have any familial connections inside Palmyra, and this is quite a remarkable exception in the Palmyrene paramount. The possibility that Septimius Vorōd might have had some family connection inside the notabilat palmyrénien was put forward by Andreas SchmidtColinet, who proposed to connect the Tempelgrab n° 36 dug in 1991 with some ancestor of Vorōd because of the presence of the inscription WRW carved in this tomb11. This hypothesis was judged as a no more than a «hypothèse séduisant» by Will, who was openly skeptical about this solution.12 3. Some hypothesis about Vorōd In a brief note written in 1972 Daniel Schlumberger asserted the identity between the Vorōd named in the trilingual inscription inscribed by Šābuhr I at the Kaʾbe-ye Zardošt, ‘Worôd l’agoranome’ (§ 50.3)13 and the Vorōd from Palmyra. In that trilingual Sasanian inscription, the attribute of the Persian Vorōd reads as follows: mpI wyrwd ZY wʾcʾlpt = paI 28 wrwd wʾšrpty = grI 67 Οὐορωδ ἀγορανόμου. As Philip Huyse – the most recent editor of this difficult inscription – underlines, the office of ἀγορανόμος corresponded in Rome with the aedilis, as they shared the same functions that in the Iranian world were those of the wāzārbed. So, nothing to do with the argapetes. Obviously, as 67 testifies, also the Palmyrenean Vorōd during some part of his life had the responsibility over the marketplace of the city, but it seems quite hard to me to postulate any identity between these two people, who simply carried the same name. Notwithstanding the evident implausibility of this hypothesis, this theory was less than convincingly repeated by Harald Ingholt14 and Andreas Schmidt-Colinet, thus it was not an invention by Schlumberger; and so Rostovtzeff15 and Seyrig put forward this hypothesis too, even though they were doubtful about it.16 The skepticism put forward by Ernest Will in his 1996 work concerning the Palmyrenean Vorōd was welcome. His arguments can hardly be proved wrong. To

10 11 12 13 14 15 16

of the Persian king and, at the same time, Roman procurator. Possibly, being an Iranian, Worôd added the Iranian title to the Roman title.” At p. 840 she deals with the career of Vorōd. Yon 2000; 2002; 2003. Schmidt-Colinet 1992, 412. Will 1996, 111. Schlumberger 1972. Shared also by Seyrig 1963. Cf. Huyse 1999, vol. I, 62; vol. II, 176–77. Ingholt 1936, 934; 1976, 134. Rostovtzeff/Welles 1931, 55 n. 72. Schmidt-Colinet 1992, 41.

A Notable Palmyrénien

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start with, it is useful to resume his conclusions briefly, which is all the more relevant, as they were put forward by the very leader of the under-evaluators of Palmyrene Iranism. Will maintained that the undated inscription 67 should be located at the end of the life of Vorōd. He gave no explanation for this, but claimed that Vorōd was a “représentant normal, pour ne pas dire banal, du système administratif romain, tout comme Odénat.”17 But the main problem remains and it is represented by the title argapetes: Le terme d’argapet révèle ainsi de toute évidence une réalité parthe et ne peut être considéré comme un simple emprunt verbal, d’ailleurs inexplicable, aux institutions d’un pays étranger. J’avais émis dans mon livre sur les Palmyréniens l’hypothèse que ce terme pouvait désigner ce que l’on appelait ailleurs un ethnarque, comme celui des Nabatéens à Damas connu par l’aventure de l’apôtre Paul relatée dans les Actes, et j’ai tendance à croire que c’est toujours la solution la plus vraisemblable. Il a pu exister à Palmyre une communauté iranienne, parthe, peut-être accrue un temps en raison des événements liés à la prise de pouvoir des Sassanides. Vorôd a pu exercer les fonctions de représentant, de patron si l’on veut, de cette communauté en adoptant un titre parthe pour les désigner.

Having circumscribed the relevance of Septimius Vorōd to such a theoretical Iranian community, the way was opened to a wider conclusion: Dans le cas de Palmyre, l’aspect ‘parthe’ a été très surestimé.

4. Epigraphical data Three recent and deep discussions on the epigraphic material concerning Septimius Vorōd are available to us: one by Udo Hartmann,18 one by Jean-Baptiste Yon,19 and one by myself.20 Hartmann tried to date the puzzling inscription 67: “wohl 264.” He came to such a conclusion at the end of a long and complex demonstration, that involves a number of other documents; but his demonstration did not convince Yon, who strove to conceal his real opinion about the dating of this text: in his Les notables de Palmyre, p. 39 he doubtfully records the opinion of Schlumberger that the text CIS 3942, i.e. 67, should be later than 267; but at p. 33 he proposes April 266, then at p. 41 and 56 he thinks of a date post 267-71, and finally in IGLS XVII/1 he enumerates the various hypothesis about this, without manifesting any preference. Only the position of this inscription inside his corpus, as n° 67, might offer some hint about his actual opinion on this. I would like to try to start from a different argument. Three steps in the life of Septimius Vorōd are easily datable. I am not going to talk about any ‘career’ of

17 18 19 20

Will 1996, 112. Hartmann 2001, 203–11; 2008, 355–6 n. 34; 2016, 61 n. 36. Yon 2002. 2012. Gnoli 2007, 95–113.

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Septimius Vorōd – the name of ‘Laufbahninschrift’ applied to 67 was a lucky definition by Hartmann: the concept of ‘career’, cursus honorum, is evidently extraneous to the epigraphic habits of Palmyra, this inscription being the only example among the other ones from Palmyra that lists more than two functions.21 The first step in Vorōd’s life was when he was named bouleutes and hippikos, the second one when he was named vir egregius procurator ducenarius Augusti, and finally the third step, in which he became argapetes. In my opinion this conclusion is indisputable, precisely because of the Aramaic inscription PAT 63 from which we have started. This inscription doubtlessly shows that Vorōd defines himself as Vorōd argapetes. For him the title argapetes was more meaningful than that of procurator. Similarly, the characteristic element in the onomastics of this text is the ‘Persian’ name Vorōd deprived of his Roman names that showed his rank inside the hierarchy of the city of Palmyra: Vorōd styled himself simply as ‘Vorōd the argapetes.’ So, the succession of the ten inscriptions mentioning Vorōd is as follows: n° 60, 63, then 61 (but the titles of Vorōd are completely lost), 64, 65, 67, finally 66, 68, 69 and PAT 63. The earliest attestation of the title of procurator dates to April 262, the first mention of the title of argapetes dates to April 265. The most recent inscription dates back to April 267. The correct date of 68 is surely the Greek one (April 267), while the Aramaic date (June 264) is certainly, as much as inexplicably, wrong. The so-called ‘Laufbahninschrift’ 67, cannot refer to the last years of the career of Vorōd, because otherwise it would certainly have mentioned the title of argapetes. 5. Argapetes The decisive step in the life of Vorōd was the assumption of the title of argapetes. Probably I am guilty of hybris, but I am convinced that I gave the correct interpretation of this term in my monograph of 2007, the results of which I summarize now: The title ἀργαπέτης occurs just twice in the Syrian territories in Roman times. Is is found for the first time on a papyrus coming from Dura Europos, which shall be dated back to 121 AD,22 i.e. to a period during which this Hellenistic town, as a centre of defence of the Parapotamic stretch of the ‘King’s Highway,’ was firmly in Parthian hands.23 Then this title occurs again in this group of Palmyrene inscriptions. 21 As far as the epigraphic habit of Palmyra is concerned, the idiosyncratic attitude of the Palmyrenes against the mention of their careers in their epitaphs has been often noted. The absence of any bouleutes between the hundred notables palmyréniens whose names are known from stelae and portraits is the most stunning evidence for this. The best approach to this subject is in Sartre 1996 = 2014, 300–3 (also in Sartre 2014 with updated epigraphic references); Yon 2002 passim; Hartmann 2016, 57 n. 16. Once again: the only bouleutes known in Palmyra is Vorōd! 22 P. Dura 20, l. 4. 23 Gregoratti 2016. On Roman Dura cfr. Millar 1998; Kaizer 2015. On the concept of Parapotamia see Gnoli 1999b.

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The evaluation of Vorōd’s career has been usually done regardless of a global evaluation of this Iranian title, thus invariably ignoring those works that have been dedicated to this Parthian and then Sasanid courtly term. The paths followed by scholars in Iranistics on the one hand and by scholars in ancient Near-Eastern Roman history on the other hand have been more and more diverging and autonomous about this theme. The history of the interpretation of the Iranian word hargbed started in the 70s of the nineteenth century, when Theodor Nöldeke and Moritz Abraham Levy tried to explain the title argabedh occurring in the Histories by Ṭabarī24 as referred to the eunuch Tīrē, argabedh of Dārābgird, a fortress in Fārs, where the very young Ardašīr stayed after his father Pābag had left him in the care of Gōzihr, the king of Istaxr. Nöldeke understood this word as “Castellherr.” At that time the occurrences of it were a few and almost all were restricted to translations into Semitic languages, namely in the Jerusalem Talmud (ʾrqptʾ), in the Babylonian Talmud (ʾlqpṭʾ) and into Syriac (ʾlqptʾ),25 obviously besides its translations into Palmyrene ʾrgbṭʾ/Gk ἀργαπέτης. It was also acquired into Greek by means of various and relatively correct forms, but all this happened in later sources dating back to periods after the fifth century AD. Mommsen refers to the authority of Nöldeke and Levy as well: Die zahlreichen Inschriften des Septimius Vorodes gesetzt, in den Jahren 262 bis 267, also bei Lebzeiten Odaenaths, bezeichnen ihn sämmtlich als kaiserlichen Procurator zweiter Klasse (ducenarius), daneben aber theils mit dem Titel ἀργαπέτης, welches persische, aber auch bei den Juden gangbare Wort ‘Burgherr’, ‘Vicekönig’ bedeutet, theils als δικαιοδότης τῆς μητροκολωνίας, was ohne Zweifel, wenn nicht sprachlich, so doch sachlich dasselbe Amt ist.26

The translation by Nöldeke was substantially accepted by Christian Bartholomae and Ferdinand Justi, who however adopted and refined the etymology proposed by him.27 In their opinion this word represented a compound composed by a non-attested OIr. *arka (‘citadel, fortress’) that would later generate NP arka + pati- (‘sir, lord’). According to Justi, OIr. *arka should have been a late term that penetrated the lexical patrimony of the Iranian courts as a loan-word from Lat. arx. At the same time, Wilhelm Dittenberger, commenting the term ἀργαπέτην in OGIS 645, 4 (PAT 0289 = CIS II 3943 = Inv. III 6 = IGRR III 1043), wrote: In exemplo lingua indigenarum composito argabeṭâ legitur, media b pro tenui p substituta secundum illam proprietatem linguarum Iranicarum de qua dixi [...] Nam Persicam origine esse vocem cum iam complures homines docti suspicati essent, luculentissime demonstravit Th. Nöldeke [...]; composita est ex arg (arx) et pati (dominus). 24 Nöldeke 1870; 1879, 5 n. 1. 25 About the occurrence of this word in various Semitic languages cf. Levy 1864, 90; Telegdi 1935, 228, 15; Greenfield 1987, col. 258b; Shaked 1987, col. 260; Ciancaglini 2008, s. v. ʾlqptʾ; Herman 2010. 26 Mommsen 1894, 434 n. 1. 27 Bartholomae 1904, 191 s. v. *arka-dray-. The year after a very long review by Justi 1905 to the masterpiece by Bartholomae appeared, where a different translation of this word was suggested at p. 107. The proposal by Justi was accepted by Bartholomae 1906, 116.

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Two main difficulties existed in the interpretations offered by Nöldeke, Levy and Bartholomae and Justi: first, it was highly improbable that the Latin term arx might have precociously arrived at the ears of the Parthian and then Sasanid courts: A Roman frontier fortress would certainly have been called castellum, not arx;28 second, examples for an early use of NP arg (or ark) were lacking. This word is unknown in Book Pahlavi as well as in Manichaean Middle Persian – notwithstanding what Bartholomae affirmed29 –, where ʾrk, occurring many times in the Maḥrnāmag, The book of the Hymns, shall actually not be translated with ‘Burg,’ as the first editor of that text did,30 but it simply makes reference to a Central Asian toponym.31 The etymology from NP arg might have been acceptable when Justi and Bartholomae were writing their works, even though with cautiousness, if it tried to explain the etymology of this word as a loan-word, not one deriving from Latin arx, but rather from Gk ἄκρα, with an expected metathesis in r-groups, as Szemerényi has rightly emphasized.32 At that time it was possible to maintain that it might represent a late loan-word that had slowly caught on at the Sasanian court in late antiquity, but the edition of the inscription of Paikuli and the discovery of the above mentioned papyrus of Dura Europos compelled scholars to date back the introduction of this word at the court of Ctesiphon to the height of the Parthian era, even at the beginning of the second century AD. It is highly improbable that Justi and Bartholomae would have kept their etymology if they had known the new occurrences of this word, unequivocally showing that the original Iranian form was represented by the compound harg (and not arg) + pati.33 However such wrong etymology became current among scholars in ancient history because of a rash explication offered by Richard Nelson Frye in the publication of the parchments of Dura. In 1924 the great royal inscription of Narseh in Paikuli34 was first published and in it the title MP ḥrgwpt/Parth. ḥrkpty occupies a position of absolute prominence among Sasanian court titles, as it occurs right after the members of the royal family, this way ousting the bidaxš of the ŠKZ (which, however, at that time had not been discovered yet) from that position. The great novelty brought about by this occurrence in the Paikuli-inscription is represented by the fact that for the first time this word is attested in an Iranian language, and it shows an initial aspiration that admits no graphic ambiguities. The etymology by Nöldeke, Justi and Bartholomae from NP ark seemed to be definitively defeated, thus Herzfeld first expressed his 28 In ŠKZ, dizpat is translated with καστελλοφύλαξ, cf. Harnack 1970, 542 and n. 20. 29 Bartholomae 1916, 16; Telegdi 1935, 228; Widengren 1956, 158; Chaumont 1962, 12; Harnack 1970, 542. Cf. on this problem Szemerényi 1975, 368–9. 30 Müller 1913. 31 Henning 1938, 5656; Szemerényi 1975, 369; Durkin-Meisterernst 2004 s. v. 32 Szemerényi 1975, 374. 33 Aware of such (unavoidable) difficulty is Chaumont 1962, who tries to explain the alternation harg / arg in favour of the traditional etymology, but in a completely unconvincing way: cf. Ibid., 11: “Interprétation (that by Justi) d’autant plus vraisemblable que nulle autre étymologie satisfaisante ne peut lui être valablement opposée.” 34 Herzfeld 1924; cf. already before Herzfeld 1914. The surveys in Paikuli by Herzfeld took place in 1911 and 1914.

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sceptical position about the translation of this title as ‘lord of the castle,’ and proposed as an explanation that arka- might have been ‘the tribute owed by the vassal,’ and that arkapat could consequently mean ‘chief collector of taxes.’35 Such explanation was not taken up in the later publication of this inscription by Humbach and Skjærvø, who refused the etymology from NP arg too, without discussing it anymore.36 The discovery in 1929 of PDura 20, an antichretic loan dating back to 121 AD, where at l. 4 the title ἀρκαπάτης occurs, had the unexpected result to cancel the discussion that had been produced until then. In the reign of the king of kings Arsaces, benefactor, just, manifest god, and friend of Greeks, in the year 368 as the king of kings reckons, but 432 of the former era, on the 26 th day of the month Daesius, in the village of Paliga of the subdistrict about Iardas, in the presence of Maetolbaessas, son of Men– and grandson of Menarnaeus, garrison commander and member of the order of first and chiefly-honoured friends and bodyguards, and of the witnesses who sign themselves below. A loan has been made by Phraates the eunuch, arkapates, one of the people of Manesus son of Phraates, member of the order of the batesa and of the Freemen, tax collector and governor of Mesopotamia and Parapotamia and ruler of the Arabs, to Barlaas, son of Thathaeus and grandson of Ablaeus [etc.] 37

In 1931 Mikhail I. Rostovtzeff e C. Bradford Welles presented this new document to the scholars’ community in a brilliant and long essay, thus commenting the term we are talking about: The meaning of the title arkapates we know very well indeed. In the times of the Arsacids an arkapat, argapet, or hargupat was a hereditary holder of a city, a kind of feudal lord. Later in the times of the Sassanians, arkapat was the holder of the highest rank in the Empire. We know many arkapatai of the first type; i. e., of the Parthian period. One is Septimius Vorodes, the ruler of Palmyra in the troubled times of the third century. Note that he was both a Roman procurator and an Iranian arkapates. The other is the ancestor (by adoption) of the Sassanian dynasty [....]

It is more difficult to decide whether the title ἀρκαπάτης, as given to Phraates, implies a real office, corresponding more or less to the office of a phrurarch, or a sort of fief – a hereditary hold on a certain district handed over to the man by the king, or by his minor feudal lord. I am inclined to assume the latter in the case of Phraates. His fief he probably received from his patron, Manesus. As feudal lord of Paliga,

35 Respectively Herzfeld 1924, 193A; 1947, 128. 36 Humbach/Skjærvø 1978–1983, vol. 3, 95: ‘an official’. 37 PDura 20, 1-5: Βασιλεύοντος βασιλέ̣ω̣ς βασιλέων Ἀρσάκου εὐεργέτου, δικαίου, ἐπιφανοῦς καὶ φιλέλληνος, ἔτους ηξτʹ ὡς ὁ βασιλεὺς βασιλ̣[έων] | ἄγει, ὡς δὲ πρότερο̣ν̣ β̣λ̣[υʹ], μ̣ηνὸς Δαισίου ἕκτηι ἐπ’ εἰκάδι, ἐν Παλίγαι κώμηι τῆς περὶ Ἰάρδαν ὑπαρχείας, ἐπὶ Μητολβαίσσα Μην. [.] | ΤΟΣΔΕ̣ . Ο Υ τοῦ Μηναρναίου, φρ̣[ουρά]ρ̣χου καὶ τῶν πρῶτων καὶ προτιμωμένων φίλων καὶ τῶν σωματοφυλάκων, καὶ τ̣[ῶν] | ὑπογε̣[γρ]α̣μμένων̣ μ̣α[̣ ρτύρ]ων. ἐ̣[δάν]ε̣ισεν Φραάτης εὐνοῦχος, ἀρκαπάτης, τῶν παρὰ Μανήσου τοῦ Φραάτου τῶν βάτησα καὶ τ̣[ῶν] ‖ ἐλευθέ̣[. .]ρων, παρ̣α[̣ λ]ή̣π̣το̣ ̣υ̣ καὶ στρατηγοῦ Μεσοποταμίας καὶ Παραποταμίας καὶ Ἀραβάρχου, Βαρλάαι Θαθαίου τοῦ Ἀβλαίου ....

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he was probably a rich and influential man, and it was a trifle for him to buy over 400 drachmas the services of Barlaas.38 Many years went by before the parchments of Dura Europos were integrally and definitively published. On that occasion the editors asked Richard Nelson Frye for an opinion about this word and he affirmed: We may tentatively conclude that the title ἀρκαπάτης originally meant the military commander of a (frontier?) fortress in Parthian times. With the rise in importance of the fortress in states such as Palmyra, Hatra etc., the title grew in importance. Under Ardašir and Shapur, the title hand not reached the Sassanian court. After the capture of Valerian and close contact with Palmyra and other states in Shapur’s westwards campaigns, the title come to be known at the court, and by the time of Narseh it had become an important title of the Sassanian court. 39

To consider Frye’s explanation as acceptable it was necessary to think of the form with an aspiration, such as it occurred in the Paikuli-inscription as a spurious variant, maybe deriving from a hypercorrectness. That is exactly what Marie-Louise Chaumont and David Harnack did,40 the latter in an even more explicit way. Meanwhile, already since a long time before the definitive publication of PDura 20, Iranian philology had distanced itself from the etymology and the meaning the word had been attributed by Nöldeke and Bartholomae. Ernst Herzfeld traced back the first part of this compound, arka-, to Accadic ilku that designated the obligation contracted with a feudal lord in the Assyrian feudal system.41 In many passages Walter Bruno Henning asserted the derivation of arkapates from MP hark/harg = MP harāg ‘Steuer, Fron.’42 This etymology itself and the meaning of this word have been accepted by Philippe Gignoux,43 Oswald Szemerényi,44 Rüdiger Schmitt,45 Edward Khurshudian,46 Philip Huyse47 and Claudia Ciancaglini.48 Eventually, after defending his interpretation of this word in a short article, Frye himself radically changed his mind: 38 Rostovtzeff/Welles 1931, 55–6 and 58. 39 R. N. Frye in Fink et al 1959, 1112, n. 15. Cf. also additions and corrections in Frye 1962, 193–4, and 279 n. 56. 40 Chaumont 1962; 1986 col. 400, much more prudently: “The etymology of the word is uncertain. Two possible meanings have been suggested, fortress commander (cf. New Persian arg) and chief tax collector or taxation manager; the former seems much more likely;” Harnack 1970, 540–4, in part. 543: “Dem muß entgegengehalten werden einmal, daß im angenommenen Falle *ἁρκαπάτης und nicht ἀρκαπάτης zu erwarten wäre, ebenso bei Ṭabarī *ḫrʾǧ (*ḫarāǧ), wofür jeder Hinweis fehlt; sodann zeigen die sicher überlieferten Formen des Titels keinen hAnlaut.“ 41 Herzfeld 1947, 128. 42 Henning 1935, 291–93; 1938, 565–6; 1958, 41 and n. 4. 43 Gignoux 1972. 44 Szemerényi 1975, 354–75. 45 Schmitt 1982. 46 Khurshudian 1998. 47 Huyse 1999. 2002, 209–10: „die wahrscheinlichste Deutung wohl die als ‘Chef des Steuerwesens’ ist.“ 48 Ciancaglini 2008 s. v. ʾrgpṭʾ, who nevertheless translates “chief of the army, general.”

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There were many officials under the satrap, especially accountants to care for the revenues, ’hmrkr, the hamarkār. The chief collector of taxes was an important official called ḥrkpty, or rkpty and ḥrgwpt in Parthian, an office formerly mistakenly interpreted as argbad or ‘fortress commander’. For the Parthian period, we have no information about the position of the chief tax collector in the hierarchy, but presumably it was not high and only under the Sassanians does the office gain in importance.49

All in vain. In the very recent Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions the Iranian derivation of this is recognized, but the debate I have exposed here is completely ignored. Because of a highly questionable bibliographical selection, the meaning of “governor of a city” is simply taken for granted.50 Thanks to the prevailing para-etymology founded on NP arg, so far Vorōd has been attributed by most scholars a command on Palmyra involving also an extended military power; while other scholars, who were influenced by the (philologically groundless) intuition by Mommsen, have chosen a mere civil power for Vorōd, which practically coincided with the title of δικεοδότης τῆς μητροκολωνείας the inscriptions also ascribe to him. The latter position owes an important work by Daniel Schlumberger quite a lot: Or, comme l’a bien montré Marquardt, le mot δικαιοδότης signifie simplement gouverneur. Et l’on sait d’autre part que le terme d’argapet désigne, chez les Parthes, le seigneur d’une ville. La pénétration de Mommsen avait déjà reconnu l’équivalence des deux termes. Maintenant que la place de notre inscription dans la carrière de Worôd est fixée il n’est plus possible de douter que le grand historien n’ait vu juste.51

Although Vorōd was attributed by scholars either a military or a civil command, all recent researches about Palmyra have taken the erroneous meaning of the term ἀργαπέτης for granted, so did e.g. Jean Starcky and Michał Gawlikowski,52 Michael Dodgeon and Samuel Lieu,53 Fergus Millar,54 Eugenia Equini Schneider,55 Delbert Hillers and Eleonora Cussini,56 Maurice Sartre,57 Udo Hartmann,58 Ted Kaizer,59 Jean-Baptiste Yon,60 Ernst Will,61 Michael Sommer62. Among the scholars that 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62

Frye 1984, 223. Hoftijzer/Jongeling 1995, vol. I, 103, s. v. argapet. Schlumberger 1942, 61. Starcky/Gawlikowski 1985, 60: “gouverneur de la ville.” Dodgeon/Lieu 1991, 78: “Gk. argapetes = Pers. hargbed, commander of a fort” totally inadequately making reference to the comment of fr. 14 by Petrus Patricius (FGH IV, 189). Millar 1993, 170; 1998 477: “garrison-commander.” Equini Schneider 1993, 17: “governatore della città.” Hillers/Cussini 1995, 344: “s. v. ʾrgbṭ: “governor (< Pers. commander of a city Chabot ad CIS II 39–40).” Sartre 1996, 395: “gouverneur.” Hartmann 2001, 203–11; 2008, 3556 n. 34; 2016, 61 n. 36. Kaizer 2002, 49 and n. 69: “commander of a fortress.” Yon 2002, 39: “gouverneur de la ville.” Will 1992. Sommer 2005, 168 n. 99: “Stadtvorstehers,” 174, n. 131: “Argapet war der Titel der Gouverneure der unter direkter Herrschaft stehenden parthischen Provinzen und Städte.”

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have dealt with this title after the publication of my monograph, only Rahim Shayegan continued to maintain the significance of ‘chief of a fortress,’63 while Martin Schwartz used my argumentation in his explanation of this word occurring in Manichaean texts from Central Asia.64 Nathanael Andrade accepts my conclusions,65 while Andrew Michael Smith does not seem to have read any of my works.66 Conclusions It is the true meaning of the term argapetes that allows us to fully understand the role Vorōd played during the crucial years of Palmyra, and this above all by making a clean sweep of any eventual ‘military’ office he should have held in any phase of his career. None of the functions mentioned in the ten inscriptions explicitly hint at any involvement of Vorōd either with the ‘Palmyrene army’ or even less with the Roman army. What emerges with clarity is the image of a person being deeply involved in the economic and financial life of Palmyra. Agoranomy, strategy (both held λαμπρῶς) and in some way also the following symposiarchy of the priests of the shrine of Bel are all functions indisputably connected with the financial characteristics of the town and such as to hint at the economic status of Vorōd, just as both the ducenarian procuratorship and, as already demonstrated, the title of argapetes demonstrate. As far as the procuratorship is concerned, differently from the customary procurators, the role of Vorōd emerged in a purely local context and it developed that way, while the Roman empire confined itself to contracting him out some particularly relevant functions in the field of caravan trade. He practically found himself in the position to manage the correct development of the activities of the Palmyrene caravans by means of a twofold function of interface between the two great empires. Towards the imperial fiscus he was the chief of the portorium in Palmyra, while as far as the Sasanian Iran was concerned he was an argapetes, i.e. ‘Chef des Steuerwesens.’ Finally, Vorōd’s characteristics may be summed up as follows: 1. He was very rich, as the civic financial functions he held ad abundantiam, just like his office of procurator testify. 2. He held a not specified procuratorship in Palmyra although he was in primis involved in the municipal life of the metrocolony. 3. He was a Roman citizen as his complete name testifies: Iulius Aurelius Septimius Vorōd. Vorōd’s characteristics are identical to those Fabienne Burkhalter-Arce has individuated for the Arabarchs who manage the collection of customs duties in the eastern Egyptian desert:

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Shayegan 2011, 221 and n. 740. Schwartz in Azarpay et al 2003, 26–7, to be read together with Schwartz 2004. Andrade 2013, 332. Smith 2013.

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Ce sont des personnages extrêmement riches, qui entretiennent des relations étroites avec le pouvoir romain, et ont souvent occupé eux-mêmes des postes importants de l’administration romaine dans la province ; ils ont de gros intérêts commerciaux [...] Les arabarques sont pratiquement tous des citoyens romains. 67

Vorōd’s functions, although they represented diversified realities as the inscription 67 testifies, were all centred around the twofold role of hinge this person played as a chief of the most important customs station in the whole Roman Near East at that time. Thus, he was above all argapetes and procurator ducenarius. About this it is extremely meaningful that he decided to sign his self-portrait as argapetes (wrwd ʾrgbṭʾ) on the votive relief PAT 63. If we were to give inscr. 67 the value of a true cursus, with the listing of different functions held in a row, it would be difficult to imagine that this person, while representing himself as an offering figure in front of a divinity, might have signed the relief only with argapetes and not with ‘symposiarchos of the priests of Bel’, a title which instead he is given in inscr. 67. Thus, despite all other functions, Vorōd was considered above all an argapetes and as such he used to consider himself. Also about this the comparison with the case of the Egyptian Arabarchs and particularly with the one of the more famous Tiberius Iulius Alexander is cogent: he too like Vorōd was ἐπίτροπος, but he remained ‘Alexander the alabarch’68 in any case. It is evident how such people possessing this kind of characteristics were able to cope in an excellent way with all those subjects pertaining to the jurisdiction of the iuridicus: in particular, the matters of private law involving hereditary estates.69 This was ultimately the function held by Vorōd in Palmyra: he was no brilliant commander of camel troops, just as much as he was no chief of a mysterious Iranian ‘colony’ in Palmyra.70 His role of financier, but at the same time also of administrator and diplomat able to guarantee with money – but not only – the passage there and back of the caravans along the less and less sure roads given the grim international climate in the region, was thus possible only thanks to the deliberately indeterminate position of the town of Palmyra between the two empires. Furthermore, Vorōd represents under many respects the most evident denial of the supposed institutional normality of Palmyra inside the Roman empire. The town some way certainly belonged to the provincial context of the Roman empire, and it was surely considered by Rome as one of the towns, of the most important ones, in Syria Phoenice. Such role was ascribed to it by means of the nomination of the town as colonia splendidissima and thus metrocolonia after a definition that conceptually had most probably to be of Semitic origins. To be a colony, to have an imperial cultwhich is 67 Burkhalter-Arce 1999, 53; cfr; Vandorpe 2015, 1012. 68 Ios. ant. Iud.19, 276–277: (Claudius) λύει δὲ καὶ Ἀλέξανδρον τὸν ἀλαβάρχην φίλον ἀρχαῖον αὐτῷ γεγονότα καὶ Ἀντωνίαν αὐτοῦ ἐπιτροπεύσαντα τὴν μητέρα ὀργῇ τῇ Γαΐου δεδεμένον. “He further liberated Alexander the alabarch, an old friend of his, who had acted as guardian for his mother Antonia and had been imprisoned by Gaius in a fit of anger” (transl. Feldman). Burkhalter-Arce 1999, 423. On the equivalence between ἀλαβάρχος e ἀραβάρχος cf. Wilcken 1899, 350; Burkhalter-Arce 1999, 42 n. 4. 69 Kupiszewski 1953, 198–201. 70 Will 1957; 1996.

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attested with certainty, but which is hardly recognisable on the fieldto have even hosted at least from time to time a Roman garrison and finally to have guaranteed the military service by its own citizens in the Roman army did not prevent that Palmyra might have been considered as an autonomous town, external to the empire, and that its merchants declared to be ‘Palmyrenes’ and not ‘Romans’ in the commercial centres of Vologesias, in Mesene or elsewhere. As seen from Ctesiphon, firstly Palmyra considered the Sasanians as a very precious source of richness. The role played by Palmyra in the transactions between the two empires has never been put in danger by the Sasanians, for whom it would have been very easy to interrupt the commercial traffic enriching Vorōd and Palmyra, but they did not. Even in the hardest periods of war free-trade areas that guaranteed the reinvestment and transaction of great amounts of money were considered very useful or even crucial, and were always respected by the struggling parties, like in the case of Switzerland during the two conflicts covering Europe in blood during the 20th century.71 If the outcomes have been different for Switzerland on the one hand and for Palmyra on the other hand, this is also because the latter suddenly failed to keep its role as an interested neutral party. Palmyra thought it might be able to fill the power vacuum that rose in the East after the disastrous capture of Valerian by the Sasanians and this way it failed to keep its position as a ‘purification’ point of the conflict; on the contrary it suddenly took up the place of one of the struggling parties. Notwithstanding the effectiveness of its action and instead of Rome’s gratitude, the complex situation that had risen in the East and the attempt of reconciliation between the two initial struggling parties entailed the marginalization of the role of Palmyra and consequently its elimination by those in favour of whom the town had once renounced its neutrality. Given these premises the last aspect of Vorōd’s career still expects to be clarified. As well known, in the great triumphal inscription where Šābuhr the Great celebrated his victories over the Romans, one Vorōd agoranomos72 is mentioned, one of the few people to be listed without any patronymic or ‘aristocratic’ element. Even the rank of this figure is not very high. Notwithstanding his title, which is perfectly matching with one of the other titles of the Vorōd argapetes from Palmyra we are talking about, a chronological problem prevents us from identifying Vorōd from Palmyra with Vorōd in ŠKZ. The only chance for such an unlikely identification, which might match the Vorōd of Palmyra with the Vorōd in ŠKZ, should presuppose that the court ceremonial as described in the ŠKZ with its dignitaries among whom also the Vorōd agoranomos is mentioned, was derived from a list of dignitaries which was earlied by a decade at least in respect to the period when the inscription was engraved. ŠKZ is usually dated back to 270s AD, while Vorōd is attested for the last time in 267, and he hardly might have survived his main political sponsor, Odainat. On the other hand, the inclusion of the Palmyrene Vorōd in the

71 Similar considerations already in Cumont 1926, about which cf. Bonnet 2003 with an excessive criticism, in my opinion. 72 Favourable to this identification Schlumberger 1972 who however dates in a different and in my opinion unacceptable way the question of Vorōd.

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Sasanian court ceremonial might be possible only before the ‘lion coming from the East, envoy of the Sun’ started roaring on the banks of the Euphrates.

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Tommaso Gnoli

Bibliography Andrade 2013

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DIE GEORGIER UND DAS HEILIGE LAND Literarische und historische Elemente einer spätantiken Beziehung1 Cornelia Horn (Halle) Die historischen und traditionsgeschichtlichen Interaktionen zwischen Palästina und dem Kaukasus sind vielfältig und reichhaltig. In diesem Geflecht, das von Anziehung, Austausch und Assimilation mitgeprägt ist, spielen jüdische und christliche Elemente ihre je eigenen Rollen.2 Die hier vorgelegten Anmerkungen zu Aspekten dieses Beziehungsgefüges unter Betonung der Georgier beschränken sich jedoch auf das, was sich im christlichen Raum bewegt und was sich zeitlich etwa in den Rahmen der Spätantike einordnen lässt. Die Bemerkungen stützen sich hauptsächlich auf alte christliche Quellen oder thematisieren relevantes Material mit einem Blick auf Elemente der älteren christlichen Tradition. Mehr wird in anderen Arbeiten zu erweitern und zu ergänzen sein. Innerhalb der christlichen georgischen Tradition nehmen die Bezüge auf die Heilige Stadt Jerusalem und auf Palästina, das Heilige Land schlechthin für die gesamte Christenheit, einen relativ breiten Raum ein.3 Verschiedene Dimensionen der Bekehrungsgeschichte, des Christianisierungsprozesses sowie der sich entwickelnden Kirchengeschichte Georgiens hängen in den Vorstellungen der Georgier und Georgierinnen mit Personen oder Objekten zusammen, deren Ursprünge im geographischen Bereich des Heiligen Landes lokalisiert werden oder deren Lebensweg oder Aufenthaltsort, wenigstens zeitweise, mit dem Heiligen Land in Verbindung standen. Zu nennen wäre hier grundlegend die Gestalt der heiligen Nino, der in den Augen der Tradition ersten Missionarin Georgiens. Bekanntermaßen verlegte die mittelalterliche hagiographische Darstellung den Anfang der Geschichte Ninos ins

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Den Forschungsarbeiten für diesen Artikel konnte ich während meines Heisenbergstipendiums (GZ HO 5221/1–1) sowie im Rahmen meiner Heisenberg-Professur „Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients“ an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Halle (Saale) (GZ HO 5221/2–1), die nötige Zeit widmen. Für die finanzielle Unterstützung hierfür bin ich der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) sehr dankbar. Zu einigen Aspekten der Verbindungslinien, die durch zum Teil auch jüngere jüdische Traditionen gehen, siehe zum Beispiel: Gaponov Literary Society 1987; Sapir 2003; Paatašvili 1998 und Schwartz Kenvin 2010. Zu Aspekten der Beziehungen innerhalb christlicher Traditionen siehe zum Beispiel: Schrade 2004. Siehe auch die Beiträge in Mgaloblishvili 2014; Tchekhanovets 2009 sowie Abū-Mannah 1984. Siehe auch van Esbroeck 1998 sowie Di Segni/Tsafrir 2012, 436–440.

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Cornelia Horn

Jerusalem des fünften Jahrhunderts, zur Zeit des Patriarchen Juvenal von Jerusalem.4 Man könnte auch Theologen wie Maximus den Bekenner, der in Palästina geboren und in Georgien begraben sein soll, oder andere kirchenpolitisch relevante Gestalten wie Peter den Iberer anführen.5 Epigraphische, historiographische, aber auch hagiographische und apokryphe Quellen bieten ein reichhaltiges Bild intensiver Pilgerbewegungen aus Georgien ins Heilige Land sowie einer zum Teil nachfolgenden monastischen Präsenz von Georgiern in eigenen oder von anderen angelegten Klostereinrichtungen in Palästina.6 Man kann in diesem Zusammenhang auch auf apokryphes und hagiographisches Material hinweisen, das bestrebt war, die Präsenz ritueller Kultobjekte aus dem Heiligen Land in Georgien zu belegen, beispielsweise die Traditionen zum Gewand Christi.7 Für einige Wissenschaftler ist sogar die Einführung asketischer und monastischer Praktiken in die georgische Kirche, die in der georgischen Tradition mit den sogenannten dreizehn Syrischen Vätern verbunden wird, ein Aspekt der engen Austauschbeziehungen im religiös-liturgisch-rituellen Bereich zwischen Georgien und dem Heiligen Land. Hier profiliert man nicht nur die Gestalt des Heiligen Sabas aus dem asketisch-monastischen Milieu der judäischen Wüstenlandschaft. Man stellt sich auch vor, dass die dreizehn Syrischen Väter im unmittelbaren Umfeld und Einziehungsbereich des Heiligen Landes beheimatet waren. Eine solche interpretative Kombination von Beobachtungen findet sich zum Beispiel in der Darstellung Georgi Gagošiżes.8 Mit dem zeitlichen Rahmen der Spätantike lassen sich solche Überlegungen allerdings nur schwer verbinden. Die Beziehungen zwischen Georgien und dem Heiligen Land verlaufen im geschichtlichen Zeitraum der Spätantike und des frühen Mittelalters in beide Richtungen. Es lassen sich Stoßrichtungen vom Heiligen Land aus nach Georgien und von Georgien zum Heiligen Land beobachten. Belege liegen in der materiellen Kultur wie auch in der schriftlich überlieferten historiographischen Tradition vor. Historisch verwertbare Daten lassen sich auch aus der Epigraphik sowie aus paläographisch zu untersuchenden Handschriftenquellen erheben. Weiterhin bieten literarisch geformte apokryphe und hagiographische Quellen Ansatzpunkte für historisch verankerbare Traditionsentwicklungen sowie für sozial- und kulturgeschichtlich relevante Einsichten. Dieser Beitrag geht einigen Aspekten der Frage nach, was sich 4 5

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Zu traditionellen Quellen über die Heilige Nino siehe Gigineišvili/Giunašvili 1979; Wardrop 1903 und Lerner 2004. Verortungen Maximusʼ des Bekenners und seiner Rezeption im Kaukasus finden sich zum Beispiel in den Studien, die in Mgaloblišvili/Xopʽeria 2009 gesammelt sind. Zu Peter dem Iberer siehe Horn 2008; Horn/Phenix 2008 und Lolašvili 1983. Siehe zum Beispiel Peradze 1937; Tʽarxnišvili 1955 und Egender 1998. Für eine übergreifende Perspektive, die die georgische asketische und monastische Präsenz ins Gesamt des Mönchtums in Palästina eingliedert, siehe Ceretʽeli 1960; Tchekhanovets 2012; Gabašvili 2013; Tchekhanovets 2011 und Dowling 1911. Siehe auch die zahlreichen Beiträge im Sammelband Mgaloblišvili 2014. Eine grundlegende Arbeit zu armenischen, georgischen und syrischen Traditionen zum Heiligen Rock oder Heiligen Gewand Christi erschien Ende des neunzehnten Jahrhunderts, siehe Marr 1897. Gagošiże 2001, 363.

Die Georgier und das Heilige Land

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über die historische Präsenz von Georgiern im Heiligen Land in der Spätantike sagen lässt. Wie Georgier das Heilige Land in dieser Zeit wahrgenommen und ihre im Kaukasus lokalisierten Traditionen diesem angepasst haben, gilt es andernorts noch genauer zu untersuchen.9 Peter der Iberer im Kontext des frühbyzantinischen georgischen Mönchtums in Palästina: Historiographische und neuere epigraphische Zeugnisse Die wichtigste schriftliche Quelle für die Geschichte der Georgier im byzantinischen Palästina ist die Lebensbeschreibung Peters des Iberers aus der Feder des anti-chalkedonischen Historiographen und Biographen Johannes Rufus. Dessen schriftstellerische Tätigkeit fällt in die Zeit gegen Ende des fünften und den Anfang des sechsten Jahrhunderts. Auf jeden Fall unter den Georgiern, aber auch über diesen nationalen Kreis hinaus, war Peter der berühmteste und bekannteste spätantike Pilger mit georgischen Wurzeln.10 Die Erstveröffentlichung der syrischen Lebensbeschreibung Peters des Iberers durch Richard Raabe im Jahr 1895 legte der historischen Forschung eine wichtige biographisch-hagiographische Geschichtsquelle zu den Beziehungen der Georgier zum Heiligen Land in die Hand.11 Dieses narrative Material wurde 1911 noch weiter bereichert, als François Nau den ebenfalls dem Umfeld Peter des Iberers zuzuordnenden Text der sogenannten Plerophorien veröffentlichte.12 Hierbei handelt es sich um ein Werk, das in seinem literarischen Stil den Apophthegmata Patrum, d.h. den Spruchsammlungen der Wüstenväter, sowie vielleicht auch den Sammlungen

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Für die weitere Bearbeitung relevant sind hier unter anderem liturgische und kunstgeschichtliche Perspektiven. Siehe unter anderem Chronz 2012; Schrade 2004 und Schrade 2001, 178– 181. 10 Während der ersten Jahre seines Aufenthalts als Pilger in Jerusalem wurde Peter der Iberer von seinem Landsmann Johannes dem Eunuchen, der aus der Region Lazika stammte, begleitet. Doch es gab weitere, namentlich bekannte spätantike georgische Pilger ins Heilige Land. Hierzu gehörte David von Gareǰa, einer der sogenannten 13 Syrischen Väter, der mit einer Gruppe von Begleitern kam. Seine hagiographische Lebensbeschreibung aus der Feder des Patriarchen Arsenius aus dem zehnten Jahrhundert findet sich in Abulaże 1963. Moderne Übersetzungen ins Französische und Englische, hier aber nur in abgewandelter, gekürzter Form, erschienen in Martin-Hisard 1985/86, hier 1986, 81–91; sowie in Lang 1976, 81–93. Die Pilgerreise Hilarion des Georgiers, die ins neunte Jahrhundert datiert, sollte eher als mittelalterlich denn spätantik betrachtet werden. Der georgische Text liegt vor in Sabinin 1882, 371–392. Siehe auch Abulaże/Gabiżašvili 1968, 134–154, 261–262 und 358. Eine lateinische Übersetzung veröffentlichte Peeters 1913, 243–269. Spätantike Pilgerfahrten ins Heilige Land, die georgischen Mitgliedern königlicher Kreise zugeschrieben werden, beispielsweise Mirian III. und Vaxtang I. Gorgasali, erscheinen in Fresken und den Georgischen Chroniken, gelten aber eher als legendäre spätere Hinzufügungen zur georgischen Historiographie und sind wohl Rückprojektionen des Phänomens mittelalterlicher georgischer Jerusalem Pilgerfahrten. Siehe auch Tchekhanovets 2011, 456. 11 Raabe 1895; siehe nun Horn/Phenix 2008, 1–281. 12 Nau/Brière 1911.

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asketischer Kurzbiographien wie beispielsweise der Historia monachorum vergleichbar ist.13 Sowohl die Vita Peters des Iberers wie auch die Plerophorien reflektieren eine gegen das Konzil von Chalkedon gerichtete Position und sind hiermit wichtige Quellen georgischer Religionsgeschichte bis zum sechsten Jahrhundert, als sich Georgien in Abgrenzung vor allem gegen die Armenier im Kaukasus verstärkt und betont der byzantinischen Orthodoxie zuordnete, bzw. als Armenien in den Konzilien von Dvin (506 und 555) seine eigenständige Position etablierte.14 Eine Lebensbeschreibung Peters liegt auch in einer anderen hagiographischen Biographie vor, die der syrischen Vita verwandt und von nicht ganz unähnlicher Form ist, nämlich im georgischen Leben Petrusʼ des Iberers.15 Seinem eigenen Zeugnis zufolge mag dieser Text in irgendeiner Weise auf eine zweite Beschreibung des Lebens Peters des Iberers, diesmal von der Hand des Zachariah Rhetor, zurückgehen. Die Wissenschaft hat sich bereits mehrfach im Vorübergehen oder auch ausführlicher mit der Frage des Verhältnisses der erhaltenen syrischen und georgischen Viten zueinander beschäftigt.16 Wo sich Diskrepanzen in Details zwischen dem syrischen und dem georgischen Text finden, ist es nicht zwingend, dem georgischen Zeugen historisch den Vorrang einzuräumen. Da die Darstellung Peters im georgischen Text recht klar ein chalkedonisches Profil propagiert, liegt es eher nahe, davon auszugehen, dass die georgische Heiligenvita Peters eine religiöstendenziell überarbeitete Version eines vorausliegenden anti-chalkedonischen Textes darstellt. Es ist bislang noch kein überzeugendes Argument vorgebracht worden, welches erklären könnte, weshalb eine ursprünglich chalkedonische Version, die der georgischen Vita ähnelte oder gleichkam, in eine anti-chalkedonische, griechische oder syrische Version umgearbeitet worden wäre.17 Für die anti-chalkedonischen Gegner der Georgier spielte die Gestalt Peters keine derart überragende Rolle, dass sich eine anti-chalkedonische Umformung einer extrem langen Hagiographie, wie sie im Syrischen vorliegt, lediglich aus polemischen Gründen, etwa um den georgischen Gegner zu erzürnen oder um der eigenen Schadenfreude zu frönen, gelohnt hätte. Das starke anti-chalkedonische Profil Peters in den Plerophorien sowie seine Beziehungen zum Milieu um Severus von Antiochien lassen nicht erkennen, weshalb ein chalkedonisches Porträt, wie es in der georgischen Vita vorliegt, glaubhafter sein sollte als die Darstellung des anti-chalkedonischen Erscheinungsbildes Peters im Text der syrischen Vita. Die Frage des Verhältnisses der beiden überlieferten Viten zueinander spielt für die Frage des georgischen Mönchtums im frühbyzantinischen Palästina unter anderem deshalb eine Rolle, weil der georgische Text, ausführlicher als der syrische, Anspielungen auf Peters Beteiligung bei

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Siehe Horn 2008, 10–11 und 18. Siehe beispielsweise Tʽarxnišvili 2001, 99 und Wierzejski 2016, 293–294. Marr 1896 und Lolašvili 1983, 117–158. Zu nennen wären hier Nikolai Marr, Stephanus Sikorski, Ernest Honigmann, David Marshall Lang, Paul Devos, Tamila Mgaloblishvili, sowie meine eigenen Untersuchungen. Siehe Hinweise in Horn 2008 und Mgaloblišvili 2011. 17 Siehe jedoch Rapp 2014, 71.

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Tätigkeiten in der Gründungsphase und Etablierung georgischer Klöster um Jerusalem herum bietet. Es ist somit zu fragen, ob hier die georgische Vita Traditionen weiter ausbaut, die für das sechste Jahrhundert erst lediglich epigraphisch belegt sind, oder ob sich im georgischen Text in der Tat der Nachweis einer eher regen Ansiedlung georgischer Mönche um die Heilige Stadt herum schon für einen früheren Zeitraum findet. Die Quellenlage ist letztlich nicht eindeutig. Zu den Anfängen des georgischen Mönchtums im Heiligen Land und zur Etablierung georgischer Mönchssiedlungen, die sich an die Person Peters des Iberers oder an den Kreis um ihn anschlossen, gibt es neben den biographisch-hagiographischen Quellen auch inschriftliche Zeugnisse.18 Hierbei handelt es sich um die frühesten inschriftlichen Daten in georgischer Sprache im Heiligen Land, die gleichzeitig auch zu den frühesten georgischen Inschriften überhaupt zählen. Im Jahr 1955 veröffentlichte Virgilio Corbo eine Begleitstudie zu Entdeckungen, die ihm mit seinem archäologischen Team in Bir el-Qutt nur wenig nordwestlich von Bethlehem in der Nähe des sogenannten Hirtenfeldes gelungen waren. 19 Die Archäologen hatten die Reste eines frühen byzantinischen Klosters freigelegt und dabei unter anderem sechs zum Teil ganz, zum Teil nur fragmentarisch erhaltene Inschriften in georgischer Schrift entdeckt. Michael Tʽarxnišvili analysierte die Inschriften als Erster.20 Über die Tatsache hinaus, dass hier in georgischer Schrift und Sprache Heilige (Tʽeodore), Asketen (Abba Antoni), Werkleute (Iosia, der Künstler, der das Mosaik gestaltet hatte) und deren Eltern (Vater und Mutter des Iosia) identifiziert werden konnten, boten die Inschriften gleichzeitig auch weitere Hinweise auf zum Teil mit Namen genannte Personen (Murvan, Burzen, Bakur, Gri-Ormizd und deren Kinder), die sich mit der Gestalt Peters des Iberers und seinem Kontext in Verbindung bringen lassen. Man hat in der Person des genannten Murvan Petrus den Iberer selbst gesehen, da Peter der georgischen Vita zufolge ursprünglich den Namen Murvanos getragen habe.21 Andere Ausgrabungen haben über Bir el-Qutt hinaus weitere inschriftliche Zeugnisse für die Dokumentation der Präsenz georgischer Mönche im Heiligen Land im fünften und sechsten Jahrhundert liefern können. Noch recht neu ist hierbei der Fund eines Klosters in Umm Leisun, das von Georgiern bewohnt wurde, oder bei dem es sich zumindest um ein byzantinisches Kloster, das wohl unter der Leitung eines Georgiers stand, handelte.22 Etwa 4,5 km südöstlich des Jaffa Tores entdeckte man ein kleines Kloster, das aus einer Kapelle mit Mosaikboden und einigen 18 Tsafrir 2012 bietet einen Überblick über die Verortung Peters des Iberers innerhalb der Pilgerbewegung und der monastischen Präsenz in und um Jerusalem. Seine Untersuchungen lassen jedoch jede Beschäftigung mit Horn 2008, 198–206 vermissen, obwohl das Buch in der Bibliographie aufgeführt wird. 19 Corbo 1955. 20 Siehe Tʽarxnišvili 1950 und Tʽarxnišvili 1955. 21 Siehe Lolašvili 1983, 119. 22 Zur Berichterstattung über dieses Kloster mit dem neuen Fund einer georgischen Inschrift siehe Seligman/Abu-Raya 2002; Seligman 2004; Seligman 2004b; Seligman 2014; Gagošiże 2005; Gagošiże 2014; Tchekhanovets 2009; Mgaloblišvili 2006/7; Mgaloblišvili 2014b; Tchekhanovets 2014; Mgaloblišvili 2015; Seligman 2015; Gagošiże 2015 und Katsnelson 2015.

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weiteren Räumen bestand, die sich um einen ummauerten Hof gruppierten, der oberhalb einer Zisterne angelegt war. Im Nordteil des Klosterkomplexes fanden sich darüber hinaus unter den Zimmern mehrere Begräbnisräume. Diese waren in den Felsen gehauen worden, wobei sich in den Wänden sechs Arkosolien und unter dem Boden der Krypta sieben weitere, mit mehrteiligen Platten abgedeckte Begräbnisstätten befanden. Da nicht alle Grabstätten geöffnet wurden und da darüber hinaus die Skelette der Bestatteten nicht im ursprünglichen Bestattungszustand belassen waren, lässt sich die Gesamtzahl der am Ort Beigesetzten nicht genau bestimmen. In den 14 Gräbern, von denen bislang 12 geöffnet wurden, fanden Archäologen Reste von 25 Menschen, darunter 22 Erwachsene und 3 Kinder.23 Es fällt auch auf, dass sich das Geschlecht vieler Erwachsener als männlich bestimmen lässt, dass aber keine positive Identifikation von Skeletten als weibliche möglich ist. Eine solche Sachlage deutet auf die Identifikation des Ortes als Begräbnisstelle eines Männerklosters hin.24 Besonders bemerkenswert ist ein Begräbnisplatz am Westende der Krypta, wo sich in einer Nische ein erhöht gelegenes Grab befand. Der Grabstein über dem Grab enthielt eine fünfzeilige Inschrift in Asomtavruli, der altgeorgischen Unzialschrift. Der erhaltene Text lautet: 25 ႤႱႤႱႠႫႠႰႾႭჂ ႨႭჀႠႬႤႴႭჃႰ ႲႠႥႤႪႤႮႨႱႩႭႮႭ ႱႨႱႠჂႵႠႰႧႥႤ ႪႨႱႠჂ

ese samarxoy Iohane Pur tavel episkopo sisay kʽartʽve lisay

Dies ist das Grab des Johannes, des Bischofs von Purtavi, eines Georgiers

Die paläographische Analyse lokalisiert diese Inschrift auf das Ende des fünften oder den Anfang des sechsten Jahrhunderts. Man hat auch darauf hingewiesen, dass sie das älteste georgische Ethnonym auf einem archäologischen Fundstück überhaupt, sowohl für Georgien als auch für das Heilige Land, enthält.26 Wohl auch stellvertretend für andere schloss der israelische Forscher Jon Seligman, dass die drei Tatsachen, dass erstens das Grab im Kreis der anderen Grabstätten im Klosterbereich eindeutig das am meisten betonte und herausgehobene war, dass zweitens die Inschrift in georgischer Sprache verfasst worden war, und dass drittens die ethnische oder nationale Zugehörigkeit des Verstorbenen ausdrücklich formuliert war, klar darauf hinwiesen, dass es sich in Umm Leisun um ein georgisches Kloster gehandelt habe, und nicht lediglich um ein Kloster, in dem neben anderen Bewohnern auch einige georgische Mönche ansässig waren.27 Dies ist durchaus eine mögliche Argumentationslinie und Schlussfolgerung, doch ist sie nicht unbedingt zwingend. 23 Nagar 2015. Die Angaben zur Anzahl der Bestatteten im Haupttext des Artikels unterscheiden sich von denen in der Tabelle und diese wiederum von denen im zusammenfassenden Teil. 24 Nagar 2015, 207. 25 Eine Abbildung der Inschrift: Seligman 2015, 155, Abb. 9. Zu Forschungsliteratur zur Inschrift siehe oben Anm. 22. 26 Seligman 2015, 162. 27 Seligman 2015, 163.

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Die Verwendung des Ethnonyms könnte auch durch die Besonderheit der Präsenz eines oder mehrerer Georgier im Kloster motiviert gewesen sein. Es könnte sich bei Umm Leisun auch um ein Kloster gehandelt haben, das dadurch herausgehoben war, dass es unter der Leitung eines georgischen Abtes und Bischofs stand. Wie die prozentuale ethnische Verteilung der übrigen Klosterbewohner ausgesehen hat, lässt sich nicht bestimmen, und damit lässt sich die gestellte Frage nach der genauen ethnischen Identität des Klosters nicht entscheiden. Dass prominente georgische Kirchenführer in Jerusalem lebten, wenn vielleicht auch nur zeitweilig, und dass Bischof Johannes von Purtavi keine Einzelerscheinung war, belegt eine griechische Grabinschrift in der Nähe des YMCA-Zentrums in Jerusalem. Diese gedachte eines „Samuel, Bischofs der Georgier.“ Die gleiche Inschrift verwies darüber hinaus auch noch auf „ein Kloster dort, welches sie [vielleicht sind hiermit die Georgier gemeint] im Davidturm kauften.“28 Man könnte diese Inschrift sowie Nachweise aus der Vita Petrusʼ des Iberers als weitere Hinweise für die Präsenz wohl kleinerer georgischer Klosterzellen südwestlich der Jerusalemer Altstadt verstehen, wobei einer dieser Orte auch mit Reliquien des persischen Heiligen Jakobus des Zerschnittenen ausgestattet war.29 Die Hinweise schriftlicher Quellen deuten entweder in der Tat auf georgische Klöster hin, setzen dann aber nicht voraus, dass ausschließlich Georgier in diesen Klöstern gelebt haben, oder diese Hinweise könnten so verstanden werden, dass Georgier in von griechischsprachigen Mönchen begründeten Klöstern ansässig waren und dort an Einfluss gewannen. Der Hinweis des Ethnonyms in der georgischen Inschrift von Umm Leisun sensibilisiert unsere Untersuchung auf die ethnisch und national recht divers gestaltete Mönchslandschaft im frühbyzantinischen Palästina hin. Eine zunehmend kosmopolitisch ausgerichtete Stadt wie Jerusalem stellte für ihre Besucher auch auf Grund der linguistischen Vielfalt der Besucher eine Herausforderung dar. Die Beteiligung von Besuchern oder auch Ansiedlern aus dem Kaukasus, und zwar neben den Georgiern auch von Armeniern, ist archäologisch gut belegt. Reste von Klöstern, die Armeniern als Wohnstatt dienten, finden sich beispielsweise vom fünften Jahrhundert an im Norden der Stadt und auf dem Ölberg.30 Ob die Tatsache einer geographisch im Süden und Westen Jerusalems gelegenen georgischen Präsenz auf Zufall beruht oder vielleicht auf eine bewusstere Trennung der Georgier von den Armeniern in der Heiligen Stadt deutet, gilt es noch zu untersuchen. In den letzten Jahren hat sich Yana Tchekhanovets um die Dokumentation der Geschichte georgischer Pilger ins Heilige Land bemüht.31 Sie argumentierte für die mögliche Präsenz eines georgischen Klosters in der Gegend um Ketef Hinnom, un-

28 Siehe Bieberstein/Bleadhorn 1994, 36 und Illife 1934, 78–80 und Tafel XLVIII. 29 Horn 2008, 202–203. 30 Für die Präsenz armenischer Klosterniederlassungen oder Klöster mit wenigstens einigen armenischen Mönchen siehe Sanjian 1969 und Tchekhanovets 2014, 195. 31 Tchekhanovets 2011.

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gefähr 300m südwestlich der Altstadt, in der Nähe der St. Andrews Kirche. Stichhaltige archäologische Nachweise konnten allerdings bislang hierfür noch nicht geführt werden. Einige hagio-biographische Texte asketischer Führergestalten sowie spätantike Reiseanleitungen für Pilger ins Heilige Land können als Quellentexte zur Dokumentation der Präsenz und des Wirkens einer ethnisch besonders charakterisierten Gruppe im monastischen Milieu Palästinas angeführt werden. Mönchsbiographien zu den Verhältnissen des fünften und sechsten Jahrhunderts aus der Feder des Kyrill von Skythopolis und des Theodor von Petra, der Reisebericht des Antoninus Placentinus sowie ein hagiologisches Werk, die sogenannte „Geistliche Wiese (Pratum Spirituale)“ des Johannes Moschus, erwähnen oder beschreiben Aktivitäten einer als Bessen (οἱ Βέσσοι) bezeichneten Gruppe von Klosterbewohnern. Für die Jahre um 570 CE wusste Antoninus Placentinus in seinem Itinerarium zu berichten, dass die drei führenden Vorsteher des Katharinenklosters neben zahlreichen anderen Sprachen auch des Bessischen kundig waren.32 Nach Johannes Moschus gab es an einem „Soubiba“ genannten Ort in der Jordangegend jeweils ein von Syrern und ein von Bessen bewohntes Kloster.33 1903 versuchte Jean-Louis Féderlin die genaue Lage dieses Klosters und Ortes zu bestimmen.34 Zumindest mit Besuchern aus anderen Klöstern konnte man sich dort sowohl auf Griechisch als auch auf Bessisch verständigen und war Kontakten mit anderen nicht abgeneigt.35 Diese Bessen bedienten sich ihrer Sprache regelmäßig, wohl täglich. Theodor von Petra stellte sie in seiner Lebensbeschreibung des heiligen Theodosius als eine wichtige Untergruppe der Mönchsgemeinschaft des Theodosius vor. In dessen mehrsprachigem Klosterkomplex, in dem Griechen, Armenier und Bessen vertreten waren, war ihnen eine der vier Kirchen ausdrücklich für Gebetsgottesdienste in bessischer Sprache zugeteilt worden.36 Im Kloster des Theodosius, wie auch im Kloster des Mönches Sabas, in dem armenisch- und griechischsprachige Mönche zum Teil getrennt und zum Teil vereint miteinander beteten,37 lag eine Gebetsregelung vor, der zufolge sich die bessischen Mönche zu regelmäßigen Gebetszeiten, wie dem Psalmensingen, dem Stundengebet und der Schriftlesung, in der ihnen zugewiese-

32 Itin. Anton. 37 (148 und 171 Geyer). 33 Johannes Moschus, Pratum Spirituale 157 (174 Maisano/Mosco). Siehe auch Vailhé 1899/1900, 283. 34 Féderlin 1902–1907, 20, 300–301. Siehe auch Augustinović 1951, 111–113; Bar-Adon 1972; Hirschfeld 1990, 55 No. 40 und Sion 1996, 253. 35 Ein Hinweis auf die Sprache einer als Bessen identifizierten Völkergruppe findet sich auch im Werk des Jordanes (Get. 12 [75 Mommsen]), dem zufolge die Donau bei den Bessen als „Hister“ bezeichnet wurde. 36 Theodor von Petra, Vita Theodosii (45 Usener; 127 Festugière). 37 Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae 32 (117f. Schwartz). Theodoret von Kyrrhos berichtet in seiner Mönchsgeschichte auch von einer zweisprachigen Kommunität im Kloster des Publius in Zeugma in der Provinz Euphratensis im späten vierten Jahrhundert, in der das Griechische und das Syrische aktiv im Gebet eingesetzt wurden, jedoch wechselweise beim gemeinsamen Rezitieren der Psalmen. Siehe Theodoret von Kyrrhos, Historia monachorum 5, 5 (Canivet/Leroy-Molinghen 334–337).

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nen Kirche zum muttersprachlichen Gebet trafen. Zum eucharistischen Gottesdienst jedoch sollten sie sich mit allen anderen Mönchen in der Hauptkirche versammeln.38 In der Vita des Sabas von Kyrill von Skythopolis aus dem sechsten Jahrhundert waren entsprechende Regelungen für Armenier formuliert.39 Diese Anordnungen sollten im Kloster Mar Sabas dafür sorgen, der Verbreitung als nichtorthodox verstandener Gebetspraktiken, konkret der Hinzufügung der Formulierung „der für uns gekreuzigt worden ist” zum Trishagion-Hymnus, vorzubeugen.40 Im Typikon von Mar Sabas aus dem zwölften Jahrhundert, dessen genauer Bezug zu den von Sabas selbst verantworteten Klosterregeln im sechsten Jahrhundert noch eine offene Forschungsfrage ist, finden sich derartige Anweisungen für die Verwendung der Muttersprache zu Gebetszeiten in konkreter Anwendung auf Iberer, Syrer und Franken, jedoch nicht mehr mit Bezug auf Armenier.41 Die von Kyrill von Skythopolis verfasste Vita des heiligen Sabas berichtet, dass es im Zusammenhang mit Auseinandersetzungen zwischen Anhängern des Origenismus in Jerusalem und Gegnern dieser Bewegung, die aus dem Mar Sabas Kloster stammten, nicht nur zu Beschimpfungen der Anhänger Sabasʼ, sondern auch zu Handgreiflichkeiten gekommen war. Im Verlauf der Streitigkeiten kam den Anhängern Sabasʼ die Gruppe der Bessen aus dem Soubiba Kloster in der Jordangegend zu Hilfe. Infolge der Straßenkämpfe in Jerusalem mussten die Anhänger Sabasʼ, die Bessen und weitere Gegner der Origenisten im Gästehaus von Mar Saba Zuflucht nehmen, konnten sich dort aber nicht wirklich gegen die attackierenden Origenisten wehren, die Steine gegen Fenster und Menschen schleuderten. Bei der Verteidigung tat sich der bessische Mönch Theodulos besonders hervor, wobei allerdings auch er recht gewaltsam vorging. Er soll alleine und nur mit einer Mistgabel bewaffnet gegen die Origenisten gezogen sein und etwa dreihundert von ihnen vertrieben haben. Allerdings wurde er von einem durch die Luft geschleuderten Stein getroffen und starb wenige Tage später an den Folgen.42 Ob sich aus der Darstellung dieser Szene ein allgemeinerer Rückschluss auf das Milieu ziehen lässt, dem die Bessen entstammten, bevor sie um Aufnahme in die judäischen Wüstenklöster ersuchten, ist fraglich. André Marie Jean Festugière sah in den Bessen eine Gruppe von Mönchen, die sich aus Mitgliedern und Nachfahren einer militärischen Untereinheit des römischen Heeres rekrutierten, die ihrerseits zuvor einem in Thrakien beheimateten Volksstamm angehört hatten.43 Bereits Herodot war mit der Bezeichnung „Bessen“

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Theodor von Petra, Vita Theodosii (54f. Usener). Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae 32 (118 Schwartz) und Patrich 1995, 251. Patrich 1995, 250. Μὴ ἔχειν δὲ ἐξουσίαν μήτε τοὺς Ἴβηρας μήτε τοὺς Σύρους [ἢ τοὺς Φράγγους] λειτουργίαν τελείαν ποιεῖν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις αὐτῶν, ἀλλὰ συναθροιζομένους ἐν αὐταῖς ψάλλειν τὰς ὥρας καὶ τὰ τυπικά, ἀναγινώσκειν δὲ τὸν Ἀπόστολον καὶ τὸ Εὐαγγέλιον τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ καὶ μετὰ ταῦτα εἰσέρχεσθαι εἰς τὴν μεγάλην ἐκκλησίαν καὶ μεταλαμβάνειν μετὰ πάσης τῆς ἀδελφότητος τῶν θείων καὶ ἀχράντων καὶ ζωοποιῶν μυστηρίων. (Sabas, Typikon [169f. Kurtz/Dmitrijevskij; 1316 Fiaccadori; 275 Di Segni]). 42 Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae 86 (193f. Schwartz); siehe auch Patrich 1995, 338. 43 Festugière 1962, 124 Anm. 291.

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als einer anscheinend eigenständigen Volksgruppe vertraut.44 Nach Untersuchungen von Joseph Wiesner, Nelly Miteva und Roland Steinacher wurde die Bezeichnung „Bessen“ in der Spätantike durchaus gleichbedeutend mit der Bezeichnung Thraker verwendet und hatte hierbei oft einen militärischen Anklang. 45 Eberhard Nestle scheint der Erste gewesen zu sein, der eine Identifizierung der Bessen mit den Georgiern vorschlug.46 Auch in den Arbeiten Józef Tadeusz Miliks findet sich später das Argument, dass es sich bei den in Frage stehenden Bessen um Georgier handelte,47 eine Beurteilung, der sich Joseph Patrich wohl aufgrund der Tatsache anschloss, dass es im fünften und sechsten Jahrhundert in Palästina vor allem im klösterlichen Milieu recht viele Bessen gab.48 Während nun Theodor von Petras Vita Theodosii die ethnisch und sprachlich separate Gruppe als „Bessen (οἱ Βέσσοι)“ bezeichnete, verwandte in der Tat das Typikon von Mar Sabas für die anscheinend gleiche Gruppe die Bezeichnung “Iberer (τοὺς Ἴβηρας).” Georgische Wissenschaftler wie zum Beispiel Kornelius Kekeliże und Levan Menabde waren an den monastisch-hagiographischen Dokumenten, die die Verbindung der Bessen zum georgischen Kontext nahelegten, besonders interessiert.49 Im Jahr 1996 unterzog Edišer Čeliże die georgische Version der Vita des heiligen Sabas im Rahmen einer Studie zum georgischen theologischen Vokabular einer ausführlichen philologischen Analyse.50 Diese Studie stellte fest, dass die Übersetzung spätestens ins ausgehende sechste oder beginnende siebte Jahrhundert zu datieren sei. Die Laura des Heiligen Sabas in der judäischen Wüste war von ihrer Einrichtung im siebten Jahrhundert an bis ins zehnte Jahrhundert hinein für die kulturelle und literarische Präsenz von Georgiern im Heiligen Lande ein überaus wichtiger Ort. Die Rolle dieser Laura für die qualitative Anwesenheit der Georgier in Palästina ist unbestreitbar, da sich hier eine überaus reiche Schreiber- und Übersetzertätigkeit, an der Georgier beteiligt waren, nachweisen lässt. Im Hinblick auf die genauere zahlenmäßige Stärke und die chronologische Verteilung georgischer Mönche dort lassen sich allerdings nur schwer präzise Angaben machen. Etwas weiter südlich lässt sich die aktive Präsenz der Georgier auch durch die Arbeit an Handschriften belegen. Der Tradition zufolge sollen bereits ab dem sechsten Jahrhundert georgische Mönche auf dem Sinai gelebt haben. Es lässt sich aber, nach einer Untersuchung Tʽamar Patariżes, erst für die Zeit ab dem neunten Jahrhundert Beweismaterial dafür liefern, dass dort georgische Kirchen vorhanden und dass georgische Mönche 44 Herod. 7, 111 (Feix 952f.). 45 Siehe Wiesner 1963, 179. 187. 188 und 191–192; Miteva 1980, 258 und 260 sowie Steinacher 2011, 187 und 189. 46 Nestle 1907. Siehe auch Di Segni/Tsafrir 2012, 440 Anm. 149. 47 Milik 1961, 145 Anm. 1, wo Milik ein Epitaph aus dem Wadi ar-Raābeh als “Θήκη δι|αφέρ(ουσα) | Θέκλᾳ Βέσᾳ || ἡγουμ(ένῃ) | μοναστηρ(ίου) | Ἰουβενα(λίου) | τοῦ Γεορ|γίου +” liest und Thekla als Georgierin versteht, die Juvenals Kloster vorgestanden habe. Siehe auch Di Segni/Tsafrir 2012, 440 mit Anm. 150. 48 Patrich 1995, 338 Anm. 15. 49 Kekeliże 1956, 84–98 und Menabde 1980, besonders Bd. 2, 25–26. 50 Čeliże 1996, 314 und Gagošiże 2001, 363.

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als Kopisten im Katharinenkloster auf dem Sinai tätig gewesen waren. Die Nachweise zu liturgischen Gebäuden liegen in der Form von Kolophonen in Handschriften (MS Sinai Georg. N 2 sowie die Handschriften Sinai Georg. 17, 76 und 77) vor. Kolophone und Randnotizen in anderen Handschriften (MSS Sinai Georg. 6, 15, 19, 38, 47, sowie MSS Sinai Georg. N 12, 19 und 20) deuten darauf hin, dass die Texte auf dem Sinai abgeschrieben worden waren.51 Möglicherweise noch weiter zurückgreifen kann man durch die Untersuchung eines Pergamentblattes, bei dem die Hand des Kopisten paläographisch auf das zehnte Jahrhundert datierbar ist. Auf diesem in der Handschrift Sinai Georg. 92 eingelegten Blatt findet sich eine Auflistung der zum Zeitpunkt offensichtlich bereits vorhandenen georgischen Handschriften der Bibliothek des Katharinenklosters, ohne weitere Angaben zu chronologischen Daten des Entstehens oder des Abschreibens dieser Handschriften.52 Wieviel Jahre oder Jahrhunderte über das zehnte Jahrhundert hinaus die hier angezeigten georgischen Handschriften auf dem Sinai zurückreichen, lässt sich nicht bestimmen. Inschriftliches Material georgischer Herkunft auf der Sinaihalbinsel reicht jedoch auf jeden Fall über das zehnte Jahrhundert zurück. In der Tat belegt die Epigraphik die Präsenz georgischer Mönche und Pilger auf der Sinaihalbinsel für den Zeitraum zwischen dem siebten und vierzehnten Jahrhundert. Für das siebte bis neunte Jahrhundert dokumentiert das Material jedoch lediglich Spuren von Pilgern.53 Im Rahmen eines größeren Feldforschungsprogramms mit Expeditionen auf dem Sinai in den Jahren 1979 und 1980 untersuchte Michael Stone mit einem Team israelischer Forscher den Inschriftenbestand auf verschiedenen Pilgerwegen zum und am Katharinenkloster. Stone dokumentierte im Anschluss an die Expedition 114 armenische Inschriften, darunter 32 Inschriften auf oder am Berg Sinai (S Arm 1-32), vier Inschriften im Wadi Leja (L Arm 1-4), fünf Inschriften im Wadi Mukatab (M Arm 1-5) und 73 Inschriften im Wadi Haggag (H Arm 1-73).54 Zwei der Inschriften datieren eindeutig ins siebte Jahrhundert (S Arm 11 und H Arm 64), zwei ins siebte bis achte Jahrhundert (S Arm 17 und H Arm 24) sowie zwei weitere ins siebte bis neunte Jahrhundert (H Arm 34 und 67).55 Bei diesen Expeditionen konnte das Forschungsteam auch zwölf georgische Inschriften aus dem siebten bis vierzehnten Jahrhundert untersuchen und dokumentieren. Zwei der georgischen Inschriften stammen aus dem Wadi Mukatab (M Georg 1-2) und zehn aus dem Wadi Haggag (H Georg 1-10). Die Untersuchung des georgischen Materials lag in den Händen Michel van Esbroecks, der zwei der Inschriften aus dem Wadi Haggag auf das siebte bis neunte Jahrhundert (H Georg 5

51 Patariże 2015, 177. 52 KGI 288 und Patariże 2015, 177 Anm. 9. 53 AIS 173–174 und 244, Tafeln cxi und cxii, mit Dokumentation zu den Inschriften M Georg 2 und H Georg 1. Die Inschrift M Georg 2, die ins zehnte Jahrhundert zu datieren ist, erwähnt mit Namen den Mönch Basilius Džabarnisdze. Die Inschrift H Georg 1 aus dem vierzehnten Jahrhundert erwähnt einen Georgius Džuareli, bei dem es sich, wie van Esbroeck vermutete, um eine Person aus dem Kreuzeskloster in Jerusalem gehandelt haben mag. 54 AIS 65–170 und Tafeln i-cix auf den Seiten 201–243. 55 AIS 16, 75–76, 79, 116–117, 125–126, 150–152, and 154.

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and 10) und eine Inschrift aus dem Wadi Mukatab auf das achte bis neunte Jahrhundert (M Georg 1) datierte.56 Hierbei fleht die letztere Inschrift Christus an, sich des Zosimus zu erbarmen (M Georg 1: ქ[რისტ]ე ზოსიმე შ[ეიწყალ]ე). Eine der beiden Inschriften aus dem siebten bis neunten Jahrhundert erwähnt lediglich den Namen „Eusebius“ (H Georg 5). Die zweite auf diesen Zeitraum datierte Inschrift ist von Interesse als Zeugnis einer geographisch orientierten Spiritualität. Der Schreiber wandte sich hier mit dem Text „Heiliges Sinai, erbarme Dich meiner, Heiliges (წ[მიდა]ო სინა შ[ეიწყალ]ე მე წ[მიდა]ო)!“ an eine personifizierte Vorstellung des Sinai, wohl des Berges Sinai als Wohnsitz Gottes, und bat um dessen Erbarmen. Hier lassen sich sicher verschiedene Interpretationskontexte vorstellen. Auf der einen Seite könnte man an einen von der Wüstenwanderschaft erschöpften Pilger denken, der sich um Barmherzigkeit an die unwirtliche Landschaft wendet, oder der sich die Unterstützung des Klosters auf dem Sinai am Ende seiner Reise erhoffte. Oder man könnte sich einen Pilger mit stärker vergeistigter Vorstellung vorstellen, der sich an die durch das Sinaikloster markierte Nähe Gottes auf dem Berg Sinai wandte, in der Hoffnung, aus der Begegnung mit Gott in der Wüste Erbarmen zu erlangen. Der Inschriftenbestand am und auf dem Weg zum Katharinenkloster belegt auf jeden Fall die Präsenz von Georgiern in der Region im siebten Jahrhundert, auch wenn es sich hierbei nur um eine vorübergehende Anwesenheit gehandelt haben könnte. Schlussbemerkungen Die hier gebotene, knappe Untersuchung, die unter anderem dadurch begrenzt ist, dass sie nur auf einige der relevanten Quellen eingehen konnte und andere Quellen, beispielsweise die kirchengeschichtliche Darstellung des Rufinus, ausließ,57 charakterisiert dennoch die Gegebenheiten der Präsenz der Georgier im Heiligen Land in der Spätantike in angemessener Weise. Ab dem fünften Jahrhundert gab es auf jeden Fall Kontakte, die dann bis ins siebte Jahrhundert langsam enger und häufiger wurden. Wie auch bei anderen Sprachgemeinschaften war unter Georgiern das Heilige Land ein wichtiges Pilgerziel. Besonders große Anziehung übten darüber hinaus die Orte an, an denen man sich dauerhaft dem asketischen Leben widmen konnte. Sowohl für Pilger als auch für asketisch Gleichgesinnte mit georgischem Hintergrund schuf man Niederlassungen direkt im Heiligen Land oder beteiligte sich aktiv an bereits bestehenden Klöstern. An der Produktion und Dokumentation christlichen Lebens im Heiligen Land durch die Herstellung von Handschriften und die Übersetzung christlicher Texte ins Georgische hatten Georgier großes Interesse. Der Hauptteil dieser Arbeiten fällt allerdings in einen zeitlichen Rahmen, der der Spätantike nicht mehr eindeutig zuzuordnen ist.

56 AIS 173, 176, 179, 243 mit Tafel cx, 246 mit Tafel cxvi und 249 mit Tafel cxxi. 57 Rufin. HE 10, 11 (973-976 Schwartz/Mommsen); Horn 1998, 250–252.

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Bibliographie Abulaże 1963

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BEKENNTNIS ALS MITTEL DER BÜNDNISPOLITIK? Überlegungen zur frühen kirchlichen Entwicklung in Iberien Jan-Markus Kötter (Düsseldorf)

Es scheint eine plausible Vorannahme zu sein, dass die Bekehrung Iberiens zum Christentum im mittleren vierten Jahrhundert eine relative Nähe zu Byzanz schuf, die gleichzeitig eine relative Ferne zum Perserreich implizierte.1 Diese Annahme eines Kausalverhältnisses von Bekenntnis- und Bündnispolitik ist in ihrer mangelnden Differenziertheit jedoch nicht haltbar. Zwar gilt nach wie vor, dass das Religiöse für vormoderne Gesellschaften ein überaus zentraler Funktionsbereich war; der tatsächliche Einfluss des Bekenntnisses auf den genuin politischen Bereich der Bündnisgeschichte bedarf aber nichtsdestoweniger einer kritischen Überprüfung. Eben eine solche soll im Folgenden anhand dreier Fragenkomplexe erfolgen. Die Fragen betreffen (1) die herrschaftliche oder kirchliche Prärogative in der Glaubensentwicklung, (2) das Verhältnis kirchlicher Entwicklungen in Iberien und im Reich, (3) die faktische Bedeutung der gemeinsamen christlichen Religion in der Bündnispolitik. Zu jedem dieser Felder werden einige Thesen formuliert. Diese Thesen sind teilweise recht einseitig zugespitzt und sollen so zu Widerspruch einladen und zur Diskussion darüber anregen, welche Rolle das christliche Bekenntnis Iberiens für das politische Verhältnis der Region zum Byzantinischen Reich spielen sollte und spielen konnte. Das Ziel der Betrachtungen ist also, am konkreten Beispiel Iberiens einige generelle Perspektiven hinsichtlich der Frage nach der politischen Verwertbarkeit von Glaubensentscheidungen in der Spätantike zu entwikkeln, welche möglicherweise auch über das gewählte Beispiel hinaus Modellcharakter besitzen können.2 Erste Frage: Prärogative in der Glaubensentwicklung? 1

2

Vgl. bspw. Lang 1951, 158, der feststellt, dass sich die Beziehungen der kaukasischen Reiche zu Ostrom proportional zum Fortschreiten der dortigen Christianisierung verbessert hätten. Zur Lage Iberiens zwischen dem Römischen Reich und dem Perserreich (sowie als ausführlicher und aktueller Überblick zur iberischen Geschichte insgesamt): Brakmann/Lortʽkʽipʽaniże 1996, v. a. 33–57. Ein solches Modell unterliegt zwangsläufig einer gewissen Komplexitätsreduktion, so dass sich zu einzelnen Punkten dieses Beitrags immer auch Gegenbeispiele finden lassen. Diese Gegenbeispiele stellen aber zumeist Ausnahmen dar; die großen Linien der Entwicklung dürften weitgehend getroffen sein. Darüber hinaus darf bezweifelt werden, dass ein Modell durch eine übergroße Komplexität an analytischer Schärfe gewinnt.

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Jan-Markus Kötter

Waren es kirchliche oder politische Akteure, denen in der iberischen Glaubensentwicklung der Vorrang zukam? Diese Eingangsfrage eröffnet ein ähnliches Problemfeld wie die geradezu klassische Frage nach der Kompetenzabgrenzung zwischen Kaisertum und Priestertum im Römischen Reich.3 Für die folgende Betrachtung ist sie aus folgendem Grund von Belang: Wenn kirchliche Entwicklungen überhaupt Einfluss auf die genuin politische Sphäre der Bündnispolitik nehmen sollten, durften beide Bereiche nicht vollständig voneinander getrennt sein. Setzt man aber eine in unserer Perspektive notwendige Transzendierung der Ebenen voraus, so stellt sich die Frage, welcher Seite im gegenseitigen Funktionsaustausch die dominierende Rolle zukam. Ein christlicher Herrscher, der seinen Glauben für politische Zwecke nutzbar machen wollte – was eine zweite Voraussetzung dafür ist, dass es überhaupt zum Funktionsaustausch kommen konnte –, war jedenfalls auf eine politische Verlässlichkeit kirchlicher Entwicklungen angewiesen, womit es naheliegt, dass er diese mithilfe seiner säkularen Durchsetzungspotentiale auch tatsächlich zu beeinflussen bereit war. These 1: Die iberischen Könige hatten den Willen, das Christentum politisch zu nutzen. Unabhängig davon, ob man die Bekehrung Iberiens als Top-down- oder Bottom-up-Bewegung sieht,4 muss die Entscheidung Mirians zur Annahme des Christentums bewusst erfolgt sein und Folgen für die Stellung des Königs innerhalb der Aristokratie gehabt haben, bekehrten sich die Großen Iberiens laut dem „Leben Kʽartʽlis“ doch erst zusammen mit ihm.5 In der Tat dürfte für den König eine zentrale Motivation zur Bekehrung im internen Machtausbau gegenüber der enge Kontakte ins Perserreich pflegenden soziopolitischen Elite seines Reichs gelegen haben.6 Wenn damit aber bereits der initiale Schritt der Christianisierung Iberiens maßgeblich politisch motiviert war, so ist anzunehmen, dass die kirchliche Entwicklung auch in der Folge nicht autonom von politischen Interessen und Eingriffen bleiben konnte. Dies führt vom bloßen Willen der politischen Nutzung des Bekenntnisses hin zur Betrachtung faktischer Beeinflussungen kirchlicher Entwicklungen durch die iberischen Könige.

3

4 5

6

Vgl. zum Themenkomplex in unterschiedlicher Perspektive bspw. Anton 1977; Bringmann 1998; Girardet 1975; Winkelmann 1971. Unter dezidiert georgischem Fokus widmet sich Tʽarxnišvili 1955 dem Thema. Pätsch 1985, 33 erkennt eine „Bekehrung von oben“, während sich Braund 1994, 238f. aus archäologischen Erwägungen gegen ein solches Top-Bottom-Modell wendet. Mirian habe die höheren Funktionsträger seines Reiches zur Taufe in die Hauptstadt geladen: Kʽartʽlis cʽxovreba 116 (129f. Thomson; 171f. Pätsch). Dass diese Bekehrung nicht gänzlich freiwillig erfolgte, zeigt die Verweigerung des Peroz, dessen Taufe später erzwungen werden musste: Kʽartʽlis cʽxovreba 125f. (139f. Thomson; 181f. Pätsch). Zum durchaus problematischen Quellenwert der Berichte vgl. v. a. die ausführliche Einleitung in der Edition von Pätsch 1985, 5–49. Stärke und relative Autonomie der iberischen Aristokratie sowie Orientierung am Iran: Toumanoff 1954, 123f. u. 162; Toumanoff 1963, 34–40; 90–9; 151; 360–4. Auch König Mirian selbst entstammte laut Kʽartʽlis cʽxovreba 64 (76 Thomson; 122 Pätsch) dem persischen Königshaus. Angesichts der starken Position der lokalen Feudalfürsten musste die politische Einigung immer wieder aufs Neue verwirklicht werden.

Bekenntnis als Mittel der Bündnispolitik

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These 2: Die hierarchisch-dogmatische Entwicklung der iberischen Kirche war in hohem Maße von den Königen gelenkt. Hauptmann meint zwar, im Konflikt zwischen König Vaxtang und Erzbischof Michael einen Beleg für die starke Position kirchlicher Akteure gegenüber den Königen zu sehen, sein Hauptargument aber, dass Vaxtang den Bischof trotz dessen Handgreiflichkeit ihm gegenüber nicht mit dem Tode bestraft hätte, verfängt nicht.7 Ganz im Gegenteil ist festzuhalten, dass Michael abgesetzt wurde, womit die iberische Kirche in ihrem einzigen greifbaren Versuch, eine Autonomie gegenüber dem Königtum zu bewahren – oder überhaupt zu erringen – eine Niederlage erlitt: Es kam zur hierarchischen und dogmatischen Umgestaltung der Kirche im Sinne Vaxtangs.8 Dass Michael dabei lediglich ins Exil nach Konstantinopel gehen musste, mag für den König sogar zielführend gewesen sein, immerhin war sein Erzbischof Grieche, und Vaxtang musste sich für die von ihm erstrebte Aufwertung des Erzbischofssitzes zum Katholikat die Zustimmung aus dem Reich holen.9 Erst relativ zur Schwächung des iberischen Königtums im Laufe des sechsten Jahrhunderts dürfte die Kirche dann an Autonomie gewonnen haben. Insofern ist das pankaukasische Konzil von Dvin im Jahr 506, das unter iberischer Beteiligung das Henotikon Zenons und damit eine byzantinische Linie der Bekenntnispolitik billigte, wohl anders zu erklären als der etwa ein Jahrhundert später erfolgte Bruch Iberiens mit der miaphysitischen Kirche von Armenien. Dieser führte zwar ebenfalls zu einer dogmatischen Annäherung an das Römische Reich, war aber nicht mehr in erster Linie politisch motiviert.10 Eine Autonomie der kirchlichen Entwicklung von politischen Erwägungen war in Iberien also nicht vorgesehen, weil das christliche Bekenntnis der Könige von vornherein eine politische Komponente in sich trug; erst die zunehmende Schwächung des Königtums ab dem sechsten Jahrhundert ermöglichte der Kirche eine größere Autonomie. Die Grundvoraussetzung für eine Nutzung des Bekenntnisses im diplomatischen Kontakt war also gegeben. Der Blick muss daher als nächstes auf die Bekenntnisentwicklung im Römischen Reich fallen, war dieses doch der große christliche Nachbar Iberiens und damit der naheliegende Adressat einer auf dem Christentum ruhenden Bündnispolitik.

7

Hauptmann 1974, 36. Er bezieht sich auf Kʽartʽlis cʽxovreba 196 (214 Thomson; 265 Pätsch), wo Vaxtang von Michael zunächst mit dem Anathem belegt und dann tätlich angriffen wird. Der Erzbischof muss daraufhin in die Verbannung nach Konstantinopel gehen. Bei der Betrachtung Vaxtangs ist jedoch stets zu beachten, dass seine im „Leben Kʽartʽlis“ beschriebene Karriere als zumindest „half legendary“ (Allen 1932, 76) gelten muss. 8 Der Patriarch von Antiochia weihte zwölf neue Bischöfe und einen Katholikos für Iberien: Kʽartʽlis cʽxovreba 197 (214f. Thomson; 266 Pätsch). Dass sich mit dieser hierarchischen Umgestaltung eine dogmatische Neuorientierung verband, ergibt sich aus der Annahme, dass der Konflikt zwischen Michael und Vaxtang dogmatisch grundgelegt war und seinen Anlass in der Absage des dezidiert chalkedonischen Erzbischofs an einen königlichen Henotikon-Kurs hatte. So schon: Tʽarxnišvili 1940/41, 182–4; Toumanoff 1954, 168; Van Esbroeck 1982, 190f. 9 Griechische Herkunft Michaels: Kʽartʽlis cʽxovreba 145 (160 Thomson; 208 Pätsch). 10 Mit Frend 1972, 332f. habe die iberische Kirche die ferne kirchliche Oberhoheit von Byzanz den direkten nachbarschaftlichen Übergriffen aus Armenien vorgezogen. Für die byzantinische Seite hingegen handelte es sich durchaus um einen politischen Erfolg.

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Zweite Frage: Verhältnis zum Bekenntnis im Römischen Reich? Wie verhielt sich die dogmatische Entwicklung der iberischen Kirche zu derjenigen im Reich? War die dogmatische Parallelität überhaupt eine notwendige Voraussetzung für politische Kooperation? Eine rein kirchliche Gemeinschaft erfordert zweifelsohne immer die Übereinkunft hinsichtlich des Dogmas. Allerdings war der kirchliche Bereich niemals gänzlich autonom vom politischen Bereich – und gleichzeitig niemals deckungsgleich –, weshalb anzunehmen ist, dass die politische Übereinkunft zwischen zwei Reichen oder Herrschern nicht zwangsläufig auch einer dogmatischen Übereinstimmung bedurfte, nur weil beide Seiten sich als christlich verstanden. Hierin lag eine grundlegende Spannung zwischen der Ebene des Glaubens und der Ebene der Politik, weil christliche Herrscher und christliche Kirchen an ihre externen Kontakte unterschiedlich hohe Anforderungen stellten. Dies wiederum führt auf Ebene der historischen Analyse immer wieder zu Verkürzungen, die ein Verständnis der byzantinischen genauso wie der iberischen Kirchengeschichte erschweren. These 3: Geht man von einer politischen Bedeutung des christlichen Glaubens für das Verhältnis von Iberien und dem Römischen Reich aus, so lässt sich die iberische Kirchengeschichte nur vor dem Hintergrund der Reichskirchengeschichte verstehen. Dann ist es möglicherweise gar nicht so unwahrscheinlich, den Hinweis, der Großvater Petrosʼ des Iberers, Bakurios der Große, sei der erste christliche Herrscher Iberiens gewesen, mit Marquart auf ein zuvor noch dominierendes und ursprünglich aus dem Reich übernommenes Homöertum zu beziehen.11 Mit größerer Deutlichkeit zeigen sich Entwicklungsanalogien dann auf dem ersten Konzil von Dvin 506, dessen Formulierung „We flee from and deny the false teaching of Nestorius and of others like him in Chalcedon“ dem Henotikon Zenons von 482 entlehnt sein dürfte.12 So naheliegend solche Analogien jedoch sind, so problematisch ist die Deutung der iberischen Kirchengeschichte auf ihrer Grundlage dann, wenn die Entwicklungen innerhalb der byzantinischen Reichskirche an sich Unklarheiten bieten. Dies ist gerade im zeitlichen Umfeld der Synode von Dvin der Fall. These 4: Die Sicht auf die Reichskirchengeschichte leidet an perspektivischen Verkürzungen in der Beschreibung der dogmatischen Konfliktlinien. Dies zeigt 11 Vit. Petr. Ib. 5. Ob es sich bei Bakurios um den gleichnamigen Gewährsmann der griechischen Berichte über die Christianisierung Iberiens handelt, ist hier nicht weiter von Belang. Zum Quellenwert der Vita Petri vgl. die Einleitung in der Edition von Raabe 1895, 1–11. Marquart 1931, 112 meint, die Bekehrung Iberiens sei ursprünglich in die Herrschaft des Konstantios II. gefallen. Ihre nachträgliche Verlegung in die Zeit Konstantins hätte dann die homöischen Ursprünge der iberischen Kirche verschleiern sollen. Für eine entsprechende Umdatierung der Christianisierung optiert auch Kekeliże 1928, 43–5. 12 Übers. Sarkissian 1965, 203. Eine Nähe der Synode zum Henotikon konstatieren auch Toumanoff 1954, 168 und v. a. Zekyan 1982, 166–8. Das Henotikon hatte sich gegen Nestorios gewandt und in seiner Schlussformel ebenfalls auf das Konzil von Chalkedon verwiesen, ohne dieses dabei explizit zu verdammen: πάντα δὲ τὸν ἕτερόν τι φρονήσαντα ἢ φρονοῦντα ἢ νῦν ἢ πώποτε ἢ ἐν Χαλκηδόνι ἢ ἐν οἱαιδήποτε συνόδωι ἀναθεματίζομεν. Das Dokument ist ediert in Cod. Vat. gr. 1431, 75 (52, 21–54, 21); lateinisch: Liberat. 17, 113–7; leicht gekürzte syrische Übersetzung: Ps.-Zach. HE 5, 8.

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sich gerade an der Bewertung des Henotikon, welches in einer Reduktion theologischer Komplexität häufig als miaphysitisch gesehen wird. Nun begegnet eine solche Auslegung des Dokuments zwar in der Tat bereits zeitgenössisch, unter anderem bei Severos von Antiochia;13 sie trifft aber eben nicht den eigentlichen Sinn des Henotikon, das als Kompromiss zwischen chalkedonischer und miaphysitischer Seite angelegt war. Dementsprechend wurden viele Henotikon-Anhänger der ersten Stunde, allen voran Petros Mongos von Alexandria und Petros Knapheus von Antiochia, vom dezidierten Miaphysiten Severos durchaus kritisch gesehen, hatten sie doch Zugeständnisse an angeblich nestorianische Positionen gemacht.14 Hält man sich jetzt vor Augen, dass es wahrscheinlich jener Petros Knapheus war, der als Bischof von Antiochia die Aufwertung der iberischen Kirche zum Katholikat vollzog, so wird ersichtlich, dass Tʽarxnišvili zu kurz greift, wenn er dem Katholikat einen miaphysitischen Ursprung unterstellt.15 Nimmt man entsprechende Differenzierungen aber ernst, so klingt plötzlich auch ein bei Johannes von Ephesos überlieferter Brief des Kaisers Anastasios plausibel, den dieser zur Zeit des Konzils von Dvin an den persischen Großkönig geschrieben haben soll: „And in this matter you will gratify and please us, if your order keeps the Christian peoples in your empire unmolested, when you order that they shall not harm one another by reasons of occasions of enmity.“ Dass der angeblich miaphysitische Kaiser hier nicht dezidiert Partei für die persischen Miaphysiten ergreift, sondern ein friedliches Zusammenleben aller Konfessionen anmahnt, erklärt sich daraus, dass sich Anastasios selbst eben keineswegs als Miaphysit sah.16 Wenn nun aber Kaiser wie Zenon und Anastasios einen gewissen dogmatischen Relativismus an den Tag legten, so muss die Bedeutung des Dogmas für christliche Herrscher an sich neu in den Blick rücken. 13 Im sog. „Typos des Anastasios“, einem theologischen Gutachten aus dem Jahr 511, interpretiert Severos das Henotikon als Absage an Chalkedon: Sev. Ant. typos, 242–4 (Moeller). In Sev. Ant. epist. CL 37 (Brooks 292f.) macht er darüber hinaus deutlich, dass er das Einheitsstreben, also u. a. das Henotikon, als eigentlichen Grund für die kirchliche Unruhe seiner Zeit sah: „What has thrown the churches into confusion down to the present day is this, the fact that those who are in power halt between the two sides, and wish always to please both sides.“ 14 Severos distanzierte sich vom verstorbenen Petros Mongos und kritisierte dessen Billigung des Henotikon: „Whereas you say of Peter […] that he […] openly anathematized the things done at Chalcedon against the right faith, and the impious Tome of Leo, know that we too are not unaware of this: but we express blame on the ground that he embraced the communion of those who did not write the same things as he did (Sev. Ant. epist. SL 4, 2 [transl. Brooks 254, 12– 20]). Diese Wertung wirft auch ein interessantes Licht auf diejenigen Bischöfe, mit denen Mongos auf Grundlage des Henotikon in Gemeinschaft stand, bspw. eben auch auf seinen Zeitgenossen Petros Knapheus (Synodikon des Knapheus an Mongos: Ps.-Zach. HE 5, 10). 15 Tʽarxnišvili 1940/41, 185. Die Identifizierung desjenigen antiochenischen Bischofs, der die iberische Kirche zum Katholikat erhoben hatte (Kʽartʽlis cʽxovreba 197 [214f. Thomson; 266 Pätsch]), mit Petros Knapheus ist unstrittig: Marquart 1931, 144f.; Toumanoff 1954, 169f.; Van Esbroeck 1982, 190f. Zurückzuweisen wäre damit dann auch die Wertung des Konzils von Dvin 506 als miaphysitisch, wie sie Hauptmann 1974, 14f. vornimmt. Die Miaphysiten bildeten in sich also keineswegs eine geschlossene Gruppe: Zekyan 1982, 162f.; vgl. auch Anm. 13 u. 14. 16 Brief des Anastasios an den Großkönig: Joh. Ephes. vit. Sim. ep. (PO 17, 1, 143f.). Der Kaiser verstand sich als Anhänger des Henotikon, das er weiterhin als Kompromissdokument sah: Kötter 2013, 262–8; Meier 2009, 303f. Vgl. auch die irritierte Replik des Anastasios auf den

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These 5: Die im Sinne eines christlichen Universalismus notwendige Übereinstimmung im Dogma war nicht die leitende Perspektive christlicher Herrscher. Schon das bloße Vorhandensein kaiserlich motivierter Einheitsbekenntnisse, wie das Henotikon, deutet stark in diese Richtung. In der Tat neigte die kaiserliche Kirchenpolitik schon seit Konstantin dazu, kontroverse Aspekte zu übergehen und war stärker auf die pazifierenden Effekte einer kirchlichen Einheit fokussiert als auf die dogmatisch-universalistisch gültige Grundlage zur Herstellung dieser Einheit, was Herrschern vonseiten der Kirche immer wieder als Bekenntnisrelativismus ausgelegt wurde.17 Aber gerade im diplomatischen Kontakt dürfte sich ein solcher Relativismus als nützlich erwiesen haben. Für König Vaxtang jedenfalls mag die Attraktivität eines Henotikon-Kurses nicht allein darin bestanden haben, dass er auf dessen Basis die Aufwertung seiner Kirche hatte erreichen können; wichtiger war wohl, dass das weite Dach des Einheitsbekenntnisses mittelfristig die Gefahr reduzierte, aufgrund theologischer Differenzen in Konflikte zum Bündnispartner in Byzanz zu geraten, denn gänzlich ohne Bedeutung war die dogmatische Orientierung natürlich nicht. Für die Herrscher hatte der Glauben aber der Stabilität ihrer Herrschaft zu dienen, weshalb sie nur selten bereit waren, für eine wie auch immer definierte Orthodoxie innen- oder außenpolitische Konflikte zu riskieren. Der kirchliche Nachvollzug der politischen Entscheidung des Königs für einen HenotikonKurs auf dem Konzil von 506 überrascht daher nicht.18 In diesem Sinne sind dann auch die im „Leben Kʽartʽlis“ greifbaren differierenden Positionen der jeweiligen Erzbischöfe in Mcʽxetʽa vielleicht nicht in erster Linie Ausdruck dogmatischer Spannungen, sondern Ausdruck einer dogmatischen Indifferenz der Herrscher und des kirchlichen Führungspersonals, welche politisch durchaus begrüßenswert sein konnte.19 Die dezidiert chalkedonische Positionierung der iberischen Kirche zu Beginn des siebten Jahrhunderts jedenfalls fiel bezeichnenderweise in eine spätere Vorwurf von Papst Hormisdas, er hätte Chalkedon verdammt (Avell. 125, 7): miramur autem, quam ob rem de beatissimis patribus, qui in Chalcedona conuenerunt, aliqua nobis scribere uoluistis […]. 17 Ein frühes Beispiel für ein solch niedrigschwelliges Einheitsbekenntnis ist das sog. „Datierte Bekenntnis“, mit dem Konstantios II. 359 versucht hatte, den Streit um das Bekenntnis von Nizäa zu beenden: Athan. syn. 8, 3–7; Sokr. HE 2, 37, 18–24. Grundsätzlich zur unterschiedlich stark ausgeprägten Orientierung am christlichen Universalismus bei Herrschern und kirchlichen Akteuren: Kötter 2015, 17–9; Winkelmann 1971, 289. 18 Wieso dies erst 506 geschah, bleibt fraglich. Die Annäherung Iberiens an das Henotikon muss aufgrund der Rolle des Knapheus bereits Mitte der 480er Jahre stattgefunden haben, also noch unter Kaiser Zenon. Dessen Nachfolger Anastasios setzte dessen Kurs fort und forcierte ihn im Zuge seines Perserkriegs von 502 bis 506 noch. Möglicherweise waren die Konflikte um Chalkedon im Zuge des Krieges auch und gerade in Persien angekommen und von dort dann an die kaukasischen Kirchen herangetragen worden. 19 Laut Kʽartʽlis cʽxovreba 159 (174 Thomson; 223 Pätsch) habe es von Mirian bis Vaxtang acht orthodoxe und fünf heterodoxe Bischöfe gegeben. Hauptmann 1974, 14 erklärt dieses dogmatische Schwanken mit konkurrierenden Verbindungen nach Rom und Persien, während Tʽarxnišvili 1940/41, 181 es auf eine fehlende Oberleitung in der iberischen Kirche beziehen möchte. Es scheint aber auch möglich, dass sich hier eine ex post vorgenommene Wertung spiegelt, hatten die Fragen um Chalkedon und Miaphysitismus doch erst im Laufe des sechsten Jahrhunderts auch in den kaukasischen Kirchen an Relevanz gewonnen.

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Phase der iberischen Geschichte, in der das dortige Königtum bereits abgeschafft worden war. Die zielführende Nutzung des christlichen Potentials im politischen Bereich war darauf angewiesen, dass dogmatische Spaltungspotentiale nicht Oberhand über politisch hergeleitete Einheitsziele gewannen. In dieser latenten Spannung lag letztlich sogar eine desintegrative Gefahr des Christentums für die politische Stabilität, weshalb einzelne Herrscher im Römischen Reich dazu neigten, Differenzen mithilfe von theologisch unterkomplexen Einheitsbekenntnissen zu nivellieren. Zumindest phasenweise scheinen die iberischen Könige und die iberische Kirche ihnen hierbei gefolgt zu sein. Wenn nun aber das Christentum nicht per se stabilisierend auf die Herrschaft wirkte und die Herrscher darüber hinaus einen gewissen Relativismus in Fragen des Bekenntnisses an den Tag legten, so stellt sich die Frage, ob dem Faktor des gemeinsamen Christentums im Kontakt zwischen Iberien und dem Römischen Reich in der Spätantike überhaupt eine überragende Bedeutung zukam. Dritte Frage: Faktische Bedeutung des Christentums für Bündnispolitik? Welche Bedeutung hatte das christliche Bekenntnis für die Ausgestaltung von Bündnissen und zwischenstaatlichen Beziehungen tatsächlich? Wenn das Christentum keine innen- oder außenpolitische Stabilität per se garantierte, dann darf als fraglich gelten, ob die Bekehrung Iberiens dazu angetan war, das Verhältnis zum Römischen Reich dauerhaft zu beeinflussen. Oder anders: Es darf als fraglich gelten, ob es die Bekehrung Iberiens überhaupt gebraucht hatte, um eine Annäherung an das Reich zu ermöglichen. Die alten Formen zwischenstaatlicher Kontakte verschwanden jedenfalls auch nach der Annahme des Christentums durch Mirian nicht – und Iberien befand sich fortan keineswegs durchgehend an der Seite von Byzanz. These 6: Die Annahme des Christentums schuf für Iberien eine zusätzliche Bündnisoption, andere Optionen waren damit aber keineswegs hinfällig. In der geographischen Mittellage zwischen Rom und Persien musste Iberien daran gelegen sein, seine Anschlussfähigkeit an beide Nachbarn sicherzustellen und damit beidseitig eine relative Autonomie zu wahren.20 Während sich die Annäherung an Persien dabei per se auf dynastisch-verwandtschaftliche Beziehungen berufen konnte, fehlte gegenüber Byzanz ein ähnlich dauerhaftes Argument. Dies verschaffte der persischen Bündnisalternative ein strukturelles Übergewicht, zumal auch die soziopolitische Elite Iberiens maßgeblich am östlichen Nachbarn orientiert war. Erst mit der Annahme des Christentums konnte Mirian auch eine dauerhaft abrufbare byzantinische Option schaffen, ohne freilich dabei beabsichtigt zu haben, sein Reich für ewig an Byzanz zu binden. Die weiterhin beidseitige Orientierung Iberiens wird in den Quellen deutlich, in denen immer wieder die jeweiligen Argumente für beide Bündnisvarianten begegnen. Vaxtangs initiale Teilnahme an einem persischen 20 Zu diesem Muster iberischer Außenpolitik: Pätsch 1985, 40f. Auch die römischen Quellen beobachten eine gewisse ‚Wankelmütigkeit‘ der kaukasischen Völker, bspw. Prok. BP 2, 28, 20f. oder Amm. Marc. 14, 3, 1.

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Kriegszug gegen das Römische Reich beispielsweise wird von byzantinischer Seite geradezu verständnisvoll kommentiert: „[…] du tatest es, um deinen persischen Verwandten zu helfen.“21 Mit seinem über einen Priester vermittelten Bündniswechsel zieht der König dann aber die christlich-byzantinische Option,22 während der persische Großkönig später wiederum mit Verweis auf die persische Verwandtschaftsalternative um ein Bündnis werben wird: „Warum rotten wir uns gegenseitig aus, sind wir nicht Brüder, Söhne Nimrods?“23 Der abermalige Bündniswechsel kommt tatsächlich zustande, und in diesem Moment ist für Vaxtang auch das von ihm zuvor noch leidenschaftlich bekämpfte persische Heidentum kein Problem mehr, weil die Perser, so der König, zwar „nicht der wahren Religion anhängen, doch um den Schöpfergott wissen und an ein geistiges Leben glauben.“24 These 7: Das byzantinische Interesse an Iberien ergab sich nicht erst durch dessen Bekehrung, war aber durch diese leichter zu aktualisieren. Byzanz, genauso wie das Perserreich, musste per se ein Interesse an einem guten Verhältnis zu Iberien haben, war das Land doch von großer strategischer Bedeutung. Das Interesse war also in erster Linie ein militärisches25 und damit unabhängig von der Frage des Bekenntnisses. Die Bekehrung Iberiens führte insofern nur zu einer qualitativen Veränderung in der konkreten Ausgestaltung der Verhältnisse: Über den von nun an geteilten Bekenntnisrahmen konnte Byzanz eine moralische Verantwortlichkeit gegenüber Iberien konstruieren, die den römischen Kaisern im Konflikt mit Persien nahezu von selbst einen Vorwand für Interventionen im Kaukasus lieferte. Als Beispiel sei die Drohung des Maurikios an den Großkönig angeführt, er sei „Helfer und Sachwalter aller Kʽartʽveler und aller Christen.“26 Auch Byzanz pflegte also einen funktionalen Umgang mit dem Bekenntnis und machte sich daher im Umgang mit Iberien keine Illusion über die Bindungswirkung des geteilten Glaubens. Klassische Instrumente der Diplomatie – Heiratsbündnisse, Geiseln, Geschenke – kamen somit auch nach der Bekehrung Iberiens nicht aus der Mode. Der spätere Mönchsführer Petros der Iberer beispielsweise gelangte als Geisel an den Hof des Theodosios II. Und dass Byzanz meinte, das Bündnis mit Vaxtang mit einer Heirat absichern zu

21 Kʽartʽlis cʽxovreba 165 (182 Thomson; 230 Pätsch) aus einem längeren Dialog zwischen Vaxtang und dem Priester Petros. 22 Kʽartʽlis cʽxovreba 169–71. (186–188 Thomson; 234–7 Pätsch). Es sei Petros gewesen, der das Bündnis mit dem Kaiser vermittelte. Zur Identifizierung dieses Petros mit Petros Knapheus, dem Bischof von Antiochia: Anm. 15. 23 Kʽartʽlis cʽxovreba 181 (197f. Thomson; 248 Pätsch). 24 Kʽartʽlis cʽxovreba 193 (209 Thomson; 261 Pätsch). Vaxtang betont in diesem Zusammenhang einmal mehr auch seine verwandtschaftlichen Bindungen zu den Persern: „Ich bin aus eigenem Verlangen zur Unterstützung der Perser hierhergekommen. Es war durchaus rechtens, zunächst wegen der Verwandtschaft […].“ 25 Strategische Bedeutung Iberiens u. a.: Fähnrich 1993, 74. Auch Vit. Petr. Ib. 4 betont, dass Iberien wegen seiner Lage immer zwischen Rom und Persien umstritten gewesen sei: „Zum Vaterland nun hatte der selige Petrus das berühmte Land der Iberer […], das jederzeit mit den Römern und Persern im Streit lag, weil jedes von diesen Völkern in dem Verlangen nach Unterstützung darauf ausging, sich das Land zu eigen zu machen.“ 26 Kʽartʽlis cʽxovreba 221 (230f. Thomson; 294 Pätsch).

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müssen, spricht ebenfalls Bände.27 Jedenfalls dürfte die Rücksendung eines MirianSohnes durch Konstantin mit den Worten „es ist genug, wenn Christus als Mittler zwischen uns ist“28 noch den zunächst mangelnden Erfahrungen mit christlich unterstützten zwischenstaatlichen Kontakten geschuldet gewesen sein – falls sie nicht ohnehin ahistorisch ist. Angesichts der strategischen Bedeutung Iberiens bedurfte es also keines speziellen Angebots, um Byzanz ein Bündnis anzutragen. Das Christentum jedenfalls stellte keine notwendige Grundlage hierfür dar. Für die Iberer war es aber sinnvoll, auf die christliche Karte zu setzen, da sie so eine Alternative zur Begründung von Bündnissen über Verwandtschaftsbeziehungen nach Persien in die Hand bekamen. Eine religiös begründete Annäherung an Konstantinopel war also nicht per se das Ziel der iberischen Könige, sondern eine Voraussetzung dafür, eine größere Autonomie vom Perserreich zu erlangen. Aber auch Byzanz profitierte von der neuen Situation, nämlich durch einen Hebel zur Intervention in der Kaukasusregion. Gleichzeitig wurden beide Seiten durch ihre wechselseitige Annäherung im Bekenntnis aber keineswegs festgelegt. Iberien konnte weiterhin Beziehungen zu Persien anknüpfen, Byzanz sich weiterhin dafür entscheiden, Iberien im Zweifelsfall doch nicht zu unterstützen.29 Die Bedeutung des Christentums für die Kontakte zwischen den beiden Reichen muss also relativiert werden. Ein ähnlicher Vorbehalt gilt auch für die Perser: Wenn Bakurios laut der Vita Petri Iberi im Gefolge des Großkönigs den Abfall zum Mazdaismus verweigert und dafür nicht belangt wird, so zeigt das, dass hier ebenfalls ein Primat politischer Erwägungen vorherrschte.30 Aus

27 Vergeiselung des Petros nach mehrfacher Aufforderung durch Theodosios II.: Vit. Petr. Ib. 15f.; Kʽartʽlis cʽxovreba 132 (359f. Thomson; 190–2 Pätsch). Heirat des Vaxtang mit einer „Tochter“ des Kaisers: Kʽartʽlis cʽxovreba 177 (194 Thomson; 243f. Pätsch) u. 198 (216 Thomson; 267 Pätsch). Schon Vaxtangs Vorgänger Arčʽil hatte im Rahmen eines Bündnisses eine Verwandte des Kaisers Jovinus geheiratet: Kʽartʽlis cʽxovreba 140 (154 Thomson; 201 Pätsch). In eine ähnliche Richtung deutet der Hinweis bei Amm. Marc. 21, 6, 8, dass Konstantios II. die Könige Arsakes von Armenien und Meribanes von Iberien mit Geschenken vom Abfall zu den Persern abgehalten hätte. Vgl. ferner: Ioh. Ephes. HE 6, 11. Braund 1994, 259 hat also recht damit, dass das gemeinsame Christentum keine Garantie für Byzanz darstellte. Für einen Überblick über die Bündnispolitik der chosroidischen Dynastie: Toumanoff 1969, 21–9. Vgl. auch Brakmann/Lortʽkʽipʽaniże 1996, 34–9. 28 Kʽartʽlis cʽxovreba 128 (143 Thomson; 185 Pätsch). 29 Auch hier galt, dass andere Verpflichtungen politisch dringlicher sein konnten als die Waffenhilfe für die christlichen ‚Brüder‘. Ein Beispiel findet sich in Kʽartʽlis cʽxovreba 179 (195f. Thomson; 245f. Pätsch): Vaxtang erbittet unter Betonung des gemeinsamen Glaubens byzantinischen Beistand gegen Persien. „Ehe aber die Gesandten König Vaxtangs anlangten, war der Kaiser nach dem Land der Chasaren aufgebrochen; deswegen hatte er keine Zeit, nach Kʽartʽli zu kommen.“ 30 Vit. Petr. Ib. 8. Aufschlussreich ist die Reaktion des Großkönigs auf die Verweigerung des Bakurios: „Es ist Bakurios und wir bedürfen seiner. Was können wir ihm thun?“ Ganz ähnlich fällt die Reaktion auf einen späteren Mord am perserfreundlichen eristʽavi Vaskʽen aus (Kʽartʽlis cʽxovreba 216 [228 Thomson; 290f. Pätsch]): „Wenn ich mich mit den Kʽartʽvelern überwerfe, verbünden sie sich mit den Griechen.“ Vgl. zum Kontext dieser Episode auch die Passio der heiligen Šušanik. Mit Brock 1982, 1–9 ist aber davor zu warnen, eine grundsätzliche

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einem solchen Primat heraus war es ja auch den iberischen Königen niemals darum gegangen, durch die Annahme des Christentums alle Brücken nach Persien abzubrechen. Und ebenfalls aus diesem Primat politischer Erwägungen heraus nahm Konstantinopel die neue Spielart diplomatischer Verständigung zwar bereitwillig auf, verließ sich aber nicht allzu sehr auf sie. Zusammenfassung Es mussten einige Grundvoraussetzungen erfüllt sein, um das christliche Bekenntnis politisch wirksam werden zu lassen. Hierzu gehörte zum einen die unvollständige Trennung von Religion und Politik, zum anderen der politisch-herrschaftliche Wille, den Glauben auch tatsächlich entsprechend zu nutzen. Beides kann für Iberien vorausgesetzt werden. Eine dogmatische Übereinstimmung zwischen zwei Reichen oder Herrschern war dessen ungeachtet zwar zweifellos hilfreich für das Gelingen diplomatischer Kontakte, in einer politischen Bekenntnisrelativität aber nicht in jedem Fall notwendig. Was auf Ebene der Kirche zur Spaltung führen musste, konnte auf der politischen Ebene oftmals in einem theologisch niedrigschwelligen Kompromiss aufgefangen werden. Genau hierauf bauten Teile der byzantinischen Religionspolitik auf, beispielsweise das Henotikon. Politische Erwägungen behielten also, jedenfalls für weltliche Akteure, den Primat vor der theologisch-dogmatischen Absolutheit. Aus diesem Grund kam dem christlichen Bekenntnis in der Bündnispolitik zwischen Iberien und dem Reich auch keine alles überragende Relevanz zu: Die Könige von Iberien und die Kaiser in Konstantinopel waren zwar gern bereit, den gemeinsamen Glauben als Argument zu nutzen; von ihm festlegen ließen sie sich aber nicht. Entscheidungsfindungen in Fragen der Bündnispolitik bauten weiterhin primär auf politischen Erwägungen auf. Die Ebene des Glaubens hingegen wurde nur argumentativ hinzugezogen, um entsprechende Entscheidungen zu legitimieren und zu begründen.

christenfeindliche Disposition der Perser anzunehmen. Eine solche Sicht sei einem allzu deutlichen „lack of perspective“ geschuldet.

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ABSCHNITT 3. ARCHÄOLOGISCHE ASPEKTE

THE OLDEST BASILICAS REVEALED IN THE FORMER CITY OF NEKRESI Hypotheses on the Architectural Design of the First Georgian Christian Churches Nodar Baxtaże (Tʽbilisi) Archaeological research conducted by the Georgian National Museum from the 1980s up to the present has proved that one of the most important cities in the Caucasian Kingdom of Iberia in late antiquity and in the early Middle Ages, Nekresi, was located within today’s Qvareli Municipality.1 It was situated on the plain below the monastery known by the same name (Tafel 2 Fig. 1), on the terraced slope of the southernmost offshoot of the Caucasus range, spreading across a territory of approximately 200 hectares. As a result of the excavations mentioned above, two remarkable basilicas of the early Christian period have been found in the former city together with numerous other monuments (pagan temples, residential buildings, utility structures, tombs etc.).2 These churches, as soon as they were discovered, revived special interest among the researchers of the ancient Georgian church architecture. As a matter of fact, the Georgian historic chronicles give an account of the construction of a remarkable church in Nekresi by the Iberian king Trdat in the second half of the IV century;3 in the first half of the 20th century, famous Georgian art historians expressed their opinion about the identification of the construction referred to in the sources as a small grey chapel preserved in the Nekresi monastery. For a long time, they have used this as a supportive argument confirming the theory that for more than a century following the proclamation of Christianity as the state religion of the Kingdom of Iberia only small, non-canonically designed churches have been built.4 It should be noted that this hypothesis has been shared by a number of researchers

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The expeditions during 1987–2003 were led by the director of the S. Janašia Georgian National Museum, Academician Levan Čilašvili, and from 2004 up to the present, they have been headed by Senior Research Associate of the Georgian National Museum and Professor of Ilia State University, Nodar Baxtaże. The personnel of the Georgian National Museum as well as Ilia State University staff members and students have participated in these expeditions. Čilašvili 2000, 2004; Baxtaże 2010a. Mokʽcʽevay kʽartʽlisay 1, 3 (147 Lerner) = RL 2, 2 (303 Rapp); Kʽartʽlis cʽxovreba 29 (42 Thomson). 33 (47 Thomson). Čʽubinašvili 1936, 1959; Beriże 1974.

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of ancient Georgian architecture.5 It has been only recently recognized as groundless by some scientists, based on theoretical discussions and against the background of new findings.6 Taking into consideration the topicality of the problem, we will present in this article the architectural design and lay-out identified during the archeological investigations of the basilica’s ruins as well as our suppositions concerning the temples and typological and chronological issues of the first Christian churches throughout the Iberian Kingdom. 1. Čabukauri Basilica During the archaeological excavations conducted in 1998–2005, a large complex of religious monuments was found in the central part of the former city of Nekresi, known nowadays under the name of Čabukauri district, and covered in the past with dense forest. The central building of the ensemble was a three-nave basilica, oriented on an east-west axis, 34 m long and 15 m wide. As a result of the excavations, the following picture of the building collapse was revealed: the main upper parts of each wall and column constructed of large-sized blocks in the basilica leaned over to the north. In addition, as we will see in the following, the rather rich interior of the temple was buried under the ruins, meaning that it was left undisturbed by robbers. This suggests that the temple was destroyed due to an earthquake. The emerging picture confirmed that the temple had not been substantially reconstructed between its foundation and its destruction; and after its collapse nobody had tried to clear away the rubble from its main area and restore it to its original state. Therefore, the ground plan of the structure found by us is quite authentic and reflects the architectural design of the builders. The basilica hall is divided into three naves by five pairs of rectangular-shaped pillars (Tafel 2 Fig. 2; Tafel 3 Fig. 3). A rectangular sanctuary is arranged to the east of the central nave. The side naves, to the right and the left of the sanctuary, terminate in rectangular-shaped pastophoria, each with entrance doors from the west to the nave. The naos can be entered through southern, western and northern doors. The church is built of large, selected sledged stones. In the corners of the building openings, carved travertine stones have been abundantly used as column tops, as well as for the arches and other places requiring accurately dressed and measured stones. The walls, from 1m to 1.2 m thick, are set on a lime-mortar foundation. The interior of the building was completely plastered with lime and painted in dark red. The floor was covered with local flat, split shale rocks over lime-mortar. The excavations convinced us that the basilica had been covered with a combination of flat and ridged roof tiles (solenis and kalifteri) based on a framework of wooden beams. The floor surface was dotted with the fallen roofing components: 5 6

Tumanišvili 2008. Plontke-Lüning 2007, 226–227; Baxtaże 2010a. 2010b. 2010c. 2012. 2013b; Baxtaże u. a. 2016; Kiknaże 2014; Kipiani 2000.

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the remains of ramshackle wooden beams mixed with both types of tile debris and splinters of ceramic antefixes; and large iron nails (from 7–8 cm to 16–18 cm in length. All in all, up to 300 of such nails were discovered in the basilica’s interior) were scattered across the interior. It is also significant that the flat ceramic antefixes found here that decorated the outer edges of the tiled façade (Tafel 3 Fig. 4) were notched or jagged on one side, painted in white, and could be only attached to the outer edge of the wooden framework. The dimensions of the wooden framework for roofing is indicated by the size and shape of the arch fragments carved from travertine stone revealed during the clearing of the basilica: their parallel sides and lower arcs were trimmed, while the back was left rough. Such a configuration is absolutely in line with the longitudinal colonnade arches dividing the naves, whereas the backs of the vault-supporting arches should have been carved. By inserting the measurements of the arch fragments into the appropriate mathematical formulae, we could ascertain that these details represented parts of semicircular arches, the diameters of which (with an approximately 10 cm margin of error) equal 3 meters. Consequently, the shape of the semicircular carved travertine fragments unearthed during the basilica excavations do not resemble the size of the base that supported 6-meter arches, conventionally surrounding the temple’s central nave from above. On the other hand, their outlines do not fit the 2.4–2.25-meter-wide side naves either. However, this is the distance (3 m ± 10 cm) between the columns, longitudinally dividing the basilica’s naves. In our opinion, these archaeological facts, together with the evidence that the basilica’s interior longitudinal walls have no arch-supporting pilasters, may suggest that the naves of the Čabukauri basilica were covered with roof tiles laid on wooden beams, whereas the nave-dividing row of columns created perfectly-carved longitudinal arches. Since all known Georgian basilica-type as well as hall-type temples built after the Vth–VIth centuries, are covered with stone vaults, we think that the method of roofing mentioned above seems to be based directly on the general trends that characterized Roman and Byzantine basilica architecture of the IVth–VIth centuries throughout the Central and Eastern Christian provinces of the Roman Empire. This resulted from ancient Roman traditions where the roofs of ancient basilicas mainly rested on wooden load bearing constructions, which were either seen from the hall interior, or were “planked” with wooden ceilings. Thus, by confirming this covering method at the Čabukauri Basilica, the recognized opinion of many famous Georgian art historians who alleged that wooden structures were not at all used in roofing the oldest Christian basilicas built in Georgia, and that they were rather covered with a tile layer placed on limestone vaults, has been proved to be groundless.7 The rectangular-shaped sanctuary discovered in the Čabukauri Basilica does not have any parallels among the monuments of Georgian church architecture of the early Middle Ages that have been discovered yet. On the other hand, however, the tradition of arranging sanctuaries and the adjacent spaces in a similar way was 7

Čʽubinašvili 1970, 40; Beriże 1974, 23.

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common in basilicas throughout Northern Syria and the Holy Land in the IVth–VIth centuries, and is found more rarely across Mesopotamia and Egypt.8 Therefore, it becomes obvious that the rectangularity of the Čabukauri Basilica sanctuary should be seen as an artistic architectural element copied from the basilicas of Georgia’s neighboring Eastern Christian countries and not simply the consequence of rather weak construction. It seems that after the VIth century the tradition of arranging sanctuaries in this manner did not gain popularity in the church architecture of other West Asian regions as well as in Georgia.9 Contrary to the steadfast belief of more than one generation of Georgian art historians, the existence of pastophoria adjacent to the sanctuary in the Čabukauri Basilica does not indicate that the temple cannot be dated earlier than the VIth century;10 a lot of IVth–Vth century Christian basilicas in South-East Europe, Western Asia, North Africa and Europe have analogous pastophoria.11 As a matter of fact, in the earliest churches of the Christian world, the rooms next to the altar did not have the canonical functions of deacon’s and credence rooms until the VIIIth century. However, these rooms, arranged in the manner mentioned above, were used due to construction needs in different temples for different functions, in particular as crypts, treasuries (sacristy), baptisteries, etc.12 The assumption, expressly based on the archaeological analysis of the construction of the Basilica, that it was founded in such an early epoch is also supported by the archaeological design, observed to be a result of an earlier section below the floor horizon of the temple. It was discovered that the Christian basilica mentioned above was built on almost the same site as a grandiose pagan temple that was demolished as soon as Christianity was proclaimed as the official religion in East Georgia. A few fragments of black and grey kilned, polished clayware, discovered at the foundation level of the previous temple, confirmed that a religious building had existed here in the Hellenistic or late Antique periods. Some masonry of the ruined pagan temple foundations was left as the base for the walls and columns of the Christian temple, while the remaining material of the demolished building was used in the construction of the temple. It seems that this was a so called “sectionaltype” temple which consisted of at least five rooms with similar outlines and of the same size, connected with each other by means of passageways located along the central axis. The construction of the church at the site presumably served the common intention of secular and spiritual leaders within all countries of the early Christian world: on the one hand, the demolition of a pagan temple and the construction of an even more grandiose church at the exact same site must have been considered a symbol of the victory of the new religion over ancient beliefs. Meanwhile, the awe 8

Beyer 1925, 36–44, 80–91; 4f., 5f.; Tchalenko 1953, pl. X–1, XI–3,6, XIII–1,3,4; Netzer et al, 1993, 219–232. 9 We do not mean the later, VIth–Xth centuries reminiscences on the given theme, which were registered in several Georgian hall churches (Čʽubinašvili 1971, 27–65). 10 Beriże 1974, 24; Čʽubinašvili 1936, 32–50. 11 Caleri 2014, 185–188. 12 Mišković 2013, 7–20.

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and reverence of the population towards the usual place of worship could have been unconsciously “transferred” to the new church. I think that it is also clear that after proclaiming Christianity as the state religion in Iberia in 326 AD,13 the pagan temple could not have been preserved intact in the center of one of the country’s most important cities and was therefore demolished after only a century and a half to build a Christian temple at the same site with the same construction materials. In addition, the opinion that the construction of the Čabukauri Basilica took place very soon after the recognition of Christianity as the official state religion of Georgia is supported by the artefacts obtained during the archaeological excavations of the monument. Flat and grooved tile remains painted in red, as well as fragments of clay artefacts, jagged or notched on one side discovered in the layers nearest to the basilica floor and in the lower layers of the ruins are dated generally to the IVth–Vth centuries in accordance with their stylistic features. In various spaces of the Čabukauri Basilica, fragments of stratigraphically studied three-spouted pitchers, polished red on the outside, handleless wine jars and bowls known also from other archaeological monuments of Georgia, are dated back to the IVth–Vth centuries, taking into account well-known parallels.14 A varied and very interesting collection of interior lighting devices was revealed at the time of excavation around the basilica naos and sanctuary, especially notable near to the floor horizon. Here we found well-preserved bronze oil lamps and glass chandeliers (damaged), which were hanging from fixed fastenings in the church ceiling or walls on artistic bronze chains at the time of the destruction. One of the bronze lamps stood on a flat bronze rectangular base (Tafel 3 Fig. 5); one of its sides ends in an apsidal ledge, and it is clear that it is a symbolically designed model of a Christian church. The base hung on four chains, consisting of alternating wattled rods and rings. The lamp itself had a wick duct, lily-shaped relief back and spherical fuel filler body. This example has close parallels with IVth–Vth century metal artworks from different regions of the Byzantine world. 15 Six- and four-shafted artistic and exquisite bronze lampads (chandeliers) discovered on the basilica floor belong to the same period (Tafel 4 Fig. 6).16 The lamps with several ducts around the oil filler were widespread in the Roman world in the Ist–IIIrd centuries AD, but they are rare in the IVth century. Therefore, it is perhaps impossible to date them back later than the IVth or IVth–Vth centuries. After the destruction of the large Čabukauri Basilica, a new small church was built on its relatively well preserved northern wall using materials gathered from the old basilica ruins: the fragments of carved arches and door jambs from the demolished basilica are built into the walls of the church. The upper chronological frameworks of the church of the second phase have been firmly defined due to numismatic material, which dates from the second half of the VIth century: apart from a few fragments of ceramic artwork characterized as being of the Vth–VIth centuries, 13 14 15 16

Musxelišvili 2003, 26. Čilašvili 1964, 100; Mamaiašvili 2004, 134–136; Sinauriże 1966, 62. Djuric 1995, 56f., 78f., 84f.; Bank 1985, 17f.; Lofreda 2001, 134; Mutz 1972, 393–394f. Mutz 1972, 141.

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two silver coins were found in the floor horizon layer, dating to the building demolition – one of them a Persian coin from the time of Hormizd IV. (579–590) and another Byzantine coin, minted in the name of Mavrikos Tiberius (582–602). Therefore, after the demolition of the large Čabukauri Basilica, even the smaller church using its construction materials and built on its ruins was damaged at the end of the VIth century. This circumstance, as well as the probable age of the creation and application of the artefacts scattered under the ruins of the basilica floor lead us to think that the temple was destroyed as the result of a mighty, 9-magnitude earthquake occurring 427 with the epicenter located not very far from Nekresi, in current Azerbaijan, near the city of Ganja.17 2. Določopi Basilica As a result of the excavations conducted in 2012–2015 in the easternmost area of the former city of Nekresi, on the right bank of the Duruǰi river, in forested territory known nowadays under the name of the former village of Določopi (now in the Qvareli countryside), we unearthed an even larger basilica (Tafel 4 Fig. 7). The length and width of its central, three-nave hall (36m x 18.5m) considerably exceeds all basilica-type churches known in Georgia until now (Tafel 5 Fig. 8; 9). The hall of the basilica is divided into naves by means of five pairs of cross-shaped columns. The columns were preserved up to 1.5–2m high. They stood on a rectangular, approximately 2m x 2m big, and 20–25cm tall socle that has been well-preserved. The walls and columns of the basilica are built with well-selected sledged stones as well as cobble-stones gathered at the Duruǰi river side, and lime-mortar. For the construction of the arches and column capitals, travertine carved stones were used. The walls of the basilica interior space were plastered with lime and painted in red. At the eastern edge of the middle nave of the Določopi Basilica, there is a distinctly horseshoe-shaped apsed sanctuary. In accordance with the configuration of the demolished blocks revealed on the floor, a limestone vault was situated above the apse. Around the sanctuary a masonry four-stage bench for clergymen has been arranged, whereas in the easternmost part the high throne of the archbishop was established with steps leading to it from the sanctuary (Tafel 5 Fig. 9; Tafel 6 Fig. 11). So far similarly arranged sanctuaries have not been confirmed in other churches in Georgia. The stone stairs surrounding the sanctuary from inside and the thrones for clergymen of a particular hierarchical level (synthronon) are well-known only from the early medieval cathedrals of the Byzantine world – hierarchs would sit on the benches during liturgical services to personify Christ and His apostles.18 It should be noted that the bema in the temple sanctuary stands out in the form of a “proscenium” in the west as far as the first pair of columns in the central nave. Since the altar platform is 90 cm higher than the naos floor, it was possible to ascend the platform from the west, east and north by means of 3-step staircases of the same 17 Kondorskaja/Schebalin 1977, 69–94. 18 Koch 1995, 36,46; Grossmann 1982, 213–215.

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width as the ambo. It is also significant that no other projecting bema of this type has been found among medieval Georgian basilicas; however analogous ceremonial bemas are characteristic of especially important basilicas of the central provinces of the early Byzantine world.19 Rectangular pastophoria were built to the right and left of the altar, along the side naves and entered from the naves; the northern pastophorion had an autonomous door from the northern space that was later abolished while the church was in use; that is why it is doubtful that the given space served as a credence room during the church construction period: this element was unnecessary in both the ancient as well as the contemporary liturgies. If we also take into account that neither of these pastophoria was lit up through windows, it should be considered that these spaces, as in the Čabukauri Basilica pastophoria, did not have official functions as deacon’s and credence rooms. From the north, west and south the central hall is surrounded by a contemporary system of galleries within the spaces created by the unified external walls of the time – eukterions, stoas and narthexes, the height of which varies from 1 meter to 1.5 meters (Tafel 6 Fig. 10; 11). In the eastern most parts of the northern as well as the southern galleries, the eukterions have been arranged ending in horseshoeshaped apses. We think that the northern ‘outer’ chapel could have initially functioned as a baptistery. Three-nave basilicas surrounded by a system of eukterions, stoas and narthexes, were as common in the IVth–VIth centuries as five-nave basilicas throughout central provinces of the Roman Empire as well as in peripheries of it, practically across the whole early Christian world countries.20 The silhouettes of their facades looked exactly the same as those of five-nave basilicas: the tallest was a span-roofed central nave, while pent roofs below sloped down towards the north and the south. Together with authentic galleries and narthex, the external size of the total perimeter of the Določopi basilica is 44m x 27m. This is the reason why it does not have any comparative structures throughout the Caucasus or in adjacent regions. The exquisite spatial design, structural, architectural and artistic solutions of the church make it unique and outstanding among early Christian basilicas of the central provinces within the Roman and Byzantine world, and it undoubtedly falls into their circle. The Določopi basilica, based on its wooden beams, was covered with roof tiles. Similar to the Čabukauri basilica, this was revealed during the excavations: the layer of tile debris and charred wooden debris, as a result of the basilica’s destruction and burning, was scattered around the surface of the basilica, together with numerous forged nails dispersed among the ruined material. In addition, some stone construction details of the Določopi basilica remained in place to confirm the roof type – the remains of the wall, preserved up to a relatively high horizon (7.2m) between the main hall and the northern bypass, has spaces in the wall for wooden beams with a horizontal section of 23cm x 25cm which were made along the whole 19 Wilkinson 1993, 19–21. 20 Milburn 1991, 94–119; 167–180; 196–200; Krautheimer 1992.

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length of the north wall, at a height of approximately 5.6 meters, at a distance of 1.5–1.7m. Some of the layout and construction elements in the Določopi basilica (for example, a multi-stage synthronon, proscenium-like bema, wooden constructions for the roofing), have not been found since the Vth–VIth centuries among samples of the Georgian church architecture. Some unusual and unfamiliar decorative elements for Georgian churches after the Vth century, such as an interior entirely plastered in red paint, decorated roofs with colored, jagged antefixes etc., indicate that the style of these churches copied from Christian basilicas spread out in the eastern provinces of the Byzantine Empire and some other neighboring regions in the IVth–Vth centuries, and therefore, that the construction of the Določopi basilica should be presumed to be of the same period.21 The assumption that the Določopi Basilica was constructed at such an early period is even more justified by the fragments of similar clayware dated to the Vth century, well-known from other Georgian archaeological monuments, unearthed during the excavations of the earliest stratigraphic layers of the church, mostly tamped into the cavities of the initial floor (Tafel 7 Pl. 1; 6; 7). The remains of interior lighting devices, glass lampads (chandeliers) placed into metal bars and silver hangers, are particularly interesting (Tafel 7 Pl. 3; 4). Exactly the same type of lighting devices, so called “poli-chandeliers”, were widespread in the early Byzantine world and can be dated back to the Vth–VIth centuries.22 The analysis of artefacts obtained from the construction ruins covering the floor properly defined the period that indicates the interruption of the temple functioning as well as its circumstances – the basilica was destroyed in the VIIIth century as a result of its demolition and burning by the Arab conquerors. In 2015, the Določopi Basilica excavations led us to one more discovery: it was unearthed that this grandiose Vth century temple had been built on the ruins of an even earlier Christian basilica of up to 25 meters long and approximately 15 meters wide (Tafel 6 Fig. 11). The remains of lime-plastered walls of this primary 2–4 stone masonry building were well preserved under the floor of the Basilica naos and the northern by-pass interior; it seems that this church consisted of a central hall with a rectangular sanctuary to the east and circular galleries (from the north, west and south). Along the galleries, to the north and the south of the sanctuary, rectangular-shaped pastophoria were arranged. Due to the fragmentariness of the construction remnants, we cannot say much about the planning peculiarities of the first chronological phase of the Določopi temple at the moment, except from the fact that it was also based on a wooden structure, and covered with roof tiles; the edges of the roof were adorned with clay antefixes in the style of the larger basilica.23 Therefore, in the previous layer of the Določopi Basilica, the remnants of the 21 Baxtaże 2013b; Baxtaże u. a. 2016. 22 Whitehouse 1997, 196–201; Papadopoulou 2003, 260, pl. 122, 14–15f. 23 In order to determine the layout of the initial church, additional archaeological researches are necessary that are scheduled for the next year. In our opinion, we will obtain rather good outcomes, if the research becomes of international character and one of the European universities with the appropriate program expresses the desire to participate in the study.

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smaller basilica, as revealed until nowadays among the IVth century Georgian temples, were confirmed (it was slightly shorter than the Čabukauri Basilica). During the excavations of the floor of this initial temple, the tangible material, characteristic for the IVth century, was found; thus, the building must have been constructed at the same period of time. On the basis of the stratigraphical picture revealed at the excavation site, the ancient basilica was destroyed in the last quarter of the IVth century (possibly as a result of the earthquake).24 Shortly after being destroyed, the church of Nekresi, a politically and economically strong city, must have been replaced with the newer one. Perhaps in the first half of the Vth century, the grandiose basilica was built on the platform created as a result of levelling the ruins of the older one. The construction of a larger basilica soon after the disaster is also evident from the similarity of the church construction techniques and decoration design of these two basilicas, while the building ceramic used (especially tile types and antefixes) do barely differ in style or size. 3. Discussion on the Architectural Style of the First Georgian Christian Temples Thus, in our archaeological researches carried out over the last several years, three large basilicas have been discovered, with rather exquisite architectural style, constructed within several decades of each other, and built in the same city of the Iberian Kingdom. This circumstance attests rather evidently that during the IVth–Vth centuries, very soon after the proclamation of Christianity as the state religion in Georgia (in 326 AD) large temples were built, designed in compliance with canonical requirements of Roman and early Byzantine Christian liturgy. At first glance, nothing is unusual in the given conclusion: nowadays the scientists universally recognize the fact that Georgia in general, and in particular the Iberian Kingdom situated in its eastern part, represented a constituent part of the early Christian world; consequently, the following propositions, considered as an absolute truth by historians of Christian culture of different countries almost a century ago, should also be applied. After the proclamation of Christianity as the state religion in the Roman Empire and its political and cultural influence on other countries, with the effort of the civil and religious central as well as provincial authorities, construction of grandiose churches symbolizing the power of the new religious faith started almost immediately.25 In order to attract the population of these countries that were recently converted to Christianity towards prayers and liturgy on a massive scale by creating temples, the basilica-type buildings were regarded as the most appropriate, due to their spatial peculiarities. That is why, after merely half a century, basilica-type temples, roughly of the same ground plan, but fluctuating in 24 The result of the Radiocarbon dating conducted on our initiative in 2016 by the Scottish Universities Environmental Research Centre coincides with the date of the destruction of the initial church. A carbonized fragment of the wooden roof construction fallen to the floor at the time of the church’s destruction was analyzed, and as a result it was revealed that this event must not be dated later than 387 AD with a probability of 93.2% (Laboratory Code SUERC-70629). 25 Коndakov 1904, 30–62.

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craftsmanship and creative variety, became widespread throughout the regions mentioned above. However, typological diversity of the basilicas within the given regions concerned at least their absolute sizes – attendance of the majority of the congregation at liturgy and prayers represented the rigorous goal of the civil and religious leaders in any provinces of the Roman Empire and other Christian countries. Despite all this, it should be stated that most works of the famous Georgian art historians of the 20th and 21st centuries deal differently with the problems of the spreading of the first Christian temples. Among these problems the circumstances regarding the popularity of basilicas, chronological differentiations and stylistic peculiarities of the church constructions are characteristic for the given epoch in the territory of Iberia – an ancient state with Christian cultural traditions. The rather strange versions mentioned above, hastily elaborated by the representatives of the Georgian art history school in relation to the given problem in the 1920s, have not experienced substantial evolution for decades. For example, we can find in those works even today the propositions that the Iberian authorities, unlike the whole early Byzantine world and countries within its cultural circle, have been building exceptional miniature churches of almost any design more than a century after the recognition of Christianity as the state religion, based on the missionaries’ oral descriptions of the temples of leading Christian countries (due to inadequate perception of liturgical processes performed there).26 Recently, those Georgian art historians have named the impeding reason for revising this almost dogmatic opinion that has not been confirmed by the ancient sources: they have stated that they could not find remains of above-ground samples of large churches built in the IVth or even the last quarter of the Vth century in East Georgia with objective dating signs that had been constructed in accordance with the accepted canonical design, recognized by the early Christian foreign world. Such monuments had not been revealed until 15 years ago through archaeological methods. 27 Taking into account the aforementioned reliable trends of church architecture genesis in the early Byzantine world countries, for us it is apparent that the earlier generations of Georgian architecture historians should have given more consideration to the Georgian ancient written sources - "Kʽartʽlis cʽxovreba" (The life of Kʽartʽli) and “Mokʽcʽevay kʽartʽlisay” (Conversation of Georgia) for information about Christian affiliation of Kʽartʽli immediately after the Christianization, as well as construction of the first temples in the country under the guidance of architects

26 Čʽubinašvili 1936, 1959, 1970; Beriże 1974; Mepisašvili/Zinzaże 1987, 86 and 87. 27 We do not include separate elements, mainly found during restoration works in architectural layers of the relatively recent church fundaments. Without large-scale, methodologically comprehensive archaeological research of these objects it was difficult to categorically affirm the supposition mentioned above.

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invited from Constantinople,28 who came to Georgia with the first clergymen.29 If the researchers had compared the data provided in the historic sources about church architecture within other countries of the Christian world with the conclusions that had already been published at the time in numerous scientific editions abroad, they would have beyond all doubt also started to search the underground remnants of Christian churches in Georgia in close cooperation with professional archaeologists,30 which would have been added to the general architectural layout of the temples’ characteristics for the Roman and early Byzantine world during the IVth century and the first half of the Vth century (taking local construction traditions into consideration). Nowadays, it is very difficult to discuss why the Georgian art historians mentioned above assumed the unrealistic theory that at the dawn of church building Christian basilicas which were only slightly different from Roman and early Byzantine-type churches could have been built in Iberia; the explanation why such buildings could not have been preserved until today should have been rather logical: with a high degree of probability, they should have taken into account that for the next centuries, as a result of almost continual military peripetias throughout the Georgian territory, these temples were razed to the ground, or that their extremely damaged remains have been reconstructed beyond recognition at various places (as we are aware, ruins of the aforementioned basilicas of similar rank have been unearthed abroad, mostly destroyed to the foundation level after their excavations). We cannot say precisely why this happened; however, the respected scientists regarded long-term archaeological investigation of these monuments as unnecessary and they aimed to identify the earliest Georgian churches among the constructions within the reach of their observable space, built in compliance with not entirely formed stylistic and design schemes, which were in some cases even hard to be chronologically and functionally determined. Such an approach towards the research problem results in the fact that this large group of scientists has identified a miniature chapel, built upon the burial vault of 28 It is thought that the historical sources might have implied the Roman and early Byzantine world in general. It is obvious that after a certain period of time the international „craftsmen“, building Christian temples on mass scale and moving across different regions of the early Byzantine world, would have been replaced by the local architects, familiarized with this new architectural design in the Kingdom of Iberia. 29 Kʽartʽlis cʽxovreba 137 (151 Thomson); Mokʽcʽevay kʽartʽlisay 1, 3 (147 Lerner) = RL 2, 2 (303 Rapp). 30 Hereby I emphasize the professionalism in architectural research of the church architectural monuments, since a number of the most important Georgian temples of the multi-chronological-phase were excavated in the second part of the 20th century by rather reputable architecture theorists and restorers with the purpose to ascertain architectural design schemes of the initial constructions; this fact, as was expected, did not result in positive outcomes; modern art historians are still searching in vain for allegedly lost documentation of those excavations (for example, the basement ground plan of the Samtavro Temple), which has never existed in nature in the first place – elaboration of architectural documentation needs special knowledge and skills in the basics of archeology, which the amateur architects mentioned above could not possess.

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the monastery – situated 2–3 kilometers from the newly found basilicas presented in the given article, included into the Nekresi monastery ensemble – as the most significant Christian temple up to today, which, according to the historic sources, was constructed in the city of Nekresi in the IVth century (instead of the spatial, canonically-designed basilicas discovered by us); and currently, this small chapel is represented as one of the primary monuments of the Georgian church architecture in the textbook on art history published by them. As it seems, in the nearest future, we will have to further disseminate the architectural and archeological researches conducted around each monument of this category of Georgian church art throughout Georgia and abroad, in order to dispel this firmly established, although false position of the Georgian art history.

The Oldest Basilicas

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VON DMANISI NACH BOLNISI Ein alter Pilgerweg in Kvemo Kartli Annegret Plontke-Lüning (Jena) Die heutigen Bezirke Dmanisi und Bolnisi in Kvemo Kartli (Unter-Iberien), heute eher im Windschatten der gesellschaftlichen Entwicklung, sind ungewöhnlich reich an Denkmälern der ersten christlichen Jahrhunderte in Georgien: Frühe Kirchenbauten und zahlreiche Kreuzdenkmäler mit eindrucksvollen Reliefs künden von einer Zeit, in der die Region ein bedeutsames Zentrum war. In meinem Beitrag versuche ich, diesen faszinierenden Kunstdenkmälern einen historischen Kontext zu geben und Überlegungen zu einem mit den Denkmälern verbundenen Pilgerweg in der Region anzustellen. In der Spätantike gehörte die Region zur Gogarene, der außerordentlich fruchtbaren1 und wohl auch wegen Erzgewinnung2 reichen Grenzprovinz zwischen Armenien und Iberien, in der die Herrschaftsverhältnisse mehrfach wechselten, bis sie 387 endgültig an Iberien ging.3 Iberer und Armenier lebten hier seit alters nebenund miteinander, wichtige Transitrouten führten durch die Gogarene. Noch in Wakhouchts in den 40er Jahren des 18. Jahrhunderts verfaßter Geographischer Beschreibung Georgiens wird die Region der beiden Fürstentümer Gardabani und Gachiani mit Somkhethi, Armenische Mark, bezeichnet.4 In Armenien heißt sie Gugark, Mark von Virk bzw. Iberia.5 Die Christianisierung der Gogarene erfolgte im Rahmen des Königreichs Großarmenien, dem die Region im frühen vierten Jahrhundert noch angehörte; in den dem Zeitraum näherstehenden Epischen Berichten (spätes fünftes Jahrhundert)6 erscheint „Iberien“, also wohl die iberisch-armenische Mark, als Episkopat des Gregor-Enkels Grigoris. Bis zur offiziellen Trennung der iberischen Kirche von der armenischen Kirche im Jahre 608 waren die Beziehungen zwischen beiden Kirchen und auch beiden Ländern enger, als es in der später kompilierten georgischen historischen Überlieferung erscheint.7

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Strab. 11, 14, 4 (528). Zu Eisen- und Kupferlagerstätten in der Region und deren Abbau s. Güldenstädt 1815, 119– 125; Brosset/Vakhoucht 1842, 145. Hewsen 2001, Karten 28–33. Zur Gogarene zuletzt: Schleicher 2017. Brosset/Wakhoucht 1842, 181 und Karte Le Kharthli au S du Kour. Rapp 2014, 73f. BP 3, 5: Garsoïan 1989, 70; Lauer 1879, 8. Martin-Hisard 2001, 1248 und 1249.

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Seit 387 war der Vitaxa (bzw. pitiaxši) der Gogarene formal dem iberischen König unterstellt, hatte aber weitreichende Befugnisse und konnte eigenständig handeln.8 Eine der Residenzen des Vitaxa der Gogarene war Tsurtavi. Dieser Ort erlangte besondere Berühmtheit durch die Ereignisse um Shushanik, die in ihrem Martyrium, dem ersten eigenständigen Werk der georgischen Literatur,9 überliefert sind.10 Die Tochter des armenischen Fürsten Vardan Mamikonian, der die verlustreiche Schlacht der Armenier und ihrer Bundesgenossen gegen die Sasaniden bei Avarayr 451 angeführt hatte, kam nach dieser Schlacht als Waise an den Hof des Vitaxa der Gogarene, Arshusha, der über seine Gemahlin Anushvram mit den Mamikonian verschwägert war,11 und wuchs hier auf, bis sie mit Varsken verheiratet wurde. Dessen Vater Arshusha war frommer Christ, es gab eine Hofkirche mit dem Hofbischof Ap’ot. Varsken aber übernahm aus machtpolitischen Bestrebungen 466/67 den iranischen Zoroastrismus, den auch die vier Kinder des Paares anzunehmen hatten. Shushanik, die fromme Christin, die am Hof die armenische Liturgie eingeführt hatte und eigene Exemplare von Evangeliar, Psalter und Martyrologium besaß,12 verweigerte die Konversion, indem sie sich der Ehe entzog und dafür siebenjährige Qualen im Gefängnis auf sich nahm, bis sie 473 starb und in der Hofkirche ihre letzte Ruhe fand. Varskens Eigenmächtigkeiten führten schließlich zu seiner Absetzung und Hinrichtung durch den König Vakhtang Gorgasali. Tsurtavi, der Ort der Vitaxaresidenz sowie von Martyrium und Grab der Shushanik, ist bisher nicht sicher lokalisiert.13 Die westliche Forschung verband es, ausgehend von Ukhtanesʼ Mitteilung,14 zu seiner Zeit (2. Hälfte 10. Jh.) heiße der Ort Gachenk, mit Gachiani.15 Dies lag der Karte der Geographie Georgiens von Wakhoucht Bagrationi (1696–1757) zufolge am rechten Ufer des Khrami, südlich der Mashavera-Mündung,16 und könnte in der Nähe der heutigen Siedlungen Patara Akhmedlo, Zemo und Kvemo Koshakilisi gesucht werden.17 Auf den seit 2000 gedruckten Karten18 heißt jedoch der auf dem linken Khrami-Ufer gegenüber von Nakhiduri gelegene Ort, der noch in der 50.000er Karte von 1975 19 als Kolagiri 8 Vgl. dazu Rapp 2014, 74f. 9 Rayfield 1994, 30–33; Martin-Hisard 2011, 292; Rapp 2014, 33–104 (mit georg. Lit.). 10 Lateinische Übersetzung: Peeters 1935a (auch der armenischen Überlieferung); englische Übersetzung: Lang 1956, 45–56; deutsche Übersetzung des georgischen Textes: Egaże 1983. s. auch Martin-Hisard 2001, 1260f. 11 Arshushas Gemahlin Anushvram stammte aus dem armenischen Adelsgeschlecht der Artsruni, ihre Schwester Tsuik hatte einen Bruder von Vardan Mamikonian geheiratet, s. Martin-Hisard 2001, 1238 Anm. 57; s. a. Vašalomiże 2007, 80f. 12 Martin-Hisard 2001, 1293 zur „Doppelliturgie“ in Tsurtavi, die noch für das 7.Jh. bei Kyrion im Buch der Briefe bezeugt ist. 13 Rapp 2014, 69: The precise location of this settlement remains shrouded in mystery. 14 Ukhtanes II 28, Arzoumanian 62: … presently it is called Gajenk’. Previously this was a vast capital city and well-famed, but now it is a limited and confined town … 15 So Toumanoff 1963, 475 Anm. 164 (mit Lit.). 16 Brosset/Wakhoucht 1842, 143, Karte Kharthli au Sud de Kour. 17 Sowjetische Generalstabskarte 1:50.000 K-38-90-3 (Bolnisi, 1975). 18 Geoland-Karte 3 1:250.000 Kartli, South Ossetia, Meskheti, Javakheti, Racha, Kazbegi, Tʽbilisi (2008). 19 Sowjetische Generalstabskarte 1:50.000 K38-090-3.

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bezeichnet ist und die von der Königin Daredzhan in der 2. Hälfte des 18. Jahrhunderts erbaute Festung Kolagiri beherbergt, Tsurtavi, doch ob sich dort Reste der einstigen Residenz finden lassen, sei dahingestellt. Das Grab der Heiligen Shushanik war bereits um 1200, zur Zeit der Königin Tamar nach Tʽbilisi transloziert worden. Dort sah Brosset es 1847 in der Metekhi-Kirche,20 wo es heute in der südlichen Apsis verehrt wird. Im sechsten und siebten Jahrhundert muß das Grab der Heiligen in Tsurtavi große Anziehungskraft ausgeübt haben, denn Shushanik war bereits zu Lebzeiten hoch verehrt worden: Aus Kartli und Armenien kamen Pilger, um Heil in Shushaniks Nähe zu suchen, und nach ihrem Tod wurde sie alsbald als Heilige verehrt, wodurch Tsurtavi umso mehr zu einem Pilgerzentrum wurde. Leider können bisher keine bildlichen Darstellungen unmittelbar mit der Verehrung der Shushanik verbunden werden. Bedeutendstes Denkmal in Kvemo Kartli ist die Zions-Basilika in Bolnisi, wegen ihrer den Ursprungsbau datierenden Bauinschrift auf dem Türsturz der östlichen Nordtür21 Schlüsseldenkmal der georgischen Architektur. Die dreischiffige Basilika mit Spuren mehrfacher Erneuerungen22 bewahrt im Norden große Teile der ursprünglichen Portikus mit Kapitellen und Basen, die mit Motiven sasanidischer (Stuck-)Plastik dekoriert sind. In der umgebauten Portikus der Südseite befinden sich ebenfalls Kapitelle mit iranisch geprägten Motiven. Unmittelbare Parallelen lassen sich jedoch nicht anführen; v.a. die Kapitelle der Nordportikus mit ihren abgeschrägten Ecken sind singulär. Die scharf geschnittenen Ornamente und spezifischen Umsetzungen vegetabiler Formen ähnelt der Formensprache der Gogarene-Werkstatt; vielleicht war die Werkstatt von Bolnisi sogar Ausgangspunkt dieser Werkstatt (s.u.). Der biapsidale Raum im Südosten der Kirche ist nur von der Kirche aus zugänglich. Er gilt als Baptisterium. Eine Piscina ist nicht belegt 23; es wurde in dem Raum aber auch nicht gegraben. Frühe Baptisteriumsbauten in verschiedenen Regionen der Oikumene haben allerdings meist einen vom Kirchenraum unabhängigen Zugang. Nur aus dem Kirchenraum zugänglich sind eher Räume, die als Martyrion oder Memoria genutzt wurden.24 Die in erhabenen Buchstaben gearbeitete Stifterinschrift ist in den letzten Jahren mehrfach diskutiert worden.25 Besondere Aufmerksamkeit fand stets die Erwähnung des Königs Peroz und seiner Regierungszeit. Meist wird mit guten Argumenten der Sasanidenshah Perōz (454–484) und damit eine Bauzeit von 478 bis 493 bzw. 503 angenommen, während Heinz Fähnrich den Peroz, den eher schlecht dokumentierten Schwiegersohn des Königs Mirian III., präferiert und der Bau damit in der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts entstanden wäre, was auch den Kunsthistorikern unmöglich früh erscheint. Die ebenfalls erhaben gearbeitete, um 20 21 22 23 24 25

Peeters 1935b, 306f. Zu der Bauinschrift zuletzt Gippert 2015, 156ff.; Schleicher 2017. Plontke-Lüning 2007, Katalog s. v. Bolnisi (m. Bibl.). Aus Iberien und Armenien sind bislang keine Piscinen bekannt. Lassus 1947, 173–179. Zuletzt Gippert 2015, s. a. Rapp 2014, 306.

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ein Kreuzmedaillon angeordnete Inschrift auf dem über dem Fenster der Apsis versetzten Block, paläographisch zeitgleich datiert mit der Peroz-Inschrift, nennt Bischof David, der mit dem Bischof David von Bolnisi gleichgesetzt wird, Fünfter in der Liste georgischer Bischöfe, die am Kaukasischen Konzil 49126 teilnahmen. Die zeitgleich datierte Inschrift in erhabenen Lettern am Sturz der westlichen Nordtür belegt die Stiftung dieser Tür durch Parnevan und Azarukht, lokale Aristokraten mit iranischen Namen. Die in eingetieften Buchstaben gearbeitete Inschrift auf dem Sturz der Südtür handelt von der Ernennung des Elia zum Bischof der Gregorkirche von Bolnisi und über die Etablierung einer aufwendigen Liturgie in der Kirche. Datiert wird diese Inschrift in die erste Hälfte des 10. Jahrhunderts anhand einer zweiten Inschrift des Elia auf einem Block neben der Südtür, die den Eristav der Eristaven Gurgen nennt, der 941 starb.27 In beiden Inschriften weist der Bischof ausdrücklich auf die Hilfe des Hl. Gregor hin. Das bedeutet, daß die uns als Zionskirche bekannte Basilika Bolnisi noch in der ersten Hälfte des 10.Jahrhunderts dem Hl. Gregor geweiht war! Georg Čubinašvili hielt in seiner bis heute grundlegenden Monographie zur Bolnisi-Basilika nur die mit einer Krypta ausgestattete Kapelle im Nordosten der Basilika für eine dem Hl. Gregor geweihte Kapelle, die er anhand des Reliefs über dem Fenster ins achte Jahrhundert datierte.28 Diese Kapelle, die durch einen Durchbruch in der nördlichen Ostwand der Basilika mit dieser verbunden ist, war aber mit ihrer Krypta viel eher eine Grablege für die lokalen Bischöfe oder für Angehörige der lokalen Elite. Diese kleine Kapelle kann kaum die in der Inschrift erwähnte Bischofskirche des Hl. Gregor gewesen sein. Auf die Verbindung mit Gregor weist eine wenig beachtete Inschrift im Inneren der Kirche: im östlichen Bereich der Nordmauer befindet sich in etwa 2m Höhe ein Kreuzmedaillon („Bolnisi-Kreuz“), neben dem 3 Asomtavruli-Buchstaben „MNA“ eingetieft sind, die Čubinašvili selbst als mnao = Strahl, Bündel gelesen hat.29 Dies entspricht dem armenischen shoghakat = Lichtstrahl, Lichtbündel, das eng mit der Gregorvision verbunden ist. All dies spricht dafür, daß doch wohl die gesamte Kirche ursprünglich an Gregor Illuminator geweiht war und der Südostraum als Memoria für Gregor genutzt wurde.30 Die Basilika Bolnisi erscheint so als ein Denkmal, das auch für die engen Beziehungen der iberischen und der armenischen Kirche in den ersten Jahrhunderten ihrer Existenz Zeugnis ablegen kann. Kaum zwei Kilometer nördlich der großen Basilika befindet sich am Ort Kvemo Bolnisi eine kleine Saalkirche mit Mantelräumen im Norden und Süden

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Zur Liste: Martin-Hisard 2001, 1268f. Silogava 1994, 100. Čubinašvili 1940, 74. Čubinašvili 1940, 39. Leider bleibt der Wortlaut der Pilgergraffiti aus dem 5./6. und 10./11. Jh. an verschiedenen Stellen der Wände, die weiteren Aufschluß geben könnten, unzugänglich; Silogava 1994, 101 erwähnt sie nur ohne wörtliche Wiedergabe.

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(„Dreikirchenbasilika“),31 die zum großen Teil weggebrochen sind. Der kleine, qualitätvolle Bau wird meist in die erste Hälfte des sechsten Jahrhunderts datiert. Von besonderem Interesse sind die Reliefs der Türstürze der beiden Südtüren in den Hauptraum, die wohl wie in syrischen Kirchen als getrennte Zugänge für Männer und Frauen dienten. Das der östlichen Tür (für die Männer), gearbeitet auf einem hellen Tuffblock, zeigte in einer kreisförmigen Mandorla den thronenden Christus mit Nimbus und langem Gewand, das Haupt ist flankiert von zwei Sol und Luna evozierenden Kreismedaillons. Die Mandorla wird getragen von zwei horizontal schwebenden Engeln in langen Gewändern mit engen Parallelfalten und graphisch gegebenen Flügeln. Auf dem westlichen Türsturz („Frauentür“) aus dunkelrotem Tuff ist das flache Relief der Erhöhung der Gottesmutter in einem eingetieften Feld ausgearbeitet: zwei horizontal schwebende Engel in langen Gewändern mit engen Parallelfalten und mit körpergroßen, graphisch gegebenen Flügeln tragen die Mandorla mit der thronenden Figur der Gottesmutter, deren langes Gewand mit engen, graphischen Parallelfalten gebildet ist, der Christusknabe auf der linken Seite ihres Schoßes ist weitgehend verloren. In einem nur leicht eingetieften Feld über dem Haupt der Gottesmutter kommt die Geisttaube herab, sie hält im Schnabel einen Kranz mit abwehenden Bändern, der an sasanidische Darstellungen erinnert. Der Stil der beiden Reliefs mit graphischen Linien und schematisierten Faltenwürfen ist den Werken der Gogarene-Schule vergleichbar. Den Begriff „Gogarene-Schule“ hat Nicole Thierry 1985 mit einleuchtenden Argumenten in die Forschung eingeführt,32 um die umfangreiche Gruppe von reliefierten Pfeilern oder Stelen zu charakterisieren, die v.a. aus dem Gebiet der Gogarene stammen.33 Sie sind aus Tuff gearbeitet und zeigen in bis zu sechs übereinanderliegenden Bildfeldern Szenen aus dem Alten und Neuen Testament und auch Szenen der lokalen christlichen Überlieferung. Charakteristisch ist das flache, kerbschnittartige Relief mit streng parallel angeordneten Falten und schematisierten Gesichtern. Als ein Hauptwerk der Gruppe ist das große Stelendenkmal von Odzun in Nordarmenien zu betrachten.34 Mačʽabeli hat diesen Begriff aus historisch-politischen Gründen zurückgewiesen und bevorzugt die Bezeichnung „Werkstatt der Khandisi-Stele“.35 Diese Stele36 stammt aus dem oberen Tana-Tal, etwa 10 km südwestlich der Zionskirche von Atheni in Shida Kartli, und unterscheidet sich in ihrem Stil klar von den übrigen Reliefdenkmälern aus Inner- und Ober-Iberien, die eine zweite Stilgruppe bilden. Ein dritter stilistischer Komplex solcher Denkmäler konzentriert

31 Plontke-Lüning 2007, Kat. Kvemo Bolnisi (Bibl., Diskussion); zu den Reliefs zuletzt: Xundaże 2017, 14, Abb. 22, 23. 32 Thierry 1985, 190-193. 33 Javaxišvili 1998 (Vorwort: „Katalog aller Stelen in Georgien“) erfaßt insgesamt 130 Stelen, davon 92 aus Kvemo Kartli, 14 aus Shida Kartli und 24 aus Zemo Kartli (Samcxe-Javaxeti). 34 Thierry 1985, 180–185; Donabédian 1990–91, 257–266; Thierry/Goltz 2002, 92 mit Abb. 50 und 51. 35 Mačʽabeli 1989, 71; Mačʽabeli 1998, 88. 36 Dadiani 2017, 50–51, Abb. 97–99.

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sich in den historischen armenischen Provinzen Shirak und Ayrarat.37 Ungeachtet ihrer stilistischen Unterschiede dienten alle diese Stelen als Schäfte von Kreuzdenkmälern (kubische Basis, Schaft, Kreuz), die in der Nähe von Kirchen, an Wegkreuzungen, zur Markierung von geheiligten Orten, aber auch von Landbesitz errichtet waren. Letztlich rekurrieren sie auf das monumentale Kreuz auf Golgotha und weisen auf die Erlösung durch Christus hin. Zugleich aber waren sie Mittel fürstlicher Repräsentation, wie Inschriften und Stifterdarstellungen bezeugen. Allein aus dem heutigen Bezirk Bolnisi stammen 37 solcher meist fragmentarisch erhaltenen Stelen, aus dem Bezirk Dmanisi mindestens 35. Wir können hier nur wenige beispielhaft betrachten. Bei der Ruine einer kleinen Kirche am Waldrand südöstlich der Zionsbasilika von Bolnisi wurde die Stele des Shergil (Tafel 8 Abb. 1), dessen Namen die Asomtavruli-Inschrift links des Kopfes nennt, gefunden.38 Die Hauptseite zeigt den stehenden Stifter in persischer Tracht mit Stab in der Rechten und Schwert am Gürtel als hohen weltlichen Würdenträger. Aus Bashkicheti im Becken des Zurtaketi (südlicher Zufluß des Mashavera) stammt eine Stele mit der Darstellung eines Aristokraten in reich geschmücktem iranisch-georgischen Gewand (Tafel 9 Abb. 2).39 Solche Gewänder tragen auch die fürstlichen Stifter in den Reliefs an der Ostseite der Dzhvari-Kirche in Mtskheta (1. H. 7. Jh.).40 In seiner erhobenen Rechten präsentiert der Fürst eine Blüte, ein iranisches Hoheitssymbol ähnlich der Blüte in der Hand des Pitiakhsh Papak auf der Silberschale des späten dritten Jahrhunderts aus der Nekropole von Armaziskhevi.41 Die ebenfalls ins sechste Jahrhundert datierte Kreuzbasis aus Pantiani (Tafel 10 Abb. 3) gibt auf der Front eine Kreuz-Erhöhung mit den namentlich bezeichneten Erzengeln Mikael und Gabriel. Die Weihinschrift auf der Seite rechts des Reliefs nennt das stiftende Ehepaar Jeremias und Pahlavritch.42 In dem von 1998 bis 2004 beim Dorf Gantiadi ausgegrabenen Komplex von vier kleinen Kirchen, von denen zwei ins späte fünfte Jahrhundert, die beiden anderen ins späte sechste und frühe siebte Jahrhundert datiert werden, 43 fand man Fragmente von fast 20 Kreuzdenkmälern, deren Zertrümmerung die Ausgräber ebenso wie die Zerstörung der Kirchen mit dem Zug Murvans des Tauben 730 oder den Feldzügen von Bugha al-Turki 853 verbunden haben. Die Kreuzdenkmäler standen teilweise im Hof der Anlage, einige wurden aber wohl auch nach der Zerstörung aus der Umgebung herbeigebacht und hier niedergelegt. 37 Donabédian 1990/91; Dümler 2011; Plontke-Lüning/Drost-Abgarjan 2015, 191–197. Eine umfassende Untersuchung der Kreuzdenkmäler in Armenien und Georgien ist in Vorbereitung, s. Tchakerian 2016. 38 Čubinašvili 1972, 98f. Taf. 71, 72; Javaxišvili 1998 Nr. 33 Taf. XXIV; Dadiani 2017, 52, Abb. 115. 39 Čubinašvili 1972, 94. Taf. 70; Javaxišvili 1998 Nr. 66 Taf. LV.1; Dadiani 2017, 52, Abb. 110. 40 Mepisašvili/Cʽincʽaże 1977, Abb. auf S. 84–87; zuletzt: Xundaże 2017, 15–16, Abb. 30–33. 41 Lukonin/Ivanov 2012, Nr. 35. 42 Čubinašvili 1972, 33 Taf. 2,20; Javaxišvili 1998 Nr. 13 Taf. XIII. 1,2; Dadiani 2017, 51, Abb. 101. Zur Inschrift: Šošiašvili 1980, 99 Taf. 19 Abb. 1,2. 43 Kaxiani u. a. 2012, 100. 134f.

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Bedeutendster Fund ist der mit drei übereinanderliegenden Bildfeldern und angearbeitetem „Kapitell“ vollständig erhaltene, reliefierte Schaft eines Kreuzdenkmals aus rotem Tuff (Tafel 11 Abb. 4),44 der die Wünsche der Auftraggeber für gutes Leben und Erlösung im Tod zum Ausdruck bringt. Auf dem Kapitell ist an der Hauptseite die thronende Gottesmutter in einer der Galaktotrophusa ähnlichen Weise dargestellt, auf der Rückseite ein Pfau, auf den Nebenseiten links ein Löwe mit rückwärts gewandtem Kopf, rechts zwei Figuren – ein Kleriker(?) in griechischrömischer Gewandung mit Kreuz und ein Fürst in iranischer Tracht mit hoheitlicher Dreiblattblüte in der Rechten. Die beiden könnten die Stifter sein. Links neben dem Kleriker sind senkrecht untereinander die asomtavruli-Buchstaben Ⴃ (d) Ⴖ (gh) Ⴄ (e) Ⴀ (a) eingetieft, die als dghe[grdzelob]a aufzulösen sind, als Bitte der Stifter um langjähriges Leben. Im oberen Bildfeld der des Schaftes ist die Taufe Christi gegeben, in den beiden Bildfeldern darunter jeweils zwei Figuren. Die Nebenseiten haben florale Ornamente, die Rückseite des Schaftes ist geglättet. Da bei den in situ gefundenen Stelen die reliefierte „Hauptseite“ stets nach Westen zeigte, schaute die glatte Seite, auf die vielleicht sogar eine Inschrift gemalt war, wohl auch hier nach Osten, woher man die Parusie Christi erwartete. Die beiden Figuren in antiker Gewandung des unteren Bildfeldes der Hauptseite in antiker Gewandung dürften die Arztheiligen Kosmas und Damian sein; der rechte hält ein Kästchen in seiner Linken, aus dem er Arznei mit der Rechten zu nehmen scheint.45 Das mittlere Bildfeld zeigt zwei stehende Figuren in langen Gewändern. Die rechte ist besonders im Bereich des Kopfes stark abgerieben, so daß keine Details zu erkennen sind. Mačʽabeli deutet sie als Heilige ohne nähere Bestimmung. Der starke Abrieb und die eigentümliche Kopfform der rechten Figur – ein „Hut“46 ist nicht recht passend – führt zu der etwas blasphemischen Interpretation als Tirdad mit dem Eberkopf, wie er auf der Ostseite der Südstele von Odzun dargestellt ist.47 Das würde auch den starken Abrieb erklären: Die Pilger legten ihre Hand auf dieses Bild mit einem der bedeutendsten lokalen Erlösungsparadigmen, um an dem Heil teilzuhaben. Am Fuß der Südstele von Odzun kratzten die Gläubigen sogar gern etwas Staub ab, um des Heils teilhaftig zu werden, so daß der Stelenfuß deutlich verjüngt ist.48 Die Figur neben dem eberköpfigen Tirdad könnte der Hl. Gregor sein, der das Wunder der Rückverwandlung bewirkte. Wenn diese Interpretation zuträfe, wäre diese Darstellung ein weiterer materieller Beleg für die engen Beziehungen zwischen iberischer und armenischer Kirche und die damit verbundene Gregorverehrung im Vitaxat Gugark vor der Kirchenspaltung. Von Gantiadi aus sind es kaum fünf Kilometer bis zur Kirche bei Vardisubani, einem einst monumentalen Bau, der als erste kaukasische Kopie der Jerusalemer

44 45 46 47 48

Mačʽabeli 2007, 2008, Kaxiani u. a. 2012; Dadiani 2017, 52, Abb. 122–125. Mačʽabeli 2007, 2008. So K. Mačʽabeli in einem Gespräch vor dem Original im Juni 2010. Brentjes 1981, Abb. 53. Thierry 1985, 80.

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Anastasis bezeichnet werden darf. 49 Die 1989 ausgegrabene Kirche in Gestalt einer Umgangsrotunde ist mit 17,6m Außendurchmesser nicht klein. Das archäologische Material weist sie ins sechste/siebte Jahrhundert. Ein ähnlich massiver Bau mit massiven Pfeilern ist die Sveti-Donat-Kirche in Zadar in Kroatien, erbaut 802, ursprünglich die Palastkapelle des dortigen Bischofs Donatus.50 Mit der Hilfe dieser Kirche – außer dem Sanktuarbereich – können wir uns das Aussehen der Rotunde von Vardisubani vorstellen. Diese Kirche war eine Landmarke – von der Festung Dmanisi aus war sie besonders gut zu sehen. Die erhaltene Festung Dmanisi ist im wesentlichen hochmittelalterlich; auch die Zionskirche ist erst im neunten oder zehnten Jahrhundert gebaut worden, und in ihren Mauern waren Fragmente früher Kreuzdenkmäler als Baumaterial verwendet. Doch hat die Siedlung bereits im fünften bis siebten Jahrhundert bestanden: Die Liste der am Konzil von 491 teilnehmenden iberischen Bischöfe nennt einen Bischof von Dmanisi.51 Im Gebiet der Siedlung sind frühbyzantinische Kupfermünzen – jeweils zwei von Justin I. und Justin II., je eine von Phokas, Herakleios, Konstans II. sowie Justinian II. und Tiberios – gefunden worden.52 Aus der Ruine der kleinen Kirche von Dablutitskali bei Dmanisi stammt das Fragment einer Kreuzbasis (5.–7. Jh.), deren Inschrift in erhabenen Buchstaben mitteilt, daß Abaz und seine Gemahlin ein Kreuz aufgestellt haben.53 Bei Ukangori, einem kleinen Ort im Bergland östlich von Dmanisi, wurden in den siebziger Jahren die Ruinen von zwei kleinen Kirchen untersucht, in denen ebenfalls Fragmente von Kreuzbasen, Stelen und Kreuzen gefunden wurden.54 Die Inschrift Kreuzbasis aus der der ins fünften / sechsten Jahrhundert datierten Kirche I teilt mit, daß Thatvaraz dieses Kreuz in der Zeit der Oberhoheit des Petre aufgerichtet hat.55 Unter den zahlreichen Fragmenten in und bei der Kirche II (Kvinchriani) hat sich der 2,5 m lange Schaft eines Kreuzdenkmals erhalten.56 Von Ukangori ist es talabwärts kaum ein Tagesmarsch bis zur Basilika Bolnisi. Die hier betrachteten Denkmäler aus den ersten christlichen Jahrhunderten markieren offensichtlich einen alten, grob westöstlich führenden Weg durch die Region: Fünf der Denkmäler, die zu den bedeutendsten in Kvemo Kartli gehören, reihen sich entlang des westöstlich verlaufenden Tals des Mashavera bis zur Mündung des Tashir, die vier östlich davon gelegenen können zu einer entlang dem BolnisiFluß nach Nordosten führenden Strecke bis zur großen Basilika Bolnisi und der kleinen Kirche von Kvemo Bolnisi verbunden werden. Der Übergang über den 49 50 51 52 53 54 55

56

Plontke-Lüning 2007, 301 und Katalog s. v. Vardisubani; Plontke-Lüning 2016, 168f. Abb. 4, 5. Ćurčić 2010, 340–342 Abb. 372–374 Dazu Martin-Hisard 2001, 1268f. Džalagania/Džaparidze 1987; Dundua 2014 255 Nr. 3 und 256 Nr. 11 nennt nur je eine Kupfermünze Justin I. sowie des Herakleios aus Dmanisi, ohne Abb. Šošiašvili 1980, 92f. Nr. 28, Taf. 14.3; Rapp 2014, 263. Japʽariże 1982, 25f. Anhand der mir zur Verfügung stehenden Literatur war es nicht möglich zu eruieren, ob dieser Petre mit dem in der Vita Vaxtangs genannten ersten Katholikos Iberiens verbunden worden ist. Zu Katholikos Petre: Martin-Hisard 2001, 1271 Anm. 258, 1272. Japʽariże 1982, 26.

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Mashavera, um dann das Ukangori-Tal aufwärts zu gelangen, dürfte mit einer Hängebrücke, wie sie heute noch in Gebrauch sind, bewerkstelligt worden sein. Von Ukangori geht es dann über die Höhe nach Bolnisi. Sollte Tsurtavi tatsächlich, wie oben erwogen, in der Nähe der heutigen Siedlungen Patara Akhmedlo, Zemo und Kvemo Koshakilisi zu lokalisieren sein, war es nach der Querung des heutigen Bolnisi-Flusses57 mit einer halben Tagesreise zu erreichen. An diesem Weg wurden Kirchen und Denkmäler individueller Fürbitte und Repräsentation errichtet, die von der lokalen Bevölkerung besucht wurden. Aber gerade auch Reisende konnten zahlreiche Orte für die Verehrung Christi, der Gottesmutter und auch Gregors des Erleuchters aufsuchen. Vor allem die Basilika Bolnisi und die Rotunde von Vardisubani sind von weit überregionaler Bedeutung und dürften Kultzentren auch für Pilger aus größerer Entfernung gewesen sein, als deren weitere Ziele die Verehrung der Heiligen Shushanik in Tsurtavi oder das berühmte Kreuz von Mtskhetha vermutet werden dürfen. Die antiken Routen durch Kaukasien sind nicht genau bekannt. Auch der Verlauf der alten Straße von Artaxata nach Harmozike, die die Tabula Peutingeriana angibt, ist nicht eindeutig geklärt.58 Die meisten Routenvorschläge führen weiter östlich entlang dem Tal des Debed(a), vorbei am heutigen Marneuli und dann Richtung Nordwest nach Mtskheta. Doch ist auch eine kürzere Strecke, die vom heutigen Tashir in Armenien nach Nordwesten zum oberen Mashavera-Tal, entlang dem Mashavera-Tal, über Ukangori nach Bolnisi und von dort ziemlich direkt nach Norden führt, möglich. Die Straße zwischen Mtskheta und Artashat war im sechsten bis siebten Jahrhundert ein wichtiger Weg auch für die Pilger, die aus Iberien zu den Gedenkstätten für die Ripsimianen in Kainēpolis-Vagharshapat bzw. aus Armenien zum Kreuz von Mtskheta pilgerten. Es muß ein lebhafter Pilgerverkehr gewesen sein, wie dem Buch der Briefe zu entnehmen ist: Katholikos Kyrion von Iberien erinnert im Zuge der Kirchentrennung an die gemeinsame Kultausübung von iberischen und armenischen Christen bei der Hl. Shushanik und am Kreuz von Mtskhetha in Iberien sowie in der Kathedrale von Vagharshapat und anderen Kirchen in Armenien, 59 Katholikos Abraham von Armenien verbot die Gemeinschaft der armenisch-gregorianischen Christen mit den iberischen Christen am Kreuz von Mtskhetha und am Kreuz von Manglisi.60 Gern besuchten Pilger auf ihrer Reise Heiligtümer und Gedenkstätten, die am Weg lagen und spirituelle Vorbereitung auf den Höhepunkt der Reise geben konnten. Die Verehrung der Hl. Shushanik in Tsurtavi spielte dabei eine wichtige Rolle, wie das Buch der Briefe zeigt. Der hier hypothetisch rekonstruierte Weg durch Kvemo Kartli mit seinen frühen christlichen Denkmälern mag wichtiger Bestandteil der beiderseitigen Pilgerreisen gewesen sein. 57 Auf der Ostseite des Flusses liegt gleichauf mit Kvemo Bolnisi das Dorf Khatissopeli (Dorf der Ikone), das sich in diese Kulttopographie einfügen könnte; doch fehlen dazu genauere Angaben. 58 Marquart 1928; Hewsen 2001, 65. 98; Mouraviev 1996. 59 Brief des Katholikos Kyrion von Iberien, 608, Garsoïan 1999, 562–565, hier 563. 60 Rundbrief des Katholikos Abraham von Armenien, 608 oder 609, Garsoïan 1999, 576–583, hier 582; Martin-Hisard 2001, 1297.

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Von Dmanisi nach Bolnisi Japʽariże 1982

Javaxišvili 1998 Kaxiani u. a. 2012

Xundaże 2017

Lang 1956 Lassus 1947 Lauer 1879

Lukonin/Ivanov 2012 Mačʽabeli 1983

Mačʽabeli 1989 Mačʽabeli 1998

Mačʽabeli 2007 Mačʽabeli 2008 Martin-Hisard 2001

Martin-Hisard 2011

Marquart 1928 Mepisašvili/Cʽincʽaże 1977 Mouraviev 1996

Peeters 1935a Peeters 1935b

Plontke-Lüning 2007

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Japʽariże, Vaxtang, adreuli šua saukuneebis arkʽeologiuri żeglebi kvemo kʽartʽlidan [Frühmittelalterliche Ausgrabungsstätten von Kvemo Kʽartʽli], Tʽbilisi 1982 Javaxišvili, Giorgi, adrep’eodaluri xanis k’artuli stelebi [Frühe Stelen des feudalen Georgien] (georg. M. russ. u. engl. Res.), Tʽbilisi 1998 Kakhiani, Kakha / Chanishvili, Giorgi / Kopaliani, Jumber / Machabeli, Kitty / Aleksidze, Zaza / Ghlighvashvili, Elgudzha / Pataridze, Nino, The Early Christian Period Church Complex from Dmanisi, Tʽbilisi 2012 Khundadze, Tamar, 5th–7th Century Architectural Sculpture, in: Tumanišvili, Dimitri (Hg.), Medieval Georgian Sculpture, Tʽbilisi 2017, 12–43 Lang, David M., The Lives and Legends of the Georgian Saints, London 1956 Lassus, Jean, Sanctuaires chrétiens de Syrie, Paris 1947 Lauer, Max, Des Faustus von Byzanz Geschichte Armeniens. Aus dem Armenischen übersetzt und mit einer Abhandlung über die Geographie Armeniens eingeleitet, Köln 1879 Lukonin, Vladimir / Ivanov, Anatoly, Persian Art, New York 2012 Matchabéli, Kitty, Schémas iconographiques de la sculpture paléochrétienne de Géorgie, in: IVe symposium international d’Art géorgien, Tʽbilisi 1983, 9–10 Matschabeli, Kitti, Zur Erforschung der frühchristlichen georgischen Stellen , Georgica 12 (1989), 40–75 Machabeli, Kitty, Early Medieval Stelae in Georgia in the context of East Christian Art, in: Mgaloblishvili, Tamila (Hg.), Ancient Christianity in the Caucasus, Richmond 1998, 83–96 Machabeli, Kity, Newly discovered High Cross from Dmanisi (georg., engl. Res.), sakartvelos sidzveleni – Georgian Antiquities 10 (2007), 7–46 Machabeli, Kitty, Early Medieval Georgian Stone crosses, Tʽbilisi 2008 Martin-Hisard, Bernadette, Das Christentum und die Kirche in der georgischen Welt, in: Pietri, Luce (Hg.), Die Geschichte des Christentums, Bd. 3, Der Lateinische Westen und der byzantinische Osten (431–642), Freiburg u. a. 2001, 1231–1305 Martin-Hisard, Bernadette, Georgian Hagiography, in: Efthymiades, Stephanos (Hg.), The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography, Bd. 1, Periods and Places, Burlington 2011, 285–298 Markwart, Josef, Skizzen zur historischen Topographie und Geschichte von Kaukasien, Wien 1928 Mepisaschwili, Russudan / Zinzadse, Wachtang, Die Kunst des alten Georgien, Leipzig 1977 Mouraviev, Serge, La population de la Caucasie centrale selon Pline l’Ancien, (Hist.nat. VI, 19–20), Geographia antiqua 5 (1996) = (29.04.2017) Peeters, Paul, Sainte Sousanik. Martyre en Arméno-Géorgie (13 Décembre 482–484). I. Text, AB 53 (1935), 5–48 Peeters, Paul: Sainte Sousanik. Martyre en Arméno-Géorgie (14 Décembre 482–484). Seconde Partie. Ètude critique, AB 53 (1935), 245– 307 Plontke-Lüning, Annegret, Frühchristliche Architektur in Kaukasien. Die Entwicklung des christlichen Sakralbaus in Lazika, Iberien, Armenien, Albanien und den Grenzregionen vom 4. bis zum 7. Jh., Wien 2007

334 Plontke-Lüning 2016 Plontke-Lüning/DrostAbgarjan 2015

Rapp 2014

Rayfield 1994 Schleicher 2018

Silogava 1994 Šošiašvili 1980

Tchakerian 2016 Thierry 1985

Thierry/Goltz 2002 Toumanoff 1963 Vašalomiże 2007

Annegret-Plontke Lüning Plontke-Lüning, Annegret, Early Christian Churches in Caucasian Albania, in: Foletti/Thunø 2016, 160–175 Plontke-Lüning, Annegret / Drost-Abgarjan, Armenuhi, Die Jungfrau Maria als Fürsprecherin in Literatur und Kunst Armeniens bis zum 8. Jahrhundert, in: Peltomaa, Leena Mari u. a. (Hgg.), The Intercessory Role of Mary across Times and Places in Byzantium (4th–9th Century), Wien 2015, 189–202 Rapp, Stephen H., The Sasanian World through Georgian Eyes. Caucasia and the Iranian Commonwealth in Late Antique Georgian Literature, Farnham u. a. 2014 Rayfield, Donald, The Literature of Georgia. A History, Oxford 1994 Schleicher, Frank, Die Gogarene im ausgehenden fünften Jahrhundert. Politische Handlungsspielräume und religiöser Pragmatismus, Anabasis 8 (2017), 228–258 Silogava, Valeri, bolnisis użvelesi kʽartʽuli carcerebi [Die ältesten georgischen Inschriften von Bolnisi], Tʽbilisi 1994 Šošiašvili, Nodar, kʽartʽuli carcerebis korpusi. I. lapidaruli carcerebi. Aġmosavlet‘ da samxret‘ sakʽartʽvelo [Korpus der georgischen Inschriften, Lapidare Inschriften, Bd. 1, Ost- und Südgeorgien (5.–10. Jh.)], Tʽbilisi 1980 Tchakerian, Sipana, Toward a Detailed Typology. Four-Sided Stelae in Early Christian South Caucasus, in: Foletti/Thunø 2016, 124–143 Thierry, Nicole, Essai de définition d’un atelier de sculpture du haut moyen-âge en Gogarène, Revue des Études Géorgiennes et Caucasiennes 1 (1985), 169–194 Thierry, Jean-Michel / Goltz, Hermann, Armenien im Mittelalter, Darmstadt 2002 Toumanoff, Cyril, Studies in Christian Caucasian History, Washington 1963 Vashalomidze, Guliko S., Die Stellung der Frau im alten Georgien. Georgische Geschlechterverhältnisse insbesondere während der Sasanidenzeit, Wiesbaden 2007

ANHANG ABKÜRZUNGEN Im Folgenden sind all jene der verwendeten Abkürzungen aufgeführt, die nicht im ‚Erweiterten Abkürzungsverzeichnis‘ des Neuen Pauly oder der Année philologique zu finden sind. Agath. AIS

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336 Movs. Dasx. Movs. Xoren. OIG OGIS Philostorg. HE Phot. Bibl. PIR² Prisk. Ps.-Zach. HE RGDA RL Sev. Ant. epist. CL Sev. Ant. epist. SL Sev. Ant. typos ŠKZ SPAW StudIr Theoph. Theoph. Byz. Th. Sim. TRE Vict. Tonn. Vit. Petr. Ib. Zon.

Anhang Movses Dasxurancʽi / Movsēs Kałankatuacʽi Movses Xorenacʽi Лордкипанидзе Мариам Д. / Мусхелишвили Давид Л. (Hgg.), Очерки истории Грузии, Bd. 2, Грузия в IV–X веках, Tʽbilisi 1988 Orientis Graeci Inscriptiones Selectae Philostorgius, Historia Ecclesiastica Photios Prosopographia imperii Romani saeculi, Bd. 1–6, 21933ff. Priskos von Panion Ps.-Zacharias, Kirchengeschichte (ed. Brooks 1919/21) Res gestae divi Augusti Royal List (Königsliste) – Teil des Korpus Mokʽcʽevay kʽartʽlisay Severos von Antiochia, Briefe (ed. Brooks 1985) Severos von Antiochia, Briefe (ed. Brooks 1902–04) Severos von Antiochia, Typos (ed. Moeller 1961) Inschrift Šāpūrs an der Kaʽba-i Zardušt Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften Studia Iranica Theophanes Homologetes Theophanes von Byzanz chronicon Theophylaktos Simokates Theologische Realenzyklopädie. 36 Bände, Hrsg. von Müller, Gerhard / Balz, Horst et al, Berlin 1976–2004 Victor von Tunnuna Leben des Petrus des Iberers (ed. Raabe 1895) Zonaras

Anhang

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VERZEICHNIS DER AUTOREN Hansjoachim Andres ist Doktorand und Lehrbeauftragter am Lehrstuhl für Alte Geschichte an der Friedrich-Schiller-Universität Jena, und bearbeitet hauptsächlich die Gebiete der Spätantike, der Diplomatiegeschichte, des Römischen Ostens, des Frühen Christentums und der Rezeptionsgeschichte. Balbina Bäbler ist wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Universität Göttingen und arbeitet an dem Projekt „Bildung und Religion in christlichen Bibliotheken der Spätantike“. Ihre Forschungsschwerpunkte sind archäologische Chronologie und antike Begräbniskultur. Nodar Baxtaże ist Privatdozent an der Ilia-Universität Tʽbilisi und Forschungsmitarbeiter am Georgischen Nationalmuseum. Sein Forschungsschwerpunkt liegt auf der archäologischen Forschung von kaukasischen Bauwerken der Spätantike und des Mittelalters. Henning Börm ist als Privatdozent für Alte Geschichte an der Universität Konstanz tätig. Hauptsächlich bearbeitet er die Zeit des Hellenismus, die Spätantike und die Beziehungen zwischen Römern und Sasaniden. Armenuhi Drost-Abgarjan ist apl. Professorin für Armenologie an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg. Ihre Forschungsschwerpunkte sind armenische Literatur im Kontext der Sprachen und Literaturen des Christlichen Orients, byzantinisch-armenische literarische Beziehungen und die Geschichte der armenischdeutschen Wissenschaftsbeziehungen. Tommaso Gnoli ist Privatdozent für Römische Geschichte an der Bologna Universität. Er bearbeitet hauptsächlich die Geschichte, Gesellschaft und Kultur des Römischen Nahen Ostens von der Späten Republik bis zum Aufstieg des Islams; kaiserliche Ideologie und Kaiserkult in Rom und Italien, Römische Religion, das dritte Jahrhundert. n.Chr. und die römische Armee. Udo Hartmann ist Privatdozent für Alte Geschichte an der Friedrich-Schiller-Universität Jena und bearbeitet hauptsächlich die Römische Kaiserzeit, die Spätantike und den römischen Orient mit Parthern und Sāsāniden. Cornelia B. Horn ist Heisenberg-Professorin für Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg und Direktorin des Orientalischen Instituts der Universität. Forschungsschwerpunkte sind das Verhältnis Transkaukasiens zum Nahen Osten, die Beziehungen zwischen Georgien und Armenien sowie die Rezeption und Transmission heiliger und apokrypher Schriften im Beziehungsraum zwischen dem Judentum, Orientalischen Christentum und dem Islam.

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Jan-Markus Kötter ist als wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität Düsseldorf tätig. Bis 2017 arbeitete er im Projekt "Kleine und fragmentarische Historiker der Spätantike" (Nordrhein-Westfälische Akademie der Wissenschaften und der Künste). Schwerpunkte seiner Arbeit bilden die spätantike Kirchengeschichte, die Chronistik des fünften Jahrhunderts sowie die mittlere römische Republik. Jannis Niehoff-Panagiotidis hat die Professur für Byzantinistik an der Freien Universität Berlin inne. Hauptsächlich bearbeitet er die Beziehungen des Byzantinischen Reiches zu den christlichen, jüdischen und islamischen Gruppen des Nahen Ostens. Annegret Plontke-Lüning ist Privatdozentin am Lehrstuhl für Klassische Archäologie der Friedrich-Schiller-Universität Jena und arbeitet größtenteils im Bereich der spätantiken und byzantinischen Archäologie, besonders im kaukasischen Raum. Stephen H. Rapp Jr. ist Professor für Geschichte an der Sam Houston State University in Texas. Seine Forschungsschwerpunkte sind Kulturkontakte im Gebiet des Kaukasus sowie das östliche Christentum in den Gebieten des antiken Byzanz und Iran. Josef Rist ist Professor für Alte Kirchengeschichte, Patrologie und Christliche Archäologie an der Ruhr-Universität Bochum. Sein Forschungsswerpunkt liegt beim spätantiken bzw. frühbyzantinischen Christentum. Frank Schleicher ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Friedrich-Schiller-Universität Jena und bearbeitet das DFG geförderte Projekt „Iberien in der Spätantike – ein Kleinstaat im Spannungsfeld zweier Imperien“, in dessen Kontext der vorliegende Band entstand. Seine Forschungsschwerpunkte sind antike Geographie und das Gebiet des antiken Georgien. Timo Stickler ist Professor für Alte Geschichte an der Friedrich-Schiller-Universität Jena. Seine Forschungsschwerpunkte liegen derzeit im Bereich der Spätantike, der antiken Geschichtsschreibung und der reiternomadischen Machtbildungen jenseits der Grenzen der Ökumene in Ost und West. Giusto Traina ist Professor für Römische Geschichte an der Sorbonne Universität Paris und Mitglied des Institut Universitaire de France. Seine Forschungsschwerpunkte sind antike Landschaften und Techniken sowie das antike Armenien.

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AUSGABEN UND ÜBERSETZUNGEN DER KAUKASISCHEN UND ORIENTALISCHEN QUELLEN

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(Ps.-) Zacharias Rhetor Ed. Brooks, Ernest W. (Hg.), Vitae virorum apud monophysitas celeberrimorum (CSCO 7–8), Leipzig u. a. 1907

Anhang

343

VERZEICHNIS DER ABBILDUNGEN Schleicher Tafel 1 Abb. 1

Stylus-Kästchen des Königs Oustamos – Georgian National Museum, Foto: Frank Schleicher

Niehoff-Panagiotidis Seite 232 Karte 1 Seite 232 Karte 2 Seite 234 Karte 3

aus Sommer 2005, 69 aus Sommer 2005, 71 aus Sommer 2005, 73

Baxtaże Tafel 2 Fig. 1 Tafel 2 Fig. 2 Tafel 3 Fig. 3 Tafel 3 Fig. 4 Tafel 3 Fig. 5 Tafel 4 Fig. 6 Tafel 4 Fig. 7 Tafel 5 Fig. 8 Tafel 5 Fig. 9 Tafel 6 Fig 10 Tafel 6 Fig 11 Tafel 7 Pl.

Kloster von Nekresi, Foto: Nodar Baxtaże Chabukauri Basilika, Foto: Nodar Baxtaże Chabukauri Basilika, Rekonstuktion, Zeichnung: Nodar Baxtaże Chabukauri Basilika, Antefix, Foto: Nodar Baxtaże Chabukauri Basilika, Lampe, Foto: Nodar Baxtaże Chabukauri Basilika, Lampe, Foto: Nodar Baxtaże Dolochopi Basilika, Zustand vor den Grabungen, Foto: Nodar Baxtaże Dolochopi Basilika, Foto: Nodar Baxtaże Dolochopi Basilika, Foto: Nodar Baxtaże Dolochopi Basilika, Foto: Nodar Baxtaże Dolochopi Basilika, Rekonstruktion, Zeichnung: Nodar Baxtaże Dolochopi Basilika, Kleinfunde, Foto: Nodar Baxtaże

Plontke-Lüning Tafel 8 Abb. 1 Tafel 9 Abb. 2 Tafel 10 Abb. 3 Tafel 11 Abb. 4

Shergil-Stele: Čubinašvili 1972, Tafel 72 Stele aus Bashkicheti: Čubinašvili 1972, Tafel 70 Kreuzbasis von Pantiani: Čubinašvili 1972, Tafel 17 Dmanisi-Stele: Mačʽabeli 2008, Tafel 35

Anhang Karte

Bearbeitet aus CAH 14 (2000), 666 Map 13

TAFELTEIL

Tafel 1

Abb. 1 - ΒΑCΙΛΕωC ΟΥCΤΑΜΟΥ

Tafel 2

Fig. 1- Nekresi Monastery

Fig. 2 - The Chabukauri Basilika central nave (with the view to the east)

Tafel 3

Fig. 3 - The plan of the Chabukauri Basilika and adjoining church (showing excavated remains of the Pagan temple)

Fig. 4 - Typical antefix from Chabukauri Basilika

Fig. 5 - Bronze lamp with support from Chabukauri Basilika

Tafel 4

Fig. 6 - Six-wicked Bronze lamp from Chabukauri Basilika

Fig. 7 - Remains of Dolochopi Basilica before excavations

Tafel 5

Fig. 8 - Dolochopi Basilica. Central, three-nave hall. The View to the East-North

Fig. 9 - Dolochopi Basilica. Sanctuary and pastophorias. The View to the South-East

Tafel 6

Fig. 10 - Dolochopi Basilica after excavations 2016. The View to the South-East

Fig. 11 - The plan of the Dolochopi Basilika (Showing excavated plan of the IV c church)

Tafel 7

Artefacts discovered at the Dolochopi Basilika floor level.

Tafel 8

Abb 1 - Shergil-Stele

Tafel 9

Abb. 2 - Stele aus Bashkicheti

Tafel 10

Abb. 3 - Kreuzbasis von Pantiani

Tafel 11

Abb. 4 - Dmanisi-Stele

Kaukasien zwischen dem dritten und sechsten Jahrhundert

Die Geschichte und Kultur Transkaukasiens in der Antike steht im Fokus dieses Bandes, der die neuesten Forschungsergebnisse aus der Alten Geschichte, der Archäologie und der Orientalistik vereint. Ziel ist es, das antike Kaukasien stärker in den Fokus der Forschung zu rücken: Die Region liegt zwar an der Peripherie der alten Welt, stellt zugleich aber auch eine zentrale Kontakt- und Konfliktzone zwischen Rom und Iran dar. Im ersten Teil des Bandes stehen historische Fragen im Vordergrund, die von Problemen

der Chronologie und Herrscherlisten über die Machtausdehnung der Römer und Perser bis zu deren Politik gegenüber den kaukasischen Völkern reichen. Im zweiten Teil geht es um Aspekte der religiösen Entwicklung, insbesondere um die Christianisierung Iberiens (heute Georgien) seit dem vierten Jahrhundert und die Rückwirkung dieser Vorgänge auf die beiden spätantiken Imperien. Der dritte Teil ist den neuesten archäologischen Befunden gewidmet.

www.steiner-verlag.de Franz Steiner Verlag

ISBN 978-3-515-12276-4

9

7835 1 5 1 2 2 764