Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 20 (2004). Presence of Kant and Hölderlin in Being-historical Perspective, Distortion of Fundamental Ontology, and the Question of the Historicity of the Political [1 ed.] 9783428514809, 9783428114801

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Volume 20

2004

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Presence of Kant and Hölderlin in Being-historical Perspective, Distortion of Fundamental Ontology, and the Question of the Historicity of the Political

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER STUDIES · HEIDEGGER STUDIEN ETUDES HEIDEGGERIENNES VOLUME 20 · 2004

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 20 · 2004 Presence of Kant and Hölderlin in Being-historical Perspective, Distortion of Fundamental Ontology, and the Question of the Historicity of the Political

asdfghjk Duncker & Humblot · Berlin

Each issue of Heidegger Studies carries an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

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Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

I. Texts from Heidegger's Nachlaß Martin

Heidegger

Seinsvergessenheit

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II. Articles Frank Schalow How Viable is Dreyfus' s Interpretation of Heidegger? Anthropologism, Pragmatism, and Misunderstanding of Texts

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Detlev Lüders „Das abendländische Gespräch' 4 - Zu Heideggers Hölderlin-Erläuterungen Hadrien

..

35

France-Lanord

Martin Heidegger et la question de l'autre: I. Considérations préliminaires . . .

63

Bernhard Radioff Heidegger and Carl Schmitt: The Historicity of the Political (Part One) Costantino Esposito

83

Kausalität als Freiheit: Heidegger liest Kant

101

François Fédier Après La Technique

127

III. Essays in Interpretation Peter Trawny New Responses to Heidegger

147

Sabine Beck Costantino Esposito, Heidegger - Storia e Fenomenologia del possibile

163

6

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

IV. Update on the Gesamtausgabe List of Heidegger's Gesamtausgabe - In German, English, French, Italian, and Spanish 171

Addresses of the Contributors

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I. Texts from Heidegger's Nachlaß

Seinsvergessenheit Martin Heidegger Seinsvergessenheit ihre Stufen in den Anfang Die neutrale Rede: Sein bleibt vergessen! (Wer vergißt? Was verbirgt sich?) 1.

Wo nur Seiendes gemeint, bestellt und vorgestellt wird, kommt es nicht dazu, an das Sein des Seienden zu denken - selbst wenn im ständigen „ist"-Sagen davon die Rede ist - : Sein bleibt vergessen, (doch vergessen nur, wo etwas zu behaltendes oder gar behaltenes! Allerdings. Sein ist behalten im Seinsverständnis und so gerade - dieses Behaltene - entfällt).

2.

Nach der Art Kants bedenkt die Metaphysik überall das Sein und denkt doch niemals an den Sinn von Sein als solchem - an das, was „Sein" heißt und wie es in dieses Geheiß gelangte.

3.

Wo Sein von Seiendem beachtet wird, braucht noch nicht Sein als Sein eigens in die Vorstellung zu gelangen. Das beachtete und gegliederte Sein (z.B. die Gegenständlichkeit der Gegenstände in Kants Kritik der reinen Vernunft) braucht nicht eigens als ein Geschick von Sein und dessen Lichtung bedacht zu werden. Dies Vergessen liegt tiefer als (1).

4.

Damit in einem bleibt auch unbedacht, was es mit dem „Sein" auf sich hat, in sofern es Sein von Seiendem, Sein des Seienden ist. Es bleibt das Denken an den Unterschied als solchen aus, an dessen Herkunft.

5.

In dem Vorgenannten ist Vergessenheit überall als Vergessen im Sinne nicht Denkens an - des Entfallen lassens - Nichtbeachtens und Nichtbehaltens gemeint.

6.

Die Frage erhebt sich: Wie kommt es zu diesem Vergessen im Sinne des Unbeachtet lassens? Hängt es nur an einer Nachlässigkeit des Vorstellens oder wird das Vorstellen von Seiendem selber gerade gar nicht in Anspruch genommen von dem, was unbedacht schon vor-gestellt wird, woran demnach zu denken wäre?

7.

Der Anspruch des zu-Denkenden bleibt aus - das zu-Denkende verbirgt sich als solches. Ausbleiben - Diese Verbergung ist die Vergessenheit im wörtlichen und eigentlichen Sinne.

Martin Heidegger

10

8. Indes können wir sie nur in sofern nennen, als wir meinen, das Sein bedürfe dessen, daß an es gedacht werde. 9. W i r meinen dies nicht nur, sondern erfahren eindeutig, daß überall und je, wo „Seiendes" „ist", Sein schon in Lichtung west, welche Lichtung ruft, ge-wahrt zu werden in ihrer Wahrnis. 10. Ruft diese Lichtung im „Sein" als solchem? Ist nicht dieser Ruf gerade, was vor allem überhört wird - vielleicht weil er ein Ruf der Stille ist? vgl. Sein und Sagen. Die Vergessenheit ist Verbergung - nämlich des Anwesens als solchen in seiner Entbergung. Die Vergessenheit ist die Verbergung der Entbergung des Unterschiedes als solchen. Die Vergessenheit ist als diese Verbergung des Vorenthalts der Entbergung des Unterschiedes aus seiner Wahrnis. Die Vergessenheit verbirgt diesen verbergenden Vorenthalt. Die Vergessenheit vergißt sich selber. Darum sieht es so aus, als gäbe es dergleichen nicht. Denn es ist kein Anhalt an einem Vergessenen, dessen Vergessenheit bedacht sein möchte. Und dennoch haben wir die Vergessenheit als solche genannt und es ergibt sich die Besinnung, wie solches Nennen möglich ist.

„ Seinsvergessenheit " Der Ton im Wort. Man verhört sich all zu leicht und man hört den Titel wie das moralisch urteilende Wort „Pflichtvergessenheit". Aber nötig ist zum voraus gleichsam in die Gegenrichtung, ganz anderes zu hören. Das Wort „Seinsvergessenheit" nennt das Geschick des Seins, das die bisher höchste Gabe an das Denken und das Dasein des Menschen zu vergeben hat: die Metaphysik. Die Verwindung der Seinsvergessenheit ist nicht die Beseitigung eines Mangels, nicht das Nachholen eines lange Zeit nicht beachteten Versäumnisses, sondern der Weg in das Wohnen im Geheimnis. Und wenn der Mißton bisweilen anklingt im Wort „Seinsvergessenheit", dann liegt er nur im Versuch, erst einmal das Nichtachtenwollen auf sie wach zu rütteln und von der Versklavung an die nur historisch übernommenen Lehren der philoso-

Seinsvergessenheit

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phia perennis zu befreien. Es gilt die Würde des Wesens der Metaphysik, nicht nur diese in irgend einer Gestalt, vor das Denken zu bringen.

Seinsvergessenheit Die metaphysisch-ontologisch vorgestellte Seinsvergessenheit, d.h. Verborgenheit des Seins als des Seins von Seiendem, welches Sein - aber zugleich zum ipsum esse wird. (vgl. Bonaventura, Itinerarium. V.3.4.)' Das alles Vorstellen zunächst dem Seienden anheimfällt und auch, wenn gewiesen, „Sein" von „Seiendem" durch dieses erklärt und nicht dessen achten will, wie in „Seiend" schon „Sein" sich birgt. Das Gewicht dieser Erläuterungen verhüllt durch den Anschein ihrer Leere und Abgezogenheit. Wie jedoch die Metaphysik als Ganzes in der Seinsvergessenheit liegt und wie dieses Geschick der Grund der zunächst genannten Seinsvergessenheit bleibt. Die ereignismäßig gedachte Seinsvergessenheit ist die Sparnis des Unter-Schiedes in das Ver-Hältnis. Vergessenheit ist nicht mehr nur Verbergende Bergung, sie ist sparender Vor-behalt - enteignend das verwundene Geschick d e s ^ i < £ in die Fuge. Vergessenheit als Vergessenheit des Unter-Schiedes: der Vorenthalt, der sparende, des Ereignisses als Ereignisses.

Seinsvergessenheit

Sein heißt stets: Sein von Seiendem, Sein für Seiendes. Seins Vergessenheit besagt: Vergessenheit des Seins von Seiendem für Seiendes. Vergessenheit von Sein als solchem. Sein als solches aber gibt es nur im Sinn von Sein des Seienden. Sein als solches gibt sich demnach in der Unterscheidung des Seins zu Seiendem. Woher gibt es diese Unterscheidung? Ist sie das Gemächte und der Erfolg einer unterscheidenden Tätigkeit? Als Vermögen der Unterscheidung gilt die ratio - Verstand - Vernunft. Die Unterscheidung heißt distinctio. Ist die Unterscheidung von Seiendem und Sein eine distinctio rationis? 1 Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum - Pilgerbuch der Seele zu Gott. Eingeleitet, übersetzt und erläutert v. Julian Kaup OFM. Kösel-Verlag München 1961.

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Martin Heidegger

Aber der Unterschied ruht im Sein als Sein von Seiendem. Der Unterschied ist keine Relation, die sich nachträglich zwischen den beiden vermeintlich für sich bestehenden Relaten: hie Seiendes, dort Sein hin und her spannt. Der Unterschied ist nicht ein vom Vorstellen angefügter Nachtrag zum Seienden und Sein - kein Nachtrag zum Unterschiedenen; der Unterschied ist, wenn dies Wort erlaubt wird, der Vor-trag des Unter-schiedenen in seine Unterschiedenheit. Seinsvergessenheit besagt: Vergessenheit des so zu denkenden Unterschiedes. „Vergessenheit" aber bedeutet: Verborgenheit und zwar aus einem Verbergen, das birgt, indem es verhüllt und entzieht. Die so zu denkende Vergessenheit kein Mißgeschick, das irgendwann den Unterschied befallen hat. Das bergend-verhüllende Verbergen ist die Weise, wie der Unterschied selber west als Beginn der Lichtung von Seiendem als solchem, d.h. in dessen Sein. Insofern der Unterschied sich in die Verhüllung zurückbirgt und nur insofern trägt er das Unterschiedene: Seiendes in seinem Sein vor ins Unverborgene. Solcher Vortrag beruht in der Verbergung. Diese, d.h. die Vergessenheit, ist kein Mißgeschick, kein Mangel, sondern gerade das Schenken des Unterschiedenen - das Schicken desselben. Die Vergessenheit des Unterschiedes ist in sich das Geschick von Sein des Seienden. Soweit wir diesem nachdenken, können wir die Vergessenheit zeigen und sie als Denkwürdiges erweisen. Die jetzt erläuterte Vergessenheit ist früher als das, was in sie gehört. Nach der gewohnten Vorstellung kann es nur ein Vergessen von solchem geben, was zuvor gegeben und behalten war, dann aber - durch das Vergessen erst abhanden kam - wegfiel; Vergessen besagt hier: nicht mehr behalten und nicht behalten-können. Und es scheint, als ließe sich auch von diesem Begriff des Vergessens her auf eine sachgemäße Weise von der Seinsvergessenheit sprechen. Diese Bedeutung von Seinsvergessenheit ist sogar die naheliegende und geeignet, eine Wegweisung in die eigentliche Bestimmung zu geben. I m alltäglichen, aber auch im wissenschaftlichen Vorstellen ist das Seiende gegeben. W i r denken aber nicht an das Sein, obzwar ständig im „ist"-sagen uns bewegen.

„ Seins-vergessenheit " d.h.: die zum Ereignis gehörende Verbergung seiner selbst durch die ihm eigene Schickung von Anwesen -

Seinsvergessenheit

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Wie gehört Anwesen in das Ereignis? Inwiefern beruht es in der Unverborgenheit im Sinne der Lichtung? Inwiefern gibt sich das Ereignis - sich entziehend - in und mit der Gabe der Unverborgenheit, so zwar, daß diese verborgen bleibt als solche - d.h. gehörend der Bergung und d.i. Eignung in die Enteignis zur Fuge der Stille. Inwiefern die hier genannten Bezüge zwischen „Sein" und Ereignis im Ereignis nicht „dialektisch" vorgestellt werden dürfen; vielmehr die Herkunft der „Dialektik" aus dem Ereignis zu erkennen - als dem Vor-stellen eigen. (Sprache und Ereignis). Sprache als Haus des Seins - Haus als Ereignis und Sprache als Sage Eigentum des Ereignisses. Die nächstliegende Kennzeichnung der Seinsvergessenheit im Sinne des Nichtdenkens an das, was Sein heißt und Anwesen und was dieses besagt: Entbergung, Mitgift von Lichtung (Brauch) („Zeit").

Die „ Vergessenheit " nämlich - „des" Ereignisses. Λ ή θ η —> „Ereignis" nicht nur das Vergessene, sondern das Vergessend - Verbergend - Entziehende Vorenthalt - als die Enteignis. Die Rede von „Seinsvergessenheit" ein Notbehelf - wie durchgängig die Rede vom Sein als solchem. Λ ή θ η - aber diese als vorenthaltende

Verbergung - als Enteignis.

Ge-Stell und

Er-stellen

das die Sterblichen stellt - so zwar, daß sie das Ge-Stell nicht als dieses erfahren sich sogar dagegen zur Wehr setzen - indem sie sich aufspreizen in ein selbstherrliches, eigenmächtiges Er-stellen (was dem Anschein nach dem Ge-Stell widerspricht, in dessen Stellen man bloß unausweichlichen Zwang sieht im Unterschiede zum frei fortschreitenden Er-stellen und Planen). Inwiefern das Ge-Stell den Spielraum läßt einer Freiheit Gegenüber der schrankenlosen Anmaßung des Er-stellens - ist nötig, daß die Sterblichen sich entsprechend weit zuriicknehmen-lassen in einen anderen Bereich des Wohnens.

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Martin Heidegger Vergessenheit

Was veranlaßt Denkende, auf die Vergessenheit zu weisen? Wer sind Denkende? Was heißt Vergessenheit? Was ist vergessen? Ging durch die Vergessenheit etwas vormals Gedachtes, im Andenken Gewahrtes verloren? Oder wird durch die Vergessenheit ein noch nie Gewährtes vorenthalten? Wie aber dann noch dies ein Vergessenes? Wenn schon - beschäftigt es nur ein Denken, das abseits der Not des Zeitalters seinen Träumen nachhängt? Reicht dieses Vergessene jemals in den Bereich, dem das Schicksal des heutigen Menschen überantwortet ist? Gilt die Vergessenheit als ein Mangel oder gar als ein Verhängnis? Oder ist sie eine bislang verweigerte Morgengabe für den Anfang des Menschen? Wer mag davon wissen? Was zu wissen kaum ein Gott sich anmaßen dürfte, so dessen Eigenes noch unter einer Wesung steht.

Nachwort des Herausgebers F.-W. v. Herrmann Die hier aus dem Nachlaß herausgegebene Textfolge ist einer Sammlung von Texten und Aufzeichnungen zum Thema „Seins-Vergessenheit' 4 entnommen. Die ausgewählten acht Texte gehören dem dritten von insgesamt drei Konvoluten dieser Sammlung an. Die vorliegende Veröffentlichung ist ein Vorabdruck, der innerhalb der Gesamtausgabe in den Band 91 „Ergänzungen und Denksplitter' 4 aufgenommen wird. Die handschriftlichen Blätter der acht Texte liegen im D I N A5 Format vor. Der erste Text Seinsvergessenheit - ihre Stufen in den Anfang besteht aus den Blättern Α - C ; der zweite Text „Seinsvergessenheit" aus einem Blatt; der dritte Text Seinsvergessenheit aus zwei arabisch gezählten Blättern; der vierte Text Seinsvergessenheit aus drei arabisch gezählten Blättern; der fünfte Text „Seins-vergessenheitder sechste Die „ Vergessenheitder siebente Ge-Stell und ^ Er-stellen sowie der achte Text Vergessenheit aus je einem Blatt. In der vom Herausgeber besorgten Transkription wurden die Heidegger eigentümlichen Schreibweisen übernommen, wenige Verschreibungen stillschweigend berichtigt und Abkürzungen aufgelöst. Die Zeichensetzung wurde zurückhaltend ergänzt. Unterstreichungen in der Handschrift erscheinen im Druck als Kursive. Dem Nachlaßverwalter, Herrn Dr. Hermann Heidegger, danke ich herzlich für die freundliche Genehmigung zum Vorabdruck sowie für das Nachkollationieren der Transkription mit der Handschrift.

I I . Articles

How Viable is Dreyfus's Interpretation of Heidegger? Anthropologism, Pragmatism, and Misunderstanding of Texts Frank Schalow As the linguistic philosophy of the 20th century hits a dead end, many of its representatives look to phenomenology, most notably to Martin Heidegger's practice thereof, in order to discover a new path for thinking. The ability to appreciate Heidegger's thought, however, hinges on following his own example of immersing oneself in the history of philosophy, which is missing throughout analytic circles. Without participating in the dialogues by which Heidegger engages the greatest thinkers of the West, any interpretation of his hermeneutic phenomenology becomes doomed to reductionism and one-dimensionality. We discover that this onedimensionality becomes especially pronounced when Hubert Dreyfus 1 , along with many of his students, privilege Division I of Part One of Being and Time . This approach not only leads to misreading a major philosophical work of the 20th century, but, by ignoring the importance of the analysis of temporality in Division I I of Being and Time , it also distorts the formulation of the question of being itself (Fragestellung). Without developing the issue of temporality, Dreyfus's interpretation lies outside Heidegger's work; outside the "turning in enowning," and, conversely, bows to the forgottenness of being whose inertia Heidegger's entire inquiry counteracts. 2 Linguistic analytic philosophy, in its various Anglo-American forms, has the reputation of cutting to the chase, of reducing philosophical problems to their simplest forms. I f we were to seek in a parallel fashion the simplest motif(s) by which to express Heidegger's task, then we would arrive at, first and foremost, his aim to re-ask the question of being, and, because of the historical precedent of its "forgottenness," the corollary need to question the question (along with the manner of our participation in it). I f we begin by practicing Heidegger's own search for the "irreducible" fact of philosophizing, of the "facticity" of investigation - rather than merely compare and contrast divergent ways of doing philosophy - we disco-

1

Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World: Λ Commentary on Heidegger's Being and Time (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1991). Hereafter all references to this work will be given in parenthesis within the text. 2 See Parvis Emad, "On the Inception of Being-Historical Thinking and its Unfolding as Mindfulness," Heidegger Studies, Vol. 16 (2000): 63. 2 Heidegger Sludics 20

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Frank Schalow

ver two avenues by which to criticize Dreyfus' s "analytic" interpretation of Heidegger's thought. In this vein, first, we must consider whether Dreyfus and his followers fully appreciate the permutations of Heidegger's question, indeed, its unique manner of formulation and the special dynamic of its unfolding. Second, if such appreciation is lacking, then we must identify how Anglo-American linguistic analytic philosophy imposes on Heidegger its own obstacles for understanding hermeneutic phenomenology, so as to perpetuate the inertia of forgottenness which Heidegger's inquiry seeks to surmount. Upon closer examination, we w i l l discover that this errancy is dictated by presuming a common interest in that topic, which is born out by the namesake of linguistic philosophy, specifically, a concern for language. Again, it is not the comparison of two different views of language which w i l l make the difference. On the contrary, what speaks to the source of misunderstanding is the manner by which we become involved in language, are delivered over to its disclosive power, and are sustained by the genesis of new idioms of meaning. While Dreyfus champions the cause of rendering Heidegger's thought in terms which do not merely repeat his so-called "jargon," we w i l l discover that there is nevertheless an "improper" and a "proper" way (i.e., one of "apprenticeship," of coming into one's own, of enowning [Ereignis]) of doing so. Since it is only as guardians of language that we receive the gift of thought, the thinker assumes the role of an apprentice, the humblest of all forms of "craftsmanship."

I. Before restricting this endeavor to isolating a host of misunderstandings in Dreyfus' s work, let us begin by incorporating into our discussion an example whose very employment distinguishes our point of departure and sets it apart from that of Dreyfus: a commitment to interrogation, to questioning rather than to assertion and analysis. Why even make the effort to criticize Dreyfus' s interpretation of Heidegger? To be sure, it would be easy to advance a polemic to discredit Dreyfus. But, rather than doing so, why not undertake this (critical) pursuit as i f it were a catalyst for enacting Heidegger's own questioning, or more properly, re-enacting it as an instance of repetition (Wiederholung) which leads us down the path of thought? Put simply, it is by practicing the craft of thinking-questioning, rather than by venting idle criticisms, that we avoid falling back into polemics. Thus, a response to the question of how to approach Dreyfus' s reading of Heidegger allows us to answer the " w h y , " namely, that i f undertaken properly, such criticism w i l l elicit a myriad of misunderstandings whose uncovering w i l l highlight the interdependence of the chief motifs of Heidegger's problematic. As Parvis Emad points out, Dreyfus overlooks the structure of the question of being, including the distinction between being and beings as the possibility of any understanding of being. 3 Dreyfus by-passes this task when he says:

How Viable is Dreyfus's Interpretation of Heidegger?

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The understanding of being is in our background practices; an account of this sense of being is what our investigation is to produce. It must lay out the structure of our access to entities and account for the ability to make sense of making sense. (11). Dreyfus fails to recognize that the structure of the question of being needs to be addressed i f one wants to talk about the "meaning" of being or the dynamic of its manifestation, which constitutes a topic of inquiry in its own right. This topic cannot be reduced to the distinctive ways in which we encounter beings in our instrumental dealings with the ready-to-hand, but must yield instead to a "higher" investigation into how temporality makes possible disclosedness of beings. By ignoring the triadic interweaving of "temporality," "meaning," and "disclosedness" (truth) within the structure of die Seinsfrage itself, Dreyfus converts an ontological question into an ontic concern for how Dasein depends upon a pre-established complex of instrumentality in order to acquire the skills to use specific items of equipment. Given this ontic focus, we should also expect that Dreyfus would ignore the central place which the problem of temporality occupies in Heidegger's fundamental ontology. We need look no further than to the outline of Dreyfus's table of contents to Being-in-the-Wo rid to discover that this indeed is the case, insofar as he restricts his discussion to the analysis of Dasein's everydayness (Division I), skirting the topic of temporality (Division II); and, most importantly, he neglects the plan for the development of die Seinsfrage via the exposition of "time and being" (Division III), along with Heidegger's proposal to undertake a phenomenological destruction of the history of ontology (Part Two). Dreyfus ignores the structure and plan for the development of die Seinsfrage, slants Heidegger's concept of phenomenology in an ontic direction, when he says, " . . . the phenomenon par excellence is the modes of intelligibility of entities and the background understanding on the basis of which each sort of being can show up as what it is." ( 32). Put simply, Dreyfus overlooks that the hiddenness of being is an essential component for beings to become manifest, and that it is the doublerelation between concealing and unconcealing (i.e, being), rather than merely the intelligibility of what is uncovered (i.e., beings), which constitutes the "thing itself' of hermeneutic phenomenology. Conversely, Dreyfus ignores the fact that the "letting be seen" of phenomenology must heed the dynamic of unconcealingconcealing, and hence that the word requires a grounding-attunement ( Grundstimmung) in order that it can provide an avenue to foster the manifestness of being. In his section "Logos" in Chapter 2, Dreyfus states: " . . . the phenomenologist must interpret and organize the phenomena to reveal the understanding of being in which he already dwells, which lets anything show up as anything." ( 3 1 ) Here we 3

Parvis Emad, "The Question of Being: Foremost Hermeneutic Pre-condition for Interpreting Heidegger," Enrahonar : Quderns de Filosofia, 34 (2002), pp. 11-28. See Heidegger, Metaphysische Anfangs gründe der Logik im Ausgang von Leibniz , G A 26 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978), pp. 192-193. The Metaphysical Foundations of Logic, trans. Michael Heim (Bloomington: Indiana University Press, 1984), p. 152. 2*

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Frank Schalow

find the juggernaut to the occlusion in Dreyfus' s understanding of hermeneutic phenomenology - a juggernaut which becomes most evident when we contrast it to the precise manner of articulation (i.e, λόγος) of the phenomena. In a key passage from the section 'Temporality and the Ontological Difference" in The Basic Problems of Phenomenology , Heidegger identifies the heart of his ontological problematic, as well as the clue to the methodology necessary to develop it, when he states: " A l l the propositions of ontology are temporal propositions." 4 That is, temporality provides the vocabulary to select the words for articulating the meaning of being, insofar as the understanding of being must be disclosed against the backdrop of temporality (Ύ empor alitât). The emphasis on the word "being" and the manner of its articulation would seem to be among the concerns that would first capture the attention of someone like Dreyfus who represents linguistic analytic philosophy. Yet he seems oblivious to the fact that the possibility of conceptualizing being in philosophical terms, or thematically addressing it as the topic of ontology, hinges on the way that time provides the pre-discursive horizon (i.e, the "whereupon/Woraufhin") to graph the meaning of being in its various determinations: as a dimension of temporality, of the present, and throughout Western philosophy, as "presence" along with the recollection of the dynamic of that disclosure, e.g., as presencing, as self-emerging presence (φύσι ς), as the ecstatic openness of the "there/Da." When Dreyfus skirts the issue of temporality, and directs his attention to the utilization of tools, he provides with this omission the clue for grasping why he misses the motif for properly anchoring Heidegger's problematic, namely, the ontological difference. Though Dreyfus makes a cursory allusion to the ontological difference (107), he fails to connect the problem of this difference to the phenomenological task of destroying the history of ontology as the path that leads to forgottenness of being. Dreyfus thus remains oblivious to what Heidegger states in "The Fragment of Anaximander," namely that uThe forgottenness of being is the forgottenness of the difference between being and beings. " 5 Perhaps it is the case that Dreyfus misunderstands the formulation of Heidegger's overall problematic, as well as the plan for its execution; and perhaps it is also the case that Dreyfus has a limited grasp of the interconnectedness of Heidegger's texts. But is it not the case that Dreyfus, in restricting his analysis to the narrow scope of Division I of Being and Time , nevertheless succeeds in casting light on Heidegger's treatment of everydayness and the network of equipmental relationships? The need to distinguish the "hermeneutic-as" from the "apophanticas," to address Heidegger's overarching attempt to rediscover the locus of truth in the pre-discursive mode of disclosedness, rather than in its confinement to the 4

Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975), p. 460. The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter (Bloomington: Indiana University Press, 1982), p. 323. 5 Heidegger, "Der Spruch des Anaximander," Holzwege, GA 5 (Frankfurt am Main: Vittorio Klsotermann, 1977), p. 364.

How Viable is Dreyfus's Interpretation of Heidegger?

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assertion, gives us occasion to pause. For at stake is the development of hermeneutics as a method, i.e., the paving of a " w a y " (Weg) to formulate the question of being. Indeed, Heidegger's attempt to shift the ontological problematic from an emphasis on assertions about discrete structures of beings as such, to temporal propositions about the manifestness of being (Offenbarkeit des Seins), strikes at the heart of his hermeneutic method. Unlike the traditional attempts to define the beingness of beings, hermeneutics invites the inquirer's participation in projectingopening the temporal horizon to uncover the meaning of being, from which springs the appropriate idioms for being's expression. How to bring the inquirer as Da-sein itself into question, and transpose its understanding (Verstehen) into the larger arc of the temporal "ecstases" of unconcealment that belongs to being, distinguishes the "circularity" of the mode of interpretation which the hermeneutic method embodies. It is this circular design of interpretation, this dual level of inquiry in which Dasein is both "the interpreter and the interpreted," that Dreyfus as the representative of Anglo-American linguistic analytic philosophy sacrifices with the intent of isolating specific "Heideggerian" arguments. 6 And it is this sacrifice which leads Dreyfus and his followers into the fatal error of overlooking Heidegger's emphasis on the preparatory, and provisional character of the mode of understanding enacted in everydayness. Overlooking this preparatory, and provisional character, Dreyfus misconstrues as definitive of Dasein, and of its understanding of being, those structures (e.g., of world, they-self, care), which are exhibited at this preparatory stage of hermeneutic analysis. As a result of locking himself into this preview of everydayness, and ignoring its succession by an understanding whose new parameters are set by the horizon of temporality (finite transcendence), Dreyfus restricts his analysis to examining derivative structures of "being." Accordingly, he reduces the question of being to the form of errancy which Heidegger seeks to overcome, namely, the falling mode of circumspective concern which is the sustaining ground for the usage of tools. However, Dreyfus's interpretation of Division I of Being and Time becomes particularly instructive, by way of omission. He offers an interpretation of Dasein's activities in the work-world, of its capacity to use tools and equipment which is anthropological, and which submits to pragmatism. What is omitted in his emphasis on Dasein's instrumental pursuits? Does not "everydayness" consist of the self's absorption in this instrumentality? As Dreyfus states: "The job of Division I is thus to call attention to those aspects of everyday activity that that activity itself makes it difficult for us to notice." ( 36) Yet Dreyfus misses the point why Heidegger adopts the stance of everydayness to begin his inquiry. Dreyfus equates "das Man" with the "public domain" whereby Dasein becomes a member of society (158-160), but he neglects its character as an existentiale such that the 6

See George Kovacs, "The Idea of Hermeneutics in Heidegger," Existentia, Vol. 10 (2000): 48. Cf. Dreyfus's limited discussion of the "hermeneutic-as," Being-in-the-World , pp. 195,208-213.

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Frank Schalow

"they" distinguishes Dasein's tendency to mask its individuality and turn away from questioning its existence, and ultimately, being, itself. As a result, Dreyfus never develops a key facet of Heidegger's hermeneutics: that in order to clear the ground for ontology, it is first necessary to distinguish Dasein's stubborn indifference to pursue philosophy and thereby its native tendency to neglect the foremost topic of ontology, i.e., being. By analyzing the mode of everydayness in which Dasein assumes the obviousness of its encounter with beings, Heidegger brings into question Dasein's proclivity not to interrogate and thus to be at the mercy of being's withdrawal as the precondition for beings themselves appearing within the context of instrumental involvements. As Heidegger points out in Being and Time ... that which remains hidden in an egregious sense ... is not just this being or that, but rather the being of beings ... This being can be covered up so extensively that it becomes forgotten and no question arises about it or about its meaning.7 As he points out in the Kant-book: [The] fate fof fundamental ontology] remains bound to the concealing occurring of metaphysics in Dasein itself, by virtue of which man first numbers or forgets the days and hours, years and centuries fhe has devoted] to his endeavors ... The finitude of Dasein - the understanding of being - lies in forgottenness. 8 Dasein's tendency to neglect (the question of) being is not merely a deficiency of Dasein, as Dreyfus assumes when he says: ... an explication of our understanding of being can never be complete because we dwell in it - that is, it is so pervasive as to be both nearest to us and farthest away - and also because there are no beliefs to get clear about. ( 22) Instead, Dasein's neglect of the question of being emerges for hermeneutics as a dimension of Dasein's relationship to being; and it is the dynamic of this relationship which Dreyfus overlooks in claiming that the existential analysis of everydayness is only an inquiry into the conditions whereby human being gains access to beings. By addressing the withdrawal of being, the existential analytic paves the way for a further radicalization of the phenomenological inquiry, in order to elicit the contrary potential in Dasein to offset its everyday tendency to "fall" as it enters the disclosedness of the "there." Existential analytic thus articulates this pre-ontological understanding of being. When we bring this "hermeneutical situation" or the totality of presuppositions to bear on Heidegger's inquiry, we grasp the radicalization that takes place in and as hermeneutic phenomenology. The discounting of this development in Heidegger's dealing with his task constitutes Dreyfus' s recurring mistake which leads him to convert the existential analytic into an "anthropo7 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), p. 47, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, Being and Time (New York: Harper & Row, Publishers, Inc., 1962), p. 59 [translation modified]. 8 Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, G A 3 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991), pp. 231-233, trans. Richard Taft, Kant and the Problem of Metaphysics (Bloomington: Indiana University Press, 1997), p. 163.

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logical" treatment of man, or into a prototype of "existentialism," or into a "pragmatism" of the interaction between human being and the environment, or even a "foundational ethics" of Dasein's relationship with others. 9 Dreyfus's ignorance of the hermeneutical situation of Being and Time results in two interrelated misinterpretations. First, he addresses hermeneutics by restricting its role to the exposition of Dasein's everydayness as set forth in Division I. This restriction constitutes a grave misinterpretation of the existential analytic of Dasein. Secondly, he opposes the methodology of the existential analytic of Dasein with the alleged "theoretical inquiry" which under the auspices of the "science of being" Heidegger undertakes in Division II. In Dreyfus's words: [Heidegger] seems to imply that his fundamental ontology in Being and Time will be a full clarification of the understanding of being, and even a science of being as such. This idea conflicts with the presuppositions of hermeneutics." (38) Since the analysis of everydayness is preliminary, and preparatory, and since explication of temporality in Division I I precisely clarifies this preliminary preparatory analysis, then obviously there is no conflict on Heidegger's part. The assumption of such a conflict constitues Dreyfus's second misinterpretation of the existential analytic of Dasein. Indeed, the mode of repetition which enowned Dasein exemplifies through the anticipatory resoluteness of its mortality yields the clue for ontology to follow if it is (a) to uncover time as the horizon for any understanding of being and (b) to project-open this horizon in a manner consistent with the self-implicatory, circular form of interpretation which the finitude of Dasein's understanding embodies. I f there is any contradiction, it lies in Dreyfus's decision to ignore Division I I in favor of Division I, and to misinterpret Division I I as a negative diagnosis of the origin of a "commonsense ontology" designed to " 'close o f f access to [Dasein's] structure," but without positive implications for developing the question of the meaning of being itself. (36) But fact of the matter is that the analyses that Heidegger carries out in Division I I constitute the conditio sine qua non for grasping the preparatory and preliminary analysis of everydayness and for developing the question of the meaning of being. More specifically, by concentrating on the instrumentality of everydayness, Dreyfus overlooks the fact that in Division I I (Chapter 4) Heidegger repeats his earlier analysis of everyday existence by rediscovering its origin in the temporality of the unowned present. As he states in Being and Time :

9 In this regard see, M. Heidegger, Zollikon Seminars : Protocols - Conversations Letters, ed. Medard Boss, trans. Franz Mayr and Richard Askay (Evanston: Northwestern University Press, 2001), p. 125: "Here the necessary circle of all hermeneutics appears. The analytic of Da-sein as an existential-ontological analytic already presupposes certain determinations of being, the complete determination of which should be prepared precisely by the analytic." (p. 125)

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"Everydayness" manifestly stands for that way of existing in which Dasein maintains itself "every day" ... Though this "everyday" is not to be understood calendrically, there is still an overtone of some such temporal character in the signification of the "everyday" ... "Everydayness" means the "how" in accordance with which Dasein "lives unto the day" (Ίη den Tag hineinleb f) .. .10 Insofar as Dasein identifies itself with its routine and undertakes its instrumental pursuits, it restricts its self-understanding to assessing the expediency of what proves to be most useful within the narrow horizon of the "here" and "now." By ignoring the further explication of everydayness in Division II, Dreyfus fragments Heidegger's overall achievement and discounts the quintessential aim of his inquiry: to re-ask the question of being in light of temporality. As George Kovacs has argued, 11 the hermeneutics of Dasein and the science of being are not mutually exclusive, irrespective of Dreyfus' s contention. On the contrary, the science of being thematizes what is preunderstood in the preliminary preparatory analysis of Dasein's being as care, demarcating temporality as that background against which being can be disclosed and its "meaning" rendered determinate, that is, articulated in conceptual terms. Conversely, the arc of hermeneutical inquiry is not completed with the unfolding of this stage of fundamental ontology, since phenomenological understanding yields to a further movement of repetition in order to relocate its origin within the wider expanse of the history of philosophy. Thus, hermeneutic phenomenology does not end with Division I of Being and Time . Because Dasein's understanding is historically situated, hermeneutics has its origin in the repetitive movement that locates the question of being within the philosophical tradition, and ultimately, within the turning in enowning (die Kehre im Ereignis) which harbors the possibility of hermeneutic phenomenology. Unfortunately, Dreyfus has no inkling of, and remains oblivious to this richer tapestry of Heidegger's phenomenology.12 Whenever an interpreter neglects the complexity of Being and Time's hermeneutical situation, he/she risks skewing Heidegger's analysis of everydayness in an ontic direction. Because Dreyfus claims that the science of being is incompatible with phenomenology, he fails to realize that it is Dasein' s relation to the ontological difference which determines its uniqueness, its ability to occupy the space of the "between" (Zwischen). Even though Heidegger does not explicitly use the expression "ontological difference" in Sein und Zeit - reserving its discussion for Die Grundprobleme der Phänomenologie and Vom Wesen des Grundes 13 - he

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GA 2, p. 490; tr. 422. George Kovacs, "Philosophy as Primordial Science in Heidegger's Courses of 1919," in Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought , ed. Theodore Kisiel and John van Buren (Albany, NY: SUNY Press, 1994), pp. 105-107. 12 Kovacs, "The Idea of Hermeneutics in Heidegger," p. 49. 13 GA 24, pp. 452-455; tr. 318-320. See Heidegger, Vom Wesen des Grundes, Wegmarken, GA 9 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), pp. 130-135. 11

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nevertheless points to the tension of this differentiation in the dual way in which Dasein stands to itself as a being whose participation in disclosing the world is a prerequisite for it to be disclosed along with other beings. For Dreyfus, however, world serves primarily as an instrumental nexus for sustaining Dasein's way of utilizing equipment, a pseudo-technical overlay to the physical environment in which human beings experience their ancestry with "nature." To quote Dreyfus, "[t]he world [is] the interlocking practices, equipment, and skills for using them, which provides the basis for using specific items of equipment."( 99) Accordingly, he misconstrues the projecting-open of world, or "transcendence" by identifying it with the "background coping" or habituated acquisition of "skills," that is, he fails to distinguish this projecting from a pragmatic model of instrumentality (107). By misconstruing world as a backdrop for "skillful coping," Dreyfus misses the essential connection between world and Dasein's disclosedness. He thereby overlooks the priority of the disclosedness of the "there." That is, he emphasizes the familiarity of the self's disclosure of its practical dealings with equipment, rather than the otherness of manifestation by virtue of which world originates in contrast to the beings encountered therein. Submitting to reductionism Dreyfus equates the so-called "world-disclosing background coping" with "our understanding of being" (107). He thus arrives at the false conclusion that being becomes manifest primarily through what is disclosed via our absorption in the instrumentality of the ready-to-hand. Consequently, he privileges "usability" as the definitive characteristic of inner worldly beings, ignoring (a) that this is only one, but not the exclusive mode of manifestation pertaining to beings and (b) that the everyday absorption in the ready-to-hand forms only one part of the mosaic of the "in-order-to," and "for-the-sake-of ' within the "totality of involvements." Yet this mosaic, the phenomenal unity of which constitutes the world as the "structure of significance," cannot be reduced to any of its ontic manifestations, including the one which is prevalent in everydayness. 14 By privileging this ontic dimension, Dreyfus fails to recognize that the so-called background of "familiarity" and "skillful coping" unfolds through an act of understanding, a disclosure of "significance," which envelops a pantheon of various levels (of determination) and thereby joins being's diverse manifestations through a preunifying horizon of temporality. The trajectory of this temporal openness (i.e., transcendence) in turn holds forth the horizon against which different levels of manifestations can emerge, including the uncovering of the "being" of the readyto-hand which is presupposed in its utilization of "skillful coping." By reducing "originary transcendence" to the self's experience of its background for acquiring habituated skills, Dreyfus overlooks that temporality, as the ecstatic trajectory of transcendence, unifies the structure of "being-in-the-world." 1 5 Given that Dreyfus 14

Marylou Sena, "The Phenomenal Basis of Entities and the Manifestation of Being According to Sections 15-17 of Being and Time : On the Pragmatist Misunderstanding," Heidegger Studies, Vol. 11 (1995): 13-31.

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26 titles his book Being-in-the-World, ger's explication of the ontological

it is particularly ironic that he omits Heidegmeaning of the term world.

Through its finite transcendence, Da-sein clears the "there." However, its eksistence is not a function of individuality in a Kierkegaardian sense. On the contrary, it is by dwelling within this openness that Dasein takes up the possibility of "being-a-self" and enacts the mode of "ownedness" proper to its existence. Nor is Dasein's comportment toward beings reducible to a pragmatic model of eliciting "values" from the environment and adapting to different "life-variables" in a Nietzschean sense. Indeed, "meaning" is not an issue restricted exclusively to the self, or to the quandary over its predicament, or even to self's capability of understanding. Instead, "meaning" includes an ecstatic dimension; and its boundaries are not set by individual and environment according to either a Kierkegaardian or a Nietzschean bias - but rather they extend to the horizon of the world as it intersects with the disclosedness of the "there." Dreyfus, however, falls victim to this tendency to divide the parts of Being and Time in an attempt to balance these opposing philosophies, into a Nietzschean/pragmatic model of Division I and a Kierkegaardian/existentialist model of Division I I . 1 6 In committing Heidegger to these Nietzschean-Kierkegaardian approaches, Dreyfus reduces the hermeneutics of Dasein to a form of philosophical anthropology. As Heidegger emphasizes, despite occurring on different poles of the religious spectrum, Kierkegaard and Nietzsche occupy parallel positions at the end of metaphysics in their mutual devotion to an anthropological conception of " m a n . " 1 7 By embracing this anthropological notion, 1 8 Dreyfus ignores the ecstatic constitution of Dasein's understanding as a projecting-open, which allows being to become manifest in its difference from beings. By virtue of this differentiation, being can unfold in its "meaningfulness," that is, in a way appropriate to the self-gathering of language. In Chapter 3 of Division I I of Being and Time , Heidegger defines "meaning" (Sinn) as "the whereupon of a primary projecting-open in terms of which something can be conceived in its possibility as that which it i s . " 1 9 In one of his few references to Division II, Dreyfus cites this discussion where Heidegger takes the initial steps to show how "meaning" is a capacity which pertains first and foremost to "being" rather than merely to the content of the predication of judgments. Unfortunately, Dreyfus misunderstands Heidegger's innovative attempt to trace meaning to its emergence from within temporality and its synonymy with dis15

GA 9, pp. 158-164. See Dreyfus (with Jane Rubin), "Appendix: Kierkegaard, Division II, and Later Heidegger," in Being-in-the-World, pp. 283-349. 17 Heidegger, Nietzsche II, GA 6.2 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997), p. 437. 18 Friedrich-Wilhelm Herrmann, "Besinnung als seinsgeschichtliches Denken," Heidegger Studies, Vol. 16 (2000): 50-51. 19 GA 2 , p. 429; tr. 371 [translation modified]. 16

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closedness, as well as its affinity with λόγος as the self-gathering from which words derive their signifying power. To quote Dreyfus: "Sense [meaning], then, is that on the basis of which we can make sense of something. It is a name for our background of familiarity with each domain of beings - a familiarity that enables us to cope with beings in that domain" (222). Of special note is the way in which Dreyfus restricts "meaning" to its association with beings in a particular region, in contrast to being (Sein), which is precisely opposite to Heidegger's intent. To suggest that there can be an ontological application of meaning, Dreyfus says: Heidegger also uses sense [meaning] as a more abstract concept ... Sense [meaning], then, is the formal structure of the background practices in terms of which ontologists can make sense of the understanding of being itself." ( 222) We see that Dreyfus first suggests that fundamental ontology employs an "abstract" use of "meaning," and, then implies that the inquiry into (the meaning of) being is equally abstract. Obviously, Heidegger's aim is the reverse: to concretize the meaning of being by tracing the evolution of our interest in it from the prephilosophical level of everydayness to the thematic level of its "letting-be-seen," the self-gathering (λόγος) for its articulation through the horizon of temporality. Thus Dreyfus falls back upon his ontic designation of "background practices," which is too narrow to describe the understanding of being. For Heidegger, ontology neither begins with "background practices," nor it is its aim to highlight these "practices." Rather, ontology requires the participation of the inquirer through the grounding-attunement which brings the inquirer into question from the nullity of the suspension of beings. It is thus that Dasein attests to the fact that "there is being" (es gibt Sein). In view of his attempt to reduce Heidegger's ontological investigation to a discussion of "background practices," the inherent inconsistency of Dreyfus's interpretation of Heidegger comes to light. Ultimately, the radicalizing of Heidegger's question leads back to the concern for language, to which he first gives notice under the auspices of the λόγος for articulating (the meaning of) being. This transformation, which Heidegger's thinking undergoes and participates in, rather than explicitly accomplishes, corresponds to the "turning" whose permutations we can characterize in three ways 2 0 : 1 ) turning as the happening which is being itself, 2) turning as a "turning point" in Heidegger's own thinking of the turning, and 3) turning as what occurs within the dynamic of "being and time" and "time and being." Having ignored the hermeneutical situation of Being and Time from the outset, while reducing the problematic of Division I I to a Kierkegaardian exegesis of the human predicament (anthropologism), Dreyfus remains oblivious to the "turning in enowning."

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On this point, see Parvis Emad, "On 'Being': The Last Part of Contributions to Philosophy (From Enowning )," in Companion to Heidegger's Contributions to Philosophy, ed. Charles E. Scott, et al. (Bloomington: Indiana University Press, 2001), pp. 230-232.

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Not only does Dreyfus fail to recognize that die Seinsfrage determines in advance the point of departure for hermeneutic phenomenology, he also neglects the further radicalization of the question itself whereby a concern for language reorients the inquiry into being. Hence, we can only illustrate the full extent of Dreyfus' s misunderstanding(s) by showing how they impede our access to this more primordial level of inquiry, thus recognizing the irony that linguistic philosophy is incapable of following Heidegger's lead of residing in language as the proper abode of thought. In the process, we w i l l discover how some of Dreyfus' s students perpetuate the error of converting Heidegger's thought into a pseudopragmatism of the everyday "life-world," committing the most egregious transgression of all: construing language instrumentally as a mode of "speech-acts," "shared communication," "form of life" (Wittgenstein), or a linguistics of "social practices."

II. Frequently, an historical observation is made that, despite the many divergences between Continental Philosophy and its Anglo-American counterpart, both share a common interest in language as the key to thinking. Husserl and Heidegger on the one hand, Wittgenstein (ordinary language philosophy) and Peirce (semiotics) on the other, equally emphasize the importance of language. This assumed parallel has provided the basis for various comparisons between phenomenology and pragmatism, or, more specifically, between Heidegger and Wittgenstein the kind of which we find developed by some of Dreyfus' s students. 21 While historical generalizations may have their place in introductory philosophy classes, they often prove misleading, and, when applied to Heidegger's thought, downright dangerous. Heidegger departs from the assumption about language which must be distinguished from the notion of language that operates in Frankfurt School, in pragmatism, and in Anglo-American analytic philosophy: the notion that language is a power human beings possess either individually or collectively through society. By contrast, Heidegger maintains that language is not a power that human beings possess, since first and foremost it is "language that speaks," and human beings speak only insofar as they co-respond to language. 22 But is this not the view of 21 Theodore R. Schatzi, "Coping with Others with Folk Psychology," in Heidegger , Coping , and Cognitive Science : Essays in Honor of Hubert L. Dreyfus, Vol. 2, ed. Mark Wrathall and Jeff Malpas (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2000), pp. 41-44. In drawing a parallel between Dreyfus' s idea of coping, Wittgenstein's view of everyday language, and Heidegger's appeal to a prethematic realm of activity, Schatzi states: "As Wittgenstein has emphasized, uttering words can be part of nondeliberative activity" (p. 41). See Schatzi, "Mind and Action for Wittgenstein and Heidegger," Southwest Philosophy Review, Vol. 9/1 (Jan. 1993): 3 5 ^ 2 . 22 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1984), pp. 28-30.

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language espoused by the so-called "later Heidegger" - a view different from what the early Heidegger thought about language, that is, language as discourse (Rede) linked with the background of "familiarity," "skillful coping," and "social practice" in a way which invites comparison with Wittgenstein's emphasis on language as a "form of life?" The plausibility of this question hinges on whether one is inclined to reduce Being and Time to its Division I. By omitting Division I I from his discussion, Dreyfus neglects the transposition of the axis of hermeneutical inquiry whereby the conventional premise about language as a human capacity recedes in favor of its occurrence as a power of disclosedness. The pendulum swing in Heidegger's hermeneutic inquiry from considering unownedness to ownedness is more than just a switch of emphasis from one possibility of human existence to another. What most merits attention is that in contrast to the tendency of the unowned "they-self ' to obfuscation, the manner of disclosedness proper to the language of owned Dasein irrevocably comes to the fore. That is, in Division I I Heidegger shows that the "idle chatter" of the "they" (as outlined in Division I) comes to be overtaken by the primary mode of discourse of the "call of conscience" (as outlined in Division II). But it is not simply conscience's character as a "silent" call that summons Dasein back from its absorption in the possibilities of the "they" which makes Heidegger's appeal to this phenomenon significant. Rather, the call of conscience marks the primordial return of language to Dasein's disclosedness, its removal from the peripheral realm of human activity, culture, and convention, ultimately divesting the self of its ability to speak save through the stewardship of its capacity to hear. The call of conscience, as attesting to the self's readiness to confront its own finitude, serves as a formal indicator to a more primordial way by which Dasein can experience and stand at the service of language. That is, the "call" testifies to the priority of listening over speaking, attests to the preliminary "self-showing" of language which delivers the human ability to "form words" over to an antecedent claim of stewardship, appropriation, and enowning. The phenomenological admission that we are beholding to language suggests an approach to language which is completely foreign to Anglo-American analytic philosophy of which Dreyfus is a representative. Indeed, Anglo-American analytic linguistic philosophy ignores the disclosive power of the word, its dual role in preserving and transmitting meaning(s) through the development of etymologies which evoke what remains "unsaid" throughout the tradition. I f ontology seeks to address "being" in its manifold expressions, why should the emphasis on "hearing," on the reception of a claim, provide the key to developing a primordial understanding of being? The answer lies in the fact that what is conveyed through the act of listening can never be unilaterally reduced to its "ideational content," since this listening depends on an attunement which upholds the tension between invitation and response. Language is thereby taken up into a movement in which the receding of what is "said" becomes as essential as its

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deliverance. As a result, what we ascribe as "meaning" turns out to derive its determination as much from the counter pull of "absence" or retreat, as from the arrival of "presence" or givenness. The turn to language is not a "linguistic turn" in the sense of some artificial maneuver, but is a changeover in an attunement that enables us to acknowledge our thrownness into the disclosive power of language, to situate ourselves within its occurrence, and to take up residence there. Accordingly, we do not arrive at where we already dwell in language by simply divesting ourselves of the "complexities" of metaphysics, as Anglo-American philosophers would like us to believe. Instead, we must experience the "turning" of the inquiry itself as it seeks reinception within the wider expanse of the history of philosophy, forsaking its own presumption of an absolute starting point in favor of its mission of remembering the concealing projecting-opening of being upon the horizon of time, beginning with the Greeks. Thus, as we follow the turning around of the question itself, we discover that Heidegger's magnum opus receives its title from his search for the "grammar" of the connective in the title "Being and Time"; and it is at this "moment" (Augenblick) - where language re-emerges as the "house of being" - that the turning within language both gives way to, and supercedes all methodologies, including hermeneutics. In retrospect, we find that Heidegger has already forecasted this turning within language when he remarks in Chapter 6 of Division I that the primary task of philosophy is to "preserve the force (Kraft) of the most elemental words." 2 3 Insofar as human beings speak, they do so (a) by co-responding to language and (b) by responding to the claim of being. Thanks to language, we first participate in being's unconcealment, and cultivate a place for this occurrence. Language necessarily includes the tension of the twofold in its manifold occurrences, of being and beings, the other beginning and the inception of thought. 2 4 The philosophical tradition joins thought and speech under a singular human capacity supposedly reserved to human beings, namely, "rationality" or "reason." But Heidegger shows that just the opposite is the case: instead of equating language with thought, the latter actually depends upon the former. For thinking is itself a form of reciprocation in which we receive the claim of being, seeking in the power of the word the impetus for its (i.e., this claim's) expression, the letting be of disclosedness. Thus, thinking is a reciprocal response to being, for which language is the proper emissary, that is, initiated from the direction of enowning. Through this tutelage, the craftsmanship of thought and the stewardship of language become one and the same. Just as thinking always occurs in cooperation with language, the word is necessarily a companion of thought, of "mindfulness" (Besinnung) as 23

GA 2, p. 291; tr. 262. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989), pp. 464-470, trans. Parvis Emad and Kenneth Maly, Contributions to Philosophy (From Enowning) (Bloomington: Indiana University Press, 1999), pp. 327-330. 24

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being-historical thinking ( seinsgeschlichtlichen Denken)} 5 Hence the word cannot bear the fruit of truth when instrumentally employed in the construction of concepts, and in the arbitrary whittling of finer and finer distinctions. But what about the living embodiment of language as practiced in different forms of human interaction, of "communication," "shared familiarity," and "speech acts?" Interestingly, these are foreign to Heidegger, not because he ignores this social dimension, but because he claims that dialogue becomes possible through the prevalence of the twofold in which listening precedes speaking. Thus, heeding the attunement which orients the participants of a dialogue, allowing the voice of the other to be heard and his/her own participation in unconcealment to be experienced, forms the predicate of any enowned exchange through language. As Heidegger stresses, the manifestness that occurs in dialogue and makes possible such exchange, 26 is the prerequisite for belonging to a community which precedes all "communication": Here language is not understood as a capacity for communication but as the original manifestness of what is, fand] which is preserved by the human being in different ways. Insofar as human being is being-with fMitsein ], and as long as he remains essentially related to other humans, language as such is conversation, is dialogue. In Friedensfeier Johann Christian Friedrich Hölderlin says: "Since we are a dialogue." This must be said more clearly: Insofar as we are dialogue, being-with belongs to being human. 27 Dialogue proceeds according to certain laws because its participants are bound by the stewardship each displays toward language. The participants succeed in this way by serving truth as unconcealment, rather than by serving the selfish desire for persuasion, the coercion of logic-chopping and the analytical drive for univocity and "clarity." But this is not to say that the analytical goal of breaking the complexity of Heidegger's thought into its simplest parts, of translating it in terms which are less "jargonistic" and presumably more accessible, is wrong. Rather, it is to suggest that even in this case the stewardship of language must rule, rather than the arbitrary dictates of analytic philosophers. In their Introduction to Volume I, the editors credit Dreyfus for "[h]is clear, jargon-free reappropriation of Heidegger and other Continental thinkers [which] has made their work accessible, as well as respectable, to the analytic w o r l d . " 2 8 While I w i l l leave it those who occupy the "analytic world" to make this determination, I must still question whether "appropriation," in Heidegger's strict sense of the term, is the best description. However advantageous it may be to address Heidegger's thought by introducing a simpler vocabulary, the question remains as to the "appropriateness" of this "new" lexicon. The gauge of such appropriateness 25

See von Herrmann, "Besinnung als seinsgeschichtliches Denken," pp. 52-53. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit, GA 29/30 (Frankurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983), pp. 447^48. 27 Heidegger, Zollikon Seminars, p. 140 [translation modified]. 28 Mark Wrathall and Jeff Malpas, "Introduction" to Heidegger, Authenticity, and Modernity, p. 3. 26

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is not an expectation of "clarity" from the exalted standpoint of some analytic philosopher - an "appeal to authority" if there ever was one - but instead the "selfshowing" of the "thing itself' as it exacts from language a co-responding gradation of nuance (for its utterance, i.e., its "proper" manner of "letting be seen"). The development of a lexicon different from Heidegger's may be acceptable, even desirable, provided that enowning governs the genesis of these new idioms, rather than the arbitrary construction of concepts. Is not this response just another "jargonistic" counter reply which analytic philosophers would reject prima faciei Yet it is not so much a question of conforming to a preconceived idea of what these philosophers find acceptable, as to be able to articulate what the preceding compliance to enowning entails: specifically, that the tension of the differentiation of the twofold - e.g., being and beings - dictates the formulation of all "linguistic" distinctions. The so-called distinctions which analytic philosophers find to be desirable must originate from the λόγος of the "letting be seen of what shows itself." They are at our disposal due to our occupation of language, our way of dwelling within its borders. The same may be said about the attempt to develop a discourse devoted to the application of Heidegger's thought, a so-called "applied Heidegger," which defines the task of the second volume of essays that address Dreyfus' s w o r k . 2 9 But what does "application" mean in reference to Heidegger? Does it involve adapting certain of Heidegger's ideas to issues raised in regional disciplines, or does it instead involve re-examining the presuppositions of such investigations and then seeking guidance for them in Heidegger's own inquiry into being? The latter part of the disjunctive would seem to provide the most fruitful path, insofar as it remains open to the questioning that Heidegger himself undertakes and does not presume the viability of the enterprise - whether it be psychoanalysis or economics 3 0 - to which his insights supposedly apply. Only our singular devotion to 29

One of the glaring omissions in the treatment of Heideggerian and "applied Heideggerian" themes in the two volume anthology dedicated to Dreyfus is a disregard for Medard Boss's employment of "Daseinanalytic" for therapeutic purposes, particularly as outlined in his conversation with Heidegger in Zollikon Seminars . Ironically, Boss gave the "keynote address" to the "first Applied Heidegger Conference" at Berkeley in September 1989 (organized by Hubert Dreyfus and Michael E. Zimmerman). Heidegger, Zollikon Seminars, p. ix. See Charles E. Scott, "Heidegger and Psychoanalysis," Heidegger Studies, Vol. 6 (1990): 131-141. Also see Frank Schalow, "Guilt and the Unconscious," Review of Existential Psychology and Psychiatry, Vol. 22 (1993): 69-83. 30 See Fernando Flores, "Heideggerian Thinking and the Transformation of Business Practice," in Heidegger, Coping, and Cognitive Science, p. 289. At issue is not the development of an analogy between the creative power of the art and "entrepreneurship" - a tenuous analogy at best - but how Heidegger's analysis of everydayness allows us to rethink the dynamic of exchange and production, and how, conversely, the questioning of the frame (Gestell) of technology enables us to expand the scope of this analysis. See Frank Schalow, "On Repeating Heidegger's Analysis of Everydayness," Philosophy Today, Vol. 46 (Fall 2002): 275-284.

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the question of being, when joined with our stewardship of language, can yield the direction for "applying" such a thinker's insights, given the caveat, of course, that history provides the crucible for this transformation. Indeed, without relocating our place within the openness which history provides, we fall prey to the distortions of representational thought, to reductionism and the pitfalls of one-dimensional interpretation's). Our ability to appropriate Heidegger's philosophy, and to be transformed by it, remains possible so long as we continue to be resolute in our apprenticeship to the craft of thinking. But a philosophy that makes compromises in the name of "clarity" can never be true to this craft nor address the sojourn of our being-in-theworld.

3 Heidegger Studies 20

„Das abendländische Gespräch" Zu Heideggers Hölderlin-Erläuterungen* Detlev Lüders Doch vielleicht liegt es gar nicht am Gedicht, daß wir in ihm keine Macht mehr erfahren, wohl aber an uns, daß wir die Erfahrungskraft eingebüßt haben, daß unser Dasein in eine Alltäglichkeit verstrickt ist, durch die es aus jedem Machtbereich der Kunst ausgestoßen bleibt. 1 Wir wissen nicht nur nicht, wer wir sind, wir müssen am Ende sogar erst und gerade teilnehmen an der Dichtung, um allererst die notwendige Bedingung dafür zu schaffen, daß es die Zeit wird, in der wir dann überhaupt erfahren können, wer wir sind.2

Der weiteste Horizont Wer ist der Mensch? Was ist die Welt? Was ist die Sprache? Was ist die Dichtung? Heideggers Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung bewegen sich in dem äußersten Horizont, der durch solche Fragen bezeichnet ist. Immer steht in ihnen ,das Ganze' auf dem Spiel. Sie lassen nicht nur unsere , Alltäglichkeit', nicht nur andere Hölderlin-Interpretationen, sondern ständig zugleich das Ganze der Welt und des menschlichen Daseins ,frag-würdig' werden. Nichts Tradiertes wird ungeprüft übernommen. Nichts bleibt, wie es war. Alles steht „ i m Wirbel eines ursprünglicheren Fragens" 3 und unter einem ungeheuren Anspruch.

* Die Überschrift dieses Beitrags stammt aus dem im Jahre 2000 erschienenen Band 75 der Heidegger-Gesamtausgabe (im folgenden: GA): „Zu Hölderlin. Griechenlandreisen" (hrsg. von Curd Ochwadt). Zusammen mit anderen nachgelassenen Schriften Heideggers zu Hölderlin und zwei Texten zu seinen Griechenlandreisen findet sich hier unter dem Titel „Das abendländische Gespräch" ein großer, unvollendeter Dialog eines „Älteren" und eines „Jüngeren", der Hölderlins späte Dichtung erörtert. 1 Hölderlins Hymnen „Germanien" und „Der Rhein" (GA 39), p. 20. 2 Ebd., p. 58 f. 3 Martin Heidegger: „Was ist Metaphysik?" Frankfurt a.M. 5/1949, p. 33. 3*

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Dieser weiteste Gesichtskreis und dieses Sichhinauswagen ins Unbekannte werden jedoch durch die Erläuterung nicht wie etwas Fremdes von außen an Hölderlins Dichtung herangetragen. Denn diese Dichtung selbst ist im weitesten Horizont zu Hause. Sie selbst läßt schon, auf ihre Art, alles Bekannte frag-würdig werden. Heidegger sagt in seinem nachgelassenen Dialog „Das abendländische Gespräch' 4 : 4 In Hölderlins Gesängen „gibt es ... nie etwas Bekanntes' 4 . 5 Jeder, der wissen will, was Hölderlins Dichtung eigentlich sagt, muß von ihr lernen, die „Welt" neu zu erfahren. Er muß ,sein Leben ändern 4 . Daher ist ein Denken, das auch seinerseits dem weitesten Horizont gehorcht und sich dem darin waltenden Unbekannten aussetzt, Hölderlins Dichtung verwandt und somit zu ihrer Auslegung in einzigartiger Weise legitimiert. Diese Legitimation ist eine andere als die der Wissenschaft. Ob und warum Hölderlins Dichtung darüber hinaus nach einem solchen verwandten Denken als einem ergänzenden Element sogar verlangen könnte, sei zunächst nur gefragt. Beide, Hölderlins Dichtung und Heideggers Denken, ermessen den im Alltag unbekannten Wesensraum des Menschen: die unerschöpflich reiche „ W e l t " , 6 die der Mensch, ,dichterisch auf dieser Erde wohnend 4 , 7 bewohnen könnte, wenn er das ihm gegebene, aber verschüttete Wesen zu erfahren und zu erfüllen vermöchte. 8 Beide zeigen dem Menschen Wege, die ihm, wenn er sie ginge, die Heimkunft in sein zu gewinnendes Wesen ermöglichen würden. 4

Zu Hölderlin. Griechenlandreisen (GA 75), p. 57-196. s Ebd., p. 112. 6 Hier und im folgenden hat das Wort „Welt" die von Hölderlin und Heidegger gebrauchte Bedeutung der Ganzheit des eigentlich menschlichen Wesensraums (s.u.). Traditionelle Begriffsbestimmungen der „Welt" sind fernzuhalten. 7 Vgl. Hölderlin: „... dichterisch, wohnet der Mensch auf dieser Erde ...". Friedrich Hölderlin: Sämtliche Gedichte (im folgenden: SG). Studienausgabe (Bd. 1: Text, Bd. 2: Kommentar), hrsg. von Detlev Lüders. Bad Homburg v.d.H. 1970. Bd. 1, p. 463 („In lieblicher Bläue ..."). 8 Der vorliegende Beitrag möchte die Aufmerksamkeit vor allem auch auf diesen einen grundlegenden Bereich lenken, in dem (als in dem „Selben") Hölderlins Dichtung und Heideggers Denken zusammengehören und dem die Notwendigkeit ihres Zwiegesprächs entstammt: auf den weitesten Horizont, das Ganze der „Welt" (das Geviert), das als das „Offene" und „Unerschöpfliche" der ,Raum' ist, in dem das menschliche Wesen ,wohnt'. Jeder, der diese Dichtung, dieses Denken, dieses Zwiegespräch „verstehen" möchte, ist darauf angewiesen, daß er versucht, diesen maßgebenden Bereich des Unerschöpflichen seinerseits ,in Erfahrung zu bringen'. Das Unerschöpfliche ist kein Stoff für eine Bereicherung des Wissens, kein Gegenstand eines raschen Zur-Kenntnis-Nehmens, sondern das nur auf einem langen Weg zu findende ,Element', in dem das Menschenwesen eigentlich zu Hause ist. Ohne eine Erfahrung des Unerschöpflichen bleibt der Blick auf Hölderlins Dichtung und auf Heideggers Denken blind. Diesen entscheidenden Herkunftsbereich, aus dem das Zwiegespräch beständig schöpft und seine Legitimation' überhaupt erst bezieht, hat die Literaturwissenschaft bislang

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Grundzüge Zunächst vergegenwärtigen wir einige Grundzüge der Heideggerschen Erläuterungen, die wir zumeist als gegeben hinnehmen, die aber alles andere als selbstverständlich sind und die ,Leistung 4 dieser Erläuterungen überhaupt erst ermöglichen. Die Erläuterungen sind getragen von einem unbedingten Ernstnehmen des dicherischen Wortes. Dieses wird nicht als ein poetisches B i l d begriffen, nicht als Metapher, nicht als Symbol, nicht als eine irgendwie ,uneigentliche 4 Rede, sondern immer als das unmittelbare Sagen des Gemeinten selbst - wobei dieses Gemeinte freilich in ungekannten Dimensionen zu Hause ist.

kaum wahrgenommen. Die philosophische Forschung ist ihm jedoch auf der Spur. Friedrich-Wilhelm von Herrmann (s.u.) legt dar, daß Denken und Dichten „eine gemeinsame Herkunft" haben, und daß ihre Wege, trotz ihrer Differenz, „in einer gemeinsamen Gegend" verlaufen (p. 202). Und Holger Helting (s. u.) spricht in bezug auf das „Heilige", das Thema seines Buches, von dem „unausschöpfbaren Offenständigkeitsbereich dieses Phänomens" (p. 259). Dagegen ist die Veröffentlichung des Textes von Kathleen Wright im „Heidegger-Handbuch" (s.u.) ein unverzeihlicher Mißgriff. Hier wird alles Wesentliche ausgeklammert; leitend sind primär politische Kategorien; und selbst innerhalb dieses Horizonts wimmelt es von Mißverständnissen, Unterstellungen und Spekulationen. Ausgewählte Literatur in chronologischer Folge: Beda Allemann: Hölderlin und Heidegger. Zürich/Freiburg i.Br. 1954 (2. Aufl. 1956). - Hans Joachim Schrimpf: Hölderlin, Heidegger und die Literaturwissenschaft. In: Euphorion 51 (1957), p. 308-323. - RuthEva Schulz-Seitz: „Bevestigter Gesang" - Bemerkungen zu Heideggers Hölderlin-Auslegung. In: Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag. Frankfurt a.M. 1970, p. 6396. - Christoph Jamme: „Dem Dichten vor-denken". Aspekte von Heideggers „Zwiesprache" mit Hölderlin im Kontext seiner Kunstphilosophie. In: Zeitschrift für philosophische Forschung. Bd. 38, Heft 2, 1984, p. 191-218. - Klaus Weimar und Christoph Jermann: „Zwiesprache" oder Literaturwissenschaft? Zur Revision eines faulen Friedens. In: Neue Hefte für Philosophie 23 (1984), p. 113-157. - Hans-Jost Frey: Das Heilige und das Wort. In: Ders.: Studien über das Reden der Dichter. München, 1986, p. 135-144 (wieder abgedruckt in: Friedrich Hölderlin: Neue Wege der Forschung. Darmstadt, 2003, p. 35^-8). Denken und Dichten bei Martin Heidegger. Fünf Vorträge. Jahresgabe 1988 der MartinHeidegger-Gesellschaft. - Beda Allemann: Denken, Dichten: Literaturtheoretisch. In: Kunst und Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger. Hrsg. von Walter Biemel und Friedrich-Wilhelm v. Herrmann. Frankfurt a.M. 1989, p. 377402. - Iris Buchheim: Wegbereitung in die Kunstlosigkeit. Zu Heideggers Auseinandersetzung mit Hölderlin. Würzburg, 1994. - Friedrich-Wilhelm v. Herrmann: Die zarte, aber helle Differenz. Heidegger und Stefan George. Frankfurt a.M., 1999. Bes. p. 201 ff. Holger Helting: Heideggers Auslegung von Hölderlins Dichtung des Heiligen. Ein Beitrag zur Grundlagenforschung der Daseinsanalyse. Berlin 1999. - „Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet/Der Mensch auf dieser Erde." Heidegger und Hölderlin. Martin-HeideggerGesellschaft, Schriftenreihe Bd. 6. Hrsg. von Peter Trawny. [Zehn Vorträge, ein Beitrag]. Frankfurt a.M. 2000. - Kathleen Wright: Die „Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung" und die drei Hölderlin-Vorlesungen (1934/35, 1941/42, 1942). Die Heroisierung Hölderlins. In: Heidegger-Handbuch. Hrsg. von Dieter Thomä (u.a.). Stuttgart-Weimar 2003, p. 213-230 (= Kap. 1.27).

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Da er sich ganz auf das von der Dichtung Gesagte konzentriert, verzichtet Heidegger auf traditionelle, von den Wissenschaften angebotene und angewandte Hilfsmittel. Bei ihm findet sich nichts von historischem Einordnen (und daher historischer Relativität), nichts von psychologischen, psychoanalytischen, soziologischen oder sonstigen Methoden, die von außen an die Dichtung herangetragen werden und deren Anwendung immer die unzulässige Unterstellung impliziert, die Dichtung bedürfe eines solchen außerdichterischen Bezugsrahmens. Heideggers Grundeinsicht besagt, daß das dichterische Wort, wenn wir es nur ernstnehmen und es sich zu seinem eigentlichen Wesensreichtum entfalten lassen, alles mit sich führt, dessen es bedarf. Dieses Ernstnehmen erfährt das dichterische Wort in dem ihm eigenen weiten, von der Enge des alltäglichen Wortgebrauchs nicht eingeschränkten Wesensraum. Dessen Weite ist,schwer zu behalten', 9 Heidegger sagt: „Jäh vergessen wir immer wieder, wie weit es ist um jedes dichtende Wort des Dichters." 1 0 Denn jedes Grundwort der Hölderlinschen Dichtung entstammt der einen, alles tragenden und daher alles Einzelne ins Unendliche erweiternden Grunderfahrung des Dichters: der Erfahrung des „gemeinsamen Geistes" der „ W e l t " 1 1 und des durch ihn gegründeten „welt"haften Zusammengehörens von Göttern und Menschen. Dieses ursprüngliche Zusammengehören, die ,Ganzheit' der „Welt", ist die alles entscheidende Dimension in Hölderlins Werk. 1 2 Daran, ob die „Welt" „ganz" ist, ob die in ihrem Wesen beschlossene Ganzheit jeweils erfüllt und verwirklicht wird, entscheidet sich das Schicksal der Menschen und der Epochen. So ist jedes wesentliche Wort dieser Dichtung ein „Welt"-Wort, ein Wort des Ursprungs und als solches „unendlicher Deutung v o l l " , 1 3 denn „der Ursprung ist das Unerschöpfliche": 1 4 ... das dichtende Wort öffnet und verschließt einen Reichtum, der unerschöpflich ist, weil er die Art des Anfänglichen und d.h. des Einfachen hat. 15 Diese Weite des dichterischen Wortes verlangt dessen ,weltwörtliches' Ernstnehmen. Nicht etwa bedarf die Dichtung einer Hilfe aus sekundären Bereichen. Viel eher kann ihre Weite diesen Bereichen dazu verhelfen, ihr eigentliches Wesen zu finden. 9

Vgl. Hölderlin: „Schwer ists aber/Im Großen zu behalten das Große." („Patmos", Bruchstücke der späteren Fassung, V. 146 f. SG 1, p. 353). ό GA 75, p. 189. 11 Hölderlin: „Des gemeinsamen Geistes Gedanken ..." („Wie wenn am Feiertage V. 43; SG 1, p. 301). - „Immerdar/Bleibt dies, daß immergekettet alltag ganz ist/Die Welt." („Der Einzige", Dritte Fassung, V. 87-89; SG 1, p. 339). - Dazu „Grundzüge der Dichtung Hölderlins", SG 2, p. 10-25. 12 Vgl. SG2,p. 14 ff. 13 Hölderlin: „Sonst nämlich, Vater Zeus ...", V. 8, SG 1, p. 383. 14 Hölderlins Hymne „Andenken" (GA 52), p. 174. 15 Ebd., p. 13.

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Dem so verstandenen Ernstnehmen der Dichtung entspricht eine sonst ungekannte Intensität des Erläuterns. Heidegger w i l l (1945 oder 1946) Jetzt erst beginnen! Auslegen, jedes Gedicht. ... Das Lernen lernen. Immer nur tiefer diese Dichtung bedenken.16 Die Langmut und Beharrlichkeit der aus dieser Grundhaltung erwachsenden Erläuterungen, ihr unablässiges, ,immer tieferes' Sicheinlassen auf die , Weite' des Gesagten, ihre unentwegte Treue zu ihrer Sache und zu der erläuterten Dichtung sind ohne Beispiel. Ein unendliches Nachsinnen, das der Unerschöpflichkeit des Ursprungs und der aus ihm entspringenden Dichtung gehorcht, überwältigt den Leser. Wer aber Heidegger auf diesem Wege folgt, erfährt immer neu, daß es in Hölderlins Gesängen „,nie etwas Bekanntes" gibt; er erfährt die Wahrheit des Satzes: „Der Anspruch und die Macht der Dichtung eröffnen sich immer befremdlicher." 1 7 Diesem Anspruch der Dichtung gehorchen die Erläuterungen auch insofern, als sie, wie Heidegger darlegt, keinerlei ,Erklärung' der Dichtung bringen und bringen können. Heidegger unterscheidet das bloße Erklären von einem eigentlichen Verstehen: Etwas erklären besagt: es auf solches zurückbringen, was uns klar, d.h. hier, was uns griffig und handlich ist. Alles Erklären ist immer dieser Ausweg in das uns Geläufige, worin wir uns tagtäglich beruhigen, ... Deshalb hat das Erklären immer jenen beleidigenden Charakter, weil es das Erklärte auf die Ebene des jedermann beliebig Geläufigen zurückbringt ... Das Verstehen faber] ist eigentlich ... das Wissen des Unerklärbaren, nicht als würde es dieses erklären und so das Erklärte beseitigen, sondern das Verstehen läßt gerade das Unerklärbare als ein solches stehen. Ein Rätsel verstehen heißt daher nicht, es enträtseln, sondern umgekehrt: das Rätsel loslassen als das, wofür und wogegen wir keinen Rat wissen im Sinne der alltäglichen, rechnenden Verfügung. Je ursprünglicher wir verstehen, um so weiter und unverhüllter wird das Unerklärte und Unerklärbare als solches.18 Das erläuternde Denken erklärt nichts. In der Abwehr des „beleidigenden Charakters" jedes Erklärens spricht sich ein unbedingtes Wahren der unantastbaren Würde des dichterischen Wortes aus. 1 9 Erklären und Begreifen sind, auf einem begrenzten Feld, Sache der Wissenschaft. Das ,immer tiefere Bedenken' der Dichtung Hölderlins dagegen läßt sich - in einer Weise, die, wie sich zeigen wird, der Wissenschaft als solcher verwehrt ist - auf die ,Weite' und den „Reichtum" des 16

GA 75, p. 361/363. GA 39, p. 59. '8 Ebd., p. 246 f. 19 Dieses Wahren ist eine der Weisen, in denen die „unerhörte Zartheit und Empfindsamkeit des Herzens" in Erscheinung tritt, die Medard Boss in Heideggers Wesen erkannt hat (Martin Heidegger: „Zollikoner Seminare". Hrsg. von Medard Boss. Frankfurt a.M. 2/ 1994, p. 364.) Vgl. auch „Martin Heidegger im Gespräch". Hrsg. von Richard Wisser. Freiburg/München 1970. Darin: Medard Boss, S. 20-22, bes. S. 22. 17

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aus dem Ursprung stammenden und dessen Geheimnis mit sich führenden dichterischen Wortes ein. Es läßt dessen „Unerklärtes und Unerklärbares' 4 immer „unverhüllter" „als solches" verstehen. Der Grundcharakter dieser Gratwanderung zwischen Nicht-Erklären und Verstehen, dieses Zueignens von Geheimnissen darf übrigens nicht - wie es Heideggers Denken gegenüber immer wieder geschieht - als ,irrational 4 mißverstanden werden. Heideggers Denken hat die dürftige Antinomie von Rationalismus und Irrationalismus 2 0 überwunden und sich nüchtern auf das vom Wesen der Dichtung Geforderte eingelassen. Das „Unerklärbare" erlaubt kein Begreifen und daher vielleicht nicht einmal ,Begriffe'. Im „abendländischen Gespräch" über Hölderlins Dichtung spricht Heidegger von den „eigentlich tödlichen Be-griffen", die „Griffe des bloßen Vorstellens" seien, und erläutert, ein „Nicht-begreifen" heiße zwar gewöhnlich: „etwas durch den Begriff noch nicht oder nicht mehr fassen können"; es könne aber auch bedeuten: „ablassen vom Überfall des Fassens durch den Griff des Vorstellens". So „könnte es sehr wohl sein, daß wir das, was wir nicht begreifen, gleichwohl noch denken können." Heidegger erwägt demgemäß ein „begriffloses Denken": „Vielleicht denken wir erst dasjenige recht, dem wir den Begriff fernhalten." 21 Das Erläutern denkt ständig, auch in solchen ,methodischen' Überlegungen, ins Unbekannte und Abgründige hinaus - um des rechten Erläuterns willen: damit nämlich „das Unerklärte und Unerklärbare" dieser Dichtung als solches am Ende um einiges „weiter und unverhüllter" dastehe. Heideggers Begriff der Erläuterung Die Wege der Dichtung und des Erläuterns sind derselben „Sache" verpflichtet, dennoch aber - oder gerade deshalb - verschieden. Heideggers Denken begibt sich, obwohl - oder gerade weil - es das dichterische Wort ,immer tiefer bedenkt', nicht auf den gleichen Weg, den Hölderlins Dichten vorgezeichnet hat. Als Denken ist es ohnehin auf denkwürdige Weise etwas anderes als das Dichten. Gleichwohl weilt es in demselben Horizont; es gilt derselben eigentlich menschlichen „Welt". Ist so aber ein Erläutern überhaupt möglich? Kann ein anderer Weg, wenn auch innerhalb desselben Horizonts, die Dichtung ,treffen'? Muß er sie nicht verfehlen? Heideggers besonderer Begriff der Erläuterung kann Aufschluß geben. Er hat anderes im Sinn als das wissenschaftliche Interpretieren. Daher sagt Heidegger: 20 Vgl. vom Verf. „Ein Brief" (im Anschluß an den Aufsatz „Hölderlins Aktualität"). In: Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts 1976, Tübingen 1976, p. 134-137, bes. p. 137. 21 GA 75, p. 77 f.

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„Die vorliegenden Erläuterungen beanspruchen nicht, Beiträge zur literaturhistorischen Forschung und zur Ästhetik zu sein. Sie entspringen einer Notwendigkeit des Denkens." 2 2 In Heideggers Aufsatz „Nietzsches Wort ,Gott ist t o t 4 " heißt es: Jede Erläuterung muß freilich die Sache nicht nur dem Text entnehmen, sie muß auch, ohne darauf zu pochen, unvermerkt Eigenes aus ihrer Sache dazu geben. Diese Beigabe ist dasjenige, was der Laie, gemessen an dem, was er für den Inhalt des Textes hält, stets als ein Hineindeuten empfindet und mit dem Recht, das er für sich beansprucht, als Willkür bemängelt. Eine rechte Erläuterung versteht jedoch den Text nie besser als dessen Verfasser ihn verstand, wohl aber anders. Allein dieses Andere muß so sein, daß es das Selbe trifft, dem der erläuterte Text nachdenkt.23 Warum muß „eine rechte Erläuterung" „Eigenes aus ihrer Sache dazu geben"? Heideggers Vorwort zur zweiten Auflage seiner Schrift „Kant und das Problem der Metaphysik" gibt einen Hinweis: Unablässig stößt man sich an der Gewaltsamkeit meiner Auslegungen. Der Vorwurf des Gewaltsamen kann an dieser Schrift gut belegt werden. Die philosophiehistorische Forschung ist mit diesem Vorwurf sogar jedesmal im Recht, wenn er sich gegen Versuche richtet, die ein denkendes Gespräch zwischen Denkenden in Gang bringen möchten. Im Unterschied zu den Methoden der historischen Philologie, die ihre eigene Aufgabe hat, steht ein denkendes Zwiegespräch unter anderen Gesetzen. Diese sind verletzlicher. Das Verfehlende ist in der Zwiesprache drohender, das Fehlende häufiger. ... Denkende lernen aus dem Fehlenden nachhaltiger. 24 Heideggers Erläuterungen sind eine „Zwiesprache". Sie sind „Gespräche zwischen Denkenden". - Die Teilnehmer an einem Gespräch sprechen zwar über dieselbe „Sache", sagen aber nicht das Gleiche. Jeder sagt das Seine. Jede der so als Gespräch verstandenen Erläuterungen muß somit „Eigenes aus ihrer Sache dazu geben" - „unvermerkt" freilich und „ohne darauf zu pochen". Heidegger will, wenn er eine Dichtung erläutert, nicht nur deren „Text" nachvollziehen (das ist Absicht und „Aufgabe" der „historischen Philologie"); er w i l l vielmehr mit der Dichtung ein „denkendes Gespräch" führen, das von ihrer beider „Sache" geleitet ist. Das, was hier „die Sache" heißt, gibt es für die „historische Philologie" streng genommen gar nicht. Wenn ein Gedicht sich etwa der „Sache" , Natur 4 widmet, so beschäftigen sich die Philologie und ihr traditioneller Erläuterungsbegriff nur mit

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Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (GA 4), p. 7. Martin Heidegger: „Nietzsches Wort ,Gott ist tot'". In: Ders.: Holzwege. Frankfurt a.M. 3/1957, p. 193-247. Zitat p. 197. - Zur ,Beigabe des Eigenen' vgl. Goethe: „... den Gehalt feines Kunstwerks] findet nur der, der etwas dazu zu tun hat ..." (Maximen und Reflexionen, Hamburger Ausgabe Bd. 12, p. 471, Nr. 754). 24 Martin Heidegger: „Kant und das Problem der Metaphysik". Frankfurt a.M. 2/1951, p. (7 f.). 23

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dem, was dieses Gedicht über die Natur sagt, ohne darüber hinaus zurückzufragen in den Bereich der „Sache". Was die Natur eigentlich' ist, kümmert die Philologie nicht. Die Zwiesprache dagegen besteht darin, daß Gedicht und Erläuterung gemeinsam die „Sache" ,Natur' befragen als ein „Selbes", dem sie beide verpflichtet sind. Diesen zentralen Begriff des „Selben" erläutert Heidegger als das, was „zusammengehörig in einem verborgenen Grund" ist. 2 5 I m „Brief über den ,Humanismus'" verdeutlicht Heidegger die „anderen Gesetze", unter denen das „denkende Zwiegespräch" steht. Sie entstammen dem Abgrund, in den sich das Denken wagt: [Die] auf den Menschen wartende Ankunft des Seins je und je zur Sprache zu bringen, ist die einzige Sache des Denkens. Darum sagen die wesentlichen Denker stets das Selbe. Das heißt aber nicht: das Gleiche. ... In das Gleiche flüchten ist ungefährlich. Sich in die Zwietracht wagen, um das Selbe zu sagen, ist die Gefahr. 26 Das Sich-Wagen „ i n die Zwietracht" ist eine nähere Wesensbestimmung des „Gesprächs". Dieses wagt, entgegen jedem traditionellen Begriff von Erläuterung, eine Differenz mit dem Erläuterten. In solcher Zwietracht verbirgt sich „Gefahr"; die Gefahr nämlich, „am einst Gedachten vorbeizuirren". 2 7 Das Vorbeiirren ist, da die Erläuterung auf einem anderen Wege geht als das Erläuterte, in einem gewissen Sinne sogar unumgänglich. Zugleich aber ermöglicht es dem Erläuternden, „vielleicht sogar nur so, das Selbe zu denken." 2 8 Eine Frage ist noch zu stellen. Daß die Erläuterung, wenn sie als ein Gespräch verstanden wird, Eigenes zum erläuterten Text hinzufügen und damit in die Gefahr des Vorbeiirrens geraten muß, leuchtet ein. Warum aber versteht Heidegger die Erläuterung überhaupt als ein Gespräch? Warum ist ein „rechtes" Erläutern nur so möglich? Warum kann es nur so jenes „Selbe sagen", dem auch „der erläuterte Text nachdenkt"? Einen Hinweis gab schon jener Satz: „ I n das Gleiche flüchten ist ungefährlich". Eine herkömmliche Interpretation wäre eine ungefährliche Flucht ins Gleiche. Sie wäre der Nachvollzug eines bereits Gesagten, kein ursprünglich neuer Vollzug der Erfahrung des „Selben". Nur ein solcher aber führt in jene grundlegende ,Weite' des dichterischen Wortes, in den unerschöpflichen Bereich von Sein und „Welt", den die Dichtung eröffnet. Wer beim Erläutern das Wesen der Dichtung treffen will, muß seinen eigenen Weg in diesen Bereich finden:

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GA 75, p. 104. Martin Heidegger: „Brief über den ,Humanismus'". In: Ders.: Wegmarken. Frankfurt a.M. 1967, p. 145-194. Zitat p. 193. 27 Martin Heidegger: „Der Spruch des Anaximander". In: Ders.: Holzwege (s. Anm. 23), p. 296-343. Zitat p. 341. 28 Ebd. 26

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Der noch unbekannten Feldwege [zur Erfahrung des „Selben"] sind viele. Doch ist jedem Denkenden je nur ein Weg, der seine, zugewiesen, in dessen Spuren er immer wieder hin und her gehen muß, um ihn endlich als den seinen, der ihm doch nie gehört, einzuhalten und das auf diesem einen Weg Erfahrbare zu sagen.29 Nur das Finden dieses einen, neuen, jeweils vom Sein zugewiesenen „Feldweges" - und somit des eigenen Anteils an dem zu führenden „Gespräch" - ermöglicht es dem Erläuternden, dasjenige überhaupt zu erfahren, von dem die erläuterte Dichtung spricht. 3 0 Dieser geheimnisvolle, das Erläutern tief prägende Sachverhalt wird durch den Reichtum und die Unerschöpflichkeit des „Selben" begründet: Die Erläuterung muß die Unerschöpflichkeit als solche erfahren haben, um erfüllt von ihr sprechen zu können. Diese Erfahrung aber kann sie nur auf einem bisher unbekannten, erstmals betretenen Weg machen. Denn nur so trifft sie das Unerschöpfliche als solches an: Nur so erfährt und bezeugt sie unmittelbar, daß das Unerschöpfliche reich genug ist, immer wieder noch unbegangene Wege zu eröffnen, die zu ihm führen. Würde jetzt einer sagen: , Aber die Erläuterung soll doch nicht das Unerschöpfliche, sondern die Dichtung erläutern', so wäre ihm zu antworten: Gewiß; aber das, was die Dichtung eigentlich sagt, ist das Unerschöpfliche. Einwände Eine wesentliche Voraussetzung des „Gesprächs" mit der Dichtung ist, daß der Erläuternde sein Eigenes „unvermerkt" und „ohne darauf zu pochen" 3 1 dazu gibt. Das Hinzufügen des Eigenen ist kein eigensinniges ,Seine-Meinung-Sagen'. Es ist geleitet von jener Notwendigkeit, das „Selbe" zu treffen, „dem der erläuterte Text nachdenkt". 3 2 Es geschieht aus einer höchsten Zuneigung, aus Liebe zu der erläuterten Dichtung und zur gemeinsamen „Sache". Es möchte beiden zum Erscheinen ihres Wesens verhelfen. Der dennoch oft gehörte Einwand, was Heidegger erläuternd sage, stehe gar nicht im erläuterten Text, wird durch Heideggers Erläuterungsbegriff beantwortet und entkräftet. Wer die Beigabe des Eigenen beanstandet, müßte zunächst deren Notwendigkeit widerlegen, die oben dargelegt wurde. Überdies ist es angesichts der Eigenart der Hölderlinschen Dichtung oft keineswegs ausgemacht, was denn eigentlich ,dasteht' und was nicht - und zwar nicht 29

Martin Heidegger: „Nietzsches Wort ,Gott ist tot'". A.a.O. (s. Anm. 23), p. 194 f. In Kunst und Dichtung entspricht dem eigenen „Feldweg" in gewisser Weise der eigene Stil des großen Künstlers oder Dichters. Das Wesen des Stils ist im Lichte der Heideggerschen Einsichten neu zu bestimmen. Es ist weder psychologisch noch ästhetisch verstehbar. 31 s. Anm. 23. 32 Ebd. 30

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etwa nur in Fällen, wo textkritische Erwägungen die Feststellung des von Hölderlin intendierten Wortlauts als unsicher erscheinen lassen. Auch diejenigen Texte Hölderlins, deren Konstituierung unproblematisch ist, führen zumeist unendlichen ,Sinn', weit über das zunächst vermeintlich ,Dastehende' hinaus, und daher Abgründe für das Verstehen mit sich. Hierfür ist unsere Aufmerksamkeit durch Heideggers Erläuterungen entscheidend geschärft worden. Wer zu wissen meint, was ,dasteht', sollte sich zunächst fragen, ob er nicht in einem Alltagsverständnis des jeweiligen Textes, in einem tradierten Allerweltsmeinen befangen und daher blind ist gegenüber dem „Welt"-Horizont, den Hölderlins Dichtung neu eröffnet. Denken wir etwa an das Gedicht „Andenken", dem Heidegger nicht nur den Aufsatz in den „Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung", 3 3 sondern auch eine ganze Vorlesung (WS 1941/1942) 3 4 gewidmet hat. Das Gedicht beginnt mit der Zeile „Der Nordost wehet ...". Angesichts dieser Worte meint wohl jeder, er wisse, was ,dasteht'. Heidegger dagegen stellt auf Seite 48 seiner Vorlesung - nach langer Vorbereitung also und zu einem Zeitpunkt, wo andere Interpreten wohl nicht nur dieses Gedicht, sondern auch viele weitere schon in Gänze ,durchgenommen' hätten - zu diesem ersten Vers des Gedichts eine Frage, die dessen Verstehen überhaupt erst vorbereitet: Wissen wir auch nur, was das „Wehen" des Windes ist, gesetzt daß wir nicht einfach die registrierbare Luftbewegung meinen? Nicht nur ^schwierige Stellen' in Hölderlins Dichtung sind zu erläutern. Auch ein einfaches Naturphänomen wie das Wehen des Windes wird frag-würdig. Denn auch ein solches Phänomen ist weder längst geklärt noch längst verstanden; es gehört vielmehr zu der im ganzen frag-würdigen „Welt" und hat an deren Unbekanntheit seinen Anteil. Heidegger widmet dem Wehen des Windes ebenso langmütige wie umstürzende und ins Unbegangene führende Gedanken. Der W i n d kommt „je schon aus einer ,Welt' zur Erscheinung" 3 5 und läßt so jenen äußersten Horizont, dem Hölderlins Dichtung und ihre Erläuterung entstammen, die „Welt", elementar anwesend sein. W i r werden der Frage, was der W i n d und sein Wehen eigentlich seien, später wieder begegnen. Schon hier zeigt sich aber, daß sogar in diesem einfach scheinenden Fall kaum einer wußte, was ,dasteht'. Angesichts der Einzigartigkeit dieser Dichtung kann keines ihrer Worte als bekannt betrachtet, kein ,Sinn' ungeprüft aus noch so ehrwürdigen Traditionen übernommen werden. Immer von neuem gilt es einzusehen: In Hölderlins Gesängen „gibt es ... nie etwas Bekanntes". Jedes Wort dieser Dich« GA 4, p. 79-151. 34 s. Anm. 14. GA 52, p. 40.

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tung entstammt dem Reichtum des in ihr neu gestifteten', 3 6 bis heute aber unbekannten Wesensraums des Menschen, es eröffnet diesen Reichtum und ist daher erst verstanden, wenn es von den verdeckenden Schichten tradierter Deutungen, die ihm eine scheinbare Bekanntheit gesichert hatten, befreit ist.

Die Dichtung Diese Befreiung, die dem einzelnen Wort der Dichtung zuteil wird, erstreckt sich in Heideggers Erläuterungen auch und vor allem auf den Begriff der Dichtung im ganzen. Traditionelle Auffassungen ihres Wesens werden von Heidegger durchgehend als unangemessen gezeigt und zurückgewiesen. Heidegger ist hier mitten in seiner Auseinandersetzung mit der neuzeitlichen Wissenschaft, die ihn letztlich zu dem Satz führte: „Die Wissenschaft denkt n i c h t . " 3 7 In unserem Zusammenhang rufen wir nur die wichtigsten von Heidegger verworfenen Dichtungstheorien in Erinnerung. In seiner Vorlesung über Hölderlins Hymnen „Germanien" und „Der Rhein" resümiert Heidegger: 1. Das Gedicht ist nicht das nur vorhandene sinn- und schönheitsbehaftete Sprachgebilde. 2. Dichtung ist nicht der seelische Vorgang der Anfertigung von Gedichten. 3. Dichtung ist nicht der sprachliche ,Ausdruck' seelischer Erlebnisse. Gedicht und Dichtung sind wohl all das eben Genannte auch, und doch verfehlt diese Auffassung grundsätzlich das Wesen.38 Jeder dieser Punkte bezeichnet noch heute eine Revolution. Die hier verworfenen Positionen bestimmen nach wie vor die herrschende Meinung - wenn es hochkommt, wie heute leider hinzuzufügen ist. Dichtung ist nicht nur ein „Sprachgebilde", nicht nur das „vorhandene Leses t ü c k " 3 9 und nicht nur „,Ausdruck' seelischer Erlebnisse". Dichtung ist vielmehr, als „worthafte Stiftung des Seins" 4 0 und als „freies Waltenlassen von W e l t " 4 1 , „ein Sagen in der Art des weisenden Offenbarmachens" 42 . Sie ist ein Sagen, dessen Herkunft in dem Bereich ruht, den es eröffnet: Weil die Dichtung als Stiftung des Seyns desselben Ursprungs ist wie das, was sie eigentlich stiftet, deshalb und nur deshalb vermag auch die Dichtung vom Seyn zu sagen, sie muß es sogar. 43 36

Vgl.: „Dichtung ist worthafte Stiftung des Seins". GA 4, p. 41. Martin Heidegger: „Was heißt Denken?" In: Ders.: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 2/1959, p. 129-143, Zitat p. 133. 38 GA 39, p. 28 f. 39 Ebd., p. 25. 40 s. Anm. 36. 41 Martin Heidegger: Vom Wesen des Grundes. Frankfurt a. M. 3/1949, p. 41. 42 GA 39, p. 30. 37

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Dichtung kann eine „Welt" nur offenbar machen, weil sie selbst dieser Welt entspringt: nämlich dem Dasein des Dichters auf der Erde und „unter Gottes Gewitt e r n " 4 4 . Die landläufige Annahme, Dichtung sei ein „,Ausdruck' seelischer Erlebnisse", erreicht diese Wesensdimension der Dichtung nicht: Dasein ist nichts anderes als die Ausgesetztheit in die Übermacht des Seyns. Wenn Hölderlin von der „Seele des Dichters" („Wie wenn am Feiertage . . V . 44) spricht, dann ist das kein Sichumhertreiben in den eigenen seelischen Erlebnissen, nicht ein Erlebniszusammenhang irgendwo drinnen, sondern das äußerste Draußen der nackten Ausgesetztheit den Gewittern. 45 Zu der seit langem und wie selbstverständlich herrschenden Auffassung der Dichtung als eines Ausdrucks seelischer Erlebnisse sagt Heidegger: Diese ganze Denkweise in jeder ihrer Formen ist tief unwahr und wesenlos. ... Das alles ist so trostlos flach, daß wir nur mit Widerwillen davon reden. 46 Die ,Unwahrheit' dieser Denkweise ist letztlich in der von Heidegger erkannten Unwahrheit der Subjekt-Objekt-Spaltung begründet, die das neuzeitliche Denken beherrscht. Gemäß dieser seit Jahrhunderten angenommenen Spaltung erlebt eine „irgendwo drinnen" im Menschen vorgestellte subjektive Seele die außerhalb ihrer vorhandenen, von ihr grundlegend getrennten Objekte. Demgegenüber hat Heideggers Erkenntnis, daß der Mensch wesenhaft immer schon „ i n der Welt" ist, diese „Welt", das „ G e v i e r t " 4 7 von Himmel und Erde, Göttern und Sterblichen als den Wesensraum des Menschen erschlossen. Die „Seele" des Menschen, sein Wesen, befindet sich von vornherein - weit davon entfernt, von einem „Draußen" abgespalten zu sein - inmitten des Zusammengehörens der vier „Gegenden" des Gevierts. Die menschliche Seele und die ihr eigentümliche Wahrnehmung wird durch diese Erkenntnis aus einer unangemessenen Isoliertheit, aus einem fiktiven Abgeschnürtsein von der Welt befreit. Diese Einsicht verkennt nicht etwa die Erschütterungen des Menschen durch das, was bisher ,seelisches Erlebnis' hieß, sondern läßt dieses Phänomen überhaupt erst in seinen eigentlichen Wesensraum gelangen. Dem Befreien der Dichtung aus der Auffassung ihres Wesens als eines Ausdrucks seelischer Erlebnisse entspricht der Bruch Heideggers mit weiteren herrschenden Vorstellungen: Dichtung dient nicht dem Zeitvertreib und nicht der Erbauung. Sie ist kein bloßer Schmuck des Daseins und kein Bildungsgut. Sie ist, ihrem Wesen nach, weder Bestandteil der Literatur noch ein Gegenstand der Literaturgeschichte. Sie 43

Ebd., p. 252. Hölderlin: „Wie wenn am Feiertage ...", V. 56. SG 1, p. 302. 45 GA 39, p. 30 f. 46 Ebd., p. 27. 47 Martin Heidegger: „Bauen Wohnen Denken". In: Ders.: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 2/1959, p. 145-162. - Ders.: „Das Ding". Ebd., p. 163-181. 44

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läßt sich nicht in einen vermeintlich übergeordneten historischen Ablauf einordnen', und man kann sie auch weder aufarbeiten' noch verwalten. Sie ist keine Kulturleistung und kein Kulturfortschritt, denn, wesentlich genommen, gehört Dichtung überhaupt nicht in den Bereich, der heute , Kultur' heißt. Die derzeitige Kultur durchschaut Heidegger als „Erholungs- und Erbauungsbetrieb". 48 In ihrem Wesen ist Dichtung auch kein Gegenstand der Ästhetik. Denn ästhetische Betrachtungsweise widmet sich künstlerischen Verfahrensweisen, im Dienste des Wesens von Kunst und Dichtung stehen. Dieses Wesen selbst seine Herkunft aus der menschlichen „Welt" als dem „Geviert" bleiben für Ästhetik als solche verschlossen.

die die und die

In seiner Vorlesung über Hölderlins Hymnen „Germanien" und „Der Rhein" (WS 1934/1935) benennt Heidegger einen grundlegenden Sachverhalt, der die Dürftigkeit, die ,Trostlosigkeit' der von ihm verworfenen Wesensbestimmungen der Dichtung konstituiert: die „Unkraft zur Wesensbewältigung der Dichtung". Hier zeigt sich übrigens auch, daß Heideggers radikale (und öffentliche) Kritik schon zu diesem frühen Zeitpunkt auch vor den Ideologien des Dritten Reiches nicht halt machte. Jene „Unkraft" kommt in dieser Vorlesung bei einer Erläuterung der ersten Strophe von Hölderlins Hymne „ W i e wenn am Feiertage . . . " zur Sprache. Heidegger wehrt hier die übliche Auffassung ab, es handele sich in diesen Versen um die „poetische Schilderung eines Naturvorgangs", um die „Beschreibung einer Landschaftsstimmung" oder auch nur um einen „dichterischen Vergleich" und fährt fort: Wer gibt uns denn die Gewähr, daß der Begriff eines dichterischen Vergleichs' nicht schon das Ergebnis eines Mißverstehens dichterischen Sagens ist, daß die überlieferte Poetik, genauso wie die Logik und Grammatik, nicht erwachsen ist aus der Unkraft zur Wesensbewältigung der Dichtung? Sehen wir uns doch das zweifelhafte Rüstzeug der heutigen Literaturwissenschaft an, wo alle Bestandstücke der alten Poetik in allerlei Verkleidungen ihr Unwesen treiben ... Vor kurzem noch suchte man nach den psychoanalytischen Untergründen der Dichtung, jetzt trieft alles von Volkstum und Blut und Boden, aber es bleibt alles beim alten. 49 Heideggers Erläuterungen schaffen die Voraussetzungen dafür, daß nicht „alles beim alten" zu bleiben brauchte. Sein Denken überwindet jene „Unkraft" im zuvor unvorstellbaren „Wirbel eines ursprünglicheren Fragens". Es eröffnet den weitesten Horizont. So erschließen sich Dimensionen der Dichtung, die bisher „verhüllt" waren, die aber erst jenen „Reichtum" erscheinen lassen, den die Dichtung „öffnet und verschließt". 5 0

48 49 50

GA 52, p. 27. GA 39, p. 254. Vgl. auch die ,Einbuße der Erfahrungskraft' (s. Anm. 1). s. Anm. 15.

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U m zu vergegenwärtigen, wie dieser Reichtum sich in der Erläuterung immer „unverhüllter" 5 1 zeigt, kehren wir zu der Frage, was das Wehen des Windes eigentlich sei, zurück. Sie setzt sich fort in der Frage nach dem Wesen des Grüßens.

Der Nordost

wehet...

Der Nordost wehet, Der liebste unter den Winden Mir, weil er feurigen Geist Und gute Fahrt verheißet den Schiffern.

(„Andenken", V. 1-4)

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Zum Gedicht „Andenken" als ganzem bemerkt Heidegger in seiner Vorlesung einleitend: „ W i r möchten erst nur staunen und fast in der Bewunderung versinken; denn das Wunder und die ,Schönheit 4 dieses Gedichtes sind offenkundig 4 4 . 5 3 Bald aber fügt er hinzu: Das Staunen über die ,Schönheit' dieses Gedichtes kann echt sein. Dennoch: Wir bleiben mit aller Bewunderung des Gedichtes außerhalb des Bereiches des dichtenden Wortes. Das Gedichtete dieser Dichtung rührt so nicht an unser Wesen.54 ... Um jetzt auch nur an den Rand des Bezirks des Hölderlinschen Wortes zu kommen, bedarf es einer anderen und höheren Anstrengung, die durch die Klarheit eines Wissens hindurch muß. Ein Widerschein dieser Anstrengung ist u.a. die Umständlichkeit unserer Auslegung. Sie mögen sich an dieser Umständlichkeit stoßen. Gut. Sie mögen dies alles für eine intellektuelle Vergewaltigung des künstlerischen' halten, das doch, wie man hört, zuerst der Domäne des ,Gefühls' und des ,Geschmacks' vorbehalten bleibt. Gut. Aber Sie mögen sich eines Tages auch prüfen, ob Ihnen nicht durch die begriffliche Umständlichkeit plötzlich ein Licht aufgegangen ist. 55 Würden wir nur die Schönheit der Verse bewundern und keine „höhere Anstrengung 44 aufwenden, um den , Sinn 4 der Dichtung zu verstehen, so gelangten wir nicht in den Reichtum, den die Dichtung aus dem Ursprung schöpft und der sie „unendlicher Deutung voll 4 4 5 6 sein läßt: Der Reichtum jedes echten Wortes, der ... niemals ein bloß verstreutes Vielerlei von Bedeutungen ist, sondern die einfache Einheit des Wesentlichen, hat seinen Grund darin, daß es Anfängliches nennt und jeder Anfang unerschöpflich ... ist. 57 si s. Anm. 18. 52 Daß dieses Gedicht aus der Erinnerung an Hölderlins Aufenthalt in Südfrankreich spricht, daß das „Andenken" vor allem den Dichtern gilt, die schon in der ersten Strophe als die „Schiffer" erscheinen, und daß auch das Wehen des Nordost ,im Dienste' dieses Andenkens steht, erörtert Heidegger ausführlich und zugleich unter Abwehr der üblichen biographisch-psychologischen Interpretationsmethoden. 53 GA 52, p. 21. 54 Ebd., p. 21 f. 55 Ebd., p. 38. 56 s. Anm. 13. 57 GA 52, p. 15.

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- Was ist das Wehen des Nordost in seinem Wesen? Der Nordost ist der Wind . . d e r in der Heimat des Dichters „die Luft" ... aufheitert... Der Nordost fegt den Himmel blank. Er gibt dem Strahlen und Leuchten der Sonne (dem himmlischen Feuer) eine freie, kühle Bahn. Die scharfe Klarheit dieses Windes bringt in die Luft, darin alles Lebende und zumal die Erdensöhne atmen, das Unbestechliche der Durchsichtigkeit aller Dinge. Der Nordost legt eine freizügige Beständigkeit in die Witterung und zeitigt die Zeit der dunstlosen Stimmung. ... fer] heiligt die heilige Luft, die Schwester des Geistes, der feurigmächtig in uns waltet und lebt (,Hyperion' I.T.2. Buch, II, 147). 58 Das Wehen des Windes ist „nicht einfach die registrierbare Luftbewegung" 5 9 . Angesichts dieser nur meteorologischen und daher dürftigen Wesensbestimmung des Wehens, die aber für den heutigen Menschen fast die einzig geläufige und daher fast selbstverständlich ist, schließt Heidegger eine Besinnung auf die vom „Rechnen und Planen" der Technik bestimmte Vorstellungsweise der Neuzeit an. Auch ein vereinzeltes, scheinbar geringes Phänomen wie das des Windes kann nur aus dem Ganzen des Denkens und der Einsicht in das ,dichterische 4 Wesen des Menschen verstanden werden: Die astronomische' Sonne und der meteorologische' Wind, die wir Heutigen fortschrittlicher und besser zu kennen wähnen, sind nicht weniger, nur unbeholfener und undichterischer, gedichtet als ... [Sonne und Wind] im Gedicht. Das Dichten der Astronomie und Meteorologie, das ,Dichten' der neuzeitlichen Naturerklärung ist von der Art des Rechnens und Planens. Planen ist auch ein Dichten, nämlich das Gegenwesen und Abwesen der Dichtung. Auch wenn das jetzige und das nächste Menschentum bis ins Äußerste technisiert ... ist . . a u c h dann noch lebt der Mensch ,dichterisch' auf dieser Erde ... aber im Gegenwesen der Dichtung und deshalb unbedürftig und darum auch unzugänglich für deren Wesen.60 Das Wesen des Windes und seines Wehens kann nicht neuzeitlich, nicht rechnend', sondern nur ,dichterisch 4 erfahren werden: nämlich aus dem Grunde des menschlichen Wesens, das auf dieser Erde „dichterisch ..., wohnet" 6 1 , d i c h t e risch' heißt hier also nicht: ,nach Art der Dichter', sondern ,dem menschlichen Wesen gehorchend'. „Dichterisch" ist der Mensch, weil sein Wesen ihn „ i n der Welt" zu Hause sein läßt, die, als das „Geviert", „unendlicher Deutung voll" ist, daher auf unendliche Weise gedeutet sein w i l l und solche Deutung vom Menschen ,erwartet'. Diesem „unerschöpflichen" Wesensraum kann nur ein dichterisches, nämlich für den weitesten Horizont und für das in ihm noch Unbekannte geöffnetes, nicht rechnendes Wesen des Menschen gerecht werden. 58

GA 4, p. 84. (Heidegger schreibt in dem „Hyperion"-Zitat „feuermächtig" statt „feurigmächtig".) 59 GA 52, p. 48. - Zur „Dürftigkeit" quantitativer Definitionen' und der „Eindeutigkeit des Exakten" vgl. GA 52, p. 15. 60 Ebd., p. 40. 61 s. Anm. 7. 4 Heidegger Studies 20

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In dieser „Welt" und aus ihr her begegnet auch der W i n d dem Menschen. 6 2 Er wird daher als Wind überhaupt erst eigentlich wahrgenommen, wenn der Mensch ihm die ungeschmälerte, nicht auf das , Rechnen 4 reduzierte Kraft seines Wesens zuwendet - offen dafür, daß auch der W i n d das unerschöpfliche Wesen der „Welt" in sich trägt und dem Menschen bringt. Als ein „welt"haftes Phänomen weht der W i n d zwischen Himmel und Erde, Göttern und Sterblichen. Er geht zwischen den „vier Welt-Gegenden" hin und her. Er ist ein In-Erscheinung-Treten ihres Zusammengehörens. So kann er auch derjenige sein, dem der Dichter aufträgt, einen eigentlichen , Gruß 4 in die Ferne zu bringen. Geh aber nun und grüße Die schöne Garonne , ... („Andenken 44 , V. 5 f.) In mehreren Vorlesungsstunden und deren „Wiederholungen 44 geht Heidegger dem Wesen des Grußes nach. W i r entnehmen daraus einige Hinweise. Wie oft grüßen wir und in aller guten Meinung. Was ist uns geläufiger als ein Gruß? Was sollen wir da noch weiter bedenken? Wir könnten uns am Geläufigen genügen lassen, wenn nicht in diesem „Geh aber nun und grüße" das Geheimnis des „Andenkens" läge und wenn nicht dies „Andenken", weit über das persönliche ,Erlebnis' hinaus, etwas begründete, was einstmals ein ,anderes Denken' von uns fordert. Deshalb müssen wir hier, anders als sonst, wissen, was das Grüßen ist. 63 Das eigentliche Grüßen ist weder „die Weiterbeförderung einer Kunde 44 noch ein „Melden 4 4 oder eine „Benachrichtigung 4 4 . 6 4 Der echte Gruß ist ein Zuspruch, der dem Gegrüßten den ihm gebührenden Wesensrang zuspricht und so das Gegrüßte aus dem Adel seines Wesens anerkennt und durch dieses Anerkennen sein läßt, was es ist. Das Grüßen ist ein Seinlassen der Dinge und der Menschen 65 Das hier gemeinte „Seinlassen 44 ist also nicht, wie in der Rede des Alltags, ein Unterlassen oder Außerachtlassen, sondern im Gegenteil ein Erhöhen „der Dinge und der Menschen 44 in den kaum je gekannten „Adel ihres Wesens44, ein ,SichErhöhen-Lassen 4 des Gegrüßten „ i n seinen Wesensreichtum 4466 . So führt es zugleich das „Geheimnis 44 des eigentlichen „Andenkens 44 mit sich. I m Seinlassen des Anderen ist jedoch zugleich die Bewahrung des Eigenen am Werk: 62

s. Anm. 35. GA 52, p. 49 f. 64 GA 52, p. 50. « Ebd. 66 Ebd., p. 48. 63

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Im echten Gruß verbirgt sich sogar jene geheimnisvolle Strenge, durch die jedesmal die Sichgrüßenden in die Ferne ihres eigenen Wesens und seiner Bewahrung gewiesen werden; denn alles Wesenhafte ist je durch sein Eigenes unbedingt fern dem anderen. Doch diese Ferne allein verbürgt auch die Augenblicke des Übergangs von Einem zum Anderen. Echtes Grüßen ist eine Weise solchen Übergangs. 67 Hier kehrt das Zusammenwirken von Eigenem und Fremdem wieder, das sich in Heideggers Begriff der Erläuterung zeigte. Diese Erläuterungen lassen Hölderlins Dichtung sich erhöhen in den Adel ihres Wesens. Sie lassen sie das sein, was sie ist. Heideggers Denken ist ein eigentlicher Gruß an Hölderlins Dichtung. In Wahrheit ist alles

unerschöpflich

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Heideggers Erläuterungen befreien Hölderlins Dichtung aus allen unzulänglichen Bezugssystemen und erblicken sie einzig innerhalb des einen unausdenkbaren Bereichs, in den sie gehört, weil sie ihm entstammt. Gerade indem die Erläuterungen „unvermerkt Eigenes aus ihrer Sache dazu geben" 6 9 - aus ihrer Sache, die jedoch, als das „Selbe", auch Hölderlins Sache ist und so der Dichtung den unerschöpflichen Reichtum des Ursprungs auch da „zusprechen", wo sie ihn nicht „öffnet", sondern „verschließt" 7 0 , werden sie der Dichtung gerecht. Denn so nehmen sie sie wahr als die Eröffnung des Bereichs des Unerschöpflichen. Dessen Reichtum enthält sogar noch Reichtümer, die der Dichtung ,verschlossen' waren. Insofern übersteigt er das von Hölderlins Dichtung Gesagte, ebenso wie das auf jedem anderen „Feldweg" Erfahrbare. Hölderlins Dichtung eröffnet den Bereich des Unerschöpflichen, der das von ihr Gesagte notwendig übersteigt. Indem die Dichtung diesen Bereich als solchen öffnet und den ihr zugewiesenen Anteil an ihm ausspricht, ermöglicht und erhofft sie zugleich, daß in Zukunft noch unbekannte, von ihr noch unausgesprochene Anteile am Unerschöpflichen ebenfalls zur Sprache kommen werden, so daß ein „Chor" von Gesängen entsteht. 71 Auch ein solcher Chor würde das Unerschöpfliche nie ausschöpfen. Aber er würde die Weite der „Welt" vielstimmig ertönen lassen. Das Zeugnis des dichterischen Wohnens auf dieser Erde, das der Mensch seinem Wesen schuldet, wäre nicht mehr vereinzelt.

67

Ebd., p. 50 f. Martin Heidegger an Hannah Arendt, 15. Dezember 1952. In: Hannah Arendt/Martin Heidegger: Briefe 1925 bis 1975. Hrsg. von Ursula Ludz. Frankfurt a.M. 1998, p. 137. 69 s. Anm. 23. 70 s. Anm. 15. 71 Vgl. z.B. „... schon hör' ich ferne des Festtags/Chorgesang" („Der Archipelagus", V. 257 f. SG 1, p. 280). 68

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Den menschlichen Wesensraum und seine Unerschöpflichkeit nennt Hölderlin auch das „Offene". „Offen" ist die „Welt", weil sie sich, „unendlicher Deutung voll", der menschlichen Wahrnehmung nicht verschließt, sondern das dichterische Wesen des Menschen zu immer neuen Deutungen ihrer Unerschöpflichkeit , ermuntert' 7 2 . Hölderlins unvollendete Elegie „Der Gang aufs Land" beginnt mit dem Aufruf: Komm! ins Offene, Freund! .. . 7 3 Heidegger erörtert diese Elegie, die ihren Ausgang vom Bau eines Gasthauses vor den Toren Stuttgarts nimmt, im Zusammenhang mit dem Gedicht „Andenken". Er zitiert 7 4 aus ihr die Verse 13-18: Darum hoff ich sogar, es werde, wenn das Gewünschte Wir beginnen, und erst unsere Zunge gelöst, Und gefunden das Wort, und aufgegangen das Herz ist, Und von trunkener Stirn' höher Besinnen entspringt, Mit der unsern zugleich des Himmels Blüthe beginnen, Und dem offenen Blik offen der Leuchtende seyn. Hier kommt das „einzige Wünschen" 7 5 zur Sprache, die „Welt" des Menschen, die bei einem vermeintlich so profanen Tun wie dem Bau eines Gasthauses zunächst nur auf den Bereich des Irdischen beschränkt zu sein scheint, wieder „ g a n z " 7 6 werden zu lassen, nämlich ... am Wohnort des Menschen den Himmlischen, die zu Gast kommen sollen, das Haus zu bauen. Dann erst, wenn dies Dritte zwischen den Himmlischen und den Menschen steht, das Gasthaus, ist eine Stätte der sterblichen Bereitschaft für die Nähe der Himmlischen, sind uns die Himmlischen, die sie sind. Das Gedicht nennt dies eine Verlangen, die Gründung des Gasthauses in Feiertagen des Frühlings beginnen zu dürfen. Dazu aber muß alles, das heimische Land und die Luft, das Herz der Sterblichen und die Himmlischen offen sein, d.h. dem Geiste gemäßJ 1 Diesem letzten Satz fügt Heidegger eine Anmerkung hinzu, die noch einmal jene Grundentscheidung seiner Erläuterungen bedenkt, „Eigenes aus ihrer Sache" dazuzugeben: Ob, wenn wir „das Offene" aus dem nicht-dichterischen Denken vordenken und sein Wesen zuvor als die Lichtung des Seins erfahren, ... dadurch in die Dichtung Hölderlins ein Fremdes hineingedeutet wird, oder ob hier nicht dem Dichten, aus ganz anderem Bezirk freilich, das Denken entgegenkommt, bleibe der Überlegung anheimgestellt.78 72

Vgl. Hölderlins Ode „Ermunterung". SG 1, p. 240-242. Vgl. auch „So komm! daß wir das Offene schauen ..." („Brot und Wein", V. 41. SG 1, p. 291). 74 GA 4, p. 121. 75 Vgl. V. 13; ferner V. 26: „... wie das Herz es wünscht, offen, dem Geiste gemäß" (SG 1, p. 285). 76 s. Anm. 11 und 12. 77 G A 4, p. 120. „in Feiertagen des Frühlings": „Der Gang aufs Land", V. 35. 73

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Es hat sich gezeigt, daß die Erläuterungen, als ein „Gespräch" vom „Selben", in der Tat dem Dichten „entgegenkommen", so wie umgekehrt Hölderlins Dichtung dem Denken Heideggers entgegengekommen ist. Wem wäre durch dieses gegenseitige Entgegenkommen kein „Licht aufgegangen"? 79 Die „Lichtung des Seins" und das „Offene", das „Geviert" und Hölderlins ,Ganzheit der Welt' lassen einander deutlicher „verstehen". Sie ,erhöhen sich wechselseitig in den Adel ihres Wesens'. Weil hier „Eines" das „Andere" ,grüßt', geschehen die seltenen „Augenblicke des Übergangs von Einem zum Anderen" 8 0 . Eines bereichert das Andere. Eines weist das Andere in den Wesensreichtum der „Welt". Es „bleibe der Überlegung anheimgestellt", ob Heideggers Denken nicht, ganz in Hölderlins Sinn, eine der Stimmen in dem erhofften abendländischen ,Chor der Gesänge' ist. Vielleicht bringt dieses Denken sogar, als das Denken der „Lichtung des Seins", den einigenden Wesensraum aller denkbaren Stimmen dieses Chors zur Sprache.

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Gespräch"

Die Stimmen des erhofften ,Chors der Gesänge' ertönen im „Offenen", in der „Welt" des Menschen. Sie tönen aber nur dann, wenn das „Geschick" es gibt, daß der Mensch seine „Welt" erfüllt wahrnimmt. Dazu ist nötig, daß er - inmitten der Unerfülltheit seiner Gegenwart - nicht nur tatenlos auf das Kommen des Geschicks wartet, sondern ihm inständig erwartend und hoffend „entgegenkommt". Dieses Erwarten, Erhoffen und Errufen eines erfüllten Daseins ist die - nicht psychologisch zu deutende, sondern weltgeschichtliche - Grundsituation und Grundstimmung des Menschen bei Hölderlin und bei Heidegger. Die „Hoffnung" ruft Hölderlin auch in seiner Ode „Ermunterung" 8 1 (V. 13) an die weltgeschichtliche Hoffnung auf das Kommen einer neuen Nähe von Göttern und Menschen. In einer Aufzeichnung zu diesem Gedicht aus dem Jahre 1944 erläutert Heidegger das Wesen des geschichtlichen Erwartens und Hoffens, das sich für das „Unverhoffte" des Geschicks öffnen und bereithalten muß: Das Unverhoffte überholt alles Hoffen, so zwar, daß doch ein Hoffen, bereiter denn jegliches anderef,] sein muß, um überholt zu werden. 78 79 80 81

GA 4, p. 120 f. s. Anm. 55. s. Anm. 67. s. Anm. 72.

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Aber dieses Hoffen geht nicht blindlings auf Unausdenkbares, sondern es ist das ahnende Erwarten des Kommenden, das herkommt aus der Herkunft des Einzigen.

Dieses eigentliche Hoffen ist das inständige Vermuten, das sich dem Edlen vereignet weiß ... Nur in diesem vermutenden Hoffen ist das Gesparte (die Wahrheit des Seyns) zu finden. ... Das eigentliche Hoffen flüchtet nicht in das unausdenkbare Ausgedachte, sondern ruht in dem einzig Zu-denkenden alles Denkens.82 Das „einzig Zu-denkende alles Denkens' 4 ist Dasjenige, was sich, „seit den Griec h e n " 8 3 , dem abendländischen Menschen aus dem Sein her in wechselnden Epochen des Geschicks zugesprochen hat und zuspricht. Hölderlin läßt in der „Ister"-Hymne die Dichter, die „vom Indus her" „auf die andere Seite" der Alpen, an die Donau (den „Ister") gekommen sind, in inständiger Hoffnung auf einen neuen „Tag" (vgl. V. 1-3) den Entschluß fassen: Hier aber wollen wir bauen. (V. 15) Hier im Abendland soll die künftige, die „hesperische" 84 Dichtung entstehen. Denn hier ist die neue „Kolonie" des „Geistes", der das Geschick schickt. 8 5 Heidegger erläutert diese Hymne nicht nur in seiner Vorlesung vom SS 1942 8 6 , sondern auch in jenem großen, unvollendeten und erst aus dem Nachlaß veröffentlichten Dialog „Das abendländische Gespräch" 8 7 (1946-1948). Hier fragt er: Wo aber ist der Ort des Geschicks und wann ist die Zeit seines erfüllten Beginns?88 Er antwortet, indem er das Wort vom Bauen auf der „anderen Seite" aufnimmt und Hölderlins Erwartung des kommenden „Hesperien" fortdenkt: Auf der anderen Seite ist... der Zeit-Ort des sich vollendenden Geschicks.89 Der geschichtliche Bereich, den Hölderlin als „Hesperien" denkt, ist auch für Heidegger der Ort, wo der Mensch, ,dichterisch wohnend', künftig die Einkehr in sein eigentliches Wesen finden soll: Das Abendland ist der eigentliche Zeitort des Geschicks.90 82

GA 75, p. 295. Vgl. Hölderlins Brief an C.U. Böhlendorff, November 1802. Große Stuttgarter Hölderlin-Ausgabe Bd. 6, hrsg. von Adolf Beck, p. 433. 84 Vgl. Hölderlin: „Brot und Wein", V. 150. SG 1, p. 295. 85 Vgl. die - von Heidegger mehrfach erläuterte - späte Variante zu „Brot und Wein", V. 152-156. SG 2, p. 256. 86 Hölderlins Hymne „Der Ister" (GA 53). 87 s. Anm. 4. 88 GA 75, p. 157. 89 Ebd. 90 Ebd. 83

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Die Gespräche des „Älteren" und des „Jüngeren", die den Dialog „Das abendländische Gespräch" bilden, gelten also weder Gegenständen der Geschichtswissenschaft noch solchen der europäischen Geistesgeschichte. Sie gelten auch nicht dem „Völkischen" oder dem „Nationalen"; beides wird als „Irrmeinung" 9 1 ferngehalten. Sie versuchen vielmehr, dem nachzudenken, was Hölderlins Gesang einzig singt, dem Geschick des Geistes, das im Abendland und als das Abendland geschichtlich wird und die Geschichte ist.. . 9 2 Damit ist der innerste und „einzige", der weltgeschichtliche Sinn nicht nur des Dialogs „Das abendländische Gespräch", sondern aller Erläuterungen Heideggers zu Hölderlins Dichtung ausgesprochen. Sie alle denken dem nach, „was Hölderlins Gesang einzig singt": dem „Zeit-Ort des sich vollendenden Geschicks". Sie errufen den „Abend der Z e i t " 9 3 als die Zeit des „Festes" 9 4 , eines erfüllten Daseins und einer erfüllten „Welt". Sie sind „überall und immer Gespräche vom Abendland" und so „ein einziges abendländisches Gespräch". 95 Die „Prüfung " Denn voll Erwartung liegt Das Land ... („Germanien", V. 6 f.) Die Zeit der abendländischen „Erwartung" eines erfüllten Daseins, die auch eine ,Mahnung' der „Himmlischen" ist, diese Zeit, in der das „Herz" des Menschen, das „Echo des Himmels", zu „verstummen" droht und also der beständigen „Ermunterung" 9 6 bedarf, ist nicht nur eine Zeit der „Hoffnung", sondern auch der „Prüfung": einer Prüfung, ob der Mensch dem Geschick, das kommen soll, gewachsen ist. Die Verse 4 - 6 der „Ister"-Hymne lauten: Und wenn die Prüfung Ist durch die Knie gegangen, Mag einer spüren das Waldgeschrei. Diese ,dunklen' Verse gelten den ,fernangekommenen' Dichtern, die im Abendland „bauen" wollen und „Begierig sind ... / Zu schauen den Tag" (V. 2 f.). Ihre Erläuterung innerhalb des „abendländischen Gesprächs" ist vorsichtig vermutend und zugleich von wegweisender Kraft. Denn immer bleibt die entschiedene Einsicht leitend, daß alle wesentlichen Worte in Hölderlins Dichtung, und so auch die

91

Ebd., p. 160. Ebd., p. 157. Hölderlin: „Friedensfeier", V. 111. SG 1, p. 330. 94 Auch das „Fest" ist ein ,Grundwort' der Dichtung Hölderlins. Vgl. z.B. „und alle Tage wäre / Das Fest" ( „ . . . meinest du / Es solle gehen ...", V. 11 f. SG 1, p. 384). Ferner oben Anm. 71. Dazu GA 52, p. 59 ff. 95 GA 75, p. 158. 96 s. Anm. 72. 92

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„Prüfung", ihren weiten Sinn aus dem Einen empfangen, „was Hölderlins Gesang einzig singt". Durch fremdartige Worte ruft Hölderlin das Wesen dieser fremdartigen, seiner Gegenwart gänzlich unbekannten „Prüfung" herauf. Dem denken „Der Ältere" und „Der Jüngere" auf nahezu unendliche Weise nach. Zur Erläuterung der Worte, die Prüfung sei „durch die Knie gegangen", ziehen sie Verse der Elegie „Die Herbstfeier" („Stutgard") heran, 97 in denen das Unbekannte, über den Menschen Hereinbrechende der „Prüfung" noch auf vertrautere Weise genannt wird: Engel des Vaterlands! ο ihr, vor denen das Auge, Sei's auch stark und das Knie bricht dem vereinzelten Mann, Dass er halten sich muss an die Freund' und bitten die Theuern Dass sie tragen mit ihm all die beglükende Last, (V. 91-94) Das Geschick, dem die zu bestehende Prüfung gilt, ist eine „beglükende Last", so gewaltig, daß die Prüfung das „Knie", ,durch das sie geht 4 , auch brechen lassen könnte. So ist „Der Ältere 44 in die Lage versetzt, das weltgeschichtliche Wesen der Prüfung aussprechen zu können: Die Prüfung wird nicht eigenmächtig von den Sängern unternommen, sondern sie werden als die Sänger in die Prüfung gestellt, von ihr angegangen. Weil sie aber ihr Wesen angeht, geht sie ihnen „durch die Knie" als die Entscheidung darüber, ob sie zu stehen vermögen und zu bestehen vor dem Geschick, die Himmlischen des eigenen Landes in die Einkehr zu rufen und so in der Gegenwart der Ankunft der „Engel des Vaterlandes" zu stehen, oder ob ihnen „das Knie bricht" und sie die Prüfung nicht bestehen, weil sie unter der beglückenden Last niederbrechen. 98 Die Prüfung ist bestanden, wenn das Geschickliche gefunden ist, wenn die Sänger erfahren haben, was der Gesang zu singen hat und ob es die Zeit ist und der Ort, wo der Ankunft des Geistes das bereitet wird, was ihm das Erfreuende ist. 9 9 Die „ Verwahrlosung " Das Wort von der Prüfung ist unerschöpflich. Aber auch der Zeitraum, in dem die Dichter und der Mensch überhaupt „ i n die Prüfung gestellt 44 sind, hat sich nicht etwa mit Hölderlins Zeit erschöpft. Die Prüfung besteht vielmehr „zugleich für die Kommenden und u n s 4 4 . 1 0 0

97

GA 75, p. 136. 98 Ebd. 99 Ebd., p. 147. 100 Ebd., p. 135.

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Das „abendländische Gespräch' 4 bezieht, gemäß der „Erwartung 44 der Ankunft „Hesperiens 44 , den heutigen Menschen notwendig ein. Denn der Mensch als solcher, der Mensch aller Epochen, ,wohnt dichterisch 4 . Immer, auch heute, muß er daher die „Prüfung 44 bestehen, ob er seinem Wesen gewachsen ist und ihm gerecht wird. Hölderlins Wort gilt über die Zeiten hinweg. Recht verstanden, sagt uns jedes Wort des „abendländischen Gesprächs 44: Es geht um Euch. Dieser Anspruch, der unsere Gegenwart so unmittelbar mit der Erwartung einer kommenden Erfülltheit des menschlichen Daseins konfrontiert, wirkt angesichts dessen, was heute ,ist 4 , fast absurd. In der heutigen , Gesellschaft 4 ist nicht der ,weiteste Horizont 4 wirksam, der sich uns in Hölderlins Dichtung und in Heideggers Denken zeigt. Statt seiner hat sich eine Vielzahl beschränkter Teilhorizonte breitgemacht, die die moderne Welt der Herrschaft des Dürftigen unterworfen haben. 1 0 1 Der Anspruch des „abendländischen Gesprächs 44 wird daher heute nur von wenigen verstanden oder gar ernst genommen. Das ist ein unmittelbares Anzeichen der heillosen „weltgeschichtlichen Verfassung des heutigen Menschen. Nichts liegt einer verwahrlosten 4 Gegenwart ferner als das Denken an das dichterische Wesen des Menschen und an die Einkehr der Himmlischen. Die „Verwahrlosung 44 ist ein Grundwort Heideggers in seinen nachgelassenen, z.T. stichwortartigen Aufzeichnungen unter dem Titel „Hölderlins Dichtung ein Geschick 4 4 ' 0 2 (1945 oder 1946): Hölderlins Dichtung! Jünger als Nietzsche, Goethe, Schiller, Rilke. Dem Weltalter der vollendeten Verwahrlosung vorausgeworfen. ... Ahnen wir, daß Hölderlins Dichtung ein Geschick in unserer Geschichte, dem Weltalter der vollendeten Verwahrlosung? Ins Heillose vorausgewandert und darum von dort her auf uns zu kommend. Entgegengehen: hören. 103 Die „Verwahrlosung 44 selbst und ihre ,Heillosigkeit 4 , die das „Weltalter 44 des „modernen Menschen 44 bestimmen, umreißt Heidegger in demselben Entwurf: Das Weltalter der sich vollendenden Verwahrlosung. Das Heil-lose. ... Die Grunderfahrung: der ganze Horizont, aus dem Gott als Gott erscheinen konnte, ist weggewischt, - das Heilige. Wer gab uns, den Menschen, den modernen Menschen, den Schwamm? Dieses das eigentliche Geschick; nicht die Begebenheiten sonst: Taten und Leistungen und Kriege und Greuel. 104 101 Vgl. vom Verf.: „Der ,Zauber der Welt' und das heutige ,Chaos'. Heidegger und die moderne Dominanz des Dürftigen." In: Heidegger Studies Vol. 17, 2001, p. 21^-3. 102 GA 75, p. 349-365. 103 Ebd., p. 355/360. 104 Ebd., p. 355.

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Gegen Ende dieser Aufzeichnungen charakterisiert Heidegger „das Weltalter der vollendeten Verwahrlosung' 4 (dieser Titel wird nochmals wiederholt) gleichsam systematisch: Verwahrlosung: a) Die gewöhnliche Vorstellung: Unordnung, Zerrüttung, Verwilderung, Erschlaffung, Zerfall, Verderb, Auflösung ins Nichts, Nihilismus. Aber: dieses nur und bereits Folge eines anderen. b) Verwahrlosung wesentlich gedacht: wörtlich Wahr-los, ohne Wahrheit. Das Unheimliche der Richtigkeit des Un-wahren. Technik. Doch nicht erst jetzt, sondern c) das verborgenste, älteste Geschick und als ge-während: das Kommende. 105 In Gestalt der Verwahrlosung - so suche ich das unter c) Gesagte zu verstehen verhüllt sich und waltet eigentlich die ursprüngliche ,Verborgenheit' des Seins, der auch dessen Lichtung entstammt. Sie ist das „älteste Geschick". Sie zeigt sich, da sie in der Gegenwart als „Verwahrlosung" erscheint, als während und „ge-während": sie könnte „das Kommende" - eine neue Weise der Lichtung des Seins , gewähren'. Hölderlins Dichtung könnte für uns „das Kommende" sein. Sie ist unserer Gegenwart, „dem Weltalter der vollendeten Verwahrlosung", „vorausgeworfen". Hölderlin ist der „den Deutschen erst noch bevorstehende D i c h t e r " . 1 0 6 Der „ Wandel unseres Wesens" · Der

„Dank"

Denn voll Erwartung liegt Das Land ... Die Verwahrlosung - darin der „Technik" als dem „Gestell" verwandt - verweigert es dem Menschen einstweilen noch, daß er sie als eine , Erscheinungsform 4 des ältesten - und daher kommenden - Geschicks erfahren kann. Sie ,vollendet' sich, indem sie den Meisten sogar die Erwartung eines Kommenden verschüttet. Unser heutiges Land liegt nicht „ v o l l Erwartung". Freilich sah wohl, zu seiner Zeit, auch nur Hölderlin selbst sein „Land" in einer derart hoffenden Verfassung. Das „abendländische Gespräch", das das Kommende herbeiruft, scheint, kaum daß es begonnen wurde, zu „verstummen". 1 0 7 Der Mensch weiß gar nicht mehr, daß er ein Wesen hat, dem er gerecht werden muß.

105 106 107

Ebd., p. 364. GA 39, p. (1). s. Anm. 72.

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Heidegger versucht daher, im Gespräch mit Hölderlin Erwartung neu zu wecken und ein Wissen vom Wesen des Menschen neu zu gründen. Zu Beginn der „Andenken 44 -Vorlesung heißt es: Das Erste und Einzige, was die Vorlesung versucht, beschränkt sich darauf, das, was Hölderlin gedichtet hat, zu denken und denkend ins Wissen zu bringen. ... Nicht handelt es sich um Hölderlin, auch nicht um Hölderlins ,Werk' im Sinne einer Leistung dieses Dichters ... Es handelt sich allein um Jenes, was dieses Werk ins Werk setzt und d.h. stets, was es verbirgt und in sich geborgen hält. ... Es handelt sich darum, ob das Wesen des ungeschichtlich gewordenen planetarischen Menschen ins Wanken und damit in die Besinnung gebracht wird. 1 0 8 Ein „Wandel unseres Wesens 4 4 1 0 9 muß sich ereignen, damit wir von diesem Wesen wieder , wissen 4 können; damit, gemäß diesem Wesen, wieder „Erwartung 44 und eines Tages das Kommen des erwarteten Geschicks möglich wird. Es g i l t . . m i t der längst begonnenen Flucht der Götter ernst zu machen und aus diesem Ernst ihr Kommen neu zu erahnen, an ihrem Wiederwerden mitzubauen und so die Erde und das Land umzuschaffen. ... Hölderlins Dichtung ist weder für jedermann noch für Ästheten. Hölderlin ist Künder und Rufer für die, die es angeht, die selbst in eine Berufung als Bauleute am neuen Bau der Welt gestellt sind. 1 1 0 Der „neue Bau der Welt 44 , der „Wandel unseres Wesens44 muß auf einem „anderen Denken 44 beruhen. Heidegger bringt dies in der „Andenken 44 -Vorlesung zur Sprache: Vielleicht stehen wir vor der fernen Bestimmung, ein lang eingefahrenes Denken, das zum Rechnen geworden i s t . . v o n Grund aus ,um'zudenken ... Vielleicht ist dieses andere Denken eine Wandlung, der gegenüber alle Revolutionen' zur blinden Hilflosigkeit der losgelassenen Machenschaft eines grundlosen Menschentums herabfallen, weil sie sich im Umwälzen nur bedingungslos in das Bisherige fortwälzen und verstricken. 111 Dieses „andere Denken 44 soll uns das eigentlich „Menschliche 44 bringen. Der „Wandel unseres Wesens44 besteht darin, das Menschliche zu finden. Denn inmitten der „Verwahrlosung 44 fehlt noch ganz das menschlich erfüllte Bewohnen der „Welt 4 4 , das die Erwartung der Götter und die Begegnung mit ihnen einschließt es fehlt trotz allem, was bei uns an „Humanität 44 und „Humanismus 44 im Umlauf

108

GA 52, p. 5 f. GA 53, p. 40. 110 GA39,p. 220 f. 111 GA 52, p. 9 3 . - V g l . Anm. 63. 112 Vgl. Friedrich-Wilhelm von Herrmann: „Der Humanismus und die Frage nach dem Wesen des Menschen". In: Daseinsanalyse. Basel 1988, p. 259-281. 109

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Diese Gedanken finden sich nicht etwa nur in solchen Schriften Heideggers, die von ihrem Thema her dem Denken der Geschichte und des Wesens des Menschen gewidmet sind. Gerade sie tauchen ständig in seinen Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung auf. Gerade wenn Heidegger „immer nur tiefer diese Dichtung bed e n k t " 1 1 3 , ergeben sich ihm Einsichten in das Wesen des eigentlichen und künftigen Menschen. Heidegger erläutert das Finden des eigentlich Menschlichen in einer Besinnung aus dem Jahre 1943 zu Hölderlins Elegie „Brod und Wein", die sich unter dem Titel „ Z u Hölderlins Dichtung des deutschen Geschickes" 1 1 4 in seinen nachgelassenen Hölderlin-Aufsätzen findet: Mit dem Vorkommen von Menschen auf der Erde und durch ihre Umtriebe ist noch keineswegs „das Menschliche" verbürgt. Das „Menschliche" ist in dem hier zu denkenden Sinne auch nicht gleichbedeutend mit dem „Humanen". Die Humanitas ist nur der Widerschein der römischen Aktivität und der dieser innewohnenden Brutalitas. Humanität und Humanismus entspringen der eigenmächtigen Selbstgefälligkeit des Menschen, der das Menschliche als sein Verdienst in Anspruch nimmt. Humanität und Humanismus und in ihrem Gefolge jede Art von Sozialismus sind die auf die Einzelnen wirkenden, d. h. ihr versuchtes Denken ^deckenden Vorwände, hinter denen die unbedingte und notwendig ziellose Gewalttätigkeit sich austobt 115 . Die Humanität ist unendlich geschieden vom „einstigen Menschlichen". Dieses besteht darin, daß der Mensch, vom Sein auf das eigene Wesen angesprochen, der Wahrheit des Seyns antwortet. Dieses Entgegnen ist die Inständigkeit im Bergen der Wahrheit des Seyns. Der Grundzug der Inständigkeit ist der Dank; denn er ist der offene Sinn für das einstig zugekommene Edle.

Solange der Mensch danklos ist, bleibt er unmenschlich. 116 M i t dem Worte „Dank" nimmt Heidegger wiederum eines der Grundworte Hölderlins in sein Denken herüber. 1 1 7 Hölderlin sagt: aber es lebt stille noch einiger Dank. 113

(„Brod und Wein", V. 136)

s. Anm. 16. GA 75, p. 45-56. 115 Diese Sätze würden mißverstanden, wenn man sie auf irgendwelche ontischen Vorkommnisse innerhalb der ,Geschichte' von Humanität und Humanismus beziehen wollte. Sie zielen vielmehr auf den einen ontologischen Sachverhalt, der die „moderne technische Welt" begründet. Die genannte „unbedingte Gewalttätigkeit" ist die „Gewaltsamkeit der modernen technischen Welt" (GA 75, p. 217), die „das verborgene Walten der Natur in der Form von Kräften an sich zu reißen" sucht („Holzwege", p. 343). Diese Gewaltsamkeit ist „der ungeheuerlichste Angriff des Menschen auf die Natur" („Zollikoner Seminare", s. oben Anm. 19, p. 139).-Vgl. Anm. 112. 116 GA 75, p. 54 f. 117 Vgl. auch die nachgelassenen Aufzeichnungen Heideggers unter dem Titel „Die Fuge der Huld. Der Dank" (1944), GA 75, p. 301-312. 114

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Der Dank gilt hier den „Gaaben" Brot und Wein, die „der himmlische Chor" den Menschen bei seinem Weggang von der Erde zurückließ (V. 129-132): Brod ist der Erde Frucht, doch ists vom Lichte geseegnet, Und vom donnernden Gott kommet die Freude des Weins.

(V. 137 f.)

Brot und Wein sind „Gaaben" des Himmels und der Erde. So entstammen sie der „Welt". In ihnen ist das unerschöpflich Offene anwesend. Der Mensch muß sie in der rechten Weise achten, so nämlich, daß er sie ,das sein läßt, was sie sind 4 : Brot ist... nur wahrhaft Brot als der Wink, der in die Entgegnung des Himmels und der Erde zeigt und diese Entgegnung als wesendes Ereignis dem Denken zubringt. Nur so ist das Brot die Speise, die das verborgene Verlangen des Menschlichen im Menschen stillt. Wein ist nur wahrhaft Wein als der Wink, der in die Entgegnung des Blitzes und des Heiligtrunkenen zeigt und das Geschenk des kühneren Lebens zubringt. Nur so ist der Wein der Trank, der das verborgene Verlangen des Menschlichen im Menschen stillt. Die Gaben geben erst die Zeichen und sind diese selbst, die den Menschen in das Menschliche weisen. 118 Der „Dank 4 4 des Menschen ist, als „der offene Sinn für das einstig zugekommene E d l e 4 4 1 1 9 , „die Erkenntnis der Gaben als Gaben 4 4 1 2 0 . Denn den Gaben des Himmels und der Erde wird der Mensch nie gerecht, wenn er sie, ,rechnend 4 und genießend, lediglich als einen zu verbrauchenden und ständig neu bestellbaren „Bestand 4 4 1 2 1 nutzt. Er muß sie vielmehr freudig ,als Gabe erkennen' und mit „freibescheidenem Genügen 44 1 2 2 für sie danken. Nur so, „bei frommer Kinder Dank 44 , „entfaltet 44 sich „der Erde / Brust, die unendliche 4 4 . 1 2 3 Der D a n k 1 2 4 ist der eigentliche und schönste , Gruß 4 des Menschen an die Dinge. Er läßt jede „eigenmächtige Selbstgefälligkeit des Menschen, der das Menschliche als sein Verdienst in Anspruch nimmt 4 4 , 1 2 5 hinter sich. Er „erhöht 44 die Dinge „ i n ihr eigentliches Wesen44. Denn letztlich dankt er nicht nur für die dinglichen „Gaben 44 , sondern im Grunde immer zugleich für die Ur-Gabe, die dem

118

GA 75, p. 54. "9 s. Anm. 116. 120 GA 75, p. 52. 121 Martin Heidegger: „Die Frage nach der Technik44. In: Ders.: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 2/1959, p. 13-44. Zitat p. 24. 122 Hölderlin: „Wie wenn am Feiertage ...", Prosaentwurf. SG 2, p. 272. 12 3 s. Anm. 72. 124 Heideggers Darlegungen zum „Dank" gehören - was hier nur angedeutet werden kann - zu seinem Denken der „Wahrheit des Herzens44 (GA 52, p. 108; vgl. ebd. p. 158 ff.), dem innersten Bereich seines Denkens, auf den er bisweilen mit den Worten hinweist, sein Denken sei im Grunde einfach (wobei es jedoch ,wesentlich schwerer' sei, „auf die Wahrheit des Herzens zu hören44, als „die feste Apparatur einer Wissenschaft zu erlernen und in ihr weiter zu arbeiten" [GA 52, p. 108]). Vgl. auch Heideggers Arbeiten zu J. P. Hebel. 125 s. Anm. 116.

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Menschen als solchem zuteil wird: Er dankt dafür, daß der Mensch den Zuspruch, die „verborgene Gunst der Zumutung des Seyns44 empfangen darf. Erst wenn dieser zugleich genügsame und unausdenkbare Dank im Menschen entsteht und aufgeht, geschieht der „Wandel unseres Wesens'4 durch ein „anderes Denken 44 : Der Reichtum der Ruhe des Danks läßt sich nicht ausschöpfen .. . 1 2 6 denn dem Danken eignet die ins Freie und Heitere des Seynkönnens den Pfad öffnende Genügsamkeit. 127 Der Dank vermag es allein, sich immer ursprünglicher und sie fast überholend zu begnügen mit der verborgenen Gunst der Zumutung des Seyns. 128 „Danken für A l l e s 4 4 ' 2 9 muß der Mensch gerade auch in der „dürftigen Zeit 44 der „Wirrnis des jetzigen Weltgeschickes 44 1 3 0 und der ungewissen Erwartung des Kommenden. Ein solcher Dank ließe das „Herz 44 des Menschen das „Echo des Himm e l s 4 4 1 3 1 sein, das es eigentlich ist. Hölderlins Ode „Ermunterung 44 , die dem Menschen diese Bestimmung seines Wesens zuruft, würde gehört. Das weltgeschichtliche Warten würde sich als die „Stille der eigentlichen Geschichte 44 zeigen. Heidegger kommt daher Hölderlins Zuruf mit einer eigenen Ermunterung entgegen 4 : „Echo des Himmels44 - wenn es nur wenige lernen, im heiteren Zauber der Fülle dieses einfachen Wortes den steten Aufenthalt des Sinnens und Dankens zu finden und zu hüten, ist auf lange Zeit in der Stille der eigentlichen Geschichte genug geschehen, was ein Wahren des Kommenden verbürgt. 132

'26 GA 75, p. 55. 127 Ebd., p. 52. 128 Ebd., p. 55. >29 Hölderlin: „Lebenslauf 4 , V. 14. SG 1, p. 233. 130 Martin Heidegger: „Der Spruch des Anaximander 44. A.a.O. (s. Anm. 27), p. 343. 131 s. Anm. 72. 132 GA 75, p. 289.

Martin Heidegger et la question de l'autre: I. Considérations préliminaires Hadrien France-Lanord La phrase: l'être-le-là existe à dessein de soi-même, ne renferme aucune espèce d'affirmation qui poserait une fin égoïste d'ordre ontique en vue d'un amour de soi aveugle de l'être humain qui est chaque fois factivement le là. (...) Dans cette phrase, il n'y a ni isolement solipsiste, ni exaltation égoïste de l'être-le-là. Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, GA 9, 157 «Osons enfin poser des questions à propos de Heidegger», déclarait E. Lévinas en 1972 1 . C'est cette tâche que nous nous sommes fixé, en partant d'une question qui a ceci de particulier qu'avant même d'avoir été posée, elle semble pourtant avoir déjà reçu nombre de réponses allant presque toutes dans le même sens. Parmi les lecteurs de Heidegger cependant, il en est au moins un - et peut-être en cela est-il le premier lecteur de Heidegger - qui prit le soin de poser directement la question au philosophe avant d'entreprendre d'y répondre. «Ce que je cherche à faire, depuis longtemps déjà, c'est préciser le rapport de l'ontologie avec une éthique possible.

(...) Je voudrais aussi vous interroger sur le problème de la Conscience. Je pense avec vous que la conscience est "eine Wesenfolge der Ek-sistenz " - Mais pourriez-vous préciser la nature de cette Wesenfolge - C'est-à-dire le genre de rapport qui rattache la Conscience à l'Être? Et si, contre le solipsisme psychologiste, on fait intervenir une communication interhumaine, comment l'être rend-il possible cette communication?»2 Jean Beaufret écrivit cela en 1946, quelques semaines après sa première rencontre avec Heidegger. La réponse q u ' i l reçut, nous la connaissons sous le nom de Lettre sur l'humanisme . C'est ainsi que, d'égal à égal, deux hommes entrèrent dans une véritable συνουσία. 3

1

Emmanuel Lévinas, Humanisme de l'autre homme, Le Livre de Poche, Paris, 1987, p. 107. 2 Jean Beaufret, lettre à Martin Heidegger du 10 novembre 1946. Texte inédit aimablement communiqué par François Fédier.

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Notre question est: comment s'articule la pensée de Γ être-ensemble [Mitsein] chez Martin Heidegger? N ' y a-t-il pas de méditation sur Γ être-ensemble propre [eigentlich]? Propriété et altérité s'excluent-elles? - D ' u n mot, et pour reprendre les termes de Jean Beaufret: comment l'être rend-il possible Γ être-ensemble? * * *

Malgré l'évidence, à bien des égards, de ce dont nous sommes en quête, la réception de l'œuvre de Heidegger sur ce point semble avoir été spécialement aveugle 4 , de sorte qu'aujourd'hui encore nombre de préjugés n'ont rien perdu de leur ténacité. On lit ainsi couramment q u ' i l n'y pas de place pour un être-ensemble propre dans la pensée de Heidegger, comme si autrui ne se rencontrait que dans la sphère impropre de la quotidienneté, tandis que le Dasein existant proprement ne pourrait être que seul et isolé. En réalité cette orientation de l'interprétation est liée à un certain nombre de malentendus qui ont trait à une compréhension erronée voire fautive de ce qui se déploie avec l'analytique existentiale. C'est ainsi que dans un texte étrange de Jean-François Courtine, 5 dont la seule originalité est de rassembler à peu près tous les malentendus, il est question d'« authenticité solitaire» (p. 331), de «solipsisme existential expressément et méthodologiquement revendiqué par Heidegger» (p. 338), des «valeurs (sic!) d'authenticité et d'inauthenticité, ou < d e > l'horizon général de l'analyse: quotidienneté, médiocrité, monde ambiant, défini par le Verfallen (la dé-chéance, ou la chéance), < q u i > obèrent d'emblée la problématique générale de Γ être-ensemble» (p. 339), de «structure parfaitement monologique» (p. 348), etc. Derrière chacune de ces étonnantes formulations se cachent en vérité des termes essentiels de l'analytique du Dasein. On comprend ainsi l'urgence q u ' i l y a à commencer par les bien comprendre. En reprenant brièvement ces notions, c'est moins à une «rectification» 6 de la pensée de Γ être-ensemble que nous voudrions nous consacrer qu'à sa simple mise au jour, en tâchant de ne pas nous laisser abuser par ce qui semble apparaître à une première lecture. C'est par exemple aller un peu vite que de se précipiter à la page 188 de Sein und Zeit pour y lire la prétendue revendication d'un «solipsisme 3 Au sujet de cette συνουσία, on peut se reporter au beau texte de Pierre Jacerme: «Martin Heidegger et Jean Beaufret: un dialogue», in: Revue Philosophique , n°4, octobre-décembre 2002, pp. 387^02. 4 Pour l'historique de la réception critique de Être et temps sur ce point, cf. M. Michalski, Fremdwahrnehmung und Mitsein. Zur Grundlegung der Sozialphilosophie im Denken Max Schelers und Martin Heideggers, Bouvier, Bonn, 1997, pp. 141-144. 5 «La voix (étrangère) de l'ami. Appel et/ou dialogue.» in: Heidegger et la phénoménologie, Vrin, Bibliothèque d'Histoire de la Philosophie, Paris, 1987, pp. 327-353. 6 «Rektifikation der Mitseinsanalyse Heideggers durch die Rezeption der Philosophie des Dialogs» dit exactement M. Theunissen au début de Der Andere, Walter de Gruyter, Berlin - New York, 1997, p. 7.

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existential». 7 Du fait de la marche résolument herméneutique de l'ouvrage, nous préférerons commencer sa lecture par le début, sans quoi nous risquerions de nous laisser égarer par des termes en les privant de la teneur ontologique de plus en plus ample qu'ils acquièrent dans le cheminement du livre. En l'occurrence, la mention décisive qui est faite de l'être-au-monde devrait aussitôt aiguiser l'attention. C'est là en effet que tout se décide. Mais lisons le texte: «L'angoisse esseule et ouvre ainsi le Dasein comme "solus ipse". Mais ce "solipsisme" existential transporte si peu un sujet à l'état de chose isolée dans le vide aseptisé où il apparaît en dehors de tout monde qu'il met justement le Dasein, dans toute la rigueur des termes, devant son monde comme monde et le met lui-même du même coup devant lui-même comme être-au-monde. » Il est bien question de «"solus ipse"» et de «"solipsisme" existential», mais les expressions ne figurent qu'entre guillemets; la seconde phrase explique la raison d'être de ces guillemets en exposant que l'esseulement de l'angoisse ne place précisément pas le Dasein dans le prétendu solipsisme - parce que dans l'angoisse, le Dasein se voit mis en face de son être-au-monde; Heidegger insiste: «dans toute la rigueur des termes». C'est donc cette rigueur des termes q u ' i l s'agit de comprendre, c'est-à-dire leur teneur ontologique , faute de quoi on reste au niveau ontique du «vide aseptisé». Les grandes notions e n j e u pour parvenir à dégager proprement Γ être-ensemble sont avant tout la quotidienneté [Alltäglichkeit /, le dévalement [Verfallen], le couple propriété / impropriété, Γ être-à-chaque-fois-à-moi [Jemeinigkeit], le soimême [Selbst] et finalement l'être-au-monde lui-même. Par là nous voyons que c'est toute l'analytique existentiale qui est convoquée et q u ' i l faut dès à présent ne pas s'effaroucher de ce que Heidegger nomme son «coup de force», «du fait que la définition éprouvée et consacrée de l'homme s'en trouve exclue». 8 Heidegger notera plus tard «qu'un jour on comprendra qu'avec être - le-là, ce n'est pas seulement la subjectivité de l'être humain qui est ébranlée, mais plus encore, la place même de l'être humain.» 9

Abordons tout d'abord la quotidienneté et insistons d'emblée sur le fait que quotidienneté et impropriété ne se recouvrent pas. La publication des premiers cours (tomes 56/57, 58, 61, 63, 17 par exemple) permet de mieux apprécier ce que Hei7 Cf., outre le texte cité de J.-F. Courtine, J. Taminiaux, Lectures de l'ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, Jérôme Millon, Grenoble, 1989, p. 172: «Dans son essence, V Entschloßenheit est liée à ce que Heidegger appelle le "solipsisme existential" (SuZ, p. 188); la doxa, le rapport à autrui, le débat plural en sont exclus et relégués dans l'orbite de la préoccupation, c'est-à-dire du comportement inauthentique du Dasein.» 8 Sein und Zeit, p. 183; cf. aussi p. 311. 9 Metaphysik und Nihilismus, GA 67, 90. 5 Heidegger Studies 20

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degger a en vue avec la quotidienneté, et qui l'a conduit à rien de moins qu'«un concept entièrement nouveau de la philosophie» comme il l'écrit dès 1919. 1 0 Qu'est-ce à dire? La seconde partie du cours du Kriegsnotsemester de 1919a pour objet la phénoménologie en tant qu'elle remonte à la sphère pré-théorétique primordiale qui a par avance toujours déjà précédé toute science [exactement: Phänomenologie als vortheoretische Urwissenschaft]. Cette sphère, Heidegger la nomme pré-théorétique, où le pré-, comme dans pré-ontologique (SuZ, p. 12), n'a pas valeur de préliminaire à accomplir dans la théorie ou l'ontologie, mais indique un saut . Pour accentuer ce saut irréversible, Heidegger parle aussi de sphère athéorétique , de même q u ' i l abandonne l'ontologie. 1 1 Que vise donc Heidegger avec la sphère pré-théorétique? Rien d'autre que de se libérer de ce q u ' i l nomme le «primat du théorétique» 1 2 , qui «a toujours déjà abaissé sur le monde des œillères» (SuZ, p. 138), à savoir sur Y Umwelt au sein duquel le Dasein rencontre l'étant bien plus que celui-ci ne lui est donné comme dirait Husserl. 1 3 Or c'est dans ce monde ambiant, où tout est mondial (welthaft bedeutsam dira Être et temps), où ça «é-monde» [«es weltet»] M dit encore le cours de 1919 avec une étonnante "prématurité", c'est dans ce monde que nous existons d'abord : «Revenons sur le vécu du monde ambiant [Umwelterlebnis] et élargissons le cercle. Nous voyons alors au moins à titre préalable que nous vivons fréquemment et même d'abord [sogar zunächst] dans le monde ambiant.» 15 Zunächst , à quoi vient s'ajouter, dans Être et temps, zumeist , c'est cela même qui caractérise la quotidienneté: ce monde plein de sens dans lequel le Dasein

10

Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 11. Sur la mise en question et l'abandon de l'ontologie dès Sein und Zeit, dans l'expression même d'ontologie fondamentale, cf. Pascal David, «L'ontologie n'est pas fondamentale», Philosophie n°62, Éd. de Minuit, Paris, 1999. Pour ne citer que quelques lignes (p. 39): «L'expression d'ontologie fondamentale, dans la mesure où elle interroge l'ontologie quant à son "fond et fondement" (Grund und Fundament), ne relève déjà plus de l'ontologie, vu qu'elle est solidaire d'un projet visant à rendre diaphane (ou aussi diaphane qu'il se peut) l'écran d'opacité résiduelle en toute ontologie régionale, et par là solidaire d'une thèse clairement herméneutique ...» 12 GA 56/57, § 17; cf. aussi, p. 100: «Tout comportement théorétique, disions-nous, est toujours une dévitalisation.» Le comportement théorétique prive le monde de vie en lui ôtant le relief riche de sens qu'il présente dans sa rencontre avec le Dasein. 13 Le déplacement de sens entre gegeben et begegnend entraîne un autre bougé par rapport à Husserl: entre theoretischer Zugang [accès théorétique] et besorgender Umgang [commerce préoccupé]. 14 GA 56/57, 73: «Vivant dans un monde ambiant, cela a partout et toujours du sens pour moi, tout est mondial - "ça é-monde", ce qui ne coïncide pas avec "ça a de la valeur".» Bien noter qu'avoir du sens, é-monder, n'est pas avoir une valeur. 15 GA 56/57, 88. (Nous soulignons.) 11

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existe d'abord et le plus souvent, que fait apparaître la phénoménologie herméneutique et que présuppose toujours le monde de la vie déjà théorétique que constitue réflexivement 16 le sujet de la phénoménologie husserlienne. Ce qui sépare le monde de la vie du monde ambiant de la quotidienneté, c'est précisément "tout un monde", à savoir ce monde au sens proprement phénoménologique que la philosophie, depuis Parménide, a franchi d'un saut et que Heidegger distingue soigneusement de la somme de tous les étants. 17 Sauter la quotidienneté, c'est donc avoir déjà sauté le monde, ce qui nous avertit du caractère éminemment positif de la quotidienneté: «Ce côté indifférencié de la quotidienneté n'est pas rien . C'est au contraire un caractère phénoménal positif de cet étant.» (SuZ, p. 43). Et c'est ce caractère ontologique très positif qui a conduit Heidegger à abandonner dès 1923 la notion de vie , pour repenser de fond en comble l'homme à partir du Dasein en lui. L'homme caractérisé par le Dasein est cet être ouvert à la rencontre des choses dans leur significati vité [Bedeutsamkeit] et des autres, tandis que le sujet est génériquement un vivant qui spécifiquement, par la réflexion, constitue les vécus dans la sphère close de la conscience. La quotidienneté ne recèle donc par elle-même aucune nuance péjorative, et il n'y a rien d'infamant à prendre le bus, à changer une ampoule, à regarder à la télévision chez ses voisins «Kaiser Beckenbauer» jouer au football 1 8 ou à dîner au restaurant. Ce que gagne herméneutiquement Heidegger avec la quotidienneté, c'est pour la première fois en philosophie, l'existence humaine dans ce qu'elle a de plus concret, alors que la métaphysique, du fait de son «installation» [Einstellung] théorétique initiale, se meut toujours dans la dimension catégoriale étonnamment abstraite de l'étant là-devant [Vorhandenheit] . Comme le dit de façon toute aristotélicienne la page 43 de Sein und Zeit , avec l'indifférenciation du Dasein dans la quotidienneté est en jeu un choix ontologique qui décide de la possibilité ou de l'impossibilité de l'analytique existentiale elle-même, et par voie de conséquence, de toute l'entreprise de l'ouvrage:

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Husserl, Ideen zu eine reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch, § 77, Husserliana, Bd. III/1, hrsg. von K. Schuhmann, M. Nijhoff, Den Haag, 1976, p. 162: «... la méthode phénoménologique se meut intégralement dans les actes de la réflexion.» À quoi Heidegger répond (GA 38, 53): «Ce concept fia réflexion] pourrait aussi être le signe de la perte de soi-même [Selhstverlorenheit] .» Cf. aussi: G A 17, 290. 17 Heidegger emploie le même mot pour dire que la quotidienneté et le monde sont franchis d'un saut: übersprungen (SuZ, p. 43 & 100). Pour mesurer l'étendue qui sépare le monde de la vie du monde ambiant, cf. F.-W. von Herrmann, «Lebenswelt und In-derWelt-sein», in: Subjekt und Dasein, Vittorio Klostermann, pp. 44-65. Voir aussi l'exemple très pédagogique du tome 63 (§ 18-20), où Heidegger décrit successivement les deux attitudes (théorétique et préthéorétique) que l'on peut avoir dans sa chambre devant une table. 18 Sur l'intérêt que portait Heidegger à Franz Beckenbauer, on pourra se reporter au beau livre de Heinrich Wiegand Petzet: Auf einen Stern zugehen, Societäts-Verlag, Francfort, 1983, p. 220. *

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«Ce qui ontiquement est le plus proche et bien connu est ontologiquement le plus éloigné et inconnu, il est constamment perdu de vue dans sa signification ontologique.» 19

A présent qu'a été retrouvée la richesse et la positivité herméneutique de la quotidienneté, il faut examiner comment le Dasein s'y comporte. Ici encore tout semble aller de soi de manière univoque: dans la quotidienneté, le Dasein est en déval. Une remarque d'abord: la traduction de Verfallen par tout terme apparenté à l'idée de chute dévale elle-même du plan ontologique au plan ontique. Heidegger dit clairement que le dévalement «n'exprime aucun jugement de valeur négatif» 2 0 , q u ' i l ne doit pas être pris comme «"déchéance"» [«Fall»] (SuZ, p. 176) et que ce n'est pas non plus «une mauvaise et déplorable qualité ontique» (ibid.). I l n'a rien non plus à voir, précise encore le penseur, ni «avec une doctrine de la corruption de la nature humaine ou avec une quelconque théorie du péché originel», ni «avec la morale, la moralité des mœurs et tout ce qui s'y apparente.» 2 1 La réussite de la traduction de François Vezin est de donner à entendre que «le dévalement est un concept ontologique de mouvement». 2 2 Et ce mouvement ne peut avoir en soi de valeur, parce q u ' i l est une manière de reprise sur le plan ontologique existential de la κι νησι ς aristotélicienne. Comme le montrent le rapport Natorp de 1922, le cours du semestre d'été 1924 (GA 18) et la première partie du cours du semestre d'hiver 1924-1925 (GA 19) au fil desquels s'élabore le futur ouvrage de 1927, Heidegger est alors essentiellement en dialogue avec Aristote. Presque vingt ans plus tard, il caractérisera ainsi le dévalement: «L'oubli de la vérité de l'être au profit de la pression sans cesse affluente de l'étant impensé quant à son aître est le sens de ce qui, dans Sein und Zeit est nommé le "dévalement".» 23 Le dévalement, comme toutes les structures existentiales de Sein und Zeit, désigne ainsi un mouvement factif d'ouvertude [Erschlossenheit] 19

et en l'occurrence,

Sein und Zeit, p. 43; cf. aussi p. 177: «Élucider ontologiquement le genre d'être de l'être-au-monde quotidien qui transparaît dans ces phénomènes est le seul moyen d'arriver à la détermination existentiale satisfaisante de la constitution fondamentale du Dasein.» Que la quotidienneté soit une détermination ontologique stricte et non une sorte de dénigrement ontique, c'est ce que prouve encore un emploi du mot alltäglich lorsque Heidegger définit phénoménologiquement dans un cours (GA 25, 101) les phénomènes au sens kantien comme: «die zunächst alltäglich begegnenden Dinge». 20 II s'agit d'une double négation: ce n'est ni un jugement de valeur, ni un jugement de valeur négatif. 21 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, G A 20, 391. 22 Sein und Zeit, p. 180; cf. aussi p. 177: «la "mobilité" intrinsèque du dévalement». 23 Lettre sur l'humanisme, G A 9, 332.

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celui de fermer [Verschlossenheit] cette essentielle ouvertude. Mais en quoi consiste cette fermeture? Dans le fait de se laisser submerger par le «monde», c'est-à-dire de se saisir ontologiquement à partir du mode d'être qui n'est pas propre au Dasein; Heidegger parle dans ce sens du «dévalement du Dasein auquel est dû ce déportement de l'entente de l'être primitive vers l'être comme l'être làdevant» (SuZ, p. 206). Il n'y a par conséquent aucune déchéance originelle ou facticielle dans le fait d'avoir à prendre le bus, mais le dévalement commence quand le Dasein n'est plus capable d'avoir une entente de son propre être qu'à partir du mode d'être du bus. Et c'est ce phénomène aussi qui caractérise le on: non pas se perdre parmi les autres du fait qu'ils sont des autres, mais ne plus considérer les autres que comme étants là-devant - telle est l'extrême «absence d'égard» [Riicksichtlosigkeit] dont Heidegger donne la caractéristique ontologique: «... le sens de être dans lequel ces "sujets" étants sont entendus, l'ontologie "immédiate" du Dasein se le laisse aussi donner d'abord à partir du "monde". Mais parce que dans cette immersion dans le monde le phénomène du monde est lui-même sauté, c'est l'étant là-devant à l'intérieur du monde - les choses - qui vient prendre sa place. L'être de l'étant qui est-ensemble-le-là est conçu comme être-là-devant. C'est ainsi que la présentation du phénomène positif de l'être-au-monde quotidien dans son immédiateté permet de saisir à la racine comment a été manquée l'interprétation ontologique de cette constitution d'être. Elle est elle-même dans son genre d'être quotidien vouée d'emblée à être manquée et à se dissimuler. »24 A l'inverse, donc, partir de la quotidienneté, c'est prendre congé de la position théorético-catégoriale qui rend impossible la saisie du Dasein à partir de son mode d'être propre: l'existence. Résumons: loin d'être une métamorphose subreptice du péché, 25 le dévalement désigne le mouvement ontologique du Dasein quand, en se laissant aller à une pente de l'être-au-monde lui-même, le Dasein se détourne de son propre être en sa vérité - et donc aussi de son propre être-au-monde - et s'entend à partir du "monde", c'est-à-dire à partir de l'étant là-devant. Or cette entente en déval participe du saut du phénomène du monde dans la mesure où le monde n'est pas la somme des choses, mais la dimension d'ouvertude primordiale propre au Dasein et à lui seul. Où l'on voit l'enjeu méthodologique fondamental commun au dévalement et à la quotidienneté: dégager herméneutiquement la sphère immédiate

24

Sein und Zeit, p. 130. Ce qui ne signifie pas qu'il n'y a aucun rapport, mais c'est plutôt «tout à l'envers» qu'il faut comprendre les choses. Heidegger explique dans un cours que le couple propriété/impropriété n'est pas hérité de la pensée chrétienne, «mais les choses sont inverses; c'est dans la mesure où le Dasein, en tant que souci, a en lui-même cette structure, que s'ouvre la possibilité d'une conception spécifique chrétienne du Dasein.» (GA 21, 232.) Les catégories chrétiennes sont des interprétations morales du phénomène ontologique que met au jour Heidegger. 25

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(c'est-à-dire non reflexive) non théorétique dans laquelle le Dasein existe positivement d'abord et le plus souvent.

Avec la notion d'impropriété, nous allons achever la caractérisation de cette sphère telle qu'elle apparaît dans Être et temps. En effet, pour le Dasein, s'entendre à partir de l'étant là-devant, c'est s'entendre improprement. Mais cette impropriété, précise toujours Heidegger, «ne signifie pourtant pas une sorte de "moindre" être ou un niveau d'être "dégradé"» (S. u.Z., p. 43). Et la suite du texte énonce l'éclatante confirmation de ce que nous avons précédemment établi: «Au contraire l'impropriété peut déterminer le Dasein dans ce qu'il a de plus concret, dans son activité, son émotivité, l'intérêt qu'il prend aux choses, ce dans quoi il trouve son plaisir.» 26 Encore une fois: il n'y a rien de péjoratif dans le fait d'exercer une activité, d'avoir des émotions, de prendre de l'intérêt aux choses ou d'éprouver du plaisir. C'est pourquoi Heidegger prend soin de dire que les expressions de propriété et d'impropriété, à titre de «choix terminologiques», sont «à prendre au pied de la lettre»?

1

Qu'est-ce alors que le pied de la lettre? C'est au moins commencer par écarter toute interprétation moralisante (ou plus souvent, dit-on, démoralisante, pessimiste!) à partir des valeurs; en ce qui concerne la traduction, par ailleurs, la lettre veut que rendre Eigentlichkeit par authenticité et Uneigentlichkeit par inauthenticité soit impossible dans la mesure où Heidegger emploie également le terme d'authenticité [Echtheit], dans un tout autre sens que celui de propriété [Eigentlichkeit]. Ainsi dans un extrait du cours du semestre d'hiver 1925-1926: «Pour l'élucidation de ce phénomène de l'unité d'être-le-là, prennent toute leur importance les modes ainsi nommés de la propriété [Eigentlichkeit] et de l'impropriété [Uneigentlichkeit] qui, en outre, se recoupent avec le mode de l'authenticité [Echtheit] ou de Γ inauthenticité [Unechtheit]. Il y a une propriété inauthentique [unechte Eigentlichkeit], c'est-à-dire une manière inauthentique de rester sur son quant-à-soi, et il y a une authentique impropriété [echte Uneigentlichkeit], à savoir être en pure abnégation de soi-même à partir d'être-le-là concret en question.» 28 La dissymétrie est décisive: d'un côté, il y a deux modes d'être, deux existentiaux; de l'autre, et comme transversalement à eux, un couple qui vient les spécifier existentiellement. Ce qui donne quatre possibilités: authentique propriété, inauthentique propriété, authentique impropriété et inauthentique impropriété. 2 9 Pro26

Sein und Zeit, p. 43 (nous soulignons.); cf. aussi GA 21, 229: «... mais au contraire, l'impropriété peut justement caractériser être-le-là dans sa pleine concrétion.» 27 Sein und Zeit, p. 43 (nous soulignons). 28 GA 21, 226-227.

Martin Heidegger et la question de l'autre: I. Considérations p r é l i m i n a i r e s 7 1 priété et impropriété sont donc premières en ce qu'elles sont la condition ontologique de possibilité de l'authentique et de Γ inauthentique. Si l'authenticité et Γ inauthenticité renvoient à des phénomènes qui nous sont ontiquement familiers - si familiers à vrai dire qu'on a trop vite tendance à les ramener à la notion encore plus courante de valeur - , la propriété et l'impropriété, elles, ont trait à une structure ontologique cardinale du Dasein. C'est ici que nous retrouvons la lettre: dans propriété [Eigentlichkeit], il y a propre [eigen /30; et la propriété, c'est s'y entendre dans ce que le Dasein a de plus propre, être à soimême propre - sich zueignen (SuZ, p. 42) - , q u ' i l faut aller jusqu'à penser selon un mouvement lui-même appropriant comme être au propre (comme on dit «être à quelqu'un»), c'est-à-dire ne plus cesser de se tourner vers ce qui nous approprie à nous-même: donner lieu à Y Eigentum en nous, à notre "propriété", mot qui est à entendre, explique Heidegger dans les Apports à la philosophie, «comme Fürstentum» [principau-té], de sorte q u ' i l signifie «le règne de ce qui vient approprier dans l'avenance à soi.» 3 1 On peut philosophie sûr que la Y Eigentum évidente 3 3

objecter que nous avons quitté Être et temps et que les Apports à la opèrent un déplacement considérable. Cela est si vrai, q u ' i l n'est pas racine de la propriété suffise pour dire ce dont il retourne avec qui advient en Y Ereignis? 2 La parenté des termes reste cependant (même si l'étymologie d'Ereignis n'est pas la même que celle

29 II y a dans Sein und Zeit (p. 177) un exemple d'authentique impropriété qui est une des manifestations de la tranquillisation [Beruhigung]: «On-dit et équivoque, avoir-toutvu et avoir-tout-compris développent la prétention qu'avec l'ouvertude dont il dispose ainsi et qui prévaut généralement, le Dasein peut se voir garanties la sécurité, l'authenticité et la plénitude de toutes les possibilités de son être.» Et aussi: «La prétention qu'a le on de nourrir et de mener une "vie" pleine et authentique procure au Dasein une tranquillisation ...» 30 Dans le cours du semestre d'été 1925 (GA 20, 390), Heidegger dit que Eigentlichkeit «au sens littéral doit être entendue comme Bei-sich-selhst-sich-zu-eigen-hahen.» 31 Beiträge zur Philosophie, GA 65, 320; cf. aussi p. 311: «Das Da-sein ist der Wendungspunkt in der Kehre des Ereignisses, die sich öffnende Mitte des Widerspiels von Zuruf und Zugehörigkeit, das Eigentum, verstanden wie Fürsten-tum, die herrschaftliche Mitte der Er-eignung als Zueignung des Zu-gehörigen zum Ereignis, zugleich zu ihm: Selbstwerdung.» 32 En particulier si l'on prend acte de la remontée de Y Ereignis à YEr-äugnis que Gérard Guest déploie dans le beau contrepoint intitulé: «De la Merveille», Saxifrage, n°6, pp. 174-186. G. Guest écrit cependant (p. 177): «À-mêmement au Même dont il s'agit bel et bien là, le regard dont il s'agit-là s'y voit renvoyé à lui-même.» Et (p. 178): «Tout ce qu'il y a de danger en Yestre même tient peut-être seulement à la courbure du "miroir" où il nous est ainsi donné de nous regarder en plongeant du regard dans ce qui nous regarde.» - ce qui nous regarde: Eigentum. 33 Et Heidegger lui-même n'hésite pas à expliciter Y Eigentlichkeit à la lumière de Y Ereignis: «Eigentlich, des Wesens eigens Eigentümer, sein und diese Eigentlichkeit je nach der Ab-gründigkeit der Ereignung inständlich bestehen und nicht bestehen, das macht das Wesen der Selbstheit aus.» (GA 65, 489.)

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d'Eigentlichkeit) et Y Eigentlichkeit n'est pas un obstacle à la pensée de Y Ereignis, mais bien plutôt son seuil. Or la caractéristique d'un seuil, c'est q u ' i l doit être franchi pour permettre le passage, mais que sans en passer par lui, on ne peut pas entrer. Le remaniement de l'analytique existentiale dans la pensée de l'histoire de l'estre implique donc moins son rejet que son creusement en un mouvement d'anabase qui remonte le chemin de Être et temps jusqu'à son pays. 34 Ce creusement implique ici que la propriété du Dasein dans Être et temps soit "refondée" (il faudrait risquer: défondée - comme Jean Beaufret parlait de défenestration du Dasein) à partir de ce qui, en deçà de toute propriété, donne à voir [äugen] la provenance de toute propriété. Il s'agit, comme l'écrit François Fédier, de «voir la secondarité du propre à la faveur d'une désappropriation ostensive». 35 Un passage de Besinnung est peut-être mieux à même de montrer la continuité de ce tournement: «Die Eigentlichkeit ist trotz alles vordergründlichen moralischen Anscheins und gemäß dem einzigen Fragen in "Sein und Zeit" nach der Wahrheit des Seins ausschließlich und je zuvor auf diese hin zu begreifen als "Weise", das "da" zu sein, in der sich die Er-eignung des Menschen in die Zugehörigkeit zum Sein und seiner Lichtung ("Zeit") ereignet. » «La propriété, malgré toutes les apparences moralisantes qui viennent au premier plan, et conformément au questionnement unique de Être et temps en direction de la vérité de l'être, est à saisir exclusivement et chaque fois d'avance en direction de cette vérité, comme "guise" - le "là" à être - en laquelle s'évient l'a-venance au propre de l'être humain dans l'appartenance à l'être et à son allégie ("le temps").» 36 En d'autres termes: c'est l'unique questionnement de Être et temps (la question du sens de être et de sa vérité) qui rend possible que propriété et impropriété soient 34 Cf. G. Guest, «Anabase - Acheminement vers l'amont de la "présupposition" - Le chemin de Sein und Zeit», Études heideggeriennes, n°5, Duncker & Humblot, Berlin, 1989, pp. 79-133. En aucun cas, donc, il ne peut être question de la Kehre comme de ce «qui, en un sens, sacrifie tout ce que Sein und Zeit avait réussi à rendre manifeste (l'analytique du Dasein) pour manifester ce qu'il avait manqué (l'Etre en général).» (Jean-Luc Marion, «Le sujet en dernier appel», Revue de Métaphysique et de Morale, Janvier-Mars 1991, n°l, Armand Colin, Paris, p. 85.) Heidegger lui-même s'explique (GA 9, 328): «Le tournant n'est pas une modification de la position initiale de Être et temps, car c'est seulement dans ce tournement du tournant que la pensée tentée alors parvient à la localité de la dimension à partir de laquelle a été faite l'épreuve de Être et temps, épreuve faite, à vrai dire, dans l'expérience fondamentale de l'oubli de l'être.» 35 Regarder voir, Les Belles Lettres / Archimbaud, p. 117. Les pages 114 à 117 en disent long sur le tournement d'Ereignis en Er-äugnis et sur l'insuffisance du mot propriété. Sur la désappropriation, écoutons René Char: «Le dessein de la poésie étant de nous rendre souverain en nous impersonnalisant, nous touchons, grâce au poème, à la plénitude de ce qui n'était qu'esquissé ou déformé par les vantardises de l'individu.» (Œuvres complètes, Pléiade, Paris, 1991, p. 359.) 36 Besinnung, GA 66, 145.

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pensées en tant que guises d'être-le-là, c'est-à-dire comme modulations de l'ouvertude, 3 7 ou encore, ce que Heidegger ne voit pleinement que quelques années après 1927, comme ajointement à même soi dans l'avenance [Ereignis] de la vérité de l'estre.

Nous sommes ici au cœur de la Kehre , c'est-à-dire aussi bien au cœur du mouvement qui s'en retourne de Être et temps à la pensée de l'histoire de l'estre, qu'au cœur de la mouvementation de Y Ereignis lui-même. Et le mot qui permet de comprendre ce dont il est vraiment question avec la propriété dans Être et temps ainsi que sa mutation dans la pensée de l'histoire de l'estre, est «ouvertude»: Erschlossenheit. Commençons par une mise en garde de l'assistant privé de Heidegger: «La réussite ou l'échec d'une interprétation de Être et temps dépend essentiellement du sérieux avec lequel est pris le phénomène que fait apparaître le terme d'"ouvertude".» 3 8 C'est un des grands mérites des travaux de F.-W. von Herrmann que de rester fidèles avec un inégalable sérieux à cette assertion 39 qui met enjeu deux choses, et même trois, car l'ouvertude s'articule triplement dès Être et temps en: - Aufgeschlossenheit l'être du Dasein] - Entdecktheit

von Welt im Sein des Daseins [être-ouvert du monde dans

von innerweltlichem

Seienden [être-découvert de l'étant intérieur

au monde] - Erschlossenheit des Seins (génitif subjectif) [ouvertude de l'être]. Les deux premiers termes sont constamment à l'œuvre dans Être et temps et signent clairement la sortie hors de la métaphysique de l'ouvrage, dans la mesure où cela implique que le Dasein n'est absolument plus pensable comme sphère close (solus ipse), mais comme cet être qui, s'y entendant dans son être, a toujours déjà dévoilé l'être des étants q u ' i l n'est pas (autres choses [entdecken] ou autres hommes [erschließen]). Que l'entente de l'être n'aille pas sans le dévoilement des autres étants, tel est le secret de l'ouvertude qui rend par principe impossible toute forme de solipsisme. 40 Être-le-là, cela ne signifie pas autre chose que: faire (laisser) être la dimension ouverte où je m ' y entends dans mon être en ayant toujours déjà dévoilé les choses et les autres dans une projection jetée [geworfenes Entwurf] - et ce, insiste Heidegger: toujours cooriginalement. F.-W. von Herrmann 37

Cf. Sein und Zeit, p. 132: «L'expression "là" suggère cette essentielle ouvertude.» 38 F.-W. von Herrmann , Hermeneutische Phänomenologie des Daseins, p. 106. 39

Cf. en particulier: «Leitlinien für die Interpretation von "Sein und Zeit"» in Subjekt und Dasein, et Hermeneutische Phänomenologie des Daseins, p. 106, 134 sq., 143 sq. 40 On mesurera l'écart entre ce que dit Heidegger et une affirmation de J. Taminiaux selon laquelle (op. cit., p. 174): «... la libre transcendance du Dasein comprend l'être dans l'exacte mesure où il existe résolument à dessein de soi seul».

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note à ce propos très justement que le terme «gleichursprünglich», «forgé par Heidegger», «acquiert dans Être et temps une grande signification». 4 1 En effet, chez Descartes, Kant, Husserl, le terme ne peut pas avoir de sens car la réflexivité subjective du cogito , du je pense et de la conscience est toujours a priori préalable à tout dévoilement. De par son essentielle ouvertude, en revanche, le Dasein est toujours déjà au dehors comme dit parfois Heidegger, 4 2 c'est-à-dire le là ouvert à la table devant nous et ouvert pour autrui, q u ' i l soit présent ou non dans notre champ de perception. Ainsi tous les existentiaux , en tant que modalités d'être-le-là, doivent être reconduits à Γ ouvertude en sa double articulation factive (ouverture —> propriété; fermeture —> impropriété). Mais qu'en est-il du troisième terme, à savoir Γ ouvertude de l'être (génitif subjectif)? I l apparaît beaucoup plus discrètement dans Être et temps 43, car c'est le cœur le plus secret de ce secret qu'est déjà l'ouvertude du Dasein. Que l'ouvertude du Dasein ne s'ouvre elle-même qu'à la faveur d'une plus essentielle «ouvertude préalable de l'être» (SuZ, p. 437), ce n'est que la basse continue de Être et temps, qui ne va pas tarder à devenir le motif de toute la fugue, et cela, dès la conférence de 1930 qui s'en retourne de l'essence de la vérité à la vérité de l'aître. En fait ce tournement de l'ouvertude du Dasein en ouvertude de l'être est déjà latent dans le mot même d' Erschlossenheit. En effet si l'accent est mis sur le radical er-, on observe bien le mouvement d'ouvertude par lequel sont découverts au Dasein le monde, les choses et les autres. Mais si on accentue le mot sur le verbe schließen (sur lequel est formé -schlossenheit ), il renvoie à un autre mouvement à savoir, non pas la fermeture, mais le mouvement de mettre dans, d'embrasser dans, d'ajointer en. Prendre quelqu'un dans ses bras se dit par exemple: jemanden in die Arme schließen; ne voir dans ce geste qu'un mouvement de fermeture ou d'enfermement, c'est manquer que par ce geste, mieux on embrasse, plus on s'ouvre à l'autre et mieux on s'en remet à lui (et pas simplement se mettre dans ses bras). UErschlossenheit en ce sens, c'est donc le fait de s'en remettre à la vérité de l'estre, de s'ajointer à sa "compacité" à la faveur d'une propre désappropriation qui nous ouvre davantage. Le mot parle alors plus dans la direction de ce qui sera le motif d'ornementation des Apports à la philosophie 44 à savoir le 41

Hermeneutische Phänomenologie des Daseins, p. 107. Sein und Zeit, p. 162: «... comme être-au-monde ententif, il est déjà "au-dehors"». Cf. aussi GA 20, 407: «Aussein auf etwas». 43 L'ouvertude de l'être n'apparaît à notre connaissance que trois fois dans Sein und Zeit (p. 38, p. 147 et p. 437). Sur l'interprétation de ces occurrences et leur portée quant au sens général du traité, cf. l'article déjà cité de Gérard Guest: «Anabase - Acheminement vers l'amont de la "présupposition" - Le chemin de Sein und Zeit», Études heideggeriennes, n° 5, p. 91 sq. 44 Motif d'ornementation (au sens de Matisse), car les Apports à la philosophie n'ont pas une structure systématique, mais: fuguée - dont le sens, qui n'est pas d'abord musical, 42

Martin Heidegger et la question de l'autre: I. Considérations p r é l i m i n a i r e s 7 5 mouvement d'ajointement en Y Ereignis que décrit le verbe fügen et par lequel le Dasein se trouve être le jointoiement d'une Verfügung. Accentuée sur schließen, Erschlossenheit fait apparaître ce que la pensée de l'histoire de l'estre nomme la Zugehörigkeit [l'appartenance] de l'homme et de l'être et qui est déjà le cœur de Être et temps sous la forme de ce que F.-W. von Herrmann nomme avec une insistance légitime le Wesenszusammenhang: «Pour son élaboration [la question de l'être comme question en quête du sens de être en général], l'analyse existentiale ontologique d'être-le-là de l'être humain est requise parce que ce que Heidegger nomme "sens" de être se tient dans une connexion d'être essentielle [Wesenszusammenhang] avec l'être existential de l'être humain. Cette connexion d'être essentielle vient à la parole sous le terme "être-le-là".» 45 Il semble que nous nous soyons un peu éloignés de la propriété. En fait nous y sommes: avec la vérité de l'estre, en effet, nous touchons au cœur désappropriant de Y Eigentum. Mais qu'en est-il dans l'analytique du Dasein? Pour Être et temps qui n'est qu'en route: «... dans la propriété, être-le-là tient l'ouvertude de l'être en général ouverte de façon originalement ouvrante; au contraire, dans l'impropriété, il la tient d'une certaine manière fermée, mais en telle façon que cette fermeture est un mode déficient de l'ouvertude.» 46 Il n'est plus possible à présent de se méprendre sur la teneur résolument ontologique de la distinction propriété/impropriété, et le détour par la pensée de l'histoire de l'estre confirme q u ' i l est inutile de s'efforcer de ramener le couple à du déjà connu en philosophie. Seul un saut est possible comme aime à dire Heidegger - il faut tout recommencer à neuf, mais sur un autre mode. Être et temps est l'aurore de cet autre commencement.

Nous sommes désormais en mesure d'aborder le dernier moment de l'analytique existentiale, dernier moment qui est aussi le point de départ décisif pour toute compréhension de Γ être-ensemble, 47 à savoir la notion de soi-même [Selbst] et son articulation avec Γ être-à-chaque-fois-à-moi [Jemeinigkeit]. Ici encore, une remarque de traduction s'impose: traduire Selbst par ipséité , c'est obstruer ce dont il s'agit, et à vrai dire, cette traduction renvoie plutôt à une décrit le mouvement de s'ajointer dans le tournement en Y Ereignis. Cf. GA 65, 81 et F.W. von Herrmann, Wege ins Ereignis, pp. 39-41. 45 F.-W. von Herrmann, Subjekt und Dasein, p. 21 sq. 46 F.-W. von Herrmann, Subjekt und Dasein, p. 84. Sur le rapport entre propriété/impropriété et ouvertude, cf. aussi du même auteur : Die Selbstinterpretation Martin Heideggers, p. 86 sqq. et 105. 47 C'est pourquoi le § 25 de Être et temps consacré au soi-même précède justement le § 26 où apparaît le problème de l'être-ensemble.

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question que Husserl se posait à lui-même au terme d'un parcours entièrement cogitatif: «Lorsque moi, le Je méditant, par Γέποχή phénoménologique je me réduis à mon Ego transcendantal absolu, ne suis-je pas ainsi devenu un solus ipse et ne le demeuré-je pas tant que sous le titre de phénoménologie, je poursuis une explicitation cohérente de moi-même?» 48 Cette question a, chez Husserl, effectivement un sens - ce n'est plus le cas chez Heidegger. Et c'est précisément dans le paragraphe 25 de Être et temps où est mis au jour le soi-même, que Heidegger prend le plus radicalement congé de la phénoménologie réflexive de son maître. Mais le soi-même est présent dès le début de l'ouvrage où il apparaît via son index formel, à savoir Γ être-à-chaque-fois-à-moi. Examinons par conséquent Γ être-à-chaque-fois-à-moi. C'est une notion très sensible, à tel point que Heidegger, probablement un peu désabusé par la quantité de contresens, s'est donné la peine d'apporter une rectification dans un paragraphe (n°96) de Besinnung où il s'exprime de façon assez sévère à l'égard de ceux qui s'obstinent à voir dans Γ être-à-chaque-fois-à-moi un indice de claustration sur soi. La sévérité du ton trouve sa justification dans le fait que Heidegger avait pris soin dans Être et temps de mettre en garde le lecteur: «De même que, s'il est pris ontiquement comme allant de soi, l'être-en-soi de l'étant intérieur au monde entraîne la conviction illusoire qu'ontologiquement le sens de cet être va de soi, ce qui conduit à laisser ensuite échapper le phénomène du monde, de même, s'il est pris ontiquement comme allant de soi que le Dasein est chaque fois à moi, cela empêche de voir que la problématique ontologique qui lui appartient court un risque de déviation.» 49 Laissant de côté l'insignifiance des «tristes sires», Heidegger insiste sur le fait qu'être-à-chaque-fois-à-moi n'est pas une revendication d'individualisme, comme si l'être était "mon-mien", ainsi que disent les petits enfants quand ils découvrent les premières joies de la possession. Rappelons-nous que Jemeinigkeit est un autre mot pour ce que Heidegger nommait au départ Jeweiligkeit 50, et l'accent porte donc très clairement sur «je», c'est-à-dire sur le caractère extatiquement temporel de l ' « à chaque fois». En ce sens une autre traduction de Jemeinigkeit serait non pas «mienneté» comme traduit J.-F. Courtine 5 1 à la suite d'E. Martineau, mais «yà-chaque-fois-mienneté » comme le suggère G. Guest, car le mien n'a de sens que par Y à chaque fois qui lui ôte le sens de pronom personnel possessif q u ' i l a dans la 48

Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana, Bd. I, hrsg. von Prof. Dr. S. Strasser, M. Nijhoff, Den Haag, 2 1973, p. 121. C'est le tout début de la cinquième méditation (§ 42). 49 Sein und Zeit, p. 116. Le balancement n'est pas hasardeux: le saut du phénomène du monde a partie liée avec la méconnaissance de la Jemeinigkeit . 50 La Jeweiligkeit est notamment le fil conducteur de la première moitié du cours du semestre d'été 1923 (Ontologie . Hermeneutik der Faktizität, GA 63). 51 Op. cit., p. 331.

Martin Heidegger et la question de l'autre: I. Considérations p r é l i m i n a i r e s 7 7 grammaire traditionnelle. Avec Être et temps, il en va d'une tout autre grammaire et le mien en appelle à une structure ontologique du Dasein qui se formule ainsi: es geht mir in meinem Sein um mein Sein, et qu'avec F. Fédier nous pouvons nommer datif éthique pour la distinguer de la réflexivité. 5 2 Qu'est-ce que cela signifie? Le mot éthique peut nous mettre sur la piste si nous l'entendons à partir du grec ήθος que Heidegger, dans la Lettre sur Γ humanisme 53, pense comme séjour et habitation. Ainsi comprise, l'éthique ressortit à l'ouvertude du Dasein et nous pouvons en conséquence reformuler la structure ontologique de la Jemeinigkeit de façon suivante: pour moi, dans le rapport d'être que j ' a i à mon propre être, il y va chaque fois de mon ouvertude. Tel est le sens de Γ être-àchaque-fois-à-moi qui n'est donc jamais acquis et qui a factivement ce que F.-W. von Herrmann nomme «un caractère de tâche [Aufgabe]» 54 - un caractère en vertu duquel il m'est chaque fois donné d'avoir à être. Etant laissé à moi-même (selon l'autre sens de aufgeben ), c'est à chaque fois factivement que je décide librement d'être le là ouvert: «... il est à chaque fois à moi, dans la mesure où il s'est toujours déjà décidé en faveur de la guise selon laquelle il est à moi, - .. ,» 5 5 C'est lorsque le Dasein ne s'est pas décidé, lorsque le on l'a par avance déchargé q u ' i l n'est précisément pas lui-même, mais «personne» (SuZ, p. 127). Ce qui "donne" dans le datif éthique, ce n'est pas moi, mais l'ouvertude ellemême en sa triple articulation. Et c'est à chaque fois moi qui décide de la tenir ouverte ou fermée - c'est ainsi, écrit Heidegger au début de la première caractérisation de Γ être-à-chaque-fois-à-moi, que le Dasein est «livré à son propre être». La formulation allemande est plus parlante: «Als Seiendes dieses Seins ist es seinem eigenen Sein überantwortet.» Tentons de traduire: «Comme étant de cet être, il [être-le-là] est remis à lui-même en ayant à répondre de son propre être.» 56 Ce n'est pas un hasard si cette formulation, de nouveau curieusement "éthique", se retrouve aux paragraphes consacrés à l'angoisse (p. 188), au souci (p. 193) et à Γ être-en-faute (p. 251) - bref, dans les paragraphes où il est question de 52

Cf. entre autres textes de F. Fédier: «La vie aime la conscience qu'on a d'elle» in: L'Autre, hors-série consacré à Pierre Jean Jouve, 1992; «Faire éclater le roc» in: Saxifrage, n° 2, 1993, pp. 95-96 et L'art. Deux cours, une conférence, une dissertation, Lettrage Distribution, Paris, 2000, p. 70. S'agissant d'éthique, notons que le mode du don (datif) semble mieux à même de soutenir le rapport à l'autre que Γ «accusatif du "me voici"» dont parle E. Lévinas à la fin de Γ Avant-propos à Humanisme de l'autre homme, c'est-à-dire le mode de l'accusation, que les Grecs nommaient d'un nom aussi ancien que l'ontologie qui touche à sa fin en 1927: κατηγορία! 53 GA 9, 354. 54 Hermeneutische Phänomenologie des Daseins, p. 104. 55 GA 21, 229. 56 Sein und Zeit, pp. 41-42.

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l'ouvertude la plus radicale et la plus propre. Où nous comprenons qu'avec Γ être-à-chaque-fois-à-moi, il y va de la possibilité d'être proprement ouvert à l'ouvertude, ou comme dit Heidegger: d'être son ouvertude 57 - ouvertude qui, comme le rappelle l'apostille a de la page 12 de Sein und Zeit , n'est pas seulement ouvertude de l'être du Dasein (de son existence), mais toujours en même temps, ouvertude de l'être en général. I l y va donc de la possibilité d'être à soi-même le là (être à soi-même comme être à son travail, et non s'appartenir) - où s'origine toute responsabilité. Dans un court texte intitulé «Existenzialismus », Heidegger fait expressément le lien entre être-à-chaque-fois-à-moi, avoir à répondre de et responsabilité: «Was ist mit Existenz gemeint? Das Sein des Menschen, der nur ist, insofern er jeweilig sein Wesen, dem er überantwortet ist, verantwortet.» «De quoi est-il question avec l'existence? De Y être de Y être humain qui est seulement à chaque fois qu'il est responsable de l'aître qui est le sien et auquel il est remis en ayant à en répondre.» 58 C'est une responsabilité ontologique qui, en tant que choix primordial d'ouvertude, est en deçà de toutes les autres formes de responsabilité, car le Dasein ainsi livré à lui-même a à répondre de tout ce qui est, ainsi que, encore plus abyssalement, de ce qui n'est pas, à savoir de cette altérité tout autre qu'"est" l'être. C'est pourquoi toute parole humaine est d'abord réponse : l'homme est à soi-même le répondant de l'être. Nous voilà renvoyés au soi-même.

Cette notion traverse tout Être et temps, mais c'est aux paragraphes 25 et 64 qu'elle est le plus clairement explicitée. Dans le premier paragraphe, l'approche est d'abord négative dans la mesure où Heidegger insiste surtout sur ce que n'est pas le soi-même, à savoir une reprise de Y ego husserlien. En résumé: le soi-même n'est pas le pôle qui perdure identiquement à travers les vécus, 5 9 mais «une manière d'être». 6 0 Manière d'être , cela signifie que le soi-même est l'ouvertude chaque fois [jeweilig] possible, à chaque fois qu'est le Dasein. Rien donc de per57 Sein und Zeit, p. 133: «Le Dasein est son ouvertude.» À bien des égards, c'est peutêtre la phrase la plus importante de Être et temps. 58 La fête de la pensée. Hommage à François Fédier, Lettrage Distribution, Paris, 2001, p. 12. 59 Cf. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana, Bd. I, § 32, p. 100: «Mais il faut remarquer que le je qui fonctionne comme centre n'est pas un pôle d'identité vide (pas plus que ne l'est un objet quelconque), mais, en vertu d'une légitimité propre à la genèse transcendantale, il acquiert avec chacun des actes qui émanent de lui un nouveau sens objectif, une nouvelle propriété permanente [eine neue bleibende Eigenheit].» 60 Sein und Zeit, p. 117; ou plus clair encore, p. 267: «une manière d'exister».

Martin Heidegger et la question de l'autre: I. Considérations p r é l i m i n a i r e s 7 9 manent ni de fixe, mais bien plutôt, l'épreuve facti ve toujours à renouveler de tenir ouverte la dimension où quelque chose peut avoir lieu. A la permanence du sujet, Heidegger oppose la constance de cette épreuve, 61 qui n'est autre, dit-il dans le second paragraphe évoqué, que la «décision qui, en prenant les devants, nous ouvre à la prise de conscience» [vorlaufende Entschlossenheit] (SuZ, p. 322). L'essentiel est de bien voir qu'avec le soi-même, Heidegger quitte le plan ontique du je pour s'interroger ontologiquement sur une manière d'être où il n'y a plus de pôle subjectif. Remontant ainsi, il n'est pas impossible que Heidegger se souvienne de son maître qui écrivait à l'époque des Recherches logiques : «à présent, je dois à vrai dire avouer, que je ne parviens absolument pas à trouver ce Je primitif en tant que nécessaire centre des références.» 62 Et Sartre, très perspicace à l'époque où il faisait encore de la philosophie, avait saisi l'enjeu de ce genre d'affirmation: «Le Je est producteur d'intériorité. Or, il est certain que la phénoménologie n'a pas besoin de recourir à ce Je unificateur et individualisant. En effet, la conscience se définit par l'intentionnalité. Par l'intentionnalité elle se transcende elle-même, elle s'unifie en s'échappant.»63 Mais le seul qui ait mené jusqu'à son plein accomplissement cette pensée est Heidegger quand il écrit: «Le souci n'a pas besoin d'un soi-même pour assise, mais c'est l'existentialité en tant que constitutive du souci qui donne au Dasein la constitution ontologique de la cons, 64 tance de soi-meme ...» Le renversement est ici à son comble, car c'est le souci - que l'on peut à la rigueur, en tenant compte du décrochage fondamental, considérer comme le soubassement existential de l'intentionnalité 6 5 - qui, en tant qu'avance sur soi, c'està-dire être au-delà de soi, 66 rend possible une structure telle que le soi-même. C'est le souci, donc, en tant que mouvement primordial de l'ek-sistence qui 61 Constance, qui ne s'oppose pas à inconsistance, mais à ce que Marivaux nommerait l'inconstance. Heidegger parle, lui, d' Unselbstständigkeit, dans laquelle la négation porte sur Selbst, de sorte qu'elle est une «constance dans le n'être-pas-soi-même» comme traduit F. Vezin (Etre et temps, p. 159) et non une «absence de maintien» comme dit J.-L. Marion (art. cité, p. 82). La constance ne renvoie pas à une permanence, mais s'articule à partir de l'ouvertude selon la modalité positive de l'ouverture ou la modalité négative de la fermeture. 62 Logische Untersuchungen (V, § 8), Husserliana, Bd. XIX/1, hrsg. von U. Panzer, M. Nijhoff, Den Haag, 1984, p. 374. 63 Jean-Paul Sartre, La transcendance de l'ego, Vrin, Paris, 1985, p. 21. 64 Sein und Zeit, p. 323. 65 Heidegger fait lui-même le rapprochement; en parlant du souci, il écrit (GA 61, 98): «Le sens plein de Γintentionnalité à son origine! Déchargé de toute installation théorétique.» 66 Sein und Zeit, p. 193; bien voir la mouvementation de cette structure: « Über sich hinaus »: sautant par-dessus lui-même, va au dehors.

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permet à une constance de s'éprouver chaque fois factivement. Dans ek-sistence, il y a bien quelque chose comme une tenue (-sistence < sisto , sistere qui est un redoublement de sto), mais c'est l'indice d'ouvertude, ek , qui lui donne son sens. En d'autres termes, c'est parce que le Dasein est extatiquement ouvert comme être-au-monde 67 que s'offre à lui la possibilité d'être soi-même. Compris à partir de l'ouvertude de l'être-en-avance-sur-soi, le soi-même ne peut pas être pris pour un pôle d'intériorité, pas plus que, comme dit Heidegger, «Souci ne peut (...) vouloir dire un comportement à l'égard de soi-même». 6 8 Être soi-même, être proprement entier , est ce que le Dasein a à être en existant factivement, et non le donné ontique fondamental à partir duquel je constitue le monde et autrui. Si d'aventure le Dasein avait un fond [Grund], il ne pourrait être, dit Heidegger dès 1925, qu'«existential, c'est-à-dire fond ouvert [erschlossener Grund] - et à vrai dire, hors-fond [Abgrund]. »69

Toutes les notions principales ont désormais été passées en revue, et afin de clore ces remarques préliminaires, rassemblons-en l'essentiel à l'aide d'un tour caractéristique de Heidegger: «Das Selbstsein ist Wesung des Da-seins, und das Selbstsein des Menschen vollzieht sich erst aus der Inständigkeit im Da-sein.» «L'être-soi-même est aîtrée d'être-le-là, et l'être-soi-même de l'être humain parvient d'abord à sa plénitude à partir de l'insistance à être-le-là.» 70 Étonnante circularité où être soi-même est à la fois le mouvement de déploiement d'être-le-là et la tenue dans cet être. Ce serait se méprendre que de voir d'abord un mouvement vers l'extérieur, puis un autre en retour à l'intérieur - il n'y a en effet ni intérieur ni extérieur et il ne peut donc y avoir de solipsisme.

67 Cf. Sein und Zeit, p. 321: «En disant je, le Dasein s'exprime comme être-aumonde.» 68 Sein und Zeit, p. 193. Ces réflexions frappent d'invalidité la tentative de J.-L. Marion de ramener le Dasein au sujet en affirmant que: «... l'extase du soin, qui radicalise l'élargissement et la destruction du sujet transcendantal de Descartes, Kant et de Husserl, n'en aboutit pas moins à mimer ce dernier en rétablissant une autarcie du Dasein, identique à soi par soi au point que cette ipséité se stabilise en une auto-position.» (art. cit., p. 82.) Bien qu'il cite à la page précédente la phrase décisive selon laquelle, dit Heidegger, le Selbst se détermine formellement comme «manière d'exister» (SuZ, p. 267), J.-L. Marion omet que le Selbst est à penser à partir de l'ouvertude, ce qui le conduit à une traduction à contresens de Selbstständigkeit par «auto-constance». Par ailleurs, il ne peut pas y avoir d'«auto-position» dans la mesure où il n'y a ni position (car le Dasein est à chaque fois factif), ni auto-position, car le Dasein n'est proprement le là qu'à la faveur d'une expérience désappropriante de Yaltérité de l'être. 69 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 402. 70 Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), G A 65, § 197, 319.

Martin Heidegger et la question de l'autre: I. Considérations p r é l i m i n a i r e s 8 1 Dans cette phrase, nous retrouvons d'une part ce que Être et temps nommait la manière d'être : être soi-même est le mouvement d'aître d'être-le-là, à savoir ce que nous avons caractérisé comme mouvementation de l'ouvertude en ses diverses modulations à chaque fois qu'est le Dasein. D'autre part, il y a une tournure qui peut paraître étrange: l'insistance à, ou dans [im] le Da-sein. C'est la préposition dans qui atteste que Dasein s'approfondit ici en quelque chose de plus original encore que la manière d'être et que la suite du paragraphe 197 des Apports à la philosophie ne tarde pas à nommer «l'origine du Da-sein» [Ursprung des Daseins], à entendre non pas comme «région d'origine», mais littéralement comme: ce à partir de quoi être-le-là surgit en son là. Le Dasein et son "origine" ne coïncident donc pas? Pas exactement, dans la mesure où Γ "origine" du Dasein est la primordiale ouvertude de l'être en sa vérité, à partir de laquelle le Dasein luimême peut exister selon son ouvertude propre. Être soi-même désigne donc ce singulier éclair où "les deux ouvertudes" s'ajointent en un double mouvement selon lequel d'une part la vérité de l'être se donne lieu par le Dasein et d'autre part le Dasein s'accorde, en se désappropriant, à la vérité de l'être - telle est la Kehre im Ereignis . De sorte que le double mouvement que décrit la phrase de Heidegger n'est en fait qu'un seul et même tour. Observons ce mouvement à l'aide d'un exemple: à des élèves qui lui demandaient ce qu'est la musique, le chef d'orchestre Sergiu Celibidache répondait qu'elle n'est rien , qu'elle n'est en tout cas pas l'ensemble des notes, mais qu'elle est en nous-même - Musique , disait-il à un des élèves, c'est toi! lx Cette assertion frappante devient plus frappante encore quand Celibidache explique que pour jouer Bach, Mozart ou Bruckner, il ne faut pas laisser libre cours à notre interprétation "subjective", mais soi-même aller jusqu'au compositeur pour y écouter l'intuition musicale originaire q u ' i l a retranscrite dans la partition. Autrement dit: quand Celibidache dirige la 104 e symphonie de Haydn, il n'interprète pas luimême Haydn, mais, en soi-même, s'ouvre à Haydn pour donner corps à sa musique même. Soi-même , c'est alors l'extatique contemporanéité littéralement sidérante de l'ouvertude du Dasein (diriger la 104 e symphonie tel jour) et de l'ouvertude de l'être en sa vérité (le musical en tant que tel qui se donne à entendre). Plus on est soi-même, c'est-à-dire accordé non à son "moi-je", mais à la musique elle-même, plus la musique ne sera pas seulement belle , dit encore Celibidache, mais vraie J 2 Il apparaît ainsi clairement qu'être soi-même ne consiste pas à se murer dans le je, 73 mais à être ouvert à ce qui nous est à la fois le plus propre et le plus autre, et 71

Celibidache . Rencontres avec un homme extraordinaire , textes réunis par Stéphane Müller et Patrick Lang, Κ Films Éditions, Paris, 1997, p. 68. 72 Op. cit., p. 31. Cf. aussi Celibidache. Man will nichts - man läßt es entstehen, Texte zum Film, hrsg. von Jan Schmidt-Garre, PARS, München, 1992, p. 40: «Der Klang bringt die Schönheit zur Wahrheit. » 73 Heidegger y insiste à chaque étape de son cheminement: dès 1921-22: «Le monde du soi-même ne doit surtout pas être identifié avec le "je".» (GA 61, 94); en 1935: 6 Heidegger Studies 20

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qui rend possible quelque chose de tel qu'un dialogue entre Celibidache et Haydn ou Mandelstam et Dante par exemple, ou tout simplement encore, entre deux amis. C'est pourquoi Heidegger écrit dans le même paragraphe 197 des Apports à la philosophie: «Die Selbstheit ist ursprünglicher als jedes Ich und Du und Wir. Diese sammeln sich als solche erst im Selbst und werden so je sie "selbst".» «L'être soi-même est plus original que tout je, tu et nous. Ceux-ci se recueillent d'abord comme tels dans le soi-même et deviennent ainsi chaque fois "eux-mêmes".» 74 Le monde du soi-même [Selbstwelt], pour reprendre les plus anciennes formulations, dans la mesure où il est toujours cooriginalement Mitwelt et Umwelt, est le point de départ pour une pensée entièrement nouvelle de Γ être-ensemble qui, des premiers cours jusqu'aux dernières méditations, n'a cessé d'être présente à l'esprit de Heidegger.

Nous avons dégagé dans leur structure ontologique les articulations qui permettent de se mettre en face du phénomène de Γ être-ensemble; seul l'être-au-monde que nous avons rencontré tout au début ne semble pas avoir été clairement pris en vue. En vérité, nous ne l'avons pas quitté, dans la mesure où les diverses déterminations considérées doivent, comme dit Heidegger, «être vues et entendues a priori sur la base de la constitution de ce que nous nommons l'être-au-monde» (SuZ, p. 53). En outre, la triple articulation de l'être-au-monde telle qu'elle apparaît au paragraphe 12 de Être et temps correspond aux divers moments de notre analyse: - le monde: qui a reparu à travers la quotidienneté et le dévalement. - «L'étant qui chaque fois est à la manière de l'être-au-monde»: au fil de la réponse à la question qui est le Dasein? - à savoir: soi-même et son articulation avec Γ être-à-chaque-fois-à-moi comme origine de la distinction propriété/ impropriété. - La structure de l'être-au: grâce au dégagement de l'ouvertude. Que l'on repense à présent à ce que peut signifier que, dans l'angoisse, le Dasein est mis en face de lui-même comme être-au-monde, et l'hypothèse du solipsisme tombe d'elle-même. C'est pourquoi nous pouvons désormais aborder thématiquement la question de Γ être-ensemble.

«L'être-soi-même ne signifie pas qu'il [l'homme] soit en première ligne un "je" et un individu.» (GA 40, 152); en 1938-39: «Être-soi-même ce /t'est pas être ramené en arrière sur soi - être-je ou être-nous.» (GA 66, 138) 74 GA 65, 320; cf. aussi GA 66, 117 et GA 9, 157.

Heidegger and Carl Schmitt: The Historicity of the Political (Part One) Bernhard Radioff Heidegger explicitly rejected the "concept of the political" which Carl Schmitt developed in the attempt to salvage a notion of political being from the all-inclusive claims of socio-technical society. In the Parmenides of 1942/43, Heidegger maintains, without mentioning him by name, that Schmitt's understanding of the political does not suffice to grasp the nature of the πόλις (GA 54, 135). Heidegger's late disavowal notwithstanding, it remains necessary to determine to what extent his understanding of modernity accepts the thesis of Schmitt's Der Begriff des Politischen, particularly since Schmitt and Heidegger have so often been linked, categorized, and "accused," as political "decisionists" (cf. Löwith 1 4 1 ^ 6 ) . M y discussion w i l l identify, by reference to key works of Schmitt's oeuvre , the common ground the two thinkers share to establish the essential points where Schmitt and Heidegger agree, or part company. This common ground may be staked out in two movements: the critique of liberalism as founded in subjectivity, and the question of the historicity of the political.

Schmitt's Critique of Liberalism The central issue in Schmitt's text is the independence of "the political" from the claims of economics and the technological determination of society (BP 57/ 75). 1 This is a constant theme of Schmitt's political philosophy, equally evident in Staat,Bewegung, Volk (1933), his Politische Theologie of 1934, his Leviathan of 1936, and the prison text of 1945-47, Ex Captivitate Salus, as well as in The Concept of the Political. As the "first product of the age of technology," the Leviathan of Hobbes held within itself the seeds of its own destruction: social institutions arising out of the individual liberties Hobbes allowed made it possible for liberal ideas to "cut up the Leviathan and divide his flesh among themselves. Thus did the mortal god die for a second time." (Leviathan 1 1 8 / 7 3 ^ ) The modern liberal state has become a "great business": there "must no longer be political problems, only

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For abbreviations used in the text, see bibliography.

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organizational-technical and economic-sociological tasks." (PT 82/65) The primacy of socio-technical organization follows from the theological premises of the modern state in the mechanistic world view of Deism, no less than from the principles of modern science (PT 49/62). Guided by the "fundamental principles" of security and calculability every aspect of communal life is governed by normative abstractions laid down in advance (SBV 36). The "new paradise" which this society propagates is that of a "technologically determined earth and a thoroughly organized humanity"; am I on earth, Schmitt asks rhetorically, to be transformed by technology into pure radiant energy? (ExCS 83, 86). The political in Schmitt's sense is won by way of a delimitation of the special essence of political being. In common with Heidegger (GA 65, sec. 19, 76), Schmitt offers a critique of liberalism understood as the socio-technical management of production and consumption. Liberalism is incapable of recognizing its own limits, and is therefore inherently expansionist and imperialist. As such Schmitt offers a critique of modern society with which Heidegger concurs. It is my argument that in 1933 both thinkers were motivated by t h e question w h e t h e r t h e p o l i t i c a l b e i n g o f m a n , as o p p o s e d t o h i s s o c i o - t e c h n i c a l o r g a n i z a t i o n , is s t i l l a p o s s i b i l i t y . 2 Heidegger's letter to Schmitt of 22nd August, 1933 praises The Concept of the Political as a work of great import ("Letter," 132). W i t h special reference to Heraclitus Fragment 53, Heidegger intimates that the βασιλεύς is the ordering principle of the differentiation, or πόλεμος , of the being of beings. In the figure of the βασιλεύς the differentiation of being into the limits of the gestalt proper to each being is founded in acts of leadership and rule. I argue, therefore, that Heidegger read Schmitt's work as a contribution to a concept of the political as the founding of the differentiated unity of a polity in its limited, historical specificity. This implicates the mutual recognition and delimitation of polities. In an address to German scholars held in Leipzig on November 11, 1933, Heidegger insists that it is purely out of "the mutual allegiance to this unconditional demand of self-responsibility that there arises the possibility of taking each other seriously in order to affirm a community [of peoples]." (GA 16, No. 104: 191) Self-responsibility is founded in the historicity of Dasein and of Volk; Heidegger w i l l oppose it to the imperialism of unlimited technical organization as founded in subjectivity ("Zeit des Weltbildes" 108-9/152). The question arises i f Heidegger's understanding of the historicity and sited specificity of being also informs Schmitt's "concept of the political." Is the political, in Schmitt's sense, a category of self-limitation? I f so, then Schmitt undertakes a project which has something essential in common with Heidegger's, even if the terms by which it is developed are very different. I f this is Schmitt's project, moreover, then the rhetorical situation of 1933 takes on contours which further clarify Heidegger's intervention in political life. I f Heidegger, in 2

For emphasis portions of the text are set in spaced type.

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other words, could justifiably read Der Begriff des Politischen as a reflection on the essential self-responsibility and self-limitation of the authentic polity, then his estimation of the situation of 1933, and his hopes of finding allies and actively intervening in the course of the new regime also become more comprehensible. Like Heidegger, Schmitt evidently committed himself to the new regime in 1933 in the name of the conservative revolution; on the eve of Hitler's chancellorship, Schmitt favored a presidiai solution to prevent a totalitarian triumph, and later collaborated with the Nazis still hoping "to save as much as possible of the traditional state from the all-pervasive interference and transformation inherent in universal Nazification." (Bendersky, "Schmitt and Hobbes," 127) In attempting to accommodate the regime Schmitt compromised himself, perhaps for merely opportunistic reasons, far more than Heidegger, particularly by his anti-semitic publications. Yet the theses of The Concept of the Political belong to the conservative revolution, not to National Socialism, in the specific sense of a meditation on limits, and on the limitlessness of liberal, socio-economic discourse. By 1936, moreover, Schmitt also found himself at odds with a regime he could not influence, and which regarded his professions of loyalty as hypocritical. He had become an "outcast." (Bendersky 123). Before I develop my argument further, it w i l l be useful to sketch the reception of Schmitt which has long been standard, and which is still often assumed in discussions of Heidegger and Schmitt. Since Schmitt's death in 1985, Schmitt scholarship has unfolded a much more nuanced analysis of his thought and discovered the contemporary relevance of the central questions he poses. The crisis of liberalism has led to the recognition that liberalism itself is a historical product, that it has a "particularistic " nature, and consequently that its claim to ahistorical universalism is questionable (Ulman 5; Piccone 87); in the wake of the Cold War, problems of world order have given added impetus to the re-emergence of geopolitics, and with it Schmitt's concept of Großraumordnung , or mutually limiting regional power blocs, has come under renewed scrutiny; the realization that the rise of ethnic nationalism and the claims of competing "civilizations" pose a challenge to liberal ideology as the engine of historical change calls for a re-thinking of the liberal project (Gottfried 97); the post-modernism of Derrida, Lyotard, Baudrillard, finally, has demanded a re-examination of the Enlightenment project and the claims of universal reason and the prerogatives of socio-technical categories of thought. The questions of the historicity of peoples, of the self-assertion and responsibility of polities, of their legitimacy and mutual limitation, and their relation to the earth's finite resources and their own "native soil" reassert themselves. This effort of scholarship has set itself against an older orthodoxy, which I propose to map out by reference to Mathais Schmitz's Die Freund-Feind-Theorie Carl Schmitts. Schmitz argues that the concept of the political in Carl Schmitt's

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thought follows from the devaluation of a transcendental ground for politics. The devaluation of universal rational grounds, and consequently the collapse of the attempt to found politics in objective reason and natural law, generates, in Schmitz's account, a series of consequences leading to the thoroughly nihilistic conclusions of Schmitt's political philosophy (154-6): 1. " I f our belief in ideés generales loses its power, then the Norm becomes a mere fiction" (154). The idea of the Norm, as realized in the proclamation of laws, only serves to conceal actual conflicts of power. Liberalism and the condition of endless parliamentary discussion, in which liberalism expresses itself (PT 75/59), finds its possibility in the fiction of a rational, universal ground of politics, and the norms which reason grants. But with the collapse of natural law the metaphysical foundations of parliamentarianism and liberalism also collapse (Schmitz 135). 2. ' T h e situation as a whole becomes a state of exception." (Schmitz 154) The ground of political action and order shifts to the power of decision of political actors; the exception reveals the sovereign (Schwab 50). Politics is founded in decisions; decisions express the w i l l of a political actor in commands which make laws (133). The state of exception becomes the norm. " N o w decisions are sought for their own sake, decisiveness and resolve take on a model, exemplary character." (154) W i t h reference to Schmitt's Politische Theologie , Schmitz claims that in a situation without inherent meaning the only meaning possible open to Schmitt is generated by the resolve to decide. (154-5) Löwith makes essentially the same argument ( 1 4 1 ^ 6 ) . The echo of Nietzsche's dictum that the w i l l to power would rather w i l l nothing, than not w i l l at all is clearly audible. 3. The only criterion of rank distinguishing decisions is the intensity of a decision. The highest intensity of decision takes the form of life or death decisions. "For this reason existential resolve fully discloses itself only in life or death struggle, in which a political entity wagers its existence." Schmitz argues that war, in consequence, must be the defining instance of political being for Schmitt (155; cf. Löwith 150). In Politics of Friendship Derrida makes the same claim. (132) 4. The distinction which constitutes the political, that of friend and enemy, is derived from the act of decision: in a free-floating act of decision, unsupported by any universally recognized norm, we posit the enemy as enemy. Schmitz claims that just as decision is for its own sake and justifies itself in terms of its intensity, without reference to content, or to what is decided, so the concept of the enemy is not defined by reference to the material or ideological "content" which the enemy represents. What the enemy concretely represents is a matter of indifference. "What is rather decisive, is the existential attitude (Haltung) with which an issue, in itself a matter of indifference, is defended." The "foundation" of Schmitt's political theory is the "willingness to die." (155) The enemy is the objective correlative of the intensity of commitment to our decision; the decision implicates a negation, it generates, in the act of negation, an enemy, but one without particular content. The enemy is simply what is to be negated.

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This account of Schmitt's political thought is seriously open to question. In the first instance let us briefly consider the question of Schmitt's "decisionism." The necessity of a founding decision arises with the breakdown of normality; civil war, for example, constitutes a state of exception to the acceptance of norms and the functioning of laws. The sovereign decision which founds a state establishes the possibility of a norm and is the condition of laws (BP 47/64). It is true that Schmitt does not grant the reality of an objective rational order, or of natural law, to determine norms from which laws may be derived. The decisionism of Hobbes, Schmitt writes, may be expressed in the dictum that "autoritas , non Veritas facit legem. " (PT 66/33) "Sovereignty is outside the law, since the actions of the sovereign in the state of exception cannot be bound by laws." (Hirst 20) As founded, or supposedly founded, in a rational order, norms are expressions of what ought to be - of the Ought which stands over against concrete historical existence. Veritas reveals itself as what ought to be. Schmitt's theory of state and of law is thoroughly modern and positivistic in the sense that he insists that laws are posited by sovereign decisions of the will. According to the premises of Schmitt's political thought, the "Being " of w i l l is opposed to the Ought , and has a higher reality than the ahistorical ratio it represents. Kervégan summarizes his discussion of Schmitt's "decisionism" by insisting that "contrary to currently accepted opinion ... it is less decisionism as such than hostility to every form of normative thought which characterizes Schmitt's approach to law." (39, 46) This does not mean, however that decisions are made ex nihilo : the decisionism from which law derives is not decision for its own sake, as Herf claims, for in Schmitt's terms this would be mere "occasionalism" (118n30); occasionalism, as I indicate below, seizes upon concrete historical situations as the mere occasion for a decision for decision's sake. Decision is rather rooted in the historical specificity of a people's traditions. (SBV 42) The absence of binding norms cannot mean that decisions are made in an existential vacuum. Consequently the founded, delimited historicity of decision, and the specific embodiment of the w i l l it represents, becomes an issue. The condition of decision in a metaphysics of the will, and the possibility of uncovering the ground of decision in the historicity of being, offer essential points of contact and contention between Schmitt and Heidegger. Schmitt opens his account of the concept of the "political," conceived as an independent realm of being, by claiming that it is based on the distinction between friend and enemy. (BP 7/26) This distinction founds political thinking just as the distinctions between good and evil, the beautiful and the ugly respectively found ethics and aesthetics. The "enemy" is defined as an opponent with whom existential conflicts are possible, and at times necessary. Yet this does not mean, as Schmitz claims, that Schmitt propagates war for its own sake, for t h e e n e m y i s b y d e f i n i t i o n granted recognition as a commensurate and legitimate other: "political unity presupposes the real possibility of an enemy and therefore presupposes another co-existing political entity." (BP 35/53). The distinction of

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friend and enemy receives its full existential weight only in terms of the distinction between enemy and "criminal." (ExCS 57-8) The authentic sense of the political allows the possibility of an enemy without criminalizing him. In Ex Captivitate Salus , the "other" is in fact defined as my "brother." For whom can I acknowledge as my "enemy"? Only someone who is capable of placing my way of being into question. And who is able to do this? Only I myself, or my brother: "the other turns out to be my brother, and my brother my enemy." (89) In the figure of my enemy the fundamental existential question I pose myself takes gestalt (Gestalt). (90) War in the purely political sense signifies the intention of maintaining the limits (Grenzen) which properly define the being of each party. (19, 32) Mutual recognition implicates reciprocal delimitation; this is Schmitt's fundamental thesis, and not, as Derrida claims, the destruction of the enemy. (161-2) I f the mutual differentiation of friend and enemy is the fundamental distinction of Schmitt's political thinking, then the political must be defined as the possibility of differentiating conflict - not conflict, war, for its own sake, still less destructive indifferentiation, which reduces both parties to one form of being, ending in the triumph of the lowest common denominator. Political conflict, as the enactment of difference, sets each party to conflict into the limits which define it in its own proper being. The unity of a political form arises out of the self-recognition and self-limitation attendant upon differentiating conflict. The concept of the state, as a particular organization of political unity, presupposes the political dimension, and therefore the dimension of conflict. (Cf. Kervégan 72, 77) This mode of statehood and of conflict, Schmitt argues, was concretely realized in the European state system and the international law which regulated it between the 17th and 20th centuries. Therefore, Schmitt links the state and the political intimately on historical grounds, practically identifying the modern state with the political and opposing both to liberal society. Yet Schmitt introduces the thesis that the political, understood simply as conflict, is inherent in the nature of man. "The political or polemic dimension is inscribed in human nature," as Kervégan writes of the anthropological premises of Schmitt's thought. (73) I have already alluded to this dimension by way of Heidegger's reference to πόλεμος in his letter to Schmitt of 1933. For Schmitt the political is indeed defined by the presence of conflict. As such, the political is not bound to any one political form, and definitive even of forms, such as liberal society, which historically constitute a depoliticization of political structures. (BP 49/69) Precisely this depoliticization leads to a totalization of society and a new unity of ideological and socio-economic discourses which in another sense implicate the total "politicization" of society; everything of public interest is in some way "political." (Der Hüter der Verfassung , 111, in Kervégan 79) However, conflict between totalized (but not necessarily totalitarian) states is no longer defined by mutual differentiation and delimitation. Liberalism, as a form of the total integration of all social forms into one system, presupposes a metaphysics of indifferen-

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dation which serves to legitimate universal, ahistorical institutions, and unconditional warfare as the means of bringing about this end. The opponent is denied the status of enemy and criminalized as outlaw. (BP 19/36; ExCS 57-8, 71) Consequently "the political" receives two opposed senses, which Schmitt attempts to integrate into one coherent history of modernity: (i) the political in the authentic sense, incorporated in the classic state, is understood as a category of mutual recognition and limit. Liberal society signifies the dissolution of the state and of the political in this sense; (ii) the political returns in the form of an indifferent totalization, in socio-technical form, to constitute an unconditional assault on rank order, authenticity and ownness, thus to consummate the functional indifference of all entities. ( L T H 63/98-9) This account has evident similarities with Heidegger's understanding, in the Introduction to Metaphysics of 1935, of the abandonment of the being of beings, of the "darkening of the world" in the era of technology understood as the epoch of the consummation of metaphysics. (GA 40, 41/38) For, the abandonment of the being of beings signifies their dis-integration, functionalization. The liberal state is one form this development takes; other forms of the movement toward totalization are communism, fascism, and National Socialism. However, at least in 1933-34, Schmitt evidently hoped National Socialism would initiate a countermovement to functionalization and totalization. This countermovement, insofar as it is still conceived as a possibility in 1933, originates in the Volk and the historically founded orders which emerge out of its ethos. Neither Heidegger nor Schmitt are under the illusion that the past order can be re-established. The collapse of classic politics, and with it the friend/enemy distinction in the era of depoliticization and total war, does not allow for a return to classic politics - but it does raise the question whether the logic of mutual recognition and delimitation can be established on other grounds. Schmitt, like Heidegger, w i l l evoke the historicity of the earth, hence the native rootedness of peoples, and on this ground both part company with the politics of globalization. And Heidegger evidently thought, at least in 1933-35, that National Socialism, in its "authentic" form, could initiate a mutually delimiting differentiation of polities founded in historicity and the "native" earth. The "political," in Schmitt's terms, is a category of limit, and the friend-enemy distinction a principle of mutual recognition and limitation. Authentically existential conflicts are possible only insofar as the opponent is recognized in his being as "other." The term "existential," therefore, refers not only to conflicts generated by the confrontation of different modes of being; the mode of being of the other demands recognition as a mode of being, and consequently imposes a limit on one's own. Modes of being are given concrete, historical specificity as the modes of being of different peoples, of Völker. In this way the friend-enemy distinction is given content and conflict the rationale of the defense of the historical specificity and mode of existence, or ethos, of a Volk. (BP 8-9, 19, 32/27, 36, 49) While

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Schmitz acknowledges that Schmitt makes this claim, he nonetheless insists that the conflict of "modes of existence" is an abstract determination of conflict tending toward the mere negation and annihilation of the enemy. Yet Schmitt's argument implicates the historicity and situatedness of political being, and consequently of the friend-enemy distinction; this saves it from the charge of "abstraction," for conflict arises out of specific historically founded interests, not out of mere decisionism and negation for its own sake. Insofar, moreover, as conflict is understood as the conflict of political entities in the classic sense, it must remain limited, for the negation of the mode of existence of the other would create a state of in-difference which would obviate the very end of political being - the maintenance of a mode of existence in its difference from others. Since the absence of mutual recognition generates unlimited conflict, conflict is revolutionalized: it becomes a category of indifferentiation as opposed to differentiation. The sublation of all "political" differences into one universal state is precisely the termination of classic politics, and cannot, therefore, be the goal of conflict in Schmitt's sense. Schmitt claims that liberalism, conversely, subsumes the historical specificity of political existence under the ahistorical universality of reason as incorporated into socio-economic institutions. The friend-enemy distinction, therefore, is founded on a concept of the inherent and proper limits of all states. The recognition of the enemy as enemy is the event which enacts one's own self-recognition and affirmation. "Friend" and "enemy" one's own and the other - mutually determine and condition each other. The reciprocal determination of "the political" and "self-limitation" is what essentially distinguishes it from the inauthentic political form of a "political romanticism" which aims at the sublation of all limits (Grenzen). (PR 91) Political romanticism signifies the triumph of a transcendental idea of politics which imposes an ethical idea of the universal brotherhood of an abstractly conceived "humanity" on historically rooted existence. (PR 91, 110) It is determined by the need for totality, hence uproots the historically specific to "found" the polity in the abstraction of the concept. The "occasionalism" of this doctrine reveals the theological origins of modern society; as a political doctrine occasionalism is a form of transcendental discourse which founds political association in the wake of the collapse of the belief in a transcendent God. (PR 86) The "occasionalism" of political romanticism, more specifically, signifies that the historically given concreteness of events, peoples and polities, are merely "occasions" for action which determines itself by ahistorical concepts of political being posited apriori. Consequently occasionalism signifies the triumph of the ahistorical transcendental subject over history. (PR 122-5, 135) It is not surprising that Schmitt approvingly refers to Edmund Burke as an anti-romantic political thinker who insisted on a politics founded in living tradition. (PR 135) Since liberalism, by contrast, defines itself in economic and moral terms, and claims the superiority of its values, it cannot recognize other kinds of polities as

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legitimate forms of life. Because the other is not recognized as legitimate, he is denied the status of enemy and reduced to being an outlaw and criminal. (BP 61/ 79) For this reason the wars of liberal society against non-liberal states take an especially inhumane character, for liberalism denies the moral worth and right to exist of these states. (BP 19/36) The "state" as a political entity and consequently as a higher order of unity than the socio-technical management function of liberal society is already, metaphysically speaking, a threat to the claims of liberalism. These claims derive from the primacy of the individual as a self-constituting entity in the Lockean sense. Referring to Paine, Schmitt defines liberalism as the attempt to subject the political to the ethical and economic nature of man. This definition of man's "nature" derives from Locke and Hobbes. Conceived as the "result of the rational management of needs," (BP 42/61) liberal society is an attempt to codify a metaphysical understanding of human nature as self-production. Heidegger is in essential agreement with this critique of liberalism. (GA 65, sec. 19, 76) Liberalism, therefore, may be conceived as a metaphysics of "property" in both the economic and moral sense. Since the state, in Schmitt's terms, lays claim to a higher order of being than the social mechanisms of self-constitution, and since it, the state, claims the status of a form of life distinct from these mechanisms, it must enter into conflict with liberal society. This conflict, however, is not determined by political categories, for liberalism implicitly aims at one world order. The political, conversely, signifies the differentiation of humanity into mutually limiting and distinct life-forms or states. Liberalism claims to speak for "humanity." The "concept of 'humanity,' however, is a particularly useful instrument of imperial expansion." (BP 37/54) Schmitz raises the critique that Schmitt neglects the categories of friend and friendship in his determination of the political; Aristotle founds his investigation of politics in the friendship (φιλία) which members of a community bear one another. (Schmitz 92; Politics 1262b 7f) Why does Schmitt, on his part, insist on the priority of the "enemy" in determining the political realm? The answer is not far to seek: the modern revolutionary tradition proclaims the "brotherhood of man" and claims to found politics in the "love of mankind." This implicates a politics without limit. To wage war in the "name of humanity" implies an ideology of the dehumanization of the enemy, and consequently an inhumane war. (37/54) For, the enemy is no longer acknowledged in his concrete historical specificity; he becomes an absolute enemy because he is defined as the pure negation of highest values posited apriori; consequently war also becomes absolute, total war. (Partisanen 96) In "Überwinding der Metaphysik" ("Overcoming Metaphysics"), Heidegger, on his own grounds, w i l l also recognize the total character of modern war as founded in the dis-integration of the being of beings and their integration into an in-different, unlimited, resource base of stock-on-call. ( V A 88-9 sec. 26) The question of the "political," for Heidegger no less than for Schmitt, is a response to this "process."

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Since the category of enemy is a category of recognition and consequently selflimitation, the claims of political entities are subject to mutual limitation. While Schmitt's critique of liberalism is evidentially inspired by the First World War and its aftermath at Versailles, the import of this critique cannot be reduced to reactionary nationalism, as Herf claims. (115-121) For, Der Begriff des Politischen was first published in 1927, under conditions of the colonization of Germany by the Entente powers; as a political tract, it is anti-imperialist in its intention and tendency. (Cf., Maschke 58-9) Schmitt astutely identifies, moreover, the complex of economic imperialism and "human values" which has frequently served to legitimate the foreign policies of the liberal West since 1914. Winfield, for example, supplements his critique of Schmitt with a theory of territorial rights - the right to possess and acquire territory - which justifies the imperialism of "just," i.e., liberal-democratic states. (298-300) Schmitt in fact emphasizes, furthermore, that the preferred policy of these states is not open warfare, but the economic imperialism expressed in the blockage of credits, the destruction of foreign currencies, the denial of raw materials, or of markets for raw and finished materials. (BP 60/78) Schmitt's most fundamental point, however, is that the "politics" of liberalism are founded on the metaphysical claim to represent the essence of humanity. The concept of the political denies this claim, just as liberalism must negate a political sphere based on the mutual limitation of competing, but in principle equally legitimate states. The features of Schmitt's political philosophy which have hitherto emerged stand in essential agreement with Heidegger's understanding of the metaphysical nature of socio-technological society. The governing principles of this society insist on the indifference of man and nature as resources on call. The insistence on the indifference of all beings, and with it, the inability to acknowledge the historical specificity of peoples and traditions, also results in the denial of the authentically political. Inasmuch as Schmitt's concept of the political is based on the mutual limitation of historically founded polities Schmitt's political philosophy finds resonance in Heidegger. In Staat, Bewegung, Volk Schmitt had defined the political state, in its internal constitution, as determined by its own, proper concept of form or gestalt. (33) This demand for a cohesive concept of form could be misused for totalitarian purposes if it is taken as a call to impose form on the "body politic." Yet this interpretation is not demanded by the concept of "Gestaltung" or form-giving itself. The concept of form is not conceived as paradigm, but as the historically rooted condition of proper self-unfolding inherent in the tradition of a people. (Cf., SBV 45) The concept of the political presupposes self-delimitation as the self-formation of a people; hence, as derived from the primary value of the historically determined specificity of a people, the concept gives Schmitt's understanding of the political a normative function which has often gone unrecognized. (Cf., Winfield 272) The metaphysical claim of the normative value of the self-determination of a people as

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rooted in its historical specificity grounds Schmitt's concept of the political as the opposition of friend and enemy; were it not ultimately derived from an ontology of limit and self-limitation, the opposition of friend and enemy would be merely formal and without content. Given the metaphysical foundations of Schmitt's idea of the political in the concept of limit, Schmitt does implicitly provide what has been denied him - "norms for evaluating different regimes." (Winfield 270) The notion of the historicity of a people which Schmitt propagates, moreover, should not be confused with some ideal of an "organic" state modeled on the work of art. (Cf., Herf 117) Schmitt explicitly rejects this model as integral to political romanticism. Evidently Schmitt recognizes that so-called "national aestheticism" is grounded in a metaphysics of self-production which takes the givenness of tradition as the mere "occasion" for the imposition of a state-forming idea. (PR 157, 172-3) The aesthetic model posits an idea, or paradigm, of state as the precondition of the production of a polity. Wherein, therefore, might the unity of the political state rest, according to Schmitt? Schmitt intimates that the place-granting power (Raumkraft) of the word tells of the unity of word and place (Ort) and, therefore, of self-delimited and historically founded being. (ExCS 91) The unity of the state would consequently have to be founded in the power of place as it brings itself to word. The Leviathan of Hobbes was one such political "Mythos " which liberal society slaughtered, Schmitt claims, to replace it with its own mythos of technically managed society. ( L T H 118) Every polity rests in the power of the word, but the decisive question is whether a governing mythos allows a multiplicity of places (Orte) to unfold themselves within the unity of the whole, or integrates all places into one pre-determined dimension. Given the foundations of Schmitt's political theory in the concept of limit, the "state," to remain true to its nature, could only be a differentiated unity. Heidegger would also concur with Schmitt that "humanity as such cannot go to war, for it has no enemy, at least not on this planet." (BP 36/54) This is evident. Yet insofar as "humanity" is an idea laid claim to by the elect of humanity this elect w i l l find occasion to wage war against peoples and states that do not "measure up" to the rational criteria of this idea. Schmitt's point may be extrapolated, moreover: once given that mankind has overcome political divisions to establish a technocratic world order, another "enemy" emerges: for having loosed itself from the delimitations imposed by historical existence, and having defined itself as techno-animality, then the genetic, biological "basis" of humanity, insofar as it is imperfect, becomes mankind's enemy, as w i l l death itself. His intimation of the sublation of the friend-enemy distinction already allows Schmitt to anticipate, without fully grasping in his own terms, Heidegger's reflections on the technological destiny of metaphysics. In his Theorie des Partisanen of 1963, which is conceived as a supplement to the Concept of the Political , Schmitt recognizes that the struggle for world power

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which follows from the dissolution of all limits, reduces the earth to a single, planetary dimension determined by technology. (83) This dimension is ultimately defined in its technological uniformity by the transcendental subjectivity which Schmitt, as we have seen, nominates political romanticism. The "transcendence" of the historical givenness of traditions and limits, and the reduction of the earth, as a multiplicity of places, to the uniformity of the planetary, are corollaries of the same historical process. Dissolving every founded gestalt and tradition, this process posits the planetary as a system of human and natural resources. The stability of this system, however, is doubtful, in Schmitt's view. In his Nomos of 1950, he proposes that only by taking its measure from the elemental order of our being on the earth can humanity find lasting security and stability. (20) W i t h the triumph of techno-planetary thought over the concept of the political, mankind as it is (mortal, imperfect) becomes its own enemy. And this distinction between technicity or techno-animality on the one hand, and mortality on the other, w i l l become alldetermining. Yet this distinction cannot finally be grasped by the rational animal, which Schmitt still presupposes, and brought to a decision, because humanity so conceived is unable to put itself into question. Schmitt's account of modernity is premised upon the movement of political being from delimited, historical specificity toward an unlimited technocratic society which has subjected the earth to the idea of a universal planetary dimension. This movement toward totalization is simultaneously a movement toward the ahistoricity of mankind. His thought, therefore, is confronted by the necessity of giving adequate expression to the historicity of the political. This task imposes itself in terms of the following moments: (i) the necessity of winning an adequate understanding of Volk as a movement of withdrawal from the objectification of socio-technical discourse; (ii) the questions of subjectivity and representation in their relation to the political; (iii) the definition of the nature of the state in its relation to Volk ; (iv) an explication of conflict, or πόλεμος , commensurate to the founded historicity and differentiation of beings. The questions of subjectivity and representation, Volk , the state, and πόλεμος , reveal the common ground which Heidegger and Schmitt share in 1933. I w i l l conclude Part I of this discussion with a brief consideration of the question of Volk.

Volk Heidegger's understanding of Volk may be derived from section 74 of Being and Time , consequently from the concept of the historicity of Dasein. The Logik of 1934 offers a more explicit working out of Heidegger's premises, and it is to this text that I w i l l turn, however briefly, for the question of Volk in Heidegger demands an extended treatment of its own. In common with Schmitt, Heidegger understands Volk as a countermovement to rational transparency and functionalization: understood in its historicity as the unity of temporalization, Volk moves into

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the future of its task (Auftrag) only inasmuch as it is moved back into, and is sent on its way by its mission or vocation (Sendung). This movement back signifies the retrieval of being-thrown; the thrownness of Volk , which sets it on its path of historicity, can never be brought into the rational transparency of ideological formation. Thrownness intimates the movement of withdrawal from representation inherent in the being of Volk. The taking-up and enactment of a task opens the future allotted by a Volk* s mission: in this enactment Volk actualizes its potential by bringing itself into the achievement of its inherent limit , as set by the movement and unity of its historicity. Having-been (mission) and task (future) are concretely actualized in the making-present of beings in work - in the differentiated disclosure of the being of beings (GA 38, 126-31). A n examination of the concept of Volk in Schmitt w i l l allow us to anticipate the terms of Heidegger's implicit critique - to the effect that Schmitt's political thought is founded on an inadequate concept of historicity. The first question at issue is whether or not the concept of Volk fills an essential need in Schmitt's thought in 1933-34, or whether he recurs to it for merely opportunistic reasons. I concur with Piccone that although "decisionism is prominent in Schmitt's writings during the 1920s, he gradually came to emphasize Ordnungsdenken , the primacy of traditional institutional orders, as a more stable source of legitimacy and as such, a possible alternative to liberal depoliticization and disintegration." (91) In 1933-1934 Schmitt abandoned the dualism of decision and norm, and consequently also the metaphysical opposition of "Being" (the will, as incorporated in decision) and the Ought (the objective rational order, which founds norms), in recognition of the power of historically founded orders or institutions. (Cf., Kervégan 39-42) This revision is anticipated by The Concept of the Political and carried thorough in Staat, Bewegung, Volk of 1933, and Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens. In response to the dynamism of National Socialism, Schmitt evidently wanted to exclude the decisionistic misinterpretation of his political thought to which The Concept of the Political had given rise: consequently decisionism is further limited in favour of the founding power - not of ahistorical reason and the norm - but of historically founded orders or institutions, such as are embodied in the ethos of the Volk. In this sense, Schmitt's reflection on orders is an attempt to give a more concrete articulation to the concept of Volk as constitutive political moment. Therefore, Schmitt's reflections on Volk in the publications of 1933-34 should not be construed as opportunistic attempts to ingratiate himself with the völkisch and racial thinking of National Socialism. (Cf., Bendersky, "Conservative Revolution" 32) Volk is the moment of stability and rootedness in face of the dynamism of the Movement - which expresses itself in leadership, in revolutionary acts of decision - and the normative structures of the "State," which tend at least in theory to rational transparency. (Cf., the Preface to the Politische Theologie of 1934) Therefore, I cannot agree with Kervégan that the Volk is merely the "static and as such non-political pole" of Schmitt's tripartite structure.

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(41) In the first instance Schmitt recurs to "concrete" - that is historically founded - orders and the community of action which antedates the normative structures of society. (UAR 17) The unity of these orders is granted by the Volk , for it alone expresses the sited historicity of the political and as such generates the possibility of concrete, historically specific norms of law and decision-making. To a significant extent the Volk as founding moment remains implicit in this text, and becomes manifest only through Schmitt's citation of Fichte's appeal to Volk . (URA 48-9, note to 48) Therefore, Volk is an essential political moment of the tripartite conflictual nature of the political. This moment, however, is inadequately developed according to the terms demanded by Schmitt's own theses of 1933-1934. If, as Kervégan argues, Volk is conceived by Schmitt as a relatively passive object of the dynamism of the Movement, which in itself constitutes a historically concrete political order by mediating between Volk and "State," then Schmitt has indeed opened the door to the combination of state functionalism and arbitrary decisionism which would in fact characterize the National Socialist "State." Admittedly Schmitt leaves undeveloped the concept of the historicity of the Volk, consequently the political moment of the withdrawal from both rational transparency and decisionism; Schmitt's attempt to limit the possible arbitrariness of leadership, of the Movement, by reference to an homology of kind, by referring to the common attunement of leaders and led (Artgleichheit), is too vague, for he never specifies, how, concretely, the sovereignty of leadership is limited by the competency of Volk . Given that Volk is understood as a category of limit and rootedness, it would be incumbent upon Schmitt to develop this moment of the idea of Volk as a counterweight to the claims of functionalization and arbitrary command. The racination of the Volk in its ethos would be opposed to forms of deracination. However, as Schmitt's Leviathan shows, this motif leads Schmitt away from an authentic confrontation with modernity into the murky waters of anti-semitism, inasmuch as he identifies the Jewish intelligentsia with the forces of deracination. (92-3) Schmitt's anti-semitic turn substitutes - in a negative way - for his failure to more systematically unfold a theory of the historicity of Volk. As such, the possibility of a countermovement to totalization, to which I referred above, also becomes questionable. This leaves the field open for the ideologues of the regime, for the National Socialist "State" itself actualized a form of the triumph of socio-technical functionalization by instrumentalizing a primitive idea of Volk. Therefore, the terms of Schmitt's confrontation with the new regime are undermined by an inadequate concept of Volk as the articulation of Dasein' s historicity , and vitiated by the realities of 1933.

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Kausalität als Freiheit: Heidegger liest Kant Costantino Esposito

I. Das Wesen der Freiheit als Problem der Erfahrung Ist Freiheit erfahrbar und worin besteht die Erfahrung von Freiheit? Was geschieht, wenn Freiheit sich einstellt, und wie nehmen wir ihre Verwirklichung wahr? Im Dilemma, mit dem die Frage geschlagen scheint, - im Übergang vom ,modernen' Vermächtnis zur zeitgenössischen Philosophie - stehen einander entgegen: einerseits eine rein ideale oder besser idealisierte Freiheit (sei es als regulativer Begriff a priori, sei es als utopisches Projekt), die aus ihrer Natur selbst nicht von der Erfahrung erreicht werden, noch in ihr eine angemessene Beglaubigung finden kann oder bislang hat finden können; andererseits eine ganz auf die vielfältigen Erfahrungen der W i l l k ü r zurückgeführte Freiheit (seien diese Erfahrungen im wechselnden Fluß der Erlebnisse gesammelt, seien sie durch den Mechanismus instinktiver bzw. mentaler Tendenzen bestimmt), welche als solche von Natur aus vom Urteil absteht. Es ist, um diese Abweichung schematisch vorzuführen, als stelle das Wesen der menschlichen Freiheit nicht mehr ein Problem der Erfahrung dar, und als erfordere das sich frei Fühlen als paradoxe Bedingung die Verweigerung eines jeglichen wesentlichen Sinnes von Freiheit. Daß eine solche Frage eine Crux der menschlichen Bedingung und des menschlichen Bewusstseins bildet, erhält in der Epoche des theoretisch aufbereiteten Nihilismus eine unabweisbare Evidenz: jenseits und häufig ungeachtet aller vorläufigen Begrenzungen, mit denen der moderne Mensch sich gewappnet hat, ist es als ob außer der Erfahrung der Freiheit - und mithin der Freiheit als Erfahrung - jede andere Erfahrung unwiderruflich von einem Vorbegriff (einem schon ,gewußten', also unbeglaubigten, Wesen) determiniert bliebe, und als würde die Wahrheit dessen, was wir wissen, nie wirklich als unsere, d.h. aufgrund eines Kriterium, das uns die Erfahrung selbst geliefert hat, erworben. Hier handelt es sich nicht einfach um eine psychologische Problematik, ebenso wenig um eine abstrakte und womöglich erbauliche Perspektive eines humanistischen Moralismus sondern um eine schlechthin ontologische Fragestellung - im doppelten und gleichursprünglichen Sinn einer Seinskonstitution des Seienden, das ich selbst bin, und der Möglichkeit, dass die Begebenheit der „Realität" mir entgegenkommt und mir zugänglich wird. Das Problem der Freiheit oder radikaler die Freiheit als Problem (d.h. als eine mögliche Erfahrung), bietet sich mithin als das

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Costantino Esposito

Rätsel dar, welches im Mittelpunkt einer jeden Befragung über das Sein steht, wenn dieses sich uns mit einem eigenen Sinn und einer ursprünglichen Wahrheit soll geben können - w i l l sagen mit einer Wahrheit, die nicht bereits ganz und gar im vorhinein von unseren Fähigkeiten (oder Unfähigkeiten), etwas zu bemessen oder abzugrenzen, vorwegbestimmt ist, sondern, die wir aufnehmen in der offenen Bereitschaft zu dem, was von ihrer Natur her über uns hinausgeht. Ausgehend von diesem Interesse für die Frage der Freiheit und für die Umstände ihrer Interpretation im Horizont der geschichtlichen Problematik unserer Zeit, die gezeichnet ist vom Untergang der aufklärerischen wie der nach-aufklärerischen Projekte über mehr als zwei Jahrhunderte hinweg, mag Heideggers Lektüre des kantischen Problems der Freiheit, welche er in einer im Sommersemester 1930 in Freiburg im Breisgau gehaltenen Vorlesung mit dem Titel Über das Wesen der menschlichen Freiheit und dem bezeichnenden Untertitel Einleitung in die Philosophie 1 durchführt, einen präzisen dokumentarischen Wert erhalten, darüber hinaus aber auch als eine Einladung zu einer eingehenden Beschäftigung mit dem Kern des Problems gelten.

II. Die Freiheit als Problem der Kausalität U m die Wahl seines Unterredners im Zusammenhang des behandelten Problems zu rechtfertigen, schreibt Heidegger: f...] weil Kant in der Geschichte des Freiheitsproblems eine ausgezeichnete Stellung einnimmt. Kant bringt das Problem der Freiheit zum erstenmal ausdrücklich in einen radikalen Zusammenhang mit den Grundproblemen der Metaphysik. Freilich, dieses erste Durchbrechen in die eigentliche Dimension des Problems führt wie immer und notwendig in solchen entscheidenden Augenblicken eine gegenseitige Verengung bei sich, mit der wir uns werden auseinandersetzen müssen2. 1

M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, in Gesamtausgabe, Bd. 31, hrsg. v. H. Tietjen, Klostermann, Frankfurt a.M. 1982. 2 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 21. Wie bekannt, ist Kant für Heidegger in den zehn Jahren, die der Vorlesung über die menschliche Freiheit vorhergehen, in der äußerst dichten Verflechtung der Universtätsvorlesungen in Marburg (von 1923 an) und in Freiburg (von 1928/29 an), als ein bevorzugter Gesprächspartner ständig gegenwärtig, wenn es um die Ausarbeitung der grundlegenden Frage nach dem Sinn von Sein geht, besonders in dem Moment, da für ihn die Entfernung deutlich wird, in der sein Projekt von den Unterfangen des Neu-Kantianismus der an Kant orientierten Wertphilosophie steht: eine Distanz, die bis zum philosophischen Bruch mit der „transzendentalen" Phänomenologie von seinem Lehrer Husserl überbrückt wird. Zusammenfassend lässt sich dies nachlesen in der Kontroverse zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger, deren Dokumente sich im Anhang zu M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik finden (in Gesamtausgabe, Bd. 3, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1991, SS. 255 ss.). Für eine synthetische Darstellung der Kant-Lektüren Heideggers in den zwanziger und dreißiger Jahren siehe F. Volpi, Soggettività e temporalità: considerazioni sull'interpretazione heideggeriana di Kant alla luce delle lezioni di Mar-

Kausalität als Freiheit: Heidegger liest Kant

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Indem er einer hermeneutischen Tendenz folgt, die er wenige Jahre zuvor in Sein und Zeit „Destruktion der Geschichte der Ontologie' 4 genannt hatte, und die in dem berühmten, 1929 veröffentlichten Kantbuch mit der Interpretation der Kritik der reinen Vernunft 3 eine konkrete Ausarbeitung erfahren hatte, w i l l Heidegger einerseits die kantische Position in Hinsicht auf das Problem der Freiheit ins Visier nehmen, wobei er auf ontologisch radikalere Weise als Kant es aufgrund seiner bestimmten Position innerhalb der „christlichen" metaphysischen Tradition hätte tun können darüber nachzudenken sich vornimmt (es ist hier unter christlich metaphysisch die Tradition gemeint, derzufolge das Seiende in seiner Totalität in den drei Problemsphären der Seele, der Welt und Gottes bestimmbar ist) 4 ; andererseits jedoch setzt er beim kantischen Begriff der Freiheit an, gerade um die Vorherrschaft der Leitfrage jener Tradition - was ist das Seiende? Oder was ist das Sein des Seienden? - in Frage zu stellen, indem er die Grundfrage, welche die neue Aufgabe des Denkens bildet, aufwirft: was ist das Sein? 5 . Es soll ausgehen vom privilegierten systematischen Ort, den das Problem der Freiheit im kritischen burgo, in G. Micheli, G. Santinello (Hrsg.), Kant a due secoli dalla critica, La Scuola, Brescia 1984, SS. 161-179, und D. O. Dahlstrom, Heideggers Kant-Kommentar 19251936, in „Philosophisches Jahrbuch", 96 (1989), SS. 343-366. 3 Im Wintersemester 1927/28 hatte Heidegger in Marburg eine Vorlesung mit dem Thema Phänomenologische Interpretationen von Kants Kritik der reinen Vernunft gehalten (in Gesamtausgabe, Bd. 25, hrsg. v. I. Görland, Klostermann, Frankfurt a.M. 1977), die dann in das Buch von 1929 mit dem Titel Kant und das Problem der Metaphysik eingegangen ist (jetzt in Gesamtausgabe, Bd. 3, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1991). Zu dieser Interpretation gestatte ich mir, auf einige meiner früheren Beiträge zu verweisen: Heidegger e Kant: 1912-1929. Un'ipotesi di lettura, in Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia, Univ. di Bari, Dedalo, Bari 1979, SS. 221-248; Il topos heideggeriano di finitezza: antropologia e metafisica in ,Kant e il problema della metafisica in AA.VV., Il problema dell'antropologia, Gregoriana, Padova 1980, SS. 165-178; Die Subjektivität des menschlichen Subjekts. Bemerkungen zu Heideggers Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, in Akten des 5. Intern. Kant-Kongresses, Bd. 1.2, Bouvier, Bonn 1981, SS. 955-965. 4 „Es liegt hier schon, ganz abgesehen von der Interpretation des Menschen selbst, ein ganz bestimmter Ansatz des Menschen vor, nämlich so, wie ihn das Christentum sieht" (Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit. S. 206). Es ist interessant - aber natürlich auch problematisch - zu beobachten, dass die bekannte Angleichung, die Heidegger zwischen metaphysischer Tradition und „Christentum" vorgenommen hat, und die er nachdrücklich wiederholt, zumal in den Beiträgen zur Philosophie, (dem unveröffentlichten Werk von 1936-38, das 1989 postum herausgegeben wird), und dem Buch über Nietzsche (publiziert 1961, aber auf Vorlesungen und Niederschriften zwischen 1936 und 1946 zurückreichend), ein paradigmatisches Wiedererkennungsmuster gerade in seiner ,kantischen' Form findet. Siehe z.B. die Vorlesung von 1935/36 (veröffentlicht unter dem Titel Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (1962), jetzt in Gesamtausgabe, Bd. 41, hrsg. v. P. Jaeger, Klostermann, Frankfurt a.M. 1984, SS. 110-111). 5 Vgl. M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 203. Zum Verhältnis von „Destruktion", „Auseinandersetzung" und „Radikalisierung", vgl. ebd. SS. 168 und 292; und selbstverständlich M. Heidegger, Sein und Zeit (1927), Niemeyer, Tübingen

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Denken einnimmt, insofern es sich nämlich um die besondere Bestimmung der Kausalität

handelt.

Man muss nicht daran erinnern, dass das Problem der Freiheit in der ersten Kritik als grundlegende metaphysische Frage gerade auftaucht, als ihm die Unmöglichkeit als Erfahrungsbegriff zu gelten bescheinigt, und gleichzeitig nach einer schlicht spekulativ-transzendentalen Möglichkeit gesucht wird, dank derer Freiheit konfliktfrei in Hinsicht auf das notwendige Naturgesetz von der Vernunft gedacht werden kann. Wenn Kant dann in der Kritik der praktischen Vernunft versucht, die theoretische Nicht-Erkennbarkeit in die notwendige praktische Begründung der Freiheit umzukehren, sagt er mit gutem Recht: Der Begriff der Freiheit, so fern dessen Realität durch ein apodiktisches Gesetz der praktischen Vernunft bewiesen ist, macht nun den Schlußstein von dem ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der speculativen Vernunft aus f.. .] 6 , eben in dem Sinne, dass der Kausalität aus Freiheit, welche notwendigerweise aber auch problematischerweise - von der spekulativen Vernunft zugelassen wird neben der natürlichen Kausalität (um nicht ihrem angeborenen Bestreben nach Unbedingtheit zu widersprechen), ist damit eine „objektive Realität' 4 sui generis sichergestellt, d.h. eine metaphysische Realität praktischer Art. Trifft es aber zu, dass Kant die Freiheit als einen Modus der Kausalität denkt, dann wird sich von dieser her die Freiheit in angemessener Weise erklären lassen. Dies bringt es mit sich - wie Heidegger zu betonen nicht müde wird, hier einmal in Übereinstimmung mit einer getreuen historiographischen Rekonstruktion des kantischen Textes, auch wenn er ihn im Gegenlicht eines Arbeitsvorhabens zu einer Metaphysik des Daseins liest - dass allein wenn man von der transzendentalen Untersuchung der theoretischen Vernunft, verstanden als Möglichkeit bzw. Unmöglichkeit einer kausalen Erkenntnis, ausgeht, die metaphysische Praxis der Vernunft als Wille, und also ihre Verwirklichung als freie Kausalität begriffen werden kann. Wenn die Vorstellung einer erscheinenden Natur, welche notwendigerweise in der Zeit einer kausalen Abfolge gemäß verbunden ist, die Instanz einer Freiheit, die als solche über die mechanische Folge der Phänomene hinausgeht, zu verhindern scheint, dann wird es nötig, um die Möglichkeit der Freiheit zuzugeste1977 14 (die Seitenangaben dieser Ausgabe werden wiedergegeben in Gesamtausgabe, Bd. 2, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1977), § 6, bes. S. 23 ff. 6 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, in Akademie-Ausgabe, Bd. V, SS. 3^1·. Für das, was folgt, mag auch der vorhergehende Absatz aufschlussreich sein: „Mit diesem Vermögen [die reine praktische Vernunft] steht auch die transcendentale Freiheit nunmehr fest, und zwar in derjenigen absoluten Bedeutung genommen, worin die speculative Vernunft beim Gebrauche des Begriffs der Causalität sie bedurfte, um sich wider die Antinomie zu retten, darin sie unvermeidlich geräth, wenn sie in der Reihe der Causalverbindung sich das Unbedingte denken will, welchen Begriff sie aber nur problematisch, als nicht unmöglich zu denken, aufstellen konnte, ohne ihm seine objective Realität zu sichern Γ...1".

Kausalität als Freiheit: Heidegger liest Kant

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hen, sie in „kritischem" Sinn an das Problem der Kausalität selbst anzubinden, wobei diese derart zu betrachten wäre, dass sie eben als Kausalität den außer-phänomenalen Begriff der Freiheit nicht ausschließt vielmehr zu denken erlaubt. W i r sehen dann, wie für Heidegger in diesem Zuge die problematische Umkehrung des Verhältnisses Kausalität-Freiheit auf dem Spiel steht, mit der nachfolgenden Neuformulierung der Kausalität selbst als einer Seinsweise der Freiheit. Folgen wir aber - mit Heidegger - der kantischen Abhandlung des Problems, ausgehend von der Frage der Kausalität. In der „Analytik der Grundsätze" der Kritik der reinen Vernunft, genauer in den „Analogien der Erfahrung" (verstanden als Regeln, mittels derer man sich die notwendige Verbindung der Wahrnehmungen in der Erfahrung vorstellen kann), bestimmt Kant den Grundsatz, aufgrund dessen eine zeitliche Abfolge gemäß dem Kausalitätsgesetz statthat: „Zweite Analogie: [...] Alles, was geschieht (anhebt zu sein) setzt etwas voraus, worauf es n a c h e i n e r R e g e l folgt" 7 ; oder noch expliziter: „ A l l e Veränderungen geschehen nach dem Gesetze der Verknüpfung der Ursache und Wirkung". Als „Analogie" zieht dieser Grundsatz besonders die Kausalität als Regel einer transzendentalen Bestimmung der Zeit in Betracht. Diese - kommentiert Heidegger besteht nicht einfach aus einem Verhältnis, das „ i n " der Zeit vorkommt, sondern zeigt ein Verhältnis an, das in seinem „Verhältnischarakter" als ein „Zeitverhältnis" bestimmt ist, als ein „Modus des In-der-Zeit-seins", w i l l sagen als Abfolge. Das Ursachesein der Kausalität, d.h. das Wesen der Ursache bedeutet mithin „Vorangehen in der Zeit als bestimmendes Folgenlassen" im Sinne eines „schon Vorhandensein im Vorhandenseinlassen eines (Er-)Folgenden" 8 . Das was erfolgen' kann (im Sinne von ,folgen'), ist das, was immer schon gewesen ist, was schon war. Derart dass der „Grundsatz der Erzeugung" - wie Kant die zweite Analogie in der ersten Ausgabe der Kritik genannt hatte - nicht als etwas Ursprüngliches zu verstehen ist, im Sinne einer ,Schöpfung', vielmehr als Bestätigung des endlichen Wesens der Erfahrung, und d.h. der menschlichen Erkenntnis, die allein das zu ihrem Gegenstand haben kann, was bloß präsent ist, betrachtet in der notwendigen Verbindung seines „Vorhandenseins" 9 . Das erscheinende Geschehen ist eine geregelte Veränderung in der Zeit wie eine Abfolge von Ursache und Wirkung. Was aber ,verändert sich', wenn nicht das, was schon im vorhinein als beharrlich vorhanden begriffen ist? Das Zeitverhältnis lässt sich somit identifizieren als Abfolge des Vorhandenen, da wo das Vorhandene - eben verstanden als notwendige Regel - seiner Verfassung nach das was vorhergeht und das was nachfolgt mitbedeutet. Somit ist die Idee der Sukzession nur 7 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781 (= A), in Akademie-Ausgabe, Bd. IV; 1787 (= B), in Akademie-Ausgabe, Bd. III. Hier A 189 bzw. Β 232. 8 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 188. 9 Ebd., S. 188; vgl. aber auch SS. 163 und 191. Über die Analogien der Erfahrung siehe auch M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, cit., S. 227 ff.

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möglich in der Folge jenes Prinzips der „Beharrlichkeit der Substanz'4, das mit der ersten Analogie 1 0 festgestellt worden ist. Das Problem der Kausalität geht also ontologisch auf das der Permanenz eines einfachen Vorhandenen zurück, die weitab von jeder empirischen Beobachtung, im Gegenteil vorausgesetzt werden muß als das, was jede Erfahrung - im Kantischen Sprachgebrauch: jede Objektivierung des natürlichen Phänomens - strukturell möglich macht. Für Kant ist diese notwendige Kausalität des Naturgesetzes ausschließliche Eigenschaft des theoretischen Gebrauchs der Vernunft und betrifft rigoros den Bereich der Phänomene, ohne dass sie je für ein Ding an sich gelten könnte. Dennoch muß man auch den Begriff, der per definitionem die phänomenale Grenze der Erfahrung überschreitet, eben den Begriff der Freiheit, stets in Termini der „Kausalität" denken, wie im Übergang vom spekulativen Gebrauch zum praktischen Gebrauch der Vernunft sichtbar wird - der bereits in der ersten Kritik angelegt ist, und dann in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und in der Kritik der praktischen Vernunft ausgeführt wird. Phänomen und Sache an sich entsprechen also durchgängig der Naturkausalität (Gesetz der Erkenntnis) und der Kausalität aus Freiheit (sowohl in kosmologischem als auch in moralischem Sinne, wie sich noch zeigen wird). Daher rührt das Problem, welches Heidegger mit Nachdruck aufwirft: wenn es stimmt, dass der Übergang, damit aber auch das Verhältnis zwischen diesen beiden Sphären sich auf den Begriff der Kausalität stützt, müsste man dann nicht erwarten, dass dieser Begriff von der einen zur anderen Seite grundsätzlich seine Bedeutung verändert? Die Heideggersche Interpretation zielt darauf ab zu zeigen, wie ungeachtet des gesamten Unterschiedes, den Kant zwischen „Natur" und „Freiheit" aufmacht, in beiden Fällen die Rede ontologisch orientiert bleibt auf die Bestimmung eines naturalistisch geprägten „Vorhandenseins". Zwar ändert sich der Bezugspunkt der substantiellen Dauer, - im ersten Fall ist es das Substrat aller zeitlichen Bestimmungen, im zweiten die sich selbst begründende Festigkeit des moralischen Handelns der Person - , dennoch aber scheint der Begriff der Zeit, der in beiden Typen der Kausalität sedimentiert ist und befördert wird, (im zweiten nicht minder denn im ersten), auf einem einhelligen Sinn vom Sein des Seienden begründet. U m die von Heidegger vorgenommene Lektüre zu verifizieren, man ließe sich auf die Seiten am Ende der Analytik der reinen praktischen Vernunft in der zwei10 Vgl. Kritik der reinen Vernunft, A 182: „Alle Erscheinungen enthalten das Beharrliche (Substanz) als den Gegenstand selbst, und das Wandelbare, als dessen bloße Bestimmung, d.i. eine Art, wie der Gegenstand existiert"; Β 224: „Bei allem Wechsel der Erscheinungen beharrt die Substanz, und das Quantum derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert". Zu der Frage siehe: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 173, sowie die Vorlesung über Logik. Die Frage nach der Wahrheit, die Heidegger im Wintersemester 1925/26 in Marburg gehalten hat; in Gesamtausgabe Bd. 21, hrsg. v. W. Biemel, Klostermann, Frankfurt a.M. 1976, § 30, S. 347 ff.: „Interpretation der ersten Analogie der Erfahrung im Lichte der Zeitauslegung".

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ten Kritik zurückkommen, wo Kant endgültig den Begriff der praktischen Freiheit umreißt: Ich begreife bald, daß, da ich nichts ohne Kategorie denken kann, diese auch in der Idee der Vernunft und der Freiheit, mit der ich mich beschäftige, zuerst müsse aufgesucht werden, welche hier die Kategorie der C a u s a 1 i t ä t ist, und daß, wenn gleich dem Vernunftbegriffe der Freiheit als überschwenglichem Begriffe keine correspondierende Anschauung untergelegt werden kann, dennoch dem V e r s t a n d e s b e g r i f f e (der Causalität), für dessen Synthesis j e n e r das Unbedingte fordert, zuvor eine sinnliche Anschauung gegeben werden müsse, dadurch ihm zuerst die objective Realität gesichert wird 1 1 . Nur wenn man bei dieser Kategorie ansetzt war es erlaubt, zu dem durchgängig Bedingten in der Sinnenwelt (sowohl in Ansehung der Causalität als des zufälligen Daseins der Dinge selbst) das Unbedingte, obzwar übrigens unbestimmt, in der intelligiblen Welt zu setzen und die Synthesis transcendent zu machen 12 . Allein die Kausalität also gestattet die einheitliche (Selbst)bestimmung der Vernunft, indem sie zumindest als nicht widersprüchlich die sinnlich-zeitliche Anschauung und das zeitlos-intelligible Prinzip verbindet: und diese Verbindung transzendental und praktisch zugleich - von Bedingtem, Bedingung und Unbedingtem erscheint möglich dadurch, dass die Freiheit, und nur sie, insofern sie eine besondere Art von Kausalität ist, gewährt, „dass wir nicht außer uns hinausgehen dürfen, um das Unbedingte und das Intelligibele zu dem Bedingten und Sinnlichen zu finden" 1 3 . Zwei Beweise führt Heidegger dafür an, dass sich die Kausalität an der Seinsweise des Vorhandenen (oder der „Natur") orientiert. Der erste betrifft den Begriff der Kausalität selbst als zeitliche Regel der Sukzession: wenn es zutrifft, dass jeder Begebenheit eine „Rückbeziehung" des Nachfolgenden auf das Vorhergehende innewohnt, und dass umgekehrt im Ursache-sein ein genau auf die Wirkung gerichtetes Verhältnis, dank dessen diese als solche ,folgen' kann, eingelassen ist, heißt das, dass die Kausalität stets eine einseitige Richtung in der Zeit einbegreift, ja mit der zeitlichen Irreversibilität, derentwegen ein Ursache-Seiendes immer mit einem Wirkung-Seienden zusammengeht, selbst identisch ist. Das Zugleichsein von Ursache und Wirkung ist der ontologisch vorhandene Sinn des zeitlichen Verlaufs des Gesetzes der natürlichen Kausalität. Ihrerseits gründet sich die Freiheit als praktische Kausalität dann (zweiter Beweis) auf den Begriff der moralischen Handlung des Willens. Aber auch hier muß das, was dem moralischen Handeln besonders ist im Vergleich mit der natürlichen Wirkung, sich messen an der Leitbedeutung, die bei Kant die „Handlung" annimmt. Diese ist nicht - wie Heidegger angelegentlich herausstreicht - in erster Linie bezogen auf die Moralität, bildet 11 12 13

Kritik der praktischen Vernunft, SS. 103-104. Kritik der praktischen Vernunft, S. 104. Kritik der praktischen Vernunft, S. 105.

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vielmehr „[den] Titel für Wirken überhaupt" 1 4 ; und wennschon man auf keine bestimmte Produktion trifft - wie es im Fall der moralischen Handlung ist - bleibt doch stets die Bedeutung von einer „Naturhandlung" als Verhältnis von Ursache und Wirkung, wiewohl indirekt, vorherrschend. Ontologisch gesprochen beruht auch die Moralität - d.h. das Spezifische der Persönlichkeit eines vernünftigen Wesens - , insofern sie eben eine Handlung einschließt, „auf jene[r] Seinsart, die gerade nicht das Sein des sittlich handelnden Wesens [...] kennzeichnet": gründet sich also auf das Vorhandensein eines „Naturgeschehens" und nicht auf der „Existenz des Menschen" 1 5 .

III. Der kosmologische Weg zur Freiheit und die Vorherrschaft der Ontologie des Vorhandenen Ausgehend vom Begriff der Kausalität, oder besser von einem der beiden Grundtypen der Kausalität schlägt Kant einen doppelten - kosmologischen und praktischen - Weg ein, um zum Begriff der Freiheit, verstanden als das, wodurch und aufgrund dessen sich Kausalität identifizieren lässt, zu gelangen; seine Formulierungen lauten: Kausalität durch Freiheit, Kausalität aus Freiheit und Kausalität als Freiheit 16. Beginnen wir mit dem ersten, dem „kosmologischen" Weg, so wie Kant ihn in der Kritik der reinen Vernunft, dort in der „Transzendentalen Dialektik" nachzeichnet, wo er sich mit dem unausweichlichen Konflikt befaßt, in den die Vernunft mit sich selbst tritt bei dem Versuch, die „Welt" als „absolute Totalität" einer Reihe von Phänomenen zu bestimmen. Was hier im Zusammenhang der kantischen Kritik an der von der Schulmetaphysik überkommenen „rationalen Kosmologie" im Besonderen interessiert, ist die dritte Antinomie, wo der Konflikt sich an der transzendentalen Idee von der ,,absolute[n] Vollständigkeit der Entstehung einer 14

M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 196. Heidegger bezieht sich hier insbesondere auf die Definitionen aus der zweiten Analogie der Kritik der reinen Vernunft („Handlung bedeutet schon das Verhältnis des Subjekts der Causalität zur Wirkung", A 205/B 250) und aus den Prolegomena, wo Kant von einer Handlung der Materie spricht, oder vom „Anfang der Handlung eines Wesens aus objektiven Ursachen", wobei Ausdrücke wie „Handlung" oder „Kraft" die Bedeutung von „ V e r k n ü p f u n g v o n U r s a c h e u n d W i r k u n g " annehmen. Vgl. Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können, in Akademie-Ausgabe, Bd. IV, SS. 346 und 257. 15 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 197. 16 Zu den drei im Grunde gleichwertigen Formulierungen, von denen eine jede aber eine unterschiedliche Perspektive hinsichtlich der praktischen Verwirklichung der kosmologisch-transzendentalen Möglichkeit aufweist, siehe z.B.: Kritik der reinen Vernunft, A 532/B 560: Kausalität „aus" Freiheit; Kritik der praktischen Vernunft, S. 6: Kausalität „als" Freiheit und S. 47: Kausalität „durch" Freiheit.

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Erscheinung' 4 oder der „Totalität der Ableitung der Weltbegebenheiten aus ihren Ursachen" 1 7 entzündet. Innerhalb der kosmologischen Idee ist die Freiheit als eine unbedingte natürliche Kausalität gedacht, die auf keinen anderen Erklärungsgrund verweist sondern von sich aus, absolut, eine Reihe von Wirkungen ausgehen lässt. Diese „absolute Spontaneität" des Anfangs definiert Kant nicht zufällig als „Stein des Anstoßes" für die Philosophie, eben aus Gründen der Verbindung von Kausalität und Unbedingtheit, die in ihr so durchgeführt ist, dass einerseits (These) das Unbedingte zugelassen werden muß, um nicht in Widerspruch zu geraten mit der Vollständigkeit, welche die Vernunft immer anstrebt, in Kohärenz mit dem universellen Prinzip der Erfahrung, demzufolge alles, was geschieht, eine Ursache haben muss; andererseits (Antithese) gerät eine solche Annahme in Konflikt mit der objektiven Regel, die der Intellekt der Natur als einer bestimmten und mithin unfreien gibt, da für diese doch die empirische Annahme der Phänomene ausreicht, ohne dass man auf einen ersten Anfang rekurrieren müsste. In diesem kosmologischen Konflikt birgt sich das noch schlechthin transzendentale Problem der Willensfreiheit: Dasjenige also in der Frage über die Freiheit des Willens, was die spekulative Vernunft von jeher in so große Verlegenheit gesetzt hat, ist eigentlich nur Transcendental, und geht lediglich darauf, ob ein Vermögen angenommen werden müsse, eine Reihe von sukzessiven Dingen oder Zuständen von selbst anzufangen 18. Welche Bedeutung hat diese Verflechtung von der vernunftbedingten Notwendigkeit (und entsprechender transzendentaler Möglichkeit), auf einen ersten Anfang - d.h. auf eine spontane oder freie Ursache - in der Reihe der natürlichen Ursachen, zurückzugehen, und dem nicht-sinnlich determinierten - mithin freien Charakter des Willens? Das praktische Vermögen der Vernunft wurzelt auf ontologischer Ebene in ihrem transzendentalen Vermögen. Dies ist der Punkt, den Heidegger „erhellend" für das gesamte Kantische Vorgehen findet: f...] das Problem der Freiheit, der Willensfreiheit im besonderen, ist eigentlich ein allgemein ontologisches Problem innerhalb der Ontologie des Vorhandenseins des Vorhandenen im weiten Sinne überhaupt, in sich, seinem eigentlichen Problemgehalt nach, nicht zugeschnitten auf willentliches oder überhaupt geistiges Sein. f...] das Vorhandensein des Vorhandenen selbst und als solches - Natur und Natursein - entfaltet in sich das Problem einer , freien Handlung" 19. Bei genauem Hinsehen bildet gerade diese enge Zusammengehörigkeit vom Problem der Freiheit mit dem der allgemeinen Ontologie „das Interesse der Vernunft" im kosmologischen Konflikt, dessen Lösung von daher absolut notwendig wird (sehr viel mehr als es der Fall war bei der psychologischen Idee und als es 17 18 19

Kritik der reinen Vernunft, A 415/B 443 und A 532/B 560. Kritik der reinen Vernunft, A 449/B 477. M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 219.

Costantino Esposito sich bei der theologischen Idee herausstellen wird). Die Antinomie Natur-Freiheit oder Bedingtes-Unbedingtes aufzulösen ist eine Aufgabe, der sich die Vernunft nicht unterziehen kann, w i l l sie nicht die Basis der gesamten kritischen Philosophie verlieren, w i l l sagen den Unterschied von „Phänomen" und „Ding an sich", oder - wie Heidegger zu übersetzen beliebt - zwischen endlicher und unendlicher Erkenntnis. Die ganze Gegensätzlichkeit der Idee von „Welt" schuldet sich der Indifferenz dieser beiden Erkenntnisarten: nur dass im Falle Kants die endliche Erkenntnis im ausschließlich logisch-begrifflichen Verhältnis eines Bedingten zur zeitlichen Reihe seiner Bedingungen besteht, welche als notwendig sukzessiv und also verbunden durch das Gesetz der Kausalität verstanden sind; während die unendliche Erkenntnis im unrechtmäßigen ontisch-faktualen Verhältnis der Gegebenheit eines Bedingten zur Gegebenheit seiner Bedingung bestünde, wodurch diese unmittelbar und absolut als ein Ding an sich konnotiert würde und auf diese Weise das Unbedingte selbst nicht mehr nur ein ,Gedachtes' sondern eben ein ,Gegebenes' wäre. Zusammengefasst kann sich für Kant das Unbedingte nie ,geben', weil das ,Gegebene' nie ohne Bedingungen stehen kann sondern nur als Bedingtes (als Phänomen eben). Was in der Erkenntnis des Phänomens gegeben ist, ist allein der Regress auf die Reihe seiner kausalen Bedingungen; in der vorgeblichen Erkenntnis des Dings an sich hingegen wäre es das, was sich als solches, in seiner Absolutheit, losgelöst von der Anschauung der Sinnlichkeit gäbe, - und das ist für Kant unmöglich. Die Lösung der Antinomie ist mithin notwendigerweise von der Vernunft selbst entschieden, insofern diese als ihren Schlüssel die endgültige und unüberholbare Unterscheidung der beiden Erkenntnisarten erfordert. Der Konflikt zwischen dem Begriff einer endlichen Natur (ganz und gar kausal bestimmt) und dem einer unendlichen Natur (die anfängt mit der Handlung eines Unbedingten) erweist sich als illusorisch und trügerisch - in einem Wort: „dialektisch" - insofern er von Anfang an die ontologische „Indifferenz" von logischem (Phänomen) und ontischem (Ding an sich) Verhältnis voraussetzt. Dementgegen hat das Problem der Antinomie den „entscheidenden Anstoß" für die ganze Kritik der reinen Vernunft gegeben, insofern es dazu zwang, diesen Unterschied allererst als einen solchen zu entdecken und als Zentrum aller weiteren Problematik der Metaphysik festzuhalten 20. Dies jedoch führt Heidegger dazu, die Endlichkeit nicht mehr nur als einen Erkenntnischarakter anzusehen, und also als einem der Pole zugehörig, die sich unterscheiden (endliche Erkenntnis versus unendliche Erkenntnis), vielmehr als Kennzeichen der Unterscheidung endlich/unendlich als solche zu betrachten. Diese Endlichkeit ist nicht nur erkenntnsitheoretisch sondern metaphysisch; und sie ist metaphysisch, insofern sie zur Natur des Menschen gehört; eine „Natur", die hier in typisch heideggerschem Sinn zu verstehen ist als „Seinsverständnis", 20

M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 235.

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welches das menschliche Seiende charakterisiert (wie es im Kantbuch beschrieben w i r d ) 2 1 . So ist das Fehlen der Unterscheidung zwischen Phänomen und Ding an sich nicht nur erheblich als Defekt der Erkenntnis oder als Irrtum der metaphysischen Tradition sondern als eine spezifische und notwendige Dimension des ontologischen Verständnisses. Die Antinomik des Problems der Welt wird in Heideggers Augen zum Zeichen dafür, dass die ontologische Indifferenz eine „Verkehrung' 4 ist, die notwendig zur „Menschennatur" gehört; und für das Interesse der Vernunft, den kosmologischen Konflikt zu lösen, gilt es seinerseits „die Endlichkeit des Menschen über die bloße Endlichkeit seiner Erkenntnis hinaus ans Licht zu bringen" 2 2 . Das Problem der Willensfreiheit, verstanden in kosmologischem Sinn als das Problem einer freien Handlung, die absolut von sich ausgeht, muß sich mit der metaphysischen Frage der endlichen Verfassung des menschlichen Seins durchdringen. Wenn sich für Kant nämlich das Problem der Freiheit „praktisch" dadurch stellen kann, dass es transzendental möglich geworden ist, und wenn seine transzendentale Möglichkeit auf der endlichen Verfassung der Erkenntnis beruht, dann besteht die hermeneutische Perspektive, die sich Heidegger eröffnet, darin, die innige Zusammengehörigkeit von der Frage nach der Endlichkeit des Menschen und der nach der Freiheit aufzuzeigen (insofern letztere, wie am Ende ersichtlich werden wird, nicht mehr abhängig gemacht werden darf von der Kausalität sondern umgekehrt). Der kosmologische Konflikt - man erinnere sich - wird von der Vernunft selbst positiv gelöst, mittels eines Grundsatzes, der niemals konstitutiv sein kann, d.h. niemals als Prinzip der absoluten Totalität in der Reihe der Bedingungen des Phänomens gelten kann, sondern schlichtweg „regulativ" zu sein hat, d.h. allein als Regel gelten kann, die in der Reihe jener phänomenalen Bedingungen einen kontinuierlichen empirischen Regressus auf den vollständigen Begriff des Objektes hin postuliert, welches im übrigen - als unbedingtes - nie innerhalb der Erfahrung erreicht werden kann 2 3 . Hier handelt es sich nicht um eine „ontische Interpretation der Totalität", kommentiert Heidegger, sondern um ein „ontologisches Postulat bezüglich der Totalität der Erkenntnis der Erfahrungen" 2 4 , und das was postuliert wird, ist die Möglichkeit einer Vereinigung (oder besser: die Unmöglichkeit einer „Veruneinigung") der beiden in Konflikt geratenen Arten von Kausalität - der Natur und der Freiheit - , die kraft dieser Lösung denkbar und mithin möglich werden, als die zwei Ursachen einer einzigen Wirkung, oder

21 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 238. Vgl. ders.: Kant und das Problem der Metaphysik, cit., S. 226 ff. 22 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 238. 23 Kritik der reinen Vernunft, A 508-510/B 536-538. 24 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 240.

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andersherum eine Wirkung denkbar machen, die in sich eine doppelte kausale Referenz einbegreift. Es wird maßgeblich sein, zu sehen, ob es in der Welt etwas gibt, das als Wirkung sei's durch die eine Kausalität innerhalb der Reihe der Phänomene, sei's durch die andere Kausalität außerhalb dieser Serie bestimmt wird. Obgleich hier (wie Heidegger scharfsichtig beobachtet) die beiden Möglichkeiten nicht wirklich gleichwertig sind, zieht man in Betracht, dass bisher der Primat unbestreitbar, der Naturkausalität zugekommen ist, die die wesentliche Realität eines Phänomens gemäß den empirischen Gesetzen bestimmt, und mit Rücksicht auf die oder über die hinaus man gehen muß, um die Kausalität aus Freiheit denken zu können, oder, wie Kant sich ausdrückt, um die „Freiheit retten' 4 zu können 2 5 . Wenn die Phänomene als Dinge an sich verstanden werden, dann wird die Natur zur absolut einzigen Ursache; wenn hingegen die Phänomene als einfache Vorstellungen und nicht als Dinge an sich verstanden werden, dann ist es sehr wohl denkbar, dass die bestimmten und bestimmbaren Wirkungen eine intelligible, w i l l sagen nicht empirisch bestimmbare, Ursache haben können. Die Rettung der Freiheit bleibt also stets ausgerichtet - hat damit aber auch ihre Grenze - an der Bestimmung der Natur. So gilt es, um die beiden Ursachen zusammenzuhalten, und zwar nicht nur in Termini eines äußerlichen Kompromisses sondern in Form einer transzendentalen Vereinigung, eine Art von „Verschiebung" in Hinsicht auf die Problematik des kosmologischen Konflikts vorzunehmen, und die Lösung wird nicht auf einer allgemeinen ontologischen Ebene sondern nur in bezug auf einen besonderen ontischen Bereich zu erlangen sein: das Problem der Auflösung der Kausalantinomien (steuert) auf ein ganz bestimmtes Seiendes (zu), in bezug auf welches anwendungsweise, die Frage nach der möglichen Vereinigung von Kausalität nach der Natur und Kausalität aus Freiheit erörtert werden soll. Dieses Seiende ist der Mensch als sittlich handelnde Person 26.

25

Kritik der reinen Vernunft, A 536/B 564: „Denn, sind Erscheinungen Dinge an sich selbst, so ist die Freiheit nicht zu retten"; Für das Folgende vgl. M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 244: „Zunächst ist zu sagen, daß nicht bewiesen werden soll, daß Freiheit wirklich ist, nicht gezeigt werden soll, daß und wie Freiheit als solche möglich ist, sondern Aufgabe der Auflösung der Antinomien ist allein der Nachweis der Möglichkeit der Vereinigung von Freiheit und Natur, und zwar in maßgebender Orientierung an der Natur: Rettung der Freiheit in bezug auf Natur im Zusammenhang mit ihr. Durch dieses Auflösungsproblem ist der eigentliche Charakter und zugleich die Grenze des Freiheitsproblems bestimmt". 26 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 243. Was den Menschen als einen Fall, ja als den Fall der „Anwendung" betrifft, siehe Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 537/B 565: „Die Wirkung kann also in Ansehung ihrer intelligiblen Ursache als frei, und doch zugleich in Ansehung der Erscheinungen als Erfolg aus denselben nach der Notwendigkeit der Natur, angesehen werden; eine Unterscheidung, die, wenn sie im Allgemeinen und ganz abstrakt vorgetragen wird, äußerst subtil und dunkel erscheinen

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Der Mensch ist genau das Phänomen, das auch außer-phänomenale Ursachen besitzt, und also als einzige Wirkung einer doppelten Kausalität in Frage kommt. Allein in diesem Fall können wir die Freiheit - vermittels der Wirkung - als mit der Natur vereinigt zugeben (und damit „retten"). Aber gerade die Verschiebung auf das Mensch-Seiende, die erforderlich war, um die Antinomie der beiden Arten von Kausalität aufzulösen durch die Legitimation einer außernatürlichen (= freien) Kausalität, radikalisiert umgekehrt die Betrachtung des Wesens des Menschen in kosmologischem Sinn: Die metaphysisch-ontologische Problematik der Existenz kommt nicht zum Durchbruch, sondern ist niedergehalten in der allgemeinen und selbstverständlichen Seinsproblematik der überlieferten Metaphysik. Es muß also jenes, was möglicherweise am Menschen Nicht-Natur ist und seinem Seinsgehalt nach anderes, in derselben Weise wie die Natur auch kausal bestimmt werden. Daß dabei die Kausaltät modifiziert wird, ändert nichts daran, daß die Kausalität es ist, die primär und allein zur ontologischen Grundcharakteristik beigezogen wird. Die Kritik dieser Metaphysik ist keine radikale, kann es nicht sein, sofern Kant die Seinsfrage nicht aus dem Grunde stellt 27 . Dem ließe sich gewiß entgegenhalten, dass an diesem Ort im System der reinen Vernunft der Mensch als ein Weltwesen in Frage kommt, und die Freiheit von Anbeginn an als Frage der absoluten Totalität der Welt betrachtet wird. Hält man sich an die heideggersche Interpretation (aber auch wenn man Kant buchstäblich folgt), bleibt jedoch bestehen, dass dieser transzendentale Begriff von Freiheit ausschlaggebend erscheint, auch oder besser gerade wenn er, der für die spekulative Vernunft lediglich ein problematischer Gedanke ist, in der Moralität seine Realisierung als „Faktum" erfährt. Man braucht nur daran zu denken, wie immer noch innerhalb des ersten kosmologischen Weges zum Erreichen des Begriffs der Freiheit diese als intelligible Ursache mit der Vernunft selbst zusammenfällt, wobei Vernunft als eine „ursprüngliche Handlung" 2 8 , die von sich selbst ausgehend geschieht, verstanden ist. I m Vorhergehenden war bereits die Rede von der zentralen Bedeutung, die die Handlung in ihrer primären Bindung an die Kausalität und erst in zweiter Linie an die Moralität annimmt. Es handelt sich hier darum, das intelligible, d.h. freie, Spe-

muß, die sich aber in der Anwendung aufklären wird vgl. auch A 546/B 574: „Laßt uns dieses [die Beziehung zwischen der Ursache in der Erscheinung entsprechend den Naturgesetzen und der transzendentalen Ursache als intelligibler Grund] auf Erfahrung anwenden. Der Mensch ist eine von den Erscheinungen der Sinnenwelt, und insofern auch eine der Naturursachen, deren Causalität unter empirischen Gesetzen stehen muß. Als eine solche muß er demnach auch einen empirischen Charakter haben, so wie alle anderen Naturdinge. f...] und ist sich selbst freilich einesteils Phänomen, anderenteils aber, nämlich in Ansehung gewisser Vermögen, ein bloß intelligibler Gegenstand, weil die Handlung desselben gar nicht zur Rezeptivität der Sinnlichkeit gezählt werden kann". 27 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 246. 28 Siehe Kritik der reinen Vernunft, A 544/B 572: „Eine ursprüngliche Handlung, wodurch etwas geschieht, was vorher nicht war". 8 Heidegger Studies 20

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zifikum der „Kausalität der Vernunft' 4 , besser der Vernunft selbst als Ursache, auf Grundlage der „bloßen Apperzeption" ihres Daseins, ihres „Ich-sein" als „Ich denke", und damit als Selbstbestimmung im Akt des Bestimmens, d.h. des Denkens, herauszustreichen 29 . Typisch für diese Weise der Vernunft, Ursache zu sein, ist es, dass sich darin die Bestimmung erfüllt durch Selbstzuschreibung bestimmter Regeln. Aber das, was die Vernunft sich selbst zuschreibt - w i l l sagen ihrer Handlung, ihrem eigenen Tun - , präsentiert sich mit der Charakteristik des „ S o l l e n " 3 0 . Dieses Sollen steht, im Unterschied zu dem, was in der Natur geschieht, versteht man sie als Bereich dessen, was ist, nicht dessen was sein soll - , für eine Ordnung nach Ideen, welche spontan von der Vernunft selbst dargestellt wird, dort wo die Grundlage nicht ein Phänomen sondern ein einfacher Begriff ist. So umschreibt Heidegger zusammenfassend „das Wesen der Kausalität der Vernunft": Ihr Handeln ist ein Wirken, das als solches bestimmt wird durch das im vorhinein Vorgestelltsein dessen, was in der Wirkung gehandelt werden soll und in sich bezogen ist auf ein Wollen, f...] Die Erscheinungen sind, weil sie keine Sache an sich sind, auch keine Ursachen an sich. Nur die Vernunft ist ,Ursache an sich', gleichsam reine Kausalität. Die Erläuterung der allgemeinen metaphysischen Konstruktion der möglichen Einheit von Natur und Freiheit zeigt: Es gibt einen Fall solcher Weltwesen, in dem diese Einheit faktisch ist, im Menschen als einem vernünftigen Lebewesen31.

IV. Der moralische Weg zur Freiheit und die Selbstbestimmung des reinen Willens Der Freiheit als spezifisches Kennzeichen eines Vernunftwesens, welches der Mensch ist, widmet Kant den zweiten Weg, der zu einem angemessenen Begriff von Freiheit führen soll. Von Anfang an hebt Heidegger in seiner Lektüre dieses Komplexes einen merkwürdigen Widerspruch (vielleicht eine Aporie) hervor, welcher sich in der kantischen Anlage des Problems auftut. 29

Vgl. Kritik der reinen Vernunft, A 546/B 574: „Allein der Mensch, der die ganze Natur sonst lediglich nur durch Sinne kennt, erkennt sich selbst auch durch bloße Apperzeption f...]". Siehe auch innerhalb der Transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, Β 157 (Anmerkung): „Das, Ich denke, drückt den Aktus aus, mein Dasein zu bestimmen". Diesbezüglich schreibt Heidegger: „Die bloße Apperzeption ist ein Handeln, das nicht zur Rezeptivität gezählt werden kann, sondern den Charakter eines anderen Verhältnisses der Ursache zur Wirkung hat. Dieses Handeln ist kein Bestimmtwerden durch ein anderes als solches, sondern ein Bestimmtwerden durch sich selbst als ein Bestimmen. Solches nicht rezeptives und nicht empirisches, solches intelligibles Vermögen ist die Vernunft. Daraus geht aber zugleich hervor, daß die Vernunft selbst in ihrem Vernunftsein charakterisiert ist als eine Art von Kausalität" (M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., SS. 256-257). 30 Zur „Kausalität der Vernunft" als „Sollen" siehe Kritik der reinen Vernunft, A 547558/B 575-586. 31 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 258.

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a) A u f der einen Seite, ist Freiheit, verstanden als spezifisch menschliche, nicht mehr zu denken als einfache transzendentale Möglichkeit eines kosmologischen Anfangs, d.h. als absolute Spontaneität, die über die notwendige Reihe der natürlichen Ursachen hinausgeht, sondern als schlechthin moralische Handlung, im doppelten Sinn einer Unabhängigkeit von den sinnlichen Trieben oder allgemeiner vom Gegenstand des Willens (negativ), und (positiv) im Sinn einer Selbst-Gesetzgebung der reinen praktischen Vernunft 3 2 . In dieser praktischen Bestimmung der Freiheit als ratio essendi des moralischen Gesetzes verstanden - wie es in der berühmten ersten Anmerkung der Vorrede zur Kritik der praktischen Vernunft zu lesen ist - , handelt es sich um den Menschen nicht mehr als „Weltwesen' 4 sondern als „Person". Heidegger hebt akkurat diesen kantischen Übergang von der einfachen „Menschheit" zur „Persönlichkeit" hervor: erstere gründet sich auf der traditionellen Definition, für die beim Menschen, primär verstanden als animal in einem zweiten Moment der rationale Charakter hinzutritt; das Wesen der Persönlichkeit konzentriert sich hingegen ganz und gar auf den Begriff der „Imputation" oder „Imputabilität", wo der Mensch als Person wesentlich für sich selbst und sich selbst gegenüber verantwortlich ist, in reiner Selbstverantwortlichkeit. Dies wäre das ontologische Spezifikum des Menschen jenseits seines sinnlich oder weltlich Seins: Das Wesen des Menschen, die Menschheit, besteht demnach nicht in seiner Menschheit, sofern darunter die Einheit von Vernunft und Sinnlichkeit verstanden wird, sondern es liegt über diese hinaus in der Persönlichkeit, f...] Selbstverantwortlichkeit ist dabei die Grundart des Seins, die alles Tun und Lassen des Menschen bestimmt, das spezifisch ausgezeichnete menschliche Handeln, die sittliche Praxis 33. b) A u f der anderen Seite (und das ist der zweite Terminus des Widerspruchs) bleibt selbst in der Perspektive einer moralischen Autonomie der Handlung, der persönlichen Unreduzierbarkeit des freien Subjekts also, mit der Konzeption des Menschen als „Fall" der Welt eine sozusagen unauslöschbare ontologische Spur bestehen. Selbst in der Verschiedenheit der beiden von Kant beschrittenen Wege, bleibt durchgängig, dass sowohl für den ersten, auf dem von der bloßen transzendentalen „Möglichkeit" die Rede ist, als auch für den zweiten, bei dem es hingegen um die praktische „Realität" der Freiheit geht, als grundlegend der eigentliche Seins-Sinn des weltlich Seienden erscheint. Und dies gilt in Heideggers Augen nicht nur vom kosmologischen Bereich aus in Richtung auf den praktischen, sondern auch - wenn schon verborgener - vom praktischen aus, wie er in seiner rationalen Autonomie freigesetzt worden ist durch die Lösung der transzendentalen Antinomie; so dass man nun von der „möglichen Freiheit . . . " (die im Menschen nur eine „Anwendung" gefunden hatte, wie wichtig und entscheidend sie auch sein

32

Siehe z.B. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in Akademie-Ausgabe, Bd. IV, SS. 446^47, und Kritik der praktischen Vernunft, SS. 33 und 117. 33 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 263. 8*

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möchte), zur „wirklichen Freiheit eines bestimmten vorhandenen Menschen als Person" 3 4 übergehen kann.

Seienden, des

Die Heideggersche Operation in bezug auf diese Ambivalenz besteht darin, auf dem Hintergrund der sich durchhaltenden Ontologie der Vorhandenheit den Kantischen Versuch herauszuarbeiten, die traditionelle Ontologie zu überschreiten durch eine Neudefinierung des ursprünglichen Seins des Menschen als praktische Freiheit, oder - um noch einmal die Begriffe zu benutzen, mit denen Heidegger im Kantbuch die Unternehmung der spekulativen Vernunft belegt hat - , durch die Grundlegung einer Metaphysik des endlichen menschlichen Daseins 3 5 . Macht dies strukturelle, und am Ende nicht überwundene Grenzen der „metaphysischen" Anlage des kantischen Denkens sichtbar, so gestattet es dem Interpreten, bei diesem impasse anzusetzen, um die Frage nach dem Wesen der Freiheit - also nach ihrem eigenen ursprünglichen „Sein" - wiederzueröffnen, besser sie radikal zu stellen, da sie seiner Meinung nach stumm oder wie verborgen im Schatten des Systems der „ K r i t i k " geblieben ist. Doch nehmen wir noch einmal, auf diesem letzten Stück des Weges, den (anscheinenden?) Widerspruch auf, der den kantischen Begriff der praktischen Freiheit begleitet. In voller Übereinstimmung mit dem transzendentalen Begriff der (Möglichkeit der) Freiheit, die - als „Idee der Vernunft" - per definitionem die kausale Reihe der Phänomene überschreitet, behauptet Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten:

34 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 265; Kursivschreibung v. Vfs. Vgl. oben Anm. 26. - In diesem Zusammenhang siehe die Marburger Vorlesung des SS. 1927, wo Heidegger eine Diskussion einiger aus der Tradition stammender ontologischer Thesen anstrengt, um die wesentlichen Probleme der Ontologie wiederzugewinnen und zu radikalisieren, insbesondere was die moderne Unterscheidung von „Subjekt" und „Welt", „Ich" und „Natur" anbetrifft; dabei wirft er unter anderem das Problem der „Persönlichkeit" bei Kant auf, der sie als dreifache Artikulation des „Ich" versteht: personalitas transcendentalis, personalitas psychologica und personalitas moralis. Heideggers Absicht ist es hier, zu zeigen, daß in allen drei Gliedern eine radikale und ursprüngliche Bestimmung des Seins der Subjektivität fehlt, wobei diese, indem sie als ontologische Basis eine ontisch-naturalistische Kategorie annimmt (die cartesianische Substanz), äußerstenfalls zu der Aussage kommen kann, dass das ich nicht ein Naturwesen ist. Unmittelbare Folge dieses „Mangels des Ich-Problems bei Kant" ist, dass das Problem des „ontologischen Zusammenhangs" zwischen transzendentaler (das Ich denke) und moralischer Persönlichkeit (das Ich handle), sowie zwischen diesen beiden und der psychologischen nicht einmal aufgeworfen wird. Vgl. M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, in Gesamtausgabe, Bd. 24, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1975, SS. 177 ff., 207-208. Zum Fehlen einer expliziten Ontologie der „Subjektivität des Subjekts" bei Kant, was ihn, ein weiteres Mal aufgrund der cartesianischen Hypothek, auch die Entdeckung der Verbindung zwischen „ich denke" und „Zeit" kostet, vgl. Sein und Zeit, SS. 23 ff., 318 ff. 35

M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Sektion IV/B, S. 218 ff.

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Gleichwohl ist diese Freiheit [i.e. die praktische Freiheit] kein Erfahrungsbegriff und kann es auch nicht sein, weil er immer bleibt, obgleich die Erfahrung das Gegenteil von denjenigen Forderungen zeigt, die unter Voraussetzung derselben als notwendig vorgestellt werden 36 . Derart kann man sie „als etwas Wirkliches nicht einmal in uns selbst und in der menschlichen Natur beweisen" 3 7 , sondern eben allein voraussetzen, und dies aufgrund des ersten kosmologischen Weges. Dem direkt entgegengesetzt scheint laut Heidegger, was Kant fünf Jahre später in der Kritik der Urteilskraft schreibt, wo er, wenn er über die „res facti, Thatsachen", d.h. von den Gegenständen für Begriffe spricht, deren „objective Realität [...] bewiesen werden kann", unter ihnen neben den geometrischen Eigenschaften und den Dingen, von denen wir Erfahrung haben, anführt: sogar eine Vernunftidee (die an sich keiner Darstellung in der Anschauung, mithin auch keines theoretischen Beweises ihrer Möglichkeit fähig ist) unter den Thatsachen; und das ist die Idee der F r e i h e i t , deren Realität als einer besonderen Art von Causalität (von welcher der Begriff in theoretischem Betracht überschwenglich sein würde) sich durch praktische Gesetze der reinen Vernunft und diesen gemäß in wirklichen Handlungen, mithin in der Erfahrung darthun läßt 38 . Wie ist diese augenscheinliche Diskrepanz von „kein Erfahrungsbegriff 4 und gleichzeitig „Thatsache" in bezug auf die Freiheit zu verstehen? Ist Freiheit also erfahrbar oder nicht? Hier wird es erforderlich, die spezifische Bedeutung, in der man von einem Tatsache-sein der Freiheit spricht, in den Blick zu nehmen, beziehungsweise: es steht zu fragen, ob in diesem Fall der Begriff von Erfahrung selbst sich nicht ändert. 39 Wie bereits angedeutet hat für Kant die „Realität 44 der Freiheit konstitutiv von der natürlichen Objektivität, von der wir anschauliche (raum-zeitliche) Erfahrung haben, unterschieden zu werden, und ihr spezifisches Tatsächlich-sein wäre zu erkennen in der Praxis der Vernunft. Allein im praktischen Handeln des vernünftigen Willens wird die Freiheit erfahrbar, und das bedeutet spezifischer, „daß Freiheit wirklich ist; denn diese Idee offenbart sich durchs moralische Gesetz44: auf diese Weise ließe sich „demonstrieren 44 , dass die Kausalität aus Frei36

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 455. Ebd., S. 448. 38 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, in Akademie-Ausgabe, Bd. V, S. 468. 39 Es sei uns gestattet, die Aufmerksamkeit darauf zu lenken, dass bereits in der ersten Kritik, genauer im „Kanon der reinen Vernunft 44 Kant dort, wo er „Von dem letzten Zwekke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft 44 spricht, geschrieben hatte, dass „die praktische Freiheit durch Erfahrung bewiesen werden44 kann, und des weiteren: „Wir erkennen also die praktische Freiheit durch Erfahrung, als eine von den Naturursachen, nämlich eine Kausalität der Vernunft in Bestimmung des Willens, indessen daß die transzendentale Freiheit eine Unabhängigkeit dieser Vernunft selbst (in Ansehung ihrer Kausalität, eine Reihe von Erscheinungen anzufangen) von allen bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt fordert, und sofern dem Naturgesetze, mithin aller möglichen Erfahrung, zuwider zu sein scheint, und also ein Problem bleibt. Allein vor die Vernunft im praktischen Gebrauche gehört diese Problem nicht [.. .]44, Kritik der reinen Vernunft, A 802-803/B 830-831. 37

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heit dem menschlichen Willen und dem aller rationalen Wesen als Eigenschaft „ i n der That zukomme" 4 0 . Aber diese praktische Bestimmung der Freiheit wirft - mehr als dass sie das Problem löste - , Heidegger zufolge auf noch radikalere Weise die dem Nexus Kausalität-Freiheit eingelassene ontologische Frage auf: wenn es zutrifft, dass die objektive Realität der Freiheit - d.h. in diesem Fall nicht so sehr ihre anschauliche und begriffliche Bestimmung sondern ihr wesentlicher Gehalt oder ihr ideales ,Wesen' - durch die Tatsächlichkeit der praktischen Gesetzgebung der reinen Vernunft und mithin aus der Erfahrung des Menschen als Person zu erklären ist, dann muß man sich fragen, was der ursprüngliche Seins-Sinn dieser „Tatsache" ist, und das wäre - mit einem Terminus, der das kantische Problem in eine heideggersche Frage überführt - die Frage nach seiner Faktizität: f...] das Faktum der Freiheit ist nur zugänglich im Verstehen der Faktizität der Freiheit. Die Faktizität der Freiheit ist nur erweislich und aufhellbar aus der Faktizität der reinen Vernunft als praktischer. So ist die nächste und erste Frage: Welches ist das Wesen einer reinen Vernunft als praktischer? Und die weitere: Welche Art von Tatsächlichkeit eignet der reinen praktischen Vernunft aufgrund ihres Wesens? Das Wesen einer Sache schreibt die Art ihrer Tatsächlichkeit, Wirklichkeit, vor 4 1 . Vom Wesen der Vernunft als Praxis heißt es also ausgehen: auch in diesem Fall haben wir es mit einer von Ursache-Wirkung bestimmten Handlung zu tun, die sich durch den Willen vollzieht, den Kant als Fähigkeit zu handeln, d.h. etwas Begriffen gemäß durchzuführen versteht, wobei er seinen Vorstellungen entsprechende Objekte produziert oder sich selbst - d.h. seine Kausalität - zu ihrer Durchführung bestimmt; alles zusammengenommen: Kausalität durch Vernunft 42. Daraus ergibt sich die enge Einbindung von Willen und Vernunft, ursprünglicher als jedwede äußerliche Zusammenfügung der beiden, da hier j a die Fähigkeit des Wollens zur Handlung und zur Bestimmung vollständig der rationalen Vorstellung zugeschrieben wird, und das, was von der Vernunft vorgestellt wird, seinerseits als autonomes Prinzip des Willens fungiert: Wille ist nichts anderes als praktische Vernunft und umgekehrt. Praktische Vernunft ist Wille, d.h. ein Vermögen zu wirken nach der Vorstellung von etwas als Prinzip 43. Diese Identifikation von Vernunft und Willen kann stattfinden entweder als effektive Realisierung von etwas schon vorbeugend von der Vernunft selbst Vorge40

Vgl. Kritik der praktischen Vernunft, S. 4 bzw. S. 15. M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 273. 42 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 461; siehe auch Kritik der Urteilskraft, S. 220: „Das Begehrungsvermögen, sofern es durch Begriffe, d.i. der Vorstellung eines Zwecks gemäß zu handeln, bestimmbar ist würde der Wille sein"; und Kritik der praktischen Vernunft, S. 15: der Wille ist „ein Vermögen f...], den Vorstellungen entsprechende Gegenstände entweder hervorzubringen oder doch sich selbst zu Bewirkung derselben (das physische Vermögen mag nun hinreichend sein, oder nicht)". 43 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 275. 41

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stelltem (ein etwas, das mithin als Bestimmungsgrund für den Willen dient), oder als reine Selbstbestimmung des Willens, der sich an sich selbst wendet, und letztendlich sein eigenes Wollen will. Nur in diesem zweiten Fall haben wir es mit einem reinen Willen zu tun, w i l l sagen mit einem Wollen, das sein bestimmendes Prinzip aus seinem eigenen Wesen schöpft; und dieses Wesen besteht aus einer Handlung (oder Praxis), deren Kausalität sich der reinen Vernunft verdankt: Ein reiner Wille ist reine Vernunft, die für sich allein sich zum willentlichen Handeln bestimmt, d.h. zur Praxis. Reiner Wille ist reine Vernunft, die für sich allein praktisch •

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ist . Wenn Kant behauptet, dass in der Welt nichts „unbegrenzt Gutes' 4 denkbar ist außer einem „guten Willen", besiegelt er damit Heidegger zufolge eben die Koinzidenz von einem selbstbezüglichen Wollen a-priori mit dem praktischen Wesen (bzw. mit der wesentlichen Handlung) der reinen Vernunft: Ein guter Wille ist qua Wille, d.h. insofern er nur das Wollen will und so eigentlich nur will, schlechthin gut. Ein guter Wille ist qua schlechthin guter ein reiner Wille. So haben wir jetzt das Wesen einer reinen praktischen Vernunft als reinen Willen herausgestellt 45 . Hier bezöge der rein „formale" Charakter der kantischen Moral seine volle metaphysische Bedeutung. Wenn nämlich der reine W i l l e (= die reine Vernunft) darin besteht, sein eigenes Wesen zu wollen - darin also den Willen selbst zu wollen - , und wenn er hierin Ursache für sich selbst und von sich selbst ist, bedeutet dies, dass das Gesetz des Willens das Wollen selbst und nichts anderes ist. In anderen Worten: der reine Wille bildet für Kant die Form der Gesetzgebung der praktischen Vernunft. Hier besteht Heidegger (und nimmt damit von der berühmten von Max Scheler stammenden Gegenüberstellung des „Formalismus" der kantischen Ethik und einer „materialen" Wertethik Abstand) auf der Bedeutung, die Kant dieser „Form" beimisst, nicht als das, was leer und unbestimmt ist sondern im Gegenteil als das, was eigentlich „bestimmend" ist, und mithin der klassischen Bedeutung von eidos entspricht. Dieser formalen Perspektive zufolge gilt: Die Sittlichkeit des Handelns besteht nicht darin, daß ich einen sogenannten Wert verwirkliche, sondern daß ich wirklich will, d.h. mich entscheide, in der Entschiedenheit will, d.h. die Verantwortung auf mich nehme und in dieser Übernahme existent werde 46 .

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M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 277. M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 277. Die Bezugstelle bei Kant ist in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S 393. Vgl. aber auch S. 394: „Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d.i. an sich gut44. 46 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 280. Für das Folgende vgl. S. 282. 45

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Eine solche Entscheidung des Willens, in den kategorischen Worten des Imperativs - „du sollst!' 4 - zeigt an, dass das reine Wollen eine (oder vielleicht besser die) ursprüngliche und unreduzierbare Weise zu „existieren" ist, bezogen auf das Vorhandensein jenes Weltwesens, welches sich ,Mensch' nennt. Der ontologische Abstand zwischen diesen beiden Arten, das vernünftige Wesen zu verstehen, ist eben das „moralische Gesetz", mit dem die Vernunft (d.h. der reine Wille) sich selbst will, und was Kant selbst (wie erinnerlich) ein eigentliches „Faktum der Vernunft" 4 7 zu nennen nicht ansteht: und dass wir in uns das Gewissen dieses „Grundgesetzes" der Vernunft haben, manifestiert seinerseits die besondere „Faktizität" der Freiheit. Diese also hängt ab - was ihren Begriff und was ihre Realisierung betrifft - vom Sein dieses Faktum, d.h. vom faktischen Bewusstsein des objektiven Gesetzes als Form der sich selbst bestimmenden Pflicht des Willens. Für Heidegger liegt das Problem in der effektiven Nachweisbarkeit dieses Faktums, ob es stimmt, dass es sich dem kosmologischen Beweis eines bloßen Naturgeschehens entzieht, und auf eine ursprünglichere Faktizität des endlichen menschlichen Seins verweist. Keine Erklärung psychologischer oder historisch-kultureller, noch weniger soziologischer Art wäre für einen solchen „Beweis" des Bewusstseins vom moralischen Gesetze angemessen; der einzige mögliche N a c h weis' - so interpretiert Heidegger die Promptheit, mit der sich für Kant ein solches Gesetz dem Bewußtsein präsentiert 48 - ist aufzufinden in der schlichten Tatsache, dass wir wirklich „wollen", in der Tatsache des Wollens selbst. Das Moralgesetz, in seinem endgültigen Sinn als kategorischer Imperativ und nicht als einfache subjektive Maxime (obschon die Anerkennung einer Maxime ausreicht, um in uns das Faktum eines ursprünglicheren Grundgesetzes zu erwecken), wird von Kant aufgerufen, um die praktische Freiheit mit dem reinen Willen, d.h. mit der Kausalität gemäß der reinen Vernunft unauflöslich zu verknüpfen. Darin liegt der kantische Sinn der moralischen, d.h. freien, Existenz, die zum Beweis des moralischen Gesetzes, und durch dessen Vermittlung als Nachweis der Freiheit selbst dient: das Wollen der Vernunft als reine Pflicht. Was bedeutet nämlich Wollen wirklich? und was wollen? Nun, jeder der wirklich will, weiß es, denn jeder, der wirklich will, will nichts anderes als das Sollen seines Daseins. \...] Die Wirklichkeit des Wollens ist nur im Wollen dieser Wirklichkeit, {...] Der Beweis der praktischen Realität der Freiheit besteht allein darin, und kann nur darin bestehen, zu verstehen, daß diese Freiheit nur ist als wirkliches Wollen des rein Gesollten 49. 47

Kritik der Praktischen Vernunft, S. 31. Kritik der Praktischen Vernunft, S. 29: auf die Frage „wovon unsere Erkenntnis des unbedingt Praktischen anhebe, ob von der Freiheit, oder vom praktischen Gesetze", antwortet Kant, indem er die Möglichkeit ausschließt, von der Freiheit auszugehen, „denn deren können wir uns weder unmittelbar bewußt werden, weil ihr erster Begriff negativ ist, noch darauf aus der Erfahrung schließen", da sie uns nur „den Mechanism der Natur" gibt. „Also ist es das moralische Gesetz, dessen wir uns unmittelbar bewusst werden (sobald wir uns Maximen des Willens entwerfen), welches sich uns zuerst darbietet f...]". 48

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Hier können wir in einem paradigmatischen Moment jene Fluchtlinie der abendländischen Metaphysik sehen, wo in Heideggers Augen die griechische Eingangsfrage nach dem Sein des Seienden, platonisch verstanden als „Idee" des Seienden selbst, und aristotelisch als substantielle „Anwesenheit", sich in ihrer wahren und verborgenen Natur - durch die mittelalterliche und moderne christliche Metaphysik hindurch - enthüllt hätte als „ W i l l e " . „Das ursprüngliche Sein ist Wollen", schreibt Schelling in der Freiheitsschrift von 1809, in der Absicht, auf systematische (d.h. „pantheistische") Weise den Kantischen Begriff der Freiheit zu sich zu bringen. Für Heidegger ist diese Verbindung so wichtig, dass er die schellingsche Schrift in der Freiburger Vorlesung von 1936 5 0 monographisch behandelt. Hier genau liegt die nietzschesche Position des „Willens zur Macht" begründet; Heidegger liest das in seinen berühmten, Nietzsche gewidmeten, Seiten als „ W i l l e n zum W i l l e n " 5 1 - die letzte große Bestimmung des Seins des Seienden, die in der Geschichte der Metaphysik auftaucht; sie liegt darin, was Heidegger häufig den „ersten Anfang" der Geschichte des Denkens genannt hat; dieser Anfang enthüllt sich in unserer Epoche allmählich als das, was er, in einer immer zwingender werdenden Identifikation von Metaphysik und Nihilismus ist: ein sich Aufwerfen der Seiendheit des Seienden (als Vorhandenen) im Verschwinden des Seins selbst. Bei Kant zeigt sich also, und zwar gerade da, wo man es am wenigsten vermutet hätte, im Stoff des modernen Denkens (das gewiß nicht weniger „traditionell" wird dadurch dass es „kritisch" ist) der offenliegende Nerv des Nihilismus; umgekehrt jedoch gestattet dies, die praktische Philosophie Kants neu zu lesen als Ort einer 49

M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., bzw. S. 289, 291 und 296; in diesem Zusammenhang ist der heideggersche Kommentar zum praktischen Imperativ interessant, den Kant in der Grundlegung ausspricht („Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst", Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 429): „Der kategorische Imperativ besagt also: Sei in deinem Handeln jederzeit zugleich, d.h. zuerst, wesentlich in deinem Wesen. Das Wesen der Person ist diese Selbstverantwortlichkeit: sich an sich selbst, nicht egoistisch und in bezug auf das zufällige Ich, binden. Selbstverantwortlichsein, nur antworten und d.h. zuerst immer nur fragen nach dem Wesen des Selbst. Diesem zuerst und in allem das Wort geben, das Sollen des reinen Wollens wollen", Vom Wesen der menschlichen Freiheit, S. 293. 50 Vgl. M. Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), erschienen 1971 (mit dem Titel Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit), jetzt in Gesamtausgabe, Bd. 42, hrsg. v. I. Schüßler, Klostermann, Frankfurt a.M. 1988, S. 164. - Zu dieser Problematik erlaube ich mir zu verweisen auf C. Esposito, Libertà dell'uomo e necessità dell'essere. Heidegger interpreta Schelling, Ecumenica editrice, Bari 1988, SS. 57-63 und ders., Heidegger, Schelling e il volere dell'essere, in A. Ardovino (Hrsg.), Heidegger e gli orizzonti della filosofia pratica. Etica, estetica, politica, religione, Guerini e Associati, Milano 2003. 51 Vgl. z.B. M. Heidegger, Nietzsche (Schriften zwischen 1936 und 1946), Neske, Pfullingen 1961, Bd. I, S. 46 ff., Bd. II, S. 263 ff., S. 478; und ders., Nietzsches Wort „Gott ist tot" (1936-1940), in Holzwege, Gesamtausgabe, Bd. 5, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1977, SS. 234-235.

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expliziten metaphysischen Wahl, dort wo Wollen und Sein eins werden. Ein doppeltes Lektüre-Register mithin als Zeichen einer strukturellen Zweideutigkeit: Die Freiheit ist ein Rätsel, welches eine Seinsweise auferlegt, die sich von bloßem Vorhandensein in der Natur unterscheidet und sich als „Existenz" einsetzt; diese Unterscheidung bleibt aufrechterhalten negativ als das, was nicht Naturgesetz ist, positiv als bloßes Faktum des Moralgesetzes, ohne dass je wenigstens in Form einer Frage auf diesen spezifischen Seinsmodus zurückgekommen würde. Die Folge ist ein andauernder Rückfall des Existierens in das Vorhandensein eines Naturwesens (Mensch als Weltwesen, welches von einem anderen Gesichtspunkt als dem des natürlichen Mechanismus her betrachtet, auch ein moralisches Gewissen besitzt): Allerdings, Kant bleibt weit davon entfernt, diese Tatsächlichkeit als solche ausdrücklich zu einem zentralen metaphysischen Problem zu machen und auf diesem Wege die begriffliche Durchdringung derselben ins Dasein des Menschen überzuführen, um damit an die Schwelle einer grundsätzlich anderen Problematik zu gelangen52. Wenn es aber zutrifft, dass Kant die ganz und gar besondere Erfahrung der Freiheit ( ein „Faktum" eben) thematisiert hat als „Wirklichkeit des Wollens", ist diese seine Fragestellung jedoch „wirkungslos" für die philosophische Problematik geblieben, in dem Maße als er die Freiheit als ein Problem der Kausalität identifiziert hat. Dort aber, wo sich der von Kant eröffnete Weg verliert, (und dieser Weg besteht, wiederholen wir es, darin, das Problem der Freiheit als fundamentale metaphysische Frage angegangen zu sein), führt es auch auf die Frage, die unsere „Natur" selbst - w i l l sagen unser „Dasein" selbst - als solche stellt. Das bedeutet die metaphysische Dimension der Freiheit in ihrem ursprünglichen, nicht nur abgeleiteten Unterschied zum natürlich Seienden von Grund auf neu zu bedenken, um so dazu zu kommen dass dann auch schon in Frage gestellt fist], ob Freiheit als eine Art von Kausalität begriffen werden muß oder ob nicht gar umgekehrt Kausalität ein Problem der Freiheit ist 5 3 .

52 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 294. In diesem Zusammenhang mag daran erinnert sein, dass Heidegger auch im Kantbuch, wennschon auf einem anderen Weg, zum gleichen Schluß kommt. Dort nämlich führt Heidegger die praktische Vernunft - betrachtet durch ein Gefühl von „Achtung" für das Moralgesetz - auf die transzendentale Einbildungskraft zurück, ausgehend davon, dass wir auch in der moralischen Handlung eine strikte Identifikation von reiner Rezeptivität (ein sich dem Gesetz unterwerfen als eine Hingabe der Existenz) und reiner Spontaneität (das sich selbst ein Gesetz geben als der Entwurf der Transzendenz des Existierens): eine Identifikation, die möglich wäre, eben insofern die endliche Vernunft von der Einbildungskraft ausgeht. Aber für Heidegger ist Kant, anstelle dieser metaphysischen Entdeckung auf den Grund zu gehen, eher „zurückgewichen" angesichts des von der transzendentalen Einbildungskraft aufgetanen Abgrunds; Kant und das Problem der Metaphysik, § 30, bes. SS. 159-160. 53 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 299. Für das Folgende vgl. SS. 300-301.

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Wenn in der metaphysischen Tradition, wie bereits gesagt, „Kausalität" kategorial die ontologische Art der „beständigen Anwesenheit" ausdrückt, wie sie sich aus einer vorhergehenden Handlung ergibt (in Termini einer Hervorbringung oder einer Verwirklichung), muß die problematische Umkehrung Heidegger zufolge unausweichlich dazu führen, in der Freiheit die Frage nach dem Sein selbst zu verankern, wobei diese im endlichen Wesen des Mensch-Seins (dem Dasein) aufgesucht wird. Für Kant werden die (transzendentale) Möglichkeit und die (praktische) Realität der Freiheit nie zu einem „Problem des Seins", weil eben umgekehrt die freie Kausalität auf der Grundlage eines offensichtlichen und naturalistischen Begriffes von ,möglich' und ,wirklich' gedacht ist; für Heidegger dagegen darf sich die Freiheit nicht nur auf ein Seinsverständnis gründen, sondern kommt ihrem Wesen nach zur Übereinstimmung mit einem ursprünglicheren Seinsverständnis gegenüber der Gegenständlichkeit des Seienden, so dass äußerstenfalls die Rede von der Bedingung der Möglichkeit des Gegenstandes, worum sich die gesamte kritisch-transzendentale Philosophie dreht, in einer freieren Offenbarkeit begründet liegt, sofern sie ihrerseits unter der Bedingung der Möglichkeit geführt wird; frei ist diese Manifestation, da sie nicht bereits in der gegenständlichen Verfassung vorherbestimmt ist, frei auch, da sie sein-gelassen wird von einer Existenz, die sich als frei entdeckt, eben insofern sie dem Sein gestattet, sich im Seienden zu manifestieren: Begegnenlassen von Seiendem, Verhalten zu Seiendem in jeder Weise der Offenbarkeit ist nur möglich, wo Freiheit ist. Freiheit ist die Bedingung der Möglichkeit der Offenbarkeit des Seins von Seiendem, des Seinsverständnisses. Eine Seinsbestimmung des Seienden unter anderen aber ist die Kausalität. Kausalität gründet in der Freiheit Das Problem der Kausalität ist ein Problem der Freiheit und nicht umgekehrt. Grundsätzlich ist die Frage nach dem Wesen der Freiheit das Grundproblem der Philosophie 54 . Das Begegnenlassen von Seiendem, indem das Sein sich offenbart, wird mithin zum primären und unreduzierbaren ontologischen Kennzeichen des Daseins im Menschen, wenn es zutrifft, dass dieser unter seinen verschiedenen Fähigkeiten nicht nur die besitzt, die Seinsfrage zu stellen sondern sich wesentlich mit dieser Frage identifiziert. Allein darin verwirklicht sich für Heidegger die weiter oben angedeutete Überwindung der Endlichkeit der Erkenntnis in eine radikalere Endlichkeit des Seins des Daseins. So abgekoppelt vom (natürlichen oder praktischen) Gesetz der Kausalität ist auch die Freiheit in umgekehrten Termini zu begreifen: Menschliche Freiheit heißt jetzt nicht mehr: Freiheit als Eigenschaft des Menschen, sondern umgekehrt: der Mensch als eine Möglichkeit der Freiheit. f...] Er ist dasjenige Seiende, in dessen eigenstem Sein und Wesensgrund das Seinsverständnis geschieht. f...] Hier liegt zugleich das Kernproblem der Möglichkeit der Wahrheit als Entborgenheit 55.

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M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 303. Ebd., S. 135; zur Umkehrung des Begriffes von Freiheit als das, was der Mensch nicht besitzt, wovon er vielmehr besessen ist, im Zusammenhang des Problems der Wahr55

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V. Freiheit des Menschen - Freiheit des Seins Heidegger interpretiert die Freiheit Kants in „metaphysischem" Sinn als einen Willen, der sich selbst will: dies wäre die „Persönlichkeit" des Menschen, w i l l sagen, in heideggerschen Worten, seine wesentliche „Endlichkeit" als Verhältnis zu Sein und Offenbarkeit des Seienden. Aber genau diese Verbindung zwischen Wollen und Endlichkeit, die Heidegger behauptet, um die Freiheit von jeglichem kausalen Bezug, welcher Art er auch sei, zu ,befreien' - nicht nur von der über die Natur hinausgehenden sondern auch von der mit der Vernunft übereinstimmenden Ursache - , eröffnet einerseits eine sehr relevante (und auch ein wenig beunruhigende) hermeneutische Perspektive zur Beurteilung der nihilistischen Tendenz, wie sie sich im Rationalismus und im transzendentalen Moralismus bemerkbar macht, andererseits kann sie aber auch klarmachen, was mit der Endlichkeit (des Daseins und des Seins selbst) im Heideggerschen Denken auf dem Spiel steht. Mehrfach steht im Laufe der Vorlesung, die wir untersucht haben, zu lesen, dass in der Philosophie zum y yAufs-Ganze-Gehen" ein „Aη-die Wurzel-Gehen" vonnöten ist, d.h. dass man, um die Grundfrage nach dem Sein zu stellen, vom Problem der Freiheit als dem ausgehen muß, was diese Fragestellung erst ermöglicht. Folgt man der heideggerschen Interpretation von Kant, so entdecken wir auf dem Grunde unserer selbst - bzw. unserer Existenz - das „Sollen" des endlichen Seins (ein subjektiver Genitiv, würden wir sagen, d.h. das Sollen, welches das Dasein ist): und dies Sollen besteht im „wesentlich werden [des Daseins] im wirklichen Wollen des eigentlichen Wesens" 5 6 . Die endliche Freiheit, - was soviel heißt wie die freie Endlichkeit - , stimmt mit der Selbstzuschreibung der Existenz überein, worin das Sein, ausgehend von meinem Sein selbst, nicht mehr als Datum denkbar oder antreffbar ist, (wie immer man datum verstehen will: im nominalen Sinn des Wortes als gegenwärtige und objektivierbare Realität, oder und vor allem im partizipialen Sinn von etwas, das von einem Geber empfangen worden ist), sondern als reines an sich selbst hängendes Sich-geben: ein sich sich selbst geben. Wenn aber das Wollen des eigenen Wesens nicht von etwas ausgeht, das es gibt, sondern reine und unerfüllbare Möglichkeit ist, lässt es sich auch nicht in Termini von Befriedi-

heit als Offenbarkeit des Seins vgl. M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, ein auf das Jahr 1930 zurückgehender, erst 1943 veröffentlichter Vortrag, jetzt in Wegmarken, Gesamtausgabe, Bd. 9, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1976, SS.187-191. 56 M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, cit., S. 303; vgl. S. 16 ff. Es wäre interssant, diese Kant-Interpretation mit dem in Verbindung zu setzen, was Heidegger drei Jahre später in der berüchtigten Rede zur Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg in Hinsicht auf „Wesenswille" und „das Wesen der Wissenschaft Wollen" sagt: „Wir wollen uns selbst. Denn die junge und jüngste Kraft des Volkes, die über uns schon hinweggreift, hat darüber bereits entschieden", Die Selbstbehauptung der deutschen Universität - Das Rektorat 1933/34, hrsg. v. H. Heidegger, Klostermann, Frankfurt a.M. 1983, S. 14 und S. 19.

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gung und Erfüllung denken als etwas, das dazu aufgerufen wäre, sich zu verwirklichen. (Darin nimmt Heidegger die kantische Auseinanderlegung von Gutem und Glückseligkeit nicht nur auf sondern radikalisiert sie in ontologischem Sinn). Hier ist der „ W i l l e " rein - rein die Endlichkeit: ohne das wollende Subjekt und ohne das gewollte Objekt. Die Freiheit erscheint als Horizont des Seins (die „Lichtung" nennt es Heidegger), in dem das Seiende sich mir in dem Maße, in dem das Sein selbst vergeht, als uneinholbarer Schatten eines andauernden Sich-verweigerns zeigt, dort wo nicht das Sein sich entzieht, sondern der Entzug selbst das Sein „ist" - und zwar als ursprüngliche Manifestation des „Nichts". Ist nicht etwa dieses Nichts - oder sollten wir hier zu weit gehen - die letzte metaphysische Bedeutung, die Heidegger der Freiheit zuschreibt? Und dabei meint er nicht nur die Freiheit des Daseins sondern letztgültig die Freiheit des Seins selbst. Analog zu jener abgründigen Radikalisierung der Endlichkeit, die man Schritt für Schritt in der Entwicklung des Heideggerschen Denkens nachvollziehen kann, da diese von einem Daseinscharakter zu einer konstitutiven Dimension des Seins selbst sich entpuppt 5 7 , bedeutet am Ende auch - was unser Problem anbetrifft - , die der menschlichen Existenz eigene Freiheit zu sein als Freiheit des Seins, sich zu manifestieren, die Notwendigkeit ihres Verlustes - ihres Verlustes: des Seins und der Freiheit selbst. Dann aber haben wir es - traurig genug (und hier ist die Traurigkeit keine psychologische Anschreibung sondern tragisches Zeichen dafür, keine wirkliche Erfahrung von sich machen zu können) - allein mit einer Freiheit vom Sein zu tun. (Aus dem Italienischen

von Sabine Beck)

57 Über „die innerste Endlichkeit des Seyns" sei beispielsweise verwiesen auf die heideggersche Rede von 1929, Was ist Metaphysik?, in Wegmarken, Gesamtausgabe, Bd. 9, S. 120, und die Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), die Heidegger zwischen 1936 und 1938 im Verborgenen redigiert hat, und die postum veröffentlicht sind in Gesamtausgabe, Bd. 65, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt a.M. 1989, S. 410 und passim. Ich erlaube mir, auf das hinzuweisen, was ich zu diesem Komplex geschrieben habe in: Heidegger. Storia e fenomenologia del possibile, zweite revidierte und erweiterte Aufl., Levante editori, Bari 2003, S. 219 ff.

Après la Technique François Fédier Le titre de ma communication prête à équivoque; je vais donc commencer par en fixer le sens précis. Puis j'exposerai pourquoi il me paraît bon, par-delà l'équivoque, d'aborder de cette manière la «question de la technique». «Après la technique», voilà ce qui s'entend spontanément dans le sens de la succession , comme lorsqu'on dit: «après la pluie, le beau temps». Le titre ainsi compris, on s'attend à ce que soit envisagé: ce qui viendra après la technique. Or ce n'est pas du tout ainsi q u ' i l faut entendre mon titre - et d'abord pour la simple raison q u ' i l n'y aura pas d'après la technique en ce sens-là! Si la technique est bien un phénomène qui connaît incontestablement un «avant», il ne peut y avoir un «après» elle (ce qui, à supposer que nous soyons suffisamment capables d'en appréhender l'indication, devrait déjà nous donner suffisamment à penser). I l n'y aura pas quelque chose pour faire suite à la technique parce q u ' i l s'agit avec cette dernière d'un phénomène éminent d'irréversibilité. Peut-être faudrait-il d'emblée préciser que ce mot de «phénomène», lui non plus, n'a pas ici l'acception courante d'événement manifestement extraordinaire. «Phénomène» doit s'entendre au contraire comme invite à le prendre Heidegger, c'est-à-dire comme: ce qui, pour parvenir pleinement en vue, requiert une phénoménologie c'est-à-dire une pleine attention, axée notamment sur le souci q u ' i l convient de déployer pour accueillir non procustement ce qui demande à être pris en vue pour s'y prendre avec lui sans le soumettre à un traitement qui le mutile (que ce soit par écartèlement ou par retranchement), de telle sorte q u ' i l puisse enfin, ce phénomène, apparaître tel q u ' i l est en lui-même. En ce sens défini, le phénomène de la technique demande un type de questionnement lui-même unique. Plutôt que de nous occuper dès à présent du rapport de ce phénomène au temps, revenons-en à ce qui motive le libellé de mon titre. «Après», en effet, n'y a pas l'acception du latin «post» (ceci, puis cela); il garde son acception originale, celle de notre adverbe «auprès». Ainsi entendu, «après» est comme l'indice d'un mouvement, et plus exactement encore: d'un mouvement de rapprochement; avec cette nuance importante que le mouvement s'efforce de parvenir à se rapprocher de ce dont, au départ, il est loin. Dans la langue populaire, laquelle parle sous l'urgence, qui se renouvelle heureusement en permanence, de redonner sans cesse à voir ce qui est dit, cette nuance est très pré-

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sente. Dire: «courir après quelqu'un» signale d'emblée que la course en question a lieu relativement à quelqu'un qui, peu importe si c'est à dessein ou non, ne cesse de rester éloigné. C'est pour rappeler une particularité apparemment peu notée du titre allemand de la conférence de Heidegger dont nous commémorons le cinquantenaire, que j'intitule ma communication «Après la technique». Cette conférence, prononcée le 18 novembre 1953, porte le titre: «Die Frage nach der Technik» - où «nach der Technik» a bien l'acception que je viens de dire: «après la technique», dans la mesure où le questionnement s'y met en quête de la technique, phénomène auprès duquel, malgré les apparences, nous ne sommes pas du tout au départ. Dans notre langue, parler de question conduit à ce que l'on formule: une question sur ... (on s'interroge ainsi sur l'existence de Dieu, sur l'importance des ressources naturelles, etc.). En allemand, poser une question implique qu'elle soit formulée à l'aide de la préposition «nach», laquelle dérive de l'adjectif «nah» (le «proche»), ce qui ouvre en quelque sorte la dimension où pourra éventuellement se produire une approche de ce que l'on cherche à connaître. Toutes ces remarques seraient presque oiseuses si nous négligions d'y remarquer l'essentiel, à savoir que les langues parlent en suivant un certain esprit. Si nous sommes attentifs à l'indication que donne la langue allemande, nous pouvons commencer par entrevoir ceci: poser une question, ce n'est pas toujours simplement demander à ce que soient recueillis des renseignements à propos de ce sur quoi l'on s'informerait. Et pour passer au sujet qui nous occupe, ce pourrait être l'occasion de pressentir que la technique, la technique elle-même, n'est pas là sous nos yeux, immédiatement accessible et analysable comme un simple objet q u ' i l est loisible d'examiner, mais bien qu'elle échappe au type de prises que nous déployons habituellement pour saisir ce que nous avons sous les yeux, de sorte que questionner la technique impose dès le départ d'abandonner cette attitude familière, pour se mettre en route vers elle - et ne pas tarder à y faire une expérience, à savoir que cette démarche présente une allure hautement paradoxale, le moindre des paradoxes n'étant pas qu'aller vers elle ne diminue pas la distance qui nous en sépare. En d'autres termes: aller vers la technique, c'est devoir être après elle; mieux encore - si nous acceptons à notre tour de nous laisser guider nous aussi par l'esprit de notre langue - faisant droit à la vieille locution classique: devoir, vis à vis de la technique, être après à questionner ... - entendons parler notre langue: être occupés à questionner - mettre tous nos soins, déployer toute notre attention pour prendre, face à la technique, la seule posture qui la laisse elle-même venir d'elle-même apporter les mots en lesquels elle va se phénoménaliser. La question de la technique n'est pas une question facile. Non pas qu'elle impliquerait un déploiement d'enquêtes excédant les capacités que nous sommes indivi-

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duellement en état de mettre en œuvre, mais tout simplement parce qu'elle demande un changement sans précédent du mode de questionnement. Envisager ne serait-ce qu'un changement quelconque, voilà qui ne va pas sans susciter quelque perturbation. Mais ce changement-là, le changement du mode de questionnement, risque de bouleverser d'une manière si profonde, q u ' i l est prudent de commencer par s'y exercer pour ainsi dire du dehors (c'est-à-dire d'abord par des décalages formels) avant de l'entreprendre pour de bon. A titre préparatoire, regardons le titre choisi par Heidegger lorsqu'il s'est agi de publier, en 1962, le texte du cours professé pendant le semestre d'hiver 1935/ 1936, et qui s'intitulait originalement: Questions fondamentales de la métaphysique. Le livre de 1962 porte le titre: «Die Frage nach dem Ding». Ce titre permet de vérifier ce que nous venons d'avancer. A première vue il donne à entendre que l'on s'y interroge sur ce qu'est une chose. Mais en réalité il invite à nous livrer à un exercice dont la pratique demande des qualités peu cultivées, l'exercice qui consiste à envisager face à face (si l'on ose dire) quelque chose qui ne cesse d'échapper; à savoir, dans le cas précis, le fait qu'une «chose» - ce que nous nommons «une chose», et que les Allemands nomment «ein Ding» (les Anglais «a thing») - il se pourrait bien, malgré toutes les découvertes techniques qui s'accumulent depuis des siècles, que nous en soyons beaucoup plus éloignés que nous ne le pensons; si éloignés même, que nous ne pressentons plus guère ce que sont les choses, ce qu'elles sont, désormais, radicalement à notre insu (raison pour laquelle un malaise presque insupportable s'installe, à peine quelqu'un en vient-il à simplement énoncer que ce que nous pensons aujourd'hui des choses nous barre l'accès à ce qu'elles sont en vérité). Ce que sont les choses, Heidegger nous invitera plus tard à en apprendre le B,A, B A à même l'expérience la plus humble, en faisant paraître que la moindre des choses n'est vraiment que dans la mesure où, avec elle et en elle, est en cause et se rassemble le cadre entier non seulement de toutes les choses, mais de tout ce qui est. Avant cette leçon de chose, on peut lire à la dernière page du livre publié en 1962 (dont on pourrait rendre le titre en disant Questionner après la chose): «Nous avons dit plus haut que la question de la chose [die Dingfrage] était une question historiale; à présent nous voyons plus lisiblement à quel point il en est bien ainsi. La manière dont Kant questionne après la chose consiste à questionner après «intuitionner» et «penser», après «l'expérience» et ses «principes»; ce qui signifie: cette question questionne après l'homme. La question: Qu'est-ce qu'une chose? n'est autre que la question: Qui donc est l'être humain? Mais cela n'implique pas que les choses soient de simples fabrications de l'ingéniosité humaine; tout au contraire, cela signifie: l'être humain doit être compris comme cet être qui, toujours déjà, saute d'emblée par-delà les choses, mais de telle manière que sauter par-delà les choses n'est possible que dans la mesure où les choses, tout en demeurant elles-mêmes, viennent à la rencontre