Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 17 (2001). Emergence of the Question of Being, absolute Reflection, and Today's »Chaos« [1 ed.] 9783428506040, 9783428106042

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Volume 17

2001

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Emergence of the Question of Being, absolute Reflection, and Today‘s “Chaos”

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER STUDIES · HEIDEGGER STUDIEN ETUDES HEIDEGGERIENNES V O L U M E 17 · 2001

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 17 · 2001 Emergence of the Question of Being, absolute Reflection, and Today's "Chaos"

Duncker & Humblot · Berlin

Each issue of Heidegger Studies carries an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Heidegger studies = Heidegger Studien. - Berlin : Duncker und Humblot. Erscheint jährl. - Früher veri, von Eterna Press, Oakbrook, 111. Aufnahme nach Vol. 3/4. 1987/88 (1988) ISSN 0885-4580 Emergence of the Question of Being, absolute Reflection, and Today's "Chaos".Berlin : Duncker und Humblot, 2001 (Heidegger studies ; Vol. 17) ISBN 3-428-10604-0

All rights reserved For subscription information contact: Verlagsbuchhandlung Duncker & Humblot GmbH Carl-Heinrich-Becker-Weg 9, 12165 Berlin Fremddatenübernahme: Fotosatz Voigt, Berlin Druck: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0885-4580 ISBN 3-428-10604-0 Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 9706 ®

Table of Contents / Inhaltsverzeichnis / Table des Matières

I. Texts from Heidegger's Nachlaß Martin

Heidegger

Die Frage nach dem Sein

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I I . Articles Detlev Lüders Der „Zauber der Welt' 4 und das heutige „Chaos": Heidegger und die moderne Dominanz des Dürftigen

21

George Kovacs Heidegger in Dialogue with Herder: Crossing the Language of Metaphysics toward Be-ing-historical Language

45

Mafalda de Faria Blanc De l'Idée à Γ Ereignis: la lecture heideggerienne de l'ontologie de Hegel

65

Jesus Adriân Escudero Der junge Heidegger und der Horizont der Seinsfrage

93

O. Bradley Bassler The Birthplace of Thinking: Heidegger's Late Thoughts on Tautology Ingrid

117

Auriol

Situation de l'animal et statut de l'animalité

135

I I I . Essays in Interpretation Pascal David From Fundamental Ontology to Being-historical Thinking

157

6

Table of Contents / Inhaltsverzeichnis / Table des Matières

Rodrigo Guerizoli Bericht über die Tagung „Heidegger e i Medievali' 4 : Cassino, 10.-13. Mai 2000

169

Manfred Riedel Bildkunst im Spätzeitalter: Hans Kock zum 80. Geburtstag

181

I V . Update on the Gesamtausgabe List of Heidegger's Gesamtausgabe (in German, English, French, Italian, and Spanish) 187

Addresses of the Contributors

197

I. Texts from Heidegger's Nachlaß

Die Frage nach dem Sein Martin Heidegger Die Frage ist sogleich zweideutig; sie kann meinen: das Sein des Seienden; was das Seiende als solches ist (Leitfrage steht schon in der „Unterscheidung" - dem Ursprung?); so gefragt, ist es die Frage, mit der die abendländische Philosophie ihren Anfang nahm und wodurch ihr Fortgang und ihr Ende geleitet wurde. Es ist die Leitfrage der abendländischen Philosophie. (In ihrem Gefolge kam es schulmäßig zu „Ontologien". Alle Ontologien bleiben im Bereich dieser Frage.) Die Frage nach dem Sein - kann aber auch meinen: das Wesen des Seins selbst - was das Sein sei (nicht das Seiende); es ist die Frage, die gegenüber der Leitfrage erst gestellt und als Frage in ihrer Notwendigkeit erfahrbar gemacht werden muß. In ihr wird das Wesen des Seins selbst gesucht - das, von woher und wodurch es als das Sein west; diese Frage ist die Grundfrage, auf die die bisherige Leitfrage zurück gebracht werden muß. Sie ist die eigentliche Seinsfrage. Aus ihr bestimmt sich Recht und Art und Dringlichkeit der Leitfrage. Die Grundfrage - nach dem Wesen des Seins selbst - nicht nur und erst des Seienden - stellt das Sein selbst noch in Frage - rückt es also im voraus noch in einen, noch zu bestimmenden Bereich, aus dem es die Offenbarkeit seines eigenen Wesens empfängt - seine Wahrheit. In der Grundfrage liegt daher im voraus die Frage nach der Wahrheit selbst. Diese Frage heiße daher die Vor-frage. Nicht deshalb, weil sie zuerst gestellt und bewältigt werden müßte, sondern weil sie und allem Fragen immer vorausspringt gerade wenn sie als solche Frage nicht eigens begriffen ist. Sie bleibt diese Vorspringende Frage aber nur in der Zugehörigkeit zur Grundfrage - nicht an sich. So kündigt sich eine eigentümliche Verklammerung der Grundfrage, der Leitfrage, der Vorfrage an und diese Einheit umschreibt das, was unbestimmt die Seinsfrage genannt sei. W i r d die so verstandene Seinsfrage gestellt, dann muß über das Sein selbst noch hinaus gegangen werden. Sein und - ein Anderes kommt dann zur Sprache. Das Andere muß dann jenes sein, worin das Sein die Wesung und die Wahrheit (Lichtung - Verbergung) hat - j a jenes, worin die Wahrheit selbst - ihre Wesung hat. (ausführlicher - ; Verdeutlichung der Sinn-frage) * Vgl. die drei Hauptfragen.

Martin Heidegger

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Die eigentliche und volle Frage nach dem Sein läßt sich daher anzeigen durch einen Titel von der Art Sein und ... Dieser Titel ist dann die Nennung einer Fragestellung (vgl. S. 13). Worin aber das Sein selbst die Wesung hat - wie sollen wir das wissen ? Wenn wir es nicht willkürlich erfinden dürfen, müssen wir suchen. Und soll das Suchen nicht ziellos sich zerstreuen, dann bedarf es der Weisung. Diese kann nur aus dem kommen, was uns geschichtlich trägt und führt - aus der Art, wie die Wahrheit des Seins die abendländische Geschichte durchherrscht. Und dies kündigt sich für den Umkreis unserer Absicht am deutlichsten an durch die Gestalt, in der die Seinsfrage bisher gefragt und bewältigt wird. Das ist die Leitfrage, die fragt: τ ι xò öv was das Seiende sei. So vielfältig die Behandlung dieser Frage und ihrer Bewältigung im Verlauf der abendländischen Geschichte sein mag, alles ist doch vorgezeichnet durch die im ersten Anfang gesetzten Möglichkeiten und alles bleibt in den damit gezogenen Grenzen. Die Grundfrage - was das Sein selbst sei - ist in der Abfolge des Fragens die spätere und zwar notwendig; obgleich sie als die jüngste - erst genannte gelten muß, bleibt sie der Sache nach die älteste. Sie ist anfänglicher als der erste Anfang und in ihr geschieht daher der andere Anfang. Aber gerade deshalb ist die Grundfrage dem ersten bisherigen Anfang und seiner Geschichte unauslöslich [sie!] verbunden, so daß all dieses durch die Grundfrage ursprünglicher zu sich selbst kommt und erneut geschichtlich wird. Das Fragen nach dem Sein, in der Weise der vollen und eigentlichen Seinsfrage, übernimmt nichts Geringeres als die Rettung und Bewahrung des verborgensten und reichsten Grundes der abendländischen Geschichte und damit des Schicksals der europäischen Völker. Die Übernahme der Überlieferung jedoch gelingt niemals durch ein äußerliches Erneuern des Gewesenen, sondern nur im schaffenden - selbst fragenden Kampf um das Künftige. Deshalb gibt es künftig keine wesentliche denkerische Bemühung, die sich nicht frei in die Botmäßigkeit zum Wesenhaften der ganzen abendländischen Seinsüberlieferung stellte. Und daher muß auch jede Rettung dieser Überlieferung getragen und befeuert werden von einem neuen der eigensten Not entwachsenden - selbst vorgehenden Fragen. Durch die höchste Freistellung gegen den ersten Anfang wird dieser selbst erst wieder frei in seiner bindenden Kraft, um entscheidende Weisungen dem neuen Fragen, d.h. dem Fragen der Grundfrage zu schenken. Die Weisung aber, deren wir vor allem bedürfen, ist der Hinweis auf das, worin das Sein selbst seine Wesung und Wahrheit hat. Vermögen wir dieses aus dem ersten Anfang zur Leitfrage und aus ihrer Geschichte zu ersehen? Gewiß - sobald wir die Grundfrage ernst nehmen und sie nicht mit der Leitfrage zusammenwerfen und meinen, durch diese sei jene schon bewältigt oder auch nur gestellt. Gewiß - sobald wir die Leitfrage selbst und ihre

Die Frage nach dem Sein bisherige Bewältigung herausnehmen aus den verhärteten und geläufig, d.h. fraglos gewordenen Auslegungen. Welchen Wink gibt der Anfang und die Geschichte der Leitfrage des abendländischen Denkens für das Fragen nach der Wahrheit des Seins selbst? Die Leitfrage sucht das Sein des Seienden. Indem sie dabei das Sein zur Sprache bringt - aber im Blick auf das Seiende selbst, um dieses als solches zu begreifen - , sagt sie vom Sein, ohne doch es selbst eigens zu befragen. Aber schon indem sie das Sein nennt, gibt sie im wesentlichen Wort, darin sie es nennt, eine Auslegung des Seins. Und in der Auslegung beansprucht sie einen Bereich, in den hinaus sie das Sein rückt, aus dem her sie das Sein ins Offene und damit in die Wahrheit stellt. A l l dieses aber, ohne davon noch eigens zu wissen und wissen zu müssen; denn für den ersten Anfang, der überhaupt das Sein ausspricht - und es für das Seiende, zu dessen Eröffnung im Wissen und Gestalten ausspricht, geht die ganze Wucht der Fragen notwendig dahin, durch das Sein erst einmal des Seienden Herr zu werden und inmitten des Seienden Fuß zu fassen. Aber sofern ebenso notwendig die Nennung des Seins und die Entfaltung dieses Nennens im Befragen des Seienden schon eine Auslegung des Seins ist - und zwar eine aus der Ursprünglichkeit eines Anfangs erwachsende, wird in all dem für uns ein Wink verborgen liegen, dessen weisende Kraft ans Licht gezwungen werden muß. Versuchen wir solches, dann vollziehen wir schon einen ersten Schritt in der Aufstellung der Grundfrage. Nur im groben Hinweis auf die anfänglichen Grundworte für das Sein sei dies jetzt getan. Die Grundworte sind φύσι ς, ι δέα, ουσία, die als „Natur", als „Idee", als „Substanz" in vielfacher Bedeutung das abendländische Denken tragen und bestimmen. W i r d das Anfängliche Sagen vom Sein und damit das obzwar unentfaltete - aber deshalb umso unverfälschtere - wesentlich begriffen aus dem, von woher es spricht, dann zeigt sich: φύσι ς - das Sichentfaltende Aufgehen, worin und wodurch erst das Seiende ist, was es ist. Das Sichentfaltende Aufgehen aber ist das Hereinstehen von darin Anwesendem - Geschehnis der Anwesenheit - Anwesung. Darin liegt aber ein Zweifaches: das Sichentfalten - von sich her - das Insichständige - eines Anderen schlechthin unbedürftige; zugleich aber das Aufgehen als jenes, wovon alles seinen Bestand und Dauer hat - das Beständige selbst. Insichständige Beständigkeit ist reine Anwesenheit - Anwesung im vollen Sinne, (ebenso wesentlich: das εν = öv; „Einheit", ερις, die Entfaltende Sammlung, gesammelt im Anwesen und durch dieses!) Hierin liegt der Wink auf Gegenwart und damit auf die Zeit. Wenn jetzt dieses Wort genannt wird, so muß das Genannte erst recht unberührt bleiben von jeder heute geläufigen und späteren aber auch damaligen Auslegung; nur als ein Wink in solches, was im Sagen der φύσι ς mächtig ist. So unberührt und in seiner verschlossenen Richtung der „Zeit" genannt lassen, daß wir uns sogar hüten müssen, es auch nur gegen den „Raum" abzugrenzen - aus der geläufigen Zusammenstellung von Zeit und Raum.

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Martin Heidegger

Zu zeigen wäre jetzt, wie durch Plato - wenngleich vorbereitet durch den aufzuhellenden Bezug von ε ί ν α ι und νοει ν bzw. λόγος (S.S. 35) - die φύσι ς begriffen wird als ι δέα - das Sichentfaltende Aufgehen als Aufscheinen und Sichtbarwerden; das Sein des Gesichteten - Aussehen des Seienden είδος - ι δέα; aber der Grundcharakter bleibt - der gleichwohl ja erst recht hier verhüllte Bezug zur „Zeit"; das όντως öv als das ά ε ί öv; das ά ε ί - nicht nur als das „Fortwähren", sondern als das In sich wesende Anwesen; die Ewigkeit - das ε ξ α ί φ ν η ς (Dialog Parmenides). Und schließlich birgt das künftig maßgebende Grundwort für das Sein ουσία (als „Substanz" und essentia) den Zeitbezug - den Anwesenheitscharakter in sich (zu allem Überfluß - ουσία - π α ρ ο υ σ ί α - als „Anwesen" - das Verfügbare Vermögen - in sich ständige Beständige). Aber je schärfer das Sein als ουσία gefaßt und in den Bezug zu den „Kategorien" gebracht wird, um so mehr verhüllt sich der Zeitbezug; dem widerspricht nicht, daß seit Plato und Aristoteles die „ Z e i t " selbst ins Wissen und zum Begriff kommt; im Gegenteil - gerade weil das geschieht und vor allem wie das geschieht, trägt den Grund in sich, weshalb endgültig dieser Wink nie ein Wink werden kann und die Leitfrage ihre Grundfrage nie zu wissen bekommt; denn Zeit selbst - abgesetzt gegen „ O r t " - wird ein gewisser Weise „Seiendes" und selbst mit den Mitteln der inzwischen sich entfalteten Auslegung des Seienden begriffen. Das anfängliche und zwar notwendige Nichterfahren der Zeit als Wahrheit des Seins wird jetzt ebenso notwendig und unwissend zu einem Abdrängen dieses Bereiches und jedes Anstoßes zum Fragen in dieser Hinsicht; vollends dann, wenn durch den Einbruch des Christentums in das abendländische Denken der Grund des Seins als „ewige Wahrheit" im Sinne des Schöpfergottes - scheinbar endgültig gesichert wird. Die Entchristlichung dieses Bezugs in der Neuzeit, die nur scheinbar ist, der Grund des Seins als Vernunft Bewußtsein - absoluter Geist - Leben - Wille zur Macht, verschärft noch einmal die Abdrängung und rückt die anfängliche Bedeutung der Grundworte in andere Bezüge; so erwächst schließlich die Seinsvergessenheit, deren deutlichstes Zeichen die Meinung ist, „Sein" sei der allgemeinste - leerste und selbstverständlichste „Begriff". Alle „Ontologie" aber, die vom Sein selbst scheinbar handelt, fragt gar nicht nach dem Sein selbst und was sie bringt, gilt seinerseits nur als Metaphysica generalis - als Vorhof und als formales Gerüst. M i t der wachsenden Erörterung des Seienden im neuzeitlichen Sinne wird das Sein selbst mehr und mehr entmachtet, so daß eine Frage dann nur noch als abseitige Grübelei über bloße Begriffe verstanden und verlästert werden kann. Doch umso wesentlicher und unumgänglicher wird es, einen ersten Anfang, der trotz allem an der Macht bleibt, zum ersten Wink auf die Zeit zu vernehmen und seiner Weisung zu folgen. Daraus erwächst aber notwendig dieses: wird die Frage nach dem Sein selbst und seiner Wahrheit als Frage gestellt, und ist dieses Fragen nicht neuerungssüchtig, sondern verbunden dem Ältesten und Höchsten, dann muß

Die Frage nach dem Sein

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es - dem Winke folgend - fragend das Sein zusammen bringen mit der Zeit: Sein und Zeit. (vgl. ob. S. 10) Durch diesen Titel wird die Leitfrage zur Grundfrage. Das Sein selbst wird auf sein Wesen erfragt und „Zeit" ist das Wort, in dem zufolge der Erinnerung an das Unausgesprochene im ersten Anfang jenes anklingt, worin das Sein selbst west. Inwiefern und weshalb und in wie weit „ Z e i t " den Wink gibt in die Wesung des Seins, das ist die Frage, die es erst zu fragen gilt. M i t ihr fängt das Fragen der Grundfrage an. Diese Verdeutlichung von „Sein und Zeit" macht deutlich, daß das darin Genannte nichts zu tun hat mit einer geläufigen Lesung dieses Titels, die durch herrschende Meinungen nahe gelegt wird, denen die Grundfrage nach dem Sein und damit die klare Unterscheidung von Grundfrage und Leitfrage völlig fremd ist. „Zeit" - das „Zeitliche", das ist ja das Vergängliche und somit das Unbeständige und stets nur Werdende. Also sagt der Titel: hie Sein als Beständiges („statisch"), hie „ Z e i t " als Unbeständiges („dynamisch"). Und wenn da betonter Weise dem Sein die Zeit beigesellt wird, so soll eben gegenüber der nur „statischen" Auffassung der Welt zugleich auch die dynamische zu ihrem Recht kommen; zumal wo wir doch das „Leben" als geschichtliches und stets wandelbares heute „lebendiger" „erleben" als frühere Zeiten. Und da sich dieses wandelhafte Leben im Menschen und als Menschenleben abspielt, wird die Betonung des Zeitlichen zugleich zu einer anthropologischen Ausrichtung der Philosophie. Und man bejaht auch diese Richtung nur mit der Anfügung einer Mahnung, daß man über der Betonung des „Dynamischen" nicht das „Statische" vergesse. Solche Darlegungen, mit denen man sich fast durchgängig „Sein und Zeit" zurecht macht, sind von der in diesem Titel gefaßten Frage so entfernt wie nur möglich. Denn es handelt sich hier überhaupt nicht um eine Entgegen- und Zusammenstellung von solchem, was sich einfach ergänzt und zusammen die Charakteristik des Weltganzen ausmacht. Wenn man schon im voraus „Sein und Zeit" so verstehen will, und darin eine Frage der Metaphysik erblickt, dann ist es geraten, sich an eine Zusammenstellung zu erinnern, die so alt ist wie das Fragen nach dem Sein: die Unterscheidung von Sein und Werden. Die so Unterschiedenen werden nach alter Übung zugleich auf die beiden Namen Parmenides und Heraklit verteilt, eine Denkweise, die noch Nietzsche zu seinem Verhängnis mitmacht. Aber ohne jetzt diese geschichtliche Frage zu verhandeln, muß entschieden werden, ob Sein und Zeit nur die andere Formel für Sein und Werden darstellt. Das ist nicht der Fall und kann nicht so liegen. Denn einmal wird „ Z e i t " nicht mit dem Sein in einer Gleichstellung nur von ihm unterschieden, sondern wird als möglicher Bereich der Wesung des Seins zur Frage gestellt. Das „ U n d " hat hier die Bedeutung dieses Fragezusammenhanges und nennt in diesem Titel gerade das Fragwürdigste. Zum anderen aber nennt „Sein" gerade nicht nur des „Beständige" (Statische), sondern Sein ist so weit gefaßt, daß auch alles Werden in das Sein rückt, sofern eben Werden nicht Nichts ist.

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Martin Heidegger

Der Name „Sein" umgreift alles, was nicht schlechthin nichts ist; j a im Grunde nennt Sein auch noch das Nichts, sofern dieses nur in jenem west. Damit ist ein Fingerzeig gegeben für die Auslegung und Bewältigung jener anderen Entgegensetzungen, in die das Sein im Verlauf der Geschichte des ersten Anfangs und schon sehr früh gebracht wird. „Sein und Schein" - ersetzt nicht einfach das Werden durch den Schein, wenngleich ein wesentlicher Bezug zwischen beiden erfahren wird, sondern das „und" ist in dieser Zusammenstellung wieder ein anderes als in der von Sein und Werden. Das Entsprechende gilt von jener Entgegensetzung, die als „Sein und Denken" bekannt ist - und später in die Formel von „Objekt und Subjekt" abgewandelt wurde. Und schließlich ist die Zusammenstellung von „Sein und Sollen" wieder anders, nicht nur in dem, was dem Sein entgegen gesetzt wird, sondern vor allem in dem, wie dem Sein ein anderes vorgehalten wird. Aber „Sein und Zeit" läßt sich nun gerade nicht diesen Unterscheidungen als eine weitere anreihen, weil hier all das, was in den genannten Titeln dem Sein entgegen gesetzt und so außerhalb desselben steht, in das Sein hineingenommen wird. Sein wird so weit und ursprünglich gesetzt, daß auch das Werden, der Schein, das Denken, das Sollen - nicht Nichts, sondern seiend sind. Nur wenn „Sein" in dieser Weite und Tiefe begriffen wird und fragend in den Hinblick auf „ Z e i t " gestellt wird, ist die nächste Vorbedingung erfüllt, um zu wissen, was in der „Seinsfrage" als der Grundfrage gefragt wird. W i r d aber das „Sein" in solcher Weite nach seinem Wesen befragt, dann erscheint es als das Allgemeinste, was überhaupt sagbar und jederzeit zu sagen ist. Das Allgemeinste wird zum Gemeinsten, das Jeglichem zukommt. Von diesem Üblichsten und Leersten und allerwärts Vorfindlichen läßt sich weiter nichts anderes mehr sagen als das Eben Gesagte. So spricht der Blick auf das Sein, der aus dem Gewöhnlichen Umtrieb im Seienden und dem Bemerken desselben herkommt. W i r d aber das „Sein" in solcher Weite genommen, dann zeigt sich nichts mehr von gleicher Art; sein Anderes ist nur noch das Nichts; und selbst dieses west noch nach der Art des Seins. So kündigt sich das Sein an als das Seltenste und Vollste und nirgends Vorfindliche (wie ein Seiendes). Das Sein erscheint als das Einzigartigste. Seine Weite ist jetzt nicht Zeichen seiner Vergemeinerung, sondern der Einzigkeit seiner Tiefe. Wie kann aber dann dem „Sein" noch Zeit entgegengestellt werden? Wie kann solches gewagt werden, wenn die Einzigartigkeit des Seins ins Wissen kommt? Oder muß trotzdem auf die „Zeit" zu das Denken gehen? Welche Notwendigkeit waltet hier und für wen? Wie immer dem sei, das mit „Zeit" uns Zugewunkene muß entsprechend „einzigartig" sein. Die gewöhnlichen Vorstellungen von der Zeit, sowohl die der Zeitrechnung als die Zeit des „Erlebens", werden das Erfragte nicht treffen, weil sie je selbst die Zeit als Seiendes und Werdendes fassen. Ja, was Zeit genannt ist und als notwendiger Wink aus dem ersten Anfang uns entgegenkommt, wird über sich hinauswinkend ein Reicheres meinen, dahin uns Zeit freilich ein wesentlicher Weg ist.

Die Frage nach dem Sein

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Bedenken wir die Lage, in die uns die Grundfrage, angezeigt durch den Titel „Sein und Zeit' 4 , bringt, dann entspringt als nächste Forderung, „Zeit" in dem ursprünglicheren Sinne näher zu bringen. Aber dieses läßt sich dem Gehalt der Grundfrage entsprechend nur in der Bezugnahme auf das Sein selbst bewerkstelligen. Und wie soll hierbei das Sein gefaßt werden? Das Nächste - aber gar nicht das Letzte - was vom Sein in jener Weite sagbar wird, ist die „Tatsache", daß wir - selbst Seiende inmitten des Seienden - das Sein verstehen; dieses Verstehen glaubt zu wissen, was „Sein" heißt - was mit dem „ist", dem geläufigsten Wort, genannt wird. Bei uns - den Menschen - kommt das Sein ins Spiel. Ob wir das Sein schaffen oder ob das Sein uns schafft, oder ob beides geschieht oder keines von beidem, sondern ein ganz Anderes - das ist mit der „Tatsache", daß der Mensch im Spiel des Seins steht, nicht entschieden, sondern gerade gefragt und zur Frage vorbereitet. Und wenn das Sein sein Wesen hat in dem, was als Name „Zeit" uns zuwinkt, dann müssen wir selbst - im Spiel des Seins stehend - der Zeit gehören. W i r selbst kommen so bei der Frage nach Sein und Zeit ins Spiel nicht nur als die Frager, sondern als die Befragten. Wer wir selbst sind, das wissen wir nicht, aber wir haben einen Wink aus der Frage selbst, wie - in welcher Hinsicht wir uns zu begreifen haben, wenn wir uns wissen als einen Einsatz in das Spiel des Seins im Wesen der Zeit. Indem wir solcher Art wir selbst sind, weist unser Menschsein in ein ursprünglicheres Sein zurück, das aus einer herkömmlichen Wesensbestimmung des Menschen als animal rationale und die Abwandlungen dieser Bestimmung nicht getroffen wird und grundsätzlich nicht getroffen werden kann; diese Auslegung des Menschen ist zwar nicht ohne den Blick auf das Sein und den Bezug des Menschen zum Sein vollzogen; das aber ist nur wieder ein Wink, daß das Sein selbst einen ausgezeichneten Bezug zum Menschen hat; diesen gilt es zu wissen; demzufolge muß versucht werden, das Menschsein im Vorhinein und ursprünglich aus dem Bezug zum Sein und aus dem Wesen des Seins selbst zu begreifen. Der Ansatz zu diesem Fragen nach dem Menschen - im Dienste der Seinsfrage und aus dem Wesen des Seins - wird dadurch angezeigt, daß das Menschsein aus dem „Da-sein " begriffen wird. Das Da-sein - ursprünglicher und früher als das Menschsein nach dem gewohnten Begriff - ist die Stätte des Spiels des Seins und der Ursprung seiner Wesung. Der Mensch als der Einsatz in diesem Spiel ist jenes Seiende, das sich jeweils unwissend oder wissend für oder gegen das Da-sein entschieden hat und aus dieser Entscheidung seine Geschichte baut. „Sein und Zeit" als die veröffentlichte Abhandlung genommen ist ein erster Versuch, aus der Grundfrage nach dem Sein das Dasein von der Zeitlichkeit her ins Wissen und so in die Möglichkeit einer Erfahrung zu bringen. Auch die übrigen Schriften dienen nur dieser Aufgabe, in der Ausrichtung auf die Grundfrage das Da-sein zu eröffnen. Jede andere Abschätzung des Mitgeteilten

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Martin Heidegger

an anderen Maßstäben und Aufgaben und geläufigen „Problemen" läßt sich zwar nicht verhindern und verbieten, aber sie muß wissen, daß sie fehlgreift, auch wenn sie noch soviel Bedenken vorzubringen hat. Die Auslegung des Todes z.B. ist nicht beansprucht als die volle metaphysische Wahrheit über den Tod, sondern umgekehrt, der Tod wird nur in einer bestimmten Erfahrungsrichtung begriffen, um die Zeitlichkeit des Daseins sichtbar zu machen. Das Gleiche gilt von der „Geschichtlichkeit" des Daseins. Darüber freilich kann, j a muß ein Streit sein, ob der gewählte Weg zur ersten Eröffnung des Da-seins der rechte war und welche anderen möglich und notwendiger sind. Aber diese Auseinandersetzung ist nur möglich, wenn zugleich und zuvor der ganze Fragebereich der Grundfrage ursprünglicher entfaltet wird. (Statt dessen hat man sich um dieses Dringlichste entweder überhaupt nicht gekümmert oder es mit einigen Redensarten unverstanden weggeschoben.) Die Frage nach dem Sein und d. h. ihre volle Entfaltung kann zwar übergangen, verfälscht oder gar vergessen, aber sie kann nicht beseitigt werden. Sie besteht freilich auch nicht „an sich" und zeitlos, sondern ist als geschichtliche - in dem Sinne, daß sie die Geschichte des abendländischen Daseins mit gründet. Je nach dem Willen zu dieser Geschichte und je nach der Kraft, diese Geschichte zu tragen, wird die erste und letzte Frage der Philosophie wach bleiben und die Gestaltung aller Dinge befeuern und durchleuchten.

Nachwort des Herausgebers F.-W. v. Herrmann Der hier erstmals aus dem Nachlaß erscheinende Text „Die Frage nach dem Sein" gehört mit dem in Volume 15 (1999) dieses Jahrbuchs veröffentlichten Text „Das Sein (Ereignis)" zu einem fünfteiligen Manuskript, dessen Umschlag die Aufschrift „Das Sein (Ereignis). Ein Entwurf. Frühjahr 1937" trägt. Die zeitliche und sachliche Nähe dieser Handschrift zu den „Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)" ist damit angezeigt. Die Veröffentlichung des Gesamtmanuskripts ist im Band 73 der Gesamtausgabe „ Z u m Ereignis-Denken" vorgesehen. Die Handschrift des hier veröffentlichten Textes besteht aus 19 durchgezählten Blättern im D I N A5 Format. In der vom Herausgeber besorgten Transkription wurden die Schreibweisen Heideggers beibehalten. Zwei Verschreibungen sind stillschweigend berichtigt worden. Die Zeichensetzung wurde zurückhaltend ergänzt. Unterstreichungen in der Handschrift werden als Kursivdruck wiedergegeben.

* Vgl. das Vorwort zu der französischen Übersetzung 1937.

Die Frage nach dem Sein

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Der auf S. 12 in Klammern gesetzte Hinweis S.S. 35 bezieht sich auf die im Sommersemester 1935 gehaltene Freiburger Vorlesung „Einführung in die Metaphysik' 4 (Einzelausgabe im Max Niemeyer Verlag Tübingen 1953, S. 136 ff.; Gesamtausgabe Bd. 40. Hrsg. v. Petra Jaeger. Vittorio Klostermann Frankfurt a.M. 1983. § 55, S. 187 ff.) Das am Schluß des Textes genannte „Vorwort zu der französischen Übersetzung 1937" wurde von Heidegger für die von H. Corbin besorgte französische Übersetzung der Freiburger Antrittsvorlesung „Was ist Metaphysik?" sowie einiger Teile aus „Sein und Zeit" und des 1936 in Rom gehaltenen Vortrags „Hölderlin und das Wesen der Dichtung" im März 1937 verfaßt. Die Übersetzung erschien unter dem Titel „Qu'est-ce que la métaphysique?", Paris 1938. Die Veröffentlichung der deutschen Urfassung des zweiseitigen Vorworts ist im Band 14 der Gesamtausgabe „Zur Sache des Denkens" vorgesehen. Dem Nachlaßverwalter, Herrn Dr. Hermann Heidegger, danke ich herzlich für die freundliche Genehmigung zum Vorabdruck. Zugleich sage ich ihm meinen besonderen Dank für das Nachkollationieren der Transkription mit der Handschrift. Herrn Dr. Robin D. Rollinger vom Freiburger Husserl-Archiv danke ich herzlich für die Auflösung eines von Heidegger in Gabelsberger Kurzschrift geschriebenen Wortes.

II. Articles

Der „Zauber der Welt" und das heutige „Chaos" Heidegger und die moderne Dominanz des Dürftigen Detlev Lüders Aber freilich, seit Kopernikus ist ja der Untergang der Sonne nur noch eine Augentäuschung. Die moderne Wissenschaft weiß darüber besser Bescheid. Sonnenuntergänge sind nur noch für ,Poeten' und ,verliebte Leute'. An die Stelle des Zaubers der Welt ist ein anderer Zauber getreten. Das Zauberhafte ist jetzt die ,Physik' selbst, nämlich als eine Höchstleistung des Menschen. Der Mensch bezaubert sich jetzt durch sich selbst. Der neuzeitliche Mensch ist jetzt der Zauberer. (Heidegger: Heraklit) 1 Wollten wir indessen nachprüfen, was jedermann sich jeweils vorstellt, wenn er das Wort „Seiendes" hört oder nachspricht, dann ergäben sich die verschiedenartigsten und wunderlichsten Auskünfte. Wir müßten dabei einer seltsamen Verwirrung ins Gesicht sehen und vermutlich anerkennen, daß das vielberufene Chaotische des heutigen Weltzustandes schon in solchen unscheinbaren Bereichen sich umtreibt, wie es der Bedeutungsbereich dieses Wortes zu sein scheint. Vielleicht hat das genannte Chaos hier sogar seine Wurzel. (Heidegger: Was heißt Denken?)2 1 Wandelt sich rasch auch die Welt wie Wolkengestalten, alles Vollendete fällt heim zum Uralten. In der Erinnerung an diese Strophe Rilkes aus den „Sonetten an Orpheus" ( X I X ) hat Hannah Arendt über Heidegger gesagt: ... der Sturm, der durch das Denken Heideggers zieht - wie der, welcher uns nach Jahrtausenden noch aus dem Werk Piatos entgegenweht - stammt nicht aus dem Jahrhundert. Er kommt aus dem Uralten, und was er hinterläßt, ist ein Vollendetes, das wie alles Vollendete heimfällt zum Uralten. 3 1 2

Heraklit (GA 55), p. 50. Martin Heidegger: „Was heißt Denken?" Tübingen 1954, p. 130.

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Detlev Lüders

Von einem verwandten Sturm, der, aus dem Uralten kommend, „ i n Tagen der Not' 4 die Erde trifft und so dem Sturm in Heideggers Denken unmittelbar vergleichbar ist, sprechen Hölderlins Verse aus der Hymne „Der Mutter Erde' 4 : Die Tempelsäulen stehn Verlassen in Tagen der Not, Wohl tönet des Nordsturms Echo tief in den Hallen, Und der Regen machet sie rein, Und Moos wächst und es kehren die Schwalben, In Tagen des Frühlings, namlos aber ist In ihnen der Gott, ... (V. 51-58) Des Nordsturms Echo tönt in den verlassenen Tempeln, in denen der Gott durch das Geschick der Gottlosigkeit namlos geworden ist. Der Sturm kommt, als eine Naturkraft, „aus dem Uralten' 4 und bringt so den „Tagen der Not' 4 das ,alte Wahre 4 und das alte Maß. Er hält nach seiner Weise zu den Tempeln; er überläßt sie nicht ihrer Verlassenheit. Ebenso handeln der Regen, das Moos und die Schwalben an dem verödeten Menschenwerk. Der Sturm entlockt ihm darüber hinaus ein Echo, eine Antwort, die die unverbrüchliche Verbundenheit von Erde und Himmel bezeugt. Der „Nordsturm' 4 in Hölderlins Versen und der „Sturm, der durch das Denken Heideggers zieht' 4 , kommen „aus dem Uralten' 4 und bringen der Welt Kunde von ihm. Diese Kunde müßte die Welt bewegen. Der Nordsturm empfängt, als ein geringes Zeichen einer solchen Bewegung, das Echo der Tempelhallen. - Wie steht es mit dem Echo, das auf den „Sturm" antwortet, „der durch das Denken Heideggers zieht"? Wie lautet die Antwort unserer Gegenwart auf Heideggers Denken? Läßt unsere Gegenwart sich durch dieses Denken bewegen? I m Jahre 1949 legte Heidegger die 1929 zuerst erschienene Schrift „ V o m Wesen des Grundes" der Öffentlichkeit in dritter Auflage erneut vor. In bezug auf die von ihm gedachte „Sache" stellte er in einem „Vorwort zur dritten Auflage" die Frage: „ W i e wäre es, wenn die Besinnlichen begännen, auf diese seit zwei Jahrzehnten wartende selbe Sache endlich denkend einzugehen?" 4 Heidegger vermißte ein Echo der Gegenwart. Seitdem ist die Wirkung seines Denkens ständig gewachsen. Sie hat sich schon lange weltweit ausgedehnt. Seit langem gilt Heidegger als der wohl größte Denker des zwanzigsten Jahrhunderts. W i r lernen einzusehen, daß sein Denken , vollendet 4 ist.

3

Hannah Arendt: „... zum 26. September 1969 ... 44 . In: Hannah Arendt/Martin Heidegger: Briefe 1925 bis 1975. Hrsg. von Ursula Ludz. Frankfurt a.M. 1998, p. 192. 4 Martin Heidegger: Vom Wesen des Grundes. Frankfurt a.M. 3/1949, p. 5.

Der „Zauber der Welt" und das heutige „Chaos"

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Dennoch: Diese weltweite Wirkung Heideggers hat naturgemäß bislang nur die - global gesehen - wenigen Nachdenklichen von heute erreicht. I m Hinblick auf die moderne ,Gesellschaft 4 im ganzen wird Heideggers Wirkung durch den vom „Ge-stell" bestimmten, weltweiten Sog des neuzeitlich vorstellenden und immer mehr verflachenden ,Denkens' fundamental beschränkt. Die heute tonangebenden Kräfte der Gesellschaft sind von Heideggers Denken noch ganz unberührt. Die von diesem Denken eröffnete - oder wohl richtiger: die noch in ihm verborgene „weltgeschichtliche Heilsamkeit' 4 5 , die aus der „ N o t " unserer Tage heraushelfen könnte, ist an ihrer Entfaltung bisher grundlegend gehindert; denn die Herrschaft des Ge-stells hat den Menschen in „das vielberufene Chaotische des heutigen Weltzustandes" 6 getrieben und verwehrt es ihm, das heilsame Denken auch nur wahrnehmen, geschweige denn ihm antworten zu können. Einige Wesenszüge und Erscheinungsformen dieses heutigen „Chaos" sollen uns weiter unten beschäftigen. Zunächst aber müssen wir diejenige „ W e l t " aufsuchen, die Heidegger dem Menschen als die Heimat seines Wesens gezeigt hat, denn nur im Lichte dieser Welt wird das heutige Chaos als solches erfahrbar. W i r folgen dabei Heideggers Wort vom „Zauber der W e l t " 7 . Es zeigt einen Grundzug des Weltwesens an, der das Gemüt des Menschen bestimmt. Licht und Zauber der „ W e l t " , so behaupten wir zunächst, sind das Heilsame in einer heillosen Zeit.

2 Die Heimat des menschlichen Wesens ist die Welt als das „Geviert", 8 als die Versammlung der „vier Weltgegenden": Himmel - Erde - Himmlische - Sterbliche, die, „von sich her einig", im Geviert zusammengehören. I m Wesen dieser Welt wohnt ein „Zauber". Von ihm sind nicht nur die „Sonnenuntergänge" 9 , andere ,schöne Naturstimmungen' und verwandte Erscheinungen geprägt. Der Zauber der Welt waltet vielmehr in allem Seienden, denn er entstammt dem grundlegenden Sachverhalt, daß es jene vier „Weltgegenden" - die größten menschlichen ,Dinge' - sind, die auf urtümliche Weise die „ W e l t " bilden. 5 Vgl. vom Verf.: „Hölderlin, Heidegger und das Künftige". In: „Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet/Der Mensch auf dieser Erde." Heidegger und Hölderlin. Martin-Heidegger-Gesellschaft, Schriftenreihe, Bd. 6. Frankfurt a.M. 2000, p. 83-104. Zitat p. 94 u.ö. - Der vorliegende Aufsatz knüpft an diesen Vortrag an und läßt dem dort versuchten Blick auf das „Künftige" die Darlegung einiger ausgewählter Probleme der Gegenwart im Licht des Heideggerschen Denkens folgen. 6 S. oben das zweite Motto. 7 S. oben das erste Motto. 8 Martin Heidegger: „Bauen Wohnen Denken". In: Ders.: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 2/1959, p. 145-162.-Ders.: „Das Ding". Ebd., p. 163-181. 9 S. oben das erste Motto.

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Diese unausdenkbare ,Herkunft' begründet eine unausdenkbare - und daher zauberhafte - Wesens Verfassung des Weltganzen. Alle in der Welt anwesenden Dinge haben daher an diesem Zauber Anteil. So sagt Heidegger etwa vom Wesen des Vogels, „daß im Schwingen und Anschweben die freie Durchmessung des Offenen, im Singen die Kunde und der Ruf und der Zauber an w e s t . . . " . 1 0 Alles kommt darauf an, daß wir, die wir in unserer entzauberten Welt hausen, die ,richtige Richtung' einschlagen, um den Zauber zu erfahren. Denn obwohl der Zauber der Welt für den Menschen das Nächste ist - der Mensch lebt schon ständig in ihm - , müssen wir Heutigen, die wir unserem eigentlichen Wesen entfremdet sind, überhaupt erst die ,Gegend' wiederfinden, in der der Zauber bereitsteht. Solange wir ihn von außen betrachten, ist der Zauber für uns von Mißverständnissen verstellt. Ein „Zauber" wird heute, wenn man ihn nicht als bloße ,Zauberei' abtut, mit Mißtrauen betrachtet. Für den aufgeklärten Menschen ist „Zauber" fast ein Unding, jedenfalls aber ein romantisches Wort aus dem Fabelland, das nur noch in der Poesie etwas zu suchen hat. U m demgegenüber die Einsicht vorzubereiten, daß und inwiefern der Zauber der innerste Wesenszug der „ W e l t " und der Dinge ist, müssen wir erst einmal den Bereich des Wesens als solchen suchen. Wie gewinnt der Mensch die Erkenntnis des Wesens einer Sache? - W i r vergegenwärtigen uns eine Erörterung Heideggers, die dieser Frage nachgeht: Wir „kennen" das „Wesen" der uns umgebenden Dinge - Haus, Baum, Vogel, Weg, Fahrzeug, Mensch usf. - und haben dennoch kein Wissen vom Wesen. Denn wir geraten sogleich ins Unsichere, Schwankende, Strittige und Grundlose, wenn wir das sicher und doch unbestimmt Bekannte - nämlich das Hausmäßige, das Baumartige, das Vogelhafte, das Menschliche - näher bestimmen und vor allem in seiner Bestimmtheit begründen wollen. Dennoch gehen wir andererseits wieder ganz sicher im Unterscheiden, sofern wir einen Vogel nicht mit einem Haus verwechseln. Diese Wesenskenntnis - so vorläufig und unbestimmt, so vernutzt und abgegriffen sie sein mag - leitet uns doch ständig und überall bei jedem Schritt und Aufenthalt inmitten des Seienden und bei jedem Gedanken darüber. Dieser merkwürdige Sachverhalt deutet darauf hin, daß nicht die unmittelbar gegebenen Tatsachen - das einzelne Wirkliche, Greifbare und Sichtbare und das je gerade Gemeinte und Verfochtene - das ist, was die bestimmende „Nähe" zu unserem „Leben" hat. „Lebensnäher" - um die Redensart zu gebrauchen - , „lebensnäher" als das sogenannte „Wirkliche" ist das Wesen der Dinge, das wir kennen und doch nicht kennen. Das Nahe und Nächste ist nicht jenes, was der sogenannte Tatsachenmensch zu greifen meint, sondern das Nächste ist das Wesen, das freilich den Meisten das Fernste bleibt - selbst dann noch, wenn es ihnen gezeigt wird, sofern es sich überhaupt in der gewöhnlichen Weise zeigen läßt. Auf welches Rätsel stoßen wir da? Welches Geheimnis geht durch den Menschen, daß das, was ihm das Seiende schlechthin zu sein scheint - die berühmten wirklichkeitsnahen Tatsachen - , nicht das Seiende ist, und daß gleichwohl diese ständige Verken10

GA 55, p. 95.

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nung der Nähe des Wesens des Seienden vielleicht gar noch zum Wesen des Menschen gehört, daß diese Verkennung eben deshalb nicht als ein Mangel gewertet werden darf, sondern als die notwendige Bedingung begriffen werden muß für die mögliche Größe des Menschen - daß er mitten inne steht zwischen dem Sein und dem Schein, daß ihm das Nächste das Fernste und das Fernste das Nächste ist? Welcher große Aufruhr geht da mitten durch den Menschen und seine Stellung im Seienden?11 W i r können hier nur Weniges aus diesem Text aufgreifen. - Nicht „die berühmten wirklichkeitsnahen Tatsachen" sind dem Menschen das „Nächste", „sondern das Nächste ist [ihm] das Wesen" der Dinge. Wenn der Mensch das „Greifbare und Sichtbare" an einem Ding zur Kenntnis nimmt, hat er zuvor schon dessen Wesen erfahren - ein Wesen freilich, „das wir kennen und doch nicht kennen". Dieser Sachverhalt, daß wir das, was uns am nächsten ist, kennen und doch nicht kennen, ist befremdlich. Er ist ein „Rätsel". In seiner Gestalt „geht" ein „Geheimnis", ein „großer Aufruhr ... mitten durch den Menschen und seine Stellung im Seienden". W i r werden an den „Sturm" erinnert, der Heideggers Denken durchzieht. Das Geheimnis des Unterschieds zwischen dem gekannten und dem nicht gekannten Wesen der Dinge waltet als etwas Ungeheures im Dasein des Menschen. Es bestimmt den Weg zur Erkenntnis des Wesens einer Sache, der dem Menschen vorgezeichnet ist. Der Mensch „kennt" das Wesen der Dinge zumeist nur „vorläufig und unbestimmt". Er kennt den Anschein, mit dem der Alltag dieses Wesen umkleidet. Jenes Geheimnis aber hat das eigentliche Wesen der Dinge immer schon dem alltäglichen Begreifen entrückt. Dieses eigentliche Wesen kennt der Mensch zumeist nicht. Er kennt es nicht, weil er im Alltag seinen eigenen, eigentlichen Wesensraum die „ W e l t " - nicht kennt. In ihr ist nicht nur sein eigenes Wesen, sondern auch das Wesen der Dinge beheimatet. Das ungeheure Anwesen der vier „Weltgegenden" bestimmt als das Geheimnis den Menschen und seine Welt im ganzen. Die „ Welt" ist jene , Gegend', in der das eigentliche Wesen der Dinge für die Erkenntnis des Menschen bereitsteht. Das Entrücktsein in das Geheimnis der „ W e l t " macht das Wesen der Dinge zwar befremdlich. Zugleich aber ist es ein Ruf in die zu gewinnende Heimat des menschlichen Wesens. Das zu erkennende Wesen der Dinge braucht den erkennenden Menschen. Es entfaltet daher einen eigenen ,Sog'; es ist auf eigene Weise anziehend und berückend. Alles Seiende spricht dem Menschen den Ruf in das Geheimnis zu; alles ist immer schon ,verzaubert'. V o m Ursprung her ist sein Wesen im Zauber der „ W e l t " beheimatet. Von diesem Zauber durchwaltet, sind die „wirklichkeitsnahen Tatsachen" erst das, was sie eigentlich sind. Der Zauber der Welt ist der innerste Wesenszug der Welt und der Dinge. 11

Grundfragen der Philosophie (GA 45), p. 81 f.

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Etwas Geheimnisvolles ist nie zu ergründen. Das gilt vom Seienden im ganzen. Heidegger sagt daher geradezu: „ I n Wahrheit ist alles unerschöpflich" 1 2 . Darum ist es notwendig, alles „möglichst erfüllt zu denken". 1 3 Der „Zauber der W e l t " hat jedem Seienden seinen Anteil am unausschöpfbaren Geheimnis des Weltganzen mitgegeben. Die vier Weltgegenden haben ursprünglich die nicht auszudenkende Wesensfülle der menschlichen Welt und jedes Dinges verfügt. Das Seiende ist daher „unendlicher Deutung v o l l " 1 4 . Sein Wesen ist nicht in die engen Grenzen seiner jeweiligen Gestalt eingesperrt. Es ist nicht auf einen beschränkten Sinn seines Seins festgelegt und verkümmert nicht in solcher Festlegung. Das Seiende ist vielmehr so grundlegend in eine „unerschöpfliche" Wesensverfassung versetzt worden, daß jedes Schöpfen aus ihr sie ungeschmälert zurückläßt. Wie könnte es anders sein, da Himmel und Erde, Himmlische und Sterbliche sich verbündet haben, um gemeinsam das Wesen des Seienden zu stiften? Dieses Wesen kennend und zugleich nicht kennend, dichtet der Mensch - als der „Hirt des Seins" 1 5 - am Zauber der W e l t 1 6 . Er schöpft ihn nie aus, aber er schöpft ständig aus ihm. Dieses Schöpfen ist, wenn es in der rechten Weise geschieht, kein subjektives Schöpfertum und keine Willkür, sondern das Befolgen des menschlichen Wesens. Denn der Mensch ,wohnt', wie Hölderlin sagt, „dichterisch, auf dieser E r d e " 1 7 .

Heideggers Denken erfährt das Geheimnis und den Zauber der Welt. Es ist ein eigentlich menschliches und menschenfreundliches Denken. Es ruft das grundlegend Menschliche in uns an, die tiefe Wesensverfassung, die den Menschen noch vor der Unterscheidung von ,Verstand' und ,Gefühl' bestimmt. Dieses Denken ist „herzhaft" 1 8 , denn es erfährt, daß das Wesen des Menschen an dem Ort zu Hause ist, von dem Hölderlin sagt: „das Herz der Erde tuet/Sich a u f " 1 9 . Das „Herz der Erde" öffnet sich, indem es den Himmel, die Himmlischen und die Sterblichen als

12 Martin Heidegger an Hannah Arendt, 15. Dezember 1952. In: Briefe, a.a.O. (s. Anm. 3), p. 137. 13 Grundbegriffe (GA 51), p. 109. 14 Friedrich Hölderlin: „Sonst nämlich, Vater Zeus . . V . 8. 15 Martin Heidegger: „Brief über den ,Humanismus'". In: Ders.: Wegmarken. Frankfurt a.M. 1967, p. 145-194. Zitat p. 162. 16 Vgl. „Dann muß das Denken am Rätsel des Seins dichten". (Martin Heidegger: „Der Spruch des Anaximander". In: Ders.: Holzwege. Frankfurt a.M. 3/1957, p. 296-343. Zitat p. 343.) 17 Friedrich Hölderlin: „In lieblicher Bläue b l ü h e t . . V . 32 f. 18 Martin Heidegger: Gelassenheit. Pfullingen 2/1960, p. 27. 19 Friedrich Hölderlin: „Das Nächste Beste", V. 16 f.

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Mitspieler im Reigen des ,Weltspiels' 2 0 empfängt und so ursprünglich den „Zauber der W e l t " verfügt. Dieses herzhafte Denken erreicht und nährt eine menschliche Grundkraft, die in der dürftigen Welt brach liegt: das Gemüt. Heidegger selbst sagt hierzu: „,Gemüt' meint nicht nur, modern gesprochen, die Gefühlsseite des menschlichen Bewußtseins, sondern das Wesende des ganzen Menschenwesens." 21 Das Gemüt ist die tiefste menschliche Wesenskraft, die dem Menschen das Vermögen verleiht, im Geviert und nur hier seinen Wesensaufenthalt zu haben. Das Gemüt ist es, dem der Mensch die Kraft verdankt, die Unerschöpflichkeit der „ W e l t " zu erfahren und in diesem Reichtum als dem Zauber und Geheimnis zu wohnen.

Das Gemüt des Menschen vermag den Zauber der Welt nicht nur zu gewahren, es kann ihn zu Zeiten auch gestalten. Es bleibt ein Wunder, daß dieser eigentlich ,undingliche' Zauber bisweilen auch als ein Ding in die Erscheinung tritt. Die dingliche Gestalt des Zaubers der Welt ist das Kunstwerk. 2 2 Von dieser Erfahrung geleitet, hat Heidegger im Zusammenhang seiner Schriften immer wieder Kunstwerke erläutert. Weil Kunstwerke das als Zauber erfahrene Wesen der Welt als ein Ding hervorbringen, es vor uns hinstellen und so auf einzigartige Weise erfahrbar machen können, soll am Schluß dieses Abschnitts ein Gedicht stehen. Es ist der „ W e l t " gewidmet und läßt den Zauber ihres Wesens erscheinen. Clemens Brentanos Verse „Sprich aus der Ferne/Heimliche W e l t . . , " 2 3 lassen aus einem anderen Grundton her - manche Wesenszüge des Gevierts anklingen. Das Gedicht erschien zuerst in Brentanos Roman „Godwi oder Das steinerne B i l d der Mutter" (1800/01). Es wird hier von einer der Frauengestalten des Romans, der Otilie oder Tilie, ,gesungen':

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Vgl. Martin Heidegger: „Das Ding". a.a.O. (s. Anm. 8), p. 178 f. Martin Heidegger: „Was heißt Denken?" a.a.O. (s. Anm. 2), p. 95. 22 Vgl. vom Verf.: „Stil und Welt". In: Festschrift für Rudolf Hirsch. Frankfurt a.M. 1975, p. 72-82. 23 Clemens Brentano: Werke. Bd. I hrsg. von Wolfgang Frühwald, Bernhard Gajek und Friedhelm Kemp. Bd. II—IV hrsg. von Friedhelm Kemp. München 1963 ff. - Bd. I, p. 55 f. - Friedrich-Wilhelm von Herrmann danke ich herzlich für die Auskunft, daß Heidegger dieses Gedicht - wie auch Brentanos Werk im ganzen - offenbar nie zitiert oder erörtert hat. 21

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Detlev Lüders Sprich aus der Ferne Heimliche Welt, Die sich so gerne Zu mir gesellt. Wenn das Abendrot niedergesunken, Keine freudige Farbe mehr spricht, Und die Kränze stilleuchtender Funken Die Nacht um die schattigte Stime flicht: Wehet der Sterne Heiliger Sinn Leis durch die Ferne Bis zu mir hin. Wenn des Mondes still lindernde Tränen Lösen der Nächte verborgenes Weh; Dann wehet Friede. In goldenen Kähnen Schiffen die Geister im himmlischen See. Glänzender Lieder Klingender Lauf Ringelt sich nieder, Wallet hinauf.

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Wenn der Mitternacht heiliges Grauen Bang durch die dunklen Wälder hinschleicht, Und die Büsche gar wundersam schauen, Alles sich finster tiefsinnig bezeugt: Wandelt im Dunkeln Freundliches Spiel, Still Lichter funkeln Schimmerndes Ziel. Alles ist freundlich wohlwollend verbunden, Bietet sich tröstend und traurend die Hand, Sind durch die Nächte die Lichter gewunden, Alles ist ewig im Innern verwandt. Sprich aus der Ferne Heimliche Welt, Die sich so gerne Zu mir gesellt.

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Gleichzeitig mit Hölderlins Werk ist auch hier - wie in Brentanos Frühwerk im ganzen - auf eigene Weise der welthafte Wesensraum des Menschen als dichterische Gestalt erschienen. Die „Heimliche Welt' 4 , die der Dichter ruft und die daher im Gedicht erscheint, ist als solche - wie das Geviert - ein im Alltag verborgener Bereich. Zugleich ist sie die eigentliche ,Heimat' des Menschenwesens. Auch in der Welt dieses Gedichts ist „Alles ... ewig im Innern verwandt" (V. 32). Auch hier unterhalten Himmel und Erde einen beständigen Austausch

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und lassen so ihr Zusammengehören geschehen: Das Irdische ist nicht mehr das ,nur Irdische', denn es ist nur zusammen mit dem Himmlischen; und das Himmlische ist nicht mehr das ,nur Himmlische', denn die Bindung an das Irdische, derer es bedarf, ist hier beständig verwirklicht. Auch die „Stirne" des Menschen und „der Sterne/Heiliger Sinn" (V. 8-10) sind durch „Glänzende Lieder" (V. 17) zauberhaft und unauflöslich miteinander „verbunden" (V. 29). - In unserem Zusammenhang können wir keine durchgehende Interpretation des Gedichts geben 2 4 , sondern nur auf den Glanz dieser Verse hinweisen, der ein Vorschein des Zaubers des Gevierts ist. Brentanos Roman fährt nach dem Gedicht fort: So sang Tilie durch die Büsche, als bete sie. Der ganze Tempel der Nacht feierte über ihr, und ihre Töne, die in die dunkeln Büsche klangen, schienen sie mit goldnen, singenden Blüten zu überziehen. 25 Das Gedicht, die Bitte um die Ankunft der „Heimlichen Welt", ist wie ein ,Gebet'. „Der ganze Tempel der Nacht feierte", dem Gebet antwortend und es erhörend. Der Zauber der Welt,spricht' zum Gemüt des Menschen. 3 Kehren wir aus dem Geviert her in unsere heutige , Welt 4 zurück, wie wir es ständig tun und tun müssen, so sind die dort erfahrenen Wesensstrukturen mit einem Schlage verschwunden. Die Welt ist bestenfalls wieder die rechnerische Gesamtheit des Seienden. Der Zauber der Welt ist dahin. Gegenüber dem unerschöpflichen Reichtum des Gevierts regiert die Dürftigkeit der Technik. Diese Dürftigkeit verbirgt sich allerdings hinter der immensen und faszinierenden Vielfalt der sich jagenden Neuigkeiten, Erfindungen, Erfolge und Apparaturen des technischen Zeitalters. Die gewaltigen wissenschaftlichen und technischen Fortschritte scheinen die Rede von der Dürftigkeit der Technik zu widerlegen. Die technische Welt scheint ihrerseits reich zu sein. Aber ihre Vielfalt ist nur das Produkt des rechnenden Vernutzens von allem als „Bestand" 2 6 . Die technische Vielfalt ist kein Reichtum, sondern ein wesenloses Vielerlei. Sie ermöglicht keine Einsicht in das Wesen des Menschen. In solcher Dürftigkeit verwahrlost das eigentlich reiche menschliche Wesen. Heidegger sagt: „Das Wesen des Menschen ist aus den Fugen." 2 7 Denn eine „Katastrophe" sucht den Menschen seit langem heim: 24 Vgl. vom Verf.: „Clemens Brentano: ,Alles ist ewig im Innern verwandt'. Die Dichtung verändert das Weltverständnis". In: Clemens Brentano. Beiträge des Kolloquiums im Freien Deutschen Hochstift 1978. Hrsg. von Detlev Lüders. Tübingen 1980, p. 135-162. 25 Clemens Brentano: Werke. a.a.O. (s. Anm. 23), Bd. II, p. 156. 26 Martin Heidegger: „Die Frage nach der Technik". In: Ders.: Vorträge und Aufsätze, a. a. O. (s. Anm. 8), p. 13^4. Zitat p. 24 u. ö.

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... diese Katastrophe ist längst da, nur merkt sie noch niemand in ihrem Wesen. ... Die Gleichgültigkeit gegenüber dem ,Sein' lagert um den Planeten. Der Mensch läßt sich von der Flut der Seinsvergessenheit überspülen. 28 Zugleich mit der Vergessenheit der „ W e l t " als des Gevierts waltet die Vergessenheit des Seins; denn der Mensch vernimmt das Sein als den in sich einigen Zuspruch der vier Weltgegenden. Die Katastrophe der Seinsvergessenheit führt zum „Chaotischen des heutigen Weltzustandes" 2 9 . Sie führt dazu, daß der Mensch sich selbst und seine Welt verkennt. Die Katastrophe dieser grundlegenden Verkennung hat das Wesen des Menschen aus den Fugen geraten lassen. Die Verwahrlosung des menschlichen Wesens manifestiert sich nicht nur darin, daß der Mensch keinen Zugang zu seinem eigentlichen Wesensraum, dem Geviert, findet. Sein Herumirren ,vor den Toren seines Wesens' ist vielmehr die Folge einer Irreführung durch die Strukturen des modernen Lebens, die ihm jenen Zugang immer mehr verstellen. Die Verwahrlosung des menschlichen Wesens ist durch die maßgebenden Tendenzen unseres heutigen Daseins programmiert': Das technologische „Denken" gewinnt überall die Oberhand, und „die Gesellschaft" „formiert" sich, insofern sie sich diesem Denken unterwirft. Dieser Prozeß braucht seine lange Zeit. Das Andere muß im Wartenkönnen sich zurechtfinden und darin ausharren. 30 Heidegger hat die heillose Verfassung des Menschen von heute auch „die Kleingeisterei der modernen W e l t " 3 1 genannt. Sie beruht auf dem Grundphänomen, daß die Horizonte des tonangebenden modernen ,Denkens' und Handelns durchgehend dürftig sind. Sie erweisen sich im Licht des Heideggerschen Denkens als unzureichend und beschränkt. Das wird ersichtlich bei einem Vergleich dieser Horizonte mit dem Wesen des Gevierts. Dieses mißt - als der Spielraum der vier Weltgegenden - den weitesten Erfahrungsraum aus, der dem menschlichen Wesen vergönnt ist. Nur in diesem Raum ist der Mensch nach seiner Weise unbeschränkt; nur im Geviert ermißt er den vollen Umfang der ihm zugedachten Freiheit. Die „Kleingeisterei der modernen W e l t " dagegen hat sich - in Vergessenheit des Seins und der „ W e l t " - lauter zu eng gezogene und daher beschränkte Horizonte geschaffen, die den Menschen, der sich ihnen „unterwirft", unfrei machen. In ihnen verarmt der Reichtum des eigentlich menschlichen Wesens.

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GA 55, p. 123. Ebd., p. 83. Vgl. Anm. 6. Martin Heidegger an den Verf., 17. November 1969. GA 55, p. 181.

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Gemeinsam ist den modernen Horizonten zunächst die durch Heideggers Denken als dürftig gezeigte traditionelle Auslegung des Menschen als des animal rationale. Der Mensch wird damit, wie seit Jahrhunderten, in sein als innermenschlich vorgestelltes Bewußtsein und so zugleich in seine Subjektivität eingesperrt. Die Weite und Freiheit des von Heidegger erfahrenen Wesens des Menschen, nämlich des dem Sein zugehörigen Daseins im Geviert, bleibt ihm verwehrt. 3 2 Innerhalb dieser grundlegenden Beschränkung haben sich für die einzelnen Bereiche des modernen Vorstellens noch zusätzliche Horizontschranken herausgebildet. Diese Phänomene sind zumeist seit langem bekannt; sie werden aber nur selten als Schranken (oder gar als Verirrungen) begriffen. W i r versuchen im folgenden, diese Sachverhalte und ihre Dürftigkeit am Beispiel einiger ihrer Symptome aus dem Gebiet der modernen , Kultur' zu beleuchten. Dabei muß dieser knappe Entwurf sich auf eine Auswahl kultureller Aspekte beschränken; er kann diese auch nur kurz und thesenartig behandeln. Die ,Dürftigkeit' der zu erörternden Sachverhalte besteht nicht darin, daß sie gegenüber dem Heideggerschen Denken ein ,niedrigeres Niveau' haben (was auch gegenüber anderen großen Werken der Vergangenheit zutrifft). Sie sind vielmehr ,dürftig' als Erscheinungsformen einer fundamentalen, nämlich weltgeschichtlichen Verirrung. Nachdem Heideggers Werk seit mehr als sieben Jahrzehnten die Einsicht in die eigentliche Dimension des menschlichen Wesens bereitgestellt hat, stünde es einer heutigen ,Kultur' gut an - ja, es wäre ihre geschichtliche Aufgabe, sich diese Einsicht zu eigen zu machen und dem Menschen den Einzug in sein so eröffnetes Wesen zu ermöglichen. 3 3 Statt dessen irrt die heutige Kultur beharrlich an dieser Einsicht und dieser ihrer Aufgabe vorbei. Sie verfehlt so, in weltgeschichtlicher Perspektive, diejenige „Heilquelle" 3 4 , der „die Genesung unseres heillosen Weltalters entspringen" könnte. 3 5 - Diese fundamentale Verirrung und Verfehlung ist das Gemeinsame der im folgenden Abschnitt dargestellten modernen Phänomene. Neben den ,Kleingeistern' gibt es auch heute anders Denkende, von denen viele, wie Heidegger von seinem eigenen Denken sagt, „ i m heutigen Weltlärm not-

32 Vgl. Friedrich-Wilhelm von Herrmann: „Der Humanismus und die Frage nach dem Wesen des Menschen." In: Daseinsanalyse. Basel 1988, p. 259-281. 33 Auch bei dieser Forderung an eine heutige Kultur ist freilich zu beachten, was Heidegger „von allem bloß menschlichen Sinnen und Trachten" sagt: „Die Philosophie wird keine unmittelbare Veränderung des jetzigen Weltzustandes bewirken können. Dies gilt nicht nur von der Philosophie, sondern von allem bloß menschlichen Sinnen und Trachten. Nur noch ein Gott kann uns retten." („Nur noch ein Gott kann uns retten." SpiegelGespräch mit Martin Heidegger am 23. September 1966. In: Der Spiegel, 31. Mai 1976, p. 193-219. Zitat p. 209.) 34 Medard Boss, in: Dem Andenken Martin Heideggers/Zum 26. Mai 1976. Frankfurt a.M. 1977, p. 26. ss Ebd.

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wendig ungehört [beiben]": 3 6 „Die Hirten wohnen unsichtbar und außerhalb des Ödlandes der verwüsteten Erde .. .'V 3 7

4 W i r fragen seit langem nicht mehr nach dem Wesen der Dinge. W i r sind von den sich aufdrängenden berechen- und feststellbaren Eigenschaften der Dinge die das Wesen oft eher verstellen als zeigen - okkupiert und befassen uns vorzugsweise mit ihnen. 3 8 Diese Abwendung von der Frage nach dem Wesen ist ζ. T. in einem Mißtrauen gegen sie begründet. Vor allem scheinen diese Frage und die möglichen Antworten ohne greifbaren Nutzen zu sein. 3 9 Man ist aber auch übersättigt von der Vielzahl der Antworten, die in der großen Tradition schon auf diese Frage gegeben wurden. Diese Antworten hält man zudem, weil manche einander zu widersprechen scheinen, für allenfalls ,relativ 4 gültig. Man schließt daher auf die Relativität' der Wahrheit im ganzen und somit auf die Unerkennbarkeit dessen, was in jener Frage erfragt wird. Zugleich befürchtet man, daß Antworten auf die Frage nach dem Wesen Maßstäbe setzen würden. Maßstäbe gelten heute als ,autoritär 4 ; sie würden, so meint man, unsere obersten Gebote der Toleranz, der Liberalität und neuerdings auch der Beliebigkeit des Meinens verletzen. Maßstäbe laufen auch dem nivellierenden Grundzug unserer Zeit zuwider. Durch die Maßstablosigkeit vertreiben wir nicht nur das Fragen nach dem Wesen der Dinge und damit dieses Wesen selbst; wir sorgen so zugleich dafür, daß 36 Martin Heidegger an Hannah Arendt, 19. April 1972. In: Briefe, a.a.O. (s. Anm. 3), p. 235. 37 Martin Heidegger: „Überwindung der Metaphysik". In: Ders.: Vorträge und Aufsätze. a.a.O. (s. Anm. 8), p. 71-99. Zitat p. 97. 38 Dieser Abwendung des Menschen von der Frage nach dem „Wesen" liegt in philosophie· und wissenschaftsgeschichtlicher Hinsicht der Umstand zugrunde, daß „die Verwurzelung der Wissenschaften in ihrem Wesensgrund abgestorben" ist (Martin Heidegger: Was ist Metaphysik? Frankfurt a.M. 5/1949, p. 23): „Die Philosophie löst sich auf in Einzelwissenschaften: die Psychologie, die Logik, die Politologie" (Spiegel-Gespräch .. a.a.O. fs. Anm. 33], p. 212). Die Einzelwissenschaften entfalten, in der Absicht des „Sicherstellens der Gegenstandsgebiete", ihre Methode der Feststellung des Feststellbaren (vgl. Martin Heidegger: „Wissenschaft und Besinnung". In: Ders.: Vorträge und Aufsätze. a.a.O. fs. Anm. 8], p. 45-70. Zitat p. 59). Der Mensch wendet sich somit von der Frage nach dem Wesen ab, denn dieses ist nicht feststellbar' im Sinne der Wissenschaften. Die ,Auflösung' der Philosophie „in Einzelwissenschaften" führte Heidegger zu der Beurteilung: „... die philosophische Literatur erscheint mir bei all ihren Ergebnissen als überflüssig" (an Hannah Arendt, 9. Juli 1973. In: Briefe, a.a.O. fs. Anm. 3], p. 243). 39 Vgl. „Doch wie soll einer die Heutigen zu den einfachen Fragen hinführen, den nutzlosen?" (Martin Heidegger an Hannah Arendt, 9. Juli 1973. In: Briefe, a.a.O. fs. Anm. 3], p. 243).

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sich jedes beliebige Dafürhalten, jeder flüchtige Einfall an dem vom Wesen geräumten Ort als ,Ersatz' einnisten kann. Durch diese sich jagenden Subjektivismen, die ihre Haltlosigkeit nicht lange verbergen können und daher alsbald wieder einem Nachfolger Platz machen, werden wir zusätzlich betäubt und dem Fragen nach dem Wesen noch mehr entfremdet. So entfernen wir uns zugleich immer weiter von uns selbst. Vielleicht haben wir unser eigenes Wesen schon unwiederbringlich verloren. Denn die von uns nicht mehr gefragte Frage trägt und begründet unser Dasein. Es ist die wesentliche Eigenart des Menschen, nach dem Wesen der Dinge und nach seinem eigenen Wesen fragen zu können. Diese Eigenart wird von uns verkannt und verschmäht. Das Verkennen aber der wesentlichen Eigenart einer Sache ist das Kennzeichen einer heillosen Situation. Sobald es um das Erfahren und Bewahren des Wesens ginge, würden die Tendenzen, denen die heutige Gesellschaft und ihr besinnungsloser Betrieb folgen, zwar nicht mit einem Schlage verschwinden, aber ihre Wesenlosigkeit offenbaren. *

Hölderlin sah das Wesen großer Kunst darin, daß der Künstler „die Welt im verringerten Maßstab darstellt" 4 0 . Heidegger erkannte dieses Wesen als das „InsWerk-Setzen der Wahrheit" 4 1 . In beiden Bestimmungen folgt das Wesen der Kunst unmittelbar aus dem großen und äußersten Wesen des Menschen: „ W e l t " und „Wahrheit" nennen jeweils das Eine Ganze, in dem das Wesen des Menschen eigentlich zuhause ist. Da wir nach dem Wesen des Menschen und der Kunst nicht mehr fragen, haben beide sich uns entzogen. Zurückgeblieben ist uns der leere Kultur- und Kunstbetrieb. Der Künstler hat keine Welt und keine Wahrheit mehr darzustellen. Er hat kein Gesetz und keine Wesensnotwendigkeit mehr zu erfüllen. Er braucht keinem Maßstab mehr gerecht zu werden. Was zählt, sind beliebige Aktionen, die dem als subjektiv und ,autonom' vorgestellten Wesen des Künstlers entstammen und auf dem ,Markt' zu lancieren sind. Der hektische, rasend rotierende Kulturbetrieb braucht stets die nächste Sensation; denn nach ihr, nach dem immer gröber strukturierten Unterhaltungswert, lechzt schon die Konsumgesellschaft.

40 Friedrich Hölderlin: Anmerkungen zur Antigonae des Sophokles. Große Stuttgarter Ausgabe. Hrsg. von Friedrich Beißner. Bd. 5, Stuttgart 1952, p. 272. - Vgl. vom Verf.: ,Die Welt im verringerten Maasstab'. Hölderlin-Studien. Tübingen 1968. 41 Martin Heidegger: „Der Ursprung des Kunstwerkes". In: Ders.: Holzwege. a.a.O. (s. Anm. 16), p. 7-65. Zitat p. 64 u.ö. 3 Heidegger Studies 17

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Diese Gesellschaft, das große Publikum wie auch die ,Intellektuellen', folgt willenlos jedem neuen Reiz, den die einander jagenden Inszenierungen des Kulturbetriebs ausüben. Ohne diese Bereitschaft des Publikums, neue Reize - ohne Ansehung ihres ,Gehalts' - sofort zu honorieren, wäre der Kulturbetrieb verloren. Daher erhebt er das Publikum zu hohen Ehren: Erst der Betrachter, so verkündet der Kulturbetrieb, vollende das Kunstwerk. Das Publikum soll sich als der M i t schöpfer des Kunstwerks fühlen: „Jeder ist ein Künstler" (Joseph Beuys). Parallel dazu läuft die vom Kunstbetrieb erstrebte Aufhebung des Unterschieds zwischen Kunst und Leben. Die Postulierung dieses Unterschieds gilt ,in der demokratischen Gesellschaft' als elitär. Die Kunst soll nichts ,Höheres' mehr sein. Leben dagegen tut jeder. W o die Kunst nichts anderes mehr ist als das von jedermann im Alltag gelebte Leben, ist eine hauptsächliche ,Hemmschwelle' ihr gegenüber eliminiert. *

Die tonangebenden Tendenzen der Gesellschaft begreifen seit langem den politisch-soziologischen Horizont als den maßgebenden Horizont des Menschen; auch die Kunst soll ihm untergeordnet sein. 4 2 Kunstwerke werden so primär zu Illustrationen politischer und gesellschaftlicher Verhältnisse. Viele Schriftsteller und Künstler ,stehen' - dem Zug der Zeit folgend - einer politischen Partei zumindest ,nahe'. Viele ziehen im Gefolge von Politikern in den Wahlkampf. Politische Grundhaltungen - von politischer Thematik zu schweigen - bestimmen den Charakter von Kunstwerken. Kunstkritiken sind von politischen Grundhaltungen beherrscht. Man w i l l die Kunst demokratisieren'. Ein anderes „Engagement" der Künste als das für Politik und Soziales ist kaum mehr vorstellbar, und so bedurfte es nicht mehr der umständlichen Formulierung „politisch-sozial engagierte Kunst" - der handliche Begriff „engagierte Kunst" wurde aus mancherlei Gründen bevorzugt. So trug auch die ,Kultur', die ein exzellenter Multiplikator ist, dazu bei, daß sich ein massiver Druck der tonangebenden politischen Ideologien auf die öffentliche Meinung entwickelte, der in einem teils kuriosen, teils ärgerlichen Gegensatz zu der allgemein ausgerufenen Meinungsfreiheit steht. Die politikhörigen Tendenzen führten einmal zu folgendem Satz - womit hier nur ein Beispiel, aus der Germanistik, kommentarlos zitiert sei: „Wenn Hölderlin noch ein Anrecht auf unsere rationale und demokratisch normierte Aufmerksamkeit haben soll, leitet es sich von seinem politischen Engagement und seinem politischen Wort her." 4 3 42

Vgl. vom Verf.: „Dichtung, Kunst und heutige Gesellschaft". In: Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts 1975. Tübingen 1975, p. 474^92.

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Nichts gegen die Politik, sofern sie in ihrem angestammten Bereich sachlich arbeitet. Es geht hier ,nur' um die uns oktroyierte Unterordnung der Kunst unter die politisch-soziologischen Kategorien. Diese Unterordnung ist eine der schlimmsten Horizont-Beschränkungen der modernen „Kleingeisterei". Sie verfehlt das Wesen der Kunst fundamental und macht es verfügbar, indem sie es innerhalb des dem Menschen längst Bekannten und Geläufigen ansiedelt und es so seiner Unverfügbarkeit und Würde beraubt. Sie entfernt den Menschen immer weiter vom Wesen der Kunst und damit von seinem eigenen Wesen und treibt ihn tiefer in das heutige „Chaos". Schon Franz Marc sagte: „Es gibt keine ... soziologische Deutung der K u n s t " . 4 4 Und Gottfried Benn schrieb in seinem „Berliner Brief" von 1948: „Das Abendland geht ... meiner Meinung nach ... zugrunde ... an dem hündischen Kriechen seiner Intelligenz vor den politischen Begriffen." 4 5 Die Gesellschaft muß einsichtsvoll und stark genug sein, um das eigentliche, unverbogene Wesen der Kunst erfahren und ertragen zu können, das dem menschlichen Horizont gehorcht und jede beschränkte Perspektive hinter sich läßt. Die Größe einer Gesellschaft erweist sich vor allem auch daran, ob sie imstande ist, die Kunst - das einzige gestalthafte Zeugnis vom Wesen des Menschen und der Welt - das sein zu lassen, was sie ist. Alle politisch-sozialen Probleme bleiben übrigens jederzeit ein mögliches und wichtiges Thema der Kunst. Aber als solches sind sie ein Thema der Kunst, die jetzt ihrerseits maßgebend ist. Sobald die Kunst sich eines ,Themas' annimmt, gelten ihre Gesetze und die des menschlichen Wesens. Die Politik - als ein bedeutender, aber gegenüber dem ungeschmälerten Wesen des Menschen beschränkter Horizont - muß sich hier unterordnen. *

Heute wird viel von der ,Autonomie' des Kunstwerks geredet. Gemeint ist damit, daß Staat und Politik dem Künstler nichts befehlen dürfen. In diesem Sinne ist die Forderung nach Autonomie des Kunstwerks, die aus schlimmen Erfahrungen in Diktaturen resultiert, notwendig und richtig. Es zeigt sich aber, daß dieser Begriff von Autonomie wiederum - nämlich entsprechend dem heutigen Begriff vom Kunstwerk im ganzen - dem politischen

43 Hans-Wolf Jäger: „Diskussionsbeitrag: Zur Frage des ,Mythischen' bei Hölderlin." In: Hölderlin ohne Mythos. Hrsg. von Ingrid Riedel. Göttingen 1973, p. 81-90. Zitat p. 88. 44 Zitiert nach Walter Hess: Dokumente zum Verständnis der modernen Malerei, rowohlts deutsche enzyklopädie, Bd. 19. Hamburg 1956, p. 79. 45 Gottfried Benn: „Berliner Brief, Juli 1948". In: Gesammelte Werke in vier Bänden. Hrsg. von Dieter Wellershoff. Bd. 4. Wiesbaden 1961, p. 280-285. Zitat p. 281 f.

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Horizont verhaftet ist. Er verliert das eigentliche Wesen des Kunstwerks nicht nur aus dem Blick, sondern kennt dieses Wesen überhaupt nicht. Wesentlich genommen - das heißt: hinsichtlich seiner Herkunft aus dem Wesen des Menschen und seiner Welt - , ist das Kunstwerk nicht autonom, sondern den Gesetzen dieser seiner Herkunft verpflichtet.

*

Es ist erschreckend, wie schnell man es sich unter ideologischem Druck abgewöhnt hat, das Wesen großer Kunst ins Auge zu fassen; wie schnell man es verlernt hat, von ihm auch nur wissen zu wollen; und wie schnell man bereit war, es zu verhöhnen. Ein gedankenarmer gesellschaftlicher Umbruch genügte, um angeblich tief begründete Überzeugungen (die hier nicht ,gerettet' werden sollen) wegzufegen. Nach dem Willen der tonangebenden Tendenzen sollten die Wissenschaften von den Künsten und der Literatur nunmehr ihren gesellschaftlichen Nutzen' nachweisen. Die Kunstwissenschaften unterwarfen sich daher alsbald dieser Forderung. Sie wollten nun ,Dienstleistungsbetriebe 4 werden. Wieder einmal begaben sie sich unter die Herrschaft von Prinzipien, denen die Kunst wesensfremd ist. Wieder einmal ließen die Kunstwissenschaften es zu, daß eine ihnen oktroyierte ungemäße Methode das Wesen ihres , Gegenstandes4 vertreibt. Merkt man nicht, daß die Geschichte sich bedrohlich wiederholt? - So wird ein Klima gefördert, in dem die „Kleingeisterei der modernen Welt" sich ausbreitet wie eine Sintflut.

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Neben Politik und Soziologie bestimmt ein dritter Horizont unseren Begriff vom Wesen des Menschen: der der Psychologie. Er ist so allgegenwärtig, daß seine Geltung hier nicht eigens nachgewiesen werden muß. Der traditionellen Psychologie liegt die Annahme eines ,autonomen', rein innermenschlichen, subjektiven Bewußtseins zugrunde, dem die Welt als die Unzahl der außermenschlichen Objekte gegenübersteht und auf dessen Boden sich die mannigfachen, feststellbaren Spielarten der menschlichen Psyche entfalten. Die Annahme eines solchen Bewußtseins läßt das von Heidegger erkannte Wesen des Menschen, das „Da-sein", außer acht, dem die „ W e l t " immer schon als der Raum seines Aufenthalts zugehört. Es gibt kein zunächst nur innermenschliches Bewußtsein, zu dem die Welt erst nachträglich hinzukäme. Das menschliche Wesen ist immer schon „ i n der W e l t " - nämlich im Geviert - , und auf dem Boden dieser Grundverfassung erwachsen auch alle Verhaltensweisen seiner Psyche.

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Die herkömmliche Psychologie liefert uns das fiktive B i l d eines reduzierten Menschenwesens. A u f diesem fiktiven Boden fußend, den Menschen daher einer grund- und „welt"los bleibenden Vielfalt seiner Seelenzustände überlassend, trägt die herkömmliche Psychologie - im Verein mit der Psychoanalyse - dazu bei, die herrschende Verkennung des menschlichen Wesens zu sichern, den Menschen ohne Halt in seinem eigentlichen Wesen - weg- und ziellos zu machen und so das „Chaotische des heutigen Weltzustandes' 4 zu vertiefen. Sobald die eigentliche Wesensverfassung des Menschen, das Da-sein im Geviert, erkannt und beherzigt wird, ist der herkömmlichen Psychologie der Boden entzogen. Alle Verhaltensweisen des Menschen, auch und gerade die psychischen, entstammen dem reichen, nicht auf das subjektive Ich der Psychologie beschränkten menschlichen Wesen, das immer schon von der Erde, vom Himmel und von den Himmlischen angesprochen ist. Dieser Anspruch kommt aus der „ W e l t " , die zum Wesen des Menschen gehört. Sagt der Mensch „ich", so sagt er zugleich schon „Welt". Der Reichtum der Welt ruht im Wesen des Menschen, und das Wesen des Menschen ruht im Reichtum der Welt. „ I n Wahrheit ist alles unerschöpflich". Der nie auszudenkende Reichtum der vier Weltgegenden ist dem Wesen des Menschen zur Wahrung anvertraut. Diese Wahrung ist die Aufgabe der Psyche des Menschen. Ihr gerecht zu werden, bedarf es einer Anleitung. Eine recht verstandene Psychologie müßte primär eine solche Anleitung geben: Sie müßte den Menschen in die Aufgabe einführen, die sein Wesen und seine Seele zu erfüllen haben. Dies könnte die Psychologie nur leisten, wenn sie die Erfahrung des eigentlich menschlichen Wesens zu ihrer Grundlage machen würde. 4 6 *

Die Pädagogik hat naturgemäß den größten Einfluß auf die derzeitige und künftige Bildung und damit auf die ,Kultur 4 . In unserem Zusammenhang können wir nur auf eine ihrer modernen Tendenzen hinweisen. Der Primat der Politik und der Ideologie ist in der Entwicklung der bundesrepublikanischen Pädagogik und ihrer unzähligen Reformen und Experimente überdeutlich zu erkennen. I m Zuge einer „engagierten Bildungspolitik" wurde die erstrebte „Chancengleichheit" der Auszubildenden alsbald von der (sehr zu begrü46 Eine auf Heideggers Denken fußende Grundlegung der Psychologie und der Medizin hat Medard Boss (s. Anm. 34) vorgelegt: M. Boss: Grundriß der Medizin und der Psychologie. Bern 1975. Boss hat es „gewagt... die eigene Wissenschaft der Medizin und die zu ihr gehörenden Wissenschaften rückhaltlos und im ganzen aus dem Da-sein des Menschen neu zu entwerfen" (Friedrich-Wilhelm von Herrmann: „Zwischen Wissenschaft und Denken". In: Daseinsanalyse. Basel 1991, p. 145-148. Zitat p. 148. - Vgl. hier auch p. 145 f. zum Wesen der neuzeitlichen Wissenschaft und zu ihrem Verhältnis zum „Denken").

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ßenden) Gleichheit der Chancen aller sozialen Schichten auf die Gleichheit der Chancen aller menschlichen Begabungen ausgedehnt. Man war nicht in der Lage, rechtzeitig die verheerenden Folgen zu bedenken, die die Versuche zur Durchsetzung dieses ideologisch-utopischen Ziels haben mußten. Durch eine massive Verminderung des „Leistungsdrucks' 4 , d.h. der Anforderungen des Unterrichts, sollten bessere und schlechtere Schüler die ,gleichen Chancen' erhalten, das Klassenziel zu erreichen. Das aber führte dazu, daß das Bildungsniveau kontinuierlich abgesenkt wurde. Bessere Schüler wurden zwangsläufig auf das Niveau der schlechteren herabgezogen. Hinzu kam die ebenfalls ideologisch begründete Annahme, die Schule könne den Schüler, wie es hieß, ,begaben': Der aufklärerische Fortschrittsoptimismus usurpierte Bereiche, die der Natur vorbehalten sind. Zwar muß jede Bildungsabsicht dem naturgegebenen ,Begabungsgefälle' der Menschen entgegenzuwirken suchen. Dabei darf aber das Bildungsniveau nicht angetastet werden. In der Bundesrepublik wollte man jedoch eine Utopie ohne Rücksicht auf Verluste verwirklichen. Man wollte letztlich den Unterschied zwischen guten und schlechten Schülern aufheben. Die herrschende politische Ideologie konnte die naturgegebenen Unterschiede der menschlichen Begabung nicht ertragen. Einige der zur Verminderung des „Leistungsdrucks" angewandten Egalisierungs- und Nivellierungsmethoden seien hier aufgezählt: Abschaffung oder Einschränkung anspruchsvoller ,Fächer' (z.B. Griechisch, aber auch Latein: die angeblich ,toten Sprachen'); Eliminierung großer Komplexe der kulturellen T r a dition' aus den Lehrplänen; dafür intensive Berücksichtigung der Trivialliteratur (Boulevardpresse, Comics); Einschränkung des historischen Lehrstoffs auf einige wenige Epochen der jüngeren und jüngsten Geschichte (Französische Revolution, Drittes Reich); Abstempelung guter Schüler als ,elitär'; beständige Unterminierung der Zuständigkeiten des Lehrers (von der Abschaffung seiner ,Autorität' nicht zu reden); Umwandlung der Klassenräume in Wohn- oder Spielzimmer (,Spaßschule'); Aufnahme sozialer Pflegefälle in Gymnasialklassen; und nicht zuletzt die zunehmend unkritische und blinde Wertschätzung des (als Arbeitsinstrument heute unentbehrlichen) Computers als eines Garanten menschlicher Bildung. Die „Chance der Leistungsfähigen, sich dem Sog nach unten zu entziehen", 4 7 sinkt angesichts solcher Maßnahmen ständig. Wissen und Einsicht der neuen Generationen nehmen kontinuierlich ab. Der „Kleingeisterei" und der Dominanz des Dürftigen könnte kein besserer Nährboden bereitet werden. * 47

Konrad Adam, in: FAZ, 3. April 1992.

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V o m Wesen des Menschen und der Welt haben die deutsche Sprache und die deutsche kulturelle Tradition einiges zu sagen. Den „Goethe-Instituten" obliegt es seit langem, die deutsche Sprache im Ausland zu lehren und die deutsche Kultur hier lebendig werden zu lassen. Von der Praxis dieser Lehre am Goethe-Institut von New York berichtet Mark Lilla, der später Humboldt-Stipendiat an der Freien Universität Berlin und Gastforscher am Einstein-Forum, Potsdam, war (FAZ, 16.2.1996). Sein - im übrigen konventioneller - Bericht zeigt sehr deutlich eine der zusätzlichen Beschränkungen unseres ohnehin begrenzten Horizonts. Die deutsche Zurückhaltung, j a Abwehr gegenüber der eigenen kulturellen Tradition ist ein Sonderfall unter den Gründen, die zu der allgemeinen Verarmung des menschlichen Wesens geführt haben: „Das erste deutsche Wort, das ich gelernt habe, war „Mülldeponie". Nicht „haben" oder „sein", „Tisch" oder „Stuhl" und gewiß nicht „Heimweh", „Sehnsucht" oder „Wahlverwandtschaften". Im Goethe-Institut von New York schrieb die Lehrerin als erstes auf die Wandtafel: die Mülldeponie; -, -n. ... Es ist ein alter Witz unter Studenten, im Goethe-Institut sei die Gefahr gering, daß man Goethe liest. Aber leider ist dies kein Witz. Aus den vom Institut konzipierten Büchern und anderen Materialien zu schließen, gibt es unter den Mitarbeitern des Instituts eine heftige Allergie gegen alles, was für sie nach der alten Welt der deutschen Bildung riecht. ... Warum ist die Atmosphäre in französischen Kulturzentren, die ich gut kenne, so fröhlich, die in den deutschen so grau und öde? Franzosen sind stolz, Menschen überall in der Welt mit Molière bekannt machen zu können. Warum schämen sich meine deutschen Lehrer Goethes? ... ... vielleicht [ist] die Zeit gekommen, in der Kulturpolitik das Beispiel Frankreichs wiederzuentdecken. Das Institut braucht eine Kulturpolitik in universeller, weltbürgerlicher Absicht, nicht weil, wie die Kritiker behaupten, eine „selbstbewußte Nation" lernen muß, sich der Welt stolz zu präsentieren, und auch nicht weil, wie die Verteidiger betonen, Deutschland in einer multinationalen, multikulturellen Welt liegt. Das Institut braucht sie, weil die deutsche Sprache, deren Treuhänder es ist, so viele Schätze menschlicher Zivilisation in sich birgt. Der einzige mögliche Zweck einer deutschen Kulturpolitik, die nicht provinziell sein wollte, ist es, diese menschliche - eben nicht nur deutsche - Zivilisation zu kultivieren und zu schützen. Desgleichen muß die Konservierung und Verbreitung der literarischen, poetischen, philosophischen und wissenschaftlichen Schätze der Sprache die Hauptaufgabe eines Instituts sein, das den Namen Goethes zu tragen wagt."

*

Das „Regietheater" gehört zu den ,Kunstformen', die unsere Zeit erfunden hat, um diejenige Art des Umgangs mit Literatur und Dichtung zu installieren, die ihr

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gemäß ist. Diese Form des Theaters, bei der der Regisseur, um einer vermeintlichen Aktualisierung' des Textes willen, nach Belieben mit den ihm anvertrauten Literaturwerken schaltet und waltet, sie umformt, erweitert und bis zur Unkenntlichkeit verändert, hat sich seit längerem einen Platz unter den repräsentativen Äußerungen des heutigen ,Bewußtseins' gesichert. Sie bringt die Verwahrlosung des menschlichen Wesens auf so grausame Art wie weniges sonst zur Erscheinung. Daher wird diesem bizarren Zeitphänomen hier ein eigener Hinweis gewidmet. Ohne weiteren Kommentar lassen wir uns von Gerhard Stadelmaier (FAZ, 13.9.99) ein Beispiel erzählen. Bei einer Hannoveraner Aufführung der „Räuber" „nach Schiller" ging es folgendermaßen zu: „Kaum hat die Saison begonnen, schon liegt der alte Graf Moor im Staatsschauspiel Hannover in der Tiefkühltruhe und wird mit einem Föhn aufgetaut, trinken Spiegelberg, Roller und Schweizer viel Fanta, zeigt Amalia krächzend viel ihren Slip, während Karl Leipziger Allerlei auf ihr Kleid erbricht und ... heulend sich ihr nähert und Heiner Müller zitiert, wobei sie gerechterweise mit Kloschüsseln nach ihm schmeißt, er aber mit Kloschüsseln auch nach ihr, dieweil Roller sein im Blut schwimmendes offenes Gehirn, in dessen Gekröse er sich gerne kratzt, spazierenführt, man in Marokko unter Schneegestöber räuberseits Stewardessen flachlegt und UN-Abgesandte mit Tischtennisschlägern erschlägt, Franz aber, der böse Bruder, ... am Ende mit ganz lieben Vampirzähnen zu Gange ist, worauf Amalia und Karl nur noch Langnese-Cornetto schlecken und sich um einen riesigen Teddybären balgen, der Regisseur aber nicht die „Räuber" von Schiller, sondern „nach Schiller" offenbar irgendwie sein Lebensgefühl inszeniert. Aber was geht mich das Lebensgefühl des Regisseurs an?" *

Die künstlerische Gestalt und ihre Vollendung ist einer Gesellschaft, die in dieser Weise mit großer Literatur und mit den Möglichkeiten des Theaters umspringt, auch in anderen Bereichen der Kunst gleichgültig. Diese Gleichgültigkeit ist eine eigene Weise der Verwahrlosung des menschlichen Wesens. Hier seien nur zwei weitere Beispiele angeführt. Das Fragment etwa erfreut sich heute nicht von ungefähr großer Beliebtheit. Hier glaubt man, das ebenfalls so geschätzte ,Zerbrechen der Form' vor sich zu haben und sich in einem unverbindlichen Schweifen im Formlosen ergehen zu können, das die Maßstäbe der Vollendung vergessen darf. Das Vollendete hält man für elitär und stürzt es daher, wo immer möglich, ,vom Sockel'. Ähnliches gilt vielfach von der heutigen Darbietung dichterischer Texte und ihrer Entstehung in kritischen Ausgaben. Hier regiert das Dogma, wesentlich sei nicht so sehr der vollendete Text, als vielmehr dessen Genese. Der Prozeß des Dichtens wird wichtiger als das „Werk". Folgerichtig entfällt der gesonderte

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Abdruck des endgültigen Wortlauts. Dieser wird vielmehr in die Darbietung jenes Prozesses integriert'. Man hält daher am Ende nicht mehr einen Band z.B. mit Gedichten in Händen, sondern einen Band mit Text-Prozessen. Der endgültige Wortlaut - das „ W e r k " - kann sich nur mühsam, oft kaum noch inmitten seiner schwer überschaubaren Vorstufen behaupten. Das Faktum, daß der Dichter natürlich auf einen endgültigen Text hingearbeitet und diesen auch in sehr vielen Fällen erreicht und sogar selbst veröffentlicht hat, wird beiseite geschoben. Ein Für-sichStehen des Vollendeten soll nicht in die Erscheinung treten. Es paßt nicht zur herrschenden Ideologie. - Zugleich läßt sich beobachten, daß die Einsicht in den wesentlichen ,Gehalt' des Textes im gleichen Maße schwindet, wie der Aufwand an technischem ,Apparat' zunimmt.

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Nachdem sie eine längere Besprechung von Heideggers „Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)" veröffentlicht hatte (27.9.1989), ließ die Feuilleton-Redaktion der F A Z drei Tage später eine Übersicht über einige ihrer Rezensionen des September 1989 erscheinen. Sie trug den Titel: „Beste Bücher und zwei Ärgernisse - Empfehlung und Verfehlung". Unter der zusätzlichen Überschrift „Warnung" fanden sich darin Heideggers „Beiträge zur Philosophie" wieder - als „Ärgernis" also und als „Verfehlung". Zur Begründung des Verdikts genügte der Redaktion der Satz: „Noch mehr aber hat Heidegger sich durch das Vorurteil verdorben, daß das ,Sichverständlichmachen' der ,Selbstmord der Philosophie' sei." Gegen eine gut begründete negative Kritik ist nichts einzuwenden. Aber diese von einer der ,großen Zeitungen der Welt' quasi ex cathedra verfügte, saloppe ,Warnung des Monats' vor einem Hauptwerk der Philosophie ist ein kaum überbietbarer Mißgriff und ein journalistisches Armutszeugnis. Zugleich ist sie ein Beispiel dafür, wie , aufklärerische 4 Intellektuelle das Wirksamwerden des Heideggerschen Denkens vielfältig behindern - sei es durch bloße Ignoranz, hartnäckiges Mißverstehen oder ideologische Böswilligkeit.

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Wenn einige tonangebende Tendenzen unserer , Kultur' hier als dürftig - nämlich als Erscheinungsformen der „Kleingeisterei der modernen W e l t " - gezeigt wurden, so ist diese Kritik nicht konservativ'. Sie entstammt überhaupt nicht dem Horizont der Politik oder der Soziologie. Dieser Horizont ist, wie sich zeigte, für Kunst und Kultur unzulänglich, und ebenso unzulänglich wäre er für eine Kritik der ihm hörigen Tendenzen. Es geht für den künftigen Menschen und die künftige Kunst nicht primär um ein Hin und Her innerhalb der politisch-sozialen Koordinaten, sondern um die Heim-

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kunft in das menschliche Wesen. Dieses ist nicht politologisch-soziologisch definierbar; es ermöglicht vielmehr überhaupt erst alles Handeln des Menschen und so auch das politisch-soziale. Ohne die Heimkunft in sein ihn ermöglichendes Wesen bleibt alle Geschäftigkeit des Menschen grund- und wesenlos.

5 W i r fragten:

Wie lautet die Antwort

unserer Gegenwart auf Heideggers

Denken? Die soeben vergegenwärtigten Beispiele bestätigen das Wort von der modernen „Kleingeisterei" auch noch für unsere Gegenwart. Dabei betrafen sie ,nur' einige Grundzüge der heutigen ,Kultur'. Der allgemeine Mentalitätswandel der Gesellschaft - hin zu immer mehr Nivellierung, Trivialität, Vulgarisierung, blindem Materialismus und besinnungsloser Technikgläubigkeit, ohne das Bedürfnis nach wesentlichen Perspektiven - konnte in seiner tatsächlichen Kraßheit nur angedeutet werden, ebenso wie der massive Einbruch dieser Tendenzen in die konkreten Werke der Künste und der Literatur. Ganz unberücksichtigt blieben die abgründigen technologischen Bedrohungen unserer Zeit. Die weltgeschichtliche Verirrung des modernen Menschen erweist sich als so fundamental, daß diesem Menschen in seinem „Chaos" nicht einmal mehr die Möglichkeit offen zu stehen scheint, sich aus eigener Kraft auf Heideggers Denken einzulassen. Daher sagt Heidegger: „Nur noch ein Gott kann uns retten." 4 8 „Das Wesen des Menschen ist aus den Fugen." Heidegger dagegen denkt das Wesen des Menschen in der ,Fuge' des ihm eigentümlichen Wesensraums, nämlich in seiner Zugehörigkeit zu dem unerschöpflichen Geheimnis und Reichtum der vier in sich einigen Weltgegenden und somit in seinem Vernehmenkönnen des „Zaubers der Welt". Der Mensch, der in dieses menschliche Wesen heimfinden würde, hätte die „Kleingeisterei der modernen Welt", die vom Ge-stell verfügte Dürftigkeit des heutigen Vorstellens, hinter sich gelassen. Eine epochal neue, die ,künftige' Zeit des ,Wohnens des Menschen auf dieser Erde' hätte begonnen. Der Mensch wäre unterwegs zu seinem „dichterischen" Wesen. Heideggers Denken hätte die in ihm ruhende weltgeschichtliche Heilsamkeit entfalten können. Das Heilmittel für die Verwahrlosung unseres Wesens steht bereit. Aber der heutigen Gesellschaft bleibt es durch ein Verhängnis verborgen. Wie lange noch übersieht und verkennt der moderne Mensch dieses Heilmittel? Wie lange noch glaubt er, sich die Vergeudung des „ E d l e n " 4 9 leisten zu können? Wer immer noch meint, diese Fragen gingen - wie die Erfahrung des dichterischen 48 Vgl. Anm. 33. 49 Vgl. GA55,p. 144.

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Wesens des Menschen überhaupt - ,an der heutigen Wirklichkeit vorbei', zeigt damit nur, daß er den modernen Vorspiegelungen einer dürftigen Schein-Wirklichkeit erlegen ist. Diese Vorspiegelungen werden auch weiterhin die „ W e l t " verstellen. Das Gestell hat seine Herrschaft für eine nicht abzusehende Zukunft eingerichtet. Niemand weiß, wie lange die Dominanz des Dürftigen dauert. Niemand weiß, ob der Mensch jemals in seinem dichterischen Wesen heimisch sein wird. Die Heimkunft des Menschen in sein Wesen wäre, als Heimkehr in den Ursprung, zukunftsträchtiger als aller politologisch-soziologisch inspirierte F o r t schritt'. Sie wäre, angesichts der Geschichtlichkeit des Menschen und seiner Welt, nur als etwas unvorhersehbar Neues möglich. „Es bedarf eines langmütigen Wandels des geschichtlichen Wesens des abendländischen Menschentums .. . " . 5 0 Jede Heimkunft ist zugleich eine Verwandlung. Eine Heimkunft entspräche, wenn sie uns vergönnt sein sollte, dem ,uralten' Wesen des Menschen in notwendig neuer Gestalt. Der Mensch kann keine gemäße Zukunft gewinnen, ohne sein Wesen neu gefunden zu haben.

Heidegger in Dialogue with Herder: Crossing the Language of Metaphysics toward Be-ing-historical Language George Kovacs

I The significance of Heidegger's understanding of language may have been eclipsed by the unrelenting discussion of his ambitious project of overcoming metaphysics. This attempt, even without a final decision about its degree of success, became an object of fascination for multifarious moves and celebrations of deconstruction. Many volumes of the Heidegger Gesamtausgabe, especially some of the ones published during the last twelve years (.Beiträge zur Philosophie, Besinnung, and Die Geschichte des Seyns), x offer an ample range of possibilities for exploring the issues entailed in overcoming, in the move from metaphysical to other than metaphysical thinking. One of the advantages of being curious about, of leaning over to, the "other than metaphysical" may be a deeper understanding of Heidegger's lifework, of the unity and final ambition of his thought, and not merely the elucidation of his often-called later ideas. It may not be too early to admit that the more Heidegger's writings are becoming available, the more their language and thought appear at times as less than immediately accessible and graspable. Thus the increased availability of his works does not decrease the labor required for their understanding and assessment. The twofold spelling of the word "being" (in German as "SWn'7being and as "Seyrì'f be-ing) is one, but not the only, indication of Heidegger's constant struggle with the boundaries and possibilities of language, of "saying" that which is ultimately "unsayable," that is, the primal "phenomenon" "to be." Thus, scholarly appropriations of Heidegger's strategy of the "two spellings" ought to refocus on the difficulty of "saying," on the language of overcoming and not merely on the difference

1 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-38) (GA 65) (hereafter: G A 65); tr. by Parvis Emad and Kenneth Maly, Contributions to Philosophy (From Enowning) (Bloomington and Indianapolis, Indiana: Indiana University Press, 1999) (hereafter referred to in the text as Contributions ); Besinnung (1938-39) (GA 96) (hereafter: G A 66); Die Geschichte des Seyns: 7. Die Geschichte des Seyns (1938-40); 2. KOINON: Aus der Geschichte des Seyns (1939^0) (GA 69) (hereafter: GA 69).

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between the metaphysical and the other than metaphysical understanding of "to be," or on the ontology of overcoming. Contending with Heidegger's thought, with his abundant and diverse texts published so far, we may not be able to accomplish very much without recognizing his fascination with the question of language, with the nature, sway, and origin of the word, with the experience of saying. According to H.-G. Gadamer, Heidegger brought about a renewal of the "life of the language of thought"; he regards Heidegger's understanding of and his ability to listen to the word, as well as his experience of the connection between thinking and speaking, and his view of every language as "self-explicitation (Selbstauslegung) of human life," as "pioneering" accomplishments. 2 Thus Gadamer calls attention to Heidegger's original, pioneering contribution to a deeper grasp of language and to the German language. Heidegger's experience of thinking is embedded in his experience of and with language. His writings break new ground for the art of saying that which, in spite of all attempts, ultimately remains unsayable; they clearly manifest a struggle with language, with saying what is thought. Heidegger is experiencing the inadequacies and boundaries of the inherited language, as well as the need for another language. The expression of his thought encounters the boundaries of the established and predominantly technical philosophical vocabulary and language. There is a definite history of his "style" of writing that may not (and should not) be reduced to having been influenced by Aristotle, Kierkegaard, Meister Eckhart, and Hölderlin, as well as by Nietzsche and others. The history of Heidegger's "style" of writing documents his attempts to find "his" own way of saying, that is, another language. The way Heidegger works with language is yet to be explored in its full range; it entails much more than finding the proper word and sometimes coining new words; it demands more than adopting suitable grammar and saying (uttering) for what is in the mind of the thinker, for successful communication of thought and ideas. Language is intrinsic to phenomenological labor; it is a dimension of the hermeneutic access to world, beings, and life, and even to the final, abyssal or groundless depth and horizon of all that can be experienced and thought. For Heidegger, language "does" more than dexterity of diction and aesthetic impression; it accomplishes (is, consists in) more than instrumentalization of words for machinational and manipulative intents. The human word is not the product of linguistic games which allow the denotation of things; it originates in the final analysis, according to a telling expression of Heidegger's 1939 seminar on language, "out of the essential unfolding of be-ing" (aus der Wesung des Seyns). 3 In Contribu2 Hans-Georg Gadamer, "Heidegger und die Griechen," Alexander von Humboldt-Stiftung Mitteilungen , no. 55 (Aug., 1990), 35, 38. 3 Martin Heidegger, Vom Wesen der Sprache: Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Wortes; Zu Herders Abhandlung "Über den Ursprung der Sprache " (upper level seminar at Freiburg, Summer Semester, 1939; sketches and minutes) (GA 85), p. 65 (hereafter: GA 85; referred to in the text as GA 85, followed by page number).

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tions , he clearly claims that 'language arises (entspringt ) from be-ing" and therefore it belongs to be-ing, that the "most ownmost {eigenste) essential unfolding of be-ing" constitutes the "ground" of language, and, quite significantly, that both language and human being are determined by, thus ought to be understood by virtue of, their "belongingness to be-ing." 4 Thus, his concern with language represents more than a nostalgia for readjusting or refitting the "style" of writing, saying, and speaking; it raises and explores radical questions about language itself. Heidegger is engaged in unearthing the very nature, sway, and origin of language; he is attempting to rethink the relationship between human being and language, the relation of language to beings and ultimately to be-ing, as well as the connection between thinking and be-ing. These issues clearly open up ontological (structural, be-ing-orientated) and not merely an operational (function- or use-orientated) perspective on language and speech. The question about the origin of language entails much more than a preoccupation with the historiographical inception (beginning) and development of language, of human speech; it manifests a radical sense of wonder about the very constitution and ground of language, about its very life and emergence.

II Heidegger's dialogue with Herder on language, as presented in his 1939 seminar dealing with Herder's 1770 award-winning essay on the origin of language 5 represents the opening up of the free play (a structural view, a forward-bound account) and not a causal, developmental, deterministic (backward-looking) explanation of language and of the origin of language. Heidegger himself describes his way of thinking language as a venture or leaping-ahead from the metaphysical to the be-ing-historical projection (Entwurf) or view of language, as finding the place (the idea of origin) "where something from what is ownmost {Wesen) to language" is "visible" {sichtbar) (GA 85/148; see also 5). 6 Thus Heidegger's analysis and rethinking of Herder's teachings on the origin of human language transform the question of origin into the question of what is ownmost to language, that is, into the concern about what (or how) language really is. The entire seminar clarifies the radical distinction between the metaphysical (i.e., as found in Herder and in 4

GA 65, pp. 499, 501; tr. pp. 351, 352 (tr. slightly modified). In Johann Gottfried Herder, "Über den Ursprung der Sprache," Sämmtliche Werke, vol. 5, ed. by Bernhard Suphan (Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1891), pp. 1-154 (hereafter: HUS). In GA 85, Heidegger's references (pagination) to Herder's essay are given according to this critical edition. 6 The rendering of "Wesen" as "what is ownmost" is adopted from Contributions (English translation of GA 65 by Parvis Emad and Kenneth Maly). For explanation, see "Translators' Foreword" to (in) Contributions , pp. xxiv-xxvii. See also Kenneth Maly, "Translating Heidegger's Works into English: The History and the Possibility," Heidegger Studies , vol. 16(2000), 117. 5

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the tradition) and the be-ing-historical understanding of the very constitution and life, of what is ownmost to language; it renders questionable the taken-for-granted definition of language by enacting an "entirely other" way of thinking what language truly is, by grounding language and thus the word in the "essential unfolding of be-ing" (GA 85/149). The question of language belongs to Heidegger's entire journey of thought; it is something essential and endemic to the "matter" (Sache) of his way of thinking, though not always receiving the same degree of immediate, direct attention by Heidegger himself. He clearly states in his account of a conversation (dialogue) on language written in 1953-54 and included in the volume, comprising his arguably most advanced and substantial expression of his understanding of language and speech, entitled Unterwegs zur Sprache (lectures, 1950-59), that "reflection on language and on being" has determined his "pathway of thinking from early on," and that as early as his 1915 dissertation "Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus " he has been concerned with the "metaphysical reflection on language in its relation to being." 7 Surely, there is a long journey, with its turns and ups and downs, from the early attention to the final insights into the entire question of language as found in Heidegger's later works. His fascination with the question of language, with what is ownmost to language goes beyond rhetorical, artistic, and psychological considerations; it is always connected with, rooted in, his sense of wonder about the "to be", about be-ing, and about the ways (moves, play) of thinking. This radical wondering guides his inquiry into the relationship between poetry and thought, between saying and thinking, as his interpretations of Hölderlin's texts suggest. Language is at work in the daring attempt to find the unique and thoughtful word to name and to address being; only the unique word can name and speak of the uniqueness of being. According to Heidegger's essay "Der Spruch des Anaximander ," written in 1946, being speaks in the most diverse ways "always and everywhere throughout language"; the difficulty of the search for the unique word for being consists "not so much in finding in thought the word for being as in retaining purely in genuine thinking the word found." 8 What is becoming more and more clear in these considerations is nothing less than the description of and the need for crossing over from the metaphysical to the be-ing-historical way of thinking the very emergence, sway, and life of language, what is ownmost to language. As Heidegger indicates in Contributions , we ought to see (ersehen ; to learn, to understand) the very "origin of language from within the essential unfold7 Martin Heidegger, "Aus einem Gespräch von der Sprache: Zwischen einem Japaner und einem Fragenden," Unterwegs zur Sprache (GA 12), pp. 87, 88 (hereafter: GA 12); tr. by Peter D. Hertz and Joan Stambaugh, "A Dialogue on Language between a Japanese and an Inquirer," On the Way to Language (New York: Harper and Row, 1971), pp. 6, 7 (tr. slightly modified). 8 In Martin Heidegger, Holzwege (GA 5), p. 366 (hereafter: GA 5); "The Saying of Anaximander," in Early Greek Thinking, tr. by David F. Krell and Frank Capuzzi (New York: Harper Collins, 1984), p. 52 (tr. slightly modified).

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ing ( Wesung ) of be-ing." 9 Thus he intends to think language itself, and not merely human being, be-ing-historically, that is, beyond (otherwise than) metaphysics and anthropology; he is striving for experiencing and thus for grasping language " i n its relation to be-ing" 10 Metaphysical, representational thinking regards language as the possession and achievement of human being, as tool or instrument of (for) human being, as a "symbol for human being"; it reduces the expression-characteristic of language to the body-soul-spirit constitution of human being, thus obscuring the questions about expression, the word, saying and keeping silence, the said and the unsaid; it leads to the fragmentation of language. 11 Be-ing-historical thinking transcends the instrumentalization and the anthropological view of language; it wonders about the way "language unfolds (west) in the essential unfolding of being," about "how does what is ownmost to language arise in the essential unfolding of be-ing." 1 2 Thus, as Contributions unambiguously demonstrates, Heidegger is attempting to think both the relationship of language to be-ing and the relation of be-ing to language. This understanding redefines the questions about what is ownmost to language and about the origin of language; for Heidegger, the very idea of origin opens up the question about what is ownmost to as well as about the emergence or springing forth of language. According to this perspective, as identified in Contributions , there is no contention for priority between language and human being, no need for deriving one from the other, because "both belong equally originarily to be-ing"; human being is essential "for determining what is ownmost to language" because human being is "guardian of the truth of be-ing"™ The metaphysical understanding of language as expression (.Aussage; assertion) derives (accounts for) what is ownmost to and for the origin of language from its relation to beings and to the human being, and not from the equally originary belongingness of both language and human being to be-ing. Human being is open and listens (attends) to be-ing. This definition of human being as anchored in be-ing is different from the notion of human being as subjectivity, as a merely living being; it views human being as Da-sein. Thus human being listens to be-ing in both thinking and speaking. According to Contributions , language cannot be reduced to a tool of the subject, of the human being as rational animal, as possessing the λόγος; it "is grounded in silence." 1 4 Based on these considerations, it is not difficult to make sense of Heidegger's intriguing observation in his "Die Geschichte des Seyns" written in 1938-40, that "the word is the clearing (Lichtung ; lighting-process) of the stillness (Stille ) of be9

GA 65, p. 503; tr. p. 354 (slightly modified) GA 65, p. 501 ; tr. p. 353. 11 GA 65, pp. 502, 503; tr. pp. 353, 354. 12 GA 65, pp. 500, 501 ; tr. p. 352 (tr. slightly modified). 13 GA 65, p. 497; tr. p. 350. 14 GA 65, p. 510; tr. 359; cf. also p. 408; tr. p. 287. 10

4 Heidegger Studies 17

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i n g . " 1 5 However, when language is divested of its ground in be-ing (as in the state of abandonment by being), it becomes a mere means of communication (comparable to the automobile as means of transportation), and thus what is ownmost to the word is "soon lost" in or emptied of it; this instrumentalized language sheds (strays from) its "origin from the word," from what is ownmost to the w o r d . 1 6 Thus the very origin of language is obfuscated, obstructed. Language cut off from its origin, from its sway and ground, cannot say and speak the word according to its free play; it cannot be the clearing of the stillness of be-ing. Attending to or "hearing" (erhören ; yielding to) and "saying" (sagen; uttering) be-ing ultimately take place "through (durch) be-ing," in light of Dasein's decision for be-ing; be-ing "grants" (verschenkt) itself as "clearing" (Lichtung) to human being, and this "granting" (gift) sets human being apart from, and beyond any comparison to, other beings (e.g., animals). 1 7 These teachings of Besinnung (GA 66) about hearing and saying represent a crossing over from the metaphysical (subject-bound, developmentally-based) to the be-ing-historical (be-ingbound, based on be-ing's essential unfolding and clearing) understanding of the sway and origin of the word, of language. They clearly show that Heidegger is engaged in paving the way for this trans-ition when he adopts or rather creates the expressions "the be-ing-historical word" and "be-ing-historical language." The be-ing-historical word is able to say something more or rather otherwise than the metaphysical word or language. According to Besinnung , the "be-ing-historical word" (das seyns geschichtliche Wort) "says (sagt ; utters) be-ing without making it into an object (ungegenständlichY\ its diverse and manifold meaning and saying provide neither definitions nor "vague, symbolic speech (Reden ; discourse)"; be-ing-historical words convey the "unsayable," the "first to be decided grounding of the truth of be-ing." 1 8 As Heidegger says in his Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache , language comes "fully to language," into its own, that is, "language is" not only when it is spoken, but also when it is "kept (guarded) in silence," and in continually becoming language. 19 According to Heidegger's experience of and with language, as concisely described in his Das Wesen der Sprache of 1958, "language shows itself in speaking (im Sprechen)," "language is the flower of the m o u t h " 2 0 ; what is ownmost to language, what language truly is, becomes discernible in saying, in the word, in the said and in the unsaid.

«s GA 69, p. 153. 16 GA 69, p. 153. 17 GA 66, p. 113. 18 GA 66, p. 103. 19 Martin Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (GA 38), pp. 24, 25. 20 GA 12, pp. 191, 193, 194.

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It is worth noting in this connection that already in the fundamental-ontological interpretation of language as founded on discourse (Rede), both "listening" (Hören) and "keeping silent" (Schweigen) are regarded as "potentialities" that belong to discursive speech. 21 Heidegger remarks in his 1919 War Emergency Semester Course on the idea of philosophy and the problem of worldview that "not all language is objectivising" (objektivierend)} 2 Thus the question of language is coextensive with his entire journey of thought; it is an essential element of his contention with the "matter" and the ways of thinking. For Heidegger, language may not be understood merely as a process of exteriorization (expression, assertion) of a solipsistic, worldless interiority nor simply as a tool of communication; it may be described, then, as "the house of being," 2 3 as well as "belongingness to be-ing," "to enowning (Ereignis) as original differing (.Austrag )" (GA 85/55). Heidegger quite consistently insists that language is not a "mere faculty of human being," that it is the "utterance (Sage) of the world as fourfold," "world-moving utterance." 24 Heidegger's seminar on Herder's essay on the origin of language may be described as an exercise in a pedagogical leap in thinking through the pervasiveness of the language of metaphysics especially in trying to understand what language really is, as well as in crossing over to a deeper (another) grasp of language based on its (and of the human being's) belongingness to be-ing. The text or rather the record of the seminar (i.e., notes and sketches written by Heidegger, minutes taken by participants), as published under the title Vom Wesen der Sprache (GA 85), traces the movement of thought through and from the instrumentalization of language, of the word, under the power of metaphysics to the discernment and experience of be-ing-historical language. This movement (forging ahead) of thought comes about through a genuine dialogue of Heidegger with Herder; the claims about be-ing-historical language emerge in the course and out of the critical assessment of Herder's understanding of the notion and origin of language. The idea of be-ing-historical language (the belongingness of language to be-ing) is quite clearly, even if concisely, identified by Heidegger in Contributions (GA 65; especially in its sections 276, 281); its full expanse and depth, however, are elaborated in many of his other, especially later, works (e.g., in his lectures on Hölderlin), and are surely embodied in the essays comprising Unterwegs zur Sprache (GA 12). Heidegger's seminar on Herder (GA 85) should be regarded as the passage, as crossing over, from the basic discovery of (breakthrough to) be-ing-historical language to its full exploration, that is, as the bridge between the two justmentioned works (GA 65; G A 12). In fact, this advanced, upper level seminar elucidates the very nature or constitution of the metaphysical interpretation of lan21

Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927) (GA 2), p. 214 (hereafter: GA 2). Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57), p. 111 (hereafter: GA 56/57). 23 GA 12, p. 156. 24 G A 12, p. 203. 22

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guage; it makes a unique contribution, quite significantly today, to the understanding of the very language of metaphysics. Herder's essay on the origin of language remains under the spell of metaphysical thinking, notwithstanding its perceptive and insightful descriptions of many aspects of the phenomenon of language, of the word in its emergence, of the linguistic nature of human being. Heidegger's positive, phenomenological critique shows that Herder's theory of language is based on the priority of human being as subject and on the "objectification of language"; it describes the alienation of language from the "truth of be-ing" and opens the way to the recovery (rediscovery) of the word and language as belonging to the sway of the "essential unfolding of be-ing," that is, to the being-historical understanding of language as such (GA 85/65, 149; see also 214, 215). The published text (record) of Heidegger's seminar on Herder's essay is quite unique in many respects; it testifies to the perceptive discussions in the actual seminar sessions, as well as to the intensity of Heidegger's dialogue with Herder's claims about language and about the linguistic nature of human being. Heidegger and participants in the seminar genuinely rethink the very question about the origin of language; they learn to think about language otherwise than Herder, otherwise than the tradition, otherwise than linguistic science. The understanding and assessment of the published record of the seminar (GA 85) ought to contend with its nature and hermeneutic configuration; it is not a fully developed exposition. It is more like a notebook or diary of the passage of thoughts filled with insights, questions, and sparks of discernment and discovery, marked by interruptions and fragmentation as reminders of live conversation, of the experience of mindful teaching and learning. Thus one should take seriously Heidegger's observation, based on his experience of teaching and writing, in his letter to Elisabeth Blochmann, dated October 12, 1968, that "actual conversation" (das lebendige Geschpräch ; dialogue) is "more powerful than all writing," that writing is "exposed to all kinds of misinterpretations." 25 It should be kept in mind that the record of the seminar under discussion is published as a volume of the fourth division, entitled "Hinweise und Aufzeichnungen" (Directives and Sketches), of the Gesamtausgabe. The editor describes this volume with the terms "sketches" and "minutes"; it comprises the sketches (indications, plans, notes) prepared by Heidegger for explanation and discussion in the seminar sessions (see G A 85/1-149) and eleven minutes taken by participants (see G A 85/ 153-215). The entire volume gives ample evidence of thorough preparation for each seminar session. It shows the depth of discussion of, not merely about, Herder's essay, as well as the intensity of the attempt to think through and to overcome the metaphysical explanation of language. Thus, the seminar unearths the assumptions and the short-circuits of the language of metaphysics, and paves the

25

Martin Heidegger and Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, ed. by Joachim W. Storck (Marbach am Neckar: Deutsche Schiller Gesellschaft, 1989), p. 127.

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way toward the be-ing-historical interpretation of language. The consistency and the clear sense of direction of the movement of thinking (taking the forms of struggle, contention, dialogue, and play), pedagogically anchored in an incisive, critical study of Herder's text, should be regarded as the most decisive worth and accomplishment of this recently published volume of Heidegger's work. It not merely documents, bur rather clarifies, his attempt to unearth and to rethink the interplay between language and the primal depth of "to be," between the sway (Wesen) of the word (saying) and the essential unfolding (Wesung) of be-ing. Though the published text (record) of Heidegger's seminar on Herder may not capture the full range of Heidegger's thought, questions, reflections, and discussion in the classroom, even in this seminar, as he seems to suggest, 26 it surely gives ample evidence of masterful dialogue in his way of teaching and thinking, in attending to what ultimately calls forth thinking and inhabits the word and language, that is, the primal sense of wonder about the "to be," about the experience of be-ing. Even pioneering and now "classical," major works on Heidegger's thought as a whole (e.g., W i l l i a m Richardson's magnum opus of 1963, Otto Pöggeler's ground-breaking book of 1963), as well as ambitious claims to retrace the "genesis" or "development" of his journey of thought (e.g., Theodore Kisiel's book of 1993), have failed to explore or to call attention to his interest in Herder's theory of language. They have remained silent or at best laconic about Heidegger's contention with Herder's ideas. The recent publication of Heidegger's Herder-text (GA 85) offers an opportunity for overcoming this suggested shortcoming. Heidegger's scant references to Herder in his own works, that is, in texts other than the one here under consideration, seem to have failed to raise suspicion regarding another (this) partner in dialogue, another interlocutor in his rethinking the very question of language. It is quite telling, nevertheless, that he calls attention (in 1919) to Herder's contribution to the clarification of "historical consciousness," of historical phenomena, and to the recognition of the authentic worth of each nation, of each epoch. 2 7 According to Heidegger's "Der europäische Nihilismus " (written in 1940), Herder played a mediating role in the decisive impact of Leibniz's metaphysics on German humanism (Göthe) and on German Idealism (Schelling, Hegel); Leibniz influenced these trends of thought directly as well as, "through Herder," "indirectly." 2 8 In Sein und Zeit , Heidegger makes reference to Herder's essay "Das Kind der Sorge " in interpreting temporal change in the world (time) and the meaning of care (Sorge)} 9 In his essay "Wozu Dichte r?"(written in 1926), he quotes from and interprets Herder's "Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit." 30 He refers to Herder quite often in dealing with ideas of Jacob Grimm, Wilhelm von Humboldt, Johann Georg Hamann. 26 27 28 29

G A 66, p. 423. GA 56/57, pp. 134, 135. Martin Heidegger, Nietzsche II (GA 6.2), p. 213. GA 2, p. 263 (note 2).

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As the just-indicated references to and the seminar on Herder's essay suggest, Heidegger's dialogue with Herder is part of his confrontation with German Idealism and Romanticism; it belongs to his crossing over from metaphysical to be-inghistorical thinking and language. Thus even if Herder may have appeared for a while in Heidegger's writings as a "minor" thinker in comparison with great figures of the history of thought, he became a "major" partner in the course of Heidegger's dialogue with the tradition, especially with idealistic metaphysics and with the very language of metaphysics.

Ill The entire seminar consists in unearthing what is ownmost to language. Heidegger accomplishes this task by means of analyzing and critically, creatively assessing Herder's essay, with his attention focused on the three sections of Part One 3 1 and with less attention paid to Part T w o . 3 2 This division of philosophical labor is quite understandable in light of the fact that the first part of Herder's text examines the decisive issue at hand, that is, the origin of language, while its second part contains his views on the development of language based on the linguistic and anthropological sciences of the times, including claims about "laws of nature" accounting for the notion of human being as a "creature of language" (ein Geschöpf der Sprache ).33 Though the seminar sessions reflect a thorough grasp of, familiarity with, Herder's text, their methodology is governed by identifying the basic concepts and assumptions of Herder's teachings, as well as by appropriating the many descriptive analyses of language, of actual speech, of the origin of the word. Thus the very intent and thoughtful work of the seminar move through and transcend the interpretation of Herder's text; their ambition is nothing less than advancing through the dialogue with Herder to an experience with language, to reopening the entire question of language as a "matter" of thought for the participants in the discussion. The main steps or movements of thinking, as reflected in the entire text under consideration, may be described as follows. The first, preparatory phase of the discussions indicates the traditional understanding of language together with its interpretation of what the human being is, as well as the approach to the question of the origin and that of the definition of language in Herder and in the philosophy of enlightenment (see G A 85/1-57, 153-163), thus laying the foundation for and defining the "basic steps" or sketches (reason, faculty of principles, understanding of being, clearing and essential unfolding of be-ing, Dasein) (see G A 85/28) of the 30 31 32 33

GA 5, pp. 317-318. HSU, pp. 1-90. HUS, pp. 91-149. HUS, p. 93.

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"confrontation" (Auseinandersetzung ). The second phase or dimension of the trend of thought in the seminar consists in cutting through (setting apart and going beyond) the metaphysics of language and the metaphysical framing of the very idea of the origin of language, according to Herder and the linguistic sciences of the times, to the indication of Heidegger's own understanding of what is ownmost (Wesen) to language and to the discernment of Heidegger's attempt to rethink the very question of the origin of language, of the word (see G A 85/61-133, 164208). This phase of the seminar discussions should be regarded as a prominent example of getting over metaphysical thinking, of how to enact the crossing over to another inception of thinking, to be-ing-historical language. Here Heidegger offers an outline of the conceptual, descriptive, and interpretive buildingblocks of Herder's teaching, as well as three poems of Stephen George to show the "transitional word", that is, the "word of be-ing" (see G A 85/69). This second phase of the seminar discussion represents a solid elucidation of the crossing over to and the very "idea" of be-ing-historical language, of the word of be-ing as originating in saying. The third, that is, the final, phase of the work of the seminar (see G A 85/ 135-149, 208-215) comprises a final, concise and enlightening critique of Herder's ideas and a concluding synthesis of Heidegger's claims regarding "another way" (see G A 85/215) of raising and thinking through the origin as well as the entire question of language. There are three main questions that should be asked regarding the main task and accomplishments of, the actual phenomenological labor in, the seminar under consideration. (a) How does Heidegger understand the question of the origin of language in light of his critique of Herder's theory? (b) What is the "notion" of language, what is ownmost to language, for Heidegger according to his focus on the word, on saying as the springing forth of language, of speaking? (c) What glimpse does this seminar offer into be-ing-historical language? These questions direct the attention to the entire experience of and with language taking place in the seminar as embodied in the text at hand; they intimate the movement of thought as a whole, comprising its three "phases" described earlier, without being restricted merely into one of them. The next steps of the present considerations follow these three questions. (a) Heidegger's critique of Herder's ideas on the origin of language leads to the rethinking of the very question of the origin of language; it moves from a historical, developmental explanation to the ontological (phenomenological) understanding of the very question of, that is, of the inquiry into, origin. The first part of Herder's essay, according to its subtitle, examines the basic question "Could human beings, left to their natural abilities, invent (erfinden) language?" 3 4 The second part, as it's subtitle indicates, deals with the question " I n what ways was human being best able to and by what means was it necessary for human being to

34

HUS, p. 1.

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invent language?" 35 Herder's theory clearly rejects the theological explanation, the recourse to the claim of a divine origin of language; it is intended to account for the origin of human language as essentially different from animal sounds (natural, imitative, expressions of animals) based on the philosophical and scientific (descriptive) analysis of the radical difference between human beings and animals or other living beings. For Herder, language is a natural endowment of human being as well as, at least in part, the result of human inventiveness and development. His ideas about the origin (derivation) of language are embedded in a quite impressive concrete research (empirical evidence) as well as in his assumption that ultimately language is nature itself finding expression in the mind of human beings. Herder's entire theory, as Heidegger observes, relates language to human being, to a being; it "places language in a relationship to human being" (see G A 85/48, 153, 155). This relationship defines Herder's approach to the origin and understanding of language. Herder supports his view of language by claiming that the difference between human beings and animals consists in reason as the basis or ground of the human capacity for recognition and speech. According to his theory, human language is the faculty (ability) of the human soul to know and to recognize objects. Speech is only the audible manifestation of language. Thus Herder understands human language as the capacity (power) of the human mind (soul, reason, rationality) to form concepts (representing the distinguishing marks of things) and to use, manipulate them freely at a distance from the things (beings) represented by them; words and concepts stand for the things of the world, for beings. In explaining the nature of human rationality and the derivation of language, as many students of Herder and Heidegger insist, Herder's great and impressive ideas become circular; they form a vicious circle (see G A 85/48, 80, 82, 160, 167, 181, 204, 206), and many of them remain unexplained and simple assumptions. The ambiguity or circularity of Herder's derivation of language is quite prominently displayed in the very first and often repeated sentence of his essay: "Human being as animal already has language (,Sprache )." 36 It seems, then, that human being even as animal, considered as a living being among other living beings, always has language, that is, human being considered as just an animal (a living creature) already possesses language. Thus the provenance (origin) of human language or its invention requires, presupposes the capacity for language; the creature without the capacity for language is incapable to take the first step toward (to invent) language; however, if the living creature does have the linguistic endowment, the move toward or invention of language is simply superfluous. This means that the being assumed to be less than human (or the animal dimension of human being) is already human and thus already moved to (does have) human language.

35 36

HUS, p. 91. HUS, p. 3.

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Herder's approach to the question of the origin of language already presupposes the nature and linguistic endowment of human being; it represents in fact a metaphysical interpretation of both what language is and of the constitution of human being (ianimal rationale). Heidegger disrupts the circularity and the metaphysical assumptions of Herder's ideas by radicalizing the question of the origin of language, by means of identifying Herder's descriptions of speech and language and thus by separating them from their metaphysical frames and dispositions, and not by means of a mere conceptual analysis and theorizing. Heidegger's most daring move in his dialogue with Herder's notion of language (as determined by the language of metaphysics; e.g., reason, rational animal, relation to beings, representation, sensation, reflection, inner word, outer word, essence) takes place in his reversal or rather overturning of the relation between human beings and language, of the assertion that "human beings have language," in thinking that "language has human beings," thus in radicalizing the very question of language (including its origin), in sorting out the dimensions of the classical thesis that human being is distinguished by "having λ ό γ ο ς " (see G A 85/3, 4, 16, 21, 29, 36, 48, 51, 81, 156, 159). The word " λ ό γ ο ς , " as Heidegger insists, means ratio, that is, reason (Vernunft ) and oratio, that is, speech (Rede)', thus the use of reason entails, brings with itself, the "invention" (Erfindung) of language (see G A 85/48). This twofold meaning, then, becomes the source of the circularity of Herder's account of the origin of language. In fact, Herder clearly states that human beings as endowed with reason, with the capacity for reflection, "naturally invented language." 3 7 The use of reason is not possible without language; there is no reason without language. This claim by Herder, entailing both reason and language as natural to human being as well as the inevitable invention of language with the very first use of reason in recognizing the distinguishing mark of a thing and forming a concept, is tainted by (forms) an "eternal circle." (GA 85/48) Human being is a linguistic being; Herder shows the human origin of language, he rejects the divine as well as the animal origin of human language. However, as Heidegger's critical analysis demonstrates, Herder's theory is built on the acceptance of the metaphysical concept of human being as rational animal. Thus, Heidegger begins to think otherwise than Herder by raising the question about, rather than by taking for granted, the accepted, traditional, metaphysical definition of human being, as well as the ensuing interpretations of language as "human construct." (GA 85/48, see also 46, 47) Heidegger wonders "who is human being?"; he works out the response by indicating what language is, by tracing back the ground of language into the word, and thus by grounding ultimately language, word, sounding, and meaning in the clearing of, in what is ownmost to, be-ing, and by interpreting human being as Dasein (see G A 85/48, 54-56, 62, 65, 159, 202,215).

37

HUS, p. 36; see also pp. 34-39.

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The most elaborated and clearly articulated part of the seminar under discussion consists in this turning around (reversal), in breaking through the circularity, of the Herderian approach to language, in dissecting its metaphysical explanations and presuppositions, and thus in cutting through it or crossing over to another inception of thinking both language and human being. Based on these considerations, it may be said that Heidegger's dialogue with Herder on language leads to a hermeneutic circle of understanding. This circle comprises language (the word), Dasein, and be-ing; it is free from the "eternal circle," from the closure of the circular explanation comprising animal, human being as rational animal, and language (as outward expression of an inner word). The circular explanation (the "eternal circle") amounts to a metaphysical and epistemological vicious circle in approaching the origin and the entire question of language. Thus, the movement of thinking in Vom Wesen der Sprache (GA 85) may be described as "crossing over" from the metaphysical to the hermeneutic, be-ing-historical understanding of language (of the word); it laboriously paves the way from Contributions (GA 65) toward Unterwegs zur Sprache (GA 12). (b) In spite of his emphasis on the difference between human language and animal language, Herder explains human language based on (out of) the analogy with "animal economy," with animal language (see G A 85/46). He traces the origin of human language back to natural language (exclamations, calling-out, cries) of animals, to primal original language of human beings (sounds, noting and expressing distinguishing features of things, inner word, outer word, concept), to primitive languages (primal cultures), and ultimately to nature as "ground-force" ΟGrundkraft) (see G A 85/46), thus explaining the formation of metaphysical language, the language of metaphysics. According to Heidegger's analysis, Herder claims to find the origin of human language in the capacity for reflection as the "basic force" (Grund-kraft ), the basic power (ability, faculty), of the human soul. (GA 85/47, 48) Wilhelm von Humboldt sees the humanity of human being in language; Herder locates the origin of language in human reason; Johann Georg Hamann regards reason (λόγος) as language; thus these thinkers interpret human being as "subject." (GA 85/51) According to Heidegger, these theories make human being into the maker and cultivator of language: "homo faber - faber linguae"; they objectify the word as well as language, making them into "something at hand (das Vorhandene)." (GA 85/52, 55; see also 82-85, 179, 181,189, 211, 214) He claims that meaning, sounding, and signification are not objectified representations; they are "equally originary" (,gleichursprünglich ), "grounded in what is ownmost to be-ing," in the "mystery of strife between earth and world"; sounding (speaking) already presupposes "strife and clearing." (GA 85/54, 55) Therefore, for Heidegger, the origin of language is not to be traced back to a metaphysically conceived "essence" or to some " ε ί δ ο ς " that objectifies language (as well as the word); it is found in what language really is, in "what is ownmost" to language, as well as to the word, in the

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"belongingness to be-ing, in enowning as differing." (GA 85/55) The "word" as the ground of language is ultimately "the word of be-ing"; it "safeguards in silence the clearing of the t/here (Da)." (GA 85/55, 72, 85) The word shows the primal belongingness of human being as Dasein to be-ing, that is, to something other than the realm of things (objects). The word tells something about human being as Dasein that goes beyond the idea of human being as a rational animal. For Heidegger, the question of language, the inquiry into language, is a question about the origin of language; this origin, then, is not an essence or entity or faculty, but what is ownmost to language, that is, its belongingness to (having its ground in) be-ing. This be-ing-historical understanding of the origin of the word, of language, does not represent any "philosophy of language"; it prepares and decides "another inception of philosophy altogether" (GA 85/57); it thinks of the word as the "word of be-ing," that is, as naming, claiming, referring to the original, nonobjectified clearing of the essential unfolding of be-ing. (GA 85/56, 57, 98) The being-historical view of language shows that language is "rooted" in understanding human being's relation to beings as grounded in comprehending the "to be" (GA 85/215), 3 8 in what is sayable and in what is unsayable of be-ing. For Heidegger, what is ownmost to language is grounded in the word, in the sounding and strife of "earth and world," in saying's belongingness to be-ing; language is ultimately not linguistic in what is ownmost to it, but be-ing-historical and worldly. Language is "history-grounding-word"; it is be-ing-historical. 39 (c) Be-ing-historical language or what Heidegger calls the "word of be-ing" ought not to be taken for something mystical and esoteric at all, though some of Heidegger's expressions may be swayed or distorted accordingly, that is, forced to say what one would like them to say. The locutions "beckoning of be-ing" and language having its origin in "keeping silent," as well as the emphasis on the disposition of listening, not to mention the very idea of locating language in the essential unfolding of be-ing (in its belongingness to be-ing), direct the attention to the primal ground or origin of language in the final sense of wonder about be-ing, to primordial, non-object-bound language. It is the sense of wonder or the final fascinating intimation of be-ing that comes into the word, into language, prior to or more primordially than the human curiosity about the objects, things, and particular beings named, noticed, and rearranged (used, manipulated) by the power of the "word" of a particular being (subject) due to its endowment with λόγος, with the capacity for speaking (λόγος as language) and thinking (λόγος as reason). The language of be-ing, that is, its ground in the word as intimation or pro-vocation, is historical because be-ing is not a finally secured or fixed ground, but comes into its own in its essential unfolding as undetachable from its own history that cannot be reduced to and identified with the story (linear, hierarchical) of merely particular beings. In the final analysis, then, be-ing-historical language may be described 38 39

See also GA 65, p. 502. GA 65, p. 510.

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as the echo or resounding of "to be," of be-ing; it may be characterized as the awe, exclamation and anxiety embodied in the word as emerging in saying. Thus, be-ing-historical language is radically other than the noise of beings sedimented into and captured (as well as produced in part) by the exteriorization (outer word) of inner (mental) concepts (inner word, impression, representation, definition or "idea") formed by the thinking subject, by the metaphysically-conceived rational animal, by the possessor of λόγος. The language of metaphysics is basically the language of beings articulating the relations between beings; it functions quite well as communication between beings; its very origin and constitution (nature) are defined by its relationship to beings, objects, and things; it is fit to express even the order or hierarchy of the realm of beings, objects, and things. Heidegger is not suggesting the disappearance or worthlessness of metaphysical language, of the very language of metaphysics. He merely discerns the more primordial "idea" of language as the "word of be-ing" and its original-originary connection (as well as historical viability) with the understanding of human beings (as speakers and thinkers) as Daseins; he clearly claims that language is under the sway of its belongingness to "to be," to be-ing, and not merely under the spell of its relation to another (or a) being. Heidegger's description of be-ing-historical language is comparative (i.e., it shows that it is other than the language of metaphysics) as well as original (indicating the very origin of and what is ownmost to language, the be-ing-historical word).

IV There is no doubt that Heidegger attempts to explore, or that in some genuine way he is in touch with, the depth of language. He is truly engaged in an experience with language, in discerning what is ownmost to language, what language ultimately is, its life and potential. There is more to language than its utilitarian, even i f noble and indispensable, function and power; it or its sway cannot be absorbed into a tool of therapy for individual and communal well-being. For Heidegger, language may not be equated with, reduced to, symbolic discourse; it should not be regarded as a play-thing of the intellect. Thus language, according to what is ownmost to it, is neither the product nor the articulation of concepts forged by the intellect; it cannot be accounted for as the mere exteriorization or articulation of the interiority of human subjectivity. It is neither a tool in the "hands" of (innate to or invented by) human being nor a thing (a being) among things, among beings objectified and mastered, manipulated. Language is neither a divine endowment nor a mere human product (fabrication) or the alluring magic of the irrational. For Heidegger, the origin, the basic ground, of language is "the word" understood as "the essential unfolding of the truth of be-ing" (GA 85/5); the word has human being as Dasein and Dasein grounds the "watchfulness for be-ing" as standing in the "clearing of be-ing." (GA 85/3, 48, 98, 114)

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Language as grounded in the word may be described as the intimation of the primal gathering, of the abyssal ground that holds all together; it is the sounding through of the voice of be-ing, the articulation of the word originating in the essential unfolding of the truth be-ing, of be-ing as enowning, as coming into its own. Thus language is not the possession or invention of human being; much rather, both language and human being belong to be-ing, are assigned and conveyed to (as being in the sway, as the possession/ Eigentum of) be-ing. Language does not originate from the sounds (signs) produced by the organs of speech; language has its ground in the very origin of the word as articulation or expression of the sense of wonder of "to be," of the silent beckoning, of the essential unfolding and clearing of be-ing as enowning. This ontological or rather be-ing-historical approach to the origin and to the entire question of language radically transcends the linguistic sciences, as well as the theological and anthropological (metaphysical) theories of language. For Heidegger, thinking through Herder's ideas and assumptions about language (as well as those made by German Idealism and Romanticism) enacts this radical transcendence, that is, prompts the crossing over from the language of metaphysics (from the metaphysically-based view of language) to the understanding of what is ownmost to language, to the word, that is, to the grounding of language in its belongingness to be-ing as enowning. Language, then, belongs to the very history of be-ing's essential unfolding, and not simply to the tool-possessing or tool-inventing capacity of human being. Heidegger's analysis of Herder's essay attempts to sort out the elements or rather moves of the crossing over to the be-ing-bound understanding of the entire question of language. This reconnection of language with the sway of "to be," with be-ing, is enacted by the descriptive analysis and critical assessment of (a way of retracing) the origin of language according to its structural constitution (according to what is ownmost to it). Thus Heidegger's way of thinking language and its origin takes place (is) otherwise than the chronological-historical, developmental interpretations prevalent in the linguistic, anthropological, and metaphysical approaches to the study of (theories about) language. Heidegger's attention is quite deliberately focused on the main elements (concepts, conceptual framework; their grounding; their metaphysical assumptions) of especially Herder's understanding of language: Heidegger attends to or alludes to the word, signification, sounding, sensation, reflection, expression and assertion, inner word and external (outer) word, hearing, listening, speaking, discourse, distinguishing mark or sign, communication, silence, speech, feelings, sensation, reason. The very origin of the word, as Heidegger insists, accounts for what is ownmost to language. This rethinking of the Herderian idea of the origin of language enables Heidegger to reconnect the word at (in) its very origin with the "to be," with be-ing, thus rescuing it from its objectification and instrumentalization, from its absorption into a human faculty. According to the endeavor of the seminar under discussion, the "reconnection" of the word, of language, with "to be," with be-ing, does not come about by means

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of proclamation or invocation of a theoretical leap of thought; it is enacted, or rather discerned and disclosed, through a phenomenological analysis of the "sites" (places, "elements," phenomena) where living, speaking language, ultimately the word and words as such, are found, observed, and recognized. The final expressions "the word," "enowning," "essential unfolding," "word of be-ing," "clearing of be-ing," "truth of be-ing" are words that ground and "see" (ersehen ) language in and as belonging to be-ing-history, not to the story of subjectivity defining human being. Thus the sense of direction of the "crossing over," as these expressions indicate, is not the "crossing-out," not the demolition of the ideas of the partner in dialogue on language; it is, quite significantly, the "crossing-over-toward," the opening up of a "deeper" or "higher" grounding and ownmost dimension ("constitution," not construction) of the word in its origin, of language. For Heidegger, language speaks; there is an echo of be-ing in the word. Language is the language of be-ing; be-ing beckons and lightens (clears) through (flashes up) in language. One may entertain some suspicion about Heidegger's understanding, at least in the Herder-seminar, of what is ownmost to language by showing that his experience with language is "vertical" (height- or depth-location of ground) and not horizontal, not truly dialogical (not interhuman, not from one Dasein to another). It seems, then, that there is something that has remained unthought in the crossing over to another way of thinking what language really is or how language originates. After all, linguistic signs have something to do with human interaction. Sounds, soundings, names, expressions, words, calling out and communication, ultimately ratio et oratio , emerge and function in manifold ways in human living as human being's (Dasein' s) being-in-the-world with others (Mitsein, Mitdasein), and not merely in the unique individual's direct (monological) sense of wonder and questions about the "to be," about be-ing. 4 0 Human beings as thinkers as well as speakers belong to be-ing, as Heidegger rightly insists, and to each other (in the way they think and in the way they speak). Belongingness of human beings to each other (their being-with) does not isolate them from their belongingness to be-ing; Dasein and being-with (Mitsein) ought to be regarded as openings of a "time-playspace" for the essential unfolding of be-ing. 4 1 What is ownmost to language as the language of be-ing, according to Heidegger's Herder-seminar, may be discerned Cersehen ; learned) in a vertical as well as in a horizontal dimension; the word of "to be," of be-ing, originates (arises) in the disposition of listening to the intimations of "to be," as well as in the sense of wonder that beckons in to-be-with as tobe-with-others. One may venture to think that the experience of to-be-with-others shares (anchored) in the experience of "to be," of be-ing. The depth of interhuman dialogue, that is the fullness of mutuality between human beings as Daseins, con40 A main issue here consists in keeping in mind the understanding of Dasein according to fundamental ontology, i.e., Sein und Zeit (GA 2), as well as according to be-ing-historical thinking, i.e., Beiträge (GA 65) and Besinnung (GA 66). 41 GA 65, p. 408; tr. p. 287.

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sists in the turning of one Dasein to another with what is ownmost to it, with its entire being. This "turning," this "to-be-with" (be-ing-with), is ontological, not merely psychological or anthropological; it belongs to and intimates the sense of wonder (or the anxiety) of "to be," of be-ing. The coming into word of this "to-bewith," of "be-ing-with others," that is, its articulation in actual speech, in genuine dialogue, belongs to the essential unfolding of be-ing; the saying of this "to-bewith" says (utters) something of be-ing. Be-ing comes into the word not only in the sense of wonder of the individual thinker about the mystery of "to be," in the silent clearing of its play, but also in the experience of the depth of to-be-with, in human being's (Dasein's) openness toward or dialogue with others (other Daseins). I f this suggestion is discernible in, or at least compatible with, Heidegger's experience with language, then he may not have left unthought the horizontal dimension or sway of be-ing-historical thinking and language. In fact he says in his "Der Weg zur Sprache " (written in 1959) that "language needs human speaking," though at the same time it is not the "mere might (Gemachte', power, maker) of our speech activity." 4 2 Human existence is dialogical; it is being in the world with others, not a solitary confinement. Heidegger acknowledges the experience of "to be" also as to be with; thus language belongs to "to-be" (to be-ing) as well as to to-be-with. Human beings as Daseins are conversation, dialogue, speech (Gespräch) in the ontological, existential, and not merely in the ontic, (psychological) existentiell sense. It may be claimed, then, that language as dialogue between human beings is grounded and shares in the primal depth of be-inghistorical language. The assessment of Heidegger's success in exploring this "primal depth" (the unearthing of the unthought in his thought) may not be accurate without keeping in mind that his dialogue with Herder on language is focused primarily on metaphysical and be-ing-historical issues and not on social-political claims. Note : A l l translations in this study, unless otherwise indicated, are by the author.

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GA 12, p. 244.

De l'Idée à l'Ereignis: la lecture heideggerienne de l'ontologie de Hegel Mafalda de Faria Blanc

I. De Hegel à Heidegger: paramètres d'une réflexion La découverte et l'approfondissement de la subjectivité humaine, qui a caractérisé les Temps modernes depuis Nicolas de Cuse, a certainement conduit à une excessive identification de l'homme à Dieu, sans jamais omettre de déterminer cependant ce dernier - à chaque nouvelle et plus radicale définition de l'essence humaine - comme son contrepoids immanent et toutefois transcendant, à la fois présent, mais aussi absconditus - en retrait dans l'initiative de devancer la subjectivité finie pour la constituer et la fonder, non à la manière d'une première cause, mais comme abîme de grâce et de don, comme possibilité d'être, dont la subjectivité finie dépendra toujours. 1 Ainsi, la Transcendance accompagne toujours comme une irréductible référence les successives déterminations du sujet humain, d'autant plus qu'aujourd'hui la conscience du mystère de Dieu s'est encore accrue du fait sans doute des excès rationalistes de l'idéalisme spéculatif. A ce propos, déjà Schelling, et l'existentialisme après lui, ont souligné les défauts de la systématique hegelienne en ce qui concerne surtout la question de la factivité, ou le passage du logique à l'existence - intervalle que la raison analytique ne peut pas combler, sinon à travers une décision non fondée en raison et par conséquent de quelque façon arbitraire. 2 1 Cf. l'étude de Walter Schulz Der Gott der Neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen, Neske, 1957, 5ème éd., 1974; traduction française: Le Dieu de la Métaphysique Moderne, Paris, N.R.S, 1978, p. 118; «(...) les penseurs de la métaphysique moderne pensent Dieu et l'homme dans et par un rapport réciproque, que celui-ci soit posé comme opposition ou qu'il le soit comme unité.» Voir encore, par ex., p. 27: «La subjectivité finie, qui, au long de cette métaphysique, passe par des déterminations de plus en plus radicales est accompagnée de cette transcendance comme de son ombre.» 2 Cf. Ibid, pages 23-24, où l'on peut lire en référence à Hegel: «(...) cet Esprit n'est pas absolu. Il ne peut se faire surgir lui-même dans un acte créateur, car il existe toujours déjà. Schelling découvre la factivité de l'Esprit. Cette vue, dit-il, oblige l'Esprit à poser au-dessus de lui Dieu (...) origine de l'être spirituel». Sur la critique que formule Schelling contre Hegel, voir le cours de Munich sur l'histoire de la philosophie moderne, publié pour la première fois en 1861 dans la l c r c édition des Sämmtliche Werke (Stuttgart-Augs5 Heidegger Studies 17

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Cependant aujourd'hui, un intérêt renouvelé pour Hegel - auquel Heidegger n'est pas étranger - est venu rapprocher la pensée de l'auteur de la Logique de l'existentialisme contemporain, notamment de Heidegger, lequel de son côté n'a cessé d'approfondir son rapport à la spéculation et plus généralement à la métaphysique de son prédécesseur. A notre avis, il s'agit là d'une importante ligne de recherche qui, malgré de nombreuses contributions d'auteurs français et allemands, est encore loin d'avoir épuisé toutes ses possibilités herméneutiques, car lui manque toujours une étude comparative d'ensemble sur les deux philosophes, qui puisse juger avec rigueur leurs positions respectives dans l'évolution de la pensée occidentale. 3 Pour ce qui nous concerne, nous essayerons dans cette étude d'ouvrir quelques lignes de réflexion pour le traitement de cette problématique. Nous préférons avec quelques chercheurs - A. Kojève, Taminiaux, M . Haar, Ο. Pöggeler, W. Marx et H. G. Gadamer entre autres - souligner la continuité entre les deux penseurs plutôt que leur différence, surtout dans ce qui se rapporte aux questions de l'être et de l'essence comme événement d'histoire et de vérité. Pour Gadamer en particulier, ces correspondances justifient que la pensée de Heidegger soit mise plutôt du coté de l'idéalisme spéculatif de Hegel que du côté de ses critiques - jeunes hégéliens ou néo-kantiens - sa question étant «(...) suffisamment radicale et étendue pour ne rien omettre de ce qui a été questionné par Hegel et pour le questionner cependant plus fondamentalement». 4 Une telle affirmation, de la part de quelqu'un qui a eu le privilège d'accompagner l'évolution de la pensée de Heidegger dans les années qui suivirent la publication de «Sein und Zeit» jusqu'à la formulation de la notion-clef à' Ereignis, nous a suggéré, entre autres, la question de savoir dans quelle mesure il est possible d'interpréter ce concept comme un approfondissement de la négativité

bourg, 1856-1861, rééd. M. Schröter, t. X, pages 1-200), où l'on peut lire, à la page 172 de la traduction française: «(...) "l'Idée dans sa liberté infinie, dans sa vérité propre, décide de se laisser aller (entlassen) comme nature ou sous la forme de l'être-autre". Ce terme de «laisser aller» - l'Idée laisse aller la nature - est une de ces expressions si bizarres, si ambigiies, donc si flottantes, qui, aux moments critiques, servent de refuge à cette philosophie.» fContribution à l'Histoire de la Philosophie Moderne: Leçons de Munich, Paris, P.U.F., 19831 3 Sur la relation entre Hegel et Heidegger, on peut signaler, entre autres, les études suivantes: J. Hommes, Zweispältiges Dasein. Die existentiale Ontologie von Hegel bis Heidegger, Freiburg-im-Breisgau, Herder, 1953; Du même auteur Krise der Freiheit, Hegel-Marx-Heidegger, Regensburg, éd. française Pustet, 1958; A. Hübscher, Von Hegel zu Heidegger, Stuttgart, Reclam, 1961, et de Van der Meulen, Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, Meisenheim/Glan, A. Hain, 1953. 4 Voir H. G. Gadamer, «Hegel und Heidegger », in Hegels Dialektik - Sechs hermeneutische Studien, Tübingen, J. C. Β. Mohr (P. Siebeck), 1980, pages 99-112, traduction française: L'Art de Comprendre, Ecrits I - Herméneutique et tradition philosophique, Paris, Aubier Montaigne, 1982, ch. VIII - Hegel et Heidegger, page 188

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(Negativität), dont Hegel parle à propos de l'Idée, pour justifier sa constante extériorisation comme nature et humanité. I I . Le renvoi de la logique à la philosophie et le besoin d'une confrontation avec Hegel Le problème du jugement, notamment de l'unité des significations (modale, véritative et prédicative) du «est» apophantique, constitue, comme on le sait, le point de départ et le fil conducteur qui a conduit Heidegger à la question du sens de être (Sinn von Sein). 5 À son avis, loin de pouvoir être traité comme une question de simple logique formelle, il exige une logique philosophique , c'est-à-dire, articulée avec les problèmes que la philosophie se pose en tant que science de l'être. A ce propos, Heidegger affirme en 1927: «Le problème n'avancera pas tant que la logique ne sera pas réintégrée à l'ontologie, tant que Hegel, qui, à l'inverse, a dissous l'ontologie dans la logique, ne sera pas compris, ce qui veut dire toujours, ne sera pas dépassé et du même coup réapproprié à travers une radicalisation de sa problématique. Le dépassement de Hegel est ce q u ' i l y a intrinsèquement de plus nécessaire dans le développement de la philosophie occidentale. Ce pas doit être franchi si seulement cette philosophie est destinée à demeurer encore en vie. Parviendra-t-on à retransformer la logique en philosophie? Nous n'en savons rien. La philosophie n'a pas à prophétiser, mais elle ne doit pas pour autant s'endormir». 6 Dans le cours Fonds métaphysiques initiaux de la logique , prononcé l'année suivante à Marbourg, le philosophe réclame à nouveau la dé-struction de l'autonomie de la logique formelle, sa fondation métaphysique dans une analytique de la subjectivité humaine, qui devrait éclaircir comment et pourquoi la pensée et l'être se laissent régler par des lois et principes logiques (identité, noncontradiction, tiers-exclu et principe de raison). 7 5

Voir, à ce propos, les déclarations auto-biographiques de Heidegger dans le texte «Brief an Richardson », traduction française: «Lettre à Richardson », in Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, page 180. 6 Die Grundprobleme der Phänomenologie, G A 24, Frankfurt a. Main, V. Klostermann, 1975, § 15, page 254: «Das Problem kommt solange nicht von der Stelle, als die Logik selbst nicht wieder in die Ontologie zurückgenommen wird, d.h., solange nicht Hegel, der umgekehrt die Ontologie in Logik auflöste, begriffen ist, und das besagt immer, durch die Radikalisierung der Fragestellung überwunden und zugleich angeeignet wird. Diese Überwindung ist der innerlich notwendige Schritt in der Entwicklung der abendländischen Philosophie, der gemacht werden muss, wenn sie überhaupt noch am Leben bleiben soll. Ob das gelingt, die Logik wieder zur Philosophie zu machen, wissen wir nicht; die Philosophie soll nicht prophezeien, aber sie soll auch nicht schlafen.» (traduction française: Les Problèmes Fondamentaux de la Phénoménologie, Paris, Gallimard, 1985, page

218) 7

Voir M. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, Frankfurt, Klostermann, introduction, V, VI, pages 23-32. *

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L'explication de la possibilité de l'entente humaine de l'être et l'éclaircissement de son sens fondamental sont, donc, pour le premier Heidegger, les conditions majeures d'un renouvellement de l'ontologie, celle-ci étant en effet pour lui, en tant qu' interprétation théorique et conceptuelle de l'être, un simple produit de la liberté humaine. 8 Il s'agit, en particulier, d'expliquer la raison de l'apriorité des déterminations ontologiques de l'être, c'est-à-dire, expliquer ce qui permet à la pensée humaine d'entendre, entre autres, la structure modale de l'être de l'étant dans son quid et son quomodo , qui régissent l'ontologie traditionnelle. 9 Le philosophe soumet les catégories ontologiques au type de réflexion transcendantale appliquée par Kant à la physico-mathématique, justifiant le sens et la valeur des propositions ontologiques par les structures existentiales de l'être humain. L'enjeu de cette fondation transcendantale de l'ontologie est la légitimation de l'organisation conceptuelle de la métaphysique, c'est-à-dire, la façon dont elle se construit, déjà dans la scolastique, puis dans l'idéalisme de Hegel, à travers la tension entre l'ontologie et la théologie, par la déduction logique puis dialectique de Y existence (de Dieu et du monde) à partir de la notion plus générale d'essence. C'est une question pour laquelle Heidegger a été averti dès sa jeunesse par son professeur de Théologie, auteur d'un traité d'ontologie scolastique, Cari Braig, à Fribourg, qui lui rappelait «(...) l'importance de Schelling et de Hegel pour la théologie spéculative en opposition à la doctrine scolastique». 10 I l est possible qu'à travers son professeur le jeune philosophe ait connu le texte des Leçons de Munich , où le vieux Schelling critique la prétention théologique de la Logique hegelienne à déduire l'existence de Dieu (ou de l'Absolu) comme résultat de la science (et non comme un de ses présupposés, à la façon des systèmes

8 Voir M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie , § 3, page 15 et page 29 de la traduction: «Philosophie ist die theoretisch-begriffliche Interpretation des Seins, seiner Struktur und seiner Möglichkeiten». [La philosophie est l'interprétation théoricoconceptuelle de l'être, de sa structure et de ses possibilités]. Et, dans la page suivante: «(...) die Philosophie (...), sofern sie ein Werk der Freiheit des Menschen ist, (...) muss sich aus sich selbst als universale Ontologie rechtfertigen». [(...) et dans la mesure où elle est œuvre de la liberté humaine, la philosophie doit se justifier à partir d'elle-même comme ontologie universelle.] 9 Ibid, § 22, c) page 462: «Erst aus der Temporalität des Seinsverständnisses lässt sich aufklären, warum die ontologischen Bestimmungen des Seins den Charakter der Apriorität haben.» [Ce n'est qu'à partir de la temporalité de l'entente de l'Etre que se laissent élucider les raisons qui font que les déterminations ontologiques de l'être ont ce caractère d'apriorité]. 10 Voir M. Heidegger, «Brief an Richardson », dont nous donnons la version française, in: Questions IV, Paris, Gallimard, pages 163-164: «C'est par lui que j'entendis parler pour la première fois, lors de quelques promenades au cours desquelles il me fut donné de l'accompagner, de l'importance de Schelling et de Hegel pour la théologie spéculative en opposition à la doctrine scolastique. C'est ainsi que la tension entre ontologie et théologie spéculative entra dans l'horizon de ma recherche comme l'armature de la métaphysique.»

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antérieurs). Pour Schelling, qui conteste la possibilité d'une telle preuve, la logique de Hegel présuppose au moins, dès son début, les concepts de la vie courante et les formes logiques du jugement. 1 1 Conscient, comme tout bon philosophe après Leibniz, que le jugement exprime une identité déjà synthétique , qui inclut le moment analytique de la différence entre le sujet et le prédicat, Schelling n'interroge pourtant pas les conditions ontologiques de possibilité de la synthèse a priori , où s'enracine, entre autres, l'argument ontologique, qui fonde l'onto-théo-logie. 1 2 Heidegger a donc le mérite de relever la temporalité comme structure responsable de la différence ontologique, laquelle est elle-même intérieure au jugement. En effet, par ses versants ekstatiques elle nous dirige vers l'étant, tandis que par son côté d'horizon schématique elle nous oriente vers l'être, le présentant comme l'ultime et le prioritaire, à partir duquel se légitime tout comportement envers l'étant. 1 3 Le philosophe de Marbourg peut, en conséquence, assumer la part d'athéisme inhérente à toute philosophie qui prend l'affirmation ontique de Dieu pour un produit illusoire du penchant objectivant de l'esprit humain. 1 4 Revenons pourtant à la genèse, dix ans avant, de toute cette problématique dans la thèse d'habilitation de Fribourg, le Traité des Catégories et de la Signification chez Duns Scot (1915). Son exigence d'une fondation critique de l'ontologie, c'est-à-dire d'une révision de la doctrine scolastique des essences et de l'être (Yens qua ens, premier objet de l'intelligence, commun à Dieu et aux étants, selon Duns Scot) à la lumière d'une phénoménologie du sujet pensant en est un témoignage suffisant. 15 Dans ce travail, Heidegger cherche à dépasser le point de vue du subjectivisme moderne et néo-kantien, en recourant à une fondation ontologique et métaphysique de la doctrine transcendantale des catégories.

11 F. J. W. Schelling, Contribution à L'Histoire de la Philosophie Moderne (édition citée note 2), p. 163: «(...) Hegel, quand il instaure la Logique prise en ce sens éminent comme la première science philosophique, est bien obligé de s'y servir des formes logiques communes sans les avoir justifiées; autrement dit, il doit présupposer, comme quand il dit, par exemple: le pur être est le néant, sans avoir donné la moindre explication sur le sens de ce est.» 12 Sur le caractère synthétique du jugement chez Leibniz, voir l'article de M. Blanc, «A Essência da Força: Leibniz e Heidegger», in Estudos sobre ο Ser, Lisboa, Gulbenkian, 1998; et le texte de Hölderlin, «Sein und Urteil»', traduction française: «Etre et Jugement», in Œuvres de Hölderlin, «Bibliothèque de la Pléiade», Paris, Gallimard, 1967, pages 282283. 13 Voir M. Heidegger, GA 24, § 22, page 452 sqq. (p. 381 sqq. de la traduction française). 14 Voir M. Heidegger, GA 26, § 11, note 3 de la page. 211. 15 M. Heidegger, «Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus», in Frühe Schriften, GA 1, Frankfurt a. Main, V. Klostermann, 1978, pages 189—411 (traduction française: Traité des Catégories et de la Signification chez Duns Scot, Paris, Gallimard, 1970).

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En effet, de son point de vue, seule l'analyse du sujet noétique dans sa vie facti ve et historique peut éclaircir la possibilité du jugement et se prononcer sur la valeur de ses contenus noématiques, et se prononcer en particulier, sur le caractère immanent ou transcendant du concept d'être, impliqué dans la proposition apophantique, dont dépend la métaphysique dans sa possibilité. 1 6 Ainsi, faisant sienne la question critique de Kant, mais refusant sa conception logique et anhistorique de la subjectivité, à laquelle Husserl a fini par se tenir, notre philosophe se propose de suivre le chemin ouvert par Dilthey dans le sens d'une herméneutique de la vie historique , qui montre le conditionnement de la vie historique par la pluralité de ses interprétations et expressions. 17 Heidegger considère ainsi, avec Dilthey, que l'attitude théorétique est seulement une, entre autres, des formations historiques de l'esprit vivant, sans primauté sur les autres. En conséquence, il est requis de parfaire le problème gnoséologique par une philosophie de l'esprit, qui puisse rendre compte du double enracinement du sujet dans la sphère des contenus éternels et dans celle de l'histoire vivante orientée, à travers un mouvement de croissante élaboration philosophique et culturelle, vers la vérité et D i e u . 1 8 Déjà à la fin de sa thèse, Heidegger considère que le problème des catégories ne pourra être résolu de façon à pouvoir vraiment penser le monde, que dans la mesure où il prendra comme référence et modèle la logique de l'histoire. 1 9 Cela requiert une lecture philosophique et téléologique de l'histoire, fondée sur une métaphysique de l'esprit vivant, qui puisse rendre compte des relations entre le temps et l'éternité, le changement et la valeur, le monde et Dieu - bref, axée sur la relation entre l'histoire (le façonnement de la valeur) et la philosophie (la taxation de la valeur). L'auteur conclut sa monographie sur Duns Scot en appelant à une discussion avec Hegel 2 0 : «La philosophie de l'esprit vivant, de l'amour engagé, de 16 Ibid, page 404: «Erst vom Urteil aus ist dann auch das Problem der «immanenten und transeunten («ausserhalb des Denkens» liegenden) Geltung» der Kategorien zu lösen» [voir trad., page 225]. 17 Ibid, page 407: «Das erkenntnistheoretische Subjekt deutet nicht den metaphysisch bedeutsamsten Sinn des Geistes, (...) Der lebendige Geist ist als solcher wesensmässig historischer Geist im weitesten Sinne des Wortes.» [traduction, page 228: Le sujet noétique n'explique pas le sens de l'esprit, métaphysiquement le plus important, (...). L'esprit vivant est comme tel essentiellement un esprit historique au sens le plus vaste du terme]. 18 Ibid, page 406: «Innerhalb des Reichtums der Gestaltungsrichtungen des lebendigen Geistes ist die theoretische Geisteshaltung nur eine (...).» [voir trad, page 227]. Et page 408: «Der Geist ist nur zu begreifen, wenn die ganze Fülle seiner Leistungen, d.h., seine Geschichte, in ihm aufgehoben wird, mit welcher stets wachsenden Fülle in ihrer philosophischen Begriffenheit ein sich fortwährend steigerndes Mittel der lebendigen Begreifung des absoluten Geistes Gottes gegeben ist.» 19 Voir, Ibid, page 408 et la leçon inaugurale prononcée une année après à l'Université de Fribourg: «Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft» (1916), in Frühe Schriften, page 413, où le philosophe affirme la nécessité de compléter la théorie de la connaissance par une métaphysique de l'esprit historique.

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l'union à Dieu dans la révérence (...) se trouve aujourd'hui devant la tâche considérable de prendre une position engageant les principes par rapport au système de vision historique du monde le plus puissant, en plénitude comme en profondeur, en richesse de vécu comme en élaboration conceptuelle - par rapport à Hegel qui, à ce titre, a réassumé dans sa pensée tous les motifs fondamentaux de la problématique philosophique surgis avant lui.» 2 1 L'urgence d'une discussion avec Hegel s'impose d'autant plus que celui-ci a cherché, lui aussi, à surmonter l'idéalisme subjectif de Kant et à reconstruire la métaphysique du point de vue d'une philosophie de l'esprit historique. Le problème exige, chez les deux auteurs, la conversion de la logique kantienne (doctrine des catégories) en un sens ontologique, nonobstant leur divergence de fond par rapport à l'interprétation et à la mise en valeur des éléments de l'analytique kantienne. I I I . Moments du dialogue avec Hegel Heidegger, en tant que disciple de Husserl et défenseur, contre le psychologisme, de la valeur intrinsèque du contenu du jugement par rapport à l'élément psychique de l'acte de connaissance, était bien conscient du problème soulevé par une approche historique de la question gnoséologique, à savoir: la soumission de la vérité à la pure contingence des faits historiques. 22 Le problème de la transcendance, en particulier, c'est-à-dire, d'une possible «origine métaphysique de l'esprit en Dieu», et de la coexistence, dans une unité dialogique vivante, de la «validité universelle et [ de la] consistance en soi du sens» avec «l'individualité des actes» de conscience temporels conduit notre philosophe à élire Hegel comme son interlocuteur privilégié dans un dialogue qui, passant par divers moments, néanmoins l'accompagnera toute sa v i e . 2 3 Tout se passe comme si son prédécesseur lui servait, à chaque fois, de miroir réflecteur et de

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Voir: M. Heidegger, «Die Kategorien», Frühe Schriften, page 410. Ibid, pages 410^-11: «Die Philosophie des lebendigen Geistes, der tatvollen Liebe, der verehrenden Gottinnigkeit (...) steht vor der grossen Aufgabe einer prinzipiellen Auseinandersetzung mit dem an Fülle wie Tiefe, Erlebnisreichtum und Begriffsbildung gewaltigsten System einer historischen Weltanschauung, als welches es alle vorausgegangenen fundamentalen philosophischen Problemmotive in sich aufgehoben hat, mit Hegel.» 22 Heidegger est l'auteur, en 1913, d'une dissertation intitulée «Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein Kritisch-positiver Beitrag zur Logik»; voir: Frühe Schriften, GA 1, pages 59-188. 23 Heidegger, «Die Kategorien ...», in Frühe Schriften, G A 1, page 410: «Im Begriff des lebendigen Geistes und seiner Beziehung zum metaphysischen «Ursprung» eröffnet sich ein Einblick in seine metaphysische Grundstruktur, in der Einzigkeit, Individualität der Akte mit der Allgemeingültigkeit, dem Ansichbestehen des Sinnes zur lebendigen Einheit zusammengeschlossen ist» [voir trad, française, page 230]. 21

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contrepoint pour la prise de conscience de la spécificité de son propre point de vue par rapport à Hegel. En effet, si l'on regarde la chronologie, on vérifie que les textes de Heidegger consacrés à Hegel se distribuent sur les trois principales périodes de sa carrière philosophique, à savoir 2 4 : la période de l'Analytique existentiale, autour de Etre et Temps , entre les années 20 et 30; la période consacrée à l'élaboration des structures de ce qu'on appelle encore «tournant» (Kehre), entre les années 30 et 40, où se sont affinés les caractères et relations constitutives de Y Ereignis', et la dernière période, depuis les années 50, où le philosophe cherche à développer plusieurs approches de la question «temps et être». Ainsi, en ce qui concerne la première période, le § 82 de Etre et Temps confronte l'interprétation existentiale de la temporellité avec la conception hegelienne des rapports entre l'esprit et le temps; le cours La Phénoménologie de Γ Esprit de Hegel (Hegels Phänomenologie des Geistes, G A 32), de 1930-31, complète la dite analyse en ajoutant l'infinité au caractère ontique de l'analyse hegelienne du temps. De la seconde période, il y a à signaler les textes inédits Hegel: la Négativité («Hegel: Die Negativität»), de 1938-39, et Eclaircissement de l'Introduction à la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel» (Erläuterung der «Einleitung» zu Hegels «Phänomenologie des Geistes»), de 1942 (les deux publiés dans le tome 68 de l'édition intégrale). Plus conscient de sa proximité au concept hegelien d'esprit, Heidegger privilégie maintenant la notion de négativité comme noyau de la pensée hegelienne, en l'interprétant à la lumière de la différence ontologique et de la temporalité comme étant la vérité de ce que Hegel a désigné comme concept (Begriff). Finalement, et dans ce qui concerne la dernière période, on doit signaler le texte La Constitution onto-théο-logique de la Métaphysique («Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik»), publié en 1957 dans l'opuscule Identité et Différence («Identität und Differenz»), et la conférence Hegel et les Grecs («Hegel und die Griechen»), de 1959, publiée en 1960 à propos du 60ème anniversaire de H. G. Gadamer (voir: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken , Tübingen, et Wegmarken , G A 9). Dans ces derniers textes, Heidegger radicalise à nouveau son opposition à Hegel, en présentant la dialectique comme une dernière redoute, laïque, de la théologie chrétienne, incapable de faire face au déploiement de l'essence de la technologie et de la modernité en général; à la dialectique, il oppose la perspective de la destination de l'être (Geschick des Seins) et de l'événement (Ereignis). Il revient à nouveau aussi au contraste entre le point de vue de la finitude de l'homme et de l'être, qui est le sien, et le point de vue absolu de Y Aufhebung hegelienne. 24 C'est aussi le point de vue herméneutique de D. Souche-Dagues dans l'article «The Dialogue between Heidegger and Hegel », in: M. Heidegger, Critical Assessments, vol . II - History of Philosophy, London, Routledge, 1992, pages 246-276.

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Comme nous le verrons bien à travers une présentation abrégée de ces trois périodes de l'interprétation heideggerienne de Hegel, du dialogue entre les deux penseurs rejaillira le contraste entre la profondeur de la vérité et de l'être chez Heidegger et leur médiation dialectique chez Hegel, entre le conflit des puissances de l'être et la contradiction du jugement, entre la néantisation du temps et la négativité, bref, entre la finitude du temps et son surpassement, toujours déjà advenu au sein du devenir intemporel de l'Idée. I V . Infinitude ou finitude de l'être? Selon le § 82 de Etre et Temps , l'ambition hegelienne de percer la nature concrète de l'Esprit, son affinité avec le temps, ne pouvait qu'échouer, à cause de la compréhension superficielle qu'a Hegel du temps en tant que quelque chose d'ontique et de finalement physique. 2 5 Dans la lecture de Heidegger, en effet, c'est dans la Philosophie de la Nature, section Mécanique, que réside l'essentiel de la théorie hegelienne du temps, laquelle explique ce dernier non comme une détermination de l'Esprit, mais du point de vue du lieu et du mouvement, comme leur vérité et réalité. 2 6 Cependant notre philosophe reconnaît à Hegel le mérite d'avoir relevé une certaine affinité structurelle entre le temps et l'esprit, les deux étant surdéterminés par la négativité , qui va commander tout le développement temporel de l'esprit. Le temps en effet, maintenant ponctuel, est défini par Hegel comme la négation de l'espace et sa vérité; cependant, en tant que devenir intuitionné (du naître et du périr), il se détermine comme négation de la négation (ponctualité), succession de maintenants nivelés. 2 7 L'Esprit, à son tour, comme concept, est aussi déterminé par la négativité, à cause de la double négation incluse en lui par la réflexivité absolue qui le pousse à se reconnaître lui-même comme identité du réel et de la • 28 pensee. Parce que l'esprit a la structure de la négation de la négation, il lui revient, dit Hegel, de «tomber» dans le temps en se produisant et en s'effectuant comme réel. 2 9 Le temps, comme immédiate négation de la négation, est l'esprit simplement perçu de l'extérieur, existant comme devenir dans la nature et l'histoire, mais pas encore aperçu dans sa vérité et comme concept. Dans son extériorité et monda25 Voir M. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, Frankfurt a. Main, V. Klostermann, 1977, § 82,pages 565-575. 26 Ibid, page 566, note 3: Heidegger renvoie aux §§ 254 et suivants de «L'Encyclopädie» de Hegel, qu'il cite dans l'édition de G. Bolland, Leyde, 1906. 27 Voir Ibid , page 570. 2 * Voir Ibid, § 82, b), pages 571-573. 29 Ibid, page 573: «Weil die Unruhe der Entwicklung des sich zu seinem Begriff bringenden Geistes die Negation der Negation ist, bleibt es ihm, sich verwirklichend, gemäss, «in die Zeit» als die unmittelbare Negation der Negation zu fallen».

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néité, le temps n'a pas de prise sur l'esprit; c'est au contraire l'esprit qui, comme concept, commande et détermine le temps. Ainsi, dans la perspective de Heidegger, Hegel, victime du dualisme platonicien, ne réussit pas davantage que ses devanciers à éclaircir l'origine du temps mondain, vu q u ' i l ne se pose pas même la question de savoir pourquoi l'esprit, qui est en soi-même hors du temps, est néanmoins contraint de devenir temporel et de se manifester dans le temps. 3 0 Plus fécond aurait été de creuser la négativité intérieure au concept hegelien d'Esprit, qui, selon l'auteur de Etre et Temps , relève de la temporellité originaire. 3 1 De ce dernier point de vue, l'Esprit n'a pas besoin de «tomber» dans le temps, parce q u ' i l est essentiellement temps, alors q u ' i l a toutefois dans le temps mondain des événements historiques une forme possible de sa temporation, celle en effet qui correspond à la détermination existentiale du dévalement (Verfall). Sans changer en rien sa lecture du concept hegelien de temps, le philosophe, trois années après Etre et Temps , reprend son débat avec Hegel dans un cours consacré au commentaire des trois premiers chapitres de la Phénoménologie de VEsprit? 2 La discussion avec son prédécesseur se centre maintenant autour de la question capitale de la philosophie, à savoir l'interprétation de l'être - d'où l'interrogation: «(...) l'être, en son essence, est-il-fini? (...) Ou (...) est-ce au contraire Γ infinitude du savoir absolu qui détermine la vérité de l'être et qui a donc toujours déjà assumé tout ce qui est fini, de telle sorte que tout philosopher ne pourrait se mouvoir que dans et comme cette assomption, c'est-à-dire serait dialectique!» 33. La question, jusqu'à ce jour inédite en philosophie, ne doit pas être confondue, précise Heidegger, avec la distinction ontologique courante entre Yens infinitum et Yens finitum , dans la mesure où elle ne vise pas l'étant et ses déterminations, mais

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Ibid, page 574: «So wenig Hegel den Ursprung der nivellierten Zeit aufhellt, so gänzlich ungeprüft lässt er die Frage, ob die Wesensverfassung des Geistes als Negieren der Negation überhaupt anders möglich ist, es sei denn auf dem Grunde der ursprünglichen Zeitlichkeit.» 31 Ibid, pages 574-575: «Der «Geist» fällt nicht erst in die Zeit sondern existiert als ursprüngliche Zeitigung der Zeitlichkeit.» 32 Voir: M. Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, GA 32, Frankfurt a. Main, V. Klostermann, 1980 et la traduction française de E. Martineau: La «Phénoménologie de l'Esprit» de Hegel, Paris, Gallimard, 1984. Sur le caractère physique et ontique du temps chez Hegel, voir le § 13, b), p. 208. Sur l'urgence d'un débat (Auseinandersetzung) avec Hegel, voir le § 4, e), pp. 43 et 44, où Heidegger précise le genre de parenté qui le rattache à Hegel. 33 Ibid, § 7, d), page 106: «(...) ob das Sein in seinem Wesen endlich ist (...)? Oder (...) die Unendlichkeit des absoluten Wissens die Wahrheit des Seins bestimmt und so alles Endliche in sich schon aufgehoben hat, so dass alles Philosophieren nur in diesem Aufheben und als solches Aufheben sich bewegt, d.h., Dialektik ist» [voir trad, française, page 126].

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l'essence même de l'être qui la constitue, laquelle est demeurée impensée au cours de l'histoire de la philosophie. 3 4 A u centre du débat avec Hegel est le concept de transcendance du Dasein, que notre philosophe a travaillé dans les années 1928-1929, dans le cadre de son interprétation de Kant. 3 5 Reconnaissant dans le concept hegelien de conscience-de-soi la structure de l'ipséité propre au Dasein, Heidegger récuse pourtant l'interprétation dialectique et onto-théo-logique que donne Hegel lui-même de la conscience-de-soi; il oppose à Γ infinitude du savoir absolu, par laquelle Hegel cherchait à surmonter l'opposition sujet-objet, la finitude plus originaire du Dasein, qui empêche l'homme, nonobstant sa transcendance envers soi-même, de se libérer de la factivité de son être au monde (in-der-Welt-sein). 3 6 La divergence entre les deux philosophes s'enracine dans une différence d'interprétation de la logique transcendantale de Kant, par rapport au statut du jugement (la synthèse a priori) vis-à-vis du je pur, qui accompagne et constitue toutes les représentations: pour Heidegger, elle relève de l'imagination transcendantale, de son schématisme temporel; pour Hegel, au contraire, la faculté de juger, dans la triplicité catégorielle qui la détermine, relève de la raison, en tant que faculté des Idées et de la synthèse. 37 La perspective de lecture, comme on le voit, est différente chez les deux auteurs. Heidegger privilégie le temps ekstatique et Hegel la proposition spéculative (le logos dialectique) pour déterminer le sens de l'être affirmé par le jugement. A la suprématie du concept (Begriff) sur le temps, compris comme simple «phénomène» de l'Absolu, Heidegger oppose le pouvoir, sur le concept, du temps compris comme essence originelle de l'être. 3 8 À la fin de son cours, répondant à ceux qui l'accusent de reprendre une problématique déjà traitée par Hegel, le philosophe, qui ne se reconnaît que dans Kant, formule dans les termes suivants son

34 Ibid, page 106: «Denn dass man seit langem endliches Seiendes und unendliches Seiendes (...) mit mehr oder weniger Glück unterscheidet, beweist ja gerade, dass die Frage nach dem Wesen des Seins in der Indifferenz bleibt.» 35 Voir M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a. Main, V. Klostermann, 1973 (1ère éd., 1929), mais aussi l'opuscule «Vom Wesen des Grundes», de la même année (in: Wegmarken, GA 9) et le cours, que nous avons déjà cité, Metaphysische Anfangs gründe der Logik, de 1928 (GA 26). 36 Voir M. Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, § 5, pp. 52-56 et § 6, p. 92: «Ist das Verstehen des Seins (...) absolvent, und ist das Absolvente das Absolute? Oder ist das, was Hegel als die Absolvenz in der «Phänomenologie des Geistes» darstellt, nur die verhüllte Transzendenz, d.h., die Endlichkeit?» [voir trad, française, page 144]. 37 Voir M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik §§ 15 et 32. 38 GA 32, § 10, a), p. 144: «Es gilt zu zeigen - um von Hegel aus zu formulieren - , dass nicht der Begriff «die Macht der Zeit» ist, sondern die Zeit «die Macht des Begriffs». A propos du temps chez Hegel, Heidegger affirme à la page 210 de ce même cours: «(...) so ist die Zeit eine Erscheinung des Seins in der Sphäre des Geistlosen».

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opposition au philosophe de Berlin: «Hegel - l'être (l'infinité) est aussi l'essence du temps. Nous - le temps est l'essence de l'être». 3 9 Ainsi, dans la première période de sa pensée, Heidegger considère la finitude de l'être comme insurmontable et toute tentative de la supprimer logiquement comme illusoire, dans la mesure où le concept d'être se fonde dans la finitude de la liberté humaine, qui consiste dans le fait de la temporation du temps ekstatique au sein de la transcendance du Dasein. En effet, à son avis, l'apparaître de Vêtant en tant que tel ou de Y essence (ουσία, entitas) dans la compréhension projective ou apriorique de l'homme dépend de la manifestation préalable de l'étant dans le temps ekstatique. Loin, donc, qu'on puisse réduire le réel à l'immanence idéelle des relations logiques, c'est lui qui constitue le plus profond et originaire présupposé des relations logiques. 4 0 De ce point de vue, donc, la différence entre l'étant comme donné (réel) et l'être comme conçu (idéal) ne peut pas être prise comme un moment subordonné de l'Idée revenue chez soi, parce que cette différence est scission réelle , produite par le temps, qui est de soi déchirement, raptus , préalable à toute unité et réconciliation. 4 1 V. Négativité et différence ontologique Le texte La Négativité («Die Negativität») - un ensemble de réflexions, que l'auteur n'a pas fait paraître de son vivant, et que nous pouvons lire aujourd'hui comme tome 68 de l'Edition intégrale - inaugure une nouvelle étape dans le dialogue de Heidegger avec Hegel. Ce texte esquisse déjà ce qui sera la position fondamentale de Heidegger par rapport à l'idéalisme spéculatif de son prédécesseur. 42 Ecrit entre 1938-1939 et 1941, il appartient à une période d'intense réflexion du philosophe sur les grands textes de la tradition philosophique et de réévaluation, à cette lumière, de son propre projet philosophique. La métaphysique, d'une part, est conçue, dans son essence, comme une déformante représentation ontique et éidétique de l'être et l'interprétation hegelienne de l'absolu en tant qu'Idée, d'autre

39 Ibid, § 13, b), page 211: «Hegel - das Sein (Unendlichkeit) ist auch das Wesen der Zeit, Wir - die Zeit ist das ursprüngliche Wesen des Seins». Sur la critique, qui lui est dirigée, de répéter Hegel, voir p. 208 sqq. 40 F. Laruelle, dans son étude Les Philosophies de la Différence. Introduction critique, ch. IV, Hegel et Heidegger, Paris, P.U.F., 1986, a éclairci dans ce sens l'opposition de Heidegger à Hegel. 41 Sur le raptus du temps, Heidegger affirme dans son cours Metaphysische Anfangsgründe der Logik, G A 26, § 12, page 265: «Die hier genannte Ekstase, das Heraustreten aus sich (εκστασις) ist gewissermassen ein raptus - das besagt: das Dasein (...) läuft nur nach und nach durch die offene Gasse, die der raptus der Zeitlichkeit selbst geschlagen hat». 42 Voir M. Heidegger, Hegel. Die Negativität. Eine Auseinandersetzung mit Hegel aus dem Ansatz in der Negativität, GA 68, Frankfurt a. Main, V. Klostermann, 1993 et la postface de l'éditeur, page 151.

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part, comme l'expression la plus extrême et ultime de cette façon idéaliste de penser; Heidegger lui oppose maintenant, non pas tellement la finitude du Dasein, mais celle de Y être comme tel (Seyn als solches) en tant qu'histoire et événement de vérité. 4 3 La négativité, prise comme détermination première de la philosophie hegelienne, est maintenant le centre du nouveau débat, Heidegger commençant par présenter ce concept du point de vue de Hegel pour le reconduire par la suite à son propre point de vue, considéré comme plus original. 4 4 La philosophie de Hegel construit l'identité de l'absolu (de l'étant comme tel dans son tout) comme le résultat de Γ effectuation logique et dialectique de la pensée en tant qu'objectivité (Gegenständlichkeit) et ejfectivité (Wirklichkeit); en conséquence la négativité est conçue par Hegel comme l'énergie, le pouvoir affirmatif de la pensée inconditionnée, qui déclenche le début du processus - «je pense quelque chose» - et conduit le développement ultérieur, ce qui permet à la conscience de surmonter son incomplétude jusqu'à parfaire la positivité de l'absolu, enfin reconduit à soi dans Y ejfectivité (Wirklichkeit) pleine de l'Idée. 4 5 En vérité, commente l'exégète, Hegel distingue deux sens de la négativité: 1°) un sens abstrait , qui inclut soit la première négation de la conscience en tant que conscience de quelque chose, soit une deuxième négation présente dans l'opposition entre le sujet et l'objet; 2°) un sens concret de négativité comme négation de la négation (dans ces deux sens) ou synthèse. 46 C'est seulement ce dernier sens qui constitue le vrai sens du concept pour Hegel, en tant que autre de l'autre, ou négation absolue du divers dans l'unité de la conscience-de-soi, savoir qui comprend tout. 4 7 Pourtant, affirme Heidegger, celle-ci est une fausse négativité dans la mesure où elle ne prend pas au sérieux la négation inscrite dans la conscience, ou alors l'a déjà toujours surmontée dans la présence totale de la pensée à soi-même comme Idée. 4 8 À vrai dire, plus Hegel voit la négativité comme énergie de la pensée absolue, plus il oublie la question de son origine, n'éclaircissant jamais si le sens originaire de la négation se situe du côté de la relation contra-

43 44

Voir Ibid, par exemple, page 150. Voir Ibid, p. 4 et p. 6, où il affirme: «(...) diese Grundbestimmung ist die Negativi-

tät.» 45

Voir Ibid, page 14: «Wie von hier aus die völlige Auflösung der Negativität in die Positivität des Absoluten zu ersehen ist. Die «Negativität» ist die «Energie» des unbedingten Denkens, weil sie von Anfang an alles Negative, Nichthafte schon darangegeben hat». 46 Voir Ibid, page 17. 47 Voir Ibid, page 18: «Die erste Negation - die abstrakte. Die absolute Negation - die Negation der Negation. (...) Das Andere des Anderen verhält sich zu sich selbst im Unterschied». Voir encore, ibid, page 26. 48 Voir Ibid, p. 28 et p. 47, où il affirme: «Hegels Negativität ist keine, weil sie mit dem Nicht und Nichten nie ernst macht - das Nicht schon in das Ja aufgehoben hat.»

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riété, ou du côté de la relation formelle de différenciation leurs, dépend. 4 9

, dont celle-là, par ail-

C'est ce dernier sens de la négation que Heidegger cherche à son tour à éclaircir, de son propre «point de vue» (Standpunkt) comme différence ontologique , qui rend possible la pensée en tant que (als) transcendantale, projection d'horizon, clairière (Lichtung) de vérité. 5 0 Elle nous signale l'abîme du néant (Nichts) de Yestre comme tel (Seyn selbst): une partition, une différenciation par quoi le temps lui-même vient à maturation, et d'où surgissent les divers modes de négation, depuis les plus primaires et les plus existentiels (la séparation, l'abandon, le refus. ..), jusqu'aux formes logiques (négation du jugement, contradiction). 51 Hegel, dans son projet de mener à bien une pensée inconditionnée, s'est rapporté, à sa façon, à la vérité de l'être comme origine (Ursprung) et présupposition (Voraus-setzung) dernière du concept de négativité, non pas, comme on pourrait s'y attendre, au début de sa Logique - le rien (Nichts) et Y être (Sein) s'égalent dans leur indétermination, ne comportant pas encore de différence 52 - , mais à sa fin, qui est aussi son véritable début (Anfang), quand il signale la pleine négation de la négation absolue par laquelle l'Idée se définit. 5 3 En effet, ce concret singulier que la médiation a produit n'est pas un troisième terme en repos - comme une synthèse qui inclut déjà en soi le moment de la scission - mais la pure activité (Tätigkeit) de nier et de diviser (Scheiden), d'où résulte une nouvelle extériorisation ou retour à l'immédiat. 5 4

49 Ibid, p. 22: «(...) wie dann ursprünglich die Negation zu fassen ist: als das Entgegen zu, aus dem das Nicht abhebbar als formales, - oder als formale Unterscheidung, die erst die Beziehung des Entgegen ermöglicht./So wesentlich und entscheidend durchgängig die Negativität ist, so fraglos sie mit der absoluten Idee selbst ist, so dunkel bleibt doch ihr Ursprung.» 50 Voir Ibid, p. 15: «Ich stelle etwas vor als etwas im Lichte des Seins. Die Lichtung als Ab-grund - das Nicht, das nicht nichtig, sondern das eigentliche Schwergewicht, das Seyn selbst.» 51 Voir, Ibid, page 28: «Die blosse Verschiedenheit - das Eine weg vom Anderen und nur weg. Unterscheiden als Abstossen Wegfallenlassen, Übergehen». Sur le rien, sa relation à l'être et les modes de négation, voir: M. Heidegger, «Was ist Metaphysik?», G A 9, Frankfurt a. Main, V. Klostermann, pp. 108 sqq. 52 Voir Ibid, pp. 17, 19 et 23. Heidegger se réfère au début de la Science de la Logique de Hegel, où l'identité de l'être et du néant est conçue comme la définition première, la plus pauvre et la plus abstraite de l'absolu. Voir: G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, I, Werke, t. 5, Frankfurt a. Main, Suhrkamp, 1969, chap. I, page 83: «Nichts ist somit dieselbe (...) Bestimmungslosigkeit und damit überhaupt dasselbe, was das reine Sein ist.» 53 M. Heidegger, Die Negativität, p. 23: «Es gründet in der völligen Negation (das heisst?) der absoluten Negation; die Absetzung gegen alle Bestimmung und Vermittlung.» 54 Voir Ibid, p. 23 et p. 27, où Heidegger renvoie au dernier chapitre de la Science de la Logique où il est question de l'Idée absolue (ed. Lasson, Leipzig, 1923, 2ème partie, Illème livre, page 214).

De l'Idée à l'Ereignis: la lecture heideggerienne de l'ontologie de Hegel

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En réalité l'être, dans son indétermination et sa détermination - c'est-à-dire, dans tout le processus de la manifestation conduisant à l'Idée, processus à travers lequel être et étant échangent leurs déterminations réciproques - présuppose cette première négation , ou position de soi de l'Absolu à l'extérieur. C'est la raison pour laquelle on doit prendre cette première négation pour la condition ontologique de l'Inconditionné, pour l'antécédent de l'Idée, son passé et son origine immémoriale, d'où dépend son déroulement logique et dont relève l'incessante nécessité où elle est de devoir toujours à nouveau se manifester. 55 Pourtant Hegel n'a pas pu penser ce présupposé de la raison. I l n'a pu que le nommer, toujours un peu en passant, à travers les métaphores de la chute, de l'aliénation ou (quand il s'agissait de s'écarter du panthéisme) de la décision. 5 6 Dans une allusion indirecte au Schelling de la Philosophie de la Liberté, que Heidegger était en train de méditer comme contrepoint à l'idéalisme, les réflexions sur la négativité se terminent sur le thème de la dé-cision (Ent-scheidung), par laquelle Yestre (Seyn) indifférencié de l'origine, déchirant l'unité primitive, ouvre, sépare et divise l'un contre l'autre monde et terre dans un différend (Streit) original, d'où surgit Y ouverture (das Offene) où l'étant apparaît et, avec lui, Y appropriation (Ereignis) conjointe du dieu et de l ' h o m m e . 5 7 Plus profond, par conséquent, que l'incessant effort de l'Idée pour se contenir en soi est la liberté par laquelle Y estrelui-même (das Seyn selbst) se fait vérité - c'est-à-dire principe et milieu de toute manifestation - , et qui ne se laisse plus médiatiser ou dépasser, dans la mesure où il est, dans sa richesse inépuisable, sa propre transcendance elle-même. 5 8 En 1942, Heidegger revient à la Phénoménologie de l'Esprit , cette fois pour traiter, non la thématique du savoir absolu, mais une autre, la thématique existen55

Voir Ihid, p. 39 et p. 24: «Ah-hau und Absage sind der «Anfang» des Absoluten. Ist es dieser «Negationen» selbst in seiner eigenen Weise, Herr und wie? Oder sind sie das, was es unterschlägt und vielleicht auch unterschlagen kann für sich?» 56 Voir G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, II, Werke 6, Suhrkamp, 1969, p. 573: «Dieser nächste Entschluss der reinen Idee, sich als äusserliche Idee zu bestimmen (...).» Et encore le § 244 du résumé de la Logique dans Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, I, Werke, t. 8, Frankfurt, Suhrkamp, 1970, page 393: «Die absolute Freiheit der Idee aber ist, dass sie (...) sich entschliesst, (...).» 57 GA 68, p. 47: «Das Seyn (...), was erst Ent-scheidung eröffnet.» et p. 43: «Das Sein ent-scheidet als Er-eignis in der Er-eignung des Menschen und der Götter ( . . . ) - Welche Er-eignung den Streit von Welt und Erde zur Erstreitung entspringen lässt, - in welchem Streit sich erst das Offene lichtet, in dem das Seiende zu ihm selbst zurückfällt und ein Gewicht empfängt.» En 1936 Heidegger donne un cours sur le traité de Schelling De l'Essence de la Liberté Humaine, 1809, («Vom Wesen der menschlichen Freiheit»), qui a été publié plus tard (voir GA 42). Notre auteur reviendra à ce thème en proposant une interprétation renouvelée de ce traité dans un cours intitulé La Métaphysique de l'Idéalisme Allemand («Die Metaphysik des deutschen Idealismus», GA 49, Frankfurt, V. Klostermann, 1991). 58 Voir Ibid, p. 35: «Die Voraus-setzung (...) ist: die Grundlosigkeit der unbefragten Wahrheit des Seyns» et p. 46: «(...) das Seyn selbst (...) das Reichste, Einzige, die Mitte, die nicht vermittelt und daher nie zurückzunehmen.»

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tiale de Y expérience (Erfahrung). Hegel avait lui-même reconnu l'importance de l'expérience, puisqu'il avait intitulé originalement son livre: Science de Γ Expérience de la Conscience («Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseyns»). 59 En effet, la présentation propédeutique qui y est faite du système de la Science ne concerne pas encore la vérité dans l'ensemble de ses déterminations essentielles, mais, à peine, Y expérience de sa découverte subjective par la conscience, dans la mesure où celle-ci se découvre comme esprit (Geist) à travers des figures (Gestalten) qui se succèdent et se déterminent réciproquement dans une configuration significative du devenir comme histoire. 6 0 C'est ce caractère ouvert et dialogique d'une vérité qui se constitue et s'enrichit progressivement au rythme de son apparaître phénoménal à la conscience, par le débat que celle-ci maintient avec elle-même entre le savoir qu'elle possède et la vérité qu'elle vise (le pour-soi et Yen-soi possible), qui intéresse particulièrement Heidegger, par sa fidélité et proximité à l'expérience de l'exister, de préférence à l'exposition formelle et systématique de la science. 61 En effet le dialogue interne dont vit l'existence humaine, dans son devenir temporel, est préalable et irréductible à la synthèse, à l'identité, toujours provisoire et vide, de la pensée abstraite. Bien q u ' i l conteste le caractère constructif et logique de la progression de la conscience vers la vérité à travers tout un enchaînement de contradictions et de synthèses, Heidegger se reconnaît, plus franchement que dix années auparavant, dans quelques idées du texte hegelien. Ainsi, dans un commentaire pas à pas de Y Introduction à la Phénoménologie de Γ Esprit, notre philosophe relève tout un ensemble de philosophèmes essentiels, qui structurent «l'expérience même de la pensée», parmi lesquels il faut citer: 6 2 1°) la surdétermination de la pensée par Y Absolu, dont la révélation assure à la conscience (cogito ) la certitude qu'elle a d'elle-même;

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Voir M. Heidegger, Hegel, 2, Erläuterung der «Einleitung» zu Hegels «Phänomenologie des Geistes» (1942), GA 68, Frankfurt a. Main, V. Klostermann, 1993, qui donne la première version du texte «Hegels Begriff der Erfahrung», publié huit années après dans les Holzwege. Notre analyse aura comme point d'appui ce dernier texte, dans l'édition intégrale t. 5, V. Klostermann, 1977, pages 115 et suivantes, où l'on peut lire: «Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins lautet der Titel, den Hegel bei der Veröffentlichung der Phänomenologie des Geistes im Jahre 1807 dem Werke vorausstellt (...). Die Erfahrung nennt das, was die Phänomenologie ist.» 60 Sur le sens de la Phénoménologie de l'Esprit comme propédeutique du savoir, voir la 2 c m c partie de la préface, in G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 3 c m c édition, Frankfurt a. Main, Suhrkamp, 1977 pp. 38 sqq. 61 Sur la distinction entre le savoir et la vérité, le pour-soi (für sich) et Y en-soi (Ansichsein), voir: Hegel, Ibid, Einleitung, page 76. 62 C'est un thème auquel Heidegger revient sans cesse et qui a même produit le texte: Aus der Erfahrung des Denkens, Tübingen, Neske Pfullingen, 1954.

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2°) une interprétation ontologique de la science comme explicitation discursive de la vérité, réclamée à la pensée par l'Absolu afin que le dévoilement de la vérité puisse être accompli en profondeur; 63 3°) la reconnaissance, seulement tacite chez Hegel, d'abord de la temporellité en tant que structure de la manifestation, ensuite de la priorité du phénoménologique sur le logique, et enfin la reconnaissance de la priorité du descriptif sur le déductif dans l'édification de la science. 64 4°) la transcendance comme structure de la conscience, qui lui permet de nier le donné et de progresser dans la connaissance - transcendance que Hegel comprend à partir du contenu déterminé du passé et Heidegger à partir du futur, à partir de l'anticipation de possibilités nouvelles; 6 5 5°) la différence ontologique comme critère intérieur à la conscience, qui lui permet de juger de la valeur du contenu du «savoir phénoménal», et qui la détermine à chaque fois; 6 6 6°) Y «expérience» comme mouvement ekstatique et intentionnel de la conscience vers la vérité, au long duquel surgissent de nouveaux objets jusqu'à l'apparaître de l'Absolu (l'être) lui même; 6 7 Nous pourrions résumer cet ensemble de remarques en concluant, avec Heidegger, par l'exigence de comprendre la dialectique et, donc, l'expérience que la conscience fait de la vérité, à partir de sa source, à savoir: le dialogue intrinsèque à la pensée entre son savoir préontologique et le savoir ontologique qui, à chaque fois, s'impose à elle comme mesure. 68 Tel est le débat qui remplit la vie historique de la conscience dans sa relation à la vérité et qui sous-tend l'ensemble de ses figures historiales, à travers un processus auquel Heidegger cherche à ôter toute nécessité téléologique et eschatologique. 69 63

Heidegger, «Hegels Begriff der Erfahrung», Holzwege, éd. cit., page 135: «(...) dass die Wissenschaft als das absolute Erkennen in der Parusie des Absoluten steht». Voir encore, ibid, p. 138. 64 Voir Ibid, p. 142: «Die Empirie (...) verdient bei allem Erkennen den Vorzug vor der blossen Konstruktion und Deduktion». Voir encore, Ibid, page 185. 65 Ibid, p. 164. «Der Fortgang ist ein Gang, dessen Bewegung aus dem Ziel, d.h. aus der Gewalt des Willens des Absoluten, bestimmt wird.» 66 Ibid, p. 169 et p. 170, où il affirme: «(...) das Bewusstsein hat den Massstab in seinem Wesen.» 67 Ibid, p. 182: «Das Sein, das Hegel als die Erfahrung denkt, hat den Grundzug der Bewegung.» 68 Voir Ibid, p. 183 sq., où Heidegger affirme: «Aus dem Dialogischen des ontisch-ontologischen Bewusstseins lässt sich erst das Thetische seines Vorstellens herausheben, weshalb die Kennzeichnung der Dialektik durch die Einheit von Thesis, Antithesis, und Synthesis immer richtig, aber auch stets nur eine abgeleitete bleibt.» 69 Voir Ibid, pp. 185-186. Sur le thème de la liberté dans Schelling, voir l'importante étude de J. F. Marquet, Liberté et Existence . Essai sur la Formation de la Pensée de Schelling, Paris, P.U.F., 1973. Hölderlin est l'auteur d'un important essai sur le devenir, avec le 6 Heidegger Studies 17

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Mafalda de Faria Blanc V I . La relation à l'histoire de la philosophie: dialectique et herméneutique

Heidegger conçoit l'histoire de la philosophie comme une expression privilégiée de la vérité de l'être; il reconnaît à Hegel le mérite insigne d'avoir, le premier, conçu philosophiquement l'histoire de la philosophie, en référant la pensée à sa propre historicité, par la médiation de laquelle s'accomplit pour la pensée la connaissance qu'elle a de soi-même comme esprit absolu. I l était donc normal que dans ce domaine aussi, notre philosophe ait senti le besoin de se confronter avec son prédécesseur. D'ailleurs, les deux penseurs sont d'accord pour considérer, à différents titres, la philosophie comme une affaire terminée, qui ne vaut que comme tradition et propédeutique à leur propre pensée. 70 Une telle concordance avec Hegel demandait, de la part du philosophe de Fribourg, une démarcation - et c'est ce que nous apporte la conférence Hegel et les Grecs («Hegel und die Griechen»), dans le contexte problématique du dernier Heidegger, à savoir, la fin de la philosophie (en tant que métaphysique) et la tâche de la pensée (die Sache des Denkens). 71 Le titre de l'essai signale le début et la fin de l'histoire de la philosophie, que Hegel identifiait à sa propre pensée. 72 Qu'y a-t-il à penser, demande Heidegger, après la dissolution de la philosophie dans le savoir technique et scientifique? On ne peut le déterminer qu'en dialogue avec la tradition, en interrogeant Y impensé qui soutient son interprétation de l'être comme présence , en particulier la philosophie grecque, où retentit encore une rumeur de l'origine q u ' i l importe de penser, à savoir, «(...) la prédominance énigmatique de Γ ά λ ή θ ε ια , du dévoilement». 7 3

titre «Das Werden im Vergehen » (Le Devenir dans le Périssable) Cf: Hölderlin Werke und Briefe, t. II, Frankfurt a. Main, Insel, pages 639 et suivantes et la traduction française in Œuvres, Pléiade, Gallimard, 1967, pages 651-655; voir aussi le résumé et le commentaire dans l'importante étude de Françoise Dastur sur Heidegger: Dire Le Temps . Esquisse d'une Chrono-logie phénoménologique, La Versanne, «Encre Marine», 1994, pages 118-

126.

70 Voir «Hegel und die Griechen» (1958), in Wegmarken, GA 9, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1976, p. 428^29: «(...) für Hegel [sind] die Philosophie als die Selbstentwicklung des Geistes zum absoluten Wissen und die Geschichte der Philosophie identisch. Kein Philosoph vor Hegel hat eine solche Grundstellung der Philosophie gewonnen, die es ermöglicht und fordert, dass das Philosophieren sich zugleich in seiner Geschichte bewegt und dass diese Bewegung die Philosophie selbst ist». 71 Voir M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen, Niemeyer, 1969; ce livre inclut, entre autres, le texte La Fin de la Philosophie et la Tâche de la Pensée («Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens»). 72 Voir «Hegel und die Griechen», op.cit., page 427. 73 Ibid, p. 443^-44: «(...) das rätselhafte Walten der αλήθεια, der Entbergung (...) mit ihr unser Denken von etwas angesprochen wird, was vor dem Beginn der «Philosophie», aber zugleich durch ihre ganze Geschichte hindurch das Denken schon zu sich eingeholt hat.»

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Néanmoins, Hegel, déterminé q u ' i l est par sa propre conception de la vérité comme certitude (Gewissheit) - certitude du sujet connaissant - ne peut comprendre cet excès de sens de la philosophie grecque que comme l'esquisse rudimentaire de son propre système, comme premier moment et moment le plus pauvre de la constitution de soi de l'Absolu au sein du savoir. 7 4 Celle-ci comporte, à son avis, trois moments ou degrés: dans le premier, le sujet se rapporte à l'objet (à l'être indéterminé et abstrait) de façon immédiate, sans prise de conscience thématique de cette relation cognitive; dans le second, l'objet est réflexivement rapporté au sujet, celui-ci étant déterminé comme relation intentionnelle à l'objet; au troisième, finalement, qui est la synthèse des moment précédents, la thèse de l'objet et Y antithèse du sujet sont appréhendées dans leur unité et le tout de la subjectivité, ainsi explicité et construit, retourne à soi-même. 7 5 L'auteur des Leçons sur l'Histoire de la Philosophie interprète donc la pensée grecque à la lumière de cette conception dialectique de l'histoire de la philosophie, en considérant son propre système comme le moment suprême de la synthèse , la philosophie cartésienne et moderne représentant le point de vue réflexif de Y antithèse, de l'opposition sujet-objet, et la philosophie antérieure à Descartes le moment thétique de l'objectivité. Ainsi, de son point de vue, ce qui interpelle les Grecs et les amène à philosopher, c'est le «pur objectif» - l'être immédiat et indéterminé - , première manifestation de l'Esprit, dont l'éclat comme beauté n'est pas encore rapporté au sujet comme idéal. C'est dans ce contexte que Hegel présente les concepts philosophiques fondamentaux de la pensée grecque, comme le résultat de la première libre confrontation de l'Esprit avec l'être produit par lui, mais encore sans prise de conscience subjective de cette constitution. I l s'agit de Y Un parménidien comme identité de la pensée et de l'être, du Logos héraclitéen comme unité des contraires, de Y Idée platonicienne comme le déterminé en et pour soi, et de Yenergeia/enteléchéia d'Aristote comme négativité pure du sujet référée à soi ou comme activité de l'Esprit qui se pose comme absolu. Jamais, cependant, le penseur berlinois ne fait explicitement référence à la vérité (observe Heidegger), parce que pour lui elle signifie seulement la certitude (Gewissheit) du cogito , et pas le dévoilement ( ά λ ή θ ε ι α ) qui dominait déjà l'expérience de la pensée depuis Parménide, comme Hegel lui-même l'avait remarqué, sans le savoir, dans la description q u ' i l donne de Γ «être» grec comme apparaître, beauté, manifestation première. C'est que, pour cet idéaliste, l'apparaître de l'être est seulement un épiphénomène de l'Esprit conçu comme subjectivité absolue et non, comme Heidegger le voit, Y énigme comme telle (das Rätsel selbst). 76 Ainsi, l'immédiat indéterminé est seulement ce 74 Ibid, p. 439: «Wahrheit ist für Hegel die absolute Gewissheit des sich wissenden absoluten Subjektes. Für die Griechen aber kommt nach seiner Auslegung das Subjekt noch nicht als Subjekt zum Vorschein. Demnach kann die αλήθει α nicht das Bestimmende sein für die Wahrheit im Sinne der Gewissheit.» 7