Heidegger Studies/ Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 6 (1990) [1 ed.] 9783428479900, 9783428079902

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Volume 6

1990

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes

Duncker & Humblot · Berlin

Volume 6

HEIDEGGER STUDIES

1990

Editors: Parvis Emad (Chicago, IL. U.S.A.) Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Freiburg, Germany)

Kenneth Maly (La Crosse, WI. U.S.A.) François Fédier (Paris, France)

Associate Editors: John Sallis (Chicago, IL. U.S.A.) Ingeborg Schüßler (Lausanne, Switzerland) François Vezin (Paris, France) Editorial / Beda Allemann (Bonn, Germany) Pierre Aubenque (Paris, France) Robert Bernasconi (Memphis, Tennessee, U.S.A.) Rudolf Bernet (Louvain, Belgium) Walter Biemel (Aachen, Germany) Franz-Karl Blust (Freiburg, Germany) Heribert Boeder (Braunschweig, Germany) John Caputo (Pennsylvania, U.S.A.) Jean-François Courtine (Paris, France) Françoise Dastur (Paris, France) Istvân Fehér (Budapest, Hungary) Joseph P. Fell (Lewisburg, Pennsylvania, U.S.A.) Hans-Helmuth Gander (Freiburg, Germany) Gérard Guest (Gif-sur-Yvette, France) Michel Haar (Paris, France) Klaus Held (Wuppertal, Germany) Samuel Ijsseling (Louvain, Belgium) Pierre Jacerme (Paris, France) Petra Jaeger (Düsseldorf, Germany)

sory Board: Dieter Jähnig (Tübingen, Germany) Joseph J. Kockelmans (Pennsylvania, U.S.A.) George Kovacs (Miami, Florida, U.S.A.) David Krell (Chicago, U.S.A.) Jean-Luc Marion (Paris, France) Graeme Nicholson (Toronto, Canada) Giorgio Penzo (Padua, Italy) William Richardson (Boston, Massachusetts, U.S.A.) Ewald Richter (Hamburg, Germany) Manfred Riedel (Erlangen, Germany) Reiner Schürmann (New York, N.Y, U.S.A.) Charles Scott (Nashville, Tennessee, U.S.A.) Günter Seubold (Würzburg, Germany) Joan Stambaugh (New York, N.Y., U.S.A.) Jacques Taminiaux (Louvain, Belgium) Hartmut Tietjen (Freiburg, Germany) Helmuth Vetter (Vienna, Austria) Vincenzo Vitiello (Salerno, Italy) Franco Volpi (Padua, Italy) Richard Wisser (Mainz, Germany)

Aim and Scope: Heidegger Studies is an annual publication dedicated to promoting the understanding of Heidegger's thought through the interpretation of his writings. Heidegger Studies provides a forum for the thorough interpretation of the whole of Heidegger's work (including works published during his lifetime) that is called for by the publication of his Gesamtausgabe. In keeping with its international character, Heidegger Studies publishes articles in English, German, and French. The editors of this journal welcome the submission of manuscripts that take up the serious task of interpreting and thinking through Heidegger's work. The editors especially welcome submission of manuscripts devoted to an interpretive exploration of the new texts published in the Gesamtausgabe. Die Heidegger Studien sind eine jährlich erscheinende Zeitschrift, die der Förderung des Verständnisses des Heideggerschen Denkens durch die Interpretation seiner Schriften gewidmet ist. Die Zeitschrift will ein Forum für die gründliche Interpretation von Heideggers Werk im Ganzen (einschließlich der zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Werke) bereitstellen, deren Notwendigkeit sich aus der fortlaufenden Veröffentlichung der Gesamtausgabe ergibt. In der Tat machen Spannbreite und Bedeutung der neuen Texte, die in dieser Ausgabe erscheinen, die Heidegger Studien erforderlich. Die Heidegger Studien sind ihrem Wesen

Volume 6

Heidegger Studies

1990

Table of Contents /Inhaltsverzeichnis /Table des Matieres I. Texts From Heidegger's Nachlaß Martin Heidegger Zur Überwindung der Aesthetik. Zu „Ursprung des Kunstwerks"

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Π. Articles Henri Crétella La théologie de Heidegger

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Kenneth Maty From Truth to Αλήθ εια to Opening and Rapture

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Hanspeter Padrutt Heideggers Denken und die Ökologie

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John Protevi The Stilling of the Aufhebung: Streit in "The Origin of the Work of Art" Th. C. W. Oudemans Heideggers „logische Untersuchungen" Dominique Pierson Sur l'habitation poétique de l'homme

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85 107

ΠΙ. Essays in Interpretation Hans-Helmuth Gander Wege der Seinsfrage. Aus Anlaß der 100. Wiederkehr des Geburtstages Martin Heideggers veröffentlichte Texte aus dem Nachlaß 117

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Table of Contents / Inhaltsverzeichnis / Table des Matieres

Charles E. Scott Heidegger and Psychoanalysis: The Seminars in Zollikon

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Gail Stenstad Thinking (Beyond) Being

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List of Heidegger's Gesamtausgabe in German, English, French and Italian 153 Addresses of the Contributors

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I. Texts From Heidegger's Nachlaß*

* In this issue Heidegger Studies continues its practice of publishing a previously unpublished text by Heidegger. Beginning with this volume Heidegger Studies deepens its commitment to the publication of these shorter texts by inaugurating a section devoted exclusively to these texts. The editors of Heidegger Studies take this opportunity to express their gratitude to Herr Dr. Hermann Heidegger for his permission and cooperative effort for making this section possible.

M a r t i n Heidegger

Zur Überwindung der Aesthetik Zu „Ursprung des Kunstwerks"©* Aesthetik Die geschichtliche Tatsache, daß jede Aesthetik, die denkerisch gegründet ist (vgl. K a n t ) , sich selbst sprengt, ist eben das untrügliche Anzeichen dafür, daß einerseits dieses Fragen nach der K u n s t nicht zufallig, daß es aber andererseits auch nicht das Wesentliche ist. Aesthetik Betrachtung des Gefühlszustandes des Menschen, sofern zu i h m das „Schöne" i n Beziehung steht; bzw. Betrachtung des Schönen (der K u n s t ) i n seinem Bezug z u m Gefühlszustand (als hervorbringenden u n d genießenden). Das Werk i n seiner Vorderfläche — Bezug z u m Zustand als Gegenstand. Das Kunstwerk als Objekt für Subjekt. Grundlegend ist die Subjekt-ObjektBeziehung als die fühlende (über Wahrheit u n d Sein u n d dgl. ist schon entschieden).

© Dr. Hermann Heidegger * Die hier veröffentlichten Aufzeichnungen sind einem Konvolut entnommen, dem Heidegger den zusammenfassenden Titel Zur Überwindung der Aesthetik. Zu „Ursprung des Kunstwerks" 1934ff. gegeben hat. Diese Datierung zeigt, daß die Arbeiten zu Der Ursprung des Kunstwerkes zeitlich weiter zurückreichen als das Jahr 1935, das Heidegger in den Nachweisen zu den Holzwegen (GA 5) für die Fassung genannt hat, die er unter dem Titel Vom Ursprung des Kunstwerks am 13. November 1935 in der Kunstwissenschaftlichen Gesellschaft zu Freiburg i.Br. vorgetragen hatte. Im Band 5 (1989) der Heidegger Studies wurde die Erste Ausarbeitung Vom Ursprung des Kunstwerks veröffentlicht, die aus den Jahren 1931 und 1932 stammt und die dem Freiburger Vortrag, den Heidegger als Zweite Ausarbeitung kennzeichnet, voraufgeht. Die im Freien Deutschen Hochstift zu Frankfurt a.M. am 17. und 24. November und am 4. Dezember 1936 gehaltenen drei Vorträge, die in den Holzwegen unter dem Titel Der Ursprung des Kunstwerkes erschienen sind, bilden nach Heideggers eigener Angabe die Dritte Ausarbeitung. Jede der hier veröffentlichten, mit einer eigenen Überschrift versehenen Aufzeichnungen wurde von Heidegger auf einem gesonderten Blatt niedergeschrieben. Anordnung und Gestaltung der Texte entsprechen der handschriftlichen Vorlage. F.-W. v. Herrmann

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Martin Heidegger

Die „Aesthetik" Wahrheit und Schönheit Wo beginnt sie? Etwa dort, wo das Schöne als wesentlich für die Kunst angesetzt wird? Nein! Denn die Frage ist noch, wie das Schöne und die Schönheit begriffen werden. Solange Schönheit als Gestalt der Wahrheit im ursprünglichen Sinn (άλήθ εια), solange also Schönheit noch ursprünglicher als die Wahrheit im Sinne des Satzes und der Richtigkeit und der Aussage und des logisch Gedachten (vgl. Schiller ebenso wie Kant), solange bleibt Schönheit wesentlich auf das Sein und seine „Enthüllung", d.h. griechisch Gründung bezogen. Aber hier die Stelle des Nichtbewältigens, zusammen mit dem Nichtbewältigen der Wahrheit als αλήθ εια. Sobald Wahrheit einstürzt, kann Schönheit nicht mehr begriffen werden. D. h. Plato faßt die Schönheit als das Entrückend-Berückende. Aber indem er sie faßt und άλήθεια nicht gründet, wird das Schöne zum nur Berückenden, das zugleich als jeweilig Sinnliches das eigentliche Sein (ίδέα) nur noch anzeigt. Vgl. τέχνη — τρίττον άπό της άληθ είας — als Sein qua ιδέα! Erst wo das Schöne auf das Zuständliche bezogen und dieses als solches erhöhen soll („Erlebnis"), kurz wo άλήθεια — Einsturz in allen seinen Folgen — und wo τέχνη — gleichfalls nicht als Aufbruch der άλήθεια —, da beginnt das „Aesthetische" — lange bevor der Begriff und das Wort herrschen. Zur Überwindung der „Aesthetik" Sie ist dadurch noch gar nicht geleistet, daß statt nach den „Zuständen" des Schaffens und Genießens nach dem „ Werk" gefragt wird; sondern entscheidend ist: wie nach dem Werk maßgebend gefragt und wie nach Schaffen und Bewahren gefragt wird! Ob und wie „Werk" überhaupt aus dem Wesen der Wahrheit und des Seins begriffen wird. Ob damit die „Kunst" im vorhinein aus der Bestimmung einer „Kulturerscheinung" und aus der „Rolle" eines „Lebens"-„ausdruckes" und aus der Bemessung als „Persönlichkeits"-entfaltung und dgl. herausgenommen ist. Nicht nur herausgenommen, sondern hineingestellt in die denkerische Grundfrage nach dem Wandel des Seins und der Gründung des Da-seins. „Aesthetik" Jedesmal wo die Aesthetik wesentlich und schöpferisch ergriffen wird, weist sie über sich hinaus. Die ursprüngliche Besinnung auf die Kunst kann sich in ihr nicht halten, und trotzdem behauptet sie sich immer wieder und es kommt zu keiner Überwindung.

Zur Überwindung der Aesthetik

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Warum? Weil die Gründe ganz in der Tiefe. Sein und Wahrheit — Da-sein — Werk. Die Überwindung der „Aesthetik" Unsere Frage nach dem Werk nicht die nach Objekt für Subjekt, sondern nach Wahrheitsgeschehnis, wodurch wir selbst (Subjekte) verwandelt werden. Gründung des Da-seins. „Aesthetik" ist diejenige Besinnung auf die „Kunst" und das „Schöne", bei der die Zuständlichkeit des schaffenden und genießenden Menschen Ausgang und Ziel ist und nicht das Werk. Alle Aesthetik nimmt das Kunstwerk als Objekt und d. h. in Beziehung zum Subjekt, auch wenn scheinbar vom Subjekt abgesehen wird. Kann das anders sein? Läßt sich denn vom „Zustand" absehen? Ja und Nein. Es ist die Frage, wie Werksein angesetzt wird und wo, wie die Grundbezüge: Werk — Künstler — Bewahrende. Wie und wo überhaupt „Kunst". So nun in allem verwirrend: Subjekt-Objekt-Beziehung — was als subjektiv und Subjekt und entsprechend objektiv und Objekt. Kunst vom Werk aus Das Werk nicht als Gegenstand (Objekt und deshalb Dinglich und deshalb Symbol) des erzeugenden Tuns und nicht des Genießens, sondern als Geschehnis der Wahrheit.

[...] Kunst und Aesthetik Es genügt nicht, die Kunst zwar aesthetisch zu begreifen, aber durch Außeraesthetische[s] ganzheitlich zu ergänzen, sondern das Wesen der Kunst selbst muß von Grund aus gewandelt werden aus wesentlicher Not (des Anfangs). Dann erübrigt sich jede außeraesthetische Ergänzung. Sie hat keinen Anhalt mehr. Aber jenes äußerliche Verfahren genügt nicht nur nicht; es ist irreführend und ein Rückschlag, weil es mit der Not nicht ernst macht, aber den Schein erweckt, als geschähe dies dennoch!

I I . Articles

La théologie de Heidegger* Henri Crétella " I l n'y a pas de philosophie heideggerienne", comme Heidegger lui-même a pris soin de le déclarer à Cerisy en 19551. Cela n'a pas empêché de continuer à lui en attribuer une, et le plus souvent deux. A tort sans doute, mais non sans raisons. La principale est professionnelle, professorale très précisément: Heidegger a toute sa vie gagné celle-ci en délivrant un enseignement dont la raison sociale n'a jamais tenu qu'au seul nom de "philosophie". I l en a d'ailleurs fait sienne la volonté pendant plus de vingt années, dont quatorze passées à l'enseigner. Ce n'est qu'avec la leçon inaugurale du 27 juillet 1929 — Qu'est-ce que la métaphysique? — qu'il faut dater la fin de ses essais d'élaborer une philosophie. L'année précédente encore, il en avait dessiné le projet avec la plus grande netteté2. Gardons-nous donc d'antidater la "non-philosophie" de Heidegger. Gardons-nous, surtout, de l'isoler ou de l'opposer à la philosophie dont elle provient en en libérant l'impensé. Le penser autre inauguré par Heidegger ne se comprend ni sans la philosophie, ni contre la philosophie. I l n'existe qu'en contrepoint de la philosophie. U n contrepoint d'abord de lycéen, puis d'apprenti, à l'origine orienté vers la théologie; dans Acheminement vers la parole, "qui fut son dernier livre" comme l'a remarqué Jean Beaufret 3, Heidegger a dit tout ce qu'il devait à cette vocation: rien moins que le tout de son penser, et rien surtout qui ait subi la moindre révocation. I l faut y insister. Heidegger n'a jamais abandonné son premier chemin d'écolier: la question philosophique de l'être ne saurait être entendue que depuis la question herméneutique du sens d'"être", au sein de laquelle seulement elle a pu entrer en résonance. Tel est "le cercle herméneutique", le "choeur" du penser heideggerien, son sanctuaire: chrétien — de provenance et d'avenir. Précisons cependant: chrétien, mais non clérical; chrétien et non inquisitorial. "L'essence du christianisme" peut — et doit — après Heidegger être redéfinie * Ce texte a été terminé en juillet 1987, soit près de deux ans avant la publication des Complements à la Philosophie (GA 65), qui n'a fait que rendre plus urgente la méditation qui s'y amorce. 1 Déclaration publiée dès 1958 par Jean Beaufret en ouverture de son article: "Heidegger et le monde grec" (repris dans De l'existentialisme à Heidegger , Vrin, 1986), et dans sa préface à la traduction de Vorträge und Aufsätze (Essais et conférences) parue la même année chez Gallimard. 2 Cf. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibnitz, Marburger Vorlesung Sommersemester 1928 (GA 26), pages 171 à 202. 3 Cf. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, t. 4, ed. de Minuit, p. 49.

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comme l'espace de jeu — l'espace de droit — de l'interprétation: espace laïque par destination, espace de liberté pour penser. Ainsi est-il apparu à la foi d'un nommé Jésus, ainsi est-il demeuré tout au long de l'histoire déchirée de sa "postérité". — Mais, objectera-t-on, pour désigner cette tradition, Heidegger n'a-t-il pas utilisé l'expression convenue d'"histoire sainte" (Heilsgeschichte )Ar et n'a-t-il pas eu le constant souci de faire observer la différence, "abyssale", qui sépare celle-ci de l'"histoire de l'être" (die Seinsgeschichte) à l'origine de laquelle il s'est — de plus en plus expressément — consacré? Certes: ce point est aujourd'hui fermement établi. Or il implique justement de noter, en contrepoint, que l'existence même de cette différence constitue le sens de l'appropriement (das Ereignis) auquel aboutit le penser heideggerien. I l faut, à ce propos, remarquer que si l'appropriement remonte en deçà de l'histoire de l'être, il ne se trouve pas moins correspondre à l'histoire sainte ou histoire du salut. Penser ne fut jamais par voie de théologie ordonné comme avec Heidegger: en pleine liberté, mais dans l'intégralité de sa démarche. Ainsi dans "son dernier livre" estil précisé: "Sans cette provenance théologique, je ne serais jamais arrivé sur le chemin du penser. Provenance cependant demeure toujours avenir." 5 En contrepoint de la philosophie donc, la théologie. L'intervalle de leur différence donne lieu au penser: en ouvre le chemin, en arrête la tâche, en détermine l'identité. Sans aucune ambiguïté. Penser ne se confond ni avec savoir, ni avec croire. Savoir, ce fut la raison de la philosophie, désormais exercée par les sciences: technologisées. Croire est la condition de la théologie, par la foi seulement assurée. Penser ne dispense pas de savoir, ni de croire. Penser revient uniquement à s'approprier à être. Tâche préalable. Avant de savoir, pour savoir, il faut être. De même, avant d'être croyant, il faut être tout simplement. Le premier pas, ou plutôt, le pas premier du penser est par conséquent un pas de retrait: un pas qui revient à s'apercevoir de tout ce qu'on a déjà effectué sans y avoir jamais songé. Ce pas, il faut oser dire qu'il a été, pour la première fois, accompli par Heidegger avec Etre et Temps, ce qui donne la raison de l'incompréhension qu'a rencontrée ce "premier livre" plus d'un demi-siècle durant. On s'est mépris sur son projet — son auteur y compris, mais bien plus brièvement — parce qu'il a dû être exposé dans une langue tissée par une vingtaine de siècles de confusion entre savoir, croire, et penser. Ce n'est point hasard si le "dernier livre" de Heidegger s'intitule Acheminement vers la parole: entre ce titre final et le titre initial, toute la différence est dans le tour de langue en quoi consiste — exclusivement — le fameux "tournant" dont on a tiré le principal argument pour . . . ne pas l'apprendre. On a vu dans ce "tournant" l'occasion d'opposer un Heidegger premier, philosophe conquérant dont on sait q u e . . . , à un second Heidegger revenu 4 Cf. Wegmarken, (GA 9), p. 321; Aubier (bilingue) pages 48-49; tr. Question III, Gallimard, p. 86. 5 Unterwegs zur Sprache (GA 12), p. 91; tr. Acheminement vers la parole, Gallimard, p. 95.

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vieillissant à de plus calmes méditations. On l'a vu, et on l'a salué, de façon plus ou moins adroitement modulée. Or Heidegger quant à lui s'est efforcé, après Etre et Temps, non pas tant de compléter ou de corriger son ouvrage "inachevé", que d'en couvrir effectivement la portée. Portée double: ce qui a trompé fut de l'avoir diminuée de moitié. I l n'y avait pas seulement dans Etre et Temps le commencement d'une reprise de l'ontologie, il s'y trouve aussi, ou plutôt il s'y trouve d'abord, l'amorce d'un renouvellement de la théologie. Sans doute est-ce parce que celle-ci crève les yeux, qu'on n'y a aperçu que celle-là! Mais où est, demandera-t-on, "la théologie" dans Etre et Temps? Réponse: dans Y herméneutique du Dasein tout simplement. Autrement dit, "la théologie" du premier Heidegger, c'est "l'ontologie fondamentale": l'analytique de l'existence. Celle-ci devait être développée en trois temps, dont deux seulement furent exposés dans Etre et Temps, le troisième ayant été "retenu" avec la section non publiée. Or c'est dans cette dernière uniquement que "la question de l'être" aurait dû être débattue, et sans doute alors aurait-elle dû l'être de façon articulée: dans toute son étendue, mais aussi dans sa dualité. Jusque-là, soit dans toute la partie publiée, elle est indiquée dans sa seule généralité. Le malentendu anthropologie qui a accueilli l'analytique existentiale n'est ainsi pas exclusivement dû à la cécité des lecteurs face à "la question de l'être", il s'explique aussi par le fait qu'elle ne leur a été présentée que selon la pente de sa généralité "ontologique", alors qu'elle doit être proprement aperçue remonter vers la plus extrême singularité "théologique". Coupée de son troisième temps de développement, l'herméneutique de l'être de l'homme a donc souffert non tant d'un manque de complément, que de l'espace — de la hauteur — de son retentissement. Ce qui a permis à Γ "humanisme" de venir ficher son enseigne à contresens de ce qui constitue l'orientation propre de "la question de l'être": à savoir, la quête du salut. Le contrepoint théologien du premier penser heideggerien est demeuré ainsi inouï. Jusqu'aujourd'hui. D'où toute une série, non de faux-problèmes à proprement parler, mais de questions d'interprétation mal posées, au premier rang desquelles il faut placer celle qui doit toutes les simplifier: comment comprendre ce qu'Heidegger appelle Dasein? —ce n'est que si l'on aperçoit que l'être ( Sein ) inscrit dans ce terme est non pas une, mais deux fois rapporté à ce qu'il faut y penser, qu'il devient possible d'ordonner une "lecture complète" de Heidegger. Du Dasein il faut en effet déterminer quel est le mode d'être, mais il aura fallu, d'abord, se déterminer à l'être proprement. Ceci conditionne cela, qui à son tour autorise le développement de "la question de l'être" en entier et sa transformation en question du sens de "être". Autrement dit, avant d'être et pour être une question — la question ontologique—"la question de l'être" est une question de vocation personnelle, une question, une décision ontique: "ma" décision. Le Dasein n'est pas un quelconque objet ou idée, fût-ce de recherche, il est quelqu'un qui s'est décidé à proprement être: lui-même, par lui seul — ce qui ne signifie pas tout seul. Telle est la "théologie préalable" de Heidegger: la lecture des premiers cours de Fribourg devrait permettre de le vérifier. Heidegger est venu à "la

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philosophie" sur le chemin du séminaire où l'on apprend à interpréter un appel dont on ne sait d'abord rien, si ce n'est qu'il vous est adressé en propre et qu'il requiert, de vous personnellement, l'engagement inconditionnel d'en témoigner. Engagement inconditionnel, mais non préformé — engagement singulier. Ce put ainsi être pour Heidegger celui de répondre à la question qui semble la plus simple de toutes: qu'est-ce donc qu'être? Or il y répondit, comme il l'avait appris sur son chemin d'écolier, en la simplifiant encore, en la réduisant apparemment à une affaire de vocabulaire: quel est le sens de ce mot, "être"? Mais, question de mot: question de parole; il n'est pas question d'en sortir: „le cercle herméneutique" est bien formé. I l a "suffi" à Heidegger de s'y confirmer pour développer son penser. Dans deux directions simultanément: vers cela qu'il faut penser (Sein), et vers celui qui doit penser (Dasein): cela trouvant dans celui-ci sa condition de possibilité, et celui-ci recevant en retour de cela son intelligibilité. Cela cependant — l'éclaircissement de "être" — ne fut pas publié d'Etre et Temps, et c'est pourquoi celui-ci — le Dasein — y est demeuré finalement inexplicité, dans sa provenance et dans sa destinée. Inexplicité, il fut trop facilement compris: le Dasein, c'est l'"homme", a-t-on "traduit", et l'"homme" on sait ce que c'est, puisqu'on l'est. D'ailleurs Heidegger lui-même, dans Etre et Temps, ne définit-il pas le Dasein, d'une part comme "l'étant" que "nous sommes", et d'autre part comme "l'être de l'homme" 6 . Sans doute est-ce parce que "la différence ontologique", qui aurait dû intervenir dans la partie non publiée d'Etre et Temps, n'a jamais été — hors inédit — retravaillée par Heidegger en relation avec l'explicitation de "l'être de l'homme", que l'interprétation "humaniste" de celui-ci s'est imposée et continue d'en oblitérer la compréhension. Plutôt qu'une simple erreur du reste, cette interprétation constitue une aberration en ceci que son expression contredit à ce qui devrait en être la propre intention. Ce n'est pas son "humanité" en effet qu'il faut reprocher à la conception prétendument humaniste de l'homme, mais son inhumanité, voire son anti-humanité: la brutalité inapparente de sa manière plus encore que l'animalité affirmée de son contenu. L'"humanisme" revient en réalité à traiter (de) l'homme à partir d'une idée toute faite de son être. I l consiste essentiellement dans le refus, qui passe inaperçu, de s'interroger sur ce qu'est l'homme, à le tenir pour quelque chose de bien connu. L'homme est pour lui un animal doué soit de langage, soit de raison, soit d'esprit, soit de liberté (ou encore de "praxis", ou bien de "libido"): cela par la grâce d'un Dieu omni-créateur, ou simplement par l'effet des lois de la nature unies ou non à celles de la société ou de l'histoire. Peu importe la multiplicité des variations, le schéma est unique: il combine toujours la matière animale avec le mot de l'esprit — sans introduire jamais l'ombre d'une question quant à la légitimité de son procédé. C'est cette assurance sans partage d'interrogation qu'il faut appeler inhumanité, voire antihumanité, dès lors qu'il a commencé d'apparaître que l'interrogation n'est pas un comportement humain parmi d'autres, mais l'être à proprement parler de 6

Sein und Zeit (GA 2), p. 10 et p. 34; tr. Etre et Temps, Gallimard, 1986, p. 31 et p. 51.

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l'humanité: non l'expression de son incertitude, mais l'exercice de sa piété. Avec Etre et Temps , cela a émergé de l'oubli. L'"humanisme" subséquent a eu pour effet d'y faire replonger. Effet multiplié et prolongé sous une grande diversité de formes, simples ou mélangées, répétitives ou renouvelées: du personnalisme et de l'existentialisme d'hier aux néo-néo-libéralismes d'aujourd'hui, en passant par les différents marxismes, freudismes, scientismes et traditionalismes, l'éventail est demeuré très largement ouvert, allant jusqu'à inclure les figures, en apparence seulement paradoxales de l'anti-humanisme.Car si l'"humanisme" est bien le refus de s'interroger sur l'essence de l'homme, alors l'anti-humanisme patent n'est pas son opposé, mais sa vérité révélée: dans l'horreur ou la dérision. I l faut donc se garder de confondre la question de l'homme avec Γ "humanisme" qui constitue l'obstacle principal à son élaboration. Dans Etre et Temps, puis dans Kant et le problème de la métaphysique, les remarques de Heidegger touchant cette question n'ont pas été scrutées comme elles le méritent. Si tel n'avait pas été le cas, on n'aurait pas manqué de remarquer: d'abord, que de l'homme il est fait question dans ces deux livres, et ensuite que cette question est préparée, et seulement préparée, par "l'ontologie fondamentale": autrement dit, la question de l'homme est différente de celle du Dasein; celle-ci précède et rend possible l'élaboration de celle-là, qui est par conséquent à situer à l'extrémité la plus anticipée de la percée heideggerienne. Or, au lieu de signaler la longue portée chez lui de cette question, on a depuis cherché à Heidegger querelle, d'"humanisme" ou d'"anti-humanisme", selon les camps et les périodes. La Lettre sur l'humanisme, qui aurait dû dissiper la confusion, n'y est pas parvenue: sans doute parce que le question de l'homme s'y trouve dans le principe réglée, mais non thématiquement exposée. La Lettre se situe en effet après ce qu'il est convenu de désigner comme le "tournant" du chemin du penser, dont Heidegger n'a jamais publié comment précisément il fut négocié depuis Etre et Temps. Certes, il n'est pas sans nous donner dans cette Lettre quelques éclaircissements décisifs, auxquels il n'ajoutera guère par la suite. "Ce tournant" (Diese Kehre), spécifie-t-il, ne signifie aucunement une "altération" du point de vue de Etre et Temps, mais le débouché d'où seulement, depuis son "fond", le premier penser doit être éprouvé, l'épreuve étant celle de "l'oubli de l'être" 7 , et se présentant comme un "acheminement de la parole" quittant la langue de la métaphysique pour le parler de l'être. Nous avons par conséquent avec Etre et Temps la première percée du chemin du penser, et avec la Lettre l'indication de son débouché, mais le tracé est demeuré inédit qui de celle-là conduit à celui-ci. Heidegger nous a-t-il réservé "la surprise" de nous le livrer parmi les "posthumes" de l'édition intégrale? I l n'est pas interdit de le penser, et prudent même de le conjecturer. Cela ne saurait cependant dispenser personne de l'effectuer à ses propres frais: c'est à "la chose même" que l'épreuve doit se mesurer, et non à son communiqué. Telle est du reste la plus constante leçon

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G A 9, p. 328; Aubier (bilingue), pages 68-69; tr. p. 97.

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qu'Heidegger nous ait transmise de "son maître", Husserl. Non sans la renouveler toutefois. Le renouvellement a consisté à mettre "la chose" au singulier, à la considérer comme "l'affaire" unique du penser, mais aussi à ne pas inféoder celui-ci à la subjectivité à laquelle Husserl finit par confier le développement philosophique de la phénoménologie. I l est apparu ainsi avec Heidegger qu'il fallait distinguer ce mouvement particulier, fût-il celui de son découvreur, de la phénoménologie comme possibilité. Cela est méthodiquement accompli dans Etre et Temps. De telle façon cependant, que "la chose" encourut de la part du "maître" le reproche d'anthropologisme — d'humanisme autrement dit. Le contresens fut reproduit, sous forme d'éloge cette fois par cet "existentialisme" qui, prétendit-il, "est un humanisme". De sorte qu'en s'opposant à celui-ci, dans la Lettre sur l'humanisme, Heidegger a rectifié, en quelque sorte a fortiori, l'initial contresens de son maître en phénoménologie. Rectification aussi nette dans son propos, qu'énigmatique dans ses attendus, d'où la persistance du malentendu. Les attendus de la Lettre sur l'humanisme en effet ne sont pas fondés sur l'exposé d'Etre et Temps, mais sur la portée de son projet, laquelle ne se trouve pas davantage déployée dans la lettre qui en indique le débouché qu'elle ne le fut dans l'ouvrage de percée. Or la compréhension, par l'ensemble des deux textes restituée, du projet heideggerien dans son intégralité, dépend strictement de la saisie articulée de l'étendue de sa portée. Car Heidegger s'est trouvé instituer une possibilité de penser non seulement à longue portée, mais aussi — d'abord et surtout — à multiple portée. D'où le terme de contrepoint, choisi pour diriger l'attention vers son déploiement, et non vers son seul déroulement. I l est arrivé que l'on identifie l'impression produite par la personne de Martin Heidegger avec celle qu'on avait pu recevoir en présence de Jean-Sébastien Bach. I l m'apparaît mieux inspiré de comparer le principe de "l'art de penser" de l'un, avec le principe de composition que révèle "l'art de la fugue" de l'autre: ici comme là une simplicité en elle-même multipliée, et un suspens hors de l'ordinaire du temps. La raison toutefois du choix du terme de comparaison n'est pas dans la volonté de donner une image musicale de cet "art de penser", mais, comme cela ne doit pas cesser d'être rappelé, dans la nécessité de marquer la mesure — théologique, et non de simple musique — selon laquelle il se trouve institué. D u reste, originellement, le contrepoint musical n'est pas moins théologien que le contrepoint heideggerien. Là comme ici, il a fallu faire droit à la multiplicité, en elle-même ordonnée, des voix ou des chemins selon lesquels il doit être répondu à l'appel entendu. Là comme ici, il s'agit de partage et de communion dans l'interprétation. Ici donc, comme là, "le cercle herméneutique" agit. Ici simplement, la pluralité de sa portée ne saurait faire l'objet d'une notation simultanée: le contrepoint doit être pensé, sans pouvoir jamais être transcrit en lignes superposées. Le "caractère linéaire" imposé au "langage ordinaire" cesse de satisfaire. D'où l'obligation de délaisser la langue "grammatologiquement" réduite de la métaphysique, pour une entente de nature poétique de la parole

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originelle que la théologie se trouve avoir recueillie. Car ce n'est pas un hasard si Hölderlin est venu à la poésie depuis des études de théologie, et encore moins en est-ce un si, suivant la même généalogie, Heidegger a pu entrer en dialogue avec lui. La raison de ce dialogue réside dans leur commun noviciat en théologie, lequel a inspiré à Hölderlin une poésie où il faut lire la réponse à ce qui chez Heidegger doit être présenté comme la question de l'homme. Or, en l'occurence, la loi de l'échange réponse contre question, et la condition — d'abord — de leur mutuelle apparition, n'est autre que ce contrepoint dont dépend la compréhension du penser heideggerien dans l'intégralité de son projet et de son chemin. Ainsi, dia-logiquement ordonnée, la question de l'homme permet de régler celle du "tournant". Voyons comment. Le "tournant" ne doit pas être conçu comme "/'imprévu" auquel Heidegger se serait heurté sur son "chemin de pensée". C'est pourtant ainsi qu'il est envisagé le plus souvent. Sans doute parce qu'on se laisse abuser par la prétendue "métaphore" que constituerait l'expression de "chemin de pensée". Mais cette expression n'est justement pas une "métaphore", ce seraient plutôt "les chemins de la réalité" qu'il faudrait considérer comme des images de ce qu'est véritablement un chemin. Est chemin ce qui perment d'atteindre, précise Acheminement vers la parole 8. Or cela est bien différent du chemin déjà tracé dans la réalité: c'est la décision, soit la pensée préalable, de l'emprunter par exemple, éventuellement, pour aller là où, plus préalablement encore, on a projeté, pensé, d'aller. Le "chemin dans la réalité", se trouve ainsi au terme d'un chemin du penser. Cela ne signifie pas pour autant que "décision" et "projet" flottent dans le vide. Entre "le vide" et "la réalité", il y a le possible auquel le penser se trouve ordonné. Penser, c'est s'ouvrir à une possibilité, et, simultanément, se diriger vers son accomplissement. Cela ne va pas sans être déterminé, et même pré-déterminé, par "la chose même" qui est possible: par la façon dont elle se profile à l'horizon du projet formé d'y accéder. Ainsi le chemin du penser est-il — nécessairement — prévisible dès le départ, et le demeure-t-il de bout en bout. Composé selon l'ordre du possible, il échappe entièrement à "l'imprévu". Qu'est-ce, en effet, que l'imprévu? C'est ce qui aurait pu être à l'avance aperçu, et qui ne l'a pas été. L'imprévu n'appartient pas au possible, mais au contingent, il ne relève pas du penser, mais du défaut de penser. Sans doute personne n'est-il à l'abri de celui-ci, fieidegger pas plus qu'un autre, lui qui a souligné — voir Sérénité (Gelassenheit )9 — à quel degré il sévit dans "le monde d'aujourd'hui" et précisé que personne, absolument personne, n'en est exempt. Mais il ne faut pas confondre le défaut de penser dont tout un chacun est affecté avec le défaut de penser du penser lui-même: autant l'un est incontestable, autant l'autre est . . . impensable. On se gardera de le confondre avec ce qu'Heidegger a appelé l'impensé: alors que l'impensable est on ne peut plus vite pensé, parce qu'il est l'absurde, le contradictoire, ce qui s'auto-réfute immédiatement sans reste, 8 9

G A 12, p. 245: tr. p. 244. Cf. Gelassenheit, Neske; tr. in Questions III, pages 159 à 225.

2 Heidegger Studies, Vol. 6

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l'impensé au contraire est ce qui demeure à jamais à devoir penser après un penseur: non ce qu'il aurait négligé de penser, mais ce qu'il a le plus proprement pensé, non le défaut, mais l'apport de son penser. Ainsi, qu'on le tourne comme on voudra: ou bien le chemin heideggerien du penser en est véritablement un, et s'il peut s'y rencontrer des difficultés, celles-ci sont prévisibles et prévues dès le début, ou bien il n'en est pas un. I l faut donc, soit faire du "tournant" une objection en bonne et due forme, soit reconnaître ce qu'il est en vérité, à savoir que non seulement il a été prévu d'emblée, mais que son débouché constitue la condition d'ouverture du chemin du penser. La lecture des toutes premières lignes d'Etre et Temps permet de le vérifier: l'éveil hors de l'insouciance à l'égard de l'incompréhension de l'expression "être" (Sein), autrement dit l'épreuve du "tournant", de "l'oubli de l'être", y est présentée on ne peut plus distinctement comme la nécessité première à laquelle le "traité" se trouve ordonné — dès avant même son introduction 10 . Le "tournant" n'est pas, par conséquent, un aléa d'évolution, mais principe de composition . Le mouvement du penser doit être perçu simultanément dans la structure de son déploiement et dans la nécessité de son déroulement. Bref, selon son contrepoint. Il est nécessaire à cet effet de commencer par mettre en évidence le projet, formulé et réservé par Etre et Temps, et accompli seulement par le dialogue avec la poésie. Car ce dialogue se trouve avoir une fonction: celle de traiter le „problème fondamental encore largement 'enfoui'" 1 1 , une page après l'énoncé duquel la publication d'Etre et Temps a été définitivement arrêtée. Le "traité" aura tout de même réussi à le faire émerger sous la forme de cette question: "l'ontologie peut-elle se justifier ontologiquement ou bien a-t-elle aussi besoin pour se justifier d'un soubassement ontique et à quel étant revient-il d'assumer la fonction de la fondation?" 11 L'interrogation semble parfaitement rhétorique. Il paraît tout à fait évident, lecture faite d'Etre et Temps, que l'ontologie nécessite une fondation ontique, la question elle-même du reste le confirme dont la seconde partie demande "à quel étant revient-il d'assumer la fonction de la fondation?" I l n'y aurait pas eu lieu de la formuler de cette façon s'il existait le moindre doute quant à la nécessité d'une justification ontique de l'ontologie. De même, il semble ne pas falloir hésiter, au terme du "traité", à répondre que "la fonction de fondation" ne saurait être "assumée" que par un étant tel que celui que "nous sommes": par un étant, par conséquent, ayant "l'être de l'homme". Heidegger n'a-t-il pas précisément décrit — dans la seconde section d'Etre et Temps — la "propriété" (Eigentlichkeit) lui permettant d'assurer cette fonction? Malgré l'apparence cependant, la question posée à la fin du "traité" ne peut y recevoir qu'un début de réponse. S'il y a été effectivement décidé que l'ontologie doit se trouver fondée dans l'étant, il n'a pas été par contre arrêté "à quel étant", positivement, "revient la fonction de la fondation". I l ne saurait y avoir être sans étant et il ne saurait davantage exister de science de l'être sans la "propriété" d'un 10 11

Cf. G A 2 , p. 1; tr. p. 21. GA 2, p. 576; tr. François Vezin (ici reproduite), p. 504.

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certain étant terminologiquement nommé Dasein: voilà tout ce qu'enseigne Etre et Temps. En déduire que, la science de l'être ayant pour condition "l'existence" d'un étant habituellement appelé "homme", l'ontologie se trouve précisément fondée sur celui-ci, cela reviendrait à établir la légitimité "fondamentale" de cet "humanisme" dont Heidegger a justement repoussé la prétention. Ce qui le lui a permis, a donc été le dialogue avec la poésie. Mais encore faut-il en articuler la fonction, pour y pouvoir lire la réponse à la question de "la fondation de l'ontologie", ainsi qu'Heidegger l'a donnée à découvrir, près de cinquante ans après Etre et Temps, dans cet entretien au "Spiegel" avec lequel il a expressément désiré prendre définitivement congé de nous. "Nur noch ein Gott kann uns retten" 12 : "Seul un dieu peut encore nous sauver", y déclare-t-il. Comprenons: la fondation de "l'ontologie" projetée dans Etre et Temps relève de la "théologie" inscrite dans le viatique que constitue cette formule de salut. L'énigme en est jusqu'à présent demeurée entièrement indéchiffrée. On ne saurait beaucoup s'en étonner. La question "dieu" en effet, du moins dans ce qui a été jusqu'ici publié, a toujours fait chez Heidegger l'objet d'un traitement inapparent. Elle ne se trouve jamais déployée thématiquement, mais toujours réglée en contrepoint. C'est la fonction précisément du dialogue avec la poésie que, d'une part d'introduire au plan divin de l'être, et d'autre part de fournir, mais sur ce plan exclusivement, les réponses à des questions laissées en suspens sur le plan de "l'ontologie". La question du dialogue avec la poésie est, autrement dit, celle double d'une théologie: complément et contrepoint. La méprise des interprètes de Heidegger a consisté à croire qu'il était possible de penser l'être dans sa différence d'avec l'étant, sans le penser aussi - surtout, sinon tout d'abord — dans sa différence d'avec lui-même. Cette différence est celle qu'il y a entre l'éclaircie et le sacré. C'est là une différence, ou, plutôt, c'est là un aspect de la différence qui intéresse tout autant l'étant. Pas d'étant en effet sans l'éclaircie où il peut être; mais pas non plus d'éclaircie sans cet étant — le Dasein — qui la soutient et qui, pour ce faire, doit s'extraire, se "sauver", de ce "à. l'image et semblance" de quoi il ne cesserait de se mécomprendre s i . . . Si, précisément, rien ne venait le rappeler à lui-même. Heidegger a expressément décrit sous le nom de "Verfallen" le mouvement "vers le bas" par lequel le Dasein s'abandonne à l'entente courante impropre de lui-même sur le modèle confus des "choses" telles qu'elles semblent aller de soi. Il nous appartient de découvrir dans le verbe "retten" l'expression du mouvement de sens opposé par lequel le Dasein, émergeant de la confusion à chaque pas, conquiert l'intelligence différenciée, "salvatrice", de lui-même, de l'être et de l'étant. "Sauver" ne signifie ainsi, à proprement parler, rien d'autre que: permettre de penser. Ne nous trompons pas sur cet "encore": il ne vaut pas seulement pour le cas présent, mais signale un état permanent: c'est depuis toujours, et à jamais, que nous avons besoin d'un dieu

12 "Der Spiegel", η. 23/1976, p. 209; tr. Martin Heidegger interrogé par "Der Spiegel": Réponses et questions sur l'histoire et la politique, Mercure de France, 1977, p. 49.

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pour pouvoir penser. De nous-mêmes, par nous-mêmes, tout seuls, nous serions incapables de penser. Je ne pense pas comme je respire. Penser n'est pas une fonction naturelle de l'être humain: le cerveau ne secrète pas la pensée comme le foie la bile. Mais penser n'est rien non plus de surnaturel: ce n'est pas la mystérieuse faculté de l'entité appelée "âme" ou "esprit". Penser n'est la propriété d'aucun étant; penser est le propre de l'être. Penser est la relation de l'être (Sein) à l'être de l'homme (Dasein). Penser est ainsi le don de l'être qui peut nous sauver de l'engloutissement dans l'étant. Encore faut-il que, de notre côté, nous en reconnaissions la donation. Rien ne saurait être donné à qui ne sait remercier. Et s'il n'y avait personne pour remercier, rien tout simplement ne serait. Notre être autrement dit, l'être de l'homme — le Dasein — fait proprement partie — partie sauvée de l'étant — de l'être tout court. Cela signifie qu'il faut que nous soyons là, pour que quelque chose soit. Plus justement dit, il faut que nous puissions être, pour que quelque chose soit possible. Etre proprement dit, c'est uniquement pouvoir être. Le verbe "pouvoir" exprime positivement la différence de l'être et de l'étant. Penser cette différence revient par conséquent à faire exister la divergence entre le possible et le réel. Penser est la tension de l'être opposée à la pression de l'étant: le salut — ou non — de l'homme est l'enjeu de ce combat. Il est temps de commencer d'apercevoir la singularité de ce combat auquel conduisent les chemins heideggeriens. Il s'agit d'un combat intérieur à l'étant, mais dont l'issue peut être — doit être — extérieure à lui. La différence entre l'être et l'étant existe en effet au coeur de l'étant, mais sans avoir rien néanmoins de commun avec lui. Elle existe, cela signifie qu'elle se tient hors de ce dans quoi cependant elle se maintient: tension pure de l'existence qui constitute l'être de l'homme, du Dasein proprement dit.Tenir sans appartenir, tenir sans contenir, telle est en effet l'originale tenue dans l'existence dont l'homme a la possibilité. Mais elle ne va pas sans la contre-possibilité de ne pas s'y tenir, et à l'existence proprement dite de préférer résistance: cet état d'abandon de soi à la mésentente ambiante de toutes choses et de soi-même comme d'une "chose". Cet aspect-là du combat, ou plutôt, cette structure — qui est la structure — du combat a été mise en évidence dans Etre et Temps, principalement dans la première moitié de sa seconde section. Toutefois, si les deux éventualités de l'existence propre et de l'existence impropre se trouvent bien déterminées dans le "traité", si d'autre part la raison de l'impropriété — le Verfallen — y est également bien explicitée, la question, en revanche, de la condition du maintien ou du retour à l'existence propre ne s'y trouve pas abordée. Et pour cause: elle suppose, en effet, entièrement achevée la tâche à laquelle le "traité" ne fait qu'introduire. C'est ainsi qu'il faudra attendre quasiment un demi-siècle pour lire la réponse à cette question, elle-même demeurée informulée dans les écrits jusqu'alors — et jusqu'ici — publiés. D'où le caractère singulièrement énigmatique de la "théologie" inscrite dans les premiers mots de l'énoncé: "Seul un dieu peut encore nous sauver". Ce n'est pas un hasard si nous avons commencé par en interpréter les derniers termes: c'est parce qu'ils résument la "sotériologie"

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heideggerienne, exposée dès Etre et Temps . Par contre la "théologie" dont elle dépend est restée inédite. Ce n'est pas un hasard non plus: "seul un dieu" peut nous la confier, auquel nous ne pouvons que nous fier. La foi est la condition de possibilité de la "théologie", laquelle doit trouver à s'exprimer tout autrement que sous forme d'énoncés. L'épreuve, toutefois, de l'existence, non pas „d'un dieu" mais de la foi en lui, se trouve dans le salut par l'intelligence qu'elle nous apporte. I l n'y a pas de "foi du charbonnier", seulement une idolâtre soumission à la superstition. La foi, elle, cherche l'intelligence — et elle ne la cherche que parce qu'elle en est ellemême le témoignage premier: "Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais déjà trouvé". Il convient d'ajouter: tu ne me nierais pas, si tu ne m'étais secrètement relié. L'athéisme est religion en effet, pas moins que son opposé: combien intolérante à l'occasion, et combien aberrante! Mais prenons garde à ne pas confondre foi et religion, même si celle-ci a son origine propre en celle-là: la religion relève de la présomption de savoir qui est, ou ce qu'est "Dieu", la foi confesse seulement qu'il y a "un dieu" parce qu'il le faut. Et il le faut toujours pour la même raison: parce que sans "un dieu", sans la divine différence, rien n'aurait de sens, tout sombrerait dans l'indifférence. Ainsi en va-t-il de "la différence ontologique" selon Heidegger. La différence entre être et étant, qui consitue le sens de toutes les différences internes à l'étant, a pour condition notre existence propre, laquelle ne peut être maintenue ou ramenée "sauve" que grâce à "un dieu". "Le sens de l'être" dépend donc de la foi en "un dieu": l'"ontologie" selon Heidegger n'est pas moins "fondée" en "théologie" qu'elle ne l'était dans la tradition métaphysique. Elle l'est même, bien davantage. En effet, alors que "la structure onto-théologique de la métaphysique" est définie par la confuse dépendance mutuelle de "l'étant en général" et de "l'étant suprême", le sens de l'être selon Heidegger, sans la moindre réciprocité quant à lui, se trouve entièrement subordonné à "un dieu". La raison pourquoi la "théologie" est demeurée inédite est par là même découverte: elle réside dans sa totale indépendance à l'égard de Γ "ontologie" dont elle forme la condition de salut. Car ce n'est pas l'être qui nous sauve, mais bien lui qui, avec nous, se trouve sauvé: grâce à "un dieu". Comment l'entendre? L'expression "un dieu" a pu égarer. Elle ne signifie aucunement un retour au "polythéisme": en appeler à "un dieu" ne veut pas dire choisir "un dieu" parmi d'autres. C'est la piété qui a dicté à Heidegger l'emploi de l'article, défini d'ailleurs aussi bien qu'indéfini, pour désigner la divinité. "Dieu", sans article, fut le nom de l'idole métaphysique: l'article singulier, "un" ou "le", destitue le mot de cette majesté d'emprunt, mais tout en sauvegardant l'unicité à laquelle la divinité se reconnaît. Sans doute, l'expression "seul un d i e u . . . " n'est pas ce qu'on peut trouver de mieux pour soutenir la croyance en "un seul dieu". Mais le souci de Heidegger n'est pas davantage de promouvoir le "monothéisme", que de reconduire au "polythéisme". L'un comme l'autre ne sont au mieux que des religions, autrement dit des mythologies, soit: non pas des mythes naïfs, au contraire: des rationalisations passablement savantes de l'expérience dont elles sont dérivées. Or l'énoncé

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heideggerien donne à penser cette expérience "primitive" sur laquelle les religions ont déposé leurs superstitions. C'est pourquoi, ne nous y trompons pas, il constitue une profession de foi. Car, qu'est-ce que la foi, sinon l'épreuve de notre salut? Heidegger nous permet d'en scruter la nature, qui consite à penser. Nous sommes sauvés, si nous arrivons à penser: à penser tout simplement, et non à penser à "un dieu" nécessairement. Penser, c'est toujours penser grâce à " un dieu", mais ce n'est pas pour autant penser à lui. I l y eut même nécessité d'apprendre à retarder — c'està-dire à préparer — le moment de le faire précisément. Tel est le sens du "long chemin" 13 du penser heideggerien: nous conduire devant une tâche à ne devoir annoncer qu'une fois le seuil de la mort passé. Le plus étonnant à cet égard est l'entière fidélité de la parole heideggerienne. Quand on lit dans "le dernier livre" publié l'aveu déjà rappelé de la "provenance théologique" 14 du chemin du penser et donc de son avenir tout aussi théologien, on est tenté de nouveau de se dire qu'il s'agit là encore d'une "métaphore", d'une "façon de parler" ou d'une "promesse" à ne pas prendre trop au sérieux. Tentation très forte, puisque près de trente ans après sa première communication en allemand cet aveu n'a pas reçu l'interprétation qu'il sollicitait. Tout se passe comme si l'on s'était dit: Heidegger a reçu de la théologie une formation d'esprit qu'il a jusqu'ici exclusivement appliquée à des travaux de philosophie, mais il n'a jamais pour autant abandonné l'idée de la retourner par après sur son premier "objet". Dans la perspective de cette version "dialectique" du rapport ancillaire de la philosophie à la théologie, il suffit d'attendre. Et tout se passe en effet aussi comme si on s'était disposé à attendre indéfiniment: sans la moindre impatience. Or ce que l'on "attend" ainsi, fut d'emblée accompli, et constamment répété depuis: comme nous l'avons dit, la théologie de Heidegger réside dans son dessein de penser, à chaque pas de son chemin renouvelé. Bref, c'est d'une théologie en acte qu'il s'agit, et nullement en théorie. D'où la difficulté de la décrypter: ce que nous n'avons encore fait qu'à moitié. Car, si la première originalité de cette théologie consiste en ce qu'elle n'est en aucune façon la théorie d'un objet mais ne fait qu'un avec l'acte même de penser, sa seconde originalité est constituée par la pensée justement, à laquelle elle se trouve ordonnée. Le décisif en l'affaire, est d'apercevoir l'articulation entre ce qui se présente comme trois "flexions" d'un seul et même "terme": "penser" (Denken / denken), "pensé" (gedacht) , et "pensée" (Gedanke). Nous avons déjà indiqué qu'il fallait entendre par "penser" le don de l'être inséparable du merci de l'homme. Penser, avons-nous précisé, est l'acte double de l'être d'un côté, et de l'homme de l'autre côté. C'est ce second côté de l'acte qu'il faut désigner par le participe passé "pensé". I l signifie que la part humaine à l'acte de penser est de pure réception: de pure réception d'une "pensée". Penser pour l'homme, c'est 13

Cf. la dédicace de l'édition intégrale à Madame Heidegger, Frühe Schriften (GA 1),

p.V. 14

Cf. la note 5 ci-dessus.

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avoir pensé: avoir reçu une pensée. "Nous ne parvenons jamais à des pensées. Elles viennent à nous." Ces deux phrases composent un aphorisme entier de L'expérience du penser 15. I l s'y trouve précédé — d'une page — par cet autre: "Penser, c'est se limiter à une pensée qui un jour demeurera comme une étoile au ciel du monde" 1 6 . Penser pour l'homme est l'expérience ou, mieux, l'épreuve du don de l'être. Epreuve inspirée, dictée par "un dieu". La pensée, une pensée, toute pensée est l'épreuve d'"un dieu" dans l'existence humaine. Redisons-le: "je" ne pense que grâce à "un dieu". Nous venons d'apprendre que cela signifie qu'il n'existe pas une seule pensée qui ne soit divinement inspirée ou dictée. Cet enseignement de Heidegger s'est trouvé voilé en français par la façon dont on a compris la traduction couramment donnée du verbe et du substantif allemands "dichten" et "Dichtung". "Poésie", "poétique", "caractère poétique" a-t-on traduit et cela n'est pas une mauvaise traduction: il n'y a pas de mauvaise traduction, il n'y a que de mauvaises lectures. Elles consistent en l'occurrence à oublier l'inspiration, la dictée, qui est à l'origine de toute poésie et à concevoir en conséquence le "poétique" comme l'expression imagée, "métaphorique", et par là même trompeuse de plates réalités: physiques ou psychiques. Quelle idée, par exemple, d'appeler "Zeus" l'éclair ou le tonnerre, de nommer "Poséidon" la mer, de désigner la guerre par "Arès" et la métallurgie par "Héphaïstos"; quelle plus étrange idée encore d'attribuer un nom divin aux qualités ou, pire, aux émotions humaines: d'appeler l'intelligence "Athéna", l'appétit sexuel "Vénus", l'ivresse "Dionysos", etc... La science fort heureusement nous a délivré depuis longtemps de toutes ces fantasmagories — et solidement attachés désormais à la réalité. Telle est la "scientifique" défense et indignation encore opposée — tacitement le plus souvent — à toute compréhension de l'inspiration poétique. Elle contient toute entière dans le seul mot de "réalité". Mais pour qu'elle tienne effectivement il faudrait que "la réalité" soit sans besoin d'aucun mot pour la "désigner". Comme cela ne saurait être le cas, la défense ne vaut que pour qui oublie le mot: d'où—comme il fallait le remarquer — le caractère le plus souvent tacite de cette défense. Dès qu'elle s'énonce en effet, elle se contredit. Car le mot de "réalité" n'a lui-même aucune réalité: il a du sens, il signifie en un concept, ce qui est tout différent. Personne sans doute ne permet mieux de le mettre en évidence que Spinoza: le concept de sucre n'est pas sucré, et le concept de chien n'aboie pas; de même, le concept de réalité est parfaitement irréel. La mythologie consiste précisément à négliger cette différence et à prendre "la chose" pour "le sens": l'éclair pour Zeus, le volcan pour Yahweh, Jésus pour le Christ, etc... Telle est la magie ordinaire des mots: ils se font oublier et secrètent ainsi l'idolâtrie. La nôtre est "scientifique", "atomique", depuis environ deux millénaires et demi: elle a consisté à confondre successivement les différents noms de l'être avec l'étant correspondant, ou bien avec quelqu'une de ses figures ou de ses mouvements. 15 16

Cf. Aus der Erfahrung des Denkens (GA 13), p. 78; tr. Questions III, p. 25. GA 13, p. 76; tr. p. 21.

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Ainsi la pensée a-t-elle constamment été prise pour la réalité: ainsi est-elle demeurée . . . impensée. Tout l'effort de Heidegger aura tendu à nous extraire de cette confusion de la pensée avec la réalité. Chacun peut aujourd'hui commencer d'en soupçonner la grandeur, mais quant à en reconnaître véritablement la caractère salvateur, nul n'y parviendra à moins de se risquer à penser le rapport qu'Heidegger lui-même a laissé impublié, peut-être inexprimé, entre la pensée et la divinité. Ce rapport est passé jusqu'ici complètement inaperçu, confondu qu'il a été avec celui, très précisément déterminé quant à lui, et depuis longtemps publié, entre penser et "poésie". Mais cette confusion résulte de celle qui a été commise entre la pensée et le penser, et qui s'explique elle-même par l'économie que l'on a cru pouvoir faire de la théologie de Heidegger. La "poésie" est encore ce qui a permis cette économie. Pourtant, au coeur même du livre qui semble lui être entièrement consacré — dans l'entretien avec un Japonais d'Acheminement vers la parole 17 — Heidegger montre à quelle distance sa méditation de la "poésie" se tient de toute "poétique". Le titre implicite qu'il y donne à son effort entier de penser est: "être et parole" — Sein und Sprache. Cela signifie que "la parole" constitue "le sens de l'être" proprement dit, à distinguer de l'être tout court, c'est-à-dire tel qu'il est improprement pensé dans l'histoire de la métaphysique. Les lecteurs de Heidegger se sont égarés dans leur interprétation de ses propos sur la théologie quand, de ce que le mot et le penser de l'être ne sont pas nécessaires à celle-ci, ils ont conclu que le sens ou la pensée—le dire — de l'être n'ont rien non plus à faire avec elle. La théologie de Heidegger est toute entière au contraire dans sa méditation de la parole. "La parole est la parole de l'être comme les nuages sont les nuages du ciel": sans doute l'avertissement de la Lettre sur l'humanisme 18 futil trop discret puiqu'on a confondu "être" et "parole", alors qu'Heidegger invite plus qu'à simplement les différencier. En effet, de même que les nuages sont dans le ciel sans être la même chose que lui, la parole est autre que l'être dont pourtant elle est la parole: ici comme là l'appartenance n'exclut pas la différence — jusqu'à l'opposition. Car la parole dit l'être, comme les nuages barrent le ciel. La croix de saint André dont il est arrivé à Heidegger de raturer le mot "être" 1 9 symbolise assez bien son opération de penser. Encore faut-il ne pas s'y tromper: il s'agit non pas d'apercevoir l'être encore sous les traits qui l'effacent, mais de comprendre que "l'être" lui-même n'est que l'effet de la série des traits qu'"un dieu" — en retrait — nous a dictés. "L'être" ainsi, est le "signifié", le concept sous lequel se présente la parole dans la tradition métaphysique. Le scandale est qu'il s'y présente confondu avec "les choses mêmes", avec l'étant, sous l'apparence de "la réalité": parce que nous l'appréhendons dans ce mouvement de "chute" qu'Heidegger a signifié par le verbe "verfallen". Le mouvement de 17 18 19

GA 12, pages 79 à 146; tr. pages 85 à 140. G A 9, p. 364; Aubier (bilingue), pages 172-173; tr. p. 154. G A 9, pages 385 à 426; tr. in Questions /, Gallimard, pages 195 à 252.

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sens opposé, que nous avons découvert dans l'emploi que fait Heidegger du verbe "retten" — "sauver" — consiste donc à remonter de l'illusion de l'être conçu comme "réalité" jusqu'à "la vérité de l'être" entendu comme pensée. Cela s'appelle, mais proprement: penser. "Seul un dieu" a pu nous le permettre. La théologie de Heidegger apparaît ainsi, au terme d'une première approche, comme une théo-logie: toute véritable parole, toute pensée, tout exercice propre de penser ont pour condition de leur commune possibilité notre confrontation avec "un dieu". Mais de quel dieu s'agit-il enfin, demandera-t-on? Et qui sommes-Höws pour l'affirmer? Ne craignons pas de commencer de répondre, même si nous ne pouvons en effet — maintenant et ici — que commencer à le faire. Ces deux questions ouvrent sur le second aspect de la théologie de Heidegger, sur sa théo-logie autrement dit, l'accent devant porter à présent sur le premier "composant" du mot. Selon cette perspective, la théologie est indissociable de notre anthropologie. Anthropologie en acte, et non en théorie: il ne s'agit pas de "connaître" l'homme, mais de l'être véritablement. Car nous sommes ceux qui ont entendu saint Paul annoncer aux athéniens leur "dieu inconnu" 2 0 , et qui peuvent depuis se libérer grâce à lui.

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Cf. Actes des apôtres, 17.23.

From Truth to Άλή&εια to Opening and Rapture Kenneth Maly The scope of this essay is the coalescence of the question of truth with the question of being in the thinking of άλήθεια. Its intention is to render visible or to draw out the exigency of the question of truth unto its unquestioned character, which is part of its exigency. 'Αλήθ εια belonged centrally within Greek thinking. The Greeks, however, were not required to—or at least did not—think άλήθεια as such. Thinking άλήθεια did not belong to the exigency of Greek thinking. Once the Greeks had moved to truth as correctness (όρθότες), they did not go the way back to the movement of άλήθεια—leaving it in its unquestioned character. The unquestioned character, hidden within άλήθεια as truth, is άλήθ εια as disclosure. Greek thinking thought all the way into the disclosure of beings, but it did not make this disclosure itself into a question. Rather than prodding άλήθεια to unfold in its root unfolding, Greek thinking left it unquestioned and un-unfolded. (205)1 In its not having been thought as such, άλήθ εια underwent—within the historical unfolding of thought—a change in its shape, such that the matter of άλήθεια as disclosure got forgotten ; and the question of άλήθεια was reduced to the question of truth as correctness of statements in judgment, thus becoming dependent on human rational comportment. To render visible the exigency of the question of truth—including above all its unquestioned character—is to think the possibility in άλήθεια that got covered over in its being reduced to truth as correctness within human subjectivity. To draw out άλήθεια in its root unfolding is to think that covered over possibility. It is to call the unquestioned dimension of άλήθεια into question ; it is to let unfold the un-unfolded possibility in άλήθ εια as disclosure. Heidegger renders the Greek word άλήθεια into German mostly as Unverborgenheit. In English we say "disclosure" or "unconcealment." This rendering will itself become questionable as we go along. 'Αλήθ εια is one of the originary Greek words that names being. Beings are only possible as they emerge from out of "closure/concealment," as they become disclosed or unconcealed. What is disclosed is not primarily the result of human judgment; rather all judgment is possible only on the basis of a prior disclosing. Thus Aristotle identifies what is disclosed (άληθές ) with what is (ov). A being comes to stand in its being-present from out of άλήθεια as disclosure or emergence. Thus that from out of which 1

A l l numbers in parentheses in the text refer to Grundfragen

der Philosophie (GA 45).

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beings emerge and to which they always remain tied—for their sustenance—is άλήθεια, the movement of disclosure, or be-ing. But being as disclosure got covered over in the history of thought, when metaphysics took being to be the highest being, taking shape in terms of beings , and when metaphysics read being as such off the presence-character of beings (being as presence), having turned entirely away from the movement of disclosure that is originarily named in άλήθ εια. To render visible the unquestioned character of άλήθ εια is to think the possibility in άλήθεια that got covered over when άλήθεια got reduced to the being of metaphysics. To think άλήθ εια in its root unfolding is to think that covered over possibility. But the possibility that got covered over in taking άλήθ εια as truthcorrectness and the possibility that got covered over in thinking being in its disconnection from the movement of άλήθεια are in essence one and the same possibility. This is the thrust of Heidegger's question in Section 44 of Sein und Zeit: "Why does being necessarily coalesce with truth, and vice versa?" 2 In its simplest form this question opens up and undermines the usual understanding of truth as correspondence (taken in the wide sense, to include coherence) of intellect and thing. In terms of what do they correspond? Since intellect and thing are not the same, how are they connected? To deal with this question, it is not enough simply to take for granted the connection of intellect and thing in its entire relatedness. Rather the question must be asked in its connection to being (den Seinszusammenhang), "which [being-connection] bears up the whole of this [truth-connection] as such." 3 Underlying the whole question of truth as correspondence is the question of truth and being in disclosedness. 1. The Shapings of the Question of 'Αλήθεια I f we move from this "simplest form" of the question, another, deeper question emerges. The first sentence of Section 44 of Sein und Zeit reads : "From of old philosophy has put truth and being together." 4 The marginal note added here opens this up in terms of the Greek dimension : "Φύσις [is] in itself already άλήθεια, because κρύπτεσθαι φιλει." When thought fundamentally, the issues of truth and of being coalesce. This coalescence is rendered visible when thinking sees that φύσις = άλήθ εια. That is one moment of the tension. But Heidegger adds: "because κρύπτεσθ αι φιλει, because φύσις loves to conceal itself." Among the several ways in which Heidegger renders this fragment of Heraclitus (B123) are the following: "To self-disclosing belongs a 2 3 4

Sein und Zeit (GA 2), p. 283. Ibid., p. 286. Ibid., p. 282.

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self-concealing" and "Being [emergent appearing] tends in itself to a selfconcealing."5 Thus is added a second moment of the tension: the moment of self-concealing in the emergent disclosing of αλήθ εια. Being is be-ing as dis closure, or as disclosure. The hasty way in which the verb Sichverbergen is often translated simply with the noun concealment needs to be questioned. For the substantive "concealment" tends to substantiate the κρύπτεσθαι, thus removing all movement and suggesting some "being" behind φύσις / emergence ; there is simply the movement of άλήθεια/disclosure in its energeia. (Words like "being," "the open," or "the clearing" tend to get taken as somehow existing behind and substantiating what has no "reality." In άλήθ εια being does not have "reality"; be-ing is disclosure.) This leads to a third moment in the tension named in άλήθ εια, one that emerges when thinking gathers up the twosome character of άλήθ εια—selfdisclosing as over against self-concealing—as a semblance. What seem to be two separable items for thinking is seen for what it is, namely a mere semblance. In accord with the Sache itself, the movement of άλήθεια is one. Heidegger thinks this "one" of άλήθ εια in the 1973 Zähringen Seminar. 6 First he says that άλήθεια is "the encircling that unfolds of itself." Then he says that the "unwavering heart of άλήθεια is: το έόν itself!" In that seminar Heidegger says : Thought in its Greek character, the word [το έόν] is an image for (says, bespeaks) : emerging, coming forth, unfolding. We cannot stress enough how much more revealing (how much more it shows) and thus how much more precise the Greek language / speaking is than our language / speaking. What we need to think, then, is εστι γάρ είναι—Emerges (comes forth, unfolds), that is to say, emerging (coming forth, unfolding) [ anwest nämlich Anwesen ]. Heidegger says τό έόν as Anwesend: Anwesen selbst: Emerging: emergence itself; Unfolding : the unfolding itself. Heidegger wants to stress the movement of coming forth as it comes forth, the movement of emergence as it emerges. But a question arises : Where and how does emergence emerge (Where and how does coming forth unfold?) Answer: It unfolds in its core in disclosure... 'Αλήθεια is not an empty openness, nor an unmoving chasm. It is to be thought as the movement of disclosure, which encircles, essentially and of itself, έόν—that is, the movement of coming forth itself, coming forth. 5 The first rendering given here is from Der Satz vom Grund (Pfullingen : Verlag Günther Neske, 1957), p. 122; the second, from Einführung in die Metaphysik (GA 40), p. 122. See in this regard Κ . Maly and P. Emad (eds.), Heidegger on Heraclitus: A New Reading (Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1986), p. 67. 6 Seminare (GA 15), pp. 395-407.

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When the question of being coalesces with the question of truth, when being = truth is thought within its original Greek dimension as φύσις = αλήθ εια, when this in turn is thought within the dimension of the selfconcealing in άλήθεια, and finally when άλήθεια is thought as τό έόν, thus as emergence emerging with no twosomeness whatsoever—then there is only one issue: the movement of disclosure/άλήθεια in the tension of its root unfolding. The truth-question and the being-question then coalesce into the one άλήθ ειαquestion. The question then becomes: How to think this "one"? 2. Reading, Thinking, and the Word A cursory look at the various texts in which άλήθεια is thought shows that the thinking of Heidegger moves from thinking truth as άλήθεια {Sein und Zeit and Der Ursprung des Kunstwerkes) to thinking άλήθεια as underlying truth, truth growing out of άλήθ εια (Vom Wesen der Wahrheit, Parmenides [GA 54], Heraklit [GA 55] and Grundfragen der Philosophie [GA 45]) to thinking άλήθεια as no longer tied to the traditional understanding of truth at all—culminating in άλήθεια in its disclosing character, thought and said in τό έόν as emergent emerging, unfolding or coming forth as such (Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens and 1973 Zähringen Seminar). A merely scholarly reading of these texts might conclude that these various ways of saying άλήθ εια show a "development" in Heidegger's thinking or distinct "stages" along the way. Such a reading might wish to point out the "limitations" in one or another of Heidegger's "moves" or maybe even locate the "contradictions." Such a reading might even attempt to reinstate Heidegger I, II, and I I I with regard to άλήθ εια. But before we give credence to such outburtsts of interpretation, it behooves us to reflect on how reading a text needs to grow from out of the Sache. For talk of "development," "stages," "limitations," and "contradictions" is the result of external impositions upon the text and is not in tune with or emerging from the matter to be thought. Heidegger himself was all too aware of the too-easy solution of "development," "stages," and the like. He wrote to Richardson that "the lesson of long experience" tells him that clarifications "will not be taken as a directive for one's own thinking to get underway to think for oneself the matter that is pointed to, but rather as an opinion of mine, which will then be propagated." 7 This tendency stems in part from our unwillingness to consider "that to think through so decisive a matter needs many years in order to get clarity." 8 Finally, at the end of that letter, Heidegger writes:. 7 In: W. J. Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought (the Hague: Martinus Nijhoff, 1963), p. ix. 8 Ibid., p. xvii.

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Every formulation is open to misunderstanding. In accord with the intrinsically manifold Sache... all words which say it . . . are ambiguous. Only a manifold thinking gets to the saying of the heart of the matter in a befitting way. 9 I f we take seriously the danger of a "merely scholarly reading" and if we are somehow guided by the "intrinsically manifold Sache," then this puts a tremendous strain on our traditional and accepted notions of philosophical reading. So how does one read a text? In 1954 Heidegger wrote a short piece entitled " Was heißt Lesen?" This can be alternately rendered and thought as: What is called reading? What does reading call for? What calls forth reading? What happens in the root unfolding of reading? What is reading? Heidegger's brief text reads : What is reading? The sustaining and guiding element in reading is (the) gathering. To what does it [the gathering] gather ? To what is written, to what is said in the written work. In the manner that is appropriate to it, reading is gathering unto that which has already laid its claim on us in our own deepest way of being [the emergence of what we are in our deepest character] [unser Wesen] without our knowing it—regardless of whether we comply with it or renounce it. 1 0 Reading, Heidegger says, is born up as gathering. Gathering in turn gathers unto the said in the writing. To read the text is to gather (up) what is said or shown in the writing. Reading the text is doing the work of thinking, of following in thinking the accomplishing of the thought—or, more precisely, invoking that which needs to be thought or calls for thinking, form out of what is gathered in the text. Reading, then, is a sounding of the text, "striking" the text—as one strikes a bell—to emit a tone. The sounding of words has a power by which what is gathered in the text falls upon us. Thus the imaging of words flows from the text ; words do not stand apart from thinking. The reader intones the text and thus brings to light—or sound—the underlying "truth," being, or disclosure that binds thinking. Thus reading is both an invocation and an evocation. 1 1 A few comments in this regard are in order here : a. In Sein und Zeit Heidegger writes that "the task of philosophy is to preserve the power of the most elemental words." A l l elemental words have two ways, 9

Ibid., p. xxiii. Aus der Erfahrung des Denkens (GA 13), p. 111. 11 For this notion of "sounding the text" and "striking the text," in which the sounding of words by the reader has an intrinsic power to bind the reader as well as open up the gathered, see J. Stephen Lansing, "The Aesthetics of the Sounding of the Text," in J. and D. Rothenburg (eds.) Symposium of the Whole: A Range of Discourse toward an Ethnopoetics (Berkeley: University of California Press, 1983), pp. 241 ff. 10

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one into the tradition and its rigidity, the other into possibility for thinking, a possibility that emerges from the Sache. Words can either "open up" or "close off" the Sache : (i) taken as mere words within the tradition of metaphysics, they "close o f f the Sache; but (ii) heard from within the realm of the possibilities that reside in a word, as it always fundamentally points beyond itself—and is intoned in the sounding of the text—words allow for an opening into possibility (for thinking) as such, emerging from the Sache. "For thinking that is not yet determined, the Sache from which this thinking gets its determination is what needs to be thought." 1 2 What Heidegger says about the word time applies to the word αλήθ εια / Unverborgenheit / disclosure : "thus it is a matter of avoiding the limitation which . . . could and indeed at first sight does lie in the word." 1 3 b. Thinking does not let itself be hemmed in by these "limitations," even as it is situated within them. But what happens in Heidegger's works regarding words? A l l elemental words are said within the context of the Sache as it unfolds in each text. We cannot "capture" a word and announce : This is what the word means "in Heidegger." c. With the word άλήθεια Heidegger names a matter that in its root unfolding intones and evokes beyond its captivity within metaphysics as Wahrheit / truth in human subjectivity. This intoning and evoking takes time, for it cannot happen all at once. Thinking can go only so far, as it forges a new path. 1 4 d. How to read or sound a text? is the same question as How to say in thinking? For both "reading/sounding" and "saying in thinking" are a gathering to what claims us in our deepest way of being in what is written or said. Thus this "manifold thinking does not require a new language, but a transformed relationship to how the old language unfolds in its core." 1 5 e. Thus any reading or sounding of the text needs and intends "to get the manifold thinking moving—the manifold thinking of the simple and therefore fullness-harboring matter for thinking." 1 6 This one can call by the name of άλήθεια. 3. The Path from Truth to 'Αλήθεια In Sein und Zeit truth is identified with disclosedness ( Entdeckheit) and bound with the untruth of closure / hiding ( Verbergung ). Thus in Sein und Zeit we read that Dasein is in truth and untruth, to mean that Dasein is in the movement of disclosure /disclosedness, but also in the withdrawal in that movement. This 12 13 14 15 16

Zur Sache des Denkens (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1969), p. 41. Ibid., p. 31. Cf. Walter Biemel, Martin Heidegger (Hamburg: Rowohlt Verlag, 1973), p. 8. Richardson, op.cit., p. xxiii. Ibid.

From Truth to Α λ ή θ ε ι α to Opening and Rapture

identification of truth and disclosure is maintained in Der Ursprung Kunstwerkes.

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des

In the course of Heidegger's later writings the identification of truth and disclosure gets dislodged. For example, in Heraklit we read that αλήθεια means Unverborgenheit, which underlies any truth-question. Also we find the words "true" and "truth" in quotation marks— a marking that the word truth I Wahrheit no longer names the Sache of αλήθ εια. Then later, in at least two places, Heidegger explicitly says that the word is not fitted to the Sache and is in need of being dislodged. In a marginal note to Der Ursprung des Kunstwerkes he writes : "The attempt (1935 - 37) is insufficient [did not go far enough] because of the inappropriate [ungemäß] usage of the name Wahrheit/ truth for the still withheld Lichtung and das Gelichtete ." 1 7 Heidegger says this as straighforwardly as possible in ( (Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens": In any case one thing is clear: The question of άλήθ εια, of Unverborgenheit j disclosure as such, is not the question of truth. Thus it was not in accord with the Sache and therefore was misleading to call άλήθεια in the sense of Lichtung I clearing [by the word] truth j Wahrheit. 18 Again, a merely scholarly reading of the texts might find a "development" or even a "limitation" in Heidegger's earlier "view." But it behooves us to be wary of such a thrust of interpretation. What is the Sache in question? Can we follow up on what needs to be thought (das Zu-denkende) ? Rather than an external reading, what is called for is a reading that is gathered or gathers to what is said (das Gesagte) in the text. What is called for is a sounding of the text to what has already made its claim on us as the Sache. Rather than a chronology of texts as a chronology of "stages" in the "development," our thinking is called upon, in the sounding of the text, to think the Sache that is said in the words. Thus we are called in our thinking, not to take/keep the words into/in the tradition and its rigidity, but to move toward the Sache and the possibility for thinking that emerges from the Sache. I f the Sache determines our thinking / saying, then the dislodging of the identification of truth and disclosure must be sheltered in the thinking of Heidegger already from the beginning. From within the Sache the thinking of Heidegger already in Sein und Zeit sees /thinks this dislodging. Heidegger's own reading that gathers the said in the written text shows this. The dislodging of the identification of truth an άλήθεια—and the unfolding of άλήθεια as such, pursuant to the dislodging—not only takes place in the later texts quoted above, but is already proferred explicitly in Sein und Zeit. (That it receded in importance until later is a manifestation of how thinking can wander off for awhile. 1 9 ) 17 18 19

Holzwege (GA 5), p. 1. Zur Sache des Denkens, p. 77. See footnote ibid.

3 Heidegger Studies, Vol. 6

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The translation (of the word άλήθεια) with the word truth / Wahrheit and even more the fixing of this expression as a theoretical concept cover over the sense of that to which the Greeks, in a prephilosophical comprehension "naturally" ["selbstverständlich "J and without the hesitation of reflection, referred the terminological usage of [the word] άλήθ εια. 2 0 Thinking's task is not to find the "stages" in Heidegger's thinking, but to think along with him unto the Sache undergirding the Greek word άλήθεια and thus to dislodge the matter of άλήθεια from all questions of truth—a dislodging that always already happens at the beginning of Heidegger's way. The end of Heidegger's thinking of άλήθεια as not the question of truth at all is already there at the beginning. What has/had the semblance of being the question of truth, as it moved from truth as correctness in judgment (correspondence of intellect and thing) to truth as disclosedness of beings to truth as disclosure as such—the name for that is not truth , but άλήθ εια. This Sache—of the naming and the named—is always already sheltered in άλήθεια as disclosure, not in the question of truth. I will try to read two short texts with this in mind. Specifically I will read two texts in which the question appears to be—has the semblance of—one of truth, but which in its root unfolding is the issue of άλήθεια /disclosure—and nothing else. The first text is the first paragraph of Section 44, Part b, of Sein und Zeit. There Heidegger writes : True-being (truth) means being-disclosing. 2 1 With this statement the thinking of Heidegger shows how truth as disclosure belongs to the oldest tradition of philosophy, to Heraclitus and Aristotle. "The true-being of λόγος as άπόφανσις is άληθ εύειν in the shape of άποφαίνεσθ αι : to let beings—coming out of hiddenness—be seen in their disclosure (disclosedness)." For Aristotle άλήθεια means the "Sachen selbst , " i.e., "what shows itself, beings in the way of their disclosedness ." Thus Unverborgenheit or άλήθ εια is the movement by virtue of which beings are : τα φαινόμενα = τά οντα = τα άληθέα. Having thought through to this, Heidegger says (already quoted): "The translation (of the word άλήθεια) with the word truth / Wahrheit and even more the fixing of this expression as a theoretical concept cover over the sense of that to which the Greeks, in a pre-philosophical comprehension 'naturally' and without the hesitation of reflection, referred the terminological usage of άλήθεια." Heidegger gathers this thinking by italicizing the following sentence: "Only with the existential-ontological foundations of disclosing itself does the most originary phenomenon of truth get revealed. " Already here the question is not that of truth, but of disclosure.

20 21

GA 2, p. 291. Ibid., p. 290.

From Truth to 'Αλήθ εια to Opening and Rapture

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The second text is from Grundfragen der Philosophie (GA 45), Section 27 (at the beginning of Chapter 4, as we have it). The central question is the truthquestion. But, just as in the marginal note to Der Ursprung des Kunstwerkes that was already cited Heidegger shows that naming αλήθ εια as Wahrheit j truth during these years was not in accord with the Sache here , too, in accord with the Sache, the question is not truth, but άλήθ εια although in this lecturecourse we still find that identification in word. In Section 27 of Grundfragen der Philosophie Heidegger first gathers up what the discussion of the truth-question has disclosed so far: a. The Greeks knew truth in the twofold sense of (ii) Unverborgenheit / disclosure and (ii) Angleichung/assimilation of representation to beings (das Seiende) as correctness. b. The critique of the usual conception of truth—in order to get at the more essential understanding of truth—does not establish a "new" question. Though unasked as question, the question of Unverborgenheit (truth as άλήθεια) was already there. c. Our questioning of what truth meant for the Greeks is not an arbitrary critique, but a turning of our questioning thinking into the origin of the history of truth, in which origin we are today. d. Wirh that our thinking gains access to the loss of the originary unfolding of truth (das ursprüngliche Wesen der Wahrheit) by means of the dominance of truth as correctness. But this loss is not an actual/factual loss, because in our turning into the origin I Anfang —and in our provocation to retrieve what was lost—we find that the originary unfolding of truth (of άλήθεια) is preserved as a necessity for our thinking. The originary unfolding is necessarily preserved in our re-membering what held sway at the beginning. That this possibility of άλήθεια as Unverborgenheit is recovered and recoverable in original Greek thinking becomes manifest in thinking's experience of the loss—which then both is and is not a loss. e. The beginning might be "that which in its greatness thrusts forward into the future even as it remains un-unfolded ; the return into the beginning could thus be a leap forward into the future —of course only on the one condition that we really begin with the beginning ." (110) Having gathered up these various steps of the encircling way—or the way that encircles the Sache—Heidegger then asks whether the Greeks, in grounding correctness of statements (i.e., truth) in disclosure of what is (άλήθεια), have sufficiently asked about "άλήθ εια in its root unfolding (die άλήθ εια in ihrem Wesen )." ( I l l ) Have they thought the disclosure as such in the disclosure of beings? Have they made disclosure questionable? Granted that the Greeks experienced truth as Unverborgenheit!disclosure, does that mean that the disclosure of beings became amply questionable for them? In no way, Heidegger says. The Greeks first experienced disclosure of beings and took it as truth—and then on the basis of this truth determined truth as correctness. But their thinking 3*

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did not go after άλήθεια itself. "For them άλήθεια remained unquestioned." It belongs at the heart of Western thinking that what was not in question for them in the beginning is the most worthy of question for us. As the thinking of Heidegger—and ours after it—comes to grips with the Sache of phenomenology (in the phenomenon as it shows itself from out of itself in self-showing), the question of being is the question of the movement or tension in disclosure/disclosing, emergence/emerging, unfolding/ unfolding. The phenomenon as it appears reveals φαίνεσθαι as such; be-ing is disclosure. We are to think this from within our situation in metaphysics, which has solidified and categorized such that it thinks only in terms of substance or presence. Truth / Wahrheit with its usual connotations is not the name for this issue. 4. Openness and Opening Having worked through the place of άλήθεια in the thinking of Heidegger— sounding the various texts to evoke the one question of άλήθεια—we are now, in a sense, ready to sound the text of Grundfragen der Philosophie (GA 45) in a deeper way, in order to gather or bring to light (let sound) how this text itself unfolds from within—itself. To sound a text is, in a certain sense, to give oneself over fully to a text. 2 2 Thus, rather than putting a few sentences together that give a "good explanation," sounding the text opens thinking up to what is there in its core and offers a hint unto the question in that root unfolding. Here the question is the root unfolding of truth. In Vom Wesen der Wahrheit (GA 34) Heidegger says : "The root unfolding of truth gets transformed (transforms itself) ; and our questioning has to get involved in this transformation, providing the all-encompassing energeia [Wirkungskraft] for said transformation." 23 When read carefully —in the sounding of the text—the last few pages of Grundfragen der Philosophie, published as Section 41, offer a kind of gathering of the whole intention of the lecture-course. I f we "give ourselves over fully to this text," there is the possibility that our thinking may open out onto the question in its deepest, root unfolding : There Heidegger says : Because the truth-question is the question that points to future thinking, in itself it determines first the region and then the manner and attunement of future knowing.

22 23

"daß wir uns ganz dem Text überlassen. " Vom Wesen der Wahrheit (GA 34), p. 22. Ibid., p. 323.

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Weil die Wahrheitsfrage die Vorfrage für das künftige Denken ist, bestimmt sie selbst erst den Bereich und die Art und die Stimmung des künftigen Wissens.

(188) But the truth-question quickly shows itself (a) to be a question precisely not about truth, but rather about αλήθ εια/disclosure—about άλήθ εια at the beginning of Western thinking, (b) to be a question about us, humans, thinkers, and (c) to be a question fitting into and growing out of the exigency of what shows itself in a given historical context—thus belonging to the "how" of how thinking unfolds in the unfolding of how it "is"—how it is, simply and in its exigency. Heidegger says: The brief critical discussion of the traditional concept of truth passes over (is transformed) into an historical meditation on the beginning of Western thinking. This meditation is not directed to thinking through the exigency of that questioning in the accomplishing of which άλήθ εια as disclosure of beings, truth, first came to be known, though without itself being made questionable... This meditation on the exigency of the truth-question is decisive for the originary and root character of whether and how that which shone forth in the beginning as άλήθεια—only to get immediately extinguished—can once again become the glowing hearthfire for our Dasein. (146) Thus we can say: Within the exigency of Greek thinking άλήθ εια was centrally involved in coming to know in human thinking or coming to be of world—without άλήθ εια //^//'however ever being questioned, or thought as such. When the truth-question gets transformed into the question of άλήθεια— and in this very transformation —άλήθ εια gets thought in its "truth," i.e., in its root unfolding. This transformed way of thinking the root unfolding of άλήθεια is in one and the same a transformation in the thinking of Dasein, of who we are. In Vom Wesen der Wahrheit Heidegger writes : . . . this transformation in the root unfolding of truth is the complete turnabout of the whole way of being for humans. .. .dieser Wandel des Wesens der Wahrheit menschlichen Seins... 24

ist die Umwälzung des ganzen

In drawing the lecture-course to a close, Heidegger speaks to the question of the "result" of these discussions. The "result" would be "a transformation in direction, measures / standards, and claims—a transformation that is nothing other than a leap unto a more originary and simpler way of the central events in the history of Western thinking, which history we ourselves are (eine Verwandlung, die zugleich nichts anderes ist als der Einsprung in eine ursprünglichere und einfachere Bahn wesentlicher Geschehnisse der Geschichte des abendländischen Denkens, welche Geschichte wir selbst sind )." (188)

24

Ibid., p. 324.

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The movement in the thinking of Grundfragen der Philosophie takes place in several moments, each moment always revolving around the one question of άλήθεια that underlies the truth-question. It is not important to give—and enclose in our work here—an exhaustive listing of "all" the moments. Rather it is incumbent upon us to think the question become questionable in its various unfoldings. Put rather simply, the movement of Grundfragen der Philosophie is from truth as correctness to the underlying truth-question to άλήθεια as disclosure (which underlies the truth-question) to the question of Dasein and its transformation within the transformation that is enacted in the truth-question's becoming questionable. When the thinking of Heidegger draws out the exigency of the question of άλήθεια, he turns—at the beginning of the lecture-course and again at the end— to the question of openness, first in terms of openness of beings ( die Offenheit des Seienden) and then in terms of openness itself (die Offenheit selbst)— turning finally to the place of human thinking in this openness. Traditionally, truth is first of all taken as correctness : Truth is the correspondence of proposition with the thing, a correspondence based on correctness. 2 5 However, if our representing and proposition-making is directed to the object, then this being (which we call the object of representation) has to be accessible : The being (das Seiende) must in some way be open to our representing of it. But more than that : Not only must beings be open, but the region (der Bereich) that must be traversed in order for thinking as representing to measure the thing must be open. Further : Human beings who are doing the representing and measuring the correspondence must be open for what meets/encounters them. Finally: Humans must be open for one another, in order that they, co-representing, are directed to the same thing, can be understood, and are in agreement with one another. Thus, Heidegger says, underneath correctness there reigns a four-fold openness: (1) of the thing, (2) of the region between thing and human being, (3) of human beings themselves for the thing, and (4) of humans to humans. (19) This four-fold openness holds sway as a one and onefold openness and always already lies under and at the root of truth as correctness. Truth as correctness has for the most part overlooked this dimension lying under it and has taken itself to be something unquestionable. But as soon as this underlying openness gets seen to be that which enables correctness, then truth as correctness is utterly questionable. (20) Both realism and idealism fail to grasp this openness—and thus fail to see the questionable character of truth as correctness. They differ only in terms of the range of representing: either (a) representation reaches the thing itself (res, realia —in realism) or (b) representation remains tied only to the represented as 25

Ibid, p. 2.

From Truth to Α λ ή θ ε ι α to Opening and Rapture

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such (perception, idea —in idealism). Thus, in spite of an apparent difference — from a logical or epistemological standpoint—nevertheless both realism and idealism see truth as correctness in representation. But the underlying openness calls this traditional standpoint into question. Openness "is therefore the basis for the possibility for correctness and as this ground is worthy of question and inquiry." (26) 26 This whole question is gathered in the final pages of the text of Grundfragen der Philosophie : . . . underneath the now long valid determination of the essence of truth as correctness of statement lies something un-grounded: the openness of beings [ die Offenheit des Seienden]. Of course, this was only a hinting a άλήθεια, the disclosure of beings which (as was shown) says less about the essence of truth than it does about the root unfolding of beings. (188) This leads to the question of openness itself (die Offenheit selbst). This "openness itselF can no longer be taken as having the character of beings ; rather it is questionable—i.e., openable—in its own right. Heidegger says: But perhaps something else is reserved for us in its exigency : to uncover from the ground up openness itself, the way in which it unfolds in its deepest way— and as what. (189) Several things can be said about this Offenheit j openness : (a) It says what Heidegger later (in the 1973 Zähringen Seminar, already quoted) calls τό έόν: emergent emerging, unfolding unfolding. This puts emphasis on the movement of the openness, (b) Thus—as movement—die Offenheit names a Sache that is not static, not a unity—but rather in movement, in the work of disclosure, in energeia. In English we have the verb to open ; the gerundive form of this verb is : opening. Although the English noun openness "translates" Heideggers's German word die Offenheit fairly well, it is the verbal sense that fits the unfolding necessary to the work here—given the always ongoing unfolding of die Offenheit. I f we hear Heidegger's words as a way of opening up the Sache—rather than being limited to their grammatical correctness—then we might let Heidegger's word Offenheit be opened up a bit. It seems appropriate to release the word openness (as noun) into opening (as verb)—to think the word die Offenheit in the verbal sense that it clearly carries with it in Heidegger's saying/thinking. As, for 26 Thinking the dimensions of openness in its non-subjective character—and thus moving the question of truth out of the domain of subjectivity—is in line with an earlier text of Heidegger's on άληθές : " What gets named άληθές (disclosed, true) by the Greeks? Not the statement or proposition, not the knowledge, but the thing itself [das Seiende selbst], the whole of nature, human-made works, and the work of God. When Aristotle says that philosophizing is περί της άληθ είας, 'about truth,' he does not mean that philosophy has to make correct and valid propositions ; but rather he wants to say that philosophy seeks beings in their disclosure as beings." (GA 34, p. 13)

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example, in Heidegger's question: "What if opening [die Offenheit] is here above all the Lichtung within beings, in which the self-hiding of being gets revealed? ( Wie, wenn die Offenheit zuerst dieses wäre: die Lichtung inmitten des Seienden, in welcher Lichtung das Sichverbergen des Seyns offenbar werden soll?) (189)

5. Wakefulness in Rapture When thought in this way, the question of truth—brought down, deeper, to the question of άλήθ εια and to the question of opening—takes us human thinkers into the question of who we are. Within the exigency of the unfolding of the truth-question, from here at the end of Western thinking back to its beginnings still to be thought, the question of who we humans are opens out into the possibility that we human beings are "not only preservers of beings in disclosure," but also "wakeful to the opening of being." Heidegger says: "Der Mensch... [ist] nicht nur der Wahrer des unverborgenden Seienden ... sondern der Wächter der Offenheit des Seyns " (190) Wächter comes from the German die Wache, which in turn comes from wach : awake, wakeful, quick, alert. Among other things a Wächter is a guardian or caretaker. As such, a Wächter is wakeful or alert. Thus Heidegger calls human beings : "guardians who are wakeful to the opening of being." Or : Human being is being wakeful to the emergent emerging of the opening of being. And finally, if one takes being in its root unfolding as τό έόν (as named by Parmenides), then the human being is called to be wakeful to the opening of emergent emerging— what we can call (using the more usual English rendition of Unverborgenheit ! άλήθεια) the disclosing of disclosure. I f from within the exigency of the truth-question our thinking unfolded to the deeper question of άλήθεια, unfolded to the deeper question of opening—of which we are called to be wakeful—then we in our thinking might dwell on the possibility that what has been missing from metaphysical thinking, from its inception in Greek thought, is nothing less than the opening of the root unfolding as such, that which releases it, opens it up, and gives it its ownmost task/direction, namely the opening within which all emergence (of beings) takes place and of which human beings as Dasein are called to be wakeful. With this double turning of opening—in which beings emerge and of which humans are wakeful—the truth-question leaves behind its unquestioned character (as well as its unquestionable character) and gets transformed into the opening-quesiion at the beginning of thinking—left unthought in its first beginning, but now open for thought in the other beginning. To return to this beginning, in the opening of άλήθεια, is to return to the origin of philosophy. Heidegger says that the Greeks named the origin of philosophy : θαυμάζειν—das Er-staunen : wondering, being amazed, being enraptured. (162)

From Truth to 'Αλήθ εια to Opening and Rapture

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Wonder is not wonder at or awe in the face of what is unfamiliar over against the familiar. Rather it is seeing the unfamiliar precisely in the familiar. This is the root-attunement of Dasein, who is in wonder. Being in wonder, Dasein—we humans—ask the question: What is unfamiliar in the familiar disclosure of beings? What is unfamiliar is not beings as disclosed, but the disclosure itself— or the opening in which beings emerge. This questioning of beings—emerging from wonder or rapture—does not seek explanations that would eliminate what is most unfamiliar about beings. Rather this questioning is "the ever more straightforward staying with beings in their unfamiliar character—and that means originarily, in their sheer emerging, standing there in their disclosure, in which what belongs immediately to άλήθεια unfolds up from out of it." (174) The comportment of wonder that humans carry and that names the beginning of philosophy can be both "enraptured" and "enrapturing." The space of the rapture of wonder is the space where humans are enraptured and in rapture, wakeful to the opening of emerging, the enrapturing that enraptures human Dasein at the beginning of philosophy. In Nietzsche I Heidegger speaks of this attunement in terms of Nietzsche's word der Rausch : Rapture j Rausch is feeling, an attunement in the body, an embodying held into attunement, attunement woven into the embodying. But attunement lays open Dasein as an enhancing being and opens Dasein out in the fullness of its capacities... B u t . . . rapture . . . is not something "in" the body and "in" the soul, but rather a way of standing, embodied and attuned, over against beings as a whole [read: being], which [being] for its part attunes the attunement. 2 7 A little later in the same text Heidegger says : "As a state of feeling, rapture explodes the very subjectivity of the subject." 28 Rapture j Rausch or wondering / Er-staunen opens up the space of opening (a) which is not determinable by human subjective thinking, (b) which thus is not controllable, (c) which thus is a space of opening/emerging, (d) which shapes for human comportment the shape that it takes over against and in the midst of the opening, (f) which shape is thus the shape of rapture-enrapturing-enraptured,

27

Nietzsche (Pfullingen: Verlag Günther Neske, 1961), I, 125f.; trans. D.F. Krell in Nietzsche I: Will to Power as Art (New York: Harper and Row, 1979), p. 105. I have necessarily altered the English translation, to correct a significant error. Note that the German reads in part : "eine Weise des leibenden, gestimmten Stehens zum Seienden im Ganzen, das seinerseits das Gestimmtsein be-stimmt. " The published English version reads : " . . . a mode of the embodying, attuned stance toward beings as a whole, a stance which for its part determines the pitch of the attunement." Note that this English translation takes the das in the last subordinate clause to refer to Stehen (which is something that Dasein does), whereas the das clearly refers to Seiendes im Ganzen (which, as a name for being, is precisely something that Dasein does not do/control). 28

Ibid, I, 145; trans., p. 123.

42 the rapture o f wonder,

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(g) w h i c h r a p t u r e / w o n d e r names the root-attunement

o f h u m a n Dasein, (h) w h o is above all called to be wakeful for the opening as such.

29 This phrase "rapture of wonder" was used by Ruben Berezdivin in his review of Grundfragen der Philosophie: "The Reserve of a Spring: Meditations on Thought," Research in Phenomenology X V I (1986), 248. Although Berezdivin reads this text of Heidegger's quite differently from the way that I do, still his essay is very helpful in orienting one's thinking in terms of the Heidegger-text.

Heideggers Denken und die Ökologie* Hanspeter Padrutt Einleitung In einem 1951 gehaltenen Vortrag setzte sich Martin Heidegger mit einem späten Hölderlingedicht auseinander, in dem das Wort steht: Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet Der Mensch auf dieser Erde. 1 A m Ende des Vortrags, in dessen Verlauf Heidegger dargelegt hatte, in welchem Sinne unser Wohnen grundsätzlich dichterisch ist, nannte er unser heutiges Wohnen „durchaus undichterisch". Undichterisch sei es „aus einem seltsamen Übermaß eines rasenden Messens und Rechnens".2 Die Diagnose betraf unsere „eigentliche Wohnungsnot" 3 , die Not unseres Wohnens auf der Erde. Dieses Wohnen hatte Heidegger schon im zweiten Kapitel des ersten Abschnittes von "Sein und Zeit" im Auge, wenn er das „In-Sein" unseres „In-der-Welt-seins" vom Inwendig-vorhanden-Sein eines Dings in einem Behälter unterschied und unser In-Sein von der ursprünglichen Bedeutung des Wortes „bin" her als ein Wohnen bestimmte; „ich bin" besage nämlich: ich halte mich auf bei, bin vertraut mit, wohne. 4 Das Wohnen in der Welt ist gleichursprünglich ein Wohnen in der Sprache, weshalb Heidegger 1946 in seinem „Brief über den Humanismus" die Sprache, dieses „Haus des Seins", als „Behausung", in welcher der Mensch „wohnt", bezeichnen konnte. 5 Wie ein dichterisches Wohnen aussehen würde, deutete Heidegger — ebenfalls 1951 — im Vortrag „Bauen, Wohnen, Denken" an: Die Sterblichen wohnen, „insofern sie die Erde retten". Das „Retten" von etwas verstand Heidegger dabei nicht nur als Rettung von etwas aus einer Gefahr, sondern auch, im alten Sinn des Wortes, als „freilassen in sein eigenes Wesen". Die Erde retten sei etwas anderes als sie ausnützen oder gar sie schinden. Das Retten der Erde mache sich die Erde nicht Untertan. Die Sterblichen wohnen des weitern, „insofern sie den Himmel als * Leicht überarbeitete Fassung eines Vortrages im Studium Generale der Universität Freiburg im Breisgau vom 6. Juli 1987. 1 Hölderlin, Band 9, p. 26. 2 Heidegger, . . . dichterisch wohnet der Mensch... in „Vortrage und Aufsätze", p. 202 f. 3 Heidegger, Bauen, Wohnen, Denken in „Vorträge und Aufsätze", p. 162 4 G A 2, p. 72 f. (EA, p.53f.) 5 G A 9, p. 313 (EA, p. 145).

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Himmel empfangen", „insofern sie die Göttlichen als die Göttlichen erwarten" und insofern sie sich selbst und die Mitmenschen „geleiten". In vierfacher Weise schonen so die Sterblichen in ihrem Wohnaufenthalt bei den Dingen das „Geviert" von Erde, Himmel, Gott und Mensch. 6 Auf die zunächst befremdlichen Andeutungen Heideggers über das „Schonen des Gevierts" werde ich noch zurückkommen; im Moment sollen die bisher gegebenen Hinweise und Zitate nur zeigen, daß Heideggers Denken in einem weiten Sinn Wohn-Kunde ist, ein Sagen vom Wohnen des Menschen. Auf griechisch heißt wohnen oikeo — oikos ist das Haus und der Haushalt — und sagen heißt griechisch legein. Wohn-Sage ist Öko-logie. Die Ökologie als Wissenschaft erhielt ihren Namen 1866 vom Zoologen Ernst Haeckel. Der Begriff bezeichnete die „Lehre vom Haushalt der Natur". Im naturwissenschaftlichen Sinn ist Ökologie ein Teilgebiet der Biologie, wie Haeckel sagte, die „Wissenschaft von den Beziehungen des Organismus zur umgebenden Außenwelt". Da die Vielfalt der „Organismen" jedoch fast unermeßlich ist und da ihre „umgebenden Außenwelten" durch und durch ineinander verwoben sind, war diese Wissenschaft von Anfang an genötigt, die Regionen der Detailforscher zu übersteigen und in irgendeiner Weise die Welt im ganzen zu sehen. Als dann die in den frühen siebziger Jahren aufkommende Umweltschutzdebatte die wissenschaftliche Ökologie aus ihrem bisherigen Schattendasein ins grelle Licht der Öffentlichkeit hervorholte, konnte es leicht geschehen, daß der Begriff der Ökologie im allgemeinen Sprachgebrauch seinen engen biologischen Sinn abstreifte und mehr und mehr mit dem Umweltschutzgedanken und mit einer sogenannten „ganzheitlichen Betrachtungsweise" in Verbindung gebracht wurde. Wenn kürzlich in der Bundesrepublik ein Ökologischer Ärztebund gegründet wurde, dann ist damit nicht in erster Linie ein Verein zur Förderung der wissenschaftlichen Ökologie gemeint, sondern ein Zusammenschluß von Ärztinnen und Ärzten, die ökologisch gesinnt sind in jenem neuerdings allgemein gebräuchlichen weiten Sinn. In diesem weiten Sinn betrifft die Ökologie ganz und gar unser Wohnen auf der Erde; das griechische Wort, das die beiden Bedeutungen „Haushalt-Lehre" und „Wohn-Sage" mit sich bringt, paßt zum engen biologischen und zum weiten Sinn. 7 Ganz im weiten Sinn verstehe ich das Wort „Ökologie" natürlich auch im Titel dieses Vortrags: „Heideggers Denken und die Ökologie". Eingangs habe ich gezeigt, inwiefern Heideggers Denken das Wohnen des Menschen sagt. Jetzt habe ich die Ökologie im neuen, weiten Sinn ebenfalls als Wohn-Sage bestimmt. Damit sind Heideggers Denken und die Ökologie in eine Nachbarschaft gebracht. Läßt sich diese Nachbarschaft wirklich ausweisen, oder ist sie nur eine scheinbare, basierend auf einem schöngeistigen griechisch-deutschen Wortspiel?

6 7

Heidegger, Bauen, Wohnen, Denken in „Vorträge und Aufsätze", p. 150 f. Padrutt, p. 30 f.

Heideggers Denken und die Ökologie

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U m dieser Frage nachzugehen, will ich vier Dinge tun. Erstens werde ich kurz erzählen, wie ich dazu gekommen bin, Heideggers Denken und die Ökologie in einem Zusammenhang zu sehen. Zweitens werde ich darlegen, welche Grundgedanken Heideggers für die Ökologie besonders bedeutsam sind. Drittens werde ich versuchen, einige exemplarische Leitgedanken der ökologischen Bewegung vom durch Heidegger inspirierten Gedankengang aus anzuschauen. Und viertens werde ich einige kritische Einwände erörtern. 1. Fabienne und Doutreval Ich habe in Zürich ein sogenannt humanistisches Gymnasium besucht. Die klassischen Bildungselemente wurden mir allerdings zum Teil in einer Stimmung der grenzenlosen Langeweile vermittelt, während mir in den naturwissenschaftlichen Fächern ein lebendigerer Geist zu herrschen schien. Da ich nicht recht wußte, was aus mir werden sollte, studierte ich ein Fach, dessen Geist bekanntlich leicht zu fassen ist: die Medizin. Dabei zog es mich wieder mehr zu den naturwissenschaftlichen Gebieten. Die Physik lockte mit ihren Bemühungen um das Geheimnis einer „Weltformel"; die Molekularbiologie lockte mit ihrer Entschlüsselung der Rätsel des Lebens. Mit dieser Faszination muß ich doch auch die Stimmung der Sinnlosigkeit verspürt haben, die in der naturwissenschaftlich vorgestellten Welt zu erfahren ist, denn sonst hätte mich am Ende meines Studiums eine Stelle in einem Roman des französischen Schriftstellers Maxence van der Meersch kaum so sehr berührt. Der Mediziner Doutreval und seine Tochter Fabienne befinden sich auf einer Wanderung. Beim Rasten auf einer Wiese sagt Doutreval zu Fabienne, inmitten von Insektengesumme: „Hör zu, Fabienne, stell dir das einmal vor! Eines Tages wird der Mensch von der Erde verschwinden und damit das letzte Gewissen, das letzte klare Bewußtsein auf der Welt erloschen sein. Aber diese Milliarden winziger Tierchen werden trotzdem weiter an ihrem Berg ihr Konzert ertönen lassen, werden sich paaren und ihr blödsinniges Schicksal ohne Fortschritt und Veränderung wie seit Entstehen der Welt immer wieder von neuem erleben. Hast du nicht im Museum von Aix den Abdruck einer Libelle aus dem Tertiär auf dem Stück Kalkstein gesehen? Einer Libelle, die absolut genauso aussah wie alle die anderen, die uns hier mit ihren blauen Flügeln umschwirren. Warum haben sie sich nur so hartnäckig am Leben erhalten, diese Libellen, seit dem Beginn der Zeiten durch das ganze gegenseitige Morden hindurch, das wir Leben nennen? Sie sind älter als der Mensch und werden ihn wohl noch um endlose Jahrhunderte, bis zum Erlöschen des letzten Lebens auf der Erdkruste, überdauern. Und das nennt sich Leben: ein grauenhaft sinnloses Spiel, schlimmer als der tollste Traum." Und angesichts des rauschenden Glanzes des Nachmittags wies Doutreval auf das Morden, das Schlachten und Vernichten, die Quälereien und das ganze

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grauenhafte Drama hin, das sich auf dem Wiesengrunde abspielt, auf dem wir uns ausstrecken, um, wie man so sagt, den schönen Frieden der Natur zu genießen. Die Gottesanbeterin, die ihr Männchen während der Begattung verschlingt, die Spinne, die die Fliege ermordet und selbst von anderen wieder erstochen wird, die Raubwespe, deren dreifacher Stachel mit wissenschaftlicher Genauigkeit die drei Nervenzentren des Stinkkäfers durchbohrt, bevor sie ihn wegschleppt, damit ihre Larven das unglückliche Insekt noch lebend und frisch verzehren können, immer nur die besten Bissen, wobei sie in grauenhafter Klugheit die Lebenszentren schonen, um bis zum letzten Happen das lebendige Fleisch genießen zu können. Die Hummelfliegen, deren Maden sich einfach an die Haut der Larve der Mörtelbiene pressen und sie aussaugen, sie einatmen, den lebenden Brühetopf, den die Larve für sie darstellt, auspumpen und wissenschaftlich trockenlegen, stets darauf bedacht, daß sie nicht stirbt, ehe der letzte Tropfen ausgelutscht ist. Der Bienenwolf, der die Bienen mordet, ihnen aber noch, bevor er sein Opfer davonträgt, den Hals zudrückt, damit sie den Honig herauswürgen, und die in Verzweiflung herausgestreckte Zunge der sterbenden Beute aufsaugt. All dieses Morden allein auf einem winzigen Winkel der Erde. Und überall, von einem Ende der Welt zum andern und bis in die Tiefen des Ozeans, ist es dasselbe. Und all die Keime, die sterben, die Milliarden und Milliarden von Pollen und Samen, die das Leben in sich tragen und doch nie zum Dasein geboren werden! Welch eine Verschwendung von Leben, das in sich zum Tode verdammt ist! 8 In solcher Grundstimmung wurde ich mit Heideggers Denken konfrontiert. Je mehr ich nun auf die philosophische Herkunft und die epochale Bedingtheit der naturwissenschaftlichen Erkenntnis gestoßen wurde, umso mehr verloren Physik und Molekularbiologie von ihrer Faszination. Und eine Wiese wurde wieder eine Wiese. Bald darauf realisierte ich, daß Heideggers Denken bereits auf Medizin und Psychologie ausgestrahlt hatte. Ich las die Bücher von Ludwig Binswanger und Medard Boss und wurde statt Genforscher daseinsanalytischer Psychotherapeut (dank Medard Boss konnte ich übrigens in den sechziger Jahren in Zollikon bei Zürich an einigen von Heidegger geleiteten Seminaren teilnehmen9). Allerdings blieb ich Naturwissenschafter genug, um die in den frühen siebziger Jahren von Biologen, Physikern und Kybernetikern ausgesprochenen ökologischen Warnungen nicht zu überhören. Dabei bestand für mich von Anfang an eine Beziehung zwischen dem ökologischen und dem phänomenologisch-daseinsanalytischen „Umdenken". Ich hatte allerdings zunächst ein bißchen Mühe, mich in dieser Hinsicht verständlich zu machen. Einige phänomenologisch orientierte Psychologen und Philosophen betrachteten ökologische Erwägungen als bloß technisches, „rechnendes Denken", wenn nicht gar als von Moskau gesteuerte Hetzerei. Und einige naturwissenschaftlich 8 9

Van der Meersch, p. 277 f. vgl. Heidegger, Zollikoner Seminare.

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geschulte Ökologen betrachteten philosophische Erwägungen als bloße intellektuelle Akrobatik, als nutzlosen Zeitvertreib oder gar als Sichverschanzen in einer elitären Position. Ich mußte auch erfahren, daß man zwar oft gut ankommt, wenn man aus Heideggers Werk einen Gedanken herausgreift und diesen als eigenen ausgibt, daß man aber mit demselben Gedanken an allen Ecken und Enden anstoßen kann, wenn man die Quelle angibt. Teilweise beruht dies, in der Schweiz nicht anders als in Deutschland, wohl darauf, daß mancher den Namen Heidegger immer noch ausschließlich mit dem Freiburger Rektorat verbindet. Auf die Problematik jenes politischen Engagements will ich jetzt aber nicht eingehen; ich habe mich in meinem Buch „Der epochale Winter" ausführlich damit auseinandergesetzt. 10 Die Zeit, während der ich mich mit dem Blick auf die Zusammengehörigkeit von Heideggers Denken und Ökologie allein fühlen mußte, dauerte aber nicht lange. Bereits im Erinnerungsbuch des Neskeverlags, das nach dem Tode Heideggers erschien, konnte ich lesen, daß nach der Meinung von Heinrich Wiegand Petzet Heidegger bei seinen Vorträgen über die Technik in einem Bremer Club von Kaufleuten vermutlich so etwas vorgeschwebt habe, wie es später mit dem Club of Rome Wirklichkeit geworden ist. 1 1 Ich erzähle dies alles nicht, weil ich meine eigene Geschichte besonders interessant finde, sondern deswegen, weil sie das untermalt, was ich nun als zweites versuchen will, nämlich jene Grundgedanken Heideggers darlegen, die meiner Meinung nach für die Ökologie besonders bedeutsam sind. 2. Drei Grundgedanken Heideggers und die Ökologie a) Die zuvorkommende Zurückhaltung der Phänomenologie und die Ökologie Im kurzen Text „Zeichen" schrieb Heidegger 1969, das Erstaunliche der Griechen des Altertums bleibe, daß sie das zu Sagende aus einer „zuvorkommenden Zurückhaltung" her erblickt hätten. 12 Und im Vortrag „Die Sprache" sagte er 1950, das „Zuvorkommen in der Zurückhaltung" bestimme die Weise, nach der die Sterblichen in der Sprache wohnen würden. 13 Die Wendung „zuvorkommende Zurückhaltung" fand ich nur an diesen beiden Textstellen; dennoch scheint sie mir eine sehr treffende Bezeichnung zu sein für die Grundhaltung jener Phänomenologie, die gemäß der Einleitung von „Sein und Zeit" das, was sich zeigt, vom sich Zeigenden selbst her sehen läßt und dabei auf das achtet, was das zunächst und zumeist verborgene Wesen dessen ausmacht, was sich zeigt. 14 Die Zurückhaltung „hält zurück" (hält ab) von naivem Vorurteil 10 11 12 13 14

Padrutt, p. 200-212. Petzet, p. 189. GA 13, p. 211. GA 12, p. 30 (EA, p. 32). GA 2, p. 46 f. (EA, p. 34 f.).

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und vorschneller Theorie, von Gerede und Betrieb der Öffentlichkeit, von geschichtlich bedingter Verdeckung und Verstellung. Das Zuvorkommen aber läßt sich nicht blenden von der oberflächlichen „Erscheinung", sondern kommt dem unscheinbaren Wesenhaften, dem Ungesagten, Ungedachten, Unerwarteten, dem Anfänglichen in Zukunft und Geschichte entgegen. Das Zuvorkommen entspricht auch dem in „Sein und Zeit" genannten „Vorlaufen" in die Möglichkeit des Todes, das — vom Ruf des Gewissens gerufen — die „Entschlossenheit" in der jeweiligen „Situation" gewährt und nicht zu verwechseln ist mit einem tolldreisten Salto mortale. Der Begriff der zuvorkommenden Zurückhaltung ist weit genug, um auch das eingangs erwähnte vierfache Schonen des Gevierts wenigstens ein bißchen zu verdeutlichen. 15 Die Sterblichen retten die Erde, indem sie sie nicht ausbeuten und sie Erde sein lassen — und Seinlassen heißt nicht nur, sie in Ruhe lassen, sondern auch ihr Sein zulassen, ihrem Wesen zuvorkommen, sie aufgehen lassen, auch zu Gewächs und Getier. Die Sterblichen empfangen den Himmel, indem sie ihn nicht erobern und ihn sein lassen, zugeneigt zuvorkommend dem Tag und der Nacht, den Zeiten des Jahres, den Wettern, verzichtend auch auf jene technische Dialektik, welche die Nacht zum Tage macht und den Winter zum Sommer. Die Sterblichen erwarten die Göttlichen, indem sie Dogma und Götzendienst vermeiden und in der Abwesenheit der Göttlichen auf den Entzug des Ungeheuren, der Fülle und des Glanzes achten. Und die Sterblichen geleiten einander und sich selbst, indem sie sich zurückholen aus jener Verfallenheit, in welcher gemäß „Sein und Zeit" „unter der Maske des Füreinander" ein Gegeneinander spielt 16 oder in welcher der Mitmensch wie eine zählbare Nummer und Krankheit und Tod wie Störfalle einer Maschine behandelt werden — in eigentlicher Fürsorge füreinander „vorausspringend" 17 , selbst in die Möglichkeit des Todes vorlaufend 18 , eben in zuvorkommender Zurückhaltung. Zuvorkommende Zurückhaltung ist nun aber durchaus auch eine treffende Bezeichnung für jene Grundhaltung, welche die Ökologie (die Ökologie im weiten Sinne) durchstimmt, geht es ihr doch um eine Grundhaltung der Bescheidenheit, des Respekts und der Einfügung in einen größeren, uns tragenden, unserer Herrschaft sich entziehenden Zusammenhang.19 Die Ökologie wendet sich gegen die Hybris des neuzeitlichen Menschen, der die Natur beherrscht und wie der Sonnenkönig, in selbstherrlicher Autonomie, auf dem Thron der Welt sitzt. Und die Ökologie versucht — entgegen der Kurzsichtigkeit des neuzeitlichen Menschen, der sich blindlings in den technischen Fortschritt stürzt — zuvorkommend auf das Ganze zu achten. Auch die Ökologie ist auf Schonung und Behutsamkeit gestimmt. 15 16 17 18 19

Heidegger, Vorträge und Aufsätze, p. 150f. GA 2, p. 232 (EA, p. 175). G A 2, p. 163 (EA, p. 122). GA 2, p. 348 (EA, p. 262). vgl. Padrutt, p. 128.

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Allerdings ist die Ökologie noch stark von jener biologischen Weltanschauung infiltriert, welche beispielsweise auch hinter dem verzweifelten Text von Maxence van der Meersch steht. Heideggers Denken hält davon ab. Die biologische Weltanschauung versteht sich keineswegs von selbst. Eine Wiese ist vielleicht kein Schlachtfeld, sondern eine Wiese. Eine Wiese ist eine Wiese: das ist ein tautologischer Satz, der vom Selben das Selbe sagt, der sich gewissermaßen im Kreis herum bewegt. Dieser tautologische Satz aber hält ab von der Meinung, daß die Wiese ein Schlachtfeld sei, und er zieht uns mit der seltsamen Wiederholung zuvorkommend zum Eigenen der Wiese hin, die kein Moor ist und kein Gletscher. Der tautologisch kreisende Satz entspricht zuvorkommender Zurückhaltung. Bekanntlich spricht man seit Heidegger vom hermeneutisehen Zirkel, der zu phänomenologischer Auslegung gehört. Das Kreisen dieses Zirkels ist nicht zu vermeiden, sondern es gilt, in den Zirkel hineinzukommen. Und am Ende seines Lebens sagte Heidegger im Zähringer Seminar, der ursprüngliche Sinn der Phänomenologie sei das „tautologische Denken". 20 So, wie die zuvorkommende Zurückhaltung, welche die kurzsichtige Hybris der Neuzeit in Frage stellt, für die Ökologie von großer Bedeutung ist, so ist es möglicherweise auch das tautologische Kreisen. Denn das kreisförmig-hermeneutische tautologische Denken stellt auch unser pfeilförmig-schlußfolgerndes Denken in Frage, das mit der abendländischen Logik aufgekommen ist, sich im Rechnen formalisiert und heute weitherum (z.B. in Biologie, Kybernetik, Industrie) nachzuweisen ist: Voraussetzung Beweis Schlußfolgerung, Aufgabe -> Rechnung Resultat Reiz Organismus Reaktion Input -> Elektronische Datenverarbeitung Output Rohstoff -> Produktionsprozeß Produkt (und A b f a l l . . . ) Die Auseinandersetzung der Ökologie mit der Phänomenologie könnte also auch einem bereits etwas abgedroschenen ökologischen Schlagwort einen ganz neuen Sinn verleihen: Re-cycling, nicht nur als Wiederverwertung der Abfalle, sondern auch als tautologische Rückkehr zum Kreis, zurück-haltend vom pfeilförmig ins leere Nichts fort-schreitenden Fort-Schritt. Eine Wiese ist eine Wiese. 21 b) Die Ortsverlegung vom objektivierenden Subjekt zum Da-sein und die Ökologie Im schon erwähnten Zähringer Seminar von 1973 sagte Heidegger, es gehe in „Sein und Zeit" um eine „Ortsverlegung", bei welcher das, was die Philosophie bisher in den in sich selbst geschlossenen Ort des Bewußtseins versetzt hat, in die 20 21

GA 15, p. 399 (EA, p. 137). vgl. Padrutt, p. 166, 327-345.

4 Heidegger Studies, Vol. 6

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offene Weite des Da verlegt wird. 2 2 Wenn ich jetzt zum Beispiel an das von Heidegger immer wieder als Beispiel erwähnte Freiburger Münster denke, dann ist mir in dieser Vergegenwärtigung des Münsters dieses selbst gegeben, dort draußeü auf dem Münsterplatz, nicht eine Vorstellung davon in meinem Bewußtsein oder in meinem Gehirn. Der Ort des Bewußtseins aber ist der Ort des objektivierenden kartesianischen Subjekts. Dieses Subjekt, die „denkende Sache" des „Ich denke, also bin ich", stellt die Objekte selbstherrlich vor sich hin. Es steht im Zentrum und überblickt und durchspäht — perspiziert—von seinem Gesichtspunkt aus das ganze Welt-All. Es ist wohl kaum ein Zufall, daß die zentralperspektivische Konstruktion gerade in der frühen Renaissance von zwei Architekten entdeckt wurde und alsbald in der Malerei ihren Siegeszug antrat. Dieses in der Renaissance aufkommende perspektivistische Verhältnis des ausgezeichneten Subjekts Mensch zur perspektivisch angeschauten Welt, diese perspektivische „ Welt-Anschauung" ist untrennbar verknüpft mit dem Aufkommen der mathematisch fundierten naturwissenschaftlichen Methode. Die selbstgewisse Herrschaft des Subjekts und die auf Gewißheit abzielende objektivierende Methode gehören zusammen; zusammen bilden sie das, was ich den „objektivierenden Subjektivismus" nennen möchte. Die objektivierende Methode, die um der Gewißheit willen alles messen und berechnen will, muß alles, was es gibt, auf meß- und berechenbare Quantitäten reduzieren. Gewicht, Distanz und Zeitdauer waren zunächst einer genauen Messung am leichtesten zugänglich; die objektivierende Methode reduzierte denn auch die Natur zuerst auf einen Bewegungszusammenhang von Massepunkten in einem dreidimensionalen, geometrischen Raum, ablaufend in einer eindimensionalen, als „Zeitachse" gedachten Zeit, und die Dinge auf geometrische Körper von bestimmter Ausdehnung. Da diese Reduktion den Geschehnissen ihre Einmaligkeit raubte, wurde nun auch ein wiederholtes Abspulen des gleichen Geschehnisses denkbar; wiederholbares Experiment und Maschinenbau traten ihren Triumphzug an und ineins damit auch die Interpretation der Natur und der ganzen Welt als Maschine. Im objektivierenden Subjektivismus versteht der Mensch sich selbst als „Herr und Besitzer der Natur" und die Welt als große Maschine. Allerdings schlägt nun das Objektivieren auch auf das Subjekt zurück, das mit dem Überhandnehmen des Maschinenwesens sich selbst immer ausschließlicher als funktionierenden, psychosomatischen Apparat interpretiert. 23 U m dem „Sinn von Sein" näherzukommen, dem Sinn des kleinen Wörtchens „ist", das in vielfacher Weise gesagt wird (Aristoteles) und das auch ungesagt in allem, was es gibt, in allem Geschehen schwingt — um dem Sinn von Sein näherzukommen, setzte Heidegger in „Sein und Zeit" gewissermaßen dort an, wo Descartes aufgehört hatte. Ich denke, also bin ich — doch was heißt hier „ich bin"? Um dem Sinn des „ist" näherzukommen, unternahm Heidegger eine Analytik des „bin", eine Analytik des alltäglichen Daseins, das ja in seinem Sein 22 23

GA 15, p. 385 (EA, p. 123). vgl. Padrutt, insbesondere p. 17f., 123-127, 138, 141.

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zu seinem Sein (und zum Sein überhaupt) ein Verhältnis hat. Das Dasein ist in der Welt, nicht wie ein Kleid im Schrank, sondern—in die Welt geworfen - hat es die Aufgabe, sein Sein als seiniges zu sein. Dasein ist „jemeinig" „geworfener E n t w u r f , im Verhältnis zu dem, was ihm begegnet, „Sorge". Dasein ist jedoch keine vorhandene Substanz, keine denkende Sache, kein psycho-somatischer Apparat. Und das jeweilige Dasein ist auch nicht bloß ein Exemplar eines Lebewesens, kein Exemplar der Gattung „animal rationale", der Gattung „vernünftiges Tier". Mit ihm geschieht einmalig-selbsthafte und welthafte Erschlossenheit, Eröffnung des Seins. Diese Erschlossenheit aber ist durch und durch „ek-statisch", außer sich, das heißt nicht in sich eingeschlossen, „draußen" — dort draußen wie vorhin das Freiburger Münster. Dieses Draußen-Sein bezieht sich nicht nur auf das Gegenwärtige, sondern ebensosehr auf die Welthorizonte der Zukunft und der Vergangenheit. Statt von welthaft-selbsthafter, horizontal-existenzialer Erschlossenheit des Seins im Dasein sprach Heidegger später, nach der sogenannten „Kehre" seines Denkens, mehr und mehr vom innestehenden Aus-stehen der Lichtung des Seins, Vom Innestehen im zeitlich dreifachen Offenen und vom Ausstehen dieses Innestehens durch das ganze Dasein. Ek-sistenz hieß nun innestehendes Aus-stehen der offenen Weite des Da. Die Ortsverlegung vom objektivierenden Subjekt in die offene Weite des Da führt uns weg vom Standpunkt des im Zentrum der Welt stehenden Subjekts hin zum Mysterium der Welt selbst, hin zum Ereignis von Sein und von Zeit, über das wir nicht verfügen, sondern in das wir eingelassen sind. Diese Ortsverlegung ist Umdenken und Umstimmung zugleich, ein Sprung in die offene Weite des Da. Die Umstimmung ist dabei nichts anderes als die bereits angetönte Umstimmung von der verzweifelten kurzsichtigen Hybris in die schmerzlich-heitermutig-gelassene zuvorkommende Zurückhaltung. Und das Umdenken führt vom objektivierenden Rechnen und Messen zum phänomenologischen, besinnlichen Denken, von der naturwissenschaftlichen Reduktion der Phänomene zur Bewahrung ihrer Fülle, von der perspektivischen Welt-Anschauung zur Beachtung der untrennbaren Zusammengehörigkeit von Ding, Welt, Mensch, Tod, Himmel, Erde und Sprache: zum An-denken an das Ereignis von Sein und Zeit, an das Ereignis des Welt-Gevierts — das Umdenken führt vom Fort-Schritt zur „Annäherung". Die Ortsverlegung hat mannigfache weitere Konsequenzen, die für verschiedene Sachgebiete von verschiedener Bedeutung sind. Für die Ökologie scheinen mir vor allem folgende Konsequenzen wesentlich zu sein: Die Welt ist nun nicht mehr nur das Welt-All, die Summe von allem, sondern Weltspiel 24 , in dem wir untrennbar zugehörige Mitspieler sind. In dieses Weltspiel gehört auch das, was wir Raum und Zeit nennen. Doch der Raum ist nun nicht mehr der dreidimensional verrechenbare geometrische 24

4*

vgl. Heidegger, Der Satz vom Grund, p. 186 ff.

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Raum, sondern das Ortsspiel, das Zusammenspiel der Orte einer Gegend. 25 Und die Zeit ist nicht mehr die eindimensionale Zeitachse, sondern das Zeitspiel, das in den drei Dimensionen der Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart Anwesenheit und Abwesenheit gewährt. 26 Die Sprache ist nicht länger Ausdruck, Kommunikationsmittel und Zeichengebung des Subjekts, sondern Haus des Seins, in dem wir wohnen, Austrag von Welt und Ding, eine Schwingung des Ereignisses von Sein und Zeit. Das Wort ist nicht mehr Informationscode, nicht mehr von den Dingen abtrennbare Anhängeetikette, sondern gewissermaßen „Lichtungsblüte", „Ereignisblume". 2 7 Wenn der Mensch kein animal rationale ist, kein vernünftiges Tier, sondern innestehendes Ausstehen des Da, dann ist vielleicht auch die Definition des Tiers als animal ohne Ratio verfehlt. Entweder verstehen wir das Tier ja in der Regel als Organismus und damit als Maschine, oder aber wir deuten es vom Menschen her, anthropomorph. Vom Menschen her gesehen wäre das Tier vielleicht als „weltarm" zu bezeichnen. Heidegger vertrat dies in der Vorlesung des Winters 1929/30. 28 Einige Jahre später allerdings nahm er diese Behauptung indirekt wieder zurück: Denn weil wir mit den Tieren nicht sprechen könnten, finde „unser menschliches Auslegen kaum Wege", „sobald es die mechanische Erklärung des Tierwesens, die jederzeit durchführbar ist, ebenso meidet wie die anthropomorphe Deutung". 29 Dann wird aber auch die Schilderung des Schlachtfeldes Wiese durch Doutreval fragwürdig, wimmelt es doch in ihr von mechanischen Erklärungen und anthropomorphen Deutungen. Erfährt das Männchen der Gottesanbeterin wirklich ein „grauenhaftes Drama" bei der Begattung? Schließlich ist mit der Ortsverlegung auch das Wesen des Dings neu zu bestimmen. Wir sind nun immer schon näher bei den Dingen als eine von den Sinnesempfindungen ausgehende „Erkenntnistheorie" postuliert. Wir vernehmen das draußen vorbeifahrende Auto selbst und nicht eine bloße akustische Empfindung. 30 Eine Erkenntnistheorie, die den Graben zwischen Subjekt und Objekt überbrücken muß, wird überflüssig. Das Ding ist auch nicht länger ein Gegenstand des Vorstellens, der sich im Hinblick auf Form und Stoff oder Substrat und Eigenschaft aufgliedern und näher bestimmen läßt, sondern gewissermaßen ein Versammlungsgeschehen: das Ding dingt; es ver-weilt Welt. 3 1 25

vgl. GA 13, p. 208. vgl. Heidegger, Zur Sache des Denkens, p. 15 f. 27 vgl. Padrutt, p. 287-325, dort auch zusätzliche Literaturangaben zur Sprachauffassung Heideggers. 28 GA 29/30, p. 273-396. 29 Heidegger, Äletheia, in „Vorträge und Aufsätze", p. 274. 30 vgl. GA 5, p. 10 (EA, p. 5) 31 vgl. Heidegger, Das Ding in „Vorträge und Aufsätze", p. 179. 26

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Daß die Ortsverlegung vom objektivierenden Subjekt zum Da für die Ökologie in sehr vieler Hinsicht Folgen haben muß, versteht sich von selbst. Auch der Ökologie geht es ja um den Abstieg des Menschen vom anthropozentrischen Hochsitz, um die Preisgabe seiner eigenmächtigen und selbstherrlichen Position, die alles um ihn herum zu seinem Objekt macht. Allerdings liegen auf diesem Abstieg viele Fallstricke, die leichter aufzuspüren sind, wenn wir die Ortsverlegung im Sinne Heideggers beachten. Darauf werde ich noch zurückkommen. Die drei Stufen, die meinen Versuch, die Bedeutung von Heideggers Denken für die Ökologie zu zeigen, gliedern, sind auch Stufen unterschiedlicher Schwierigkeit, gewissermaßen Felsbänder, die den Abstieg erschweren. Die Bedeutung der zuvorkommenden Zurückhaltung wird in der Regel leicht akzeptiert. Auch die Bedeutung der Ortsverlegung leuchtet oft unmittelbar ein. Allerdings besteht die Gefahr, daß beides, nur oberflächlich aufgenommen, alsbald in eine gewohnte Denkweise eingeordnet wird, zum Beispiel so, daß es mit ein bißchen Atomphysik und einem ebenfalls oberflächlich aufgenommenen östlichen Denken zu einem bekömmlichen New-Age-Cocktail vermischt wird. So aber verliert Heideggers Denken seine spezifische Sprengkraft. Eher als ein New-Age-Cocktail ist es nämlich ein Molotow-Cocktail, Sprengstoff für verhärtete Strukturen und Fronten. Dies wird deutlicher, wenn wir uns an die dritte, die schwierigste Abstiegs-Stufe heranwagen. c) Die Kehre der Seinsvergessenheit und die Ökologie Als in die Welt geworfener Entwurf ist das Dasein gemäß „Sein und Zeit" immer schon in dem aufgegangen, bei dem es sich aufhält, es ist von seiner Welt benommen und es hat auch eine natürliche Tendenz zum Objektivieren. Dieses Objektivieren und jene Benommenheit zeigen sich auch in der Alltagssprache. „Unter vier Augen" wollen wir etwas Vertrauliches besprechen, als ob es auf die Zahl der Augen ankäme. Die objektivierende Augenzählung wird dabei allerdings kaum mehr durchgeführt; wir brauchen die Redewendung so beiläufig und gedankenlos — so weltbenommen — wie die Amerikaner den Namen „Corpus Christi" für eine texanische Hafenstadt und wie den Namen dieser Stadt für ein nuklearwaffenbestücktes Atomunterseeboot. Die Weltbenommenheit und die natürliche Tendenz zum Objektivieren gehören mit zu dem, was in „Sein und Zeit" das „ Verfallen" des Daseins genannt wurde. Weltbenommen kehrt sich das Dasein ab von seinem eigensten Seinkönnen und vom Abgrund des Todes und vom Sein überhaupt, und es verkennt sich selbst kurzsichtig, zum Beispiel als ständig vorhandene denkende Sache, als Subjekt. Und objektivierend klammert es sich an das ihm Begegnende, insistiert es auf dessen ständiger Vorhandenheit, sich vermessend, messend und rechnend, während das Sein „vergessen" bleibt. M i t anderen Worten: der neuzeitliche objektivierende Subjektivismus mit seiner Kurzsichtigkeit und Vermessenheit, mit seiner Todesflucht und seiner „Seinsvergessenheit" wird in „Sein und Zeit"

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auf die existenziale, „natürliche" Tendenz des Verfallens zurückgeführt. Auch die weltgeschichtliche Vorbereitung des objektivierenden Subjektivismus — die ganze abendländische Philosophie seit Piaton — erscheint im Lichte von „Sein und Zeit" als verfallensbedingte Vorhandenheitsdoktrin, als verfallensbedingte Seinsvergessenheit. Nach „Sein und Zeit" erfährt das Denken Heideggers, wie bereits erwähnt, eine „Kehre". Sie führt weg von der Erschlossenheit des Seins im Dasein und damit weg von der Wesensbestimmung der Wahrheit als Existenzial, das heißt weg von der Einsicht, daß die Wahrheit relativ auf das Sein des Daseins ist 3 2 , hin zur sich entbergenden und sich entziehenden Wahrheit des Seins selbst, also von der Frage „Was ist Wahrheit" zur Frage nach der Wahrheit des „ist", kurz und mit einem Wortspiel von Heidegger: vom Wesen der Wahrheit zur Wahrheit des Wesens (Wesen als Verb). 33 M i t dieser Wegkehre zum Sein selbst hin wandelt sich in erster Linie das Verhältnis des Daseins zur Seinsgeschichte, zur Geschichte des Seins und dessen Wandlungen und dessen Vergessenheit. Die Seinsgeschichte wird nun nicht mehr vom Verfallen des Daseins her begründet, vielmehr wird nun umge-kehrt die Seinsgeschichte als Geschick, als Schickung erfahren. Wir sind nicht die Macher der Geschichte und wir können das Überlieferte auch nicht einfach willkürlich hinter uns lassen. Wir sind dem Überlieferten ausgeliefert, selber in das Geschickte geschickt. Dazu gehört nun aber auch, daß wir die Sache grundsätzlich nicht überblicken. Der Absender des Geschickten bleibt so verborgen wie die ganze Post. Seinsgeschick heißt: Es gibt Sein in je verschiedener epochaler Prägung, zum Beispiel Sein als Gegenstandsein in der Neuzeit oder Sein als Von-Gott-geschaffen-sein im Mittelalter. Die Epochen dieser Seinsgeschichte folgen einander zwar, aber ihre Folge ist weder zufallig zusammengewürfelt noch in irgendeiner Weise berechenbar. Sie ist eine „freie Folge" 3 4 , keine dialektische Notwendigkeit. Epochale Zusammenhänge können für uns in einem Augenblick jäh aufleuchten — zum Beispiel der Zusammenhang unserer heutigen Produktionswelt mit dem mittelalterlichen Von-einem-Schöpfergott-geschaffen-sein. Oder der Zusammenhang des Computerwesens mit der von Aristoteles inspirierten Logik. Oder der Zusammenhang des Fernsehens mit der neuzeitlichen perspektivischen Welt-Anschauungshaltung und der Zusamenhang dieser perspektivischen Welt-Anschauung mit dem Vorrang des ruhigen Sehens in der griechischen Philosophie. Solche Zusammenhänge blitzen uns auf, und sie sind weder bloße „subjektive" Einbildung noch lassen sie sich „objektiv" historisch beweisen und widerlegen. Beim Wort „Epoche" dachte Heidegger übrigens nicht nur einfach an die verschiedenen Zeitalter, sondern — entsprechend der griechischen Bedeutung des Wortes — verstand er die verschiedenen Epochen auch als „An-sichHaltungen". 35 Einerseits hält das Geschick gewissermaßen an sich und bleibt 32 33 34 35

G A 2, p. 300 (EA, p. 227). GA 9, p. 201 (EA, p. 96). Heidegger, Was ist das — die Philosophie? p. 29; „Zur Sache des Denkens", p. 55. ebd. p. 9.

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verborgen zugunsten des je Geschickten, von dem eine Epoche jeweils in Anspruch genommen wird. Und andererseits geschieht mit dem je Geschickten, mit der je sich ereignenden Prägung von Sein, auch die je sich ereignende Seinsvergessenheit. Das Seinsgeschick hält durch die Epochen hindurch an sich mit der Wahrheit des Seins. Heidegger erfuhr die freie Folge dieser An-sichHaltungen sogar als Steigerung. 36 Im Verlauf der abendländischen Philosophie, von Piaton bis Nietzsche, steigert sich seiner Meinung nach die Seinsvergessenheit, die Verdeckung und Verstellung der Wahrheit des Seins. Vollkommene Seinsvergessenheit37 begegnete Heidegger im Wesen der modernen Technik, in dem, was er das Gestell oder die Gestellnis nannte, als Versammlung der verschiedenen Weisen des Stellens, des Herstellens, Vorstellens, Sicherstellens und Nachstellens, denen der Mensch in unserem Zeitalter als An-Gestell-ter zu entsprechen versucht. 38 Die sich bis ins Wesen der Technik steigernde Seinsvergessenheit ließe sich jetzt in mannigfachen epochalen „Linien" aufweisen, zum Beispiel — wie vorhin — im Hinblick auf Welt, Raum, Zeit, Sprache, Tier und Ding. Ich will es hier mit dem Bespiel der epochalen Linie des Lebens bewenden lassen. Leben heißt — gewiß sehr, sehr schlagwortartig gesagt — beim griechischen Dichter Aischylos: in einem Bezug zum Licht stehen, ins Licht aufgehen 39, bei Aristoteles und Piaton: Bewegung und Seele, bei Descartes: psychophysische Wechselwirkung, bei Nietzsche: Wille zur Macht, bei Freud: Trieb — und in der äußersten Zuspitzung des Gestells: komplizierter biochemischer Stoffwechsel. Das Schlachtfeld Wiese zeigt in der Schilderung von Doutreval das Leben in drei epochalen Prägungen gesteigerter Seinsvergessenheit: Wille zur Macht, Trieb und Stoffwechsel. 1949 hielt Heidegger im Bremer Club seine vier Vorträge über die Technik. Im letzten Vortrag mit dem Titel „Die Kehre" sagte Heidegger folgende, zunächst eher schwer verständliche Sätze: „Das Wesen des Gestells ist die Gefahr. Als die Gefahr kehrt sich das Sein in die Vergessenheit seines Wesens von diesem Wesen weg und kehrt sich so zugleich gegen die Wahrheit seines Wesens. In der Gefahr waltet dieses noch nicht bedachte Sichkehren. Im Wesen der Gefahr verbirgt sich darum die Möglichkeit einer Kehre, in der die Vergessenheit des Wesens des Seins sich so wendet, daß mit dieser Kehre die Wahrheit des Wesens des Seins in das Seiende eigens einkehrt." 40 Diese Kehre, die Kehre der Seinsvergessenheit, ist eine Kehre im Geschick. Die vorher genannte Kehre in Heideggers Denk weg sollte nicht einfach mit ihr verwechselt werden, auch wenn jene Kehre des Denkwegs vielleicht dieser Kehre angehört, ihr entspricht, ebenso wie die bereits erörterte Erfahrung der Ortsveränderung vom objektivierenden Subjekt mit

36 37 38 39 40

ebd. p. 56. GA 15, p. 370 (EA, p. 108) vgl. Padrutt, p. 133 ff. Aischylos, Die Perser, V. 299. Heidegger, Die Technik und die Kehre, p. 40.

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seinem Fort-Schritt zum Da-Sein, also die Annäherung an das Ereignis von Sein und von Zeit und von Welt als Geviert. Im Wesen der Gefahr verbirgt sich also, deutete Heidegger in seinem Bremer Vortrag an, die Möglichkeit, daß die Abkehr von der Wahrheit des Seins, die sich in der äußersten Zuspitzung gegen diese Wahrheit wendet, gerade damit das Vergessene und Entzogene hervortreten läßt. Wenn zum Beispiel heute die Kybernetik zur Grundwissenschaft wird und alles, was es gibt, das Leben auf einem Wiesenboden oder ein Gedicht von Celan oder den Kampf gegen ein Tankschiff, als „Informationsfluß" gleichschaltet, dann entbirgt sich darin doch am Ende vielleicht gerade die vergessene Macht und Zauberkraft der Sprache. Die Zuspitzung hat es in sich. Das Gestell, meinte Heidegger, sei „äußerste Vergessenheit" und zugleich ein „Wink in das Ereignis". 41 Das Gestell sei „gleichsam das photographische Negativ des Ereignisses" 42; das Gestell sei ein „Januskopf" 43 . Die wechselseitige Herausforderung von Mensch und Sein im Ge-Stell bringe uns zum Beispiel „bestürzend näher" 44 : ursprüngliches Zusammengehöre« von Mensch und Sein, Ver-eignung des Menschen und Zu-eignung des Seins im Er-eignis. Der autogerecht, fast wie eine Maschine funktionierende Mensch und die autogerechte Betonwüste bringen in ihrer ganzen Trostlosigkeit eben doch jene ereignishafte Zusammengehörigkeit zum Vorschein. Das Gestell sei, meinte Heidegger, das „sich selbst verstellende Ereignis des Gevierts". 45 Der Hinweis Heideggers auf eine mögliche Kehre der Seinsvergessenheit ist kein von Trompetenfanfaren begleitetes revolutionäres Manifest. Doch nach Nietzsche sind es die stillsten Worte, welche den Sturm bringen, Gedanken, die „mit Taubenfüßen kommen".4** Kaum merkliche Nuancen sind in epochalen Belangen auf lange Sicht oft das Entscheidende. Vielleicht bringe ich besser nochmals ein Beispiel: In einem Vortrag in München verwies Heidegger 1953 auf einen Satz des Atomphysikers Max Planck: „Wirklich ist, was sich messen läßt." 4 7 Diesen Satz kann man als radikale Formulierung des naturwissenschaftlichen Reduktionismus hören. Wirlich ist nicht das Grün der Wiese, wirklich ist die meßbare Wellenlänge des grünen Lichts. So verstanden ist der Satz ein Geistesblitz des Gestells, ein Grundsatz äußerster Seins Vergessenheit. Auch Heidegger führte ihn in seinem Vortrag als Beleg für das nachstellendsicherstellende Vorgehen der modernen Wissenschaft an. Nun kann man den Satz von Max Planck aber auch in einer anderen Weise hören. Ich habe den Kontext des Satzes gesucht, jedoch nicht gefunden; Heidegger machte keine 41 42 43 44 45 46 47

GA 5, p. 373, Anm. a. GA 15, p. 366 (EA, p. 104). Heidegger, Zur Sache des Denkens, p. 57. Heidegger, Identität und Differenz, p. 28. G A 4 , p. 153. Nietzsche, Also sprach Zarathustra in „Sämtliche Werke", Bd. 4, p. 188 f. Heidegger, Wissenschaft und Besinnung in: „Vorträge und Aufsätze", p. 58.

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Quellenangabe. Aber bei der Suche stieß ich auf einen Vortrag von Max Planck, in dem dieser sich mit der Frage auseinandersetzte, inwiefern die physikalische Messung einer „realen Außenwelt" entspricht. 45 Eingebettet in diesen Text würde der Satz eher auf die untrennbare Zusammengehörigkeit von Messen und Wirklichkeit hinweisen und damit verborgenerweise auf die Zusammengehörigkeit von Vernehmen und Sein, außerhalb welcher es nichts geben kann. Gewiß weist der Satz auch auf eine katastrophale Reduktion hin. Die grüne Farbe der Gräser ist, liebe Fabienne, eigentlich bloß ein Meßwert. Wirklich ist nur, was sich messen läßt — zum Teufel mit der schönen Wiese! Aber in der zweiten Hörweise klingt der Satz doch wesentlich anders, bescheidener und respektvoller. Wirklich ist, was sich messen läßt — Wirklichkeit und menschliches Messen sind einander zugehörig. Natürlich muß auch bei der zweiten Hörweise die Reduktion auf das objektivierende Messen in Frage gestellt werden, und natürlich hat der Satz auch in der zweiten Hörweise seinen Schwerpunkt beim messenden, beobachtenden Subjekt. Und dennoch, jene große Zusammengehörigkeit von Vernehmen und Sein klingt in der zweiten Hörweise an; das Gestell ist, lieberDoutreval, ein Wink in das Ereignis. Daß eine mögliche Kehre im Seinsgeschick, eine Kehre der Seinsvergessenheit und damit eine geschickhafte „Verwindung des Ge-Stells" 49 für die Ökologie und ihre Bemühung um eine sanftere Technologie von größter Bedeutung wäre, brauche ich kaum noch vorzudozieren. Sofort tauchen jedoch Fragen auf. Gibt es Anzeichen für diese große Kehre? Kommt sie oder kommt sie nicht, oder ist sie vielleicht schon gekommen? Und wenn sie schon gekommen ist oder unmittelbar bevorsteht, ist sie noch rechtzeitig genug vor dem großen Knall, der die Wiese, alle Wiesen, nun allerdings in ein Schlachtfeld verwandeln könnte und der auch die Gottesanbeterinnen in ihrem Tun vielleicht für immer unterbrechen würde? Kommt die Kehre noch rechtzeitig genug, um die Vergiftung des Wiesengrundes mit Cadmium und radioaktivem Cäsium aufzuhalten? Ist sie schneller als der schnelle Plutoniumbrüter von Creys-Malville? Ist Gorbatschows neues Denken ein gutes Zeichen? Auf solche ungeduldigen Fragen hin hätte Heidegger vermutlich abgewinkt. „Vielleicht", sagte er in jenem Vortrag in Bremen, „vielleicht stehen wir bereits im vorausgeworfenen Schatten der Ankunft dieser Kehre. Wann und wie sie sich geschicklich ereignet, weiß niemand. Es ist auch nicht nötig, solches zu wissen. Ein Wissen dieser Art wäre sogar das Verderblichste für den Menschen.. . " 5 0 Wenn sich die Kehre geschicklich ereignet, ist das nicht möglich ohne den Menschen. Es braucht uns, unsere Besinnung und unseren Einsatz. Aber ob, wann und wie eine Kehre geschieht, können wir grundsätzlich nicht wissen. Solches zu wissen wäre nicht nur das Verderblichste für den Menschen, es wäre 48 49 50

Planck, Positivismus und reale Außenwelt in „Vorträge und Erinnerungen", p. 228 ff. Heidegger, Identität und Differenz, p. 29. Heidegger, Die Technik und die Kehre, p. 40 f.

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auch das Ende allen Schmerzes und aller Freude, ganz ähnlich, wie wenn wir wüßten, was einst im Tode sein wird. Solches zu wissen würde das Wohnen auf der Erde, zu dem das nichtwissende Er-warten gehört, vernichten. An uns ist es, jetzt und hier, besinnlich denkend und mutig handelnd, die Kehre zu er-warten — ohne mit ihr zu rechnen. 3. Einige Leitgedanken der ökologischen Bewegung und Heideggers Denken Wenige Jahre nach der Mondlandung der Amerikaner veröffentlichte der Club of Rome unter dem Titel „Die Grenzen des Wachstums" jene berühmten Computerhochrechnungen, welche zeigten, daß es mit dem „Raumschiff Erde", wenn alles so weitergeht wie bisher, bald nicht mehr so weitergeht. Fundierter und eher noch beklemmender war die von Jimmy Carter in Auftrag gegebene Studie, die 1980 unter dem Titel „Global 2000" erschien. Beide Studien sind ehrliche Bestandsaufnahmen und nüchterne Hochrechnungen, welche die Menschheit aufrütteln können. Indem sie aber wie selbstverständlich auf „ Weltmodellen" für das „Raumschiff Erde" basieren, können sie auch die Meinung verfestigen, daß die Welt eine Maschine sei. Das Raumschiff Erde und das Weltmodell entsprechen einer Welt-Anschauung des objektivierenden Subjektivismus und sind Fallstricke auf dem Abstieg vom Hochsitz des Herrn und Besitzers der Natur. Überhaupt stellt sich die Frage, ob der objektivierende naturwissenschaftliche Reduktionismus, der sich in manchen Begriffen der ökologischen Bewegung nachweisen läßt, nicht auch für diese Bewegung fragwürdig wäre. So sinnvoll und berechtigt beispielsweise die Forderung ist, Energie zu sparen, so reduktionistisch und so dunkel ist der Energiebegriff selbst, der das Licht und die Wärme der Sonne, den Sturz des Bergbachs und das Tosen des Windes, das Feuer des Holzes und die Kraft des Pferdes, der eine ganze Welt auf Kilowattstunden reduziert. Wären die Herkunft des Energiebegriffs aus einem Sprachgebrauch des achtzehnten Jahrhunderts und der seinsgeschichtliche Zusammenhang dieses Sprachgebrauchs mit der aristotelischen energeia, der „Werkheit" des Seienden, nicht bemerkenswert? Ebenso problematisch wie die naturwissenschaftliche Reduktion alles Seienden auf den Energiebegriff ist die wirtschaftswissenschaftliche Reduktion alles Seienden auf den Geldwert. Gewiß sind die Vorschläge zur wirtschaftlichen Dezentralisierung und zur Ausbildung einer sanfteren Technologie des britischen Ökonomen E. F. Schumacher, des Autors von „Small is beautifull", heute aktueller denn je. Gewiß sind die provokanten Thesen eines Ivan Illich in mancher Hinsicht sehr zutreffend. Und sehr wohl wird sich eine ökologische Ökonomie vermutlich in die Richtung der von James Robertson entwickelten „lebenswerten Alternative" bewegen. Aber es ist nicht zu übersehen, daß auch eine ökologische Buchhaltung auf den Geldwert reduziert und daß manche Begriffe der jetzt genannten Autoren in der Luft hängen, weil sie von der Ökonomie des objektivierenden Subjektivismus, von einer Welt-Anschauung der Krämer geprägt sind, so zum Beispiel der Begriff des „qualitativen Wachstums".

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Auch die biologische Welt-Anschauung hat manche Begriffe und Gedankengänge der ökologischen Bewegung bestimmt und im objektivierenden Subjektivismus verankert. Das Wort „Umwelt" im Umweltschutz ist zum Beispiel ein solcher Begriff. Er hat mit der in „Sein und Zeit" genannten nächsten häuslichen Umwelt des Menschen nur den Namen gemeinsam. Die biologisch gedachte Umwelt ist die Umgebung, in deren Mi-Lieu, in deren Mittel-Ort der Organismus sitzt. Die Gegenüberstellung von Organismus und Umwelt und der Organismusbegriff selbst entsprechen einer eigentümlichen Verquickung von Maschine und Subjekt. Der Organismus und seine Umwelt, zum Beispiel die Gottesanbeterin und die Wiese, werden damit einer mechanischen Erklärung zugeführt, und zugleich wird der Organismus vom Menschen her, anthropomorph, als Subjekt gedeutet. Die naturwissenschaftliche Reduktion und die anthropomorphe Deutung des Lebens aber sind eine Grundvoraussetzung für die Lehre von der Evolution. Dank der naturwissenschaftlichen Reduktion der Lebewesen, zum Beispiel auf von Nukleinsäuren programmierte Apparate, läßt sich „beweisen", daß Mensch und Affe nahe, Affe und Affenbrotbaum ferne miteinander verwandt sind. Und dank ihrer anthropomorphen Deutung als Subjekte läßt sich überall in der Natur so etwas wie ein Kampf ums Dasein oder ein Überleben des Angepaßteren sehen. Hinzukommt, daß die evolutionsbiologische Welt-Anschauung von einer grandiosen Perspektive aus die Jahrmilliarden überblicken will, so wie die Astronomen und Astronauten die Erde und das Weltall überblicken. Neuerdings wächst die Evolutionslehre mit der geologischen Erdgeschichte und der physikalischen Lehre von der Entstehung des Universums zusammen zu einer einheitlichen naturwissenschaftlichen Entstehungslehre, die vom Urknall bis zum heutigen Tag reicht und die redet wie Doutreval, der ja so tut, als wäre er bei der Entstehung der Libellen dabeigewesen. An die kurzsichtige Hybris und den objektivierenden Subjektivismus der evolutionsbiologischen Astronautenperspektive ist wohl bei allen ökologischen Gedankengängen zu erinnern, die von der Evolution der Lebewesen ausgeht. Ich denke hier etwa an die Publikation „Ein Planet wird geplündert" von Herbert Gruhl und an „Die acht Todsünden der zivilisierten Menschheit" von Konrad Lorenz, ferner an die enthusiastischen Vertreter der sogenannten Evolutionären Erkenntnistheorie, die unsere heutigen ökologischen Fehler auf die Bedingungen unserer Evolution zurückführen und von dieser biologischen Selbstaufklärung des Menschen die Rettung aus der Gefahr erwarten. Die Infragestellung der biologischen Welt-Anschauung durch Heideggers Denken trifft natürlich auch die Berufung auf das „Leben", die sich in grünen Kreisen heute einiger Beliebtheit erfreut und deren Vorläufer Albert Schweitzer mit seiner „Ehrfurcht vor dem Leben" war. Zumindest wäre zu fragen, was „Leben" eigentlich heißt. Ähnlich frag-würdig, einer Frage würdig, sind des weitern jene ökologischen Konzepte, welche die Bestimmung des Menschen als animal rationale, als vernünftiges Tier, zur Voraussetzung haben. Das vernünftige Tier hat Bedürfnisse, die es zu befriedigen gilt. Hierher gehören also jene Konzepte, die in irgendeiner Weise von der Bedürfnisbefriedigung des Subjekts ausgehen, ob sie sich nun eher von Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud

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oder von Karl Marx ableiten. Ist es wirklich nur die Befriedigung eines Bedürfnisses, wenn ich meinen Durst mit Wasser lösche? Decke ich dann wirklich nur ein Defizit des Stoffen H 2 0 in mir? Oder ist selbst eine Durstsituation, so bedrängend sie sein kann, ein weltoffenes Sprachgeschehen, das nur vom objektivierenden Subjektivismus auf eine Stoffwechselstörung des vernünftigen Tiers reduziert wird? Wer je auf einer Wanderung Durst hatte, weiß, wie sehr er von der abwesenden Quelle an gesprochen war. Nicht weniger grundsätzliche Fragen werfen jene Gedankengänge auf, welche die Ökologie mit dem menschlichen Fortschritt und der Emanzipation des Menschen in eine größere Autonomie verbinden. Der Ökosozialist ist der Frage nach dem neuzeitlichen autonomen Subjekt, das an einen steten Fortschritt glaubt, ebenso ausgesetzt wie der Grünkonservative der Frage nach der biologischen WeltAnschauung. Der autonome anthropozentrische Standpunkt des Subjekts hinterläßt zum Beispiel seine Spuren in den Publikationen von Erich Fromm, der sich auf einen radikalen Humanismus beruft. Nicht zufälligerweise verstand Fromm denn auch das Wort „Sein" ganz ausschließlich im Sinne des Seins des Menschen. So eindrücklich die gegenüberstellende Untersuchung des menschlichen Verhaltens im Hinblick auf „Haben und Sein" auch sein mag, die Unterscheidung selbst muß sich der „Frage nach dem Sinn von Sein" aussetzen. Die bisherige Erörterung ökologischer Leitgedanken traf immer wieder auf deren mehr oder weniger ausgeprägte Verankerung im objektivierenden Subjektivismus der Neuzeit. Manche Manifestationen der ökologischen Bewegung lassen aber auch noch ganz andere seinsgeschichtliche Wurzeln erkennen, besonders dort, wo man sich gegen den sogenannten Materialismus der Neuzeit wendet. Die Ablehnung des Materialismus durch E. F. Schumacher etwa kann uns auf die Seinsstufen in der mittelalterlichen christlichen Scholastik verweisen, die Ablehnung des Materialismus durch die Anthroposophie auf die Strömung des Piatonismus, welcher das Sinnliche, Irdische gegenüber dem Übersinnlichen herabsetzt. Ich kann hier unmöglich näher auf all dies eingehen und möchte nur darauf hinweisen, daß sich vielleicht auch jene Ökologen, die sich auf eine festgezimmerte christliche oder anthroposophische Welt-Anschauung abstützen, die Frage nach den epochalen Hintergründen ihrer Welt-Anschauung gefallen lassen müssen, wenn sie sich nicht dogmatisch vom Gespräch mit Ungläubigen abschirmen wollen. Solche Hintergründe sind bei der Anthroposophie neben dem Piatonismus vermutlich auch die neuzeitliche Erkenntnistheorie und die Affinität zur Lehre von der Evolution. Umgekehrt stellt sich gewiß auch die Frage, ob eine ökologische Ethik ausreicht, welche sich nur auf die Vernunft, die Erziehung, die Askese und die Selbsterkenntnis des Menschen abstützt und damit, wie die heute herrschende anthropozentrische Denkweise überhaupt, alles vom Menschen abhängig macht, auch dann noch, wenn sie sich an „höhere Werte" klammert — oder gar an neue, ökologische — denn auch Werte werden vom Menschen gesetzt und geschätzt. Bei jenen ökologischen Publikationen, welche die Geschichte als prozeßhaften Ablauf vergegenständlichen, ist der objektivierende Subjektivismus offensicht-

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lieh. Wenn zum Beispiel Joseph Huber, zurückgreifend auf Nikolaj Kondratieff und Joseph Schumpeter, in der Geschichte des Industriezeitalters ein Gesetz der „langen Wellen" wirtschaftlicher Ebbe- und Flutzeiten entdeckt, dann wird die Geschichte selbst fast wie eine Maschine betrachtet. Auch die modische Rede vom Paradigmenwechsel erinnert bisweilen geradezu an den Programmwechsel bei einem Computer. Hier wäre zu bedenken, daß die wesentlichen epochalen Zusammenhänge gerade nicht vergegenständlicht werden können. Bedenkenswert ist auch, wie sehr die jeweilige Vergegenständlichung im Gesichtskreis des jeweiligen Subjektes erfolgt. Zum Beispiel spricht man im Gesichtskreis der heutigen Machtpolitik von der Geschichte der Macht im alten China und bei den Azteken. Auf viele weitere Leitgedanken der ökologischen Bewegung wäre noch hinzuweisen, doch muß ich mich hier auf die genannten beschränken. Nur einer sei noch besonders hervorgehoben, weil er zu jener Grundwissenschaft gehört, welche die Philosophie abgelöst hat und nun alle Wissenschaften durchwuchert: zur Grundwissenschaft der Kybernetik. Es ist die Leitvorstellung vom „vernetzten System", die Frederic Vester in Umlauf gebracht hat. Wie mit dem bereits erwähnten Informationsbegriff kann auch mit dem kybernetischen Systembegriff und den dazugehörigen Denkformeln von Regelkreis, von Homöostase und von Vernetzung in linearen oder nichtlinearen Beziehungen mit positiver oder negativer Rückwirkung (feedback) fast alles, was es gibt, auf ein und dasselbe Prokrustesbett gespannt werden. Auch wenn dies den Anschein „ganzheitlichen" Denkens ergibt, auch wenn Frederic Vester für die ökologische Bewegung viel Verdienstvolles getan hat — das vernetzte System hat den inhärenten objektivierenden Subjektivismus nur versteckt, und es ist durch einen Abgrund getrennt vom sprachlich sich ereignenden „Verweisungszusammenhang". Darum bin ich auch skeptisch gegenüber der Hoffnung Gregory Batesons, daß mit der Kybernetik schon ein neues, menschlicheres und ökologischeres Zeitalter eingeläutet werde. Der „kybernetische Pantheismus", den Batesons „Ecology of Mind" proklamiert, ist an den Geist der Regeltechnik gekettet. Etwas Ähnliches gilt wohl auch für die Hoffnungen, die auf die moderne theoretische Physik gesetzt werden, etwa von Fritjof Capra oder von Ilya Prigogine. Wenn die moderne Physik beispielsweise der klassischen Auffassung von einem dreidimensionalen Raum und einer davon getrennten Zeit widerspricht oder am Begriff eines festen Objekts rüttelt, oder gar wenn sie sich um eine einheitliche Theorie aller Naturkräfte bemüht und damit um ein „ganzheitliches Weltbild", dann ändert das doch nichts daran, daß gemessen, gerechnet und beobachtet wird und daß die Welt auf eine Weltformel reduziert wird. Herbert Pietschmann hat eine „Zeitenwende", Fritjof Capra hat die „Wendezeit" angesagt. Kommt die ökologische Bewegung damit schon darum herum, sich auf das Denken der Kehre einzulassen und damit auch auf die Hintergründe der epochalen Seinsgeschichte? Damit will ich diesen Rundgang durch die ökologischen Leitgedanken abschließen. Natürlich konnte ich hier die Vielfalt der ökologischen Literatur

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nur im Vorübergehen streifen. 51 Ich möchte auch ausdrücklich daraufhinweisen, daß es bei diesem Rundgang in keiner Weise um eine herabsetzende Kritik der ökologischen Literatur gegangen ist. Ich zähle mich selbst zur ökologischen Bewegung und bin mit vielen der in all diesen Büchern geäußerten Analysen und Vorschlägen einig. Auch spüre ich in fast allen diesen Publikationen etwas von einer Umstimmung in die ökologische Grundhaltung der Bescheidenheit, des Respekts und der Einfügung in einen größeren, unserer Herrschaft sich entziehenden Zusammenhang. Auf dem Rundgang ist es nur um Fallstricke und Tretminen gegangen, die das notwendige Umdenken bedrohen. Zum Schluß will ich noch auf einige Einwände eingehen, die gegen den Versuch vorgebracht werden könnten, Heideggers Denken und die Ökologie zusammenzubringen. 4. Kritische Einwände Gegen den Versuch überhaupt wird gelegentlich das Begriffsspiel von Theorie und Praxis eingesetzt. Von philosophischer Seite wird die sogenannt praktische oder politische Dimension des Versuchs abgelehnt und von ökologischpolitischer Seite her die sogenannt theoretische philosophische Dimension. Vertiefte Besinnung und entschlossenes Handeln müssen einander jedoch nicht widersprechen. Wer sich gegen die politischen Konsequenzen abschirmt, der könnte einst damit konfrontiert werden, daß keine Entscheidung auch eine Entscheidung ist, die Folgen haben kann. Und wer glaubt, sich nicht um das Denken kümmern zu müssen, der verkennt, daß keine Philosophie auch eine Philosophie ist, zum Beispiel eine kybernetische Welt-Anschauung, die auch ihre Folgen hat. Die Kritik an Heideggers Grundgedanken im Hinblick auf ihre Bedeutung für die Ökologie setzt meistens bei dem an, was sich der Einfügung in einen NewAge-Cocktail am meisten widersetzt, bei der Seinsgeschichte und der Kehre der Seinsvergessenheit. Ich will mich daher hier auf die Kritik am seinsgeschichtlichen Denken beschränken. A n solcher Kritik ist mir bis jetzt folgendes begegnet: — die psychologische Hinterfragung der Motivation Heideggers: Von Karl Jaspers zum Beispiel ist folgende Notiz zur Seinsgeschichte Heideggers überliefert: „Die Grundstimmung der Kritiklosigkeit in der Entfaltung dieser totalen Einsicht im Wissen von der Gesamtgeschichte der Philosophie des Abendlandes, die von einem einzigen Knirps zugleich anerkannt wird (als Geschichte) und überwunden wird." 5 2 — die marxistische Hinterfragung der Motivation Heideggers: Heideggers Auffassung von der sich steigernden Seinsvergessenheit wird als Theorie eines verängstigten Kleinbürgers gedeutet und — von Ernst Bloch 51 52

vgl. Padrutt, p. 11-132. Jaspers, Notiz Nr. 238, p. 254.

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— sogar als reaktionäre, „beauftragte" Ablenkung vom sozialistischen Bekenntnis. 53 — die Rückbeugung der Seinsgeschichte auf das Dasein: Klaus Held fundiert das seingeschichtliche Denken mit dessen Verbindung von Entbehrung und Entzug in der von Heraklit her gedachten „gegenwendigen" stimmungsmäßigen Erschlossenheit des Daseins. Gegen den späteren Heidegger wird gewissermaßen der (ergänzte) frühere Heidegger eingesetzt.54 — der Vergleich mit der christlichen Heilsgeschichte: Der Theologe Alfred Jäger hat diesen Vergleich sehr pointiert durchgeführt: Statt dem Volk der Juden ist das Volk der Griechen auserwählt, statt Abraham die Vorsokratiker. M i t Piaton ereignet sich der Sündenfall, und seither rast das Geschick dem apokalyptischen Untergang zu. Einzig Hölderlin, leidender Gottesknecht wie Jesaja, gewahrt das Ganze und trägt die Leiden der Zeit. Er wurde so wenig verstanden wie der Vorbereiter Friedrich Nietzsche, wie der vorbereitende Täufer Johannes. Sah sich Heidegger, fragt Jäger, etwa als neuen Messias?55 — die Zweifel an der historischen Verbindlichkeit: Werner Marx stellt die kritische Frage, welche Art von Notwendigkeit eigentlich die Auswahl der von Heidegger behandelten Philosophen und damit den Verlauf seiner Seinsgeschichte bestimme. 56 Im Grunde genommen stimmen alle aufgezählten Einwände im letztgenannten Zweifel an der Verbindlichkeit überein. Zu diesem Zweifel möchte ich jetzt noch eine Bemerkung machen. Vermutlich ist immer wieder zu bedenken, welches Zeitverständnis die Auseinandersetzung um die Seinsgeschichte bestimmt. Ist es die auszustehende dreidimensional aufgerissene Zeit im Sinne Heideggers oder die eindimensionale Zeitachse? Verstehen wir Geschichte als objektivierbaren Ablauf oder als Einblick in die Vergangenheit und als Ausstehen solcher Einblicke durch das Dasein hindurch? 1946 sagte Heidegger in seinem Aufsatz über den Spruch der Anaximander einen denk-würdigen Satz: „Der ekstatische Charakter des Da-seins jedoch ist die für uns zunächst erfahrbare Entsprechung zum epochalen Charakter des Seins." 57 Die für uns zunächst erfahrbare Entsprechung zur epochalen Seinsgeschichte ist der ekstatische Charakter des Daseins, zu welchem dessen Geschichtlichkeit gehört. Zunächst erfahrbar ist zum Beispiel das, was man unsere „Lebensgeschichte" nennt. Hier mag zur Verdeutlichung einmal mein Beruf ein bißchen weiterhelfen. Auch die Lebensgeschichte ist kein objektivierbarer Ablauf. In einem 53 54 55 56 57

Bloch, 3. Bd., p. 1605. Held, p. 124. Jäger, p. 359, 438-440. Marx, p. 171, 248. GA 5, p. 338 (EA, p. 311).

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psychotherapeutischen Gespräch kann Einblick in die Vergangenheit geschehen: Ein lebensgeschichtlicher Zusammenhang leuchtet hier und jetzt auf. Er ist weder subjektive Einbildung, noch ist er objektiv zu beweisen oder zu widerlegen. Und er ist auch nicht festzunageln; morgen schon sehen wir die Dinge vielleicht wieder in ganz anderer Weise. Die „zunächst erfahrbare Entsprechung" der Lebensgeschichte zur Seinsgeschichte gibt vielleicht einen Wink zum Verständnis der Seinsgeschichte. Auch seinsgeschichtliche Zusammenhänge leuchten hier und jetzt auf, sie sind weder subjektiv, noch sind sie objektiv beweis- und widerlegbar. Wir können sie sehen oder nicht sehen, hier in Europa, jetzt im Ausgang des 20. Jahrhunderts. Keine Geschichtsphilosophie ist allerdings auch eine Geschichtsphilosophie. Alfred Jäger mag Heideggers Seinsgeschichte messianisch schelten, doch ebensogut könnten wir sie „betroffen" nennen, getroffen, vom Blitz getroffen, hier und jetzt. Sie ist getroffen vom jäh aufblitzenden Zusammenhang des Gestells der Technik mit der abendländischen Philosophie, getroffen auch vom Anfänglichen, das sich im Dichten und Denken der Griechen verbirgt. Andere Geschichtsauffassungen, die sich weniger betroffen geben, haben dennoch ihren geheimen Stachel: zum Beispiel einen Fortschrittsglauben wie diejenige Teilhard de Chardins oder die Aufrechterhaltung des schmunzelnden Behagens darüber, daß es nichts Neues gibt unter der Sonne, anders gesagt, die Eliminierung der Endlichkeit. Der geheime Stachel ist hier der Stachel des Todes. Kurz: Seinsgeschichtliche Zusammenhänge können wir sehen oder nicht sehen, den seingeschichtlichen Denkweg können wir dementsprechend mitgehen oder nicht mitgehen — mehr Verbindlichkeit ist auf Erden nicht zu haben. Schluß Vielleicht habe ich zeigen können, daß die Nachbarschaft von Heideggers Denken und Ökologie nicht nur auf dem Wortspiel mit der Wohn-Sage beruht. Vielleicht ist jetzt auch deutlicher geworden, was Heidegger damals im SpiegelInterview sagte: „Meine Überzeugung ist, daß nur von demselben Weltort aus, an dem die moderne technische Welt entstanden ist, auch eine Umkehr sich vorbereiten kann, daß sie nicht durch Übernahme von Zen-Buddhismus oder anderen östlichen Welterfahrungen geschehen kann. Es bedarf zum Umdenken der Hilfe der europäischen Überlieferung und ihrer Neuaneignung. Denken wird nur durch Denken verwandelt, das dieselbe Herkunft und Bestimmung hat." 5 8 Ob eine Umkehr sich vorbereitet, ob unser Wohnen einst wieder dichterischer sein wird? In Freiburg im Breisgau jedenfalls wohnte bis 1976 ein denkender, dichtender Öko-Log.

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Heidegger, Spiegelgespräch, p. 214.

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Literaturverzeichnis Aischylos „Die Perser" Bloch Ernst „Das Prinzip Hoffnung" suhrkamp taschenbuch Wissenschaft Frankfurt am Main (5. Aufl. 1978) Heidegger Martin Gesamtausgabe, Klostermann Verlag, Frankfurt am Main (ab 1975) GA 2 „Sein und Zeit" GA 4 „Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung" GA 5 „Holzwege" GA 9 „Wegmarken" GA 12 „Unterwegs zur Sprache" GA 13 „Aus der Erfahrung des Denkens" GA 15 „Seminare" GA 29/30 „Die Grundbegriffe der Metaphysik" Heidegger Martin „Der Satz vom Grund" Verlag Neske, Pfullingen (1971) „Die Technik und die Kehre" Verlag Neske, Pfullingen (1962) „Identität und Differenz" Verlag Neske, Pfullingen (1957) „Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger vom 23.9.1966 in: „Der Spiegel", Hamburg, Nr. 23 (1976) „Vorträge und Aufsätze" Verlag Günther Neske, Pfullingen (1954) „Was ist das — die Philosophie?" Verlag Günther Neske, Pfullingen (1963) „Zollikoner Seminare" (hrsg. von Medard Boss) Verlag Klostermann, Frankfurt am Main (1987) „Zur Sache des Denkens" Max Niemeyer Verlag, Tübingen (1969) Held Klaus „Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft" Walter de Gruyter, Berlin, New York (1980) Hölderlin Friedrich (hrsg. von D. E. Sattler) „Sämtliche Werke, Kritische Textausgabe" Luchterhand Verlag, Darmstadt und Neuwied (1984) Jaspers Karl (hrsg. von Hans Saner) „Notizen zu Martin Heidegger" R. Piper & Co., München, Zürich (1978) Jäger Alfred „GOTT. Nochmals Martin Heidegger" I.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen (1978) 5 Heidegger Studies, Vol. 6

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Marx Werner „Heidegger und die Tradition" Felix Meiner Verlag, Hamburg (2. Aufl. 1980) Nietzsche Friedrich „Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe" dtv, München (1980) (de Gruyter, Berlin, New York) Padrutt Hanspeter „Der epochale Winter" Diogenes, Zürich (1984), Diogenes Taschenbuch (1990) Petzet Heinrich Wiegand „Die Bremer Freunde" in „Erinnerung an Martin Heidegger", hrsg. von Günther Neske Verlag Neske, Pfullingen (1977) Planck Max „Vorträge und Erinnerungen" Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt (1983) van der Meersch Maxence „Leib und Seele" (frz. «Corps et Ames») Ullstein Taschenbuchverlag, Frankfurt am Main (1957)

The Stilling of the Aufliebung: Streit in "The Origin of the Work of Art" John Protevi In Heidegger's career-long dialogue with Hegel, 1 the notion of Streit in "The Origin of the Work of A r t " 2 is crucial; for it enables him to characterize the way truth happens without recourse to an ongoing spiritual movement. Among the major commentaries on the "Origin" 3 only Taminiaux 4 and von Herrmann 5 seem to have developed at any length the confrontation of Hegel and Heidegger in the "Origin." Taminiaux deals mostly with Heidegger's comments in the Afterword as they relate to the Lectures on Aesthetics , while von Herrmann stresses Heidegger's claim that his relation with Hegel must be thought out of the essence of truth as the truth of Being. To begin this treatment of "The Origin of the Work of Art," we can note that while Heidegger does not mention Hegel's name in the body of the "Origin," the Hegelian judgment on art as something that is past for us plays a major role in the Afterword. Von Herrmann's reading of these passages stresses the need to consider the judgment out of the essence of truth: art may be past for our age, but this is not the Hegelian sense of being past, that is, a moment surpassed but retained in the movement of spirit. 6 Rather, if we do not pay attention to the way truth happens in art as the strife of revealing and double concealing, this is because—to borrow the terms of the later essay on technology—we have been so bewitched by the control demanded of us by technology that concealing has become completely concealed to us, leaving us to consider only the beings we 1 Here I will only name the sites of these dialogues: Being and Time II.6; "Hegel's Concept of Experience," "Hegel und die Griechen," Identity and Difference, On Time and Being. 2 Martin Heidegger, "Der Ursprung des Kunstwerkes," in Holzwege (GA 5); tr. in Poetry Language Thought (New York: Harper and Row, 1971). All page references to this and other works will be made in the text, with the page number of the German text appearing first. 3 "The Origin of the Work of Art," hereafter cited as "Origin." As with most major Heideggerian texts, "Origin" has provoked a huge secondary literature. Most recently, Jacques Derrida, "Restitutions," in The Truth in Painting, Joseph Kockelmans, Heidegger on Art and Artworks, and Michel Haar, Le chant de la terre. 4 Jacques Taminiaux, "Le dépassement heideggerien de l'aesthétique et l'heritage de Hegel," in Recoupements (Bruxelles: Ousia, 1982). 5 Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst (Frankfurt: Klostermann, 1980) 6 von Herrmann, p. 367.

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control and to disregard the way these beings come to presence out of concealment. This disregard of concealment, which thereby conceals Dasein's role in the Being/truth process, is precisely the "greatest danger" of which Heidegger warns us. As we will see, Heidegger's development of Streit in the "Origin" will install concealment at the very heart of the truth process that occurs as art. In this essay I will depart from an emphasis on the Aesthetics and treat the "Origin" as a confrontation with the Hegelian notion of truth as developed in the Phenomenology and the Logic , that is, truth as the certainty of the movement of spirit. I will show how Heidegger uses Streit as a way of stilling the Aufhebung, that is, of allowing art, among other activities, to be a happening of truth without reference to an ongoing spiritual movement. As Heidegger develops the notion, Streit in the art work does this by the way in which earth, in appearing as the self-concealing, resists total revelation in a world, thereby instigating the Urstreit that is clearing as the strife between revealing and (double) concealing. As we will see, concealing can occur as the refusal (to become accessible) of the beginning of the clearing (in which all things become accessible); thus the Riss, the originary split that holds the opponents of this Ur-streit together in the apartness of their striving, can never be healed; for the opponents cannot address themselves, since they are not within the same "sphere": one is the appearing process, the other the withdrawing ground of that process. Heideggerian Streit is thus not Hegelian contradiction, for a notion of conflict as Widerspruch has already resolved the strife of world and earth in favor of world, which for Heidegger is always linguistic. By conceiving of opposition in terms of Sprache, which for Hegel entails the reduction of existence to a thought form, Widerspruch insures the resolvability of the conflict by insuring that the opponents address each other within the same sphere. We must be careful to note that the movement of spirit in which material existence is reduced to a moment, to a difference in the element of thought, i.e., logical difference, is not the positing of a simple, abstract unity. Rather, the reduction of existence to a thought determination that is implicitly contained in language, though in need of further (spiritual) development, is precisely spirit's working to heal the originary split. The work of language renders irresistible the motion of Aufhebung, since it returns one of the elements of the originary split, nature, to the level of the other, thought, thereby effecting a healing. As we will see, any thought of chronological development here is misleading, for the healing is equioriginary with the splitting. The main body of this essay will address the Hegelian conception of truth as the absolutely certain healing of an originary splitting in the movement of the whole system, Logic/Nature/Spirit/Logic. .. 7 1 will first examine Heidegger's 7

Throughout this essay I take this "order" of the system's "progress," although of course the absoluteness of the system means that any of the three moments can mediate the

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view of truth in Hegel, then examine in some detail the movement of originary splitting/healing as it appears at the beginning of the Logic, and conclude the Hegel section by examining the way language insures the inevitability of healing. The truth of art, as only a partial truth, must for Hegel be placed in the context of the whole it presupposes, the entire splitting / healing process he calls spirit. I will then provide a reading of the "Origin of the Work of Art" to show that for Heidegger the relation of rift and strife, Riss and Streit, in the truth of art insures that no movement beyond the truth of the singular art occurrence is possible, as each art occurrence opens its own world by instigating ever more non-healable strife. I . Hegel: Equi-originary splitting/healing I f the confrontation of Heidegger and Hegel in the "Origin" is over the essence of truth, what then is Heidegger's view of truth in Hegel? The best place to start such an analysis is "Hegel's Concept of Experience." 8 Here Heidegger stresses Hegel's demand for certainty, which he finds in the self-presence of spirit: "The absolute, for Hegel, is spirit: that which presences by itself [bei sich selbst Anwesende] in the certainty of unconditional self-knowledge" (129/28; trans, modified). According to Heidegger, the certainty of the absolute can be found for Hegel in the "subjectness [Subjektität] of the subject." By this phrase Heidegger does not accuse Hegel of a simple valorization of finite subjectivity, for he carefully marks subjectness as the absoluteness of the absolute. "Unconditional self-awareness, being the subjectness of the subject, is the absoluteness of the absolute" (133/34; trans, modified). "Absoluteness" is Heidegger's term for the unity of a three-fold process of dissolving the simple representation of an object by a subject that characterizes finite subjectivity (136/39). Thus the Repräsentation accomplished by the subjectness of such an absolute spirit is not a simple, isolating positing of an object by a subject, but has already brought itself back out of any such isolation: But, as certainty, truth now is representation [das Vorstellen] itself, insofar as it represents itself /es sich selbst sich zustellt ] to itself, and assures itself of itself as representation [die Repräsentation] . The state of being known, which has assured itself of its own knowledge and has done so for its own sake and by itself [vor und bei sich selbst], has by that very act retreated also from all particularized representation [Vorstellen] of objects. (135-136/38; trans, modified) others, as the end of the Encyclopedia shows. Since my discussion stresses the movement of the absolute as an infolding circle that allows for such mediation, my taking up only this order is inconsequential. 8 Heidegger, "Hegels Begriff der Erfahrung," in Holzwege; tr. Hegel's Concept of Experience (New York: Harper and Row, 1970). Page numbers are indicated in the text with the German citation appearing first.

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How then does Heidegger characterize Hegel's notion of truth? The true for Hegel in Heidegger's account lives in the medium of self-certainty. To show this, Heidegger first cites Hegel's claim that "the absolute alone is true" (135/38). As the absolute, then, the true is the unconditional certitude of self-certainty: "True is that which is known in unconditional self-awareness" (135/38). Now the truth for Hegel can never be thought of as the intuition of a stable set of affairs, but always as the very certainty of the movement of spirit. This movement is by no means easy: Hegel names it "work." The absolute needs to work for its truth: it cannot remain content with a simple positing of an object for a subject, but must endure the work of the negative. In this way, self-certainty only occurs as the certainty of recovery from loss of self as each immature moment of spirit selfdestructs. What is involved in this negation? We remember Heidegger's characterization of absoluteness as absolution of the simple otherness involved in the positing of an object by a finite subject. The work of the spirit must thus be the dissolving of an otherness that is not simply posited. The otherness to be overcome cannot be described as the simple positing of an object by a subject, but only as a rending, a tearing that must be endured. " I t [absoluteness] is the toil of pain for enduring that torn state [Zerrissenheit] which is the in-finite relation in which the essence [ Wesen ] of the absolute fulfills itself" (138 / 44; trans, modified). We will see later how Heidegger uses the root of Zerrissenheit, Riss, to indicate a painful originary cleft that is not equally originarily compensated for by the movement of Spirit in an infinite reflection. What is the nature of this "originary cleft"? We recall that Heidegger has characterized the Absolute as an Anwesendes, a crucial move, as two recent commentators on "Hegel's Concept of Experience" have recognized. 9 Heidegger names the Being of the absolute, the Anwesenheit of this Anwesendes, parousia, to indicate its already being beside "us," the finite subjectivity 10 that, in its being led to recognize itself as having always been implicitly the absolute, completes the movement of spirit. 11 In what way is the absolute already beside us? What is the difference involved in this relation of the absolute and finite subjectivity? We will come to see that the movement of the Absolute is the absolutely certain originary healing of an originary split. In phenomenological terms this healing is the strange figure of the necessity of the still-to-come

9 Dennis Schmidt, "Between Hegel and Heidegger," Man and World 15 (1982), 17-31, and Andrzej Warminski, Readings in Interpretation (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987). 10 Warminski's interesting reading in Readings in Interpretation focuses on Heidegger's apparent conflation at this point of the "us" that (impossibly attempts to) read(s) Hegel's text so that it can be led to recognize itself as the guiding "we" of absolute knowledge that is already there (and thus cannot be read at the [finite] beginning of the text). 11 Regarding this difficult point, see John Sallis, "Hegel's Concept of Presentation," in his Delimitations (Bloomington: Indiana Unisversity Press, 1986).

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recognition of what is already beside us, while in logical terms, healing is the movement from abstract identity to concrete identity in difference. After this brief survey of Heidegger's treatment of truth in Hegel, let us now consider some of Hegel's own writings. How are we to understand Hegel's notion of the movement of spirit as the healing of an originary difference? We must be clear here.We cannot understand this healing as the repairing of a division that comes to affect a primary unity. Let us attempt to see how originary splitting is related to originary healing by reading the first chapter of the Science of Logic .12 According to the arguments Hegel gives concerning the starting point of this work, the movement of splitting and healing we encounter here, the elementary logic of identity and difference, will necessarily be in force throughout the entire Hegelian system. After having shown that starting from an immediate or a mediated beginning implies equally beginning with pure being (69/82), Hegel adds some "further reflections.'' In these reflections, he writes that logic must "be within itself a circle in which the first is also the last and the last is also the first" (70/83). I f we consider the consequences of such a circle from the standpoint of the beginning, we see that the result is the development of the beginning, which can thus be seen as the ground: "the advance is a retreat into the ground " (70/82), reads Hegel's famous dictum. We can see from this that the movement of spirit in its circle must also be seen as a movement deeper into itself, never as a movement higher. Moving deeper into the ground yields more and more intelligibility, as we move away from the easy visibility of abstract universals into the complex intelligibility of the concrete universal. Movement into the ground is thus hard work. And indeed, perhaps the hardest work of all is to think the thought of a circle that moves by going deeper into the ground. Truly a difficult concept, and perhaps an impossible image. Given the movement of the system as an infolding circle, the basic movement of spirit, the splitting/healing movement, is most visible at the beginning of the system because there it is most abstract. This abstractness heads toward more concreteness in the sphere of thought, until the fully concrete idea (reached at the end of logic) is itself concretized as nature in the negation that comprises the transition from logic to nature. The third moment, spirit, is the negation of the negation (that is nature), culminating in the absolute thought of philosophy, whose purified recollection and ordered gathering is logic. Thus the splitting/healing movement of position-negation-negation of negation is repeated at each step of the system, as well as being writ large in the transitions 12

Hegel: Werke in zwanzig Bänden: Wissenschaft der Logik (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969); English translation by Α. V. Miller, Hegel's Science of Logic (Atlantic Highlands, N. J.: Humanities Press, 1989). Page numbers are indicated in the text with the German page appearing first.

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between the major moments. In this way it is retained throughout in a series of infoldings as the system moves ever deeper into itself. As Hegel puts it: "Thus the beginning of philosophy is the foundation which is present and preserved throughout the entire subsequent development, remaining completely immanent in its further determinations" (71 / 71). Let us then read the first chapter of the Logic , where this movement appears most abstractly. Here we notice that Being, pure self-identity, and its absolute opposite, Nothing, are interchangeable. 13 Hegel begins by claiming that "pure being and pure nothing are, therefore, the same" (83 / 82) This sameness means we can never isolate being and nothing, for they have always already gone over into each other: "What is the truth is neither being nor nothing, but that being—does not pass over but has passed over—into nothing, and nothing into being" (83/82-83). As Gadamer shows, the "always already" of "has passed over" [übergegangen ist] indicates the circularity of the system. Spirit is always on the move, the movement generated by an originary splitting (being and nothing are opposites) that is always already a healing (being and nothing are the same). The sameness of being and nothing is not self-identity as simple undifferentiation, but as the always already accomplished disappearance into each other of what is absolutely different: But likewise, truth is not their being undistinguished from each other. On the contrary, they are not the same, they are absolutely distinct, and yet they are unseparated and inseparable and each immediately vanishes in its opposite. (83/83) Thus the truth involved here is neither one moment nor the other, but the movement of immediate disappearance of one into the other. This emphasis on movement will remain, even though the type of movement in the three books of the Logic differs. The important differences among "immediate disappearance" in the doctrine of being, "reflection" in the doctrine of essence, and "development" in the doctrine of the concept should not be overlooked, but neither should their similarities as inflections of a basic movement. 14 A t a crucial point in the "Origin of the Work of Art" Heidegger will also name the strife opened by his originary rift movement, Bewegung. Perhaps their difference comes down to the latter's insistence on remaining unterwegs , while the former's movement reaches a result—a result that is nothing without the movement by which it is reached, to be sure, but a result nonetheless. 13 My reading of the opening movement of the Logic is indebted to Hans-Georg Gadamer's essay "The Idea of Hegel's Logic" in his Hegel's Dialectic: Five Hermeneutical Studies, trans. P. Christopher Smith (New Haven: Yale University Press, 1976). 14 The relation between books fits the movement of position/negation/negation of negation. Hegel writes: "The foregoing consideration of the Notion shows it to be the unity of being and essence. Essence is the first negation of being, which has thereby become illusory being; the Notion [Begriff] is the second negation or the negation of this negat i o n . . . " (II, 296/596).

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When the movement of the whole is stressed, it becomes apparent that the moments isolated here, being and nothing, are just that, moments. The very circular movement in its certainty is the truth. The crucial question for us is then the status of difference in such a movement. The difference implicated in the originary split, the absolute op-position of being and nothing, that is, position and negation of position, is retained throughout the system in every moment of negation, but so is the equally originary healing, the negation of that negation, a determinate negation that preserves the negated moment in the movement to a more concrete moment. What is originary is thus not just a difference, not just a split, but a splitting/healing movement, the originary movement of positionnegation-negation of negation. Such a movement is only possible if healing is possible, and healing is only possible if the originary difference has always been, even in its becoming, a difference within the same sphere, that is, the sphere of thought, of logic. We recall that the Logic is the "element of thought that is free and for itself; .. .pure knowing " (67/68). That spirit is the third of the major moments of the system means that spirit moves by the resolution of difference, even in letting its other, nature, be; for it only lets it be precisely as its other. Spirit raises material difference to logical difference —difference in the medium of thought—in order there to complete (as the negation of the first negation that concretized logic as nature) the healing of the originary split. Since the system moves as an infolding circle, this healing has always already occurred, so that healing and splitting are equi-primordial. The equi-primordiality expressed in the figure of the infolding circle is not compromised even if there is also at work, at first sight perhaps paradoxically, a teleology that becomes apparent with the working out of the Phenomenology. This teleology insures the appearance of a certain stage of spirit as the selfrecognition of the healing process. 15 The relation of circularity and teleology loses its paradoxical appearance when we realize that it is precisely such circularity that guarantees that the telos of self-recognition will be reached. These considerations bring us to what Jacques Derrida has called the "speculative economy." 16 The point of the "speculative economy" is that all loss is wagered for the sake of, and with the guarantee of, an eventual return that will turn a "profit" on the initial "investment." Hence the "derivation" of the absolute via the self-destruction of immature moments could only be accomplished on the basis of a circularity that would guarantee such a movement toward maturity. At this point, we must examine how the work of spirit is accomplished by language. I will first examine the role of language in the Preface to the 15

I am indebted to John Sallis for this last suggestion. See his "From Restricted to General Economy" in Writing Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978). 16

and Difference,

tr. Alan

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Phenomenology , make a slight detour through the Lectures on the Philosophy of History , return to the Phenomenology, then finish with a consideration of the role of language in the Science of Logic. For Hegel, language functions precisely as the raising of the material concrete difference that is existence to a universal thought determination. In the Preface to the Phenomenology ,17 Hegel writes of the universal individual in its relation to previous shapes of the spirit as lived by isolated individuals. The higher spirit can retain the shape of previous spirits since the existence informed by those shapes has been reduced to a trace: In a spirit that is higher than another, the lower concrete existence [Dasein] has sunk to a non-appearing moment; what used to be the thing itself [ die Sache selbst] is now but a trace [Spur] ... (32/16; trans, modified) The passage through these stages in precisely the work of the world-spirit, history; the isolated individual who follows this path in the phenomenological forming of the universal individual can do so only because the immediate brute existence of previous stages has been raised to the level of thought: Yet, at the same time, he [the individual to be formed] does have less trouble, since all this [work of spirit] has already been implicitly accomplished; the content is already the actuality reduced to possibility, its immediacy overcome, and the embodied shape reduced to abbreviated, simple determinations of thought. (33-34/17) This process of reducing existence to spiritual shapes is the precondition for "recollection." Hegel also names it the "sublation of existence" [Aufhebung des Daseins] (34 /17). Forming the universal individual in this way entails gathering together previously surpassed and retained spiritual shapes and placing them in the proper order so that a proper interpretation of the relation of finite consciousness and absolute spirit might occur. Such gathering of spirit to itself 18 requires the self-conscious history of a culture, which depends on writing, as we read in the Philosophy of History, to which we now turn. The second subsection of Section C of the Introduction to Hegel's Lectures on the Philosophy of History 19 is entitled "The Beginning of History." Here Hegel shows that history does not mean the mere happening of revolutions, wars, migrations and so forth, but refers to the development of freedom through the increasing self-consciousness of cultures. Cultures become self-conscious when 17 Hegel: Werke in zwanzig Bänden: Phänomenologie des Geistes (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970); English translation by Α. V. Miller, Phenomenology of Spirit (New York: Oxford University Press, 1977). Page numbers are given in the text with the German appearing first. 18 See here also Sallis, "Hegel's Concept of Presentation." 19 Hegel: Werke in zwanzig Bänden: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970); English translation by Η . Β. Nisbet, Lectures on the Philosophy of World History: Introduction: Reason in History (Cambridge: Cambridge University Press, 1975). Page numbers are given in the text with the German appearing first.

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they become conscious of themselves as developing out of their past; such historical consciousness is possible only through the writing of history [Geschichtserzählung] (83/135). The formation and writing down of laws, which moves a society from the natural relations of family life to the realm of the state, thereby brings it to the verge of history. However, the formation of law is only the condition for history, which is the state's self-conscious reflection on its own historical development (84/136). Hegel emphasizes here that spoken language alone is insufficient for sustaining a culture's developing historical self-consciousness. Language is indeed the "activity of the theoretic intelligence,'' without which memory and imagination are only "internal utterances" (85-86/137). 20 The degree of development of the thought of a culture, as expressed in its language, is attested to by "monuments" (presumably of literature, as the remarks on the "treasures" of Indian literature seem to indicate) and by the reflection on language itself, grammar: " A full and consistent grammar is the product of thought, and the categories of thought are apparent within it" (85/137). But without a written history enabling a culture to reflect on its past, this same theoretic activity, embodied though it may be in literature and grammar, along with the wars and so on that make up the concrete happenings of a people, "remains buried in the obscurity of a voiceless past" (86/137). As is the case with India, the literature and conquests and the theoretical and practical activity of an entire people may remain outside the development of freedom which is the movement of history. To return to our discussion of the Phenomenology, the thought determination that are the vestiges of previous shapes of spirit and that are to be gathered in the proper order are precisely those linguistic expressions of theoretical intelligence retained in literature and the writing of history. Only as thereby retained in written language can they be brought before the consciousness of the individual to be formed. Such thought determinations are only the results of a first negation of existence and cannot remain fixed as abstract thoughts, but must be analyzed, torn apart by understanding, "the tremendous power of the negative" (36/19). Spirit, in Hegel's famous formulations, is then precisely the "tarrying with the negative," spirit's finding itself in the dismemberment [Zerrissenheit] brought about by understanding's negating analyses. Spirit comes into the fluidity of thoughts that is its own element, the element of thought, when the I of understanding, the "pure thinking" that is negation, recognizes itself as only a moment in the movement of spirit, thereby giving up its fixed self-positing (3536 /19-20). The giving up of such fixity occurs in the self-moving Idea, the spirit moving in the realm of thought, logic. What then is the role of language in the Logic?

20 See Jacques Derrida, "The Pit and the Pyramid: A n Introduction to Hegel's Semiology," in Margins of Philosophy, tr. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 88.

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We read in the Logic that language is the storehouse of logical forms. A science of logic would then be the gathering of such forms in such a way as to demonstrate their movement as the movement of spirit. In the Preface to the second edition (1831) or the Logic Hegel links language, thinking, and logic, thereby taking advantage of their common root in the Greek logos. 21 Hegel writes. "The forms of thought are, in the first instance, displayed and stored in human languageHe then ties language and thought in repeating the transformation in the traditional definition of man from ζφον λόγον εχον to animal rationale : "Nowadays we cannot be too often reminded that it is thinking which distinguishes man from the beasts" (20 / 31). Far from merely identifying language and thought, Hegel, in maintaining vestiges of the metaphysical schema that sees language as the expression of thought at a finite stage,22 nevertheless brings them into the closest proximity, showing the penetration of language into all the appropriative representations that perform the very process of interiorization we encountered in the Phenomenology: "Into all that becomes something inward for men, or representation in general, into all that that he makes his own, language has penetrated..." (20/31; trans, modified). Now a natural language does not contain a science of logic already worked out, but the elements of logic, categories, are contained in varying states of clarity in the linguistic expressions of thought that make up man's very nature: "and everything that he has transformed into language and expressed in it contains a category—concealed, mixed with other forms or clearly determined as such; so much the logical [das Logische] is natural to him, or better, is his own peculiar nature " (20/31; trans, modified). Let us concentrate on this schema: Logic, thought, is the nature of man, and this nature is accessible through an examination of language, in which lie the categories from which a science of logic can be made. Hegel next takes advantage of the ambiguity of the German Natur as he distinguishes between Natur as Wesen and Natur as the totality of physical objects. In so doing he brings spirit and language in the closest proximity by showing how spirit is the penetration of logic / thought into the natural relations of man, thereby transforming these natural relations into human ones, albeit only formally: I f nature as such, as the physical world, is contrasted with the spiritual sphere, then logic must certainly be said to be the supernatural element which permeates every relationship of man to nature, . . . and simply by so doing transforms it into something human, even though only formally human, into ideas [Vorstellungen] and purposes. (20/40) 21 Heidegger was well aware of the historical complicity of language, thought and logic as it appears in Hegel. See his researches into "category" in his Nietzsche, Vol. II. 22 See here also "The Pit and the Pyramid," Margins , p. 90. The relation of interior and exterior in this notion of expression is far from simple. See here also Malcom Clark, Logic and System: A Study of the Translation from " Vorstellung" to Thought in the Philosophy of Hegel (The Hague: Martinus Nijhoff, 1971).

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We should recall here the discussion above of Hegel's analysis of the role of written law in the transformation of natural relations into a self-conscious community.

To this point, we have seen that truth for Hegel is the absolutely certain movement of self-certain spirit in an originary splitting/healing. Spirit's movement writ large is the work (through language) of raising material concrete difference (the negation that concretizes logic as nature) via the negating of this negation into the sphere of logical difference. The objectification of spirit in writing is the condition for self-consciousness in culture. The point at which selfconscious freedom is to be attained needs the phenomenological gathering and ordering of these objectified spiritual shapes out of their dispersed storage in cultural memory. At this point the appearance of a science of logic is also possible, in which we can similarly effect a gathering and ordering of the logical forms stored in language.

I I . Heidegger: Unhealable Riss Let us now go "The Origin of the Work of Art" to see how for Heidegger the strife of world and earth in the artwork is the happening of truth, an unconcealing brought about through an instigating of the primal strife of revealing and double concealing. As is well known, the first section of the "Origin" quickly turns to a search for the "thinghood of the thing." In this search, Heidegger examines three interpretations of the thing, according to the Greek schémas that saw the thing as ύποκείμενον for its ουμβεβηκός, as αίοθητόν, and as hyle submitted to morphe. By way of the much-discussed use of the Van Gogh painting, we learn at the end of the first section that the art work opens up in its own way the Being of beings, and that "Art is truth setting itself to work," that is, art sets itself (in)to the work of truth: "Die Kunst ist das Sich-ins Werk-Setzen der Wahrheit " (25/39). In the second section, "The Work and Truth," Heidegger's discusses the Streit of world and earth through an interpretation of the way a Greek temple unfolds a world while resting on the earth. The unfolding of a world in the "temple-work . . . first fits together and at the same time gathers around itself the unity of those paths and relations in which birth and death, disaster and blessing, victory and disgrace, endurance and decline acquire the shape of destiny for human being" (28/42). In unfolding a world, the temple rests on the earth, that which shelters the emergence the Greeks called φύοις: " I n the things that arise, earth abides [west] as the sheltering [das Bergende]" (28/42; trans, modified). Heidegger next moves from the discussion of the temple to search for the work-being of the work. As we will see, the unity of the setting-up and settingforth [Aufstellen ! Herstellen] of world and earth accomplished by the work is

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the self-subsistence of the work. This self-subsistence [Insichstehen] consists in an ever-increasing strife, Streit, that cannot be resolved in an Aufhebung that would move on to deliver the truth instigated by the work to another, more complete truth. Rather we find Heidegger here insisting that the singular truth of the art occurrence must be respected in that very singularity, not, as in Hegel, installed as a moment in an on-going spiritual movement. In Heidegger's treatment of the art work, granting the art occurrence the status of a moment, or in formal terms, the status of difference within speculative identity, is not enough: the question is rather, as Identity and Difference tells us, "difference as such," the unhealable difference Heidegger will call here Riss. Now, the work stands within a world, yet the work itself opens up the world in which it stands. In this opening up, Aufstellen, the "world worlds" [die Welt weitet] (30/44), granting time and space to all things: "By the opening up of a world, all things gain their lingering and hastening, their remoteness and nearness, their scope and limits" (31/45). In a similarly complex relationship, the work is made out of material, yet the work itself sets forth the material out of which it is made. The setting forth, Herstellen, happens as the work's setting itself back into the material of the work: By contrast [the opposition here is to the disappearance of material in the usefulness of a tool] the temple-work, in setting up a world, does not let [lässt] the material disappear, but rather lets it come forth for the very first time, indeed come forth into the Open of the work's w o r l d . . . A l l this comes forth as the work sets itself back into the massiveness and heaviness of stone..." (32/46; trans, modified) Thus the work lets earth appear in world, but precisely as earth, that is, as selfsecluding [ Sich-verschliessend] . In what does this self-secluding consist? Heidegger writes that the earth shatters all attempts to penetrate it by calculative thought, but we must not see the resistance of earth as the irrationality of matter. Rather, the resistance of earth, as an essential member of the Streit of the art work that instigates the Ur-streit of revealing / concealing, refers to the inaccessibility of the ground of the appearing process. How is the resistance of earth to total revelation in world related to the self-subsistence of the artwork? The unity of the complex relations of setting up and setting forth is the selfsubsistence of the work [ Insichstehen des Werkes]. This unity is such that world grounds itself on earth, while earth juts into or towers up through [durchragt] world. The relation of earth and world is here strife: Streit. The strife is such as to protect the self-assertion of each striving member: " I n essential strife, rather, the opponents raise [heben] each other into the self-assertion of their natures" (35/49; trans, modified). Heidegger's use of heben shows how close we are to Hegel at this point, but Streit is not Aufhebung: there is no sense here of a surpassing and retaining of the striving members as moments of a deeper or further movement. A n Aufhebung of the strife of world and earth would indeed retain that strife, but only as one moment in a deeper or further movement,

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thereby placing the truth of the artwork in relation to an another, deeper truth. For Heidegger, this would amount to destroying the self-subsistence of the art work, being disrespectful of the singularity of the art occurrence. When the truth of art occurs, there is indeed movement; for this self-assertion is not a rigid conserving of a stability. However, there is never movement beyond to a movement other than the movement of the art occurrence; for as the work ever instigates the strife, the opponents gather themselves into ever-more strife: " I n strife, each carries the other beyond itself. Thus the strife becomes ever more intense and more authentically what it is" (35/49; translation modified). The movement here is movement into more strife, that is, movement deeper into the truth of art, but not beyond this truth into a deeper context whose truth would surpass that of the art work. Thus the art work does not presuppose a world whose enveloping truth would be revealed in the movement that is spirit, but it opens its own world on the spot in a singular event. The self-subsistent repose of the work thus comes to presence in the intimacy of strife: "The fighting of the battle [die Bestreitung des Streites] is the continually self-overreaching gathering of the work's agitation [Bewegtheit]. The repose of the work that rests in itself thus has its presencing [ihr Wesen] in the intimacy of strife [Innigkeit des Streites Γ (36/50; trans, modified). Thus in the Streit that is the art work, the earth appears, but it appears as self-secluding, thereby asserting its resistance to total revelation in world. Again, since world does not equal form in the sense of intelligibility and since the earth does not equal matter, we cannot see the opposition to Hegel in some sort of Heideggerian "tenderness" for the irrationality of the material. 23 What then is the essential secluding of the earth? To answer this we move to the notion of truth in the "Origin." In the next few paragraphs Heidegger gives an extremely compressed analysis of truth, showing how correspondence presupposes unconcealment, which in turn presupposes Lichtung , clearing. Now this clearing is at the same time also concealment, which occurs in two major ways, refusal and dissembling. Refusal is not just the limit of knowledge in any given circumstance, but even reaches the point at which "we can only say of beings that they are" (40 / 53; trans, modified). This last refusal is the "beginning [ Anfang ] of the clearing [ Lichtung ] of what is lighted" (40 / 53), that is, the beginning of the process by which things become accessible. We must focus here on the way refusal brings into play the beginning of the clearing. Heidegger writes here that "concealment conceals and dissembles itself' (41/54). What could this mean? Concealment can be either refusal or dissembling, in which one being presents itself as other than it is. Dissembling takes place within the clearing, while refusal is the refusal of the beginning of the 23 In the Encyclopedia Logic Hegel castigates Kant for "an excess of tenderness for the things of the world" in relegating the antinomies to the human subject. See # 48 in the section on "The Critical Philosophy."

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clearing to become accessible. Now we can never be sure if any one case of concealment is contingent (dissembling) or essential (refusal), so concealment concealing itself means (if we might here refer to another Heideggerian text for help), that it is possible to forget the essential concealment, refusal, in an "oblivion of Being." 24 Such an oblivion forgets that clearing is not a fixed stage, (as would be the case in an ahistorical metaphysics of production) but a happening, in which clearing happens as double concealment, that is, beings come to appearance in an economic distribution (the possibility of dissembling) whose origin withdraws, refuses, itself. Thus, while we are familiar with the things that have become accessible to us in our world, this appearing process itself is uncanny, its ground withdrawn: "The ordinary [Das Geheure] is not in its ground [im Grunde] ordinary; it is extra-ordinary, uncanny [un-geheuer]" (41/54; trans, modified). Heidegger here names refusal as (the withdrawing of) the origin [Herkunft] of clearing: "Truth occurs ]west] precisely as itself in that the concealing denial, as refusal, provides its constant source ]Herkunft] to all clearing, and yet, as dissembling, it metes out to all clearing the indefeasible severity of error [Beirrung]" (41 /55). Heidegger now names the opposition between clearing and concealing in the Wesen of truth the originary strife, Ur-streit. 25 We must recognize here that world does not equal the open of clearing, nor does earth equal the closed of concealing: rather, world as the opening of paths of decision 26 always contains what outstrips the decider, what can never be fully accessible. Thus in world the Ur-streit of clearing and concealing is already at play; earth as the appearing of the self-secluding presupposes the same play of clearing/concealing. Thus the Streit of earth and world in the art work occurs only insofar as the Ur-streit of clearing and concealing occurs. The Ur-streit is the essence of truth/untruth, the appearing process whose origin withdraws itself. How does the Ur-streit relate to the Streit? What is the relation of truth and work? Truth does not float above the work in some topos ouranos , merely to be instantiated now and again (just as Being does not occur anywhere else but in beings), but truth happens in the work, truth is pulled into the work, truth has in the ground of its essence a Zug-zum-Werk (48/60). 24 See here Reiner Schürmann's interesting discussion of epoche and lethe in his Heidegger on Being and Acting: From Principles ton Anarchy (Bloomington: Indiana Unsiversity Press, 1987). 25 In the 1960 Reclam-Ausgabe a note at this point reads simply: "Ereignis. " In marking the truth/untruth strife the appearing process, Heidegger thus marks the appearing process, Ereignis, as an Ur-streit. And just as truth is essentially untruth, Heidegger at the end of his career writes that Ereignis is also Enteignis, "enowning" is also "disowning." 26 Here Heidegger tells us that decisions are always based on what outstrips the decider: "Every decision, however, bases itself on something not mastered, something concealed, confusing, else it would never be a decision" (42/55). See the analysis of Entscheidung in Introduction to Metaphysics about the violence of techne shattering against the overpowering dike.

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This is the very point at which Heidegger addresses the singularity of the art occurrence. In the way in which truth is pulled into a work so that the open may take its stand, we find a way of allowing ourselves to linger over this particular happening of truth, this one being: The openness of this Open, that is, truth, can be what it is, namely, this openness, only if and as long as it establishes itself within its Open. Hence there must always be some being [ein Seiendes] in this Open, something that is, in which the openness takes its stand and attains its constancy [Ständigkeit]. (48/61) Any lingering with this one being brings with it its own dangers, of course: at this point we could refer to the errancy analysis in "On the Essence of Truth," which examines the coming to the fore of one being to the exclusion of others. Rather than pursue that path, though, let us follow the concern with the singularity of the truth of the art occurrence as Heidegger develops his discussion of the createdness of the work. In this discussion Heidegger names the truth/untruth Ur-streit instigated by the Streit of world and earth as Riss: The strife is not a rift [Riss 7 as a mere cleft is ripped open; rather, it is the intimacy with which oppenents in the strife belong to each other. (51/63; trans, modified) 27 Let us note first how Heidegger describes the rift as the intimacy of opponents in strife. As we noted above, Heidegger describes the self-subsistence of the work in strikingly similar terms, as the "intimacy of strife." What then is the relation of the rift as the "intimacy of opponents in strife" to the self-subsistence of the work when it is seen as the "intimacy of strife"? Heidegger calls the Riss an Aufriss, "the basic design, (an outline sketch) that draws the basic features of the emergence of the lighting of being." (51 / 63; trans, modified). Heidegger had earlier identified "emergence," Aufgehen, with φύοις, but we must remember that emergence is sheltered in the earth, as Heidegger showed in the analysis of the temple's resting on the earth (28/42). The rift must then be seen as safeguarding the self-subsistence of the work in the way it holds earth in strife with world. What goes on in the way the rift opens the strife of earth and world in the art work? The rift is set into the work to produce a Gestalt: In the Addendum we read how this fixing in place is the admitting into a limit that allows shining forth (71 / 83). The setting of the rift into the work is thus the Zugzum-Werk, the pulling of the Ur-streit of revealing and concealing into the strife of an art work, the holding apart in togetherness of earth and world. Since this 27

Here I can merely refer to the most interesting reading of the crossing of the wordfamilies of ziehen and reissen in the remainder of this paragraph by Jacques Derrida in his "Le retrait de la métaphore," Poesie 1 (1978); tr. in Enclitic II, no. 2 (Fall 1978). Derrida attempts to translate the Riss/ Entzug nexus Ereignis/ Enteignis, the movement that grants time and being even as the source of the granting withdraws. Derrida then goes on to read this movement of appearance out of concealment as his "diffërance. " 6 Heidegger Studies, Vol. 6

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strife safeguards self-seclusion, we must say that the rift, in holding world and earth apart in togetherness, allows the appearing of the self-secluding, that is, the appearing of the withdrawal of the origin of clearing. How so? The rift entrusts itself to earth, allows itself to be taken back into earth, the appearing of the self-secluding. According to the by now familiar movement, the setting back into earth of the rift allows the rift itself to come forth into the open as set into the self-secluding: The rift must set itself back into the heavy weight of stone... As the earth takes the rift back into itself, the rift is first set forth into the Open and thus placed, that is, set, within that which towers up into the Open as self-closing and sheltering. (51/63-64) The Zug-zum-Werk is thus the setting of Riss into Werk, the setting of the world/earth Streit into a self-subsistent work. We have seen how the selfsubsistence of the work, the Innigkeit des Streites, relies on the resistance of earth to total revealing, thus bringing about ever more strife. Again, the resistance of the earth is not the irrationality of matter; but rather, since earth is the appearing of the self-secluding, the resistance of earth must refer to the essential untruth, the refusal that is the withdrawal of the beginning of the clearing. Since "clearing" is thoroughly concrete, the entry of things into their world, we see here the payoff of Heidegger's insistence on the self-subsistence of the art work, the singularity of the art occurrence, the coming to the fore of the one entity that lets the open take its stand. The singularity of the truth of the art occurrence is safeguarded because the truth that happens as the Ur-streit instigated by Streit cannot be determined as an instance of one type of "truth," that of art, a type whose "quality" (i.e., merely representational) can be determined and then placed in relation with other, deeper truths, those of religion and philosophy. There can be no such determining of the "quality" of the truth in the art occurrence, for there can be not resolving of the Ur-streit opened by the setting of Riss into the work. The opponents of the Ur-streit, revealing and concealing, are not addressable within a common sphere as is Hegelian difference within the sphere of thought. Beings are made accessible by the clearing process, whose revealing / concealing Ur-streit insures that the clearing within which beings step forth never itself comes forth, but precisely steps back to allow for such coming forth. In this withdrawal, an essential concealing, the beginning of the clearing refuses to become accessible. The difference between the elements of the Urstreit cannot be the resolvable difference of two elements within a common horizon, but must be thought in terms of what Heidegger in Identity and Difference calls "difference as such," the non-relational difference between the sending/withdrawing movement of Being and the beings that are allowed to come forth. To conclude, we have seen how truth for both Heidegger and Hegel involves an originary cleft. For Hegel, this cleft has always already been healed in the self-

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certain procession that is the truth of spirit. For Heidegger, the Streit of world and earth in the artwork, the setting-into-work of truth, is an originary split, Riss , that cannot be healed, for the way Riss settles back into the work so instigates the Ur-streit that the very beginning of the clearing that is the revealing /concealing struggle is brought into play. That is, since one of the ways in which concealing happens ("refusal") refers to the beginning of the clearing, the elements of the revealing / concealing Ur-streit can never be reconciled in a process of healing, can never be brought into a common horizon within which they can be addressed from some third, absolute, vantage point. Doing so would amount to determining the relation of revealing and concealing, thereby grounding the process by which things become intelligible by entering their world. Rather than grounding the intelligibility of the art occurrence, the referral to an essential untruth—an essential concealment in the truth process—removes any possibility for a movement beyond the singularity of the art occurrence to a deeper, conceptual truth beyond representation. One might say that the Streit of the art work stills the Aufhebung , for in art there is only movement into more strife, without hope of healing. In the Ur-streit the source of the clearing, the source of the appearing process in which things become accessible by entering their world, is not itself accessible, while for Hegel the movement of spirit by which things become intelligible is itself intelligible, is, in fact, the very medium of intelligibility. Thus Hegel and Heidegger differ not in degrees of knowledge of things, not in any supposed Hegelian super-intelligibility over against a Heideggerian hermeneu tics, but in the possibility of knowledge of the ground. For Hegel the ground of intelligibility, the movement of spirit, is itself intelligible; for Heidegger, the ground of intelligibility in any one epoch is methaphysically knowable as the Being of beings, but Being itself, the "ground" of the appearing process, withdraws as it grants a particular flow of time and (hence) the Being of beings for each epoch: thus any attempt at finding a Grund brings us to face an unknowable Ab-grund. 28

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In the interest of brevity I will have to end this essay here. In a format more suited to a long discussion one could trace the following path through Heidegger's texts: art as Dichtung/ Sprache as Dichtung/ Sprache as founding the world / Sprache as Riss: founding the world by holding apart in togetherness the playful four-fold. 6*

Heideggers „logische Untersuchungen" Th. C. W. Oudemans Einleitung Wer sich in Sein und Zeit vertieft und Zeuge ist der eigentümlichen Aushöhlungen und Verlegungen, denen die alltäglichen Begriffe in diesem Werke ausgesetzt sind, wird sich die Frage stellen, welcher Status Heideggers Aussagen zukomme. Diese Aussagen haben die Form einer Proposition, aber von Anfang an ist deutlich erkennbar, daß es nicht die Sache der Heideggerschen Philosophie ist, Sachverhalte zu beschreiben. Eine ausführliche Antwort auf die fundamental-methodische Frage nach dem Status von Heideggers Aussagen gibt es in Sein und Zeit nicht. Aber Heidegger gibt in Sein und Zeit einen Hinweis auf die Art und Weise seines philosophischen Vorgehens, wenn er alle zentralen Begriffe als formalanzeigend bezeichnet. Was dies besagt, wird in Sein und Zeit nicht systematisch untersucht, aber diese Untersuchung liegt in einigen früheren, zum Teil erst neulich veröffentlichten Arbeiten vor. Es ist unsere Absicht, den Status der Formalanzeige anhand dieser Arbeiten zu erläutern; damit wird einerseits Licht auf den Bau und die Bewegung des Denkens Heideggers in der Zeit der Marburger Vorlesungen geworfen, andererseits wird deutlich werden, worin Heideggers radikale Transformation der Hermeneutik besteht. In Sein und Zeit tritt in der Erörterung der Formalanzeige vor allem der Aspekt einer Verlegung der Grammatik hervor, dergestalt, daß die Aussageform, die ihren Zuschnitt aus der theoretischen Beschreibung des Vorhandenen in seiner Vorhandenheit erhält, derart ausgehöhlt wird, daß sie die Seinsweise des Daseins bezeichnen kann. In der Logikvorlesung aus den Jahren 1925-26 heißt es in aller Schärfe: Alle Aussagen über Sein des Daseins, alle Sätze innerhalb der Problematik der Temporalität haben als ausgesprochene Sätze den Charakter der Anzeige: sie indizieren nur Dasein, während sie als ausgesprochene Sätze doch zunächst Vorhandenes meinen (Logik. Die Frage nach der Wahrheit GA 21, p. 410). Nun zeigt es sich aber, daß in den frühen Freiburger Vorlesungen die Exposition der Formalanzeige wesentlich anders akzentuiert ist: einerseits wird der spezifische Charakter der formalen Anzeige innerhalb der nichthintergehbaren Totalität des Verfallens hervorgehoben, andererseits wird der Begriff des Sinnes in seinem Bezugs- und Vollzugscharakter artikuliert. Es wird sich hier

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herausstellen, daß die Formalanzeige nicht primär auf die Offenheit des Daseins hinweist, sondern auf den ursprünglicheren nicht-gehaltmäßigen Seinssinn. Die Untersuchung wollen wir mit einer Erörterung der Formalanzeige anfangen, wie sie in den Freiburger Vorlesungen aus den Jahren 1920-23 abgehandelt wird. Dann wollen wir die Formalanzeige in Phänomenologie und Theologie und in Sein und Zeit erörtern. Die Bedeutung der formalen Anzeige in den Grundbegriffen der Metaphysik ist von R. J. A. van Dijk in seiner Studie über die formalanzeigende Struktur der philosophischen Begriffe bei Heidegger dargelegt worden.* Die frühen Freiburger Vorlesungen Zweck und Ziel der Freiburger Vorlesungen aus den Jahren 1921 und 1922 ist es, den Ausgangspunkt für eine Analyse des Aristotelischen Bewegungsbegriffes zu finden. Diese Vorlesungen bezeichnete Heidegger als „Einleitung" zu den Vorlesungen von 1923 über die Hermeneutik der Faktizität (GA 63, p. 47). Heidegger hat aber schon früher die formal anzeigende Philosophie in einer Auseinandersetzung mit Husserls „gegenständliche Formalisierung" entwickelt in der Vorlesung Einleitung in die Phänomenologie der Religion aus dem Wintersemester 1920-1921. Diese Vorlesung ist nicht publiziert — das ist der Grund dafür, daß wir sie nur in Umrissen behandeln, 1 und zwar am Ende des Paragraphen über die frühen Freiburger Vorlesungen. Was eine Vorbereitung für eine Untersuchung des Begriffes der Bewegtheit sein sollte, wird in der Vorlesung von 1921-22 zu einer weit ausholenden Denkbewegung, die den Blick auf den Bewegungscharakter der Philosophie selber freigeben muß. Die Erörterung der Bewegtheit der Philosophie führt aber unmittelbar zu der Frage nach dem Status der philosophischen Aussagen. Daß diese Frage für Heidegger schon zu diesem Zeitpunkt ein zentrales Problem ist, davon zeugt seine Bemerkung, daß das sprachlich Ausdrückliche völlig ungeeignet sei, dasjenige, was zur Debatte steht, zum Ausdruck zu bringen: den Bewegtheitscharakter des Philosophierens. Als Übergangs- und Entwindungsbegriff ist jedoch das sprachlich Ausdrückliche unentbehrlich (GA 61, p. 158). Daß die Sprache hier zum Problem wird, wird in Band 61 wie folgt begründet: in der Philosophie gehe es nicht darum, das Seiende in Seinsregionen einzuteilen, sondern um die grundsätzliche Frage nach dem philosophisch Prinzipiellen eines jeden Seienden: dem Sein — radikaler gefaßt, wenn wir zugleich auf die Weise, wie Sein erfaßt wird, achten, dem Seinssinn (GA61, p. 58): „Der Gegenstand der Definition der Philosophie ist also bestimmt: erkennendes Verhalten zu Seiendem als Sein". Aber in dieser formalen Definition wird * Vgl. Heidegger Studies VII, 1991. 1 Wir danken Herrn Professor S. Ijsseling, Direktor des Husserl-Archives in Löwen, für seine Bereitschaft, uns eine Nachschrift dieser Vorlesung zur Verfügung zu stellen.

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vorläufig nur auf ein Problem hingewiesen. Vorerst ist es keineswegs sicher, daß der Gegenstand der Philosophie in angemessener Weise anvisiert worden ist. Und außerdem müßte der Gegenstand der Philosophie so gegeben sein, daß gerade dieser Gegenstand (in erster Instanz das Leben, aber im Grunde der für diesen Gegenstand bestimmende Seinssinn) von sich aus zeigen muß, worauf es beim Haben dieses Gegenstandes ankommt (GA 61, p. 23). Damit stoßen wir auf Heideggers zentrale Frage in den frühen Freiburger Vorlesungen: gesucht wird ein angemessenes Verhältnis des Verstehensvollzuges zum Gegenstande, und zwar so, daß letztlich dieser Gegenstand das Verstehen bestimmen soll. Es handelt sich also darum, den Gegenstand der Philosophie so zu „haben", daß dieses Haben in diesem Vollzuge selbst prinzipiell von dem Gegenstande „betroffen" ist (GA 61, p. 113). Eigentliche Auslegung soll Seiendes vom Sein des faktischen Lebens selbst sein (GA 63, p. 15). Gerade hier aber stößt Heidegger auf ein Problem, dessen Gewicht die Fragestellung der ganzen Vorlesung weitgehend bestimmt: vom Anfang bis zum Ende ist die Philosophie von einer Blindheit gegen die eigene geistige Situation beherrscht, derzufolge sie am weitesten von einer Verstehenssituation entfernt ist (GA 61, p. 38). Heidegger spricht von einem wesentlichen „Abfall". Das heißt, daß sich der Gegenstand der Philosophie nicht unvermittelt dem Blick darbietet, sondern daß die ganze Arbeit darauf gerichtet sein muß, diesen Gegenstand zuvor in angemessener Weise zu „haben". Es muß eine „Vorkehrung" getroffen werden, dergestalt, daß sich der Philosoph dem Gegenstand nicht zukehrt. Aber der Gegenstand (Seinssinn) ist damit nicht verschwunden: er ist zwar inhaltlich unbestimmt, bindet aber gleichwohl die Weise des Verstehens, und zwar im Hinblick auf ihren Vollzug. Hier nun wird zum ersten Mal deutlich, was Heidegger meint, wenn er sagt, daß Philosophie formal anzeigend sein müsse. Der Gehalt, die Bestimmungen des Gegenstandes, soll nicht das Thema sein. Insofern das Dasein eigentlich „da" ist, ist es nicht Gegenstand eines meinenden Gerichtetseins (GA 63, ρ. 47). Es soll vielmehr darum gehen, daß der Gegenstand als solcher zwar nicht gegeben ist, dem Verstehensvollzug aber die Richtung anzeigt. Daß der Gegenstand leer ist, bedeutet demnach nicht, daß er abstrakt ist, sondern im Gegenteil, die Leere muß dem Gegenstand die Richtung für den Verstehensvollzug eröffnen (GA 61, p. 33). Wie kann eine Leere nun den Vollzug bestimmen? Das ist nur möglich, wenn die angezeigte Leere das Verstehen auf solche Weise bestimmt, daß darin ein bestimmter Vollzugscharakter des Verstehens hervortritt. Ein Vollzugscharakter, der ihm die Möglichkeit gibt, der eigenen faktischen Situation gegenüber offen zu sein (GA 61, p. 63). Erst wenn die Faktizität der konkreten Lebenssituation das Verstehen bestimmt, wird ein strenges Philosophieren möglich sein. Sobald versucht wird, die Frage nach dem Seinssinn zu stellen, zeigt sich, daß sich die Art des Fragens wandeln muß. Wenn es der Seinssinn ist, der dem Philosophieren die Richtung vorzeichnet, dann muß die Philosophie selber modal werden. Es wird sich zeigen, daß die Modalität der Philosophie in ihrem historisch-vollziehenden Charakter liegt, der letztlich so sein muß, daß der

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Bewegungsmodus der Gegenstände und der der Interpretation derselbe ist (GA 61, p. 135). Insofern die Philosophie dem eigentlichen Verstehensvollzug die Richtung weist und so eine Verlegung und Verwandlung des Abfalls ermöglicht, ist eigentliche Philosophie selbst eigentliches Leben. Wie bereits angedeutet, ist das Leben primär Abfall. In diesen frühen Vorlesungen spricht Heidegger von der wesentlichen und nichthintergehbaren Ruinanz des Lebens: es geht sorgend in die Welt auf, und da Leben immer vollzugsmäßig auf sich selbst rückbezogen ist (Reluzenz, die keine Reflexion ist), bietet es sich, sich selbst gegenüber, auf welthafte Art dar (GA 61, p. 11, cf. GA 63, p. 109). Das Leben versteht sich also primär aus dem Bedeutungsganzen heraus, in das es sorgend aufgeht. Das Paradoxe dieser Denkversuche ist, daß die Ruinanz total ist, jedoch in irgendeiner Weise erfahrbar, dergestalt, daß sich innerhalb der Ruinanz eine Gegenbewegtheit manifestieren kann (GA61, p. 38). Damit wird zugleich deutlich, was es heißt, daß Heidegger seine Versuche antiruinant nennt. Diese Gegen-Ruinanz kann nicht bedeuten, daß es eine Position außerhalb der Ruinanz gibt — diese ist ja total. Es geht Heidegger um einen Kampf des Philosophierens gegen sich selbst (GA 61, p. 153), oder, was dasselbe ist, um einen Kampf der Ruinanz gegen sich selbst. Der Philosoph kann nichts anderes tun, als sich völlig in diese Ruinanz oder Uneigentlichkeit hineinzustellen, aber dann nur so, daß er sich damit zugleich in entgegengesetzter Richtung bewegt (cf. GA 61, p. 33, GA 63, p. 109). Diese andere Richtung wird nicht in der Erkenntnis immer neuer Gegenstände gesucht, sondern im Wegsehen von den Gegenständen und in der Zuwendung zu ihrem Modus, zu ihrer Seinsweise. 2 Hier stoßen wir auf die wesentliche Doppelstruktur, die Heideggers formale Anzeige kennzeichnet. Diese ist nämlich in erster Instanz abwehrend, und zwar im Hinblick auf den unentrinnbaren Druck des Verfallenseins. Heidegger spricht von einem „Abstoß vom versuchten und naheliegenden einstellungsmäßigen Abfall" (GA 61, p. 32). Dieser Abstoß kann aber nur innerhalb des Abfalls stattfinden (GA 63, p. 17). Die formale Anzeige ist abwehrend, aber in dieser Abwehr zeigt sie zugleich ihr anderes Gesicht. Sie ist anzeigend, hinweisend — nicht auf eine neue Philosophie oder eine neue Erkenntnis der Dinge, sondern auf eine mögliche andere Richtung (GA 61, p. 33), in der das Verstehen Direktion nehmen kann. Diese Richtung geht nicht auf ein Ziel, sie erfüllt sich in und als Bewegung, als das Einhalten eines Weges, als ein „Wie des Sichverhaltens" (GA 61, p. 50). Die formale Anzeige weist auf einen Vollzug hin, in dem die Philosophie situativ werden kann: Philosophieren ist „Sichvorarbeiten zur Situation" 2

Wir sprechen von Gegenstand im Singular, wenn vom Gegenstande der Philosophie, d. h. von dem Leben und von dem Seinssinn die Rede ist. Wenn wir von Gegenständen im Plural sprechen, dann haben wir das vorhandene Seiende im Blick.

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(GA 61, p. 72), es arbeitet „im Wie des Jetztseins" (GA 63, p. 18). Was wird damit gemeint? Ein Weg muß zurückgegangen werden, und zwar auf eine Situation zu, in der erst das wesentliche Fragen nach dem Modus der Gegenstände aufkommen kann (GA 61, p. 153). Für diese konkrete Situation ist es wesentlich, daß sich dem Leben überhaupt die Möglichkeit darbietet, eine Grunderfahrung zu machen. Einerseits wird dank dieser Grunderfahrung die Richtung der eigentlichen Philosophie bestimmt, andererseits aber artikuliert die Philosophie erst die Grunderfahrung, indem sie sie „ausbildet". Wenn die Grunderfahrung ausbleibt, dann ist auch eine radikale philosophische Fragestellung unmöglich (GA 61, p. 21). Die Grunderfahrung, um die es hier geht, ist die Konfrontation mit der Totalität der Ruinanz. Es ist bezeichnend, daß Heidegger den abwehrenden Charakter der interpretierenden Formalanzeige eine Vor-kehrung nennt (GA 61, p. 32, 41). Das heißt zweifelsohne, daß Maßnahmen ergriffen werden, die verhindern sollen, daß man sich dem Gehalt einer Aussage zuwendet (GA 61, p. 19-20). Aber es steht hier viel mehr auf dem Spiel. Die Vorkehrung ist ein Weg zurück, ja hat den Charakter eines Umweges: sie versucht, sich dem Druck des Verfallenseins an die „Welt" zu entwinden, und zwar so, daß eine solche Entwindung eine mögliche Umkehr, „die zueignende Umkehr" (GA61, p. 72), vorzubereiten hilft. Was Vor-kehrung in aller Schärfe sagen will, ist: eine Umwendung vorbereiten, in der das faktische Leben vor die Seinsweise der Dinge gebracht wird. Damit sind wir bei dem zweiten Aspekt der Interpretation angelangt: als Destruktion ist sie zugleich Topik (GA 61, p. 31): Anzeige als Ortsbestimmung des Denkens. Die Destruktion ist zugleich ein Wiederholen des eigentlichen Fragehorizonts der Überlieferung, und als solches ein Wieder-holen des Lebens aus dem Abfall: „Wiederholung": an ihrem Sinn hängt alles. Philosophie ist ein Grundwie des Lebens selbst, so daß sie es eigentlich je wieder-holt, aus dem Abfall zurücknimmt, welche Zurücknahme selbst, als radikales Forschen, Leben ist (GA 61, p. 80). Hier erfährt das klassische Verhältnis Teil-Ganzes eine wesentliche Modifikation: es wird zu einem faktisch bestimmten Vorgreifen, das sich jeweils in einer Artikulation konkretisiert und von Heidegger als Bewegung der „Entformalisierung" bezeichnet wird. Wie weit der Weg ist, der im Laufe der Interpretation zurückgegangen werden muß, zeigt sich darin, daß die Entformalisierung ausschließlich ein „Sichvorarbeiten zur Situation", nicht eine neue Beschäftigung mit den Dingen ist. Der Vollzugssinn der Interpretation kann höchstens die Möglichkeit eines eigentlicheren Verstehens der Dinge bewirken (GA 61, p. 167, GA 63, p. 17). Die konkrete Rückkehr dorthin muß allerdings dem Individuum selber überlassen bleiben (GA 61, p. 134). In diesem Sinne bleibt die formale Anzeige formal.

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Diese unauflösbare Formalität tritt am schärfsten in der eigentlichen Situation des Verstehens hervor. Heidegger spricht in diesem Zusammenhang von Entschlossenheit, die nichts mit verbissener Heroik oder mit einem Ausbruch aus Faktizität und Ruinanz zu tun hat, sondern mit dem Vermögen, zu schweigen und zu warten (GA 61, p. 71, GA 63, p. 75). Merkmal der Ruinanz dahingegen ist, daß sie gerade nicht warten kann, sondern sich in die Welt stürzt (GA 61, p. 184). Entschlossenheit ist ein Lassen innerhalb der Ruinanz (GA 61, p. 139). Der Vollzugscharakter der Heideggerschen Hermeneutik läßt eindeutig erkennen, daß es sich hier nicht um eine Aufgabe handelt, die mit den Maßstäben objektiver Wissenschaft und ihrer Methodologie gemessen werden kann (GA 63, p. 14-15). Heideggers Kennzeichnung seiner Philosophie als wissenschaftlich ist ein Notbehelf, der Schwärmerei abwehren soll. Es handelt sich also wie bei allen Heideggerschen Begriffen um einen formalanzeigenden Übergangsbegriff (163). 3 Da die Wiederholung selber geschichtlicher Natur ist — und deswegen nur als Wiederholung der Uneigentlichkeit in der Uneigentlichkeit sein kann—, ist die Eigentlichkeit der Interpretation immer eine unreine und gespannte Eigentlichkeit Philosophie ist eher Metamorphose als Reinigung. Der Kampf der Ruinanz gegen sich selbst findet kein Ende, er bewegt sich vielmehr in endlosen, innerlich verteilten Metamorphosen fort. Der Seinssinn des faktischen Lebens ist „kategorial nicht einstimmig", sondern „sinnmäßig gebrochen" (GA 61, p. 155). Die faktische Situation, in der Heidegger seine Vorlesungen hielt, war von ganz eigener Prägung: sie war von einer Krise beherrscht, deren Schwere darin lag, daß sie als solche nicht einmal empfunden werden konnte. Es war die Situation der totalen Indifferenz, der „Unterschiedsunempfindlichkeit" (GA 63, p. 31), des grundsätzlichen Überall- und Nirgends-seins des erkennenden Verhaltens (GA 63, ρ. 62) eine Situation die heutzutage in einer wesentlichen Abschwächung als „postmodern" gekennzeichnet wird. Lage so: viel Meinungen und Strömungen, Bedürfnisse, Richtungen — und keine ernsthafte Frage, d.h. kein Gegenstandsfeld; man „ist" nicht in einem solchen Umgang [...] Blick und Umgang weggeleitet vom Sein des Lebens: nicht dahin kommen lassen. . . . eine erschreckende Diffusion der Interpretation von Leben, ein Verschwimmen, dem der neuerdings wieder einmal beliebt gewordene Drang nach Synthese unterstützend entgegenkommt. Diese Diffusion gründet darin, daß kein Woher, und nicht einmal Diffusion, sondern Willkür, Launen und Mode da ist (GA 61, p. 181). 3

Die übliche Interpretation, die behauptet, daß Heidegger in Sein und Zeit noch in der Illusion der wissenschaftlichen Fundierung der Philosophie befangen sei, ist grundfalsch: Sie verkennt den formal-anzeigenden Charakter der philosophischen Wissenschaftlichkeit.

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Diese Indifferenz der heutigen Situation, diese Unmöglichkeit, einen Halt zu gewinnen in der Diffusion der Anschauungen, hat nichts Zufälliges, sondern gründet in der faktischen Seinsweise des Lebens. Faktizität des Daseins bedeutet vor allem, daß das faktische Leben sich nicht dem Zwang entziehen kann, sich vollständig in die erfahrenen Gehalte zu verlegen. Damit hat sich der Bezug des Daseins zum erfahrenen Gehalt entzogen. Wenn die erlebten Unterschiede ganz in den erfahrenen Gehalt verlegt sind, dann verbirgt die größtmögliche Variation der Erfahrungen und Beschäftigungen zugleich ihre Indifferenz hinsichtlich des Bezuges. Der Bezug bleibt derselbe, nur der Gehalt ändert sich. Erst das vollzugsmäßige Eindringen in die konkrete Situation des Verstehens kann diese Indiferenz, welche der Grund ist der Indifferenz der Weltanschauungen, erfahrbar machen. Die Frage, die sich immer wieder aufdrängt, ist jedoch die: einerseits ist die Ruinanz total, anderseits liegt in ihr die Möglichkeit, eine der Ruinanz entgegengesetzte Bewegung in Gang zu setzen. Heidegger sagt: „Je mehr faktisches Leben in seiner ruinanten Sorgensweise lebt, desto drängender und damit zugleich unausdrücklicher sorgt es damit für das Nichtvorkommen seiner selbst für es selbst" (GA 61, p. 148, cf. GA 63, p. 29 - 30). Dies bringt uns zu dem Thema der Schwere der Welt und des Lebens. Die Welt legt ein Gewicht auf das Leben, ein Gewicht, das, seiner eigenen Tendenz gemäß, immer schwerer auf dem Leben lastet. Dem Leben bleibt keine andere Möglichkeit, als sich von diesem Druck mitreißen zu lassen (GA 61, p. 103). Dieser Druck bewirkt, daß der Abstand zwischen dem Leben und der Welt gleichsam aufgehoben und weggehoben wird. Daß sich das Leben in eigentümlicher Weise gegenüber der Welt befindet, wird verdrängt (GA 61, p. 10) — gerade darin gründet das Problematische der För-habe und der Kor-sicht. Dadurch, daß das Leben von der Welt als dem Ganzen der Bedeutsamkeit durchstimmt ist, ist es nicht imstande, eine Distanz zu bewahren — das „Vor" wird notwendigerweise verdrängt: „ I n der zerstreuenden Abdrängung des ,Vor' ist der Abstand als solcher nicht ausdrücklich da" (GA 61, p. 103). Hierin liegt der Grund der Möglichkeit, daß das Leben ungehemmt und explosiv auf die Welt zugeht und in ihr aufgeht (GA 61, p. 149). Das Leben ist der Welt als der „Gegenständlichkeit" unmittelbar verhaftet, und zwar gerade deshalb, weil die Seinsweise des Lebens immer wieder und notwendigerweise abgedrängt wird. In der Terminologie der späteren Marburger Vorlesungen kann man sagen, daß das Bezugsganze des Vorhandenseins total ist; „der Sturz ist lediglich und nur Sturz. Es gibt für diese Bewegtheit als solche keine Aufhaltbarkeit von etwas her, das von anderem Gegenstands- und Seinscharakter wäre als es selbst" (GA 61, p. 145). Die Bewegtheit der Ruinanz kann durch ihr Nichtvorkommen im Leben zu „festen Grundeigenschaften eines Seienden" (GA61, p. 141) erstarren, es entstehen „blind dogmatische Fixationen des kategorialen Sinnes zu Ansichbestimmtheiten einer auf ihren Seinssinn undiskutierten Gegenständlichkeit" (GA61, p. 142). Das Paradoxe im Entwurf des faktischen Lebens ist nun gerade, daß die Ruinanz zwar total, aber doch in einer solchen Weise erfahrbar ist, daß sich in

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der Ruinanz eine Gegenbewegtheit zeigt, eine Gegenbewegtheit, die der Ruinanz zugleich entgegengesetzt ist (GA 61, p. 38). Der Totalitätscharakter der Ruinanz macht deutlich, daß von einer angemessenen Vorhabe keine Rede sein kann, wenn man die oben erwähnte Blindheit in Betracht zieht: dem Dasein und der Philosophie fehlt jegliche Grunderfahrung. Dieser Kreislauf kann nur unterbrochen werden, wenn die Ruinanz an ihre äußerste Grenze geführt wird — dann erst wäre es möglich zu erfahren, daß es „nichts" außerhalb der Ruinanz gibt, daß jedoch gerade dieses „Nichts" der Richtungssinn der Ruinanz sein könnte, ein Richtungssinn innerhalb der Ruinanz, der jedoch der Bewegtheit der Ruinanz entgegenläuft. Die Bewegtheit der Ruinanz ist zwangsläufig ihre eigene Gegenbewegtheit: „eine Steigerung des Sturzes derart, daß sie sich in ihm selbst in seiner eigenen Gegenrichtung vollzieht und durch seine Bewegtheit hindurchgehend ihm ständig das Nichts begegnen und ihn so stürzend sich bilden läßt" (GA 61, p. 154). Worum es Heidegger hier geht, ist nicht das Faktum des Lebens als ein solches; der Einsatz seines Fragens gilt dem primär verhüllten Seinssinn, der dem Leben die Richtung verleiht, und der nur innerhalb der Ruinanz sichtbar werden kann. Nur wenn die Ruinanz radikalisiert wird, kann ihre Richtung sichtbar werden: „,Sturz': eine Bewegung, die sich selbst bildet und doch nicht sich, sondern die Leere, in die sie sich bewegt; ihre Leere ist ihre Bewegungsmöglichkeit" (GA 61, p. 131). Und gerade um das Wiederholen dieser formalen Leere geht es hier — das Wiederholen nicht als eine leere Erkenntnismöglichkeit, sondern als faktisches Geworfensein in diese Leere; die Leere soll zu einem formalen Bedrängnis werden. In der äußersten Ruinanz wird das Leben mit seiner „Darbung" konfrontiert, mit dem Faktum, daß ihm etwas fehlt; gerade in diesem Fehlen liegt die Bedingung seiner Möglichkeit (GA 61, p. 155). Die Frage ist nun, was mit Charakterisierungen wie „Entwinden", „Vernichtung", „Entschlossenheit" und „Eigentlichkeit" gemeint wird. Wenn Heidegger von der „Leere" des Seinssinnes spricht, kann der Eindruck entstehen, als könne die Anzeige der Leere das Leben von dem Gewicht der Ruinanz befreien. Aber gerade das ist nicht der Fall; es handelt sich nicht darum, daß das Leben die Bewegung der Ruinanz gleichsam sich selbst überläßt, ganz im Gegenteil: der Bindungscharakter der formalen Leere bedeuet: Bindung an die Widerständigkeit der Ruinanz, ja ein Mitbilden des Sturzes (GA 61, p. 149), „die wache Erschwerung vollziehen, verwahren" (GA 63, p. 109). Eigentlichkeit ist Steigerung der Ruinanz in dem Sinne, daß in der eigentlichen Grunderfahrung erst die Ruinanz in ihrer Widerständigkeit erfahren werden kann. Entwinden der Ruinanz bedeutet nicht: sich in einer Leere befinden, in der eine nicht-ruinante Existenzweise möglich wird, sondern: in die Schwere der Ruinanz kommen. Die Entschlossenheit als Wartenkönnen ist nicht das Warten auf eine Erneuerung oder Erleichterung der Existenz, sondern das Vermögen, sich der Schwere der Existenz auszusetzen: „im Warten: noch nicht, und also festgelegt stehen, spezifisch gebunden, massiv, schwerfällig ,sein\" (GA 61, p. 185). Was in der Grunderfahrung deutlich wird, ist, daß die Ruinanz Ausdruck einer fundamen-

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talen Widerständigkeit im Seienden ist. Heidegger spricht von dem „spezifischen Widerständigkeitschar akter, der in der Gegenständlichkeit (Realität) der gelebten Welt erfahren wird" (GA 61, p. 148-49). Der Charakter der formalen Anzeige läßt sich noch schärfer erfassen, wenn dargelegt wird, wie Heidegger den Begriff der formalen Anzeige zum Teil auch in einer Auseinandersetzung mit Husserls Konzeption der formalen Gegenständlichkeit gewinnen konnte. Diese Auseinandersetzung findet sich in der nicht veröffentlichten Vorlesung Phänomenologie der Religion aus dem Wintersemester 1920-21. In der sechsten Logischen Untersuchung weist Husserl darauf hin, daß nicht nur das Allgemeine in einer nicht-sinnlichen Anschauung gegeben ist (z. B. das Rote im roten Kleid, die Farbe in dem Roten, die Qualität in der Farbe), sondern daß in einem ganz anderen Sinne die kategorialen Formen, die in allen Aussagen anzutreffen sind, Gegenstand einer Anschauung werden können. Das Ein, das Und, das Oder, das Wenn-So, das Etwas, das Nichts, aber auch das Sein sind Gegenstände von Akten der kategorialen Anschauung (cf. Logische Untersuchungen II.2., p. 143). Was von all diesen kategorialen Formen gilt, gilt aber im besonderen auch von dem „ist" der Kopula. Daß „Sein" kein reales Prädikat ist, bedeutet nicht, daß es der Reflexion entspringt. Der Begriff des Seins kann sich nur entfalten, wenn so etwas wie Sein uns irgendwie vor Augen gestellt wird. Diese Anschauung von Sein nennt Husserl die kategoriale Anschauung. Heidegger nun macht die Bemerkung, daß in Husserls Konzeption der Formalisierung ein Bruch vorliegt, ein Bruch nämlich innerhalb des Zuges der Generalisierung. Dieser Bruch läßt sich daran erfahren, daß die „Gegenstände" der Formalisierung nicht an irgendeine Sachhaltigkeit gebunden sind. Das formal Gegenständliche entspringt nicht aus einem Was-Gehalt — es ist die Ausformung eines spezifischen, nämlich des theoretischen Einstellungsbezuges. Wo Husserl genötigt ist, die Korrelate der kategorialen Anschauung als Gegenstände aufzufassen, deckt er den von ihm aufgerissenen Bruch sogleich wieder zu. Der Begriff der Gegenständlichkeit präjudiziert, wie Heidegger es nennt, für den einstellungsmäßig theoretischen Bezugssinn. Die Bedeutung der Husserlschen formalen Gegenständlichkeit liegt darin, daß sie sehen läßt, daß Begriffe wie „Sein" und „Wesen" nur da entspringen können, wo Sein oder Wesen anschaulich gegeben sind. Das anschaulich Gegebene wird aber von Husserl sogleich wieder aufgefaßt im Modus der Gegenständlichkeit: das Gegebene ist Gegenstand der kategorialen Anschauung. Heidegger fragt nun, ob in dem Gehaltmäßigen der formalen Gegenständlichkeit sich ein Hinweis auf den Gehaltssinn verberge. Der Sinn „Gegenstand überhaupt" ist das „ Worauf des theoretischen Einstellungsbezuges. Der Sinn des Gegenständlichen ist aber nicht eine neue Gegenständlichkeit oder eine Gegenstandsregion, sondern zeigt eine Weise des Erfahrenwerdens, einen Bezugssinn an, der sich nur in einem „Wie" des Vollzuges zeigt.

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Was bedeutet hier „Sinn"? Der Ausdruck verweist nicht auf etwas Sachhaltiges, Gegenständliches, Allgemeines, Ordnungsmäßiges oder Regionales. In der formalen Anzeige, in der so etwas wie „Sinn" angezeigt wird, hat das Formale nicht die Bedeutung des Formalisierten. Der Sinn wird nur in dem Wie des Bezuges und Vollzuges des Verstehens erfaßt, als der nicht-thematische Horizont, die formale Leere, die dem Verstehensvollzug die Richtung vorzeichnet, und die zugleich in diesem Vollzuge angezeigt wird. Nur wenn das Verstehen sich von dem angezeigten Sinn lenken läßt, kann in dem Verstehen die Erfahrung und das Erfahrene „ins Phänomen genommen" werden, d.h. so vollzogen werden, daß die Weise der Explikation aus dem Phänomen selbst sich bestimmt und nicht aus einem Ideal theoretischer Einstellung. Indem Heidegger Sinn auffaßt als „logos im Sinne des verbum internum" , betont er den Bewegungs- und Vollzugscharakter der Phänomenologie. Die formale Anzeige hat die Aufgabe, in der phänomenologischen Explikation für diese Explikation die Richtung vorzuzeichnen. Daß die formale Anzeige sich innerhalb der Explikation vollzieht, heißt nicht, daß sie gleichsam eine Vorstufe der eigentlichen, thematischen Explikation sei. Phänomenologische Explikation heißt: sich in dem Vollzug des Verstehens bestimmen lassen von dem nicht-thematisierbaren, formal angezeigten Seinssinn. „Phänomen" ist dann nicht irgendwelcher Gehalt, sondern eine Erfahrung, die so vollzogen wird, daß diese Erfahrung selbst den die Richtung gebenden Sinn anzeigt. „Was ist Phänomenologie? Ich kann die Sache nur mittels einer formalen Anzeige klar machen: Was ist Phänomen? Jedes Erfahrene und Erfahrbare, jede Erfahrung als Erfahrenes und Erfahrung selbst kann ins Phänomen genommen, d. h. betrachtet werden nach dem ursprünglichen Sinn dessen, was in ihm erfahren wird, also nach dem ursprünglichen Sinn des Gehaltes, nach dem ursprünglichen Wie des Erfahrenwerdens, dem Bezugssinn und schließlich nach dem Wie, in dem dieser Bezugssinn selbst vollzogen wird, nach dem Vollzugssinn . . . Phänomenologie ist nichts als die verstehende Explikation der Phänomene selbst. Sie gibt den Logos der Phänomene, Logos im Sinne des verbum internum, das, was im Phänomen sich gibt, so daß die Weise der Explikation aus dem Phänomen selbst sich bestimmt und nicht aus einem Ideal theoretischer Einstellung." Das formal Gegenständliche entspringt aus dem Bezugssinn des theoretischen Einstellungsbezuges. Bedeutet das, daß Heidegger primär einen anderen Bezugssinn im Auge hat, ζ. B. den, welcher primär in der Seinsweise des Daseins sich dargibt? Keineswegs — der theoretische Einstellungsbezug ist allumfassend: „ein konkreter Blick über die ganze Geschichte der Philosophie ergibt, wie die theoretische Gegenständlichkeit die ganze Betrachtung bestimmt". Gerade der Sinn dieses Bezuges, des theoretischen Einstellungsbezuges selbst, soll formal angezeigt werden. Dieser Bezugssinn soll in der Schwebe gehalten werden, nicht in dem Sinne, daß er verschwindet, sondern so, daß er eigentlich vollzogen wird,

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d.h. daß in diesem Bezug der alles durchherrschende Sinn des Seins freigelegt wird: der Sinn des Seins als Vorhandensein. Phänomenologie und Theologie Die Charakteristik der formalen Anzeige in den frühen Freiburger Vorlesungen wird in dem Aufsatz Phänomenologie und Theologie fortgeführt und erweitert. Es handelt sich hier um den Begriff der Wissenschaftlichkeit, um den in ihm liegenden Charakter der ontologischen Direktion. Für Heidegger ist die Theologie eine positive Wissenschaft (PT 49), und zwar so, daß die Wissenschaftlichkeit der Theologie an den spezifischen Gegenstand dieser Wissenschaft, den Glauben, gebunden ist. Wie jede Wissenschaft braucht auch die Theologie eine Direktion, eine fundamentale Ausrichtung auf die Bedingungen ihrer Möglichkeit. Die Grundbegriffe der Naturwissenschaft erhalten ihre Aufweisung und Begründung in der Ontologie der Natur (64). Die Theologie jedoch erhält ihre Direktion nicht aus der Ontologie, sondern aus dem Glauben. Die Theologie ist auf den Glauben bezogen, in ihrer Artikulation ist sie ein Teilhaben am Glauben, und als solches ein spezifisch verstehender Vollzug (5253). Der Glaube jedoch ist wesentlich eine Transformation der nicht-christlichen Existenz in eine christliche. Dementsprechend ist die Theologie als Wissenschaft ein Vollzug dieser „Wiedergeburt": „der Glaube ist als Wiedergeburt zugleich die Geschichte, zu deren Geschehen die Theologie selbst an ihrem Teil beitragen soll" (PT 54). Das „Gestelltwerden vor Gott" ist ein „Umgestelltwerden der Existenz". Welche Bedeutung hat nun die Philosophie für die Theologie, wenn sie niemals eine Direktion zu geben vermag? Für Heidegger liegt die Bedeutung der Philosophie für die Theologie darin, daß sie als formal anzeigende Mitanleitung und als Korrektiv auftritt. Das heißt, daß in der christlichen Existenz das vorchristliche Verstehen zwar „überwunden" wird, nicht aber, daß es verschwunden ist. Auf existenzial-ontologischer Ebene bleibt das vorchristliche Dasein im Glauben enthalten. Die Theologie beruht mit auf dem vorchristlichen Verstehen von Schuld; nur so kann sie zu einer rationalen Wissenschaft werden. Dies bedeutet jedoch nicht, daß sich das christliche Sündenbewußtsein gleichsam aus dem existential-ontologischen Schuldbegriff ableiten ließe. Das Formale des philosophischen Schuldbegriffes liegt vielmehr darin, daß dieser Begriff den christlich-theologischen Begriff der Sünde bestimmt, jedoch innerhalb des letzteren nicht als solcher zum Thema wird (65). Der anzeigende Charakter des philosophischen Schuldbegriffes liegt darin, daß der philosophische Begriff auf den spezifischen Charakter des theologischen Sündenbegriffes hinweist, indem er zeigt, daß sich die theologisch begriffene Sünde gerade nicht aus der Ontologie ableiten läßt. Der existenzial-ontologische Schuldbegriff fungiert als Korrektiv des theologischen Begriffes der Sünde. Was meint Heidegger hier mit Korrektiv? Ist es ihm, wie es O. Pöggeler meint, um Sachkritik zu tun, „wenn nämlich eine

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Glaubensüberzeugung in der überlieferten Form nicht als 'Antwort auf eine Frage des Daseins verstanden werden kann" (Heidegger und die hermeneutische Philosophie 415)? Wir sind der Meinung, daß das Korrektiv, im Sinne des Vollzugscharakters der Philosophie, viel weiter reicht. Was sich in der philosophischen Anzeige bekundet, ist der Unterschied zwischen, ja die Gegnerschaft von theologischem und philosophischem Verstehensentwurf. Was die formale Anzeige erfordert, ist eine Umwandlung des Bezuges des Theologen zu seinem Sachgebiet. Worauf Heidegger hinauswill, ist „zurückfragen nach der ursprünglichen Seinsverfassung des Seienden, das Gegenstand bleiben und neu werden soll" (67). Die Radikalität dieser Verlegung zeigt sich am schärfsten, wenn wir sie mit dem theologischen Transformationsvollzug vergleichen. Für Heidegger ist der Glaube als Existenzmöglichkeit der Todfeind der philosophischen Existenz (PT 66). Es handelt sich hier um die „grundsätzliche (existenziale) Gegenüberstellung zweier Existenzmöglichkeiten". Von der Theologie zur Ontologie übergehen heißt, eine radikale Verwandlung durchzumachen, und zwar nicht eine Transformation innerhalb der christlichen Existenz, sondern eine Transformation, die die gläubige Existenz vor das Dasein führt und dadurch die tödliche Feindschaft zwischen Glaube und Philosophie sichtbar macht (vgl. GA 61, p. 2). Die formale Anzeige weist auf nichtthematische Weise von der Theologie zur Philosophie; es ist jedoch fraglich, ob von der Philosophie je eine Rückkehr zur Theologie möglich ist. Die formale Anzeige könnte eine Verwandlung einleiten, ohne daß es die Möglichkeit einer Rückkehr gäbe. Grundsätzlich ist hier zu fragen, in welchem Sinne und ob überhaupt die ontologische und fundamental-ontologische Grundlegung der Wissenschaften als Direktion aufgefaßt werden könne. Der Aufsatz Phänomenologie und Theologie erweckt den Eindruck, Philosophie als Artikulation direktiver Grundbegriffe gäbe eine Fundierung entsprechend dem Prinzip des zureichenden Grundes. Aber dann wird verkannt, daß alle philosophische Grundlegung formal anzeigend ist, und als solche eine Verwandlung vorbereitet, eine Verwandlung, die nicht nur die ontologischen Grundbegriffe, sondern auch den „ontischen" Gegenstandsbereich betrifft. Jede Wissenschaft wird von einem vor-ontologischen Verstehen ihres Sachgebietes geleitet. Die philosophische Artikulation dieses vor-ontologischen Verstehens beschließt in sich eine Verwandlung unbestimmter vorwissenschaftlicher Auffassungen. Wenn die eigentliche Geschichte der Wissenschaften sich nicht in der Anhäufung neuer Tatsachen vollzieht, sondern in der Umbildung ihrer Grundbegriffe und sich somit in der Wandlung des Verständnisses der Seinsverfassung ihres Gebietes vollzieht (GA 25, p. 34, cf. SZ 10), dann ist es unvermeidlich, daß sich, im Rahmen einer solchen Verwandlung, auch das ontische Verstehen verlegt und verändert. Dann sind die Direktiven immer zugleich auch formal anzeigende Korrektive.

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In welche Richtung weist letztlich die philosophische Anzeige? Geht es Heidegger um eine Befreiung von der Vorherrschaft der naturwissenschaftlichen Erkenntnisweise, und weist sie auf andere Möglichkeiten der Naturauffassung hin? Keineswegs. Wenn die philosophischen Grundbegriffe auf die Möglichkeit einer Wandlung hinweisen, dann liegt in solcher Verwandlung auch und zuerst einmal das Eingehen auf die Seinsweise des naturhaften Seienden. Der Zugang zum Sein der Natur führt nicht an dem Entwurf der Naturwissenschaften vorbei; dieser Entwurf ist die Art und Weise, wie sich die Natur geschicklich darstellt. Die entscheidende Wendung Galileis ist nicht ein Sichabwenden von der Seinsweise der Natur, sondern eher eine Zuwendung zu ihr: Galilei . . . fragt: Wie muß überhaupt Natur im vorhinein in den Blick genommen und bestimmt werden, damit der Tatsachenbeobachtung überhaupt Atowrtatsachen zugänglich werden? Wie muß Natur im vorhinein bestimmt und gedacht werden, damit das Ganze dieses Seienden als solches grundsätzlich der rechnenden Erkenntnis zugänglich wird? (GA 25, p. 30 f.) Ist nicht der mathematische Naturentwurf und die darin ruhende rechnende Erkenntnis ein beschränkter Entwurf, der an der Seinsweise der Natur gleichsam vorbeigeht? Keineswegs: Erst im Lichte des mathematischen Entwurfes der Natur, d.h. in der Umgrenzung durch die Grundbegriffe Körper, Bewegung, Geschwindigkeit, Ort, Zeit, werden bestimmte NzXmtatsachen als Atowrtatsachen zugänglich (GA 25, p. 31). Gerade das wird auch in Sein und Zeit hervorgehoben. Das „Vorbildliche" der Naturwissenschaft liege gerade darin, „daß in ihr das thematische Seiende so entdeckt ist, wie Seiendes einzig entdeckt werden kann: im vorgängigen Entwurf seiner Seinsverfassung" (SZ 362). Der mathematische Entwurf der Natur sei nicht etwas Abkünftiges und „Uneigentliches", sondern gründe „in einer Entschlossenheit des Daseins" (363). Der mathematische Entwurf der Natur ist der Zugang zum Sein der Natur selbst. Dieser Entwurf ist es, der den Bereich erschließt, in dem das naturhafte Seiende in seinem Sein — in seiner Schwere — hervortritt. Wir müssen uns sogar fragen, ob nicht die „Todfeindschaft" zwischen Philosophie und Theologie, die sich letztlich darin zeigt, daß Theologie und der Glaube indifferent werden, ihren Grund in der Schwere des Seienden im Ganzen habe.

Sein und Zeit In Sein und Zeit heißt es, daß die Grammatik aus der Macht der Logik befreit werden müsse. Heidegger weist auf die fast unlösbaren Schwierigkeiten hin, die sich einstellen, wenn die Phänomene auf eigentliche Weise umgrenzt werden sollen. Die sprachliche und gedankliche Umgrenzung eines Phänomens geschieht in Aussagen. Für die Aussagestruktur ist das apophantische „als" der 7 Heidegger Studies, Vol. 6

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theoretischen Aussage bestimmend (SZ 158). Die Sprache der Wissenschaft und der Metaphysik ist im vorhinein orientiert auf die Aussage als die bestimmende Erkenntnisform. Diese Orientierung auf die Aussage ist kein „Fehler" der Metaphysik, der der „Verbesserung" bedürfe — sie entspringt einer zweifachen Ausrichtung, die für das Dasein charakteristisch ist. Heidegger bezeichnet die zwei gleichursprünglichen Grundmöglichkeiten des Daseins als die der Eigentlichkeit und die der Uneigentlichkeit. Diesen zwei Grundmöglichkeiten gemäß entwirft sich das Dasein als In-der-Welt-sein sowohl auf die Bedeutsamkeit (die Welt als das Bedeutungsganze, innerhalb dessen Zuhandenes und Vorhandenes begegnen), als auch auf das Umwillen, die eigene Seinsweise des Daseins: Das Verstehen kann sich primär in die Erschlossenheit der Welt legen, das heißt das Dasein kann sich zunächst und zumeist aus seiner Welt her verstehen. Oder aber das Verstehen wirft sich primär in das Worumwillen, das heißt das Dasein existiert als es selbst (SZ 146). Das Dasein hat sich je schon in eine dieser beiden Richtungen verlegt. Das soll jedoch nicht heißen, daß in solcher Verlegung das Dasein ausschließlich von der Bedeutsamkeit oder nur vom Umwillen her bestimmt ist. Die Modifikationen des Verstehens sind auch die einheitliche Struktur des Daseins als In-der-Weltseins bezogen. Das Sichverlegen in eine dieser Grundmöglichkeiten des Verstehens legt aber die andere nicht ab. Weil vielmehr das Verstehen jeweils die volle Erschlossenheit des Daseins als In-der-Welt-seins betrifft, ist das Sichverlegen des Verstehens eine existenziale Modifikation des Entwurfes als ganzen. Im Verstehen von Welt ist das In-Sein immer mitverstanden, Verstehen der Existenz als solcher ist immer ein Verstehen von Welt (SZ 146). Sofern sich das Dasein aus seiner Welt her versteht, findet es sich zugleich in einem uneigentlichen Umwillen („Das Umwillen des Unterkommens, des Unterhalts, des Fortkommens" — SZ 297). Umgekehrt gibt es die Möglichkeit eines eigentlichen Seins bei dem Zuhandenen (SZ 298, 326). Sein-bei und Verfallen sind nicht identisch; auch in der Grundmöglichkeit der Eigentlichkeit hält sich das Dasein in einem Sein-bei, das von der Seinsweise des Daseins her bestimmt ist, der Seinsweise, in der das Dasein sich zu eigen ist. Daß sich das Dasein vor-ontologisch zunächst und zumeist aus der Welt als Bedeutsamkeit versteht, bedeutet ontologisch, daß das Dasein genötigt ist, sich als vorhandenes Seiendes zu verstehen (vgl. SZ 293). Sofern die Philosophie das Dasein als „Subjekt" versteht, bleibt es ontologisch bei der Ansetzung von etwas, dessen Sein den Sinn von Vorhandensein behält (SZ 114). Daß die Aussage als Grundform des philosophischen (und des wissenschaftlichen) Denkens erscheint, hat seinen Grund in der das Dasein bestimmenden Tendenz, die Seinsart des Daseins als die eines indifferenten Vorhandenseins zu „begreifen".

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Bestimmend für die Seinsweise der Uneigentlichkeit ist, daß diese nicht als solche hervortritt: „Das Dasein soll im Ausgang der Analyse gerade nicht in der Differenz eines bestimmten Existierens interpretiert, sondern in seinem indifferenten Zunächst und Zumeist aufgedeckt werden" (SZ 43 — vgl. 323). Uneigentlichkeit ist primär ein Nichtvorkommen des Daseins vor ihm selbst, eine „Vergessenheit" der Seinsweise des Daseins, die ihrerseits als solche verdeckt bleibt. Der einzige philosophische Weg, auf dem sich das Dasein jeweils auf Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit, als Grundweisen seines Seinkönnens, beziehen kann, ist der des formal anzeigenden Gebrauchs der Begriffe: nur im Bezugsganzen der Alltäglichkeit und der überlieferten Ontologie kann so etwas wie Fundamentalontologie von der Stelle kommen und die ihr eigene Fragerichtung einhalten. Dadurch ist jeder philosophische Entwurf zuerst einmal undurchsichtig und verzerrt (vgl. SZ 8, 15). In diesem Mitgehen mit der Durchschnittlichkeit des Alltäglichen und mit der überlieferten Ontologie versucht Heidegger durch Formalisierung der Begriffe eine gewisse Distanz entstehen zu lassen. In Sein und Zeit zielt diese Formalisierung darauf ab, die Seinsweise des Daseins von den Seinsweisen der Vorhandenheit und der Zuhandenheit abzuheben. Wiederum tritt die eigentümliche Doppelstruktur hervor, die für die formale Anzeige kennzeichnend ist. Die Daseinsanalytik findet sich immer schon in einer überlieferten Begrifflichkeit. Sie nimmt diese Begrifflichkeit auf, und zwar so, daß sie deren primären Gehalt zugleich abdrängt und verlegt. Die Formalanzeige ist prohibitiv. Wenn Heidegger von dem Wesen des Daseins als Existenz spricht, dann nimmt er zwar Wort und Begriff des „Wesens" und des „Daseins" bzw. des „Ichs" auf — die zunächst sich aufdrängenden Bedeutungen dieser Begriffe aber, die nach dem Bereich der Vorhandenheit ausgerichtet sind, werden abgedrängt (SZ 231). Primär steht in der Vorhabe das uneigentliche Sein des Daseins (233). Die Gewinnung eines eigentlichen phänomenologischen Zugangs besteht in der prohibitiven Funktion der formalen Anzeige: „Abdrängung der sich andrängenden und mitlaufenden Auslegungstendenzen" (67). Zugleich aber gibt das Prohibitive, das die geläufigen Wortbedeutungen Aushöhlende der formalen Anzeige, positive Anweisungen. Wenn Heidegger sagt, Dasein sei Seiendes, das ich je selbst bin, das jemeines ist, dann wehrt er nicht nur die geläufige Deutung des Ichs als Subjekt ab. In der Bestimmung der Seinsweise des Daseins als Existenz liegt wesentlich die Anzeige der ontologischen Verfassung des Daseins. Diese Anzeige zeichnet zugleich die Richtung vor, in der sich die Bestimmung der Existenz (die Daseinsbestimmungen) überhaupt erst gewinnen lassen: das Seinsverständnis, das das Dasein je schon in seinem Wesen ist: „Die formale Anzeige der Existenzidee war geleitet von dem im Dasein selbst liegenden Seinsverständnis" (313). Das bedeutet aber nicht, daß die Daseinsanalytik nunmehr über den Begriffsgehalt des Ichs im Sinne eines Existenzials verfügt. Die formale Anzeige kann nur in eine Richtung weisen: 7*

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„Allerdings gewinnt die ontologische Interpretation des ,Ich4 keineswegs dadurch schon die Lösung des Problems, daß sie der alltäglichen Ich-Rede die Gefolgschaft versagt, wohl aber die Vorzeichnung der Richtung, in der weitergefragt werden muß" (322). „Dasein", „Ich", „Existenz" sind phänomenologischen Charakters. In welchem Sinne Heidegger von „Phänomene" spricht, wird wesentlich durch den formalanzeigenden Charakter seiner „Phänomenologie" mitbestimmt — der Begriff des Phänomens ist damit grundsätzlich verwandelt. Wird „Phänomen" als das Sichzeigende aufgefaßt, und läßt man offen, welches Seiende oder ob überhaupt das Seiende Phänomen ist, dann ist lediglich der formal-allgemeine Phänomenbegriff gewonnen (31). Faßt man Phänomen in ungefährem Sinne als Erscheinung auf, dann spricht Heidegger vom „vulgären" Phänomenbegriff. „Phänomen" im eigentlichen Sinne aber betrifft, wie es schon 1923 heißt, „das Wie des Zugangs, der Erfassung und Verwahrung (GA 63, p. 71) — Phänomen als thematische Kategorie für die Bereitschaft des Umgangs heißt: „ständige Bereitung des Weges" (GA 63, p. 76). Wenn Heidegger sagt, daß die Gewinnung des eigentlichen Phänomenbegriffs einen prohibitiven Sinn habe — Fernhaltung alles nichtausweisenden Bestimmens (SZ 35) —, und in diesem Zusammenhang von einer phänomenologischen Reduktion spricht, dann knüpft er dem Wortlaut nach, nicht aber der Sache nach, an einen zentralen Terminus der Phänomenologie Husserls an (GA 24, p. 29). Der prohibitive Sinn der Reduktion Heideggers bedeutet: Abwendung des Blickes vom Seienden. In solcher Abwehr geht jedoch das Seiende nicht verloren. Dadurch, daß sich der Blick vom Seienden abwendet, wird dem Seienden die Möglichkeit offengehalten, sich in seinem Sein zu zeigen. In der Abwehr liegt also zugleich der positiv hinweisende Aspekt der Anzeige des Phänomenbegriffs. Der positive Sinn der phänomenologischen Reduktion ist: Anzeige der Richtung, aus der das Sein des Seienden sich dem Vernehmen zeigt: diese Zurückführung des Blickes vom Seienden auf das Sein bedarf zugleich des positiven Sichhinbringens zum Sein selbst. Die pure Abwendung ist nur ein negativ methodisches Verhalten, das nicht nur der Ergänzung durch ein positives bedarf, sondern ausdrücklich der Hinführung zum Sein, d. h. der Leitung (GA 24, p. 29). Dies bedeutet: die Gewinnung des phänomenologischen Phänomenbegriffs ist der prohibitive und zugleich anweisende Vollzug der Formalanzeige. Das Phänomen, das Sichzeigende ist das Sein des Seienden, sein Sinn, seine Modifikationen und Derivate (SZ 35). Als das Sichzeigende zeigt es wesentlich die Richtung an, an die sich der Verstehensvollzug hält. Das bedeutet aber, daß das phänomenologische Phänomen nicht primär ein Vorhandenes ist, das sich einem theoretischen Anschauen gegenüberstellt; das Phänomen ist das Sichzeigende im Sinne des Anzeigenden, des Richtunggebenden. Die Gewinnung des phänomenologischen Phänomens ist ein Vollzug, das Verfolgen eines immer schon angezeigten Weges.

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Die formale Anzeige kann sich nur auslegend vollziehen (148). Der Vollzug der Auslegung wird von Heidegger als Entformalisierung verstanden. In der ausdrücklichen Aufweisung wird der formale Phänomenbegriff zum phänomenologischen „entformalisiert" (35). Die Rede von der Entformalisierung darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß die formale Anzeige grundsätzlich den Charakter des Formalen hat und behält. Die Konkretion der Entformalisierung hat nichts mit einer existentiellen Verwirklichung oder einer praktischen Anwendung zu tun. Die formale Anzeige ist der Vollzug einer Bewegung, die im vorhinein auf das Möglichsein des Daseins orientiert ist, eine Möglichkeit, die gleichsam zwischen dem eigentlichen und dem uneigentlichen Seinkönnen ihren Ort hat. Es ist nicht Heideggers Anliegen, Möglichkeiten zu verwirklichen; es handelt sich darum, die Möglichkeiten „größer" werden zu lassen (262). Der Vollzug der formalen Anzeige ist ein Prozeß der Modalisierung, ein Weg, auf dem die „Versteifung" des Daseins auf das Wirkliche durchbrochen werden kann. Alle existenzialen Analysen gründen zwar im existentiellen Verstehen (12, 13, 312); als formal-anzeigende entfernen sie das Dasein jedoch von diesen existenziellen Möglichkeiten. Entformalisierung der formalen Anzeige bedeutet nicht „konkret existieren", sondern „vor die Möglichkeit des eigentlichen oder uneigentlichen Existierens stellen". 4 Wenn wir Heideggers Analyse der formalen Anzeige in Sein und Zeit die Analyse aus den Freiburger Vorlesungen gegenüberstellen, dann zeigt sich ein grundlegender Unterschied. Er betrifft den Status der Eigentlichkeit. Die Freiburger Vorlesungen können die Möglichkeit eines eigentlichen Seinkönnens außerhalb der Ruinanz nicht zulassen — Eigentlichkeit ist Steigerung der Ruinanz. In Sein und Zeit gibt es Stellen, die den Anschein erwecken, als könnte es eine Position der Eigentlichkeit außerhalb der Uneigentlichkeit geben (z. B. SZ 263). Wenn wir die Fragestellung von Band 61 festhalten, dann können wir nicht umhin, Eigentlichkeit jeweils als eine Modifizierung der Uneigentlichkeit aufzufassen (299). Der Begriff der Modifizierung schließt ein, daß das Modifizierte — das uneigentliche Seinkönnen — nicht ab- und weggelegt werden kann. Aber dann kann die Eigentlichkeit nie ein fundamentaler, selbständiger Topos sein. In der Tat zeigen mehrere Stellen in Sein und Zeit, daß die scheinbar umfassende Disjunktion der Eigentlichkeit und der Uneigentlichkeit durchbrochen wird, indem Heidegger auf eine weitaus fundamentalere Indifferenz des Daseins hinsichtlich des ganzen Unterschiedes zwischen Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit hinweist. Dasein als In-der-Welt-sein ist primär „undifferenziert in seinen primären Modi der Existenz und Realität" (324, vgl. auch 43, 53, 4

Darum kann Heidegger sagen, daß seiner Analyse eine ontische Auffassung der eigentlichen Existenz, das heißt ein faktisches Ideal, zugrunde liege (SZ 310). Da aber dieses Ideal keine Basis für eine Deduktion bildet, sondern nur der Anstoß zu einer Verlegung des Daseins ist, ist und bleibt die formale Anzeige „existenziell unverbindlich" (313). „Die existenziale Interpretation wird nie einen Machtanspruch über existenzielle Möglichkeiten und Verbindlichkeiten übernehmen wollen" (312).

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121, 323, 232, 352 f.). Primär ist das Dasein demnach weder eigentlich noch uneigentlich, sondern modal indifferent hinsichtlich dieser Seinsweisen. Bereits in der Marburger Vorlesung aus den Jahren 1925 - 26 heißt es: „Zumeist, und das ist wichtig, hält sich nun das Dasein weder im Modus der Eigentlichkeit noch in dem einer schlechthinnigen Verlorenheit, sondern in einer merkwürdigen Indifferenz, die wiederum nicht nichts ist, sondern etwas Positives" (GA21, p. 229-30). Dementsprechend heißt es in Sein und Zeit: aus der indifferenten Alltäglichkeit, und in sie zurück ist alles Existieren, wie es ist (SZ 43, cf. 354). Die Vorherrschaft der indifferenten Alltäglichkeit berührt nun unmittelbar den Status der formalen Anzeige; die begriffliche Anzeige kann nur aus der Indifferenz der Alltäglichkeit heraus und in sie hinein auf eine Verwandlung (Verlegung) des Daseins hinweisen. Das Auszeichnende der Grunderfahrung der Angst liegt darin, daß sie die Möglichkeit eines eigentlichen Seinkönnens aufschließt, die die Indifferenz der Alltäglichkeit durchbricht und dem Dasein Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit als Möglichkeiten seines Seins enthüllt (191). Es gibt aber zwei Stellen in Sein und Zeit, wo Heidegger an eine andere, und vielleicht gleich fundamentale, Grundstimmung rührt: die Grundstimmung der fahlen Ungestimmtheit. Diese Grundstimmung könnte fundamentaler sein, weil sich gerade in ihr enthüllt, daß die Seinsart des Daseins, sein Möglichsein, in einer indifferenten, sich selbst noch verdeckenden Vergessenheit ruht. Die fahle Ungestimmtheit der Gleichgültigkeit vollends, die an nichts hängt und zu nichts drängt und sich dem überläßt, was je der Tag bringt, und dabei in gewisser Weise doch alles mitnimmt, demonstriert am eindringlichsten die Macht des Vergessens in den alltäglichen Stimmungen des nächsten Besorgens (345, cf. 371). Es ist die Analyse des Schuldigseinkönnens des Daseins, die einen entscheidenden Hinweis auf das Grundlegende der Indifferenz, der Gleichgültigkeit enthält. Der Prozeß der prohibitiven Aushöhlung und des richtunggebenden Hinweisens, die beide die Struktur der formalen Anzeige ausmachen, wird auf paradigmatische Weise an Heideggers Verwendung des Schuldbegriffes verdeutlicht. In der Seinsart der Alltäglichkeit besagt das Schuldig-sein etwa, daß eine Schuld zu begleichen ist, oder daß jemand eine in ethischem Sinne tadelnswerte Tat begangen hat. Der gängige Schuldbegriff wird nun von Heidegger formalisiert (283). Der formal existenziale Schuldbegriff bezeichnet eine fundamentale Seinsmöglichkeit des Daseins, das „nichtige Grundsein einer Nichtigkeit". Im Schuldbegriff soll nicht ein existenzielles Defizit bezeichnet werden; er soll darauf hinweisen, daß das Dasein dazu aufgerufen ist, das uneigentliche und indifferente Überhören des eigenen Selbst des Daseins zu unterbrechen und aufzubrechen (271). Im Schuldbegriff ist die Entschlossenheit angezeigt — jedoch die Anzeige eines eigentlichen Seinkönnens bedeutet in keiner Weise, daß mit der Übernahme der Schuld Uneigentlichkeit und Indifferenz ausgelöscht sind. Daß das Dasein als Schuldigseinkönnen nichtiger Grund einer Nichtigkeit

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ist, deutet zugleich auf das Verfallen als wesentliche Charakteristik des Daseins (285). Ein erster Hinweis auf das Gewicht und die Schwere der Gleichgültigkeit läßt sich vielleicht dem Gedanken entnehmen, daß zum Schuldigsein eine fundamentale „Gewissenlosigkeit" gehört (SZ 288). Dies würde bedeuten, daß sich das Dasein zunächst und zumeist weder in der eigentlichen Schuld noch in der uneigentlichen Schuld, sondern in einer Indifferenz hält, in der die „Schuld" einer sich selbst verdeckenden Vergessenheit anheimgefallen ist. Insofern der Ruf des Gewissens zugleich die wesentliche Gewissenlosigkeit des Daseins enthüllt, ruht das Schuldigsein in einer Indifferenz, welche in der fahlen Ungestimmtheit angezeigt ist. Das Dasein wird im Ruf des Gewissens als „schuldig" angesprochen. In dem Hören dieses Rufes bekundet sich eine Ferne: „Gerufen wird aus der Ferne in die Ferne" (271). In dem Ruf des Gewissens bekundet sich die Seinsverfassung des Daseins, eine Seinsverfassung, die ontisch am nächsten, ontologisch jedoch am fernsten ist. Die „ontische" Nähe ist die Indifferenz der Alltäglichkeit. Im Hinblick auf diese Indifferenz kann Heidegger sagen, daß im Dasein eine wesenhafte Tendenz auf Nähe liegt (105). Heidegger zufolge vollzieht sich im heutigen Dasein eine in ihrem Daseinssinn noch nicht übersehbare Ent-fernung der „Welt": „Alle Arten der Steigerung der Geschwindigkeit, die wir heute mehr oder minder gezwungen mitmachen, drängen auf Überwindung der Entferntheit" (ibid.). Was sich in der Grundstimmung der fahlen Ungestimmtheit aufschließt, ist das Faktum dieser Entfernung. In der Entfernung, ihrer Enthüllung in der Stimmung der fahlen Ungestimmtheit, beruht letztlich das „nichtige Grundsein des Daseins". In der Formalisierung des Begriffes „Schuld" tritt der Grund der Vergessenheit, des Wegfallens des Seins des Daseins, in seiner ganzen Schärfe hervor. Wie bereits erwähnt worden ist, umschreibt Heidegger den formalen Begriff „Schuld" als „Grundsein einer Nichtigkeit". Dieser Begriff der Schuld weist formal auf eine Seinsweise des Daseins hin. Zugleich weist er jedoch auch auf etwas anderes hin, und zwar darauf, daß das Dasein diesen Grund nicht selber gelegt hat, sondern in einer eigentümlichen Schwere ruht (SZ 284). Diese Schwere offenbart sich dem Dasein als Last; der Grund dieser Schwere ist aber nichts Daseinsmäßiges; er hat nicht die Seinsweise des Daseins. Dasein ist das „Sein des Grundes", es ist der Grund als Grund — aber es ist nicht der Grund, es ist aus dem Grunde entlassen: Selbst seiend ist das Dasein das geworfene Seiende als Selbst. Nicht durch es selbst, sondern an es selbst entlassen aus dem Grunde, um als dieser zu sein. Das Dasein ist nicht insofern selbst der Grund seines Seins, als dieser aus eigenem Entwurf erst entspringt, wohl aber ist es als Selbstsein das Sein des Grundes (SZ 284-85). Damit ergibt sich, daß die formale Anzeige, die in das Da als Offensein hineinzeigt, zugleich den Grund anzeigt, der jeglichem Offen- und Erschlossen-

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sein vorausgeht. Es handelt sich hier nicht um das Sein des Grundes, sondern um den Grund des Seins. Ist nicht die Schwere dieses Grundes der verborgene Richtungssinn, der die Indifferenz der Alltäglichkeit und ihre Tendenz auf Nähe bestimmt? Abschließend soll das Problem der formalen Anzeige verschärft hervorgehoben werden, und zwar anhand der vielfach besprochenen Frage des Vorranges des Daseins (bzw. des dem Dasein zugehörigen Seins Verständnisses). Heidegger weist in Sein und Zeit auf eine entscheidende Möglichkeit hin, auf die Möglichkeit, daß die Ontologie ins Vor-ontologische zurückkehren müsse. . . . läßt sich die Ontologie ontologisch begründen oder bedarf sie auch hierzu eines ontischen Fundamentes, und welches Seiende muß die Funktion der Fundierung übernehmen? Was so einleuchtend erscheint wie der Unterschied des Seins des existierenden Daseins gegenüber dem Sein des nichtdaseinsmäßigen Seienden (Realität zum Beispiel), ist doch nur der Ausgang der ontologischen Problematik, aber nichts, wobei die Philosophie sich beruhigen kann (436-37). Die Anzeige von Sein und Seinsstruktur ist nicht Sache einer Ontologie. Ist sie aber die Sache einer Fundamental- ontologie, dann müssen wir fragen, worin das „Fundamentale" dieser Fundamentalontologie beruht. Liegt es, wie es unsere Ausführungen nahelegen, in einem Vor-ontologischen? Zwingt uns somit das Problem der formalen Anzeige selbst auf die „Anzeige" eines vor-ontologischen Fundamentes zurück? In Band 26 heißt es: die Möglichkeit, daß es Sein im Verstehen gibt, hat zur Voraussetzung die faktische Existenz des Daseins, und diese wiederum das faktische Vorhandensein der Natur. Sein kann nur verstanden werden, wenn eine mögliche Totalität von Seiendem schon da ist (GA 26, p. 199).5 Heißt das, daß die formale Anzeige von der Erschlossenheit des Daseins und dem Sinne des Seins in ihr „ontisches" Fundament zurückverwiesen wird? Zeigt sich hier ein Wesenszusammenhang zwischen diesem „ontischen Fundament" und der sich hier ans „Licht" drängenden Schwere als Grund des Daseins? Hängt das Fundamentale der Fundamentalontologie wesentlich mit der Indifferenz der alltäglichen Durchschnittlichkeit zusammen? Literatur GA 61: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung logische Forschung (1921-22), Frankfurt 1985.

in die phänomeno-

GA 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (1923), Frankfurt 1988. 5

Diese Formulierungen enthalten eine Feststellung dessen, was in Sein und Zeit noch ein Problem ist: daß Sein nur im Verstehen des Daseins „ist", daß Seiendes aber unabhängig von der Erschlossenheit ist — die Frage lautet: was bedeutet das ist des daseinsunabhängigen Seienden?

Heideggers „logische Untersuchungen" G A 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs

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(1925), Frankfurt 1979.

GA 21: Logik. Die Frage nach der Wahrheit (1925-26), Frankfurt 1976. GA 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927), Frankfurt 1975. GA 25: Phänomenologische Interpretation Frankfurt 1977.

von Kants Kritik der reinen Vernunft

(1927-28),

GA 26: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (1928), Frankfurt 1978. SZ: Sein und Zeit, Fünfzehnte, an Hand der Gesamtausgabe durchgesehene Auflage mit den Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors im Anhang, Tübingen 1984 (1927).

Sur l'habitation poétique de l'homme Dominique Pierson C'est dans En bleuité adorable que Hölderlin parle de l'habitation poétique de l'homme. Ce poème, qui a fait l'objet de supputations et de doutes quant à la paternité authentique de Hölderlin, est l'un de ses poèmes les plus accomplis, voire le plus accompli. Voici ce qu'il dit de l'habitation poétique de l'homme: Plein de mérite , c'est pourtant poétiquement qu'habite L'homme sur cette terre . Cette parole est l'une de celles du poète qui ont eu le plus de poids sur la méditation de Heidegger. Rien ne semble aller plus de soi que le fait que l'homme habite sur terre, rien ne va moins de soi que l'idée qu'il y habiterait poétiquement. Ces vers affirment l'existence de liens intimes, nécessaires entre l'homme, son habitation et le poétique; ils précisent même que, bien loin de lui être une condition parmi d'autres, le poétique est à l'homme condition fondamentale; aussi convient-il pour se préparer à les bien entendre de voir ce qu'il en est quand l'emporte sur terre l'absence du poétique. U n vers de Pain et Vin interroge: "Pourquoi des poètes en un temps de détresse?" Qu'il y ait des poètes en un temps de détresse ne signifie pas que les époques plus fortunées en soient dépourvues, mais que le métier de poète prend un tour singulier en période de détresse. Qu'est-ce pour Hölderlin que la détresse? Sa poésie, du début à la fin, pense les rapports des dieux et des hommes; pense notre époque comme l'époque du retrait des dieux. Quand les dieux sont absents, la "nuit sacrée" règne sur la terre, par opposition au jour béni de leur lumineuse présence: notre époque est en proie à la détresse, fondamentale, de la nuit sacrée. Si Hölderlin met l'accent sur cette situation particulière des poètes d'un temps de détresse, on peut augurer qu'il existe une étroite connexion entre l'absence des dieux et l'état qui lui est contemporain du rapport à la parole. On peut supposer que les poètes portent sur leurs épaules la charge de retrouver et de faire partager à leurs semblables le sens de l'habitation poétique sur terre. Mais il conviendrait de nous questionner nous-mêmes: sommes-nous bien sûrs que nous soyons prêts à reconnaître, et à répondre à, la poésie aussi longtemps que nous la concevons dans le sillage de la littérature, comme un secteur, un genre littéraire à côté d'autres? Le salut de la poésie passe par sa séparation d'avec la "poésie" entendue d'une oreille littéraire. Que cette nécessité ne soit pas aperçue; que la poésie paraisse relever du domaine plus vaste du littéraire; que celui-ci ne passe plus que pour une branche de l'activité culturelle, elle-même n'étant reçue que

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comme une activité, plus ou moins importante, dans l'éventail des activités humaines — voilà un signe de la détresse dans laquelle nous nous étiolons. Affirmer qu'il revient à la poésie de restaurer chez les hommes l'intelligence de leur habitation poétique, ne doit toutefois pas être compris comme la revendication que lui soit assuré son retour au premier plan; tant que nous céderions à une telle requête, nous ne ferions que nous maintenir dans l'état actuel des choses et donc piétiner à côté de la source poétique et de l'Histoire. Nous somme d'un moment de détresse, sans que pour autant la détresse soit la marque de l'Age Moderne lui-même. Mallarmé caractérisait son temps comme un "interrègne'', et de cet intervalle, de ce "tunnel" disait-il encore, nous ne sommes pas sortis. De cela, il n'y a lieu ni de nous affliger ni de chercher à nous extraire de force. Avons-nous même déjà atteint le coeur de la nuit sacrée, atteint la "minuit" (Hölderlin)? Ce qui est certain, c'est qu'il nous faut endurer de fond en comble l'épreuve de ce désarroi, du vide qui l'accompagne, si nous voulons un jour nous en délivrer et nous éveiller à la tendre clarté d'un nouveau matin du monde. De notre route à parcourir, Hölderlin est le pionnier; il n'est pas seulement un grand poète, avec d'autres, mais le premier Occidental à l'avoir ouverte. I l pense notre période intermédiaire comme un temps de détresse. L'hymne Patmos commence par ces vers: Proche Et difficile à saisir , le dieu ! Mais là où est le danger croît Aussi ce qui sauve. La proximité du dieu, quand l'homme s'efforce d'en être poche, est à ce dernier chose difficile à atteindre, la plus difficile, car c'est l'instant suprême où se joue l'accès à la simplicité essentielle, à l'unité essentielle. L'unité, l'homme ne peut la saisir, l'instituer à hauteur humaine — par exemple dans cette volonté de maîtrise consciente, de conscience consciente de soi qui était le fort de Monsieur Teste! Elle est une couronne que le dieu, dans le ressort d'un Entier dont il est l'un des termes, vient déposer sur son front. L'homme n'est à sa plénitude, n'est à son essence que dans son ouverture à la présence gratifiante du dieu. Cette essence est menacée et à sauver là où est en jeu la présence du dieu, la disponibilité de l'homme à sa présence. La sûreté réside dans le lieu de cette exposition au danger essentiel de manquer le dieu. Quand il cherche au contraire un abri à l'écart de ce danger, une telle esquive est symptomatique d'un temps de détresse. La sûreté alors se contrefait et dérive vers les formes d'une recherche de sécurité épaisse et vertigineuse. L'absence s'installe au coeur de l'homme, vidant de toute lumière tout ce à quoi il se rapporte. Avec l'absence va de pair la tendance à faire de l'humain l'étalon et le centre de toutes choses; l'absence crée le vide où s'engouffre cette pente anthropocentrique. Plus l'absence s'installe, plus l'homme imprime sur la

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terre les marques d'une occupation possessive et réductrice. I l oublie sa qualité de mortel en banissant la mort, comme trépas, à l'extrémité de la vie. Le langage n'apparaît plus que comme un instrument — d'expression, de communication, de signification — qu'il dirige; aussi rien ne serait moins conforme à l'ambiante désagrégation que si la poésie venait à "rythmer l'action" commune (pour reprendre Rimbaud); prétendre sauver le langage par un retour au bien-parler canonique ressortit non moins à la détresse, de laquelle de même participe l'amour ("désappris" écrit Rilke), qui ne résonne plus que sur les cordes étriquées de l'affect, des sentiments. L'ego prend le pas, l'egocentrisme règne, mais comme en lui ne se tient nul principe d'unité, l'émiettement, l'éclatement domine les individus, dans leurs relations à eux-mêmes, aux autres — avec quoi que ce soit; jamais sans doute le terme de "dialogue" n'a été plus employé qu'aujourd'hui, et ce n'est hélas! sans doute pas une coïncidence. L'esprit commun s'est effondré et ce qui en tient lieu est une défection collective à toute communauté qui se repaît de mêmes fantômes substitutifs. Rien ne nous permet de prédire si cette existence somnambulique va s'épaissir, s'institutionnaliser ou si la folie de l'embrasement va vaincre et déchirer la planète, ou si d'autres possibilités sont en germe. Une chose pourtant est indubitable, c'est que si l'homme veut remériter de sa dignité de mortel et se réenraciner pour un avenir authentique, seule l'écoute de la parole peut l'y mener. "Proche ( . . . ) le dieu, /Mais là où est le danger croît/Aussi ce qui sauve." L'abri, le salut réside là où l'enjeu est l'essentiel enjeu de la présence réceptive de l'homme à la présence du dieu. Suffit-il de constater son absence, suffit-il de remonter de la perception de l'effet à l'élucidation de la cause pour la réparer? Jean Beaufret écrit: " I l ne s'agit pas de savoir si Dieu est capable d'être, mais si l'être est encore capable de dieux". Sans aborder ici la question de l'être, ce que nous voulons retenir de cette formule, c'est que le retour, éventuel, des dieux procède d'un Tout dont le destin gouverne les immortels aussi bien que les mortels — et ce Tout attend de nous que nous fassions en sorte de lui correspondre. Ce Tout, Heidegger l'appelle l'Uniquadrité (das Geviert). L'Uniquadrité assemble la terre et le ciel, les hommes et les dieux. Ce tout est le sacré. Le poète selon Hölderlin assure un "service sacré"; pour Heidegger, il incombe à la poésie de "nommer le sacré", à savoir l'entretien des Quatre. Il apparaît tout de suite que le sacré ne peut plus être entendu comme un domaine distinct, soit qu'il se juxtaposerait à d'autres domaines, soit qu'il les surplomberait.Comment s'accomplit le chemin du retour à l'intégrité du sacré? U n passage de la conférence Pourquoi des poètes? Qst à même de nous éclairer: "La détresse en tant que détresse nous montre la trace du salut. Le salut évoque le sacré. Le sacré relie le divin. Le divin approche le dieu." Ces lignes imposent d'abord quelques remarques. Le renouement du sacré est le fruit d'une marche longue; il n'est scellé qu'avec l'arrivée du dieu, laquelle intervient en dernière instance, sans être pour autant garantie d'avance: toujours, le long de ce chemin, l'incertitude reste

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pendante et plus encore au moment suprême de l'apparition du dieu; avant que celle-ci advienne, l'appartenance au sacré n'est donc pas de l'ordre de l'intégration mais de celui de l'attraction: le sacré approche de celui qu'il attire à sa rencontre et qui se sait ne se mettre en route vers lui qu'après qu'il a reconnu la détresse pour ce qu'elle est. Ces quatre phrases ne sauraient être prises ni comme un énoncé programmatique ni comme une énumération de propositions initiatiques intemporelles. Le sacré se déploie dans une Histoire, comme Histoire. Ici, c'est bien de nous qu'il s'agit, placés que nous sommes en porte-à-faux entre une héritage et un avenir auxquels nous tournons également le dos; c'est bien de nous qu'il s'agit, qui devons, pour apprendre à répondre à l'attente de l'Histoire, faire l'apprentissage de l'expérience du Temps. L'emploi proliférant aujourd'hui du mot "histoire", de même veine que celui du mot "dialogue", est à la mesure du désert dans lequel nous nous trouvons vis-à-vis de l'Histoire; de même, l'usage, qui ne fait pas sourciller, de l'expression "avoir le temps" trahit-il l'oubli solidifié de notre condition temporale 1 : c'est nous qui appartenons au Temps, ainsi qu'à la parole, et non pas l'inverse. Rien de moins qu'un renversement est nécessaire pour parvenir à réintégrer la plénitude du sacré. Sur le chemin de sa condition temporale, l'homme apprend à redécouvrir la terre comme l'espace propre où s'enracine son être de mortel, à y revenir selon un rapport où elle n'est ni séjour transitoire, dans l'expectative d'un rachat éternel, ni livrée à la volonté inconditionnée des humains s'érigeant en maîtres et possesseurs d'elle et de l'étant dans son entier. Dans cet apprentissage du terrestre et du mortel, l'homme apprend à reconnaître que la terre devient terre et que lui devient mortel, non pas dans un confinement au terrestre et à l'humain, mais par la rencontre de leur différence; la terre et l'homme se tournent vers le ciel en tant qu'espace non soumis au règne de la mort; le ciel alors reste vide, mais d'un vide qui prépare et purifie l'habitation de ceux qui sont libres de mort, et vont peut-être revenir: "si l'être est capable de dieux". L'homme ne retrouve vraiment la terre que lorsque les dieux résident de nouveau dans leur séjour céleste, quand l'entretien total reprend son cours. Dans la différenciation unissante de l'immortel et de la mortalité, le Temps est à sa pure présence de Temps. Le sacré est l'espace unissant de l'Uniquadrité dans lequel se joue l'entreappartenance des Quatre, une entre-appartenance qui lie deux à deux, le ciel et la terre, les dieux et les hommes. Alors le dieu est proche, selon une proximité qui n'est pas d'immédiat voisinage mais à la façon dont, pour une mère, le plus proche, son enfant, est près d'elle, dans l'étendue de la plus grande distanciation. 1 "Temporal(e)" est, à ma connaissance, un adjectif que n'utilisent pas les traducteurs français de Heidegger. I l fait écho au Temps — celui que médite Heidegger ou que Proust, de manière équivoque, retrouve — comme temporel renvoie au temps de la métaphysique. L'usage de la majuscule pour celui-là est une pure commodité typographique, à seule fin de distinction intellectuelle, à l'exclusion de tout jugement de valeur.

Sur l'habitation poétique de l'homme

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Cette distance rapprochante est celle de l'amour. Le service des poètes est un service sacré, à savoir la nomination du sacré; ils nomment le sacré, en lequel seulement l'homme est à sa place et devient celui qu'il est; et nommant le sacré, ils répondent à la vocation originelle: sacrée — de la parole. La parole n'est parole poétique qu'en tant que sacrée. Elle est sacrée non pas parce qu'elle se conformerait à un quelque chose, le sacré, qui la précéderait, dont elle ferait son thème, mais en tant qu'elle parle comme anticipation pure, qu'elle parle ellemême, révélant à l'espace unissant du sacré son champ de déploiement et à l'homme, donc, son lieu et ses modalités de séjour temporal-historial au sein du Tout. La parole poétique est sacrée dans une mesure qui la démarque radicalement à la fois du religieux et du littéraire. La tâche des poètes d'un temps de détresse est de suivre d'abord la faille engendrée par la reconnaissance de cette démarcation, jusqu'à ce qu'elle les conduise à l'orée de la "parole parlante" 2 . Mais à quoi la parole qui parle s'engage-t-elle? L'un des tout derniers vers du Hölderlin de la "lucidité" 3 nous livre la réponse: "Garder Dieu purement et avec différenciation". Telle est la direction que doit s'assigner toute poésie soucieuse de sa vérité et d'un avenir fondé. Rappelons-nous l'avertissement de Heidegger: "Seul un dieu peut encore nous sauver." Mais avec quelle parole le garder en toute pureté et différenciation? Dans l'interrègne où nous nous trouvons, nous sommes suspendus entre un "ne . . . plus" et un "pas . . . encore"; l'ancien rapport à la parole est arrivé à bout de souffle: le dieu ne pourra être gardé qu'au prix d'une situation nouvelle de la parole. Dans la conférence Le chemin vers la parole , Heidegger évoque la nécessité d'"une métamorphose de notre rapport à la parole". Nécessité qui d'ailleurs ne fut pas ignorée des poètes français majeurs, pour faire un bref détour par la France, depuis Mallarmé compris. Le Coup de Dés, le rêve du Livre procèdent de la prise en compte totale d'une mutation de la poésie, destinée à lui rendre son intégrité initiale. Nous n'oublions pas non plus la célèbre injonction de Rimbaud dans la "Lettre du voyant": "Trouver une langue". Et puis, en dehors de la poésie, peintres, musiciens, . . . n'ont pas manqué non plus de se heurter à la question centrale du virage à entreprendre dans leurs arts respectifs. Revenons à Hölderlin, que nous écoutons dans La promenade à la campagne (Der Gang auf s Land): C'est pourquoi je garde l'espoir, quand nous aurons risqué Le pas rêvé, et d'abord délié nos langues Et trouvé la parole, et notre coeur épanoui , 2

Voir la conférence Le chemin vers la parole , dans Acheminement vers la parole. Ici, contradictoirement, les guillements tendent plutôt à émettre des réserves sur la période dite de la folie du poète. Ce qui prête à discussion n'est assurément pas sa lucidité mais bien cette "folie", aussi incontestable soit-elle d'un point de vue médical. Mais de quel regard dispose la médecine moderne, l'un des domaines où se concentre le plus la détresse de notre monde, pour discerner de quoi il en retourne? 3

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Quand du front ivre une autre raison jaillira , Que notre floraison hâte la floraison du ciel , Qu'ouverte soit au regard ouvert la lumière. Ces vers nomment l'entier du sacré, l'Uniquadrité; ils disent beaucoup. Aussi voudrions-nous nous attacher à ce qui en eux concerne le parler, non sans remarquer l'importance de la locution adverbiale "d'abord", qui nous renvoie à ce que nous avons dit plus haut de l'antériorité de la parole. Deux expressions dans ces vers sont relatives au parler: "avoir délié nos langues", "Et trouvé la parole". Comme nous l'avons déjà signalé en d'autres termes, l'accès à la parole parlante présuppose de la part des poètes d'un temps de détresse une poésie transitoire, préparatoire. Cette phase de déliement est une phase intermédiaire de déconstruction. Déconstruire ne signifie pas détruire; le "dé-" y reçoit sa tonalité fondamentale du construire ("Le positif embrasse toujous le négatif' écrit Lautréamont dans ses Poésies). La déconstruction ne se déchaîne pas contre l'héritage, tant s'en faut; l'expérience du Temps et celle de l'Histoire s'enrichissent mutuellement. Etre héritier emporte toujours que l'on recueille du bien légué ses ressources d'avenir. Toute Poésie, dans une acception large, lie au présent le passé avec le futur; d'où a contrario l'état désastreux de nos langages actuels. Or, en un temps de détresse, le bon accueil de l'héritage nous oblige à autre chose qu'à seulement le prolonger. Ou plutôt, l'héritage est dispersé, presque mort; il s'agit alors, pour notre salut, de le retrouver intact, mais selon le rapport nouveau que commande l'âge à venir. I l est clair, par exemple, que les Grecs ne peuvent plus s'adresser à nous par la voie de l'hellénisme; néanmoins notre réancrage, pour réussir, exige que nous les rencontrions de nouveau et à nouveau. L'un des grands "apports" de Heidegger est d'avoir vu l'Histoire avec des yeux neufs, renversants — et d'avoir relu à neuf l'Histoire de la pensée occidentale. Heidegger ne prend pas le contre-pied de la métaphysique, il s'en désengage; le désengagement n'est possible et avéré qu'en prenant appui sur elle, oserait-on dire, à la faveur du "pas qui rétrocède". En une telle entreprise, c'est l'Histoire qui parle, comme elle parle chez Hölderlin, le premier Occidental à s'être risqué dans l'épreuve du "surmontement de la métaphysique". Cet effort de surmontement s'inscrit dans une transformation de notre rapport à la parole. Quel est le fil conducteur de celle-ci? L'accès à un autre rapport au Temps, à un Temps qui n'est plus celui de la métaphysique, à savoir ce temps qui passe, ce temps qui fuit — par opposition à l'éternité immuable — et que Lamartine priait de suspendre son vol. Nos langues ont reçu leur liant, leur unité déterminante de la temporalité linéaire-successive, irréversible de la métaphysique (dans la grammaire, la composition ordonnée des poèmes ou du raisonnement, dans l'économie du symbolique...). Tant que nous regardons le Temps à partir de nous, nous lui manquons; nous sommes voués à ressentir notre existence comme frappée d'un "retard" sur lui, d'un défaut constitutionnel, quand ce n'est pas d'une fatalité d'exil. Il convient de retourner notre regard et de voir le Monde avec les yeux du Temps, en nous oubliant en lui, le Temps. Si pour nous, aussi

Sur

habitation poétiquede l'homme

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longtemps que nous restons livrés à nous-mêmes, privation voire négation semblent devoir inexorablement rimer avec vivre, dans la sphère du sacré luimême, il n'est plus rien de ce qui advient, quel qu'il soit, qui ne résonne en tant que pure complétude. La parole à trouver est celle de l'expérience du Monde, terrestrement, ici et maintenant implantée, dans le pur "positif" que seul octroie l'entier du sacré. A condition d'abord que nous sachions écouter le toujours sauf que la parole abrite, sa simplicité qui nous ouvre la simplicité du Monde et nous y conjoint. Alors, avec le dieu irradiant face à lui, l'homme redevient roi.

8 Heidegger Studies, Vol. 6

I I I . Essays in Interpretation

Wege der Seinsfrage Aus Anlaß der 100. Wiederkehr des Geburtstages Martin Heideggers veröffentlichte Texte aus dem Nachlaß Hans-Helmuth Gander I. Unter all den folgenden vorzustellenden Publikationen ragt, ohne den Rang der anderen schmälern zu wollen, eine heraus. Mehr als 60 Jahre nach Erscheinen des Grundwerkes Sein und Zeit und gut 50 Jahre nach ihrem Entstehen sind die Beiträge zur Philosophie ( Vom Ereignis) 1, herausgegeben von Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, wohl ohne Übertreibung zum Bedeutsamsten zu zählen, was aus dem Nachlaß Heideggers in 15 Jahren Gesamtausgabe zur Veröffentlichung gelangt ist. Und gewiß auch sind sie für die HeideggerForschung eine zukunftsträchtige Wegmarke, die die Diskussion um Heideggers Denken in und nach der Kehre, mithin also die Beschäftigung mit seiner Spätphilosophie entscheidend mitbestimmen wird. Nach Sein und Zeit können die Beiträge mit Blick auf ihre systematische Bedeutung für und innerhalb des Ganzen seines Denkweges Heideggers zweites Hauptwerk genannt werden. Im Unterschied zu dem in Sein und Zeit entfalteten fundamentalontologischen und d.h. transzendental-horizontalen Ansatz der Heideggerschen Grundfrage nach dem Sinn von Sein bieten die Beiträge den ersten großangelegten Versuch der seynsgeschichtlichen Ausarbeitung dieser Frage. Seit der Veröffentlichung des Brief über den Humanismus ist bekannt, daß Heideggers Denken mit der Ausarbeitung und dann Verwerfung des 3. Abschnittes des 1. Teiles von Sein und Zeit erneut in Bewegung geraten war. Hatte Heidegger in der Existenzialanalyse von Sein und Zeit den Menschen in seinem Wesen aufgewiesen als Dasein, d.h. als jenes Seiende, das durch Seinsverständnis ausgezeichnet in seinem Existenzvollzug je schon das Seiende transzendiert auf die als transzendental-horizontal zu denkende Erschlossenheit von Sein überhaupt, so gelangte Heidegger mit Beginn der dreißiger Jahre vor die Einsicht, daß der ekstatisch-horizontal verfaßte geworfen-entwerfende Bezug des Daseins zum Sein selbst sich darin als herkünftig erweist aus dem selbst nunmehr geschichtlich zu denkenden Zuwurf der Wahrheit des Seins, die in ihrem Geschehenscharakter als, wie Heidegger sagt, „Wesung" von ihm in 1

Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Hg. F.-W. v. Herrmann (GA 65).

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dem Grundwort „Ereignis" gedacht wird. In einer Marginalie zum Brief über den Humanismus sagt Heidegger,,Ereignis' sei seit 1936 und d. h. mit Beginn der bis 1938 dauernden Ausarbeitung der Beiträge das „Leitwort" seines Denkens 2 . Deshalb fügt Heidegger dem „öffentlichen Titel" Beiträge zur Philosophie die „gemäße Überschrift: Vom Ereignis" hinzu. Die Einsicht in die Geschichtlichkeit des Seins selbst, die sich formal anzeigt in der y-Schreibweise von ,Seyn', ist es, die Heidegger in der berühmt gewordenen Wendung von der ,Kehre 4 denkt. Damit ist aber keine Abkehr von dem in Sein und Zeit Gedachten und in den Existenzialstrukturen Aufgewiesenen gemeint, sofern nämlich auch der in Sein und Zeit ausgebildete Ansatz der Seinsfrage sich allererst und nur hat ausbilden können als bereits, wenn auch noch unausdrücklich, sich schon haltend innerhalb der Dimension des Ereignisses als, wie Heidegger sagt, der „Wesung des Seyns selbst". Mit einer Wendung aus dem Brief über den Humanismus läßt sich mit Bezug auf die Beiträge sagen, daß sie „die Ortschaft der Dimension" 3 angeben, aus der Sein und Zeit erfahren ist, und diese Ortschaft, die selbst ursprünglicher ist als die Dimension und d.h. die Erschlossenheit von Sein, ist nichts anderes als das Ereignis selbst. Insofern spricht Heidegger in den Beiträgen auch von der „Kehre im Ereignis" und benennt damit terminologisch jene Erfahrung, daß die geworfen-entwerfende Offenheit des Daseins zum Sein wie auch deren Grenze als ihre Endlichkeit sich ermöglicht findet durch und in ihrer Offenständigkeit aus dem geschichtlich sich wandelnden Zuwurf des Seyns selbst. Somit sind die Beiträge jenes Werk, in dem das Denken der Kehre sich in einem ersten und umfassenden Versuch zur Darstellung bringt und damit zugleich das Fundament legt für die gesamte Spätphilosophie Heideggers. In der Geschichte der Philosophie, wie sie Heidegger als Seinsgeschichte in Ansatz bringt, stehen die Beiträge selbst, wie Heidegger sagt, im Übergang vom Ende des „ersten Anfanges" als dem Austrag der „Leitfrage": ,Was ist das Seiende in seinem Sein?4, durch die sich die Geschichte des abendländischen Denkens als Metaphysik konstituiert, zum „anderen Anfang" als dem Fragen der ursprünglicher angesetzten „Grundfrage" nach dem Sinn als der Wahrheit (Wesung) des Seyns (Ereignis). Für die Gestaltung des „Überganges von der Metaphysik in das seinsgeschichtliche Denken" ist nach Heidegger gegenüber der metaphysisch tradierten Form des Systems eine das Eigene dieses Überganges fassende „andersartige Strenge" gefordert, die Heidegger jetzt im Begriff der „Fuge" denkt. Die Fuge ist in sich gegliedert in ein Gefüge von sechs Fügungen: Der Anklang, Das Zuspiel, Der Sprung, Die Gründung, Die Zu-künftigen, Der letzte Gott. Zusammen mit dem einleitenden Vorblick und dem abschließend rückblickenden Teil Das Seyn als dem „Versuch, das Ganze noch einmal zu fassen" läßt die sechsfach gefügte 2 3

Brief über den Humanismus. In: Wegmarken (GA 9), p. 316. op. cit., p. 328.

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Fuge so das seynsgeschichtliche Denken in seinen „Aufriß" gelangen. „Jede Fügung [betont Heidegger] steht jeweils in sich, und dennoch besteht ein Ineinanderschwingen und eröffnendes Gründen der Entscheidungsstätte für den wesentlichen Übergang in die noch mögliche Wandlung der abendländischen Geschichte", welche Wandlung den „anderen Anfang" bereitet. Die Bereitung dieser Entscheidungsstätte, um die vorlaufend-vorläufig Heideggers Denken in den Beiträgen kreist als dem geforderten „Umschlag des Denkens", läßt es ihm notwendig erscheinen, für die Darstellung den Abhandlungscharakter, wie er für Sein und Zeit und auch für die Vorlesungen gewählt wurde, aufzugeben. Den dadurch eher hermetisch wirkenden Gedankengang der Beiträge hat in Grundstücken Heidegger im WS 1937/38 in der Vorlesung Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme" der „Logik" (GA 45) vorgetragen. Sie bietet sich in besonderem Maße daher als Einführung in die Gedankenwelt der Beiträge an. Überhaupt werden die Vorlesungen der dreißiger Jahre vor dem Hintergrund der Beiträge jetzt allererst in ihrem Verweisungs- und Bezugszusammenhang voll durchsichtig. Die vielbeachteten und zeitlich ja auch in einer besonderen Nähe zu den Beiträgen angesiedelten Nietzsche-Vorlesungen erfahren von daher ihre Ortung im seynsgeschichtlichen Ansatz ebenso wie die um diese Zeit anhebende Hinwendung zu Hölderlin, die neben der Auseinandersetzung mit Nietzsche ganz wesentlich bereits die Konzeption der Beiträge mitbestimmt hat. Wird somit den Texten der mittleren, aber auch späteren Zeit durch die Beiträge ihr systematischer Ort zugewiesen, so ist andererseits und insbesondere mit Blick auf die bereits veröffentlicht vorliegenden Vorlesungen dieser Jahre deren durch den Vortragsstil bedingte leichtere Zugänglichkeit geeignet, im Blick auf die Beiträge deren Hermetik im Rahmen der von ihnen behandelten Grundstücke des seynsgeschichtlichen Ausarbeitungsweges aufzuschließen. Heideggers Vorlesungen dieser Zeit nehmen sich häufig dabei so aus wie exoterische Fassungen von in den Beiträgen esoterisch entfalteten Gedankengängen. Somit können die Vorlesungen und Texte der dreißiger Jahre also sowohl der Hinführung zu den Beiträgen dienen, wie sie andererseits aber auch über den Grad an Ausführlichkeit der Beiträge hinaus selbst eigenständige Ausfaltungen von Gedanken darstellen, die mit Blick auf ihren Stellenwert innerhalb des Aufrisses der Fuge des seynsgeschichtlichen Denkens in den Beiträgen eine konzeptionell verantwortete Verdichtung erfahren. Dem scheint der mehr aphoristisch anmutende Stil mit der vermeintlich eher Gedankenreihung als Gedankengang zu nennenden Darstellungsweise zu widersprechen, aber doch nur so lange, wie man nicht genügend beachtet, daß sich für Heidegger hier der Ordnungs- und d. h. Gefügecharakter durch eine eigentümliche Bewegung bestimmt. Heidegger wird später in der Vortragstrilogie Das Wesen der Sprache (GA 12) mit Blick auf die Methode — und um die geht es ja auch jetzt bei der Frage der Darstellung — davon sprechen, daß im seynsgeschichtlich zu fassenden sinnenden Denken an ihre Stelle der,,Weg" tritt,

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der in eine „Gegend" gehört. Zum Weg gehört die „Be-wegung", die Heidegger denkt als die „Gegend mit Wegen versehen", die als Gegend und d.h. als die „freigebende Lichtung" aus und in sich alle Wege fügt, ohne daß diese darin von einem Zielpunkt her planend entworfen werden könnten. 4 Für die in der Bewëgung gefügten Wege und darin sich fügenden, nämlich der Wesung des Seyns, gilt, was Heidegger als Vorspruch den Holzwegen (GA 5) voranstellt, daß es Wege sind, „die meist verwachsen jäh im Unbegangenen aufhören. [ . . . ] Jeder verläuft gesondert, aber im selben Wald. Oft scheint es, als gleiche einer dem anderen. Doch es scheint nur so." Nimmt man diese Heideggersche Selbstverständigung über das eigene Vorgehen als Anzeige für die Zugangsart zu den Beiträgen, so löst sich auch die Schwierigkeit auf, Heidegger eines Selbstwiderspruches insofern bezichtigen zu müssen, als sein betontes Festhalten an der gedanklichen Strenge der Fuge doch scheinbar in Widerstreit gerät zur eher losen Reihung von Notaten. Was sich also oberflächlich wie das bloße Nebeneinander bisweilen sogar nur skizzenhaft angelegter Gedanken auszunehmen scheint, wäre von daher keine Unzulänglichkeit der Ausarbeitung, sondern gerade die jeweilige Weggestalt selbst, deren Richtungssinn sich innerhalb und durch den Charakter der betreffenden Fügung im Zusammenhalt des Gefüges der Fuge des seynsgeschichtlichen Denkens ergibt und den möglichen Abbruch als das ,jäh im Unbegangenen Aufhören' einschließen kann. Innerhalb der Horizontale der Fügung könnte die Bewegung auch als ein Kreisen angesehen werden, das dann aber nicht ein Sichdrehen auf der Stelle meint, sondern darin, um im Bild zu sprechen, die Bewegung einer Spiralwindung beschreibt, die in der Kreisbewegung ja eben doch Höhe bzw. Tiefe gewinnt und im fließenden Auf und Ab dabei jede Windung bezogen sein läßt auf das Ganze des so Gefügten. Werden innerhalb einer Fügung in diesem Sinne Wege eröffnet, so bedingt dies für ihre sprachliche Ausarbeitung, sagt Heidegger, „ein Verfahren, das in gewissen Grenzen zuerst immer dem gewöhnlichen Meinen entgegenkommen und eine Strecke weit mit ihm gehen muß, um dann im rechten Augenblick den Umschlag des Denkens zu fordern, aber unter der Macht desselben Wortes". Von daher formuliert sich dann auch Heideggers Sprachkritik als Kritik des überlieferten Denkens, das für ihn mit seiner Grundorientierung an der Logik das Wesen der Sprache verfehlt u. a. auch darum, weil das,Wesen' der Logik, das Heidegger als die „Erschweigung des Seyns" terminologisch im Begriff der „Sigetik" aufzuweisen sucht, in der Geschichte selbst unbegriffen geblieben ist. Daneben zeigt sich dann innerhalb des Bedenkens der Sprache auch die seynsgeschichtliche Notwendigkeit der aus den späten Texten bekannten ,nachbarschaftlichen Nähe' des Denkens zur dichterischen Sprache. Mithin also wird in den Beiträgen der seynsgeschichtliche Horizont aufgelichtet, von dem her die für Heideggers Spätphilosophie so bedeutsame „denkende Zwiesprache" mit Hölderlin gefaßt werden muß, die nicht nur in die expliziten Hölderlin4

Vgl. Unterwegs zur Sprache (GA 12), p. 185 sq.

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Auslegungen mündet, sondern auch schon für die Beiträge, etwa in der Gottesfrage, von zentraler Bedeutung ist. Auch der zeitgleiche Vortrag Vom Ursprung des Kunstwerkes (GA 5), Grundriß der Heideggerschen Kunstphilosophie, wird durch die Beiträge in die „Eröffnung und Durchgestaltung des ganzen Fugenbereichs" als seinem systematischen Ort integriert. Mit der Kunst traditionell eng verknüpft ist die Frage des Erlebnisses. Sie unterzieht Heidegger im Anklang einer radikalen Kritik, die über den Bereich der Ästhetik hinaus auch deren grundlegende Bedeutung für die Ausbildung der Lebensphilosophie und der diversen Weltanschauungen miteinbezieht. In diesen Zusammenhang gehört dann auch die in den Beiträgen durchgängige Auseinandersetzung mit Nietzsche. Dessen Gedanke des Nihilismus greift Heidegger auf und denkt ihn hinter „Nietzsches Piatonismus" in seinen Grund zurück, um ihn als letzten, in sich notwendigen Schritt der Seinsgeschichte qua Metaphysik aufzuzeigen, der sich Heidegger als „SeinsVerlassenheit" enthüllt. Ihr korrespondiert im Menschen eine wachsende „Seinsvergessenheit". Im Zentrum des Anklangs steht die Thematisierung der „Not der Seins Verlassenheit", in welcher als Not hier angesprochenen Erfahrung des Denkens selbst aber das Seyn noch anklingt, und zwar als „Verweigerung" bzw. „Entzug" seiner Wesung. Im Denken dieser Not der Seinsverlassenheit eröffnet sich Heidegger der Einblick ins Gegenwärtige, nicht als historische Kulturkritik, sondern i.S. einer geschichtsanalytischen Diagnose, die jene Phänomenbereiche aufdeckt, in denen sich heute die Seinsverlassenheit meldet: u.a. im Wandel der Wahrheit zur Richtigkeit oder des Seienden zum Gegenstand; ferner als das „Steckenbleiben im Denken und Ansetzen von ,Werten 4 und ,Ideen4 ", wie es nach Heidegger für den herrschenden Rassismus und Biologismus (Nazismus) symptomatisch ist; weiterhin die „Entwurzelung 44 des Denkens im Gedanken des Fortschritts mit dem damit verbundenen „Aufbruch des Massenhaften 44 und der „Behexung durch die Technik44. In diesem Zusammenhang steht dann auch Heideggers Analyse der neuzeitlich gegründeten Wissenschaften, deren Selbstverständnis er einer eingehenden Kritik unterzieht. Kritisiert wird dabei auch die Indienstnahme der Wissenschaft durch die Politik ebenso wie ihr universeller Geltungsanspruch für alle Bereiche des Existenzvollzuges. Was so im Anklang seine „Einschlagskraft ins Gegenwärtige" zeigt, spielt sich aber nach Heidegger in seynsgeschichtlicher Bedeutung nur zu in der „Auseinander-setzung mit den großen Philosophien — als metaphysische Grundstellungen innerhalb der Geschichte der Leitfrage" umwillen des Überganges zum „anderen Anfang" als dem Austrag der Grundfrage nach der Wahrheit des Seyns, die „nichts geringeres als das Wesen der Wahrheit" ist. So steht denn auch die Erörterung der Wahrheitsfrage mit im Zentrum der zweiten Fügung Das Zuspiel Hier ragen die Auseinandersetzungen mit Piaton, dem Piatonismus und dem Deutschen Idealismus heraus. „So ist die abendländische Metaphysik an ihrem Ende der Frage nach der Wahrheit des Seyns am fernsten und doch zugleich am nächsten, indem sie den Übergang dahin als Ende vorbereitet hat.44

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Dieses so gekennzeichnete „Wechselzuspiel" bereitet den „Absprung" vor als „Sprung in das Wesen des Seyns", der sich vollzieht in der dritten Fügung als und in der „Überwindung des ersten Ansatzes der Seinsfrage" im Sinne einer alle großen Themen von Sein und Zeit aufnehmenden seynsgeschichtlichen Selbstinterpretation in der Aufgabe der transzendental-horizontalen Fragehaltung. M i t Blick auf die fundamentalontologisch präferierte Grundstruktur des Entwurfs heißt das, daß nunmehr „der Werfer des Entwurfs [primär] als geworfener sich erfahrt, d. h. er-eignet durch das Seyn". Erfährt so das Dasein sich er-eignet und d. i. zugehörig dem Seyn, so braucht das Seyn für seine Wesung das Dasein. „Dieser Gegenschwung des Brauchens und Zugehörens macht das Seyn als Ereignis aus." U m aber „die Wahrheit des Seyns aus dessen eigenem Wesen zu fassen (Ereignis)", bedarf es nach dem vorbereitenden Sprung der Gründung. Sie bezeichnet die vierte Fügung. In ihr wird die Wahrheit des Seyns eigens gegründet als „Da-sein des Menschen", sofern es „zugehörig dem Zuruf des Ereignisses" ist. „Das Wesen des Da-seins und damit der auf es gegründeten Geschichte ist die Bergung der Wahrheit des Seins [ . . . ] in das Seiende." Als ein ausgezeichnetes Seiendes erweist sich dabei das Kunstwerk. Die „Er-gründung des Grundes" erfolgt auf dem Wege einer Erörterung der Wahrheit als Wesung des Seyns und des als Gefüge der Wahrheit des Seyns gedachten Zeit-Raumes. Von Piaton über Aristoteles bis zu Leibniz, Kant und Nietzsche werden die Fragen der Auslegung von Wahrheit, Zeit und Raum erörtert, und auch der eigene Ansatz dieser Problematik in Sein und Zeit wird von Heidegger hier einer Prüfung unterzogen. Von hier aus entfaltet Heidegger in Die Zu-künftigen einen Vorentwurf des künftig seynsgeschichtlichen Wesens des Menschen aus der „Inständigkeit" des Daseins in der Wahrheit des Seyns. Inständigkeit ist jetzt der aus dem Ereignis gedachte Begriff für die in Sein und Zeit entfaltete Wesens verfassung des Daseins als Existenz. In dieser aus der „Zugehörigkeit in das Ereignis und seine Kehre" gegründeten Inständigkeit kommen die Zukünftigen „vor die Winke des letzten Gottes zu stehen". Als der in der gleichnamigen sechsten Fügung so genannte letzte Gott ist er aber dabei nicht zu verstehen als das Ende, vielmehr ist er als letzter und d.i. fernster das künftige „Ineinanderschwingen des Anfangs". Heidegger gibt in der mit der fünften eng verknüpften und wie diese auf wenige Seiten verdichteten sechsten Fügung keinen Vorentwurf eines bestimmten Gottes. Vielmehr wird hier als einzig zu denken möglich gedacht der Entwurf eines in seiner Konkretion dabei noch völlig offenen Wesensraumes für die künftig neue Anwesung des Göttlichen aus dem Ereignis nach der Epoche des ,Fehl Gottes', wie ihn Hölderlin dichtet und in der Auseinandersetzung mit ihm Heidegger im Begriff der Seinsverlassenheit denkt. M i t dieser zum Spekulativsten in Heideggers Werk zählenden letzten Fügung endet die „erste Durchgestaltung der Fuge des seynsgeschichtlichen Denkens", die damit das bis zuletzt gültige Fundament legt, von dem her und auf dem

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Heidegger sich in seinem späten Denken dann den großen Fragen nach Technik, Sprache und Kunst zuwenden kann. Insofern besteht die Bedeutung der Beiträge nicht zuletzt darin, daß sie den Zusammenhalt von Früh- und Spätwerk vermitteln und von hier aus die Forderung an die Forschung stellen, die Strukturen des mittleren und späten Heideggerschen Denkens aus ihrem inneren Gefüge her aufzuschließen, das Heidegger in und als Fuge in den Beiträgen entfaltet. II. M i t den Beiträgen gewinnt in der Durchgestaltung des Fugenbereiches des seynsgeschichtlichen Denkens zugleich dann auch Heideggers Grundriß einer Philosophie der Kunst seinen systematischen Ort zugewiesen. Ihn hat Heidegger bekanntlich grundlegend entfaltet in der 7/ö/zwege-Abhandlung Der Ursprung des Kunstwerkes 5. So, wie die Abhandlung bislang zugänglich war, handelt es sich dabei um die dritte Ausarbeitung dieses Themas, die Heidegger in drei Vorträgen 1936 im Freien Deutschen Hochstift zu Frankfurt am Main vorgetragen hat und die in leichter Überarbeitung auch der 1960 erschienenen Reclam-Ausgabe6 zugrundeliegt. Im fünften Band der Heidegger Studien ist nun die Urfassung mit dem Titel Vom Ursprung des Kunstwerks erschienen 7. Es handelt sich dabei nicht nur um einen bisher unveröffentlichten Text. Vielmehr ist diese Erstfassung bislang überhaupt unbekannt geblieben, da nicht sie, sondern eine zweite Ausarbeitung des Themas 1935, als Heidegger sich erstmals öffentlich zu dieser Thematik vernehmen ließ, in Freiburg vorgetragen wurde. Bei dieser Erstfassung handelt es sich nicht bloß um eine Vorstudie, die sich noch ganz im Entwurfsstadium hielte. Vielmehr liegt hier eine eigenständige Abhandlung vor. Sie nimmt für die Aufweisung der wesentlichen Grundstrukturen, wie sie auch die späteren Fassungen herausarbeiten, im Gang der Beantwortung der Frage nach dem Ursprung des Kunstwerkes gegenüber der bekannten letzten Ausarbeitung einen anderen Weg. Ein Beispiel: Es ist eine häufig geäußerte Meinung, daß es van Goghs Gemälde „Alte Schuhe" gewesen sei, von dem Heidegger sich in seinen Überlegungen zu Kunst und Kunstwerk gleichsam hätte führen lassen, so daß die Analyse dieses Bildes selbst konstitutiv die Gedankenführung bestimmte. Mit der Erstfassung zeigt sich nun aber, daß van Gogh keineswegs spiritus rector der Heideggerschen Kunstwerkanalyse ist. Sein Name wird in dieser frühen Fassung nicht einmal erwähnt. Die Hinwendung zu van Gogh erweist sich demgegenüber in der späteren HolzwegeAbhandlung vielmehr als Explikation eines bereits in der Urfassung voll 5 6

Holzwege (GA 5), pp. 1-74. Der Ursprung des Kunstwerkes. M i t einer Einführung von H.-G. Gadamer. Stuttgart

1960. 7

Vom Ursprung des Kunstwerks.

In: Heidegger Studies Vol. 5/1989, pp. 5-22.

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entfalteten Strukturgefüges von Kunstwerk und Kunst. Überhaupt verzichtet gegenüber der späteren Ausarbeitungsstufe die frühe Fassung in der Darstellung ihrer Strukturen im wesentlichen auf konkrete Beispiele. Wo Kunstwerke genannt werden, haben sie Anzeigefunktion. Einer eingehenden Betrachtung wird hier kein Kunstwerk unterzogen. Stattdessen entfaltet die in die beiden Teile ,Das Kunstwerk als Werk 4 und ,Die Kunst als Ursprung des Werkes4 sich gliedernde Abhandlung die aus der Holzwege-Fassung bekannten Grundstrukturen gleichsam im direkten Zugriff. Dabei zeigen sich gegenüber der späteren Ausarbeitung durchaus Akzentverschiebungen, so in dem hier breiter entfalteten Zusammenhang von Geschichte, Volk und Kunst als Dichtung im weiten Sinne. Gerade dieser Zusammenhang in Verbindung des als Wesen der Kunst gefaßten Grundgeschehens der Stiftung des Seyns ist geeignet, den systematischen Bezug der Kunstwerk-Abhandlung zu dem in den Beiträgen gegebenen Aufriß der seynsgeschichtlichen Ausarbeitung der Seynsfrage zu erhellen. Mehr noch, es wird jetzt deutlich, daß die Abhandlungen über den Ursprung des Kunstwerkes selbst gleichsam als Teilstücke in diesen zweiten Ausarbeitungsweg der Seinsfrage hineingehören. Nur deshalb kann Heidegger in den Beiträgen mehrfach auf die KunstwerkAbhandlungen hinweisen. Und im Komplex dieser Fragen nach GeschichteSprache-Kunst schließen Heideggers Beiträge zur Philosophie ja dann auch. So zeigt sich, aufs ganze gesehen, daß die Erstfassung der KunstwerkAbhandlung eben nicht nur von texthistorischem Interesse ist, sondern gerade durch ihre eigenständigen Problemakzentuierungen für ein Fragen nach dem Ort von Heideggers Kunstphilosophie im Ganzen seines Denkweges ihre Bedeutung gewinnt. III. Als 1986 der Briefwechsel zwischen Heidegger und Erhart Kästner erschien 8, wurden auch einer breiteren Öffentlichkeit Heideggers Überlegungen und Planungen zu einer Griechenlandfahrt bekannt. Auf Anregung und als Geschenk seiner Frau war die Reise ursprünglich gemeinsam mit Erhart Kästner für das Frühjahr 1955 vorgesehen, als im letzten Augenblick Heidegger die Reise absagte. Zu groß war die Scheu des mit dem im Denken des Griechischen so Vertrauten vor der Begegnung mit dem Griechenland, das sich einem Reisenden in der Mitte des 20. Jahrhunderts darbietet. Im Frühjahr 1962 schließlich fand Heideggers Entschluß zur Reise dann doch noch seine Ausführung. Diese erste von vier Griechenlandfahrten begleitet Heidegger mit Aufzeichnungen in der Art eines Reisetagebuches, die er unter dem Titel Aufenthalte 9 seiner Frau anläßlich ihres 70. Geburtstages zum Geschenk machte. Sie wurden 8

Heidegger/E. Kästner, Briefwechsel

1953-1974. Hg. H. W. Petzet. Frankfurt a.M.

1986. 9

Aufenthalte.

Hg. L. Michaelsen. Frankfurt a.M. 1989.

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jetzt als bibliophile Ausgabe mit den Faksimiles der Handschrift und drei von Elfride Heidegger gemalten Aquarellen von Luise Michaelsen herausgegeben. Die Aufenthalte sind als Text, so sehr darin nachvollziehbar der Gang der Reise vorstellig wird, mehr als bloß nur ein Fahrtenbuch. Was sich in diesem Text vielmehr vollzieht, ist die Selbstprüfung eines Denkens, das sich und d. h. Wesentliches seines Gedachten zur Bewährung auf die Probe stellt. So entfaltet der Text in seinem Beginn eine eigentümliche Spannung, in der noch alles im Unentschiedenen zwischen Glücken und Scheitern bleibt. Heidegger selbst spricht dies an, wo er sein jahrelanges Zaudern verwurzelt sieht in dem Zweifel, ob das für sein Philosophieren so entscheidend Griechenland Zugedachte, wie er sagt, „nicht ein bloß Erdachtes sein könnte und den Denkweg als einen Irrweg erweisen müßte". Unter diesem existenziellen Zweifel tritt Heidegger die Reise an und als dieser herausfordernde Zweifel wird er dann auch zum bestimmenden Movens seiner Besinnungen. Allgegenwärtig ist in den Aufzeichnungen das antike Griechenland. Aber nicht als historisches von humanistischer Bildung geadeltes Ideal eines einstmals goldenen Zeitalters wird Griechenland hier beschworen. Vielmehr gilt die Besinnung von vornherein dem Griechischen als jener geschichtlichen Macht, die für Heidegger in ihrem Beginn den Aufgang der Metaphysik stiftend noch den heutigen Weltzustand nach seinem Ursprung hin bestimmt. Es ist also durchaus Heidegger: der Zeitgenosse, der sich hier im Bewußtsein seiner Zugehörigkeit zu der, wie er mit Hölderlin sagt, durch die Flucht der Götter gekennzeichneten modernen durch die Technik geprägten Welt auf die Reise macht, um auf dieser Fahrt nach den Spuren dessen zu suchen, was als das Griechische bleibend sein eigenes Denken bestimmt. Es gilt für Heidegger dabei, daß sich dieses Griechische nicht schwärmerisch herbeidenken oder in Bestehendes hineindeuten läßt, sondern sich zusagen muß, und zwar inmitten dessen, was heute davon noch zu begegnen die Möglichkeit hat. Von daher ist die in dieser Schrift vielfaltig gegenwärtige Hinwendung zu Homer, Pindar, den griechischen Tragikern und Hölderlin sowenig wie die zu Heraklit oder Piaton lediglich geschöpft aus einer übergroßen Gelehrsamkeit. Vielmehr sind sie für Heidegger als Partner und Zeugen eigener Denkerfahrungen zum einen jene Instanz, die der Gegenwart Griechenlands, so, wie sie Heidegger auf dieser Reise begegnet, für die mit ihnen gemachten Denkerfahrungen die Bewährung abfordert. Damit verbunden und andererseits wird Heidegger im Gespräch mit ihnen als den Stiftern des Griechischen die Notwendigkeit eröffnet, sich über die Bestimmung und Bestimmtheit der modernen technischen Welt in ihrer Erscheinungsweise des gegenwärtigen Griechenlands auszusprechen. Von daher kann Heidegger auch sagen, daß es ihm hier nicht auf seine eigenen Griechenlanderlebnisse ankommt, vielmehr alle Erfahrung und Besinnung Griechenland und d.h. dem Griechischen selbst gilt. Die Erfahrung des Griechischen aber versagt sich Heidegger lange. Die meisten Stationen der Reise werden ihm durch den Tourismus als Betrieb

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verleidet, in dem alles nur noch bestellt und Bestand ist. Unbehagen und Zweifel mehren sich ihm gerade auch dadurch, daß mit den Stätten sich die Namen zwar melden, wie ζ. B. mit Ithaka Odysseus, sie aber dabei keine Nennkraft mehr entfalten. Eine erste Ahnung des gesuchten Einblickes in das Eigene der griechischen Welt erfaßt Heidegger in Olympia. Doch gewinnt sie nicht die erhoffte Fülle, da, was sie aufsteigen läßt, die antiken Bildwerke nämlich, gleichsam aus sich, d. h. aus ihrem ursprünglichen Wesensraum versetzt im Museum ihren Zuspruch nur noch gewähren. In diesem Zusammenhang erwähnt Heidegger dann auch eine sein Verständnis der griechischen Bildhauerkunst erhellende Freiburger Vorlesung von Ernst Buschor, die dieser unter dem bezeichnenden Titel „Die Plastik der Griechen von Parmenides bis Plotin" gehalten hat. Was in Olympia noch Ahnung blieb und mit Stationen wie Rhodos und Kreta wieder ganz zurücktritt, entfaltet für Heidegger den ersehnten Glanz mit der Ankunft auf Delos. Δήλος: Die Offenbare, die heilige Insel des Apollon und der Artemis wird von Heidegger als die Mitte Griechenlands erfahren. Sie wird zum geistigen Zentrum dieser Fahrt. Hier vernimmt Heidegger den Anspruch der Αλήθεια. Seine hieraus erwachsenen und im Tagebuch textgewordenen Besinnungen auf die 'Αλήθ εια zeigen Heidegger im Eigenen seiner denkenddeutenden Erfahrung des Griechischen. Die Griechenlandfahrt wurde ihm, wie er sagt, auf Delos zum Aufenthalt. Von hier aus also bestimmt sich der Titel dieser Schrift. Aufenthalt ist, so Heidegger, nur möglich, wo das Griechische im Zuspruch sich gewährt und so das anscheinend nur denkend Vorgestellte sich erfüllt, füllt, wie Heidegger sagt, „mit Anwesenheit, mit dem, was einst gelichtet den Griechen erst Anwesen gewährt hat". M i t Bezug auf Delos schreibt Heidegger nach seiner Rückkehr an Erhart Kästner: „Ich ,bin' oft auf der Insel und denke das ganze Griechenland von dorther" 1 0 , d.h. aber aus dem Anspruch der Αλήθ εια. Im weiteren Verlauf der Reise werden Heidegger nur selten noch solch erfüllte Erfahrungen und d.h. Aufenthalte zuteil. Der Parthenon in Athen, Ägina mit seinem Berg und dem Aphaia-Tempel und schließlich der Parnaß gewähren Heidegger Augenblicke solch geglückter Begegnungen. Hingegen versagt zum Abschluß der Reise Delphi mit dem dort veranstalteten Rummel sein Ursprüngliches. U m so nachdrücklicher erfahrt Heidegger hier die Notwendigkeit, „die Kluft zwischen dem Einst und dem Jetzt" zu bedenken. In dieser Besinnung klärt sich die Einsicht, daß im Ansturm des Tourismus selbst etwas zur Macht gelangt ist, was alles in die Bestell- und Verfügbarkeit zwingt und seinem Wesen nach in den Herrschaftsbereich der Technik gehört. Die bloße Verachtung oder ein sich selbst erhebendes Außerachtlassen dieses Treibens ist für Heidegger aber nichts anderes als ein Ausweichen. Gefordert ist demgegenüber nach Heidegger, diese Macht in ihrer wirklichkeits- und d.h. 10

Briefwechsel,

p. 52.

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wahrheitsbegründenden Stellung anzuerkennen, um so allerst sie denkend zu bestehen, und das meint, der von ihr als der Technik drohenden Gefahr, alle Möglichkeiten für Aufenthalte auszulöschen, entgegenzuwirken. Für Heidegger vollzieht sich dies darin, das er aufmerkend und hellsichtig für das Heutige in der Wesenhaftigkeit der darin zur Herrschaft gelangten Seinsverlassenheit sich vor die Möglichkeit zu bringen sucht, eine denkende Erfahrung zu machen im vernehmenden Hören auf das, was als das Griechische für Heidegger den Anspruch der Α λ ή θ ε ι α gewährt. Diese von Heidegger seynsgeschichtlich gedachten und auch hier so entfalteten Bezüge machen den tagebuchartigen Text, der mithin zum Persönlichsten zählt, was bislang von Heideggers Hand vorliegt, zu einem integralen Bestandteil seines philosophischen Werkes, zu einem bedeutsamen Zeugnis seines späten Denkens. IV. Wenn sich im Bild des Weges faßlich der Gang des Heideggerschen Denkens charakterisieren läßt, und Heidegger selbst hat ja auf diesen Wegcharakter immer wieder hingewiesen, dann sind die nun noch anzuzeigenden beiden 1989 erstveröffentlichten Vorträge Heideggers auf diesem Weg Stationen, die dessen Anfang und Ende in bezeichnender Weise erhellen. Bei dem frühen Text handelt es sich um den von Hartmut Tietjen herausgegebenen Vortrag Der Begriff der Zeit, 11 gehalten vor der Marburger Theologenschaft im Juli 1924. Dieser Vortrag genießt schon seit langem eine gewisse Berühmtheit. Zusammen mit der zeitgleichen und gleich betitelten Abhandlung läßt er sichtbar werden, wie weit der Gedankengang und das Strukturgefüge von Sein und Zeit bis in die Formulierung bereits im Sommer 1924 vorlag. So sind Der Begriff der Zeit, und hier vor allem die Abhandlung, ausgearbeitete Vorfassungen zu Sein und Zeit. Hauptthema des Vortrages ist die Herausarbeitung der Zeitlichkeit des Daseins mit dem Akzent auf der eigentlichen Zeitlichkeit des Daseins im Vorlaufen zu seinem Ende als sein eigentliches Seinkönnen ermöglichend. Der Vortrag bietet im Unterschied zur Abhandlung, die als Bd. 64 der Gesamtausgabe erscheinen wird, noch nicht die Fülle des Bezugsganzen, das in seiner vollen systematischen Entfaltung dann als Sein und Zeit Text wird. Etwas anderes, für Heidegger Bezeichnendes tritt an diesem frühen Vortrag bereits deutlich hervor. Gemeint ist die Fähigkeit, mit der Heidegger in der Intention seines Vortrages für dessen Aufbau den zu erwartenden und auch gerade fachfremden Hörerkreis so miteinzubeziehen versteht, daß sich diese Hörerschaft in der Tat auch von dem Vorgetragenen so angesprochen sehen konnte, daß ihm ohne Minderung der Substanz des von Heidegger Gedachten in 11

Der Begriff

der Zeit. Hg. H. Tietjen. Tübingen 1989.

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seiner vortragsmäßigen Entfaltung eben dieses Gedachte zugänglich wird. Dabei zeichnet es Heideggers Kunst des Vortrages aus, daß sich damit gleichwohl aber die Komplexität der Gedanken nicht so trivialisiert, daß sie als Vortrag für den selbst im Philosophieren Geübten zur bloßen Etude herabsinkt. Von daher ist Der Begriff der Zeit dann auch sowohl für den Heidegger-Kenner von Interesse, wie er sich andererseits zugleich als Einführung in Heideggers Entwurf der Daseinsanalytik eignet. V. Das mit Blick auf die Konzeption des frühen Vortrages Gesagte gilt wie für alle Vorträge so auch für den späten, jetzt von Hermann Heidegger herausgegebenen Vortrag Überlieferte Sprache und technische Sprache. 12 Er wurde auf Anregung und Vermittlung von Jörg Heidegger 1962 an der Akademie für Lehrerfortbildung auf der Comburg gehalten. Vorbemerkung und Schluß des Vortrages stellen mit Bezug auf die Hörerschaft daher Überlegungen an zum Verhältnis von Lehren und Lernen, so zwar, daß sie dieses Verhältnis in Ausgang und Zusammenhang bringen mit der Grundfrage nach dem, was heute ist. Unter den Titeln ,Technik', ,Sprache', ,Überlieferung' wird dabei der Horizont ausgezogen, innerhalb dessen Heidegger seine Besinnung auf diese Grundfrage anstellt und durchführt. Dabei wird im Gang des Vortrages das griechische Verständnis der τέχνη erörtert, ebenso Grundgedanken von Werner Heisenberg und Max Planck. Thematisch werden der sprachphilosophische Ansatz Wilhelm von Humboldts wie der der Kybernetik, insbesondere die Position Norbert Wieners. Seine besondere Bedeutung gewinnt der Vortrag dadurch, daß er in seiner Kritik der anthropologisch-instrumentalen Vorstellung von der Technik in ihrem Zusammenhang mit Charakter und Funktion der neuzeitlichen Naturwissenschaft deren Bedeutung für die moderne Ansetzung der Sprache als Information herausarbeitet. In der Entfaltung ihrer Möglichkeiten, die Heidegger mit Blick auf Bau und Leistung von Großrechenanlagen aufzeigt, erweist sich als Grenze der Informationstheorie der Sprache die ,natürliche Sprache'. Sie bleibt, wie Heidegger sagt, „gleichsam im Rücken aller technischen Umformung des Sprachwesens". Die natürliche Sprache thematisiert der Vortrag abschließend als die im Titel genannte „überlieferte Sprache". Überlieferung bestimmt Heidegger hier als „Verwahrung neuer Möglichkeiten der schon gesprochenen Sprache". In der Eröffnung dieser neuen Möglichkeiten nimmt, wie Heidegger zeigt, die Dichtung und mithin die Kunst überhaupt eine ausgezeichnete Stellung ein, sofern sie 12

Überlieferte

Sprache und technische Sprache. Hg. H. Heidegger. St. Gallen 1989.

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in ihren Werken „Noch-nicht-geschautes zum Scheinen" bringt, einmalig, unverwechselbar und doch verbindlich. So bestimmt sich auch dieser Vortrag aus dem Spannungsfeld von Technik und Kunst und gehört damit ins Zentrum des Heideggerschen späten Denkens.

9 Heidegger Studies, Vol. 6

Heidegger and Psychoanalysis: The Seminars in Zollikon1 Charles E. Scott Martin Heidegger's rejection of Freudian theory and his relegation of the psychological sciences generally to knowledge within the tradition of subjectivity makes unexpected his close friendship with and tutelage of the psychoanalyst and professor of psychiatry, Medard Boss. By 1947, when he first wrote Heidegger, Boss had completed his analysis with Freud—indeed he had presented himself at Freud's door with a new M D degree without prior contact or funds. After completing his work with Freud, he had been associated with Jones in London and Goldstein in Berlin before returning to his native Switzerland and becoming an assistant to Jung. The Second World War occasioned his military service as a physician in an alpine camp where he had too much time on his hands and as a result picked up, he said, Being and Time. He wanted to see whether the book might shed some light on what he now had too much of. In spite of its difficulty and an initial period of total puzzlement, the book caught Boss' attention. Being and Time , with its account of human being in terms of world relations and the disclosure of being, appeared to Boss to show the very conditions that were necessary for psychotherapy and also to provide a language and conceptuality by which the process of therapy could be interpreted on the basis of the process' own occurrence. Because of Heidegger's work, Boss came to see more clearly that Freud's theories were based on assumptions about human being and science that were insufficiently informed by the releasing and lighting process that constituted the revolutionary work of psychoanalysis. He also found that Jung's theory of archetypes was equally disassociated from therapeutic occurrences—equally, with Freud's theory of instincts, founded on a language and conceptuality that were developed without adequate benefit from the concrete experience of the psychotherapeutic disclosure and of the liberation from the cramping entrapments of both psychosis and neurosis. Boss found in his work on sexual perversion that humans, in disturbances tied to lifethreatening fear in childhood and the absence of loving affirmation, divert their sexual interest from intimate intercourse to other acts and objects, that the key issue was one of intimacy, or rather the lack of undisturbed sexual intimacy, and that in sustained, careful, trained and open therapeutic affirmation —an 1 A discussion of Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, Protokolle—Gespräche— Briefe, (Frankfurt am Main: Klostermann Verlag, 1987). Medard Boss ed. A l l references to this work will be made in the body of the text with ZS followed by page number.

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affirmation that reached the patient's own wounded child—the capacity for trusting and loving genital sex could be restored. 2 Why was this remarkable process of therapeutic liberation, a process that both Freud and Jung knew so thoroughly as exceptional therapists, not the primary phenomenon for their theories? In 1947 Boss began the slow process by which he came to understand that the issue is indeed the question of the meaning of being and that the problem is that the phenomenon of human being, which is so powerfully manifest in therapy, is covered over and lost in a tradition of explanation by which language is structured in a subject-object polarity. Transcendental structures, be they drives or archetypes, function to re-present objects, and this language of interpretation is not adequate to the intimacy of world relations or to that of the therapist and patient. The time of human being is lost in a modern temporality of subjectivity. Boss inquired about Heidegger and discovered that he had lost his income and was living in extremely meager circumstances. He sent Heidegger a package of food and clothing, received a grateful response, and—in addition to participating in a growing correspondence—continued to send packages for a time after the war. Their friendship was advanced by a visit by Boss to Freiburg, and there followed an association that lasted for the rest of Heidegger's life. Beginning in 1959 Heidegger held seminars at Boss' home and spent several weeks a year in Boss' house in Zollikon, Switzerland, a suburb of Zürich. The Zollikoner Seminare is a volume of verbatim protocols from those seminars, as well as extendend verbatim notes from conversations between Boss and Heidegger and a selected group of letters that were exchanged between the two men. Like Freud, Boss developed in his practice an exceptional capacity for verbatim recall and often wrote out his conversations with Heidegger shortly after they took place. During each seminar that Heidegger held in Zollikon, Boss took verbatim notes and then dictated them in a tape-recorder. The transcriptions were sent to Heidegger for corrections and additions and then returned to Boss. Through these conversations and seminars, in addition to continuous study of Heidegger's books and essays, Boss developed his own appropriation of Heidegger's thought for interpreting psychotherapy. After Heidegger's health prevented his trips to Zollikon, Boss continued to consult with him on the topics for the continuing seminars, and Heidegger continued to read and critique those of Boss' writings that were directly related to Heidegger's thought. A measure of this remarkable friendship is found in a large photograph of Heidegger and Boss that can be found on the wall of the seminar room in Boss' Institut für Daseinsanalytische Psychotherapie on Sonneckstrasse in Zürich as well as in this book. Heidegger, in his late seventies, and Boss, in his sixties, are on a couch in Boss' home. A wisp of white hair protrudes from Heidegger's 2 Sinn und Gehalt der sexuellen Perversion. Ein daseinsanalytischer Beitrag zur Psychopathologie des Phänomens der Liebe, (Bern and Stuttgart: Hans Huber, 2. Aufl., 1952.

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balding head. He is facing the camera with a cat-that-swallowed-the-canary grin. Boss, who is leaning slightly toward Heidegger, has a broad happy smile. Boss commented when the picture was hung on the institute's wall, "Isn't that a funny picture. We were both tipsy after a wine evening and were having a wonderful time." Binswangens Use of Heidegger There are relatively few references in Heidegger's corpus to Freud. Even in this volume Freud's name occurs infrequently, and discussions of him are short—the longest is less than a page. Part of the reason is that Heidegger finds in Freud's theory, in his "metapsychology," a continuation of neoKantian patterns of thought: a naive acceptance of the natural scientific theory of causation and of the parameters of subject-object polarity (ZS, 260). Because his theory of consciousness, taken by itself, cannot support a belief in a continuous causal chain, Heidegger states, Freud was driven to posit the unconscious, which is speculatively thought to be "natural" both in the sense of establishing a continuous causal connection between the body and consciousness and subject to the principles of explanation in natural science. Scientific clarification is taken to be identical with understanding. These postulates are not based on psychotherapeutic experience, but on nineteenth century natural science. The unconscious is an explanatory postulate demanded by the theoretical expectation of Freud's time and place. This interpretation by Heidegger means that whenever he subjects natural scientific thought or the nineteenth century philosophy of subjectivity to critical analysis, as he frequently does in this volume, he is also criticizing the limits of Freudian theory as he understands it. Heidegger's interpretation of Freud as a nineteenth century natural scientist within the horizon of the philosophy of subjectivity is consistent with Binswanger's elegant criticism of the parameters of Freudian thought. 3 The structure of this account separates Freudian theory from the practice of psychoanalysis and, in the case of both Binswanger and Boss, supports the practice of psychoanalysis while rejecting Freudian metapsychology. It also means that one can relegate Freud's metapsychology to a footnote in the history of nineteenth century scientific theory. I f one is not a psychoanalyst and respects his lack of practical knowledge in that area, one may legitimately feel that he has little to say specifically on the subject of Freud's thought. This is, of course, a position that may reasonably be doubted. The power of Freud's theory of the unconscious to undermine rational certainty and to place in question all claims about the ultimate meaning of the world is not fully circumscribed by either nineteenth century science or the philosophy of 3

Being-In-The-World,

ed. J. Needleman, (N.Y., Harper, 1963), pp. 149-205.

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subjectivity. The tension in his own thought between his claims about the unconscious and his faith in reason is certainly not the least influential part of his work. This tension and its play through Freud's thought mark one of the most important and productive contributions by Freud to post-Freudian theory. The radical break between the unconscious and consciousness can be fitted into a philosophy of subjectivity—as in the thought of Ricoeur—but it need not be, as in the case of Lacan (whom Heidegger found to be pathologically unclear, see ZS, 348, 350). But the more radical aspects of Freudian thought were clear neither to Binswanger nor to Heidegger, and that lack of clarity helps to explain why Heidegger wrote so little specifically about Freud and why Binswanger could critically reject Freud's metapsychology in the way that he did and still retain the practice of psychoanalysis. Heidegger's and Boss' relation to Binswanger is an important part of this volume's meaning. Binswanger was the first person to find in Being and Time a major resource for interpreting psychological pathology and well being. His papers and books were instrumental in bringing together psychology and Heidegger's thought for both philosophers and psychotherapists, and his interpretation of Heidegger in this context was for a time the standard as far as interested psychologists and psychiatrists were concerned. Further, the division between Freud's theory and practice is one that Boss accepts and that, in addition to Binswanger's "discovery" of Heidegger, constitutes his major contribution to Boss' thought. I want to underscore that this particular division in Freud's thought leaves out its radical implications because that underestimation of at least the impact of Freud's metapsychology will play an important role in one aspect of Daseinsanalysis as Boss conceives it. Heidegger has much more to say about Binswanger than about Freud. (See ZS, for example, 147-57, 238-42.) Whereas Heidegger emphasizes that Seinsverständnis and the question of the meaning of being are the issues of Being and Time and that no reading of the book that leaves aside this issue can take the first step toward its comprehension, Binswanger read Being and Time as a study of the transcendental unity of human experience. The existentials constitute, on this reading, a transcendental a priori structure that gives meaning to whatever occurs. Heidegger has "elucidated the structure of subjectivity as transcensdence." 4 Binswanger interprets Sorge as "Being in the world for the sake of myself' and as the meaning of inward subjectivity (instead of meaning Daseins's standing open in the world with the uncoveredness of beings). Dasein is "enclosed, possessed, and compelled" in its thrownness. 5 He divided human existence between spiritual and animal aspects, and this division is overcome only by a world-transcending a priori unity of existence. Rather than finding the beginning point in Dasein's ecstatic world-openness, Binswanger interpreted 4 "Existential Analysis School Of Thought" Existence, ed. R. May, (N.Y., Basic Books, 1963), p. 17. 5 Being-In-The-World, op. cit., p. 212.

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Heidegger as beginning with an existential version of transcendental subjectivity. 6 Binswanger thought that his own understanding of love, as moving beyond care and the self-encasement of Dasein, was a major correction to Heidegger's account, an account that seemed narcissistic to Binswanger. In the seminar of November 23, 1965, Heidegger discusses two kinds of analysis in order to elaborate the significance of Binswanger's misinterpretation of Heidegger's thought. The crucial question is how analysis—as in Daseinsanalysis or Kant's critical analysis—dissects (or dismembers, zergliedern ), traces (zurückföhren), and unravels (auflösen) the elements of analysis. On the one hand, symptoms, as treated by Freud for example, might be traced back (zurückföhren) to causes and in that process be resolved (auflösen) in the sense of loosened or untied in their hold in a person's life. In another sense an analysis is a dissection of things in such a way that they are taken back to a unity that is the condition of their particular occurrences. Analysis, however, does not necessarily reduce or explain things as it traces their unity. In contrast to one kind of analysis which unravels and disperses, another kind can be an articulation of the unity that binds the very structures that are being taken apart. Heidegger says that he carries out this second kind of analysis in Being and Time. How, then, are we to conceive of the unity of Dasein? A t the time of this seminar Heidegger was struggling with the continued interpretation of his thought in transcendental terms. People often did not see that the unity of Dasein, rather than being transcendental or existentially subjective or causal, is ecstatic Seinsverständnis. In this context, analysis of Dasein takes apart the "existential structures" with an interpretation of being that articulates Seinsverständnis. The understanding of being provides unity in the very process of taking apart the 'da.' This process is like psychoanalytic processes in the sense that a unity is resolved as certain elements are unwoven by analysis. The originality of Heidegger's analysis was lost on Binswanger, who, like so many of Heidegger's philosophical readers, interpreted Dasein as a temporalized unity of transcendental subjectivity and for whom analysis, both philosophical and therapeutic, involved a reduction (zurückföhren) of specific things to a unity that conditioned them, explained them, and resolved (auflösen) them. Heidegger's indictment of Binswanger is also an indictment of many of Heidegger's readers at the time : Wenn Ludwig Binswanger deshalb über Sein und Zeit schreibt, es sei eine äußerst konsequente Fortbildung der Lehre von Kant und Husserl, so ist dies so falsch als nur möglich. Denn die Frage, die in Sein und Zeit gestellt wird, wird weder bei Husserl noch bei Kant gestellt, ist überhaupt noch nie zuvor in der Philosophie gestellt worden. Thus Ludwig Binswanger's view that Being and Time is an extremely consistent continuation of the teachings of Kant and Husserl is as wrong 6

Existence op. cit., p. 197.

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as it can be. For the question raised in Being and Time is not raised by Kant or Husserl—indeed, this question has never before been raised in philosophy. The point is that the unity of Dasein is not a transcendental condition, but is Seinsverständnis —and that Seinsverständis is to be thematically articulated in both philosophical and therapeutic analysis. Binswanger, on the other hand, used his concept of world-design to show ( to analyze ) how the transcendental ego constitutes itself by directing itself toward things and by designing its world. People suffering from mania, for example, have similar world-designs ; and by giving descriptive accounts of various worlddesigns, Binswanger developed an existential diagnosis for different pathologies and non-pathological ways of living. Being-in-the-world functions in this approach as the standard for normalcy: if the structures are exaggerated, covered over, or repudiated in a way of life, a form of suffering develops.7 The sick person's world-design is one in which he or she violates human existence and lives the refusal as an impossible design on the world or of the world. A worlddesign is an intentional structure, and the condition of its possibility is found in the a priori structure of Dasein. 8 In his seminar of March 8, 1965, (ZS, 236ff.) Heidegger states, with direct reference to Binswanger : Sein und Zeit kann nur bedeuten, daß es kein Problem der Subjektivität mehr gibt. Erst wenn dies eingesehen ist, hat man die Tragweite der Daseinsanalytik erkannt... "Die These" von Dasein als In-der-Welt-sein als "Fortbildung" und "Erweiterung" von Kant und Husserl (Binswanger, Über Sprache und Denken, Basel, 1947, S. 211). Nein, sondern Da-sein als Zeitlichkeit aus dem Sinn von Sein; ausgezeichnet durch das ekstatische Innestehen in der Lichtung des Da als der Offenheit, in die herein Anwesendes an west. Dieses Innestehen ist das ekstatische Verstehen von Sein, das Seinsverständnis! Binswanger übersieht das eigentlich Tragende und Bestimmende, das Seinsverständnis, die Erschlossenheit (Sein und Zeit, S. 143), das Innestehen in der Lichtung des Seins und damit "die reine Problematik des Seins". Being and Time can only mean that the problem of subjectivity no longer exists. Only by admitting this do we recognize the scope of the analysis of Dasein.... Binswanger's "thesis" in Über Sprache und Denken' (Basel, 1947, p. 211) [is that] Dasein as being-in-the-world is a "continuation" and "expansion" of Kant and Husserl. This is not true. Rather, Dasein as temporality within the perspective of the meaning of being [is] distinguished by ecstatically standing in the clearing of the there—as the openness wherein what emerges into presence emerges. This standing-in is the ecstatic understanding of being, is understanding-of-being ! Binswanger overlooks what 7 8

Being-In-The-World, Ibid, p. 207.

op. cit., p. 201.

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actually sustains and determines [everything], namely understanding of being, disclosedness (cf. Being and Time, p. 143), standing in the clearing of being— and thus the "pure problematic of being." Freud's nineteenth century scientism and rationality did not appear to Heidegger to present a separate problem within the scientifically determined academic world. When that overdetermination is addressed, Freud is addressed. But Binswanger's misunderstanding and misappropriation of Being and Time constituted a special problem, and one of the clear purposes of the Zollikon Seminars was to provide a basis for utilizing Heidegger's thought for interpreting the disclosive processes of psychotherapy in contrast to Binswanger's interpretation. Binswanger read into Being and Time the very way of thinking that the book eliminated, lost its question and issue, and applied its "results" in such a way that its language and its originality were totally obscured. How, then, is Being and Time to serve to elucidate the therapeutic process?

Boss and Heidegger In his introduction to Zollikoner Seminare, Boss relates Heidegger's accomplishments to Freud's in the history of 'mankind's' dethronement from the high center of reality. Freud showed that human consciousness is far from master of its own house and that the "Es-Kräften " that pervade this house are unknown in their origin or manner of being, are not 'mankind's' nature or within 'his' control. Heidegger recognized yet more profoundly that the history of subjectivity—of human subjectivity as the measure of what there is and the measure as well of the very concept of the unconsciou—is a history in which the uncovering and manifesting of beings has been lost to human making and the unfolding of the 'subject.' Human being as the open region of disclosure, not as an intentional region of unconscious impulse, is recovered in a language that takes its 'impulse' from the releasing, welcoming occurrence of Dasein's perceptive world-relatednèss. The dignity and distinction of human being is found, not in its subjectivity and volition, but in its lighting openness for the appearance of beings. Heidegger's recovery of this insight nourishes the hope that in the decline of'mankind's' centrality an affirmation of human being and other beings can develop that is not based on human doing and making, but on : einem Sich-fügen in ein dem Menschenwesen zugedachtes Lieben alles dessen, was sich aus der Offenheit seiner Welt her entbirgt und sich ihm als Seiendes zuspricht (ZS, XVI). being joined into a love aimed at human being—a love of all that is disclosed out of the openness of world and addresses him as a being. This is analogous to "therapeutic eros" which Boss describes in the following way:

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"Psychotherapists would perhaps be wise to do away altogether with the misleading term 'countertransference' and to replace it with the term 'psychotherapeutic eros.' This 'psychotherapeutic eros' is different from the love of parents for their children, different from the love between two friends, different from the love of the priest for his flock, decidedly different from the extremely variable love between the sexes, and different from the matter-offact indifference of purely conventional kindness. Genuine psychotherapeutic eros, in other words, must be an otherwise never practiced selflessness, selfrestraint, and reverence before the partner's existence and uniqueness. These qualities must not be shaken or perturbed by cooperative, indifferent, or hostile behavior on the part of the patient. Psychotherapeutic eros must go beyond even Christian humility in its selflessness, its modesty, and its triumph over egotism, in that it must not intervene even in the interest of the therapist's own God to seek to guide the partner's life." 9 In such therapeutic events, in which the other is fully released and allowed, the open and free release of beings in Dasein's lighting occurrence comes to its own Wesen and truth. This is Dasein's Wesen in which beings are "eingelassen ' and allowed their being and life. The well-being of Dasein is given exceptional accessibility in Heidegger's language and thought, in which Dasein's Seinsverständnis recovers the question that gave it its birth, the question of the meaning of being. By opening in the world through this recovery, it finds available to it a world-affirmation that joins appropriately with the event of its own being. Heidegger's work in the Zollikon seminars prepared the way for this recovery by making accessible to the participants the limits and horizons of the conceptuality that structured their disciplinary knowledge. They were primarily trained in medical and natural science with some background in the history of literature and ideas. He began the series in September of 1959 with a lecture in the large auditorium of Berghölzli Clinic in Zürich. The emphasis of his lecture was on : Da-sein als das Offenhalten eines Bereiches aus Vernehmen-Können der Bedeutsamkeiten der Gegebenheiten, die sich ihm aus seiner Gelichtetheit her zusprechen. Menschliches Da-sein ist als ein Bereich von Vernehmen-Können nie ein bloß vorhandener Gegenstand (ZS, 4). Da-sein as the holding open of a realm marked by the ability to take in the meanings of what is given to Dasein, from within Dasein's being within the clearing. Because human Da-sein is such a realm, it is never merely an extant object. From the second seminar through March, 1969—some twenty sessions— Heidegger guided the participants through a demanding, de-structuring account of scientific and metaphysical knowledge, with special attention to time, space, 9

Psychoanalysis and Daseinsanalysis , (New York, Basic Books, 1963), p. 259.

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and body. He developed a presentation that directed attention always to his own account of Dasein as a radically different way of perceiving and thinking and regularly raised issues related to therapy, such as schizophrenia, mania, psychosomatic illness, and stress. This de-construction of the ways of seeing that were dominant in the medical and therapeutic community and the development of a "Da-seinsanalytical" way of thinking were preparatory to a therapeutic practice that related not to a sick subject but to a way of being that is world-openness and that can injure itself by types of severe closure to its own openness in its ways of being with people and things. Among the 'goals' of these seminars is a real awakening of a sense of wonder and question with regard to being, not being as an object of wonder, but being as it takes place in open wonder. This wonder and sense of question which occur in "das Stehen in der Offenbarkeit des Seins" have been cramped, if not totally blocked, by the power of traditional experiences of time and space and by the sciences that were spawned in these experiences. In contrast to the "selfdestruction of humankind" in the normal methods by which we develop knowledge, is "die Methode des Sicheinlassens , " a way of thinking and practicing that occur as an "Abkehr" from modern methodology. (See the seminars of May and July, 1965.) The conversations between Boss and Heidegger that took place between November, 1961, and March, 1972, are frequently addressed to issues directly related to the formation of Boss' Daseinsanalytical interpretation of psychoanalysis and assume the difficult transition from a discussion of human being as a rational creature to a discussion of human being as Dasein. A remarkable compatibility develops in these conversations between the psychoanalytic conviction that the analyst cannot function therapeutically with psychological issues through which he or she has not worked and Heidegger's conviction that a Da-seins-oriented therapy is possible only on the condition that the hold on the theapist by the metaphysical tradition be relaxed and that he or she allow and welcome the patient in that release that occurs as Da-sein owns its "sicheinlassen auf das Sein-lassen des seienden Menschen" (p. 280-1). The combination of Lichtung, Offenheit , and Offenständigkeit forms a central core in Boss' appropriation of Heidegger's account of Da-sein as the region of appearance for beings. The schizophrenic, for example, is a person who is open in the world in a way that denies significant aspects of his world-openness. Mental illness happens fundamentally in the disclosures of beings, in the ways whereby beings are manifest in Dasein such that one have designs involving them. Human being is interpreted by Boss to be composed of non-intentional ways of being open, not for 'contents' that come to it, but in the disclosive occurrences of beings. Health and illness are thereby conceived as ways in which a person is with beings. Human being is a "region of relating," a standing open in the occurrences of being, a letting be of whatever is manifest, a granting occurrence in the sense that it "admits the uncoveredness of beings" and one that

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is free to respond openly or in a refusing, closing way with its own worldopenness. A positive and individual attunement to the openness of being-in-theworld is the key to well-being. Given this fundamental understanding of truth and well-being, Boss has rejected the classical psychoanalytical notion that healing occurs as one releases a tension that has developed between 'unconscious and conscious' elements of the psyche. The traditional notion in effect begins by treating human awareness as though it were an enclosed phenomenon that is world-related only because of physical sense relations to the 'outside' world and symbolic representations of what is separated from the individual human awareness. Madness is interpreted as a radical form of self-violation, and 'self is assumed from the outset to be an interior, instinctual, imaginai realm, multidimensional, and basically isolated. 'Interior' patterns of association are taken to be more concrete than the way things happen. The meaning of these claims is that being well or ill is a way of being and that an inadequate interpretation of human being is the source of an inadequate understanding of human health. Anything short of an understanding of the openness of human being with the disclosures of beings, i.e. of perceptive worldopenness, promises to reflect a pathology of human thought in which the theoretician has not yet fulfilled the possibilities of his or her own temporal awareness which grounds the interpretation. This account may sound strange to many therapists of many different persuasions. It is remarkably positive in its assessment of Da-sein. In spite of Dasein's destructive forgetfulness of Sein , its covering over its own Seinsverständnis and its capacity for terrible illness and mistreatment, it is conceived by Boss as an open, free, releasing region through whose own event being shines forth. Boss has worked with a great many people who suffer from the most severe forms of neurosis and psychosis. His books are filled with confrontations with human misery and meaninglessness. But human misery takes its meaning in a person's blind fall or blockage vis a vis his or her own Seinsverständnis. In this context, therapy is a process of restoring a non-technical, living attunement to Da-sein's Seinsverständnis. In that process the distortions and inflictions have restrained the person and placed him or her at odds with the disclosure of things as well as with his or her own Da-sein. With effective therapy these distortions give way to a freer, more open responsiveness to the claims that make up one's being-in-theworld. The churning mass of forces that make up one part of the Freudian worldmetaphor, the unstructurable, unovercomeable divisions in the very structure of human being that one finds in Lacan's account, the radical and unthinkable otherness of each event according to Lévinas, the historicity of the language about being or the radical dimension of being's withdrawal in Heidegger's thought: these and many other testimonies to the mortality of meaning and being—testimonies that come in part from the impact of Being and Time —are

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not given haven in the language of Boss' Daseinsanalysis or in the Heidegger that Boss presents. Daseinsanalytical therapy finds its interpretation in a region of discourse that is serene in the absence of the absence of being. With exceptional originality of thought, Boss finds the Es-gibt instead of the Es-Triebe in human being. In the Es-gibt , as Boss interprets it, one finds, however, an unbroken response to the human claim to well being without the thought of time that comes to disclose being in its withdrawal. One may wonder if Boss' thought quietly restores the modern subject's claim to be fully and wholly itself, a claim that is put in question more than it is repeated in significant parts of Freud's pessimistic theory, a theory which Daseinsanalysis has rejected. As subjectivity is removed from its modern priority, both the ideal wholeness of human being and the concept of self-realization fall into question, and this questionableness, rather than the more assertive aspects of the Daseinsanalysis, will rejoin therapy and Heidegger's thought in a space created for their relation by Boss' extraordinary appropriation of both the friendship and thought of Heidegger.

Thinking (Beyond) Being Gail Stenstad Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Gesamtausgabe, Band 63, Hrsg. von Käte Bröcker-Oltmanns (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988). 116 pp. (hereafter: H) Emil Kettering, NÄHE: Das Denken Martin Heideggers (Pfullingen: Günther Neske, 1987). 404 pp. (hereafter: Κ ) John Sallis, Delimitations : Phenomenology and the End of Metaphysics (Bloomington: Indiana University Press, 1986). 210 pp. (hereafter: S) For reflective thinking, the way belongs to what we here name the region . . . the clearing which sets free, where what is cleared and what conceals itself together reach the open . . . to a thinking that reaches far enough toward it, the way is that which lets us reach what reaches for us, summoning u s . . . (GA 12, p. 186) Heidegger has taught us to think in ways which remain always on the way , underway toward and within the matter for thinking. Whether on the way toward the possibility of a transformative experience with language (the context for the quotation above), or on the way toward placing the question of being, we find ourselves "where we already are." (GA 12, p. 188) Thinking, we are moving toward that within which we already are. This movement loosens the usual notions of "toward" and "within". Within, we are "there"; moving-toward, we are "not yet there." There: where? There: how? One name for the "where" of our "there" is clearing: the freeing opening within which all disclosing (in the play of revealing and concealing) takes place. In asking the question of the meaning of being, and then of the truth of being, Heidegger's thinking always moves toward and within clearing: the horizon of all showing (thinking, saying) and thus the horizon for the possibility of thinking as well. But how does thinking move within clearing? Clearing "itself" does not show itself. Clearing grants revealing while its own movement withdraws from what is revealed (beings, things). Thinking is drawn along on the traces of this withdrawing—traces which are found in the average everyday understanding of being (where being is taken for granted, but what grants it is never questioned) and in the texts of the history of metaphysics, which determine being as a ground which needs no granting, as if being itself were the end, beyond which there could be "nothing." The metaphysical question of being (what is being?) drives only

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toward being (being is its τέλος) and never questions beyond being (asking: what is the meaning of being?, or what grants being?), thus establishing being (thought as grounding presence) as a limit for thinking. To ask those questions, as Heidegger does, is to think beyond being, or to say it more precisely, to think (beyond) being. It is only within the thinking of being, asking the question of the meaning of being, that something "beyond" being (truth of being, clearing of being, presenc/wg) can begin to be thought. To think (i. e., persist in questioning) being in this way is to be on the way within being (as posited metaphysically, as the place where we already are) and toward what grants such being (clearing, presene mg). The three texts under consideration all, in rather different ways, address the matter of thinking (beyond) being. Heidegger's lectures of 1923 offer a very early opening up of a way within and beyond the metaphysical thinking of being. Kettering's discussion of nearing as the truth of being unfolds many of the ways in which Heidegger thinks the granting of being. Sallis explicitly discusses the way in which thinking at the end (limit) of metaphysics thinks toward a "beyond" of being. Already in the lectures that Heidegger gave in Freiburg in 1923, we find that his thinking was opening a way to think (beyond) being. A recently published volume of the Gesamtausgabe, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), shows this very clearly in both major parts of the text. The first part (" Wege der Auslegung des Daseins in seiner Jeweiligkeit") distinguishes the way of radical phenomenology from other ways of thinking which privilege intuition and presence (including Husserlian phenomenology). The second part ("Der phänomenologische Weg der Hermeneutik der Faktizität ") offers a sketch of part of what will become the fundamental ontology of Being and Time. The analysis of significance, which Sallis shows is so crucial to Heidegger's thinking (beyond) being, is already fairly clearly worked out in the earlier text. Significance is understandable only in the disclosure found in it, from out of which what is to be met is set into its meaning (be-deutet) in the meeting, and thus thrusts into the Da. (H 96). The significance which Dasein finds in what it encounters in its world is not some meaning that simply inheres in what is met, but rather the meaning in which it inheres, as an opening onto the whole contexture of disclosedness. And it is in its meeting with such significance that Dasein is held in this contexture (world) as the Da, the place of disclosure. Just as in Being and Time, Heidegger here describes the world as Umwelt, the world which surrounds Dasein with significance, in the region of beings which are significantly there for Dasein and for which Dasein cares. In this text Heidegger has not yet made a formal distinction between beings which are present-at-hand ( Vorhandensein) and those which are ready-to-hand ( Zuhandensein ). However, already this thinking has moved away from a privileging of

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presence, in that Vorhandensein (the word used in this text to name the beings of Dasein's world) is described in terms of the " z u a s being-serviceable-for, useful-for, as "there-for Dasein," as "at-hand for being-occupied-with." " I n such presence-at hand-there (Zuhanden-da-sein) itself is as such the whereto known and disclosed... " (H 93) The thinking in this text also moves away from the privileging of intuition (and its associated structures) in various ways. Heidegger says explicitly in the context of his description of Dasein's worldliness that Dasein's understanding of and care for the beings it meets is not an act of consciousness, nor is it something pertaining to an ego, person or some "center of action." It has nothing to do with the relationship of subject to object, and particularly not with subjective constitution. In the first part of the text, Heidegger's description of his phenomenological way, he had already indicated that his ontology of Dasein would not be thought in terms of such (metaphysical) notions. He makes here already the distinction between way and method with which we are familiar from his later work; he carries this forward by then distinguishing between "ontology in an empty sense" and a "hermeneutics of facticity." Empty, method-oriented ontology (metaphysics) does not place the question of the meaning of being; it is concerned instead with the solving of problems while taking being as ground for granted. A way of interpreting the facticity of Dasein is called for, but what would such a hermeneutics be? Or, to begin with, what would it not be? It would not be, for one thing, the textual hermeneutics received from the theological tradition. Neither would it occur in anything like the nineteenth century concern with historical consciousness, nor with modern or contemporary philosophy's concern to develop an objective metaphysics. A hermeneutics of facticity will not develop a theory, i. e., it will not drive toward a system of pure truth. Such a drive is mounted from a place which is taken to be free of any standpoint, which is thought to bring one face to face with pure presence (Gegenwart), with an unchanging always-being-there. (H 58-65) Even unselfcritical phenomenology falls into this trap, if it takes its activity as one of unmediated knowing, takes its thematic field as that of consciousness, or takes itself as a science whose ideal is mathematically describable natural science. Such phenomenology fails to question radically. (H 44-5, 71-3) The hermeneutics of facticity which Heidegger sets as the task for thinking in this text is radically phenomenological (radikal phänomenologisch). (H 76) It is a way, not a method or a science; it is a way of inquiry concerning, not objects of intuition, but rather "what shows itself and only so far as it shows itself," the φαινόμενον, which itself is derived from φαίνεοθαι, self-showing." (H 7,11, 67, 76-79) The field of inquiry is this self-showing as it takes place in the Da, opening the field of possibilities for Dasein's understanding and care. Dasein itself then becomes radically questionable, as the being which "is, but only as what is itself underway to itself!" (H 17) 10 Heidegger Studies, Vol. 6

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Thus it is quite clear that already in this early lecture series, Heidegger radically calls into question the privileging of presence and intuition which characterizes metaphysics. He does so both in his description of the way of radical phenomenology and in his description of Dasein's always being in the world, in which the meaning of what is met is always determined in its significance in the contexture and whose self-showing is always in tension with self-hiding. Just as Dasein is always underway to itself in stretching toward its possibilities, Heidegger's thinking is already on the way to thinking (beyond) being. Being can only come to light if there is a place of clearing. This place is . . . Dasein; its "there" is the clearing of being... Without Dasein there is no unconcealing of being. Without clearing of being, Dasein remains blind and wanders around homeless. The "Da" in the term "Da-Sein" names the nearness of being to humans at once with the nearness of humans to being.Without this nearing neither humans nor being can find their ownmost root-unfolding. (K 54-5) Emil Kettering, in NÄHE: Das Denken Martin Heideggers , offers us a thorough exposition of nearing in its relation to the other elemental words of thinking in Heidegger's texts. Nearing, the movement of nearness and distance, bringing-near and distancing, is one way of naming the movement in Heidegger's thinking which thinks (beyond) being to clearing. (Kettering distinguishes Nähe as the play of nearness and distance, the movement of nearing and distancing, from Nähe as nearness—one part of that movement— typographically: NÄHE designates the former and Nähe the latter. I will translate NÄHE as nearing, Nähe as nearness and, to preserve another distinction, nähern as bringing near.) Kettering, while showing explicitly how Heidegger thinks beyond being in his thinking of nearing, nevertheless in his own methodology is in danger of covering over rather than showing clearly the radicality of Heidegger's thinking. While acknowledging that Heidegger rejects the notions of method, science, problem-solving and system-construction for the work of thinking, Kettering nevertheless sets out to accomplish a scientific hermeneutics of Heidegger's texts, from which systematically to lay out the distinct directions of Heidegger's thinking from the viewpoint of nearing, or more precisely, from the perspective of Heidegger's work on the "problem of nearing." Certainly this seems a peculiar thing to do not only in the light of much of Heidegger's later work, but also after the explicit rejection of those notions by Heidegger as early as the 1923 lectures. Heidegger consistently distanced his thinking from such methodology. Using this methodology, Kettering makes the claim that nearing is the "key of all keys" to Heidegger's thinking. (K 264) I f now, as is my thesis, the question of being from the beginning on is the question of the relation of being and human root-unfolding, then I must show

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in the course of the work that and how all these three placings of the question, as the meaning and truth and place of being, are carried forth from the experience of nearing, and how, on the path of thinking, the problematic of nearing itself . . . makes a change in the placing of the question necessary. "Meaning" and "truth" and "place" come together in the term "nearing" which, as the fundamental experience of Heidegger's way of thinking, makes its unity apparent. (K 94-5) Of course, one could say of several other "terms" (another unfortunate offspring of Kettering's methodology) that meaning and truth and place come together in them: Ereignis, clearing, way-making movement (Be-wëgung), saying and Α λ ή θ ε ι α to name only the ones which first come to mind. Why, then, take one as the key, as the "fundamental experience" of all of Heidegger's thinking? In a section of the text entitled "Nearing and Ereignis ", we find a clue. Kettering shows in that section how every elemental word in Heidegger's thinking can be thought in terms of Ereignis, including nearing. Earlier in the text he had spoken of nearing as the belonging-together of being and human root-unfolding, and of Ereignis as the /em'ttg-belong-together of that relation. (K 79) Here, he speaks of Ereignis as what grants nearing. Kettering then asks the question which the reader is also asking: why, then, say that nearing is the key? He offers two reasons, the first being that nearing is the fundamental experience of Heidegger's thinking from the beginning on (Kettering does some very careful reading of Being and Time which shows the important place of nearing in that work), while Ereignis is "specific to the middle and later texts." Perhaps that is so if one takes Ereignis as a textual "term," but the play of the many "owning" words in Being and Time suggests that already there Heidegger's thinking was engaged with questions which move, later, to the saying of Ereignis as an elemental word of thinking. In spite of Kettering's wanting to claim that generally there is a fundamental unity to Heidegger's thinking (which centers, for Kettering, around nearing), he also seems to take the division of Heidegger's texts into "early" and "middle and later" as marking a decisive break or shift in Heidegger's thinking. Kettering thus says (directly after the discussion of Ereignis ) that he understand the so-called Kehre as follows: Though the early Heidegger, in Being and Time, already thought nearing, that is, he already thought from out of the relation of being and human root-unfolding, it was a "one-sided departure from Dasein" (einseitig vom Dasein her), largely due to the fragmentary character of Being and Time. Kettering says that this "planned 'Kehre' did not yet have the shape of the later fully-drawn 'Kehre '," because the later Heidegger thought the relation, neither from the side of Dasein nor of being, but from the movement of the relation itself. (K 328) There are three things which need to be said about this. First, there are things said here which simply do not make good sense in the context of Heidegger's thinking. What is the sense of a "planned KehreT Secondly, Kettering in no way shows from the text—nor could he— how the thinking in Being and Time is a 10*

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one-sided departure from Dasein. Surely he is on stronger ground in his reading of that text when he carefully works through the way in which Heidegger, in thinking the relation of Dasein and being, thinks nearing. (And it is hard to see how much can be made of the so-called fragmentary character of Being and Time —apparently referring to the lack of the never-written second part—in the light of what Heidegger does in The Basic Problems of Phenomenology.) Thirdly, what is really at issue here is not the question of whether Heidegger's thinking is unified or is marked by a break and shift. What is at issue is what happens in the movement of the thinking itself as the thinker persists in questioning placing and re-placing the question of being over the course of the work that we call the "thinking of Heidegger." To call this by the name of "unity" sets it over against what is not-unity (Heidegger I and II, or "Kehre " understood as a radical break). Perhaps it is time to follow the movement of the work of thinking without labeling it thus, since either label has little to say of what occurs in the thinking. The other [reason for making nearing the key] is that nearing is more flexible than Ereignis, of which only little can be said, because it in highest measure falls into the realm of silence. (K 322) Here Heidegger's own words bear remembering: "But if human beings are to find their way once again into the nearing of being, they must first learn to exist in the nameless." (GA 9, p. 319; see also Ga 12, pp. 199-204, where in a discussion of nearing in its moving-together with way-making movement and saying, Heidegger suggests that nearing is farthest from us when we talk about it, wrenching it out of its place as one way of naming the movement of the ringing of stillness.) It is at the very juncture in thinking where nearing (or any of the elemental words of thinking) "falls into the realm of silence" that thinking is on its way beyond the limits imposed by metaphysics. That said, it is nevertheless the case that Kettering's very careful reading of the texts does show the way in which nearing engages Heidegger's thinking from beginning to end. Nearing is discussed as the meaning of being (nearing as the Da, nearing as the belonging-together of being and human root-unfolding); it is unfolded as the truth of being (nearing as disclosedness, as the play of revealing—bringing near—and concealing—distancing) and as the place of being (nearing as the thinking of the thing, as regioning, as saying, as clearing, as Ereignis). The thinking of nearing as the meaning and truth and place of being moves away from the thought of being as simple presence; it is seen to be granted within the tension of bringing near and distancing, showing and hiding, strangeness and familiarity, and sameness (belonging together) and dif-fering (being carried apart). In the careful exposition of Heidegger's texts, the radicality of Heidegger's own thinking shines through, the ways in which, in thinking being, Heidegger is also thinking beyond being. John Sallis's text, Delimitations : Phenomenology and the End of Metaphysics, consists of essays both new and previously published. While some of the essays

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focus on other thinkers, the thinking is very much underway on the way opened up by Heidegger. The first sentence, "Delimitations-of metaphysics," indicates the central concern of the text: to mark the limit (end, closure) of methaphysics. Because limit is at root horizon, the limit is "much less a matter of cessation than of unfolding." (S ix) The limit which metaphysics itself establishes, which then encloses it, itself becomes inaccessable to metaphysical thinking. The limit withdraws, remaining unthought while itself granting the possibilities of metaphysics. When these possibilities are gathered to their most extreme, the limit is also (and always was) the end of metaphysics. What is this limit, and how do metaphysics and limit/end mutually determine one another? Metaphysics itself determines the sense of end as simple termination (either endpoint or encircling boundary) and as completion in the sense of perfection (τέλος fulfilled). In establishing its own boundary and τέλος, metaphysics also lays out the way for its end in the sense of gathering to its most extreme possibility: closure (exhaustion of all its possibilities). In order to understand this movement, it is necessary to ask: what is the origin of the τέλος of metaphysics? The Socratic turn from the sensible to the intelligible constitutes metaphysics as a field of presence (being). As the history of metaphysics unfolds, it always drives toward the positing of being as the representable (theoretically intelligible), intuitively knowable, ever-present ground of beings. This privileging of presence and intuition generates a figure of closure within which metaphysics moves from its beginning. Unmediated intuition of something fully present is "utterly closed off to everything, utterly self-enclosed, as perfect figure of closure." (S 23) Such metaphysical thinking thus continually circles between present beings and being (pure presence, itself thought as a being); it moves within a closed circle of represented presence(s). (S 155) Metaphysics does not question beyond Being. It is imperative, then, to distinguish between the metaphysical question of Being and another question of Being to which metaphysics is necessarily closed. This other question of Being, the questioning beyond Being, έπέκεινα της ούοίας, is what defines the Heideggerian transgression. (S 26) Heidegger first questions beyond being in asking the question of being as the question of the meaning of being, and then, further, as the question of the truth of being. The thinking of the question of the meaning of being unfolds as Dasein's understanding of its being as being in the world, as the Da, the place of disclosure. Meaning is "entwined in the total disclosive structure that constitutes understanding... Meaning has been brought into the clearing." (S 125) Dasein understands the things which make up its world not as objects of intuition but as things ready-to-hand for some contextually understood use. In what one might take as present-at-hand—e.g., the hammer merely stared at—there is always something else operative yet repressed, a concealed operation of readiness-to-hand... What is decisive is the displacement of presence that this analysis produced. There a no simple, sheerly present

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things; for everything is openly or concealedly ready-to-hand, and what is ready-to hand—the hammer when one takes hold of it and uses it—is not sheerly present as a self-contained positivity. Rather, it is extended beyond itself into the referential totality by which it is determined, its presence limited and yet rendered possible by its insertion in that totality. But the totality is one of signifying references; it is Bedeutsamkeit, the operation of signification. There is no pure presence, for in whatever presents itself there is already in play the operation of sigification. Presence is delimited—limited and yet rendered possible—by the operation of signification. (S 142) Within the thinking of the question of the meaning of being, the limit set by the metaphysical determination of being as presence loosens its hold. There is no pure presence, nothing to be known through an operation of unmediated intuition which could somehow find self-contained meaning simply there. The meaning of any and every being is understood by Dasein within the referential totality within which Dasein, as the place of disclosure, alsways already finds itself. In this analysis of significance Sallis also very clearly undermines the notion that the question of the meaning of being is itself delimited by presence— one version of Derrida's suggestion that Heidegger's thinking is caught within the limits of metaphysics. Indeed this would be so, were it not the case that that the Heideggerian text, from Being and Time on, engages ceaselessly in a deconstructive reduction, a delimitation of meaning, its reduction to the Woraufhin des Entwurfs, its referral to world, i.e., signification, and eventually to άλήθ εια. Meaning as presence becomes, is reduced to, the meaning of presence, the latter taken, not straightforwardly, but as that which delimits the question of the meaning of presence, twists it free of metaphysical closure. (S 145) Might it not, however, be more in keeping with the thinking of "the Heideggerian text" to speak more reticently? Might it not be more appropriate to the matter for thinking—precisely as Heidegger 's thinking lets it emerge —if, in thinking this matter as said (and therefore as shown), Sallis did not import into it the language of Derridean deconstruction, with its tone and mark of violence no longer encumbered by the matter? "Transgression," "disruption," "twisting," etc., are moves alien to a thinking which, in its persistent questioning, remains on the way to what "lets us reach for what reaches for us." (GA 12, p. 186) The notion of pure presence as a limit for thinking becomes even more tenuous in that the disclosing which occurs in this referential totality is always in tension with concealing, with a closure at the heart of dis-closure, with the λήθη at the heart of αλήθεια. This is a closure, a limit which, as Sallis indicates, is not delimited by the self-limiting of metaphysics but is, rather, "what one would call limitedness as such, were not its very operation a disruption of the very schema of the as such." (S xi) To think within and toward this limit is to think (beyond) being not only toward what grants being, but also toward what grants thinking—while itself withdrawing from thinking. This is the root-unfolding of

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concealing and revealing which is the wherefrom and whereunto of all thinking which is drawn on its way by what withdraws. It is the πόλεμος of Zeus and Hades, the strife within ά-λήθ εια, the "shimmering, tremulous gleaming" in which thinking and imaging move at the limit, within the space where clearing and abyss are at root the same: converging and diverging in the opening and closing of possibilities, (see S 28, 70-1, 97, 195) In their very different ways, these three texts contribute to our understanding of the matter of thinking (beyond) being. Thinking (beyond) being: questioning and thinking toward the meaning and truth and place of being. Thinking the contextual significance of the beings ready-to-hand in Dasein's world as they emerge in the play of revealing and concealing. Thinking toward presenc/wg in a thinking which moves away from the privileging of presence.Thinking nearing. Thinking at the limit: moving toward and with the shimmering in the tension of clearing and abyss. Thinking in the tracings of what withdraws, thinking what comes to meet us in the ringing stillness where the word breaks off: thinking (beyond) being.

List of Heidegger's Gesamtausgabe in German, English, French, and Italian The following is a complete list of all the volumes of the Gesamtausgabe that have been published as of the beginning of 1990. The list includes all the volumes available in the original German as well as in the French, English and Italian translations. German (published by Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main): I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (1910-1976) 1. Frühe Schriften (1912-1916) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978. 2. Sein und Zeit (1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977. 3. Kant und das Problem der Metaphysik (1929) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1990. 4. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1982. 5. Holzwege (1935-1946) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978. 9. Wegmarken (1919-1958) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1976. 12. Unterwegs zur Sprache (1950-1959) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1985. 13. Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 1983. 15. Seminare (1951-1973) [Heraklit (Freiburg 1966/67, mit Eugen Fink) Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969; Zähringen 1973) Züricher Seminar (Aussprache mit Martin Heidegger am 6.11. 1951)] Herausgeber: Curd Ochwadt 1986.

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List of Heidegger's Gesamtausgabe

II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944 Α. Marburger Vorlesungen 1923-1928. 20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) Herausgeberin: Petra Jaeger 1979, 21988. 21. Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) Herausgeber: Walter Biemel 1976. 24. Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1975,21989. 25. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1977,21988. 26. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) Herausgeber: Klaus Held 1978. B. Freiburger Vorlesungen 1928-1944 29 / 30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt—Endlichkeit—Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1983. 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) Herausgeber: Hartmut Tietjen 1982. 32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1980,21988. 33. Aristoteles: Metaphysik Θ 1-3 (Sommersemester 1931) Herausgeber: Heinrich Hüni 1981. 34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Piatons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) Herausgeber: Hermann Mörchen 1988. 39. Hölderlins Hymnen „Germanien" und „Der Rhein" (Wintersemester 1934/35) Herausgeberin: Susanne Ziegler 1980,21989. 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) Herausgeberin: Petra Jaeger 1983. 41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) Herausgeberin: Petra Jaeger 1984. 42. Schelling: Über das Wesen der menschlichen Freiheit (Sommersemester 1936) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1988.

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43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1985. 44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) Herausgeberin: Marion Heinz 1986. 45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme" der „Logik" (Wintersemester 1937/38) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1984. 47. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) Herausgeber: Eberhard Hanser 1989. 48. Nietzsche. Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) Herausgeberin: Petra Jaeger 1986. 50. 1: Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941 /42 angekündigt, aber nicht vorgetragen). 2: Einleitung in die Philosophie — Denken und Dichten (Wintersemester 1944 / 45) Herausgeberin: Petra Jaeger 1990. 51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941) Herausgeberin: Petra Jaeger 1981. 52. Hölderlins Hymne „Andenken" (Wintersemester 1941/42) Herausgeber: Curd Ochwadt 1982. 53. Hölderlins Hymne „Der Ister" (Sommersemester 1942) Herausgeber: Walter Biemel 1984. 54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) Herausgeber: Manfred S. Frings 1982. 55. Heraklit 1: Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) (Sommersemester 1943) 2: Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) Herausgeber: Manfred S. Frings 1979,21987. C. Frühe Freiburger Vorlesungen 1919-1923 56/57. Zur Bestimmung der Philosophie. l:Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919). 2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1987. 61. Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22) Herausgeber: Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns 1985.

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63. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Sommersemester 1923) Herausgeberin: Käte Bröcker-Oltmanns 1988. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen — Vorträge — Gedachtes 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1989. French (published by Éditions Gallimard, Paris): 2. Être et Temps Traducteur: François Vezin 1986,21988. 24. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie Traducteur: Jean-François Courtine 1985. 25. Interprétation phénoménologique de la "Critique de la raison pure" de Kant Traducteur: Emmanuel Martineau 1982. 31. L'Essence de la liberté humaine Traducteur: Emmanuel Martineau 1988. 32. La "Phénoménologie de l'esprit" de Hegel Traducteur: Emmanuel Martineau 1984. 39. Les Hymnes de Hölderlin "La Germanie" et "Le Rhin" Traducteurs: Julien Hervier et François Fédier 1988. 51. Concepts fondamentaux Traducteur: Pascal David 1985. At the Press: 26. Premiers principes métaphysiques de la logique Traducteur: Gérard Guest. In Preparation 21. Logique: La question de la vérité Traductrice: Françoise Dastur. 29./30. Les concepts fondamentaux de la métaphysique Traducteur: Daniel Panis. 33. Aristote Métaphysique Θ 1-3 Traducteurs: Bernard Stevens et Pol Vandevelde. 45. Questions fondamentales de la philosophie Traducteur: Pascal David. 54. Parménide Traducteur: Alexandre Lowit. 65. Compléments à la philosophie Traducteur: François Fédier.

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English (published by Indiana University Press, Bloomington): 20. History of the Concept of Time, Prolegomena Translator: Theodore Kisiel 1985. 24. The Basic Problems of Phenomenology Translator: Albert Hofstadter 1982. 26. The Metaphysical Foundations of Logic Translator: Michael Heim 1984. 32. Hegel's Phenomenology of Spirit Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1988. In Preparation 25. Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly. 29/30. The Basic Concepts of Metaphysics Translators: William McNeill and Nicholas Walker. 33. Aristotle, Metaphysics Θ 1 - 3: On the Essence and Actuality of Force Translator: Walter Brogan 51. Basic Concepts Translator: Gary Aylesworth Italian 4. La poesia di Hölderlin Traduttore: Leonardo Amoroso; direzione scientifica: Franco Volpi 1988 (Adelphi, Milano) 9. Segnavia Traduttore: Franco Volpi 1987,21987 (Adelphi, Milano). 21. Logica. I l problema della verità Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1986 (Mursia, Milano). 24. I problemi fondamentali della fenomenologia Traduttore: Adriano Fabris 1988 (Il Melangolo, Genova). 32. La fenomenologia dello spirito di Hegel Traduttrice: Silvia Caianello 1988 ( Guida, Napoli). 41. La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali Traduttore: Vincenzo Vitiello 1989 (Guida, Napoli). 45. Domande fondamentali della filosofia. Selezione di „problemi" della „logica" Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1988 (Mursia, Milano). 51. Concetti fondamentali Traduttore: Franco Camera 1989 (Il Melangolo, Genova)

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In Preparation 2. Essere e tempo Traduttore: Alfredo Marini (Longanesi, Milano). 6. Nietzsche Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 15. Seminari Traduttore: Massimo Bonola (Adelphi, Milano). 20. Prolegomeni alla storia del concetto di tempo Traduttori: Renato Cristin e Alfredo Marini (Il Melangolo, Genova). 26. Principi metafisici di logica Traduttore: Giovanni Moretto (Il Melangolo, Genova). 43. Nietzsche: La volontà di potenza come arte Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano) 44. La posizione metafisica fondamentale di Nietzsche nel pensiero occidentale Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 46. Nietzsche: I l nichilismo europeo Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 55. Eraclito Traduttore: Gianni Carchia (Coliseum, Milano).

Addresses of the Contributors

Prof. Henri Crétella 359 Ave. des Mourets F 82000 Montauban France

Prof. Dominique Pierson C 12 Chemin du Bassin F 13014 Marseille France

Dr. Hans-Helmuth Gander Tennenbacherstr. 1 D 7800 Freiburg i.Br. Federal Republic of Germany

Prof. John Protevi Department of Philosophy Loyola University of Chicago 6525 North Sheridan Road Chicago, II. 60626 USA

Prof. Kenneth Maly Department of Philosophy University of Wisconsin-La Crosse La Crosse, W I 54601 USA Prof. Dr. Th. C. W. Oudemans Faculteit Wijsbegeerte Postbus 95 15 2300 RA Leiden Netherlands Dr. Hanspeter Padrutt Klosbachstr. 73 CH 80 32 Zürich Switzerland

Prof. Charles E. Scott Department of Philosophy Vanderbilt University Nashville, T N 37235 USA Prof. Gail Stenstad Department of Philosophy East Tennessee State University Box 22180A Johnson City, T N 37614-0002 USA

nach international und werden diesem Wesen entsprechend Arbeiten in englischer, deutscher und französischer Sprache veröffentlichen. Die Herausgeber der Heidegger Studien wünschen die Zusendung solcher Beiträge, die sich mit der ernsthaften Aufgabe der Interpretation und dem Durchdenken des Heideggerschen Werkes befassen. Die Herausgeber heißen insbesondere solche Beiträge willkommen, die einer interpretativen Untersuchung der neuen Texte in der Gesamtausgabe gewidmet sind. Les Etudes Heideggeriennes sont une publication annuelle, consacrée à promouvoir l'entente de la pensée de Heidegger grâce à l'interprétation de ses écrits. Cette revue s'offre ainsi à être un lieu de débat en vue de la réinterprétation complète du travail de Heidegger dans son ensemble (y compris les textes publiés de son vivant) - ce qu'appelle d'ailleurs la publication en cours de l'Edition Intégrale. Assurément, les Etudes Heideggeriennes répondent aussi à l'exigence suscitée par l'ampleur et l'importance des inédits que publie l'Edition Intégrale. Les Etudes Heideggeriennes sont une revue délibérément internationale. Ce caractère s'affirme avec la publication de textes en anglais, en allemand et en français. Les responsables de la publication souhaitent recevoir des manuscrits manifestant le souci d'interpréter à fond, c'est-à-dire de penser de bout en bout le travail de Heidegger. Ils espèrent surtout recevoir des manuscrits consacrés à l'examen et à l'interprétation des textes inédits paraissant dans l'Edition Intégrale. *

A list of the volumes of the Gesamtausgabe that have already been published (including the status of English, French and Italien translations) appears at the back of each issue of Heidegger Studies. In the interest of clarity and conciseness the editors request that all submissions make reference to the volumes of the Gesamtausgabe by using the following format: a) The first reference to a particular volume of the Gesamtausgabe will include the title of the volume and the volume number, as well as the title of the volume in translation, if available. Such references will look like this: 1

Grundbegriffe (GA 51), p. 44. Die Grundprobleme der Phänomenologie (G A 24), p. 213; tr. The Basic Problems of Phenomenology, p. 149. 3 Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), p. 132 ; tr. La „Phénoménologie de l'esprit" de Hegel, p. 150. 2

b) All further references to the same volume will use the abbreviation "GA" and the volume number. Such references will look like this: 4 GA 51, p. 44. 5 GA 24, p. 213; tr., p. 149. 6 GA 32, p. 132; tr., p. 150. Manuscripts written in English should be sent in duplicate to: Heidegger Studies Parvis Emad Department of Philosophy DePaul University 2323 North Seminary Avenue Chicago, IL. 60614-3298 USA

Manuscripts written in German and French should be sent in duplicate to: Heidegger Studien Friedrich-Wilhelm von Herrmann Seminar für Philosophie und Erziehungswissenschaft Albert-Ludwigs-Universität 7800 Freiburg i. Br. BRD

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