Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 33 (2017). Being-historical Thinking and Mindfulness: Plato, Leibniz, Hegel, and the Question of Truth [1 ed.] 9783428551873, 9783428151875

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Volume 33

2017

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Being-historical Thinking and Mindfulness: Plato, Leibniz, Hegel, and the Question of Truth

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER  STUDIES · HEIDEGGER STUDIEN ETUDES HEIDEGGERIENNES VOLUME 33 · 2017

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 33 · 2017 Being-historical Thinking and Mindfulness: Plato, Leibniz, Hegel, and the Question of Truth

Duncker & Humblot · Berlin

Each issue of Heidegger Studies carries an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

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© 2017 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Typesetting: Klaus-Dieter Voigt, Berlin Printing: Meta Systems GmbH, Berlin Printed in Germany

ISSN 0885-4580 ISBN 978-3-428-15187-5 (Print) ISBN 978-3-428-55187-3 (E-Book) ISBN 978-3-428-85187-4 (Print & E-Book) Printed on no aging resistant (non-acid) paper according to ISO 9706

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

I. Articles Jean Grondin L’herméneutique du cercle de la compréhension dans Sein und Zeit. Une relecture des §§ 31 et 32 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Günther Neumann Die Gesamtinterpretation der „Monadologie“ in Heideggers Leibniz-Seminar vom Wintersemester 1935/36 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Stefan W. Schmidt Die Monade in biologischer Hinsicht – Heideggers Phänomenologie des Lebendigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

77

Bogdan Minca Heidegger’s Return to the Cave. The Interpretation of the Platonic Cave Allegory and Theaetetus as an Early Indication of Kehre and Ereignis . . . . . . . . . .

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Sandro Gorgone Das Ereignis des Menschen und die Aufgabe des Daseins: Inständigkeit, Sterblichkeit, Weite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 George Kovacs Becoming Mindful of the History of Be-ing . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Dror Pimentel Representation and Reification: Being and its Face . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

145

Alexandre Schild Machenschaft? La tournure de fond en comble grecque . . . de la seule et unique histoire-destinée (Geschichte) de l’estre! (1ère partie) . . . . . . . . . . . . . . . 175 Stephan Zimmermann Heidegger über den Streit von Welt und Erde in der Kunstwerk-Abhandlung 199

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Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

Francesco Valagussa Was findet zwischen „vorgefunden“ und „erfunden“ statt? Die Rolle der Kunst zwischen Hegel und Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

231

Francesca Brencio Thinking without Bannisters: Heidegger, the Jews and Modernity in the Context of the Black Notebooks (1931–1948) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

247

Bernhard Radloff Metaphysical Judeo-Christianity and the Politics of Life in Heidegger’s Black Notebooks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Friedrich-Wilhelm v. Herrmann Die Reinheit des seinsgeschichtlichen Denkens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

303

II. Essays in Interpretation Frank Schalow Time, Be-ing, and Enowning: Re-enacting the Thinking of Beiträge . . . . . . .

313

Maurizio Borghi Metaphysical Anti-Semitism in the Black Notebooks? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Felix Herkert Brencio, Francesca (Hg.) La pietà del pensiero. Heidegger e i Quaderni Neri

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III. Update on the Gesamtausgabe

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Addresses of Contributors

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I. Articles

L’herméneutique du cercle de la compréhension dans Sein und Zeit Une relecture des §§ 31 et 32 Jean Grondin L’herméneutique de la compréhension développée dans Être et temps, et plus particulièrement dans ses §§ 31–32, est l’un des chapitres les plus importants et les plus marquants de la philosophie de Heidegger. Elle est importante par la perspective inouïe qu’elle développe sur le phénomène du comprendre, mais aussi parce que tout le projet de Heidegger est lui-même centré sur la compréhension de l’être (Seinsverständnis), que son ouvrage propose d’élucider en un effort d’interprétation-explicitation (Auslegung) dont le § 32 de Sein und Zeit consacré à l’Auslegung présentera la théorie. Si ces analyses sont célèbres, c’est parce qu’elles ont connu un écho retentissant, notamment dans la réflexion théologique de Rudolf Bultmann (1884–1976), qui en a tiré l’inspiration de son exégèse existentiale du Nouveau Testament (Bultmann 1950) et la philosophie herméneutique défendue par HansGeorg Gadamer (1900–2002) et Paul Ricœur (1913–2005). On peut dire que sans l’herméneutique du comprendre de Heidegger, cette philosophie herméneutique n’aurait probablement jamais vu le jour. 1. La place de la compréhension dans Être et temps Pour bien saisir la conception heideggérienne du comprendre, il importe de la situer brièvement dans le contexte du projet systématique d’Être et temps. L’ouvrage vise, comme chacun sait, à réveiller la question de l’être et à en élucider le sens. Dès le § 1 de Sein und Zeit, Heidegger dit que nous nous tenons depuis toujours au sein d’une compréhension de l’être (Seinsverständnis), mais dont le sens est assez obscur (SZ, cité ici suivant la pagination originale, p. 4). L’être qui intéresse Heidegger est donc avant tout donné dans une compréhension, d’abord assez vague, mais dont on comprend qu’elle est une caractéristique fondamentale de l’étant Dasein que nous sommes, lequel se caractérise justement par sa compréhension de l’être. C’est cette compréhension que Heidegger se propose d’interroger (befragen) et d’expliciter (auslegen) afin d’en éclaircir le sens. Ce que Heidegger entend par «comprendre» (verstehen) ne sera cependant élucidé qu’au § 31. Cette analyse du comprendre se situe à son tour dans le cadre

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d’une analyse fondamentale de notre «être-dans-le-monde » compris comme constitution fondamentale de notre Dasein. Dans cette analyse, Heidegger veut en finir avec la représentation courante d’un sujet qui serait abord isolé du monde et refermé sur lui-même pour défendre l’idée que notre Dasein est depuis toujours présent au monde dans l’horizon d’une familiarité (Vertrautheit) élémentaire qui caractérise notre présence au monde sous le mode de la compréhension (Grondin 2003). L’idée de fond y est celle d’une ouverture (Erschlossenheit) foncière du Dasein à son monde. Cette ouverture fait déjà partie du nom du Dasein: être un Da-sein, c’est être «là» où s’ouvre l’être, où l’être s’est depuis toujours ouvert. On devine que la compréhension formera un mode privilégié de cette ouverture ou de la manière dont nous sommes ce «là» (SZ, 133), mais il importe de voir qu’elle n’en est pas le seul. Les deux modes fondamentaux de notre ouverture sont l’affectivité ou la disposition affective (Befindlichkeit) et le comprendre (Verstehen). Si l’on pouvait traduire ces deux termes dans le vocabulaire philosophique traditionnel (que Heidegger évite le plus souvent), on pourrait dire qu’il y a dans notre présence au monde un élément d’affectivité, ou de passivité, qui se double d’un moment d’intellection. En soi, cette idée n’est pas entièrement nouvelle et pourrait rappeler Kant qui disait qu’il y avait en toute connaissance un élément qui venait de la sensibilité (Sinnlichkeit) et un autre de l’entendement (Verstand), sinon Aristote qui parlait déjà d’une âme sensitive et d’une âme intellective (Escudero 2016, I, 261). Le contexte est bien sûr différent: Kant s’intéresse aux sources de notre connaissance, afin d’en faire ressortir les éléments a priori qui tiennent à la constitution du sujet connaissant, alors que Heidegger se propose de mettre en lumière les «modes» (Weisen) constitutifs suivant lesquels nous sommes notre là (SZ, 133). Dans son analyse de la «constitution du là», Heidegger présentera d’abord la disposition affective (au § 29; le § 30 l’illustrera à l’aide de l’exemple de la peur), avant de déployer son analyse de la compréhension (§ 31). Si Heidegger parle d’abord de la disposition affective, c’est sans doute parce qu’il veut montrer à quel point le Dasein est affecté par son monde sous le mode de l’affect ou de la Stimmung (tonalité). Le terme de Stimmung (tonalité), qui correspond pour Heidegger au nom «ontique» le plus connu de ce qu’il entend par disposition affective (SZ, 134), est bien choisi. C’est que la Stimmung ne désigne pas seulement en allemand la disposition «subjective», mais aussi l’atmosphère, l’ambiance dans laquelle nous sommes plongés et qui existe indépendamment du sujet. Heidegger insistera, en effet, beaucoup sur l’idée que nous sommes jetés dans une Stimmung. Il en tirera son important concept d’être-jeté ou de jectité (Geworfenheit, SZ 135). Il situe son analyse de la Stimmung dans la continuité de l’analyse des pathè ou des passions dans la Rhétorique d’Aristote, qu’il considérera même comme la première herméneutique systématique de la quotidienneté de notre êtreensemble (SZ, 138). Les exemples de Stimmungen que Sein und Zeit considère sont la peur (§ 30) et l’angoisse (§ 40), Ses cours s’intéresseront par ailleurs aux tonalités de l’ennui (GA 29/30) et de l’étonnement (GA 45). Ses Beiträge promeu-

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vent, pour leur part, la Grundstimmung de la retenue (Verhaltenheit, GA 64, 396). C’est par de telles «passions» que nous sommes d’abord ouverts au monde, sous un mode plus affectif que perceptif ou théorique. Toute disposition affective, soutient cependant Heidegger, comporte sa compréhension, ne serait-ce qu’en la réprimant (SZ, 142): la peur, l’angoisse, l’ennui, l’amour, la joie et la colère nous font toujours en même temps comprendre quelque chose. L’analyse de la compréhension (§ 31) ne saurait être isolée de son lien à la Stimmung ou la disposition affective: si toute tonalité a sa compréhension, la compréhension est en retour toujours affectée par une Stimmung (Verstehen ist immer gestimmtes, SZ 142). C’est ainsi, par exemple, que la compréhension «objective» et désintéressée du monde, que l’on peut retrouver en science, est pour Heidegger elle-même le fait d’une certaine tonalité, celle, pourrait-on dire, de la considération froide ou puritaine de ce qui est donné. Il n’y a pas de tonalité sans compréhension, ni de compréhension sans Stimmung. Il ne faut jamais oublier cet arrièreplan «pathique» dans l’analyse du comprendre.

2. La compréhension comme pouvoir-être projectif (SZ, § 31) Heidegger ouvre son analyse de la compréhension en disant qu’elle est un «existential fondamental » et un «mode d’être fondamental de l’être de notre Dasein» (SZ, 143). Cela ne saurait surprendre s’il est vrai qu’être un Dasein cela signifie être présent au monde les yeux ouverts, c’est-à-dire en étant au courant de ce qui s’y passe. Le comprendre de Heidegger ne doit cependant pas être prioritairement compris comme un mode intellectif de savoir. Il ne s’agit pas d’un mode de connaissance parmi d’autres que l’on pourrait distinguer, par exemple, de l’explication. Heidegger fait allusion par là, sans la nommer, à la distinction qu’avait établie Dilthey entre le comprendre des sciences de l’esprit et l’expliquer des sciences exactes. Cette conception intellectuelle ou scientifique du comprendre est tout au plus dérivée du comprendre au sens originaire qui intéresse Heidegger. Afin de cerner ce «comprendre originel», dont il ne faudrait pas oublier que Dilthey en parlait aussi (Dilthey 1958, 207–210), Heidegger s’inspire du sens que peut avoir la locution allemande «etwas verstehen» quand elle veut dire que nous sommes «à la hauteur de quelque chose» ou que nous en sommes capables. Le comprendre désigne moins ici un savoir qu’un pouvoir. Comprendre veut dire ici «pouvoir quelque chose» (etwas können). Il est à noter que Heidegger n’en fournit pas d’exemples dans Sein und Zeit, mais il est facile d’en imaginer: l’allemand peut utiliser le verbe verstehen pour dire de quelqu’un qu’il «sait danser», qu’il s’y «entend» à la cuisine ou qu’il «sait jouer au foot» (Escudero 2016, 1, 269). Le comprendre (ou le «savoir» dans les tournures françaises) exprime ici non pas un savoir théorique, mais une habileté et un savoir-faire particuliers. Dans le vocabulaire de Heidegger, le comprendre connote alors un pouvoir-être (Sein-können). Ce

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pouvoir-être correspond selon lui au mode d’être spécifique du Dasein, qui n’est pas un étant subsistant (Vorhandenes), qui «posséderait en outre le don de pouvoir quelque chose, mais il est fondamentalement être possible (primär Möglichsein)». C’est là un texte difficile et des exemples de Heidegger auraient décidément été utiles. C’est que Heidegger accorde de fait une importance de tout premier ordre à cette notion de possibilité dans son analyse du comprendre au § 31, importance qui n’a pas toujours été bien vue par les commentateurs et qui n’a pas non plus joué de rôle de premier plan dans la réception plus herméneutique de ce paragraphe. Tâchons donc de suivre les indications un peu abruptes de Heidegger, mais que les sections antérieures de son livre permettent de mieux comprendre. Heidegger souligne en effet que cette «possibilité» inhérente au comprendre concerne prioritairement les trois modes caractéristiques du souci (Sorge) qu’a le Dasein de son monde et qui ont en partie1 été étudiés plus tôt dans Sein und Zeit: 1/ sa préoccupation du monde ambiant (Besorgen der ‘Welt’), 2/ sa sollicitude (Fürsorge) pour autrui et 3/ son pouvoir-être envers soi-même (Seinkönnen zu ihm selbst). Ces trois modes du rapport soucieux au monde, selon qu’il s’agit d’une relation de préoccupation besogneuse des étants disponibles (zuhanden), du soin voué à autrui ou à soi-même, forment un tout systématique dans l’analyse heideggérienne de l’êtreau-monde et de son ouverture (ou son «là»). Ce qui est nouveau ici, c’est l’insistance que Heidegger fait maintenant porter sur la compréhension et sur la notion de possibilité qui en est inséparable. Négativement, cette notion de possibilité doit être distinguée du possible comme catégorie de l’étant subsistant (vorhanden), où le possible désigne ce qui n’est pas encore réel et ce qui ne peut jamais être nécessaire. Le possible possède ici au plan ontologique un moindre degré d’être que le réel ou le nécessaire. Heidegger oppose à cette notion de possibilité entendue selon l’étant subsistant une notion de possibilité comprise comme «existential », pour dire qu’elle est «la détermination la plus originaire et la plus positive du Dasein» (SZ, 143–144). C’est un autre texte difficile, mais qui s’éclaire un peu quand Heidegger précise dans la foulée que le comprendre est un «pouvoir-être ouvrant» (erschließendes Seinkönnen). C’est que les trois modes selon lesquels se déploie cette possibilité, la préoccupation, la sollicitude et le rapport possible à soi, ont aussi pour fonction de découvrir la réalité à laquelle ils ouvrent accès: la préoccupation dé-couvre l’étant disponible dans son utilité, ou son inutilité, la sollicitude fait voir la situation d’autrui comme occasion d’une assistance possible et le rapport à soi découvre mon être possible tout court, ce que je pourrais être. 1 En partie seulement, parce que la question du souci de soi ne commencera à être traitée que dans le § 31 consacré à la compréhension, alors que les deux autres, la préoccupation (Besorgen) du monde ambiant et la sollicitude (Fürsorge) pour autrui ont été plus longuement analysées.

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Ces possibilités, le Dasein ne les invente pas ab ovo, il est toujours déjà entré en elles (SZ, 144: je schon in bestimmte Möglichkeiten hineingeraten). Encore une fois, des exemples auraient été éclairants. Cet être déjà investi dans des possibilités amène cependant Heidegger à préciser que le Dasein est de part en part «possibilité jetée » (geworfene Möglichkeit, souligné par lui). Ces possibilités qui «libèrent» (freigeben est ici son terme de prédilection) l’étant auquel on a affaire – le monde, autrui ou soi-même – ont toujours déjà ouvert l’étant dont il s’agit en vue de sa possibilité: l’étant disponible est ainsi d’emblée envisagé en fonction de son utilité, de sa nocivité, etc., de même que s’interroger sur la nature dans son ensemble (comme l’avait fait Kant dans sa Critique de la raison pure), c’est s’interroger sur ses «conditions de possibilité ». Pourquoi la compréhension, quand elle découvre l’étant, s’effectue-t-elle toujours en fonction de possibilités, se demande Heidegger? Il répond que c’est parce que la compréhension a le caractère du projet (Entwurf): elle «projette » l’être du Dasein en fonction de son «ce pourquoi» ou de sa finalité (Worumwillen, SZ 145), au même titre où elle comprend le monde ambiant en vue de sa significativité (Bedeutsamkeit). Heidegger n’entend pas ces projets au sens de projets conscients ou expressément élaborés. Ce sont, comme nous l’avons vu, des possiblités de compréhension dans lesquelles le Dasein est toujours déjà jeté. Or ces possibilités, le Dasein peut se les approprier expressément ou non. Heidegger reprend alors sa distinction cardinale des deux modes possibles de l’existence, authentique et inauthentique. Le Dasein existe de manière inauthentique quand il se comprend d’abord à partir du monde (entendons, on suppose, comme étant subsistant ou disponible) et de manière authentique quand «il se projette lui-même dans le ‘ce pourquoi’ ou la finalité » (wirft sich primär in das Worumwillen, SZ, 146). On peut comprendre qu’il existe authentiquement quand il se comprend expressément à partir de son être possible et qu’il se libère pour son pouvoir-être le plus propre (SZ, 144: Das Dasein ist die Möglichkeit des Freiseins für das eigenste Seinkönnen). Il ne fait guère de doute que Heidegger pointe ici la possibilité pour le Dasein de se comprendre lui-même de manière authentique dans ce qu’il appellera, plus loin dans son livre, la décision résolue, l’Entschlossenheit. On a trop peu vu, je pense, que toute l’analyse de la compréhension dans le § 31 était d’emblée orientée sur cette possibilité de l’authenticité ou de la saisie résolue de son être possible. Cela se confirme quand Heidegger parle de la vue (Sicht) inhérente au caractère de projet de la compréhension. Cette vue ne désigne pas une saisie perceptive, disons d’un objet par un sujet percevant, mais une forme d’orientation compréhensive dans le monde. Conformémement à la triple structure du souci (Sorge), souvent rappelée dans le § 31, Heidegger distingue 1/ l’Umsicht ou la vision circonspecte de la préoccupation, 2/ la Rücksicht ou la sollicitude (Fürsorge) et 3/ la Durchsichtigkeit ou la transparence propre à la compréhension du Dasein dans son rapport à soi. Cette connaissance de soi ne correspondrait pas à une contemplation

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perceptive d’un soi ponctuel (SZ, 146: Beschauen eines Selbstpunktes), mais à «la saisie compréhensive de la pleine ouverture de l’être-dans-le-monde à travers ses moments constitutifs essentiels», où les trois moments de la «vue» – la circonspection, la sollicitude et la compréhension de soi – sont impliqués. Pour bien se comprendre soi-même, il faut aussi comprendre son monde environnant et l’êtreavec-autrui. En utilisant le terme de «vue» (Sicht) pour caractériser la compréhension, Heidegger met toutefois en garde contre le primat de la vision en philosophie qui associe la compréhension à l’intuition d’un étant subsistant (Vorhandenes). On peut dire que cette idée s’est maintenue de Platon, qui comprenait la connaissance comme une vision de réalités idéelles, jusqu’à la contemplation des essences de Husserl, qui sera d’ailleurs ici évoquée (SZ, 147). Comment doit-on alors se représenter concrètement la compréhension de soi, c’est ce que Heidegger n’explique pas encore au § 31, où il se contente de dire qu’elle représente aussi une forme du pouvoir-être du Dasein (ibid.). Mais en soulignant qu’elle relève de «la projection de son pouvoir-être le plus propre» (SZ, 148), il fait une nouvelle fois allusion au projet d’une saisie authentique de son être qu’actualisera (ou actualiserait) la décision résolue de l’Entschlossenheit. 3. Une compréhension explicitée dans l’interprétation (Auslegung) (SZ § 32) La compréhension, dont Heidegger vient de mettre en évidence le caractère de projet et l’idée qu’elle s’effectue en vue de possibilités (auf Möglichkeiten, SZ 148), a néanmoins la possibilité de se développer pour elle-même. C’est ce développement de la compréhension que Heidegger nomme Auslegung, explicitation. La traduction de ce terme n’est pas commode, parce que Auslegung a en allemand courant le sens d’une «interprétation ». L’interprétation d’un auteur ou d’un passage biblique peut toujours s’appeler une Auslegung. Heidegger ne l’ignore pas quand il parle d’Auslegung, mais il veut donner à ce terme un sens inédit, en jouant un peu sur son sens littéral. Aus-legen, c’est pour Heidegger ex(aus)-poser (legen), entendons ex-pliciter, déplier, développer ce qui est d’abord implicite. Il y a ainsi dans l’Auslegung un mouvement d’analyse qui consiste à rendre explicite ce qui n’est pas encore articulé expressément. D’où la traduction fréquente du terme par explicitation. Elle est irréprochable sur le fond, mais il est important de voir que Heidegger n’oublie pas le sens courant d’Auslegung quand il utilise le terme. Son idée est justement que l’Auslegung disons philologique consiste essentiellement à développer une compréhension préalable, à l’expliciter et l’expliquer. Dans le § 32 qu’il consacre à cette Auslegung, il est des passages où Heidegger entend le terme au sens d’une «interprétation ». Le sens existential premier n’en reste pas moins pour lui celui d’une explicitation ou d’un développement de la compréhension. Dans l’explicitation, dit Heideg-

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ger, la compréhension s’approprie expressément ce qu’elle comprend. C’est pourquoi dans l’explicitation, la compréhension ne devient pas autre chose, elle devient elle-même, c’est-à-dire une compréhension de la compréhension. Toute explicitation présuppose ainsi une compréhension préalable qu’elle porte à la compréhension. Heidegger en conclut que l’explicitation se fonde existentialement dans la compréhension et non l’inverse (SZ, 148). Cette phrase, qui annonce le cercle de la compréhension dont nous parlerons bientôt, manque un peu de sel en traduction, mais elle dit quelque chose d’assez provocant en allemand si on se souvient que le sens courant d’Auslegung est celui d’interprétation. Heidegger dit, en effet, que l’Auslegung se fonde dans la compréhension et non l’inverse. Si cela peut et veut choquer, c’est qu’il est plus naturel de penser, dans le domaine de la philologie ou de l’histoire, que l’interprétation est plutôt ce qui permet de comprendre. Si, par exemple, le sens d’un passage difficile ou d’un tableau m’est obscur, je peux consulter une interprétation qui me permettra enfin de le comprendre. Ici, l’Auslegung ou l’inteprétation est la condition de la compréhension. Heidegger inverse dans les faits cette relation en disant que non, c’est la compréhension qui est première, l’Auslegung n’en étant rien d’autre que le développement ou l’explicitation. Il va de soi qu’il faut ici entendre l’Auslegung au sens de l’explicitation de ce qui reste implicite dans la compréhension, mais Heidegger n’est pas malheureux de narguer ses lecteurs philologiques. Ce ne sera pas la seule fois qu’il le fera dans ce § 32. Mais qu’est-ce qui doit être explicité au juste dans cette Auslegung? La réponse de Heidegger est claire et se situe dans la continuité de ce que l’on vient de voir: l’Auslegung n’est rien d’autre que «l’élaboration des possibilités qui sont projetées dans la compréhension » (SZ, 148). Ces possibilités, nous l’avons vu, sont projetées au triple plan de l’Umsicht (la circonspection), la Rücksicht (la sollicitude) et de la Durchsichtigkeit (la transparence à soi). À chaque fois, on est bien loin de l’interprétation philologique qui sert souvent de modèle aux théories heméneutiques de la compréhension et de l’interprétation. Au début de son analyse de l’Auslegung, Heidegger se concentre d’ailleurs sur le phénomène de l’Umsicht (la circonspection) et sur la manière dont elle découvre l’étant auquel elle a affaire dans la compréhension et dont elle s’approprie celle-ci en l’explicitant. Dans le contexte de la préoccupation besogneuse, la compréhension découvre toujoursdéjà l’étant en vue de la possibilité de sa significativité (Bedeutsamkeit). Heidegger s’était plus tôt servi du marteau pour illustrer cette compréhension (§ 15; SZ, 69): l’outil n’est pas d’abord saisi dans une attitude perceptive ou objectivante, il est «compris» en se trouvant utilisé à la fin qui est la sienne, qui est celle de clouer des clous2. Or dès que la compréhension veut s’approprier ce qu’elle comprend ici, elle se situe dans l’élément de l’explicitation qui comprend l’étant, ici le marteau,

2 Dans le § 15, Heidegger accordait davantage d’importance au mode d’être de l’étant, qui est ici un étant disponible (zuhanden) plutôt qu’un étant subsistant (vorhanden). C’est le § 31 qui insiste sur la compréhension que ce mode d’être implique.

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comme quelque chose qui sert à . . ., qui est là pour . . . L’étant est alors envisagé «comme» ou «en tant que» (als) servant à ceci ou cela. Cette possibilité fait bien sûr déjà partie de la compréhension qui sait se servir d’un marteau, mais c’est l’explicitation qui la fait ressortir comme telle (dans les termes de SZ, 149: «ce qui est ouvert dans le comprendre, ce qui est compris est toujours déjà accessible de manière telle que son ‘en tant que quoi’ peut explicitement être tiré de lui»). Heidegger insiste pour dire, comme il le fera souvent dans Sein und Zeit, que cette explicitation, qui saisit ceci comme marteau, table, porte ou pont, n’a pas à prendre la forme d’un énoncé prédicatif. Je peux m’aviser d’un marteau ou d’un pont sans avoir à former d’énoncés sur eux. La simple saisie préprédicative d’un étant disponible comme une porte ou une voiture est déjà compréhensive-explicitante, soutient Heidegger. Il le dit afin d’ébranler le privilège dont jouit l’énoncé ou la proposition dans la logique traditionnelle. Selon lui, l’articulation de ce qui est compris dans une explicitation précède l’énoncé thématique sur lui. Dans ses cours comme dans Sein und Zeit, Heidegger distingue ici l’en tant que apophantique de l’énoncé, qui serait dérivé, de l’en tant que herméneutique qui se déploie déjà au niveau de la préoccupation (SZ, 158; GA 21, 143 ss.). Autrement dit, la saisie besogneuse est toujours-déjà explicitante avant d’être verbeuse. La thèse de Heidegger ira même plus loin: selon lui, la mise en forme prédicative ferait subir à l’étant porté à l’énoncé une métamorphose appréciable qui le rendrait presque méconnaissable. Dans la formulation d’un énoncé, disons «le marteau est lourd», l’objet dont il s’agit perdrait son statut d’étant d’abord disponible pour devenir un objet subsistant doué d’une propriété objective (SZ, 158). La simple saisie prédicative de l’étant entraînerait ainsi une privation de la saisie compréhensive de l’étant «comme» étant disponible (SZ, 149) et serait ainsi dérivée. Cette fois, c’est au privilège de l’étant subsistant (vorhanden) en philosophie que Heidegger s’en prend. La compréhension d’un étant disponible s’effectue toujours dans le cadre d’un contexte global de signification (dont on vient de voir qu’elle n’est pas essentiellement langagière) que Heidegger appelle une totalité de tournure (Bewandtnisganzheit). Celle-ci n’est pas d’abord explicite comme telle. C’est ce qui amène Heidegger à insister sur les anticipations qui font nécessairement partie de toute compréhension et que l’explicitation rend explicites «en tant que» telles ou telles. L’explicitation repose en effet sur trois moments que Heidegger nomme la Vorhabe (la pré-acquisition), la Vorsicht (la pré-vision) et le Vorgriff (la prés-saisie). Trois mots très simples en allemand et qui ont un sens courant en allemand: la Vorhabe désigne généralement le projet (notamment dans la forme verbale: ich habe etwas vor), la Vorsicht la prudence et le Vorgriff l’anticipation (voir à cet égard les explications limpides chez Escudero 2016, 1, 280; Greisch 1994, 197; Zarader, 2012, 241). Heidegger prête toutefois un sens philosophique bien précis à ces termes qui fait à chaque fois ressortir l’horizon d’anticipation, marqué par le préfixe vor, qu’ils impliquent:

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1/ La Vorhabe, la pré-acquisition ou le pré-acquis, c’est la totalité de sens (Heidegger reprend ici, en pensant à l’étant disponible, le terme de Bewandtnisganzheit ou de totalité de tournure) qui est toujours déjà comprise et qui constitue le préalable indispensable à toute compréhension, s’il est vrai que celle-ci est un comprendre à partir de . . . Cela revient à dire qu’il n’y a pas de degré zéro de la compréhension et que celle-ci s’effectue toujours à partir de certaines présuppositions, ce qui annonce une nouvelle fois la doctrine du cercle herméneutique (Greisch 1994, 197). 2/ La Vorsicht, ou pré-vision, désigne la perspective (Hinsicht) dans laquelle quelque chose est compris, puis explicité. Si la Vorhabe correspond à ce qu’il y a derrière la compréhension, la Vorsicht fait plutôt allusion à ce qu’il y a devant elle, à ce pourquoi ou en vue de quoi quelque chose est compris. Autrement dit, il n’y a pas de compréhension sans intention ou visée préalable, que nomme la Vorsicht. Heidegger ne met pas ici l’accent sur le sens usuel du terme allemand qui connote la prudence; c’est plutôt sur l’anticipation, indiquée par le préfixe vor, dans la vue, Sicht, qu’il insiste. 3/ Le Vorgriff, ou la pré-saisie, résulte de la combinaison des deux premiers moments (SZ, 150) et exprime leur articulation en une «saisie» («griff» renvoie à greifen qui veut dire saisir de la main, prendre, capter). Elle trouve son expression dans la conceptualité (Begrifflichkeit). Celle-ci peut-être tirée de l’étant à interpréter lui-même ou lui être imposée de l’extérieur (ibid.). En tout état de cause, toute Auslegung s’est toujours décidée en faveur d’une certaine conceptualité qui constitue le Vorgriff. Ce Vorgriff peut en venir à s’expliciter dans une Auslegung (c’est-àdire une interprétation explicitante). Il devient alors, semble-t-il, possible de se rendre compte si le Vorgriff en question découle des phénomènes eux-mêmes ou s’il leur est dicté par une conceptualité étrangère et potentiellement déformante. Heidegger tire des conséquences inouïes de cette préséance de droit de la compréhension sur l’interprétation. Si l’Auslegung fait fond sur la structure d’anticipation que l’on vient d’indiquer, il est clair qu’elle n’est jamais la simple saisie sans présupposé d’un prédonné. Aussi bien dire qu’il n’y a pas d’Auslegung ou d’interprétation (car Heidegger pense ici aussi au sens courant du terme) sans présuppositions. Heidegger illustre d’ailleurs sa pensée en évoquant la forme concrète particulière de l’Auslegung qu’est l’interprétation des textes. Les interprètes aiment bien se réclamer de ce qui est «donné» ou écrit, mais ce qui est d’abord «donné», clame Heidegger, ce n’est rien d’autre que la préconception évidente et non discutée de l’interprète lui-même (SZ, 150). L’interprète serait ainsi toujours impliqué dans son interprétation, en vertu des anticipations de sa compréhension que son interprétation ne ferait que déployer. La triple structure d’anticipation de la compréhension serait ainsi constitutive du sens à comprendre. À proprement parler, soutient Heidegger, ce qui est compris, ce n’est pas vraiment le sens, mais l’étant lui-même, saisi en vue de sa possibilité

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dans une totalité significative: lorsque je comprends ce marteau en vue de sa possibilité de servir comme outil, ce n’est pas ce sens que je comprends, mais bien le marteau lui-même. Le sens est plutôt ce dans quoi se tient la Verständlichkeit, c’est-à-dire la compréhensibilité ou l’intelligibilité, de quelque chose (SZ, 151; sur cette notion de sens voir Rodríguez 2015, 37 ss.). En une formule plus technique, Heidegger dira que le sens est le «ce en vue de quoi du projet qui est structuré par la pré-acquisition, la pré-vision et la pré-saisie et à partir duquel quelque chose est compréhensible (verständlich) comme quelque chose». Le sens doit donc être compris comme le cadre existential et formel (das existentiale Gerüst) de l’ouverture propre à la compréhension (SZ, 151). Le sens est ainsi un existential du Dasein et non une propriété de l’étant lui-même ou quelque chose qui se trouverait derrière lui (ibid.). Il n’y aurait pas de sens des choses indépendamment du Dasein. Seul le Dasein peut être sensé ou insensé, soutient Heidegger. Cela veut dire pour lui que le Dasein peut s’approprier expressément dans la compréhension son propre être (c’est une nouvelle allusion à la transparence à soi) et l’étant qui est ouvert avec lui (ibid.). Ainsi, s’interroger sur le sens de l’être, ce qui est le propos d’Être et temps, ce n’est pas s’interroger sur quelque chose de mystérieux qui se trouverait derrière l’être, mais s’interroger directement sur l’être pour autant qu’il se tient dans la compréhensibilité du Dasein (SZ, 152). C’est tout le projet «herméneutique » du traité de Heidegger qui s’éclaire par le fait même. L’ouvrage s’interroge sur le sens de l’être et ne peut répondre à cette question qu’en partant de l’être tel qu’il est compris par le Dasein (l’idée d’un être en soi ou d’un sens en soi n’a littéralement aucun sens pour Heidegger). Éclaircir le sens de l’être, c’est élucider ce à partir de quoi (= le sens) l’être est compris (Heidegger annonce dans l’Introduction à son ouvrage et dans sa deuxième section que ce sens est à chercher dans le «temps», compris comme horizon ultime de la compréhension pour un être qui est lui-même d’emblée temporel parce que délimité par son être-vers-la-mort). À la lumière des indications du § 32, on peut dire que ce qu’il s’agit plus précisément de tirer au clair, c’est la pré-acquisition (Vorhabe), la pré-vision (Vorsicht) et la pré-saisie (Vorgriff) de cet être tel qu’il se donne dans la compréhension du Dasein. Cette élucidation du sens de l’être correspond à ce que Heidegger appelle une Auslegung (explicitation, interprétation). De son propre aveu, l’ontologie fondamentale de Heidegger, dont la première partie ne peut être qu’une Analytique du Dasein, ne veut offrir rien d’autre que cette Auslegung. C’est à ce titre qu’elle est aussi une herméneutique, les deux termes d’Auslegung et d’herméneutique étant pour Heidegger équivalents (SZ, 37). La théorie heideggérienne de la compréhension et de l’interprétation présentée au § 31 et 32 permet ainsi de saisir tout le projet philosophique et herméneutique de Heidegger.

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4. Entrer dans le cercle de la compréhension Toute interprétation ou Auslegung présuppose la structure d’anticipation de la compréhension que nous venons de voir. Son rôle ne consiste d’ailleurs qu’à l’expliciter. Cela revient à dire que «toute interprétation qui doit nous aider à comprendre a déjà compris ce qu’elle doit interpréter» (SZ, 152). Cette relation circulaire amène Heidegger à parler d’un «cercle » de la compréhension qu’on appellera plus tard, notamment chez Gadamer, le cercle herméneutique (Gadamer 1960/1986, 270). Pourquoi et en quoi y a-t-il cercle? Il importe de bien voir que la question du cercle est d’abord introduite par Heidegger comme une objection (logique) que l’on pourrait adresser à son analyse de la compréhension et de l’interprétation. L’objection est suscitée par la thèse essentielle de Heidegger, et délibérément formulée de manière provocante par lui, selon laquelle l’interprétation ou Auslegung a déjà compris ce qu’elle doit interpréter (SZ, 152). Si cela peut choquer, c’est que l’on estime généralement, d’une part, qu’une interprétation qui se veut «objective» doit se faire sans présuppositions ou anticipations de la part de l’interprète (au motif que ces anticipations porteraient justement atteinte à son objectivité), et, d’autre part, que la compréhension doit résulter de l’interprétation et qu’elle ne peut être présupposée par elle. Lorsque Heidegger mobilise la figure du cercle dans le § 32, il le fait d’entrée de jeu pour laisser parler les adversaires possibles de sa conception qui dénonceraient en elle un cercle ou un vice logiques: «si l’interprétation doit à chaque fois se mouvoir au sein d’un déjà compris et se nourrir de lui, comment pourrait-elle produire des résultats scientifiques, sans se mouvoir dans un cercle, à plus forte raison si la compréhension présupposée se meut de surcroît au sein de la connaissance commune des hommes et du monde?» (SZ, 152) En évoquant l’interprétation qui se veut «scientifique» et dès lors sans présupposés, Heidegger pense ici à l’interprétation telle qu’elle est pratiquée dans les disciplines philologiques. On observe ici un léger glissement dans le type d’interprétation dont parle Heidegger. Tout au long des §§ 31 et 32, il n’est principalement question de la compréhension et de l’Auslegung que comme des existentiaux du Dasein et pas spécifiquement comme des types de connaissance des sciences philologiques. L’analyse de la compréhension par Heidegger, on y a insisté, se focalise d’ailleurs sur la compréhension élémentaire du monde ambiant et des étants disponibles: dans le rapport compréhensif à ces étants, compris en vue de leur possibilité (notamment leur utilité ou leur nocivité), opérerait une compréhension anticipante (selon les modes de la pré-acquisition, de la pré-vision et de la pré-saisie) qui en vient à s’expliciter dans l’explicitation-Auslegung telle que l’entend Heidegger. À ce plan, strictement existential, il n’y a pas vraiment de «cercle », ni même de vice logique. Bien au contraire, l’élucidation par l’Auslegung de ce qui est compris doit être comprise comme un exercice d’éclaircissement ou d’Aufklärung qui permet de tirer au clair ce que l’on comprend. Il n’y a cercle, à proprement parler, que si l’on passe de

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cette considération «existentiale » à la notion d’interprétation ou d’Auslegung telle qu’elle est comprise dans les sciences philologiques et que si l’on présuppose l’idée selon laquelle l’Auslegung qui se veut objective ne peut reposer sur des anticipations compréhensives préalables. C’est au vu de cette dernière conception et de son intelligence de l’objectivité que l’on peut en venir à dénoncer un cercle dans l’analyse de Heidegger. On s’empresse alors de le dénoncer, d’après les règles élémentaires de la logique, comme un cercle «vicieux» (SZ, 152). Il est à noter, insistons-y encore, que ce sont les opposants «indignés» de Heidegger qui seraient prompts à soulever cette objection et auxquels Heidegger donne ici la parole afin de désarmorcer leur critique. Heidegger est parfaitement conscient d’évoquer ici une problématique bien connue de l’épistémologie des sciences historiques. En tant que sciences, celles-ci aspirent à l’objectivité. Simplement, cette objectivité peut-elle être celle des sciences exactes dont les résultats sont dits objectifs parce qu’ils sont indépendants du point de vue de l’observateur? Il est malaisé de dire que l’on trouve des résultats du même ordre dans les sciences historiques. C’est que les anticipations de l’historien et de son époque paraissent toujours jouer un rôle dans ses interprétations. On s’est toujours rendu compte de ce cercle en histoire et en philologie, où c’est une situation dont on a fini par s’accommoder en se disant que cette tare (Mangel) était d’une certaine manière compensée par la «signification spirituelle» de ses objets. L’idéal serait bien sûr que l’on puisse éviter ce cercle et qu’il puisse y avoir une histoire et une interprétation historique aussi indépendante du point de vue de l’observateur que l’est, semble-t-il, la connaissance de la nature (SZ, 152). Dans tout ce développement, qui «déplore», fût-ce pour le tolérer, le cercle de la compréhension, on se rend bien compte que Heidegger laisse ironiquement parler les théoriciens des sciences humaines qui rêvent secrètement d’une objectivité comparable à celle des sciences exactes. C’est à ce moment précis que, dans le seul texte souligné tout au long de ces fameuses pages 152–153 de Sein und Zeit que tous les spécialistes connaissent par cœur, Heidegger va se mettre à parler en son nom propre et stigmatiser ceux qui veulent voir dans ce cercle un cercle vicieux. Sa première appropriation de la figure du cercle sera une négation: «Mais voir dans ce cercle un cercle vicieux et chercher les moyens de l’éviter, ou même simplement le ressentir comme une imperfection inévitable, cela signifie mécomprendre fondamentalement le comprendre» (SZ, 153). Pourquoi est-ce le mécomprendre? Il y a mécompréhension, estime Heidegger, parce que cette vision des choses méconnaîtrait que l’interprétation se nourrit toujours d’anticipations et d’une compréhension préalable. Une interprétation qui ne partirait pas d’une compréhension préalable n’en serait pas une et serait un non-sens. Heidegger le dit, bien entendu, sur la base de sa propre conception, existentiale, de l’interprétation selon laquelle

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la tâche de l’Auslegung est d’expliciter la structure d’anticipation de la compréhension. Mais il juge que cela est aussi vrai de toute interprétation, donc y compris de l’interprétation philologique et historique qui se veut scientifique, où les anticipations de la compréhension sont le plus souvent perçues comme préjudiciables à l’objectivité. Dans ces pages, célébrissimes, Heidegger passe volontiers d’un plan à l’autre, c’est-à-dire de son intelligence «existentiale » de la compréhension et de l’interprétation au sens qu’elles ont dans les sciences philologiques. C’est qu’il estime que l’interprétation scientifique des philologues, laquelle «dérive» du comprendre originaire et présuppose dès lors sa logique, repose elle-même sur des pré-acquisitions, des pré-visions et des pré-saisies qui doivent être élucidées dans l’interprétation. Fermer les yeux sur cette relation essentielle entre la compréhension anticipante et l’interprétation, ce serait donc se méprendre du tout au tout sur le sens même de la compréhension. Après cette négation (voir ce cercle comme vicieux, c’est méconnaître la compréhension) suit une invitation plus positive à entrer dans le cercle de la compréhension: ce qui est décisif, déclare-t-il, ce n’est pas de «sortir du cercle, mais d’y entrer de manière convenable» (SZ, 153). S’il est vrai que la structure d’anticipation du comprendre est à la racine de toute interprétation (cela est certainement vrai du sens existential que Heidegger prête à cette dernière), la première tâche est de reconnaître cette structure et de la porter à la conscience. On se demande souvent comment doit se faire cette entrée convenable dans le cercle et on reproche parfois à Heidegger de ne pas l’avoir expliqué avec toute la clarté souhaitable, en alléguant qu’il déconsidérait d’une manière générale les problèmes de méthodologie ou d’épistémologie (Ricœur 1986, 93 s.). Ce n’est pas tout à fait vrai. Heidegger indique en effet que dans le cercle «se cache une possibilité positive d’une connaissance plus originaire, qui bien entendu n’est saisie de manière authentique que si l’interprétation (Auslegung) a compris que sa tâche première et constante consiste à chaque fois à ne pas se laisser prédonner sa pré-acquisition, sa prévision et sa pré-saisie par des intuitions fortuites (Einfälle) ou des concepts qui courent les rues (Volksbegriffe)3, mais, en les élaborant, d’assurer toujours son thème scientifique en partant des choses elles-mêmes » (SZ, 153). Autre texte immensément connu et qui dit un peu comment «bien entrer» dans le cercle: 1/ la première maxime consiste d’abord à ne pas ignorer ce cercle, en se prétendant par exemple totalement neutre ou exempt de présuppositions, car on risque alors de s’exposer à des pré-acquis d’autant plus virulents et préjudiciables qu’ils ne seront pas reconnus comme tels; 2/ la seconde exhorte à se méfier généralement, en pratiquant une sorte d’herméneutique du soupçon, des intuitions fortuites (Einfälle) ou des idées reçues ou populaires (Volksbegriffe) qui s’imposent imperceptiblement à nous; 3/ la troisième consiste à «assurer» son thème, donc ses possibilités de com3 Comme le signale F.-W. von Herrmann (2008, 82), Heidegger reprend ici une expression que Kant utilisait dans ses Fondements de la métaphysique des mœurs (Ak. IV, 409).

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préhension et de compréhension, en partant des choses mêmes. Heidegger n’explique peut-être pas très en détail comment cela doit se faire – cela dépendra à chaque fois des concepts, du thème et de la situation en question –, mais quand il avait traité de la pré-saisie (Vorgriff) inhérente à toute compréhension, il avait pris soin de souligner que «l’interprétation (Auslegung) pouvait puiser la conceptualité propre à l’étant à interpréter à même cet étant lui-même, ou au contraire la contraindre dans des concepts auxquels cet étant résiste en son mode d’être» (SZ, 150). Plus simplement encore et dans l’esprit de la phénoménologie: ou bien la conceptualité découle de l’étant lui-même, ou bien elle lui est imposée de force (par le poids d’une tradition, du bavardage ou des idées convenues). Toute interprétation s’est en effet toujours décidée pour une conceptualité donnée, ajoutait Heidegger. L’exhortation à entrer dans le cercle herméneutique chez lui est une invitation à déterminer si les anticipations de la compréhension (Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff) proviennent de la chose même ou si elles lui sont imposées par des idées reçues. C’est ce que Heidegger appelle l’élaboration (Ausarbeitung) de la compréhension et dont il souligne qu’elle est la tâche première, constante et ultime de l’interprétation (ou de l’herméneutique). Des lecteurs plus avides d’indications méthodologiques pourraient souhaiter plus de précisions, mais il ne fait aucun doute que cette entrée vigilante dans le cercle de la compréhension correspond précisément à ce que veut accomplir Sein und Zeit et, de fait, toute la philosophie de Heidegger: son propos est en effet de tirer au clair, en un effort d’explicitation herméneutique, les anticipations de la conception dominante de l’être (et du Dasein humain) afin de voir si elles sont puisées à la source ou si elles sont dictées, à l’être comme au Dasein, à partir d’idées convenues et que Heidegger se propose de mettre en question. Cette élaboration de la préconception dominante de l’être et du Dasein, le jeune Heidegger lui donnait parfois le nom de destruction. Le terme, insistait-il, ne doit pas être entendu en un sens négatif, comme une entreprise de démolition (même si c’est une connotation que l’on peut difficilement ne pas aussi entendre dans le terme), mais comme un effort de vigilance qui veut s’assurer de la justesse et de la rigueur de sa compréhension. On ne le souligne pas toujours, mais il est évident que Heidegger présuppose ici la conception classique de la vérité comme justesse ou adéquation: nos conceptions sont ou bien tirées de l’étant lui-même et lui sont alors adéquates, ou bien elles lui sont imposées sans fondement dans la chose elle-même et sont fausses4.

4 Gadamer suit ici Heidegger quand il écrit (Gadamer 1960/1986, 272): «Celui qui cherche à comprendre est exposé à l’erreur par des pré-opinions qui ne sont pas avérées à même les choses elles-mêmes. L’élaboration des projets de compréhension justes et appropriés à la chose, qui sont en tant que projets des anticipations qui doivent d’abord être confirmées ‘à même les choses’, est la tâche constante de la compréhension».

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C’est de cette manière que Heidegger a donné au cercle de la compréhension «un sens ontologique positif» (Gadamer 1960/1986, 271). On pourrait aussi dire qu’il a transformé une aporie épistémologique, qui paraissait mettre en question la vérité de l’interprétation, en une vertu herméneutique qui viendrait plutôt en assurer la rigueur. À cet égard on peut distinguer deux intelligences, épistémologique et ontologique, du cercle dans son analyse qui occupe à peine deux pages. Il part du cercle entendu comme circulus vitiosus au sens des lois élémentaires de la «logique» (dont on sait par ailleurs que Heidegger souhaite l’ébranler [GA 38, 8], même s’il peut difficilement ne pas la présupposer dans un texte qui se veut argumentatif). Ce sont ici les adversaires potentiels de Heidegger qui brandissent le spectre du cercle face à une analyse qui soutient que l’interprétation doit avoir déjà compris ce qu’elle a pour tâche d’expliquer. Les termes entre lesquels il y a cercle sont ici la compréhension et l’interprétation: une interprétation qui présupposerait une compréhension préalable et resterait déterminée par elle (ce qui est le cas dans l’intelligence existentiale du cercle chez Heidegger) ne pourrait prétendre à l’objectivité. Il y aurait ici un vice logique ou une petitio principii que les logiciens ont certainement raison de critiquer. Mais quand il donne un tour positif au cercle, Heidegger n’entend plus le cercle comme un vice logique, mais comme une structure ontologique, c’est-à-dire une caractéristique indélébile et nécessaire de la compréhension humaine que l’on ne peut ignorer qu’à ses propres périls, c’est-àdire le fait que toute compréhension est animée d’anticipations et d’attentes parce que le Dasein se comprend et comprend toujours son monde en fonction de possibilités qu’il projette par avance (le monde ambiant conçu en fonction de son utilité, autrui en fonction de son amabilité ou de son inimitié, etc.). Cette structure d’anticipation, «ontologique», tient à l’inquiétude indéracinable du Dasein qui est l’étant pour lequel il y va toujours en son être de cet être même (SZ, 12). Transi par le souci de soi et de son monde, le Dasein ne peut pas ne pas s’orienter dans le monde à la lumière d’anticipations projectives. Cette structure est ontologique, tout comme l’est la possibilité pour cette compréhension de se configurer ellemême dans l’exercice de l’inteprétation. La figure du cercle cesse alors d’exprimer un vice logique pour prendre un sens plus descriptif: elle décrit la manière dont se produit la compréhension et dont elle peut s’élucider de manière critique dans la vigilance de l’inteprétation. La figure du cercle invite ici, en principe, à un exercice de rigueur. 5. L’ironie est que Heidegger veut aussi «sortir» du cercle, mais au nom de quoi le peut-il? Il reste qu’en mettant en garde, comme il le fait constamment dans Sein und Zeit, contre l’empire des idées fortuites (Einfälle) et des conceptions qui courent les rues (Volksbegriffe), au nom d’une interprétation qui assure son thème à partir des choses elles-mêmes (SZ, 153), Heidegger reste silencieusement marqué par la conception plus logique du cercle qui y condamne un cercle vicieux. En effet, s’il

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faut se méfier de l’ascendant imperceptible de ces idées reçues, qu’il n’a de cesse de détruire, c’est qu’elles viennent «vicier» la compréhension et l’interprétation! Une interprétation qui se laisserait prédonner sa pré-acquisition, sa pré-vision et sa pré-saisie par des intuitions de fortune et des idées populaires n’assurerait pas son son thème scientifique à partir des choses elles-mêmes et serait par conséquent viciée. L’ironie suprême ici est que Heidegger souhaite donc aussi sortir du cercle herméneutique: tout en prétendant neutraliser l’objection du cercle vicieux en proclamant que l’essentiel est plutôt d’y entrer, Heidegger la présuppose encore quand il met en garde contre une interprétation qui resterait indûment gouvernée par des anticipations qui n’auraient pas été suffisamment assurées. Même en lui donnant un tour plus ontologique, Heidegger ne se défait pas de la figure du cercle logique et vicieux. La question la plus cruciale ici est celle de savoir ce qui permet au juste de déterminer si une conception est assurée ou non par les choses elles-mêmes. Il faut assurément se garder de celles qui ne le sont pas, mais qui a jamais prétendu le contraire? D’où la question de fond: qu’est-ce qui permet de valider positivement la Vorhabe, la Vorsicht et le Vorgriff à partir des choses elles-mêmes (en passant: est-ce toujours possible pour un être fini?)? La réponse phénoménologique et banale est de dire que ce sont les choses elles-mêmes. Non seulement Heidegger présuppose-t-il comme allant de soi l’intelligence de la vérité comme concordance avec les choses elles-mêmes quand il parle d’une adéquation de la Vorhabe, de la Vorsicht et du Vorgriff aux choses elles-mêmes, il ne précise pas vraiment au nom de quoi il peut dire qu’une conception est dérivée ou inadéquate, c’est-à-dire non «assurée» par les choses elles-mêmes. On peut illustrer cette aporie en considérant certaines conceptions «inadéquates» que Heidegger se propose d’identifier et de détruire dans Sein und Zeit. On sait notamment qu’il veut ébranler la conception de l’être comme présence (évidente dans le privilège de la Vorhandenheit) et celle de l’homme comme animal raisonnable. Ces critiques sont d’ailleurs deux constantes de toute son œuvre. Accordons à Heidegger, pour le bien de l’argument, qu’il s’agit de préconceptions dominantes, de l’être et de l’homme. Il est vrai qu’un exercice vigilant d’Auslegung peut s’interroger sur les origines, les limites ou le bien-fondé de ces conceptions. Mais au nom de quoi peut-on décréter qu’elles sont inadéquates et que celles que propose Heidegger (disons, pour faire court, l’intelligence de l’homme comme Dasein ou de l’être comme physis) sont mieux assurées par les choses elles-mêmes? Heidegger le prétend certainement dans les faits et toute sa «phénoménologie» s’emploie à le «faire voir», mais les deux autres conceptions peuvent tout aussi bien être «assurées» ou confirmées par les choses elles-mêmes. Cela est également vrai de la thèse de fond de Sein und Zeit qui veut que toute la philosophie occidentale aurait été déterminée par une conception de l’être qui reconnaît un privilège à l’être atemporel ou anhistorique, qu’il s’agisse des idées

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intemporelles de Platon, du premier moteur d’Aristote, de l’Un de Plotin, du Dieu d’Augustin, du cogito de Descartes ou de l’esprit absolu de Hegel (CapelleDumont 2016, 72–73). Heidegger n’a de cesse de dénoncer ici un Vorgriff, l’intelligence subreptice de l’être à partir du temps et, qui plus est, à partir d’un mode inauthentique, parce qu’in-fini, du temps (Grondin 1993, 17–35), pour leur opposer fièrement une autre conception de l’être et de l’homme, compris à partir de leur «finitude» radicale. Heidegger estime sans doute que cette conception finie ou temporelle de l’homme est mieux assurée par les choses elles-mêmes, mais au nom de quoi peut-il l’affirmer? N’est-il pas lui-même motivé ici par ses propres partis pris et ses décisions interprétatives? Si Heidegger a profondément renouvelé l’intelligence du cercle de la compréhension, il n’a peut-être pas résolu toutes ses apories. Bibliographie Bultmann, Rudolf 1950, Das Problem der Hermeneutik, in R. B., Glauben und Verstehen, Tübingen, Mohr Siebeck, 1952, 6. Aufl. 1993, 211–235: trad. fr.: «Le problème de l’herméneutique » (1950), Foi et compréhension, t. I, Seuil, 1970, 599–626. Capelle-Dumont, Philippe 2016, Dieu, bien entendu. Le génie intellectuel du christianisme. Entretiens avec Jean-François Petit, Paris, Salvator. Dilthey, W. 1958, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, in G. Dilthey, Gesammelte Schriften. VII. Band, Stuttgart, Teubner/Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht. Escudero, Jesús Adrián 2016, Guía de lectura de Ser y tiempo de Martin Heidegger, 2 vol., Barcelona, Herder. Gadamer, Hans-Georg 1960/1986, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, in H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, Band 1, Tübingen, Mohr Siebeck. Greisch, Jean 1994, Ontologie et temporalité. Esquisse d’une interprétation intégrale de Sein und Zeit, Paris, PUF. Grondin, Jean 1993, «Le sens du titre Être et temps», dans JG, L’horizon herméneutique de la pensée contemporaine, Paris, Vrin, 17–35. – 2003, «Pourquoi Heidegger met-il en question l’ontologie du sujet afin de lui substituer une ontologie du Dasein?», dans P. Brickle (dir.), La Filosofía como pasión. Homenaje a Jorge Eduardo Rivera Cruchaga en su 75 cumpleaños, Madrid, Trotta, 191–197. – 2016, «The Hermeneutical Circle », in N. Keane/C. Lawn (dir.), The Blackwell Companion to Hermeneutics, Oxford, Blackwell, 299–305. Herrmann, Friedrich-Wilhelm von 2008, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Ein Kommentar zu «Sein und Zeit», Band 3, Frankfurt a. M., Klostermann. Maraldo, John C. 1974, Der hermeneutische Zirkel. Untersuchungen zu Schleiermacher, Dilthey und Heidegger, Freiburg/München, Alber.

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Jean Grondin

Ricœur, P. 1986, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil. Rodríguez, Ramón 2015, Fenómeno e interpretación. Ensayos de fenomenología hermenéutica, Madrid, Tecnos. Zarader, Marlène 2012, Lire Être et temps de Heidegger. Un commentaire de la première section, Paris, Vrin.

Die Gesamtinterpretation der „Monadologie“ in Heideggers Leibniz-Seminar vom Wintersemester 1935/361 Günther Neumann Vorbemerkung Im Unterschied zu anderen Texten der Martin Heidegger Gesamtausgabe2, in denen jeweils nur einige ausgewählte Paragraphen (Abschnitte oder Artikel) der sogenannten „Monadologie“ (1714) behandelt werden, gibt Heidegger in seinem Freiburger Seminar „Leibnizens Weltbegriff und der Deutsche Idealismus (Monadologie)“ 3 vom Wintersemester 1935/36, das der Verfasser im Jahre 2013 edierte, eine Gesamtinterpretation dieser Schrift. In seinem Brief an Elisabeth Blochmann vom 20. Dezember 1935 kommt Heidegger auch auf seine „Leibnizübungen“ in diesem Semester zu sprechen und bemerkt: „L[eibniz] gehört auch noch zu denen, die für die Philosophie erobert werden müssen.“ 4 1 Der Beitrag geht auf einen Vortrag zurück, den der Verfasser unter dem Titel „Martin Heideggers Gesamtinterpretation der Monadologie“ am 20. Juli 2016 auf dem X. Internationalen Leibniz-Kongress an der Gottfried Wilhelm Leibniz Universität Hannover gehalten hat (Veröffentlichung im Vortragsband: „Für unser Glück oder das Glück anderer“. Vorträge des X. Internationalen Leibniz-Kongresses, Hannover, 18.–23. Juli 2016. Hg. von Wenchao Li in Verb. mit Ute Beckmann [u. a.]. Bd. I–V. Hildesheim/Zürich/New York 2016, Bd. II, S. 183–202). 2 Vgl. u. a. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), §§ 1–7; Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant (GA 23), §§ 41–44; ferner Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens. Übungen im Wintersemester 1937/38. In: Seminare (Übungen) 1937/38 und 1941/42 (GA 88), S. 1– 144; hier S. 97–115, vgl. S. 124–127, 239–242; Aus der letzten Marburger Vorlesung (1928) und Vom Wesen des Grundes (1929). In: Wegmarken (GA 9), S. 79–101 und S. 123–175; Nietzsche. Bd. II (GA 6.2), S. 397–416; Der Satz vom Grund (GA 10). (Heideggers Schriften werden nach der Martin Heidegger Gesamtausgabe (Frankfurt am Main: Klostermann 1975 ff.) (GA mit Bandzahl in arabischen Ziffern) zitiert. Eine Zusammenstellung (einschließlich Übersetzungen) findet sich im Teil IV„Update on the Gesamtausgabe“ des vorliegenden Bandes. Die Angabe „GA“ bezieht sich ausschließlich auf die Martin Heidegger Gesamtausgabe.) 3 In: Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1: Sommersemester 1931 bis Wintersemester 1935/36 (GA 84.1), S. 389–530 (handschriftliche Aufzeichnungen Heideggers, abgekürzt „A“), S. 579–653 (Protokolle zu den Seminaren, abgekürzt „P“) und S. 752–815 (erhaltene Mitschriften der Seminarteilnehmer, abgekürzt „M“). 4 Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918–1969. Hg. von Joachim W. Storck. Marbach am Neckar 1989, S. 87 (Ergänzung in eckigen Klammern vom Hg. des Briefwechsels).

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Neben Heideggers eigenen handschriftlichen Aufzeichnungen zu den Seminaren sind alle von Heidegger vergebenen Protokolle der Seminarsitzungen erhalten, die aber nach Heideggers eigener Aussage „von ganz verschiedenem ,Wert‘ sind und auch dort, wo sie ,wörtlich‘ berichten, niemals die Fragen so geben, wie ich sie dargestellt und durchgesprochen habe“.5 Besonders gute Protokolle wurden von bereits erprobten Protokollanten angefertigt wie beispielsweise die der katholischen Theologen Johannes B. Lotz und Karl Rahner. Es stellt sich die Frage, inwieweit die eigenen Deutungen der Seminarteilnehmer möglicherweise in die Protokolle eingegangen sind. Dieser Frage hat sich auch Ewald Richter in seiner umfangreichen Rezension „Band 84.1 der Heidegger-Gesamtausgabe. Heideggers Seminare zu Kant und Leibniz in der ersten Hälfte der 30er Jahre. Intensives Fragen und Nachdenken über zwei große Philosophen mit Freiburger Studenten“ 6 angenommen. Ferner sind drei Mitschriften von Seminarteilnehmern erhalten. Relativ verlässlich ist die fast ausschließlich aufgenommene Mitschrift des schon älteren Freiburger Arztes Dr. Wilhelm Hallwachs (1872 geboren, die Spur verliert sich später), der sich stets um eine unmittelbare Wiedergabe von Heideggers Ausführungen bemühte. Aber auch für die beste Mitschrift gilt, was Heidegger aus Anlass seines Vortrags „Vom Wesen der Wahrheit“ aus dem Jahr 1930 sehr viel später an den Philosophen Alberto Rosales (Caracas, Venezuela) schrieb, dem eine „Nachschrift auf Grund eines Stenogramms“ dieses Vortrags zur Verfügung stand: „Aus langer Erfahrung und Nachprüfung bestätigt sich der Satz: auch die beste stenographische Nachschrift der besten Hörer zeigt Abweichungen vom Vortrag.“ 7 Durch einen Vergleich der angefertigten Protokolle und der erhaltenen Mitschriften, die dem Verfasser vollständig und über den Band 84.1 der Gesamtausgabe hinaus vorliegen, sowohl untereinander als auch mit Heideggers eigenen handschriftlichen Aufzeichnungen und seinen an anderer Stelle gegebenen LeibnizAuslegungen wird in diesem Beitrag versucht, die zentralen Thesen von Heideggers eigener Interpretation zu verifizieren. Den Ausgangspunkt bilden jeweils die eigenen Aufzeichnungen (abgekürzt „A“) Heideggers.

5 Besinnung (GA 66), S. 423; vgl. auch Seminare (GA 84.1), Nachwort des Herausgebers, S. 865–894; hier S. 865 f., 869, 875–878. 6 In: Heidegger Studies 32 (2016), S. 259–285; zu Leibniz S. 275–283. Der wichtige Aufsatz von Ewald Richter, der über eine reine Rezension weit hinausgeht, ist erst nach dem weitgehenden Abschluss des vorliegenden Beitrags erschienen. Da die behandelte Themenauswahl der vorliegenden Untersuchung notwendig beschränkt ist, kann die Rezension als eine wesentliche Ergänzung betrachtet werden, z. B. hinsichtlich des Bezuges zwischen Leibniz und Kant. 7 Eine Kopie von Heideggers Originalbrief vom 6. Juli 1970 in Maschinenschrift (mit Heideggers Briefkopf und eigenhändiger Unterschrift) erhielt der Verfasser von Alberto Rosales. Der Brief ist vollständig abgedruckt in: Vorträge. Teil 1: 1915 bis 1932 (GA 80.1), S. 557.

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Auch wenn das Seminar unter dem Titel „Leibnizens Weltbegriff und der Deutsche Idealismus“ abgehalten wurde, befasste es sich doch überwiegend mit der „Monadologie“ und den zur Interpretation dieser späten Schrift von Leibniz noch herangezogenen Briefen und philosophischen Abhandlungen. Leibniz bildet nach Heideggers eigenen Aufzeichnungen das „Hauptgewicht“, der Deutsche Idealismus kommt nur „in wesentlichen Ausblicken“ zur Sprache.8 Den „Leitfaden“ des Seminars bildet die „Monadologie“.9 Da Heidegger die einzelnen Zettel seiner Aufzeichnungen bereits durch zumeist beschriftete Umschläge zu Themenblöcken zusammengestellt hatte, wurde diese Ordnung, die nicht dem Aufbau und den Paragraphen der „Monadologie“ folgt, vom Herausgeber in fortlaufend nummerierten Abschnitten übernommen. Zur besseren Orientierung wird im Anhang I dieses Beitrags eine tabellarische Übersicht gegeben, in der alle Stellen zusammengefasst sind, an denen die jeweiligen Paragraphen der „Monadologie“ behandelt werden. Heideggers Auslegung und seine an den Text gestellten Fragen unterscheiden sich in mancherlei Hinsicht von anderen Interpreten der „Monadologie“.10 Wenn man also nicht wenigstens einführend Heideggers sehr spezifisches, aus seinem eigenen Denkansatz entspringendes Auslegungsverständnis in Erinnerung ruft – er spricht gelegentlich von der „Gewaltsamkeit“ seiner Auslegungen11 –, bleibt seine Interpretation unverständlich.

Seminare (GA 84.1), S. 447 (A Nr. 61). Seminare (GA 84.1), S. 447 (A Nr. 61). 10 Eine laufend aktualisierte Forschungsbibliographie zu Leibniz wird an der Gottfried Wilhelm Leibniz Bibliothek in Hannover erstellt (im Internet über: http://www.leibnizbibliographie.de oder http://www.gwlb.de). Weitere Hilfsmittel (u. a. Konkordanzen zwischen der Akademie-Ausgabe und älteren Leibniz-Ausgaben) sind im Internet verfügbar (über: http://www.leibniz-edition.de). Zu Heideggers bisheriger Leibniz-Rezeption (ohne das vorliegende Seminar vom Wintersemester 1935/36) vgl. Kiyoshi Sakai: Zum Wandel der Leibniz-Rezeption im Denken Heideggers. In: Heidegger Studies 9 (1993), S. 97–124; ders.: Lexikon: Martin Heidegger. In: Renato Cristin/Kiyoshi Sakai (Hg.): Phänomenologie und Leibniz. Freiburg/München 2000, S. 304–315; Otto Saame: Leibniz-Rezeption in Heideggers Vorlesungen. In: Leibniz, Werk und Wirkung (IV. Internationaler Leibniz-Kongreß). Vorträge [Teil 1]. Hg. von der Gottfried-Wilhelm-Leibniz-Gesellschaft; Niedersächsische Landesbibliothek Hannover. Hannover 1983, S. 929–935. Wertvolle bibliographische Hinweise zu Heidegger (auch im Internet) gibt Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk. Hamburg 2014, IV. Teil: Appendices, A. Bibliographie, S. 495–551. Nicht genannt ist die für den betreffenden Zeitraum hervorragende Bibliographie von Annalisa Caputo: Vent’anni di recezione heideggeriana (1979–1999). Una bibliografia. Milano 2001; zu Leibniz S. 246 f., Nr. 4200–4209. 11 Vgl. Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3), S. XVII (Vorwort zur zweiten Auflage (1950)); ferner Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65), S. 253. In seiner Vorlesung vom Sommersemester 1928 bemerkt Heidegger zu Leibniz, dass seine „Interpretation der Monadologie [. . .] absichtlich übersteigert war“ (Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), S. 270). 8 9

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I. Die Abhebung des „Ungesagten“ als die eigentliche Aufgabe der Auslegung12 Nicht nur für eine Auslegung Kants, sondern „überhaupt in jeder philosophischen Erkenntnis“, schreibt Heidegger in seinem „Kantbuch“ (1929), muss nicht das entscheidend werden, „was sie in den ausgesprochenen Sätzen sagt, sondern was sie als noch Ungesagtes durch das Gesagte vor Augen legt“.13 Ähnlich heißt es schon im einleitenden Teil der Sophistes-Vorlesung vom Wintersemester 1924/ 25: „Überhaupt ist zu sagen, daß eine Interpretation über das, was zunächst im Text dasteht, hinausgeht. Das ist kein Hineindeuten, sondern es kommt darauf an, das, was bei den Griechen unausdrücklich präsent war, aufzudecken.“ 14 Aber ist damit nicht der Beliebigkeit einer Auslegung Tür und Tor geöffnet? Tragen wir nicht damit, indem wir auf das „Ungesagte“ verweisen, die „Vorurteile“ des Interpreten an einen Text heran? Mit den Worten von Heideggers Schüler Hans-Georg Gadamer gilt es, „legitime Vorurteile“ von sachunangemessenen Vorurteilen zu unterscheiden.15 „Ein mit methodischem Bewußtsein geführtes Verstehen wird bestrebt sein müssen“, schreibt Gadamer an anderer Stelle, „seine Antizipationen nicht einfach zu vollziehen, sondern sie selber bewußt zu machen, um sie zu kontrollieren und dadurch von den Sachen her das rechte Verständnis zu gewinnen“.16 Die prinzipielle Offenheit und Unabschließbarkeit der Auslegung wird von Gadamer wie von Heidegger eigens hervorgehoben. Es gibt keine „Auslegung, die beziehungslos, d. h. absolut gültig sein könnte“.17 Vollkommene sachliche „Neutralität“ oder gar „Selbstauslöschung“ des Interpreten ist letztlich unmöglich. Für „ein hermeneutisch geschultes Bewußtsein“ gilt es, wie Gadamer ausführt, „für die Andersheit des Textes von vornherein empfänglich [zu] sein“: „Solche Empfänglichkeit setzt aber weder sachliche ,Neutralität‘ noch gar Selbstauslöschung voraus, sondern schließt die abhebende Aneignung der eigenen Vormeinungen und Vorurteile ein. Es gilt, der eigenen Voreingenommenheit innezusein, damit sich der

12 Dazu ausführlicher: Günther Neumann: Der Anfang der abendländischen Philosophie. Eine vergleichende Untersuchung zu den Parmenides-Auslegungen von Emil Angehrn, Günter Dux, Klaus Held und dem frühen Martin Heidegger. Berlin 2006, § 31. 13 Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3), S. 201. 14 Platon: Sophistes (GA 19), S. 77 f. In diesem Sinne schreibt Hans-Georg Gadamer in seinem Hauptwerk „Wahrheit und Methode“: „Nicht nur gelegentlich, sondern immer übertrifft der Sinn eines Textes seinen Autor.“ (Hans-Georg Gadamer: Hermeneutik I: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Gesammelte Werke. Bd. 1). 6., durchges. Aufl. Tübingen 1990, S. 301.) 15 Gadamer: Hermeneutik I: Wahrheit und Methode, S. 281 f., vgl. S. 301, 304. 16 Hans-Georg Gadamer: Vom Zirkel des Verstehens (1959). In: Ders.: Hermeneutik II: Wahrheit und Methode. Ergänzungen, Register (Gesammelte Werke. Bd. 2). 2., durchges. Aufl. Tübingen 1993, S. 57–65; hier S. 61. 17 Was heißt Denken? ( GA 8), S. 181.

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Text selbst in seiner Andersheit darstellt und damit in die Möglichkeit kommt, seine sachliche Wahrheit gegen die eigene Vormeinung auszuspielen.“ 18

Auch für Heidegger werden in solcher Erörterung nicht nur die Voraussetzungen anderer hinterfragt, sondern auch die eigenen Voraussetzungen „der Erörterung anheimgestellt“. 19 Was Eugen Fink zu Heideggers Auseinandersetzung mit Hegel festhält, gilt nicht weniger für Leibniz: „Die Wucht der Auslegung, welche in scharfer Abwehr gängiger Hegeldeutungen auf das Wesentliche der Gedankenführung zurückzwingt, stößt – wie immer bei Heidegger – auch in das Ungesagte Hegels vor; die Auslegung gibt nicht nur einen Nachvollzug, sie ist in einem höchsten Sinne Auseinandersetzung, der Kampf zweier Denker [. . .]“ 20

Die hermeneutische Situation der Auslegung, die zur „abhebenden Aneignung“ kommen soll, bestimmt den „Richtungssinn“ 21, auf den hin ein Text ausgelegt wird. Die Hinsicht als die bestimmte Auslegbarkeit, auf die hin das Dasein das Befragte „anschneidet“, bezeichnet Heidegger in § 32 von „Sein und Zeit“ als Vorsicht, die mit Vorhabe und Vorgriff wesenhaft die „Auslegung von Etwas als Etwas“ fundiert.22 „Jede Auseinandersetzung zwischen verschiedenen Interpretationen eines Werkes“ ist für Heidegger „in Wahrheit eine wechselseitige Besinnung auf die leitenden Voraussetzungen“.23 Die wechselseitige Besinnung auf die leitenden Voraussetzungen, im vorliegenden Fall die metaphysische bzw. ontologische „Grundstellung“ von Leibniz, wird in der im Folgenden dargelegten Gesamtinterpretation der „Monadologie“ einerseits im Vorblick auf die hermeneutische Situation von Heideggers eigenem Denken, andererseits sowohl im Rückblick auf die metaphysischen Annahmen, die Leibniz selbst hinterfragte oder zumindest den Boden dafür bereitete, als auch hinsichtlich der Grundstellungen der überlieferten Metaphysik, denen er unausdrücklich verhaftet blieb, hin befragt. Unmittelbar auf Leibniz bezogen, führt Heidegger in seiner Vorlesung vom Sommersemester 1927 aus: „So groß die Schwierigkeiten seiner Monadologie sind, vor allem, weil er seine echte Intuition in die überlieferte Ontologie einbaute, so muß doch in dieser Idee der Repräsentation der Monaden [d. h. der Möglichkeit der Widerspiegelung des Ganzen der

Gadamer: Hermeneutik I: Wahrheit und Methode, S. 273 f. Was heißt Denken? (GA 8), S. 181; vgl. dazu Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. 3., erw. Aufl. Pfullingen 1990, S. 202. In Heideggers vielberufener „Kehre“, dem Übergang zum seinsgeschichtlichen oder Ereignis-Denken, werden nun gerade – etwa in der Auseinandersetzung mit den Vorsokratikern, aber auch mit anderen Philosophen wie Leibniz – seine eigenen Voraussetzungen thematisch. 20 Eugen Fink: Sein und Mensch. Vom Wesen der ontologischen Erfahrung. Hg. von Egon Schütz und Franz-Anton Schwarz. Freiburg/München 1977, S. 165. 21 Gadamer: Hermeneutik I: Wahrheit und Methode, S. 368. 22 Sein und Zeit (GA 2), S. 199 f. 23 Was heißt Denken? (GA 8), S. 181. 18 19

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Welt] etwas Positives gesehen werden, was sich bisher in der Philosophie kaum ausgewirkt hat.“ 24

Schelling verweist in seinen „Münchener Vorlesungen“ auf Leibniz’ gleichsam „magischen Blick“, „dem jeder Gegenstand, auf den er sich heftete, wie von selbst sich aufschloß“, und kommt zu dem Schluss: „Gewiß sah Leibnizens Geist weiter, als er zu erkennen gab.“ 25 II. Aufbau, Gliederung, Sprache (Übersetzung) und Grundstellung der „Monadologie“ Die „Monadologie“ ist für Heidegger in ihrer Gesamtheit kein methodisch geschlossenes System eines Beweisgangs, sondern ist zunächst einmal darauf ausgerichtet, in einer strengen Schrittfolge der Gedanken den Aufweis einer rational einsichtigen Ordnung des Seienden im Ganzen zu erbringen.26 Insofern steht auch diese Schrift auf dem Boden der überlieferten Metaphysik und ihrer Leitfrage: Was ist das Seiende? Eine Gliederung der Gedankenfolge in insgesamt 15 abhebbare Sinneinheiten hat Gerhard Krüger in seiner Ausgabe Leibniz’scher Hauptwerke im Alfred Kröner Verlag vorgelegt, die auch Heidegger in seinem Leibniz-Seminar vom Wintersemester 1935/36 erwähnt.27 Heideggers phänomenologisch-hermeneutische Erörterung auf dem Boden der aus-einander-zu-legenden Sinneinheiten der „Monadologie“ stimmt mit dieser Gliederung (soweit von ihm thematisiert) weitgehend überein, der Gesamtzusammenhang des Gedankengangs in seinem Verhältnis zur überlieferten Metaphysik kommt bei ihm aber noch deutlicher zum Vorschein. In welcher Sprache spricht die „Monadologie“? Ausgehend von Leibniz’ Unterscheidung von „le langage metaphysique“ und „la practique“ ist für Heidegger gerade „in der Monadologie ,populär‘ (besser praktisch) gesprochen [. . .] und doch alles metaphysisch gemeint“.28 In der „versuchte[n] Umwendung in der überkomDie Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), S. 248. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Zur Geschichte der neueren Philosophie. Münchener Vorlesungen (Aus dem handschriftlichen Nachlaß). In: Schellings Werke. Nach der Originalausgabe in neuer Anordnung hg. von Manfred Schröter (Münchner Jubiläumsdruck, Nachdruck). Hauptband V: Schriften zur geschichtlichen Philosophie 1821–1854. 3., unveränd. Aufl. München 1979, S. 71–270; hier S. 129. 26 Seminare (GA 84.1), S. 593 (P Nr. 2 und 3). 27 Gottfried Wilhelm Leibniz: Die Hauptwerke. Zusammengefaßt und übertragen von Gerhard Krüger. Mit einem Vorwort von Dietrich Mahnke. Leipzig 1933 (Nachdruck: Stuttgart 1967), S. 130 f.; vgl. Seminare (GA 84.1), S. 881 (Nachwort des Herausgebers). Eine gute Zusammenfassung gibt auch Friedrich-Wilhelm v. Herrmann: Leibniz. Metaphysik als Monadologie. Berlin 2015, S. 48 f. 28 Seminare (GA 84.1), S. 499 (A Nr. 142); unter Bezugnahme auf Discours de metaphysique (1686), § 15. In: Gottfried Wilhelm Leibniz: Die philosophischen Schriften (7 Bde.). Hg. von C. I. Gerhardt. Hildesheim/New York 1978 (Unveränderter Nachdruck 24 25

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menen Begriffssprache und Sprache überhaupt (das gewöhnliche Wortverstehen)“ liegt für Heidegger aber die Gefahr, „völlig mißverstanden [zu] werden und unverstanden [zu] bleiben“.29 Als Beispiel für die überkommene Begriffssprache kann die scholastische Akt-Potenz-Lehre genannt werden, die Leibniz einerseits im Rückgang auf den wahren Aristoteles zu überwinden versucht, an deren Begrifflichkeit er andererseits noch gebunden bleibt.30 Mit dem Problem der Sprache eng verbunden ist die Frage nach der Übersetzung des französisch verfassten Textes der „Monadologie“. Zur Übersetzung von Platons „Theätet“ bemerkt Heidegger in seiner Vorlesung vom Wintersemester 1931/32: „Für die selbständige Arbeit am Dialog freilich ist der Urtext zugrundezulegen, und das sagt zugleich: eine eigene Übersetzung. Denn eine Übersetzung ist nur das letzte Ergebnis einer wirklich durchgeführten Auslegung: der Text ist über-gesetzt in ein selbständig fragendes Verständnis.“ 31

Bereits in der vom Verfasser herausgegebenen Aristoteles-Vorlesung vom Sommersemester 1922, die längere Übersetzungsteile enthält, setzte sich Heidegger eingehend mit der Aufgabe einer Übersetzung auseinander.32 Wie oben für die Aufgabe einer Auslegung dargelegt, so ist auch eine Übersetzung nicht gleichsam neutral, sondern „Maßstab und Charakter einer Übersetzung sind immer relativ auf das Ziel der Interpretation“ 33. Im vorliegenden Seminar sind relativ wenige Paragraphen der „Monadologie“ vollständig übersetzt und auch diese noch nicht unter Einbeziehung aller im Ver-

der Ausgabe Berlin 1875–1890), Bd. IV, S. 427–463; hier S. 440. (Die von Carl Immanuel Gerhardt herausgegebene Ausgabe der „Philosophischen Schriften“ von Leibniz wird in Anlehnung an Heidegger zitiert als „Gerh.“ mit Bandangabe in römischen und Seitenzahl in arabischen Ziffern. Alle Schriften und Briefe von Leibniz werden nach den von Heidegger verwendeten Quellen nachgewiesen.) 29 Seminare (GA 84.1), S. 499 f. (A Nr. 143). 30 Vgl. insbes. De primae philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae (1694); Gerh. IV, 468–470. Zu dieser Schrift vgl. Wolfgang Janke: Leibniz. Die Emendation der Metaphysik. Frankfurt a. M. 1963. Zu Heideggers Kritik vgl. Seminare (GA 84.1), S. 472 f. (A Nr. 95 und 96). Zu Leibniz’ Kraftbegriff vgl. auch Günther Neumann: Die Einheit der Natur. Leibniz’ Kraftbegriff als Kritik des mechanistischen Naturverständnisses. In: Nihil sine ratione. Mensch, Natur und Technik im Wirken von G. W. Leibniz (VII. Internationaler Leibniz-Kongreß). Hg. von Hans Poser. Hannover 2001, Vorträge 2. Teil, S. 881–888. 31 Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (GA 34), S. 130. Vgl. Vetter: Grundriss Heidegger (s. Anm. 10), S. 356 (Stichwort „Übersetzung“ (mit weiteren Literaturhinweisen)). 32 Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (GA 62), S. 6–8, 16. 33 Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles (GA 62), S. 7.

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lauf der Auslegung freigelegten Einsichten.34 Es können hier nur zwei Beispiele gegeben werden. Das eine Beispiel betrifft die Übersetzung des Verbs „entrer“ in § 1 der „Monadologie“. Zunächst gibt Leibniz selbst einen Hinweis, indem er auf „Theod. § 10“ verweist. Die Angabe ist missverständlich. Entgegen dem Protokoll, das an dieser Stelle falsch ist, bezieht sich der Hinweis, wie Heidegger in seinen Aufzeichnungen darlegt, auf § 10 der einleitenden Abhandlung mit dem Titel „Discours preliminaire de la conformité de la fou avec la raison“.35 Entscheidend ist die Raumlosigkeit: „simple – et sans étendue [Theodizee], répandues [ausgegossen – verstreut] par toutes la nature.“ 36 Damit kann „entrer“ nicht heißen: „sich mischen unter – auch vorhanden sein in der Anzahl des Zusammengesetzten, d. h. ihr Teil.“ 37 Heidegger verweist auf eine andere Bedeutung: „entrer z. B. dans la douleur – teilnehmen – mitvollziehen – übernehmen. | Das Wort darf hier gerade nicht räumlich, sondern muß ,seelisch‘ verstanden werden. Vgl. § 7!“ 38 Ein ähnliches Problem betrifft den Terminus „ingrediens simples“ in § 8. Auch hier darf (lateinisch) „ingredi“ nicht verstanden werden als „eingehen – in . . . als Stück“, sondern ist zu übersetzen im Sinne von „eingehen auf – sich einlassen auf | den Anfang machen mit | ˜rxÞ“.39 Die besondere Problematik, die für sein Denken mit der Grammatik verbunden ist, hat Heidegger bereist 1924 in einer Anmerkung zu seiner Abhandlung „Der Begriff der Zeit“ herausgestellt: „Ein anderes ist es, über Seiendes erzählend zu berichten, ein anderes, das Seiende in seinem Sein zu fassen. Es fehlen oft nicht nur die Worte, sondern vor allem die Grammatik.“ 40 Das hier dargelegte zweite Beispiel betrifft den Genetiv „des simples“ in § 2 der „Monadologie“: „des simples heißt nicht ,aus‘ diesen – als ,Elementen‘, Bestandstücken – nicht genetivus objectivus, sondern ,subjectivus‘.“ 41 Als Übersetzung schlägt Heidegger daher vor: „Wir übersetzen es nicht mit ,von‘ oder ,aus‘ Einfachen, also genetivus objectivus, sondern mit ,aufgrund‘ des Einfachen. Die Einfachen sind hier nicht untergeordnete Teile, sondern die Subjekte, gleichsam die Herren des Aggregates.“ 42 *

Vgl. insbes. Seminare (GA 84.1), S. 501–507 (A Nr. 147, Übersetzung von §§ 1–7). Gerh. VI, 56; vgl. Seminare (GA 84.1), S. 501 (A Nr. 147), 591 mit Anm. 7 (P Nr. 2 und 3). 36 Seminare (GA 84.1), S. 501 (A Nr. 147) (Ergänzungen in eckigen Klammern von Heidegger). 37 Seminare (GA 84.1), S. 502 (A Nr. 147). 38 Seminare (GA 84.1), S. 501 (A Nr. 147). 39 Seminare (GA 84.1), S. 503 (A Nr. 147). 40 In: Der Begriff der Zeit (GA 64), S. 1–103; hier S. 17, Anm. 1; vgl. auch Sein und Zeit (GA 2), § 7.C, S. 52. 41 Seminare (GA 84.1), S. 502 (A Nr. 147). 42 Seminare (GA 84.1), S. 591 (P Nr. 2 und 3). 34 35

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Zum „allgemeinen Aufriß“ der „Monadologie“ heißt es in der Mitschrift von Wilhelm Hallwachs: „§§ 1–36 handelt von der Monade im Allgemeinen, und zwar mit einer Untergliederung von 18 ab, wo über den Stufenbau der Monaden gehandelt wird. Auch der Stufenbau gehört zu der Monade im Allgemeinen. §§ 37–48 handelt von der Zentralmonade = Gott §§ 49–90 behandelt Gott im Verhältnis zur Welt. Wir erkennen in diesem Aufriß wieder die alte Einteilung der Schulmetaphysik und zwar 1. Metaphysica generalis. Vom Sein im Allgemeinen §§ 1–36 2. Metaphysica specialis a) Cosmologia §§ 49–90 b) Psychologia ? c) Theologia §§ 37–48 Die Psychologie hat bei Leibniz als eigene metaphysische Disziplin keine Stelle und keinen Sinn, weil der Charakter der Seele mitgehört zur Bestimmung einer Substanz überhaupt. Die Psychologie gehört daher in die Metaphysica generalis. Schon das Sein ist im Sinne der Substanz, d.h. der Monade, gefaßt.“ 43

Ein undatiertes Manuskript (ohne Überschrift) von Leibniz, das Louis Couturat unter dem Titel „Division de la Philosophie“ edierte, bestätigt Heideggers Zuordnung der Psychologie. Leibniz unterscheidet hier u. a. zwischen „Philosophia Theoretica rationalis“ und „Philosophia Theoretica experimentalis“. Zum rationalen Teil der Theoretischen Philosophie gehört u. a. die „Doctrina de subjectis“. In diesem Zusammenhang heißt es zur Monade: „Substantia originalis est Monas, et hujus loci est psychologia.“ 44 Heidegger und Leibniz stimmen darin überein, dass dem Menschen unter dem All des (geschaffenen) Seienden eine vorzügliche, herausgehobene Stellung für die Seinsfrage zukommt.45 Insofern verweist die Frage nach dem Sein zugleich auf die 43 Seminare (GA 84.1), S. 754 f. (M Nr. 4), vgl. S. 597 (P Nr. 4). Zur Unterscheidung von Metaphysica generalis und Metaphysica specialis in der Schulphilosophie des 17. Jahrhunderts, in der vor allem der Einfluss von Francisco Suárez deutlich erkennbar ist, vgl. Art. Metaphysik. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hg. von Joachim Ritter [u. a.]. Darmstadt 1971–2007, Bd. 5, Sp. 1186–1279; hier Sp. 1235–1237. 44 Opuscules et Fragments inédits de Leibniz. Extraits des manuscrits de la Bibliothèque royale de Hanovre par Louis Couturat. Paris 1903 (Nachdruck: Hildesheim 1966), S. 524–529; hier S. 526. (Die von Leibniz durch Einklammerung aufgehobenen Wörter sind hier weggelassen.) Nach Couturat kann das Manuskript wegen der Nennung des Terminus „Monas“ (Monade) nicht vor dem Jahr 1696 entstanden sein. Brandon C. Look datiert das Manuskript aufgrund sachlicher Erwägungen und Vergleiche um das Jahr 1712 (vgl. Brandon C. Look: Leibniz’s Final Metaphysics. In: 1716 – Leibniz’ letztes Lebensjahr. Unbekanntes zu einem bekannten Universalgelehrten. Hg. von Michael Kempe. Hannover 2016, S. 319–341, bes. S. 336). 45 Zu Leibniz vgl. insbes. Monadologie, § 29 und § 30; Gerh. VI, 607–623; hier 611 f. (Im Folgenden werden nur noch die Paragraphen angeführt. Hinweise auf kritische Aus-

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Frage: Was ist der Mensch?, die sich explizit z. B. bei Immanuel Kant findet.46 Mehrmals nennt Heidegger in seinem Seminar, insbesondere auch in seiner Aufzeichnung Nr. 8 zu § 29 der „Monadologie“, die von Leibniz in einer tabellarischen Zusammenstellung angeführte Definition des Menschen: „Homo est animal cogitans [. . .]“ 47 Ausgehend von seiner eigenen existenzial-ontologischen Wesensbestimmung des Menschen als Dasein, bleibt auch Leibniz’ monadologische Auslegung des Menschseins grundsätzlich noch dem überlieferten Leitfaden des griechischen zµ Â on lügon æxon und dessen weiterer Aus- und Umdeutung als animal rationale bzw. (in begrifflicher Anlehnung an Descartes48) animal cogitans verhaftet. Von Heideggers „völlig andere[r] Grundstellung von Da-sein“ aus betrachtet, ist die von Leibniz gestellte Seinsfrage „defizient“.49 Vom Leitfaden des „vernünftigen Lebewesens“ 50 unterscheidet Heidegger, wie es in der Mitschrift von Wilhelm Hallwachs heißt, sein eigenes Denken: „Der Mensch ist eigentlich nur begreifbar in seinem Sein durch sein Da-sein, während Baum, Tier, Stein, auch Gott kein Dasein haben wie der Mensch.“ 51 In seiner HölderlinVorlesung vom Wintersemester 1934/35 sagt Heidegger sogar: „Der Sprung vom

gaben der „Monadologie“ werden in Anm. 138 gegeben.) Vgl. ferner Leibniz’ Brief an die Königin Sophie Charlotte von Preußen (1702); Gerh. VI, 499–508; hier 502 (Übersetzung in der französisch-deutschen Ausgabe: Gottfried Wilhelm Leibniz: Briefe von besonderem philosophischen Interesse. Zweite Hälfte: Die Briefe der zweiten Schaffensperiode (Philosophische Schriften. Bd. V, 2. Hälfte. Hg. und übersetzt von Werner Wiater). Darmstadt 1989, S. 193–217; hier S. 201). Vgl. dazu Seminare (GA 84.1), S. 454 (A Nr. 75 unter 4.), 469 (A Nr. 89), 779 (M Nr. 21). Zu Heidegger vgl. insbes. Sein und Zeit (GA 2), §§ 3–5. 46 Immanuel Kant: Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen. In: Kant’s gesammelte Schriften. Hg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Bd. IX. Berlin/Leipzig 1923, S. 1–150; hier S. 25. 47 Opuscules et Fragments inédits de Leibniz. Extraits . . . par Louis Couturat, Table de définitions, S. 437–510; hier S. 438; vgl. Seminare (GA 84.1), S. 398 (A Nr. 8), ferner S. 397 (A Nr. 7 unter 2.), 630 (P Nr. 10), 775 (M Nr. 19), 778 (M Nr. 21), 784 (M Nr. 24), 806 (M Nr. 26). 48 Wie Paola-Ludovika Coriando in der überarbeiteten und erweiterten Fassung ihres Freiburger Habilitationsvortrags vom 3. Juli 2001 ausführt, stellt sich Leibniz „am ontologische Leitfaden der Reflexion auf das eigene Ich“ „ausdrücklich auf den von Descartes gestifteten Boden der neuzeitlichen Philosophie des Selbstbewusstseins“ (Paola-Ludovika Coriando: ,Perfectihabia‘. Leibniz und die Universalisierung des Subjekts. In: Philosophisches Jahrbuch (der Görres-Gesellschaft) 110 (2003), S. 241–256; hier S. 242; vgl. auch Paola-Ludovika Coriando: Individuation und Einzelnsein. Nietzsche – Leibniz – Aristoteles. Frankfurt a. M. 2003, bes. S. 141–147). Ebenso darf aber nicht übersehen werden, dass Descartes’ Cogito-Prinzip durch Leibniz eine gewisse „Umdeutung“ erfährt (vgl. Bogusław Paz´: Cogito und Intentionalität. Leibniz’ Umdeutung des Grundprinzips von Descartes. In: „Für unser Glück oder das Glück anderer“. Vorträge des X. Internationalen Leibniz-Kongresses (s. Anm. 1), Bd. IV, S. 101–111). 49 Seminare (GA 84.1), S. 397 (A Nr. 7). 50 Seminare (GA 84.1), S. 397 (A Nr. 7 unter 2.). 51 Seminare (GA 84.1), S. 783 (M Nr. 24).

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lebenden Tier zum sagenden Menschen ist ebenso groß oder noch größer als der vom leblosen Stein zum Lebendigen.“ 52 Ausgehend von § 30 der „Monadologie“ heißt es nach der Mitschrift zur Stellung des Menschen: „Die Mitte (zwischen nackter Monade und Gott), woran der Seinsbegriff gewonnen wird, bin ich selbst.“ 53 Nach Heideggers Auslegung der „Monadologie“ sind nicht nur die Lebewesen (Pflanzen, Tiere und Menschen) beseelt, sondern auch die „ganz nackten Monaden“ 54 sind Entelechien (im weiteren Sinne) und werden – anders als bei Aristoteles – im Abbau vom menschlichen Ich oder Subjekt her erfahren: „Entelechie von subjectum und ,Ich‘ her – auch wo nackte Monaden und Pflanze und Tier sind sie im Abbau vom Ich her begriffen | auch da nie aristotelisch.“ 55 In seiner Vorlesung vom Wintersemester 1928/29 sagt Heidegger über die dumpfen, dämmernden, schlafenden (nackten) Monaden, dass sie „das Körperliche als solches konstituieren“.56 Die Erfahrung des Körperlichen ist zunächst und primär an den eigenen Zuständen der menschlichen Seele zu gewinnen. Zustände, die wir den dumpfen, schlafenden Monaden zuschreiben, erfahren wir, wie es beispielsweise in § 20 der „Monadologie“ heißt, an uns selbst in einem tiefen traumlosen Schlaf oder in einer Ohnmacht. Leibniz’ Position ist durch eine allmähliche Loslösung vom Cartesianismus gekennzeichnet, für dessen Vertreter sogar Tiere als seelenlose „Automaten“ (res extensae) zu betrachten sind. Im „Discours de métaphysique“ (1686) und insbesondere in den Briefen (1686–1687) an Antoine Arnauld fragt auch Leibniz noch, ob Tieren oder etwa Pflanzen Seelen zukommen können.57 Seine gewandelte Sichtweise kommt in der gegen den Cartesianer Johann Christoph Sturm (1635–1703) gerichteten Schrift „De ipsa natura sive de vi insita actionibusque Creaturarum, pro Dynamicis suis confirmandis illustrandisque“ (1698) deutlich zum Ausdruck. Gegen Sturm argumentiert Leibniz, dass „Seelen oder wenigstens Seelenähnliches (animae aut analoga saltem animabus)“ – oder anders ausgedrückt „Lebendiges oder innerlich Tätiges (vitale aliquid seu immanenter agens)“ – in aller Materie Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ (GA 39), S. 75. Seminare (GA 84.1), S. 782 (M Nr. 24). 54 „Monades toutes nues“ nach Monadologie, § 24. 55 Seminare (GA 84.1), S. 471 (A Nr. 94). In einer gewissen Entsprechung zu Leibniz ergibt sich auch für Edmund Husserl die Möglichkeit der Einfühlung in Tiere durch „Abbau“ oder „Ausschaltung“ gewisser Schichten unserer eigenen Leib-Umwelt-Apperzeption (vgl. Günther Neumann: Die Möglichkeit einfühlenden Verstehens tierischer Organismen mittels analogischer Erfahrung (Apperzeption) bei Leibniz und Husserl. In: Einheit in der Vielheit (VIII. Internationaler Leibniz-Kongress). Hg. von Herbert Breger [u. a.]. Hannover 2006, Vorträge 2. Teil, S. 707–714; ders.: Die Frage nach dem Bewusstsein von Tieren im Ausgang von Leibniz und Husserl. In: Natur und Subjekt (IX. Internationaler Leibniz-Kongress). Hg. von Herbert Breger [u. a.]. Hannover 2011, Vorträge 2. Teil, S. 738–748). 56 Einleitung in die Philosophie (GA 27), § 19, S. 144. 57 Discours, § 12; Gerh. IV, 436; Leibniz an Arnauld; Gerh. II, 75, 77, 92, 120–127. 52 53

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enthalten seien.58 In der Natur gibt es eine unendliche Reihe der Grade der Monaden, die nach unten kein Minimum aufweist. Hierauf verweist beispielweise Leibniz’ Brief an Friedrich Wilhelm Bierling vom 12. August 1711. Zu Gott und den von ihm geschaffenen Monaden heißt es hier: „Porro Monas seu substantia simplex in genere continet perceptionem et appetitum, estque vel primitiva seu Deus, in qua est ultima ratione rerum, vel est derivativa, nempe Monas Creata, eaque est vel ratione praedita, Mens, vel sensu praedita, nempe anima, vel inferiore quodam gradu perceptionis et appetitus praedita, seu animae analoga, quae nudo Monadis nomine contenta est, cum ejus varios gradus non cognoscamus.“ 59 „Ferner enthält die Monade oder einfache Substanz im allgemeinen Perzeption und Appetitus, und sie ist entweder die ursprüngliche Monade oder auch Gott, in der die letzte Ursache der Dinge ist, oder die derivative, nämlich die geschaffene Monade, und die ist entweder mit Vernunft ausgestattet, Geist, oder mit Sinn ausgestattet, nämlich Seele, oder mit irgendeinem geringeren Grad an Perzeption und Appetitus ausgestattet, oder der Seele analog, die im schmucklosen [wörtlich: „nackten“ (G. N.)] Namen Monade enthalten ist, weil wir ihre verschiedenen Grade nicht erkennen.“ 60

An einer früheren Stelle des genannten Briefes an Bierling verweist Leibniz auf die mikroskopische Beobachtung von Mikroorganismen und ergänzt: „Subtilitas naturae procedit in infinitum.“ 61 – „Die Feinheit der Natur schreitet ins Unendliche fort.“ 62 Leibniz kommt in gewissem Sinne der modernen Physik nahe, in der die entdeckten Elementarteilchen im Verlauf der Forschung und der Erweiterung der experimentellen Grenzen in immer feinere Strukturen aufgelöst werden.63 Äußerer Anlass waren für ihn aber die u. a. von dem niederländischen Naturforscher Antoni van Leeuwenhoek (1632–1723) mit hochauflösenden Mikroskopen entdeckten Mikroorganismen (Blutkörperchen, Protozoen, Bakterien, Spermatozoen usw.).64 Hans Poser hebt daher die „Allbeseelung“ des geschaffenen Seienden 58 De ipsa natura, § 12; Gerh. IV, 504–516; hier 512; vgl. auch Monadologie, § 14. Lateinisch-deutsche Ausgabe unter dem Titel „Über die Natur an sich oder über die den erschaffenen Dingen innewohnende Kraft und Tätigkeit“ in: Gottfried Wilhelm Leibniz: Schriften zur Logik und zur philosophischen Grundlegung von Mathematik und Naturwissenschaft (Philosophische Schriften Bd. IV. Hg. und übersetzt von Herbert Herring). Darmstadt 1992, S. 269–309; hier S. 296/297. Zu dieser Schrift vgl. Heribert M. Nobis: Die Bedeutung der Leibnizschrift „De ipsa natura“ im Lichte ihrer begriffsgeschichtlichen Voraussetzungen. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 20 (1966), S. 525–538. 59 Gerh. VII, 500–502; hier 502. 60 Deutsche Übersetzung nach: Leibniz: Briefe von besonderem philosophischen Interesse, 2. Hälfte (s. Anm. 45), S. 306–313; hier S. 311. 61 Gerh. VII, 501. 62 Leibniz: Briefe von besonderem philosophischen Interesse, 2. Hälfte, S. 311. 63 Vgl. Dieter Meschede: Gerthsen Physik. Bis zur 20. Aufl. betreut von Helmut Vogel. 24., überarb. Aufl. Heidelberg/Dordrecht/London/New York 2010, 19.4 Elementarteilchen, S. 958–982, bes. S. 958. 64 Auch Heidegger erwähnt den niederländischen Naturforscher (Seminare (GA 84.1), S. 453 (A Nr. 72), vgl. S. 589, Anm. 6). Vgl. Monadologie, § 74 f. – Zu den Ergebnissen

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hervor: „So führt die Monadenlehre zu der Vorstellung von einem durch und durch beseelten Universum.“ 65 Allerdings erwähnt Leibniz beispielsweise in den „Nouveaux essais sur l’entendement humain“ auch anorganische Stoffe wie Salze, Mineralien (Steine) und Metalle.66 Der Stein ist Heideggers bevorzugtes Beispiel für das unbelebte Seiende. Wie weit für Heidegger „die Abstufung der Monade in den untermenschlichen Bereich“ 67 genau hinabreicht, wird in dem Seminar nicht eindeutig beantwortet. Der ontologische Status des Anorganischen innerhalb der Monadenlehre ist in der Forschungsliteratur umstritten und wird daher im Anhang II dieses Beitrags näher betrachtet. Wesentlich ist für Heidegger – neben der Abgrenzung des menschlichen Daseins von den Seinsweisen des Lebendigen (Pflanze und Tier) und des Leblosen – die Unterscheidung vom göttlichen Sein. Für Leibniz dagegen ist Gott nach Heideggers Auslegung von vorneherein „der Maßstab für das, was Sein überhaupt heißt“ 68. Dasselbe gilt für Leibniz’ Begriff der Erkenntnis: „Das heißt: der Leibnizsche Erkenntnisbegriff ist der der absoluten Erkenntnis (im Sinne der christlichen Theologie).“ 69 Ausdrücklich nennt Heidegger Thomas von Aquin. Maßstab und Ideal zur Bestimmung der menschlichen Erkenntnis ist, wie es weiter heißt, die „cognitio perfectissima“, „die Gott eigen ist“, unabhängig von der Frage, ob der Mensch diese göttliche Erkenntnis je zu erreichen vermag oder nicht. Heidegger dagegen greift in seiner eigenen Bestimmung der endlichen Erkenntnis des menschlichen Daseins vor allem auf den griechischen Begriff der Wahrheit als ˜-lÞqeia (Un-verborgenheit) zurück, die er als einen „privativen Ausdruck“ versteht: „Die Wahrheit [. . .] muß dem Seienden immer erst abgerungen werden.“ 70 Ausführlich interpretiert er daher in seinem Seminar Leibniz’ Schrift „Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis“ 71 (1684).

der zeitgenössischen Mikroskopie und Leibniz’ Aufnahme vgl. Philip Beeley: Kontinuität und Mechanismus. Zur Philosophie des jungen Leibniz in ihrem ideengeschichtlichen Kontext. Stuttgart 1996 (Studia Leibnitiana. Supplementa Vol. XXX), S. 197 ff. 65 Hans Poser: Leibniz’ Philosophie. Über die Einheit von Metaphysik und Wissenschaft. Hg. von Wenchao Li. Hamburg 2016, S. 39. 66 Nouveaux essais, Livre III, Chap. VI, §§ 24, 42; Gerh. V, 297, 309. 67 Seminare (GA 84.1), S. 610 (P Nr. 6). 68 Seminare (GA 84.1), S. 644 (P Nr. 12). 69 Seminare (GA 84.1), S. 639 (P Nr. 11). 70 Sein und Zeit (GA 2), § 44, S. 294. Zum Wandel von Heideggers ˜lÞqeia-Auslegung vgl. Holger Helting: ˜-lÞqeia-Etymologien vor Heidegger im Vergleich mit einigen Phasen der ˜-lÞqeia-Auslegung bei Heidegger. In: Heidegger Studies 13 (1997), S. 93– 107. 71 Gerh. IV, 422–426; vgl. Seminare (GA 84.1), S. 435 f. (A Nr. 42–45), 635–642 (P Nr. 11 und 12), 785–801 (M Nr. 24–26), 814 (M Nr. 5).

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Heideggers eingehende Interpretation der „Monadologie“ endet mit § 48. Zu den §§ 49–70 wird nur eine zusammenfassende Darlegung gegeben.72 Die §§ 71– 90 werden nicht mehr zusammenhängend behandelt.73 Es soll nun in einem kurzen Durchgang der Aufbau der „Monadologie“ noch etwas detaillierter dargelegt werden. In den Abschnitten Nr. 146–148 seiner Aufzeichnungen74 gibt Heidegger eine Gliederung der „Monadologie“, die hier summarisch zusammengestellt werden soll: §§ 1–36:

Die Monade im allgemeinen. Mit der Gliederung:

§§ 1–17:

Die „Natur“ (Wesen) der Monade überhaupt (Monade als Monade).

§§ 18–36: Die Gründe ihrer Vollkommenheit (Stufen). Und hier die weitere Unterteilung: §§ 1–7:

Der Weg (kein gradweiser) vom Zusammengesetzten zum Einfachen, vom „Äußeren“ zum „Inneren“. (Heidegger schreibt: „Monade ,hat‘ kein Inneres, sondern ,ist‘ ein ,Inneres‘, d. h. kein Äußeres.“ 75 Die Anführungszeichen (auch an anderen Stellen) verweisen darauf, dass die räumliche Metaphorik nicht wörtlich genommen werden darf.)

(Mit § 8

kommt nach all diesen negativen Abgrenzungen „die positive Kennzeichnung der Monade“: „quelques qualités“.76)

§§ 8–17:

Von innen – Seele.

§§ 18–24: Pflanzen – ohne Gedächtnis, Behalt. §§ 25–28: Tiere – Behalt. §§ 29–30: Geist (Mensch – Vernunft) in der von Descartes übernommenen Grundstellung des Selbstbewusstseins (cogito me cogitare; perceptio = ap-perceptio).77 Seminare (GA 84.1), S. 651–653 (P Nr. 13), 809–812 (M Nr. 26). Eine Übersicht aller in Heideggers handschriftlichen Aufzeichnungen (A), den erstellten Protokollen (P) und den vorliegenden Mitschriften (M) behandelten oder zumindest erwähnten Paragraphen der „Monadologie“ wird im Anhang I gegeben. 74 Seminare (GA 84.1), S. 500–508, vgl. auch S. 591–593 (P Nr. 2 und 3). 75 Seminare (GA 84.1), S. 506 (A Nr. 147). 76 Seminare (GA 84.1), S. 753 (M Nr. 3), vgl. S. 596 (P Nr. 2 und 3). 77 Vgl. u. a. Monadologie, §§ 8, 14, 16, 23; Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison, § 4; Gerh. VI, 600. In seinen Aufzeichnungen für das Seminar „Kants transzendentale Dialektik und die praktische Philosophie“ vom Wintersemester 1931/32 verweist Heidegger darauf, dass in der französischen Übersetzung von Descartes’ „Principia 72 73

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§§ 31–36: Die zwei Prinzipien der Vernunft (Prinzip des Widerspruchs und Prinzip des zureichenden Grundes). (Der § 36 bildet zugleich den Übergang zum Erweis der höchsten Monade (Gott).) Der weitere Weg wird in einem für das Seminar angefertigten Protokoll folgendermaßen zusammengefasst: „Weil wir solche Monaden sind, die um das Sein in seiner Mannigfaltigkeit wissen, ist damit gegeben, daß unser Wissen gewissen Regeln unterliegt. Mit dem Satz vom zureichenden Grunde endet in § 36 der erste große Sinnabschnitt. Alle bisher behandelten Monaden haben trotz ihrer grundlegenden Unterschiede das Gemeinsame, daß sie ,geschaffen‘ sind. §§ 36–48 handelte von der ersten, ungeschaffenen Monade, von Gott. In §§ 48–90 geht der Weg wieder zurück zu den anderen Monaden und sucht die Unterschiede und Bezüge zwischen diesen und der Zentralmonade festzustellen.“ 78

Der Weg in §§ 48–90 geht also wieder zurück von Gott als der höchsten Monade zum All des geschaffenen Seienden (ens creatum), der Welt. Der Weg der „Monadologie“ bewegt sich gewissermaßen im Kreis, er bildet im Sinne Heideggers einen hermeneutischen „Zirkel“ 79. Insofern versteht Heidegger die metaphysischen „Behauptungen bzw. allgemein zugestandene[n] Annahmen“ der „Monadologie“ „nicht als ,Deduktion‘“ – „jedenfalls keine geschlossene“ –, „sondern als geordnete Aufweisung der wesentlichen – gleich ursprünglichen Sätze, mit innerem Zusammenhang“.80 Von einem Kreis bzw. Kreisgang spricht Heidegger zwar nicht explizit in dem Leibniz-Seminar, aber in der zu dieser Zeit ausgearbeiteten Abhandlung „Der Ursprung des Kunstwerkes“ (1935/36) heißt es nach der von Heidegger selbst veröffentlichten Endfassung: „So müssen wir den Kreisgang vollziehen. Das ist kein Notbehelf und kein Mangel. Diesen Weg zu betreten, ist die Stärke, und auf diesem Weg zu bleiben, ist das Fest des Denkens [. . .]“ 81 Aber auch „jeder einzelne der Schritte, die wir versuchen, kreist in diesem Kreise“.82 Auch Leibniz musste notwendig einen solchen Kreisgang vollziehen. Die NotwenPhilosophiae“ (Pars I, § 9) bereits der Terminus „nous l’appercevons“ (für „nobis consciis“) auftritt. Das Seminar ist ebenfalls aufgenommen in: Seminare (GA 84.1), S. 77– 311; hier S. 165 (A Nr. 107). Bezugnahme auf: Œuvres de Descartes. Publ. par Charles Adam et Paul Tannery. Tom. IX-2: Principes de la Philosophie, Traduction Française (Trad. par L’Abbé Claude Picot). Nouvelle éd. Paris 1996, S. 28. 78 Seminare (GA 84.1), S. 592 f. (P Nr. 2 und 3). 79 Sein und Zeit (GA 2), § 32, S. 202–204. 80 Seminare (GA 84.1), S. 448 f. (A Nr. 62 und 63) (Vorletzte Hervorhebung von 3 Wörtern G. N.). 81 In: Holzwege (GA 5), S. 1–66; hier S. 3; vgl. auch Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (GA 41), S. 226. 82 Holzwege (GA 5), S. 3.

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digkeit einer Kreisbewegung wird auch in der „Ersten Ausarbeitung“ (1935) der Kunstwerk-Abhandlung herausgestellt: „Was wir suchen, den Ursprung, müssen wir schon haben, und was wir haben, müssen wir erst suchen. Wir bewegen uns da im Kreis. Das darf jedoch allemal – in der Philosophie wenigstens – als Zeichen dafür gelten, daß die Fragestellung in Ordnung ist. Die Schwierigkeit, daß wir erst am Schluß der Darlegungen vorbereitet sind zum Beginn, ist unumgänglich.“ 83

III. Die Zeitlichkeit der Monade Nach diesem einführenden Überblick kann nur auf wenige zentrale Sachthemen von Heideggers umfangreicher Auslegung der „Monadologie“ etwas ausführlicher eingegangen werden. Da der Begriff und das Wesen der Kraft bereits in Heideggers Marburger Vorlesung84 vom Sommersemester 1928, die bereits 1978 erstmals veröffentlicht wurde, ausführlich dargelegt wird, soll hier zunächst die auf dem Grunde der ursprünglichen Kraft (vis primitiva activa et passiva) sich entfaltende Zeitlichkeit der Monade beleuchtet werden. Für Heidegger hat Leibniz (wie vor ihm auf anderer Grundlage Augustinus im XI. Buch der „Confessiones“) zwar einerseits in seiner neuen Auslegung der Entelechie als ursprüngliche strebend-tätige Kraft die „volle Zeitlichkeit“ 85 in den Blick gebracht, andererseits bleibt aber doch die ursprüngliche Zeit, wie Heidegger sie in „Sein und Zeit“ grundlegend freilegt, noch verhüllt. Entelechie ist „nicht Anwesenheit einer Tätigkeit als Fertigkeit, sondern anstrebendes (v[orstellendes]) Insichstehen – entfaltendes Sich-beharren“.86 In der Mitschrift von Wilhelm Hallwachs heißt es: 83 Martin Heidegger: Vom Ursprung des Kunstwerks (Erste Ausarbeitung, 1935). In: Ders.: Der Ursprung des Kunstwerkes. Mit der „Einführung“ von Hans-Georg Gadamer und der ersten Fassung des Textes (1935). Hg. von Friedrich-Wilhelm v. Herrmann. Frankfurt a. M. 2012, S. 75–100; hier S. 78. (Diese und zwei weitere Ausarbeitungen der Kunstwerk-Abhandlung, die vom Verfasser herausgegeben werden und schon weitgehend fertiggestellt sind, erscheinen im zweiten Teilband der „Vorträge“ (GA 80.2). Zur Datierung der „Ersten Ausarbeitung“ vgl. auch Vorträge. Teil 1: 1915 bis 1932 (GA 80.1), Nachwort des Herausgebers, S. 555–562; hier S. 555.) Sehr viel später, in der vierten Stunde seiner Vorlesung „Der Satz vom Grund“ des Wintersemesters 1955/56, sieht Heidegger auch im Satz vom Grund einen Kreisgang: „Alles Wirken verlangt jedoch (nach dem Satz vom Grund) eine Ursache. Die erste Ursache aber ist Gott. Also gilt der Satz vom Grund nur, insofern Gott existiert. Allein Gott existiert nur, insofern der Satz vom Grund gilt. Solches Denken bewegt sich im Kreis.“ (Der Satz vom Grund (GA 10), S. 43; zu dieser späten Vorlesung vgl. Renato Cristin: Heidegger and Leibniz. Reason and the Path. With a Foreword by Hans Georg Gadamer. Translated [from Italian] by Gerald Parks. Dordrecht/Boston/London 1998.) 84 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), bes. § 5. 85 Seminare (GA 84.1), S. 471 (A Nr. 94), vgl. S. 612 (P Nr. 7), 765 (M Nr. 15). 86 Seminare (GA 84.1), S. 471 (A Nr. 94; Ergänzung in eckigen Klammern vom Hg. der Seminare), vgl. S. 429 (A Nr. 37).

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„Dieses In-sich-selbst-halten, als ein sich entfaltendes Bewahren, ist das Wesen der ursprünglichen Kraft, der vis primitiva = der ursprungbildenden. Die Monade ist in ihrem eigenen Wesen eine gründende Weise des Seins.“ 87

Die Monade als ursprünglich einiges Insichstehen („ohne Fenster“ nach § 788) ist zeitlich-ekstatisch erstreckt in Vergangenheit (bewahrendes in sich Beharren) und Zukunft (vorgreifend-entfaltendes In-sich-selbst-halten). Heideggers Übersetzung des entscheidenden § 22 der „Monadologie“ findet sich nur in einem Seminarprotokoll überliefert. Von der Monade heißt es hier, „daß jeder Zustand der Anstrebung als der eines einfachen Insichstehens so eine Folge des vorhergehenden sei, daß er den künftigen schon bei sich trägt“.89 Jeder neue Perzeptionszustand der Monade folgt „natürlicherweise (naturellement)“ aus dem jetzt gerade gegenwärtig gewesenen Perzeptionszustand, dergestalt, dass die Zustände kontinuierlich (ohne Sprünge) ineinander übergehen. Die innermonadische Selbstentfaltung des perzipierenden Strebens bzw. strebenden Perzipierens90 ist aber teleologisch, d. h. zweckursächlich und nicht wirkursächlich (wie die phänomenalen Körper) verfasst. Das Telos liegt aber nicht außerhalb der Monade, sondern sie ist selbst ihr eigenes Telos, auf das hin sie sich entfaltet: „Positiv besagt sie [die Kraft] das Immer-schon-unterwegs-sein der Monade zu sich selbst. Das Insichstehen ist nicht einfach ein Dastehen, sondern die Ständigkeit des Aufsich-zu-strebens, des Sich-entfaltens als das, was in ihm liegt. Und insofern kann hier von Entelechie die Rede sein: die Monade ist ihr eigenes tÝloò, sie hält sich in sich selbst als Sich-entfaltendes.“ 91

Der Terminus „Insichstehen“ ist Heideggers Über-setzung des Wortes „substance“ (§ 1). Der überlieferte Begriff der Substanz wird von Leibniz in neuer Weise ausgelegt. Die Monade als solche „ist nichts anderes als ein einfaches Insichstehen“ 92. In nuce sind hierin schon alle weiteren Bestimmungen vorgeprägt. Es soll hier nur noch auf die Zukunft eingegangen werden. Das Streben im Sinne der vis activa primitiva ist als „An ! strebung“ ein „vor-greifendes“ und damit ein „Ausgriff über sich hinaus und doch nur das Insichstehen“.93 Im „vorgreifenden einbehaltenden Anstreben“ 94 liegt das Moment der Zu-kunft. „Das Seminare (GA 84.1), S. 607, Anm. 54. Vgl. Seminare (GA 84.1), S. 471 f. (A Nr. 93 und 95), 499 (A Nr. 141), 505–507 (A Nr. 147), 595 (P Nr. 2 und 3), 601 (P Nr. 5), 612 (P Nr. 7). 89 Seminare (GA 84.1), S. 623 (P Nr. 8). 90 Eine solche Schreibweise soll im Sinne Heideggers die unauflösliche innere Verklammerung und Einheit der gleichursprünglichen konstitutiven Momente zum Ausdruck bringen. Zu den Termini „Gleichursprünglichkeit“ und „gleichursprünglich“ vgl. Vetter: Grundriss Heidegger (s. Anm. 10), S. 284. 91 Seminare (GA 84.1), S. 607 (P Nr. 6). 92 Seminare (GA 84.1), S. 501 (A Nr. 147). 93 Seminare (GA 84.1), S. 512 f. (A Nr. 150 und 151). 94 Seminare (GA 84.1), S. 478 (A Nr. 105), vgl. S. 622 (P Nr. 8). 87 88

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Sich-vorweg“, heißt es nämlich in § 65 von „Sein und Zeit“, „gründet in der Zukunft.“ 95 Was in solchen Formulierungen zum Ausdruck kommt, verdeutlicht, dass die Zeitlichkeit der Monade auf die bei Leibniz selbst noch verdeckt gebliebene und nicht zum Durchbruch gelangte ursprüngliche existenziale Zeitlichkeit des Daseins hin anvisiert und ausgelegt wird. In seiner Vorlesung vom Sommersemester 1928 sagt Heidegger sogar explizit, dass seine Auslegung der Leibniz’schen „Monadologie“ „schon von der Interpretation des Daseins als Zeitlichkeit her geleitet“ war.96 Das metaphysisch Wirkliche, die Monade, muss nach Heidegger ein „eigentlich und ursprüngliches Eines und Einfaches“ sein als etwas, „das gerade als Gegenwart sich in seine Vergangenheit und Zukunft erstreckt.“ 97 Es entsteht „eine Vielheit in der Einheit“, das ist in einem zweiten Sinne „eine Vielheit durch die Zeit hindurch“.98 Wichtig ist für Heidegger, dass die zeitliche Erstreckung der Monade als Entelechie dem Wesen der Einheit nicht entgegensteht, sondern die ursprüngliche Einheit in der Vielheit gerade ausmacht und bestimmt. In der Mitschrift ist folgende Übersetzung angegeben: „,Unitates advoco [. . .]‘ [An de Volder, 21. Januar 1704; Gerh. II, 261], ,ich ziehe die Einheit herbei‘ (d. h. die Frage nach der echten Bestimmung der ursprünglichen Einheit, im Gegensatz zur Summe), ,um damit die Entelechie zu erweisen, obgleich auch jenes wahr ist, daß, wenn die Entelechie in ihrer Notwendigkeit als Grundbestimmung des eigentlich Seienden erwiesen wäre, dann auch der Weg gefunden wäre, um die Einheit als wahr und die Wirklichkeit ausmachend in Besitz zu nehmen.‘“ 99

Es kann hier nur darauf hingewiesen werden, dass – aus dem Horizont des seinsgeschichtlichen oder Ereignis-Denkens – in Heideggers spätem Vortrag „Zeit und Sein“ (1962) die einigende Einheit der geschichtlich-geschick-lich sich reichenden Zeit (möglicherweise neben Augustinus auch von der Auseinandersetzung mit Leibniz unmittelbar beeinflusst) besonders herausgestellt wird: „Ihre [der Zeit] einigende Einheit kann sich nur aus ihrem Eigenen bestimmen, daraus, daß sie [d. h. Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart] einander sich reichen.“ 100 Bereits in seiner Vorlesung vom Sommersemester 1928 sagt Heidegger: „Dem Drang selbst entspringt die Zeit.“ 101 Mit Wolfgang Janke kann nochmals gefragt Sein und Zeit (GA 2), S. 433. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), S. 270. 97 Seminare (GA 84.1), S. 623 (P Nr. 8). 98 Seminare (GA 84.1), S. 600 (P Nr. 5). 99 Seminare (GA 84.1), S. 766 (M Nr. 17), vgl. S. 470 (A Nr. 92 unter 4.), 481 (A Nr. 107) (Ergänzung in eckigen Klammern vom Hg. des Seminars). 100 In: Zur Sache des Denkens (GA 14), S. 3–30; hier S. 18. Vgl. dazu Rainer Thurnher: Zeit und Sein im Licht der Beiträge zur Philosophie. In: Heidegger Studies 25 (2009), S. 79–114, bes. S. 106. 101 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), S. 115. Das Phänomen des „Dranges“ (und des „Hanges“) behandelte Heidegger – ohne jede Be95 96

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werden: „Warum dringt die Zeithaftigkeit der Repräsentation nicht zur vollen ekstatischen Zeitlichkeit des Daseins durch?“ 102 Janke grenzt in seiner mit vielen Zitaten belegten Auslegung von Leibniz die an den Raum gekoppelte „lineare Zeit“ der phänomenalen Körperwelt von der innermonadischen Zeit ab, die er als „substanziale Zeit“ bezeichnet. Dieser Weg kann hier nicht nachgezeichnet werden. Es kann hier nur gefragt werden, inwiefern sich Jankes Analysen mit den nun vorliegenden Texten von Heideggers Leibniz-Seminar decken. Im letzten (IV.) Abschnitt von Jankes Ausführungen heißt es: „Die Zukunft ist a priori nach der Maßgabe eines Gesetzes durchgeordnet. Daher wird der Titel ,Gesetz‘ zum sprechendsten Namen für die Natur der Substanz. Deren Inbegriff stellt sich jetzt als Begriff eines Gesetzes heraus, welches alle Bestimmungen eines Wesens und den Zeitpunkt, an dem sie der Reihe nach auftreten, vollständig vor- und durchbestimmt, so wie im Gesetz einer Kurve alle ihre Eigenschaften festgelegt sind. Daher tritt die Gesetzlichkeit als die spezifische Fassung des Telos auf. [. . .] Das bedeutet: Die substanziale Zeit wird an den Gedanken einer absoluten Ordnung gebunden und kann daher nicht auf das freie Welt-Gründen des faktischen Daseins zurückgeführt werden. [. . .] Diese Ordnung ist die Disposition eines absoluten, alles auf seine höchsten Möglichkeiten durchrechnenden Verstandes.“ 103

Ähnlich heißt es in Hallwachs’ Mitschrift von Heideggers Seminar: „Worin besteht dieses eigentümliche persistere der Monade? Die Vergangenheit genommen in Bezug auf die Zukunft: die Einheit hiervon ist entscheidend. Worin besteht aber diese Einheit? Das Gesetz der Reihe, lex seriei! Dieses Sich-erstrecken aus der Vergangenheit in die Zukunft ist bei jeder Monade ein bestimmt gerichtetes. Jede Monade steht unter dem Gesetz der Reihe ihres Übergangs. Wenn jede Monade, also auch der Mensch, in seinem In-sich-stehen, in seiner eigenen Selbstständigkeit unter dem Gesetz seiner Reihe steht, d.h. unter der Abfolge und dem Ausgerichtetsein aller seiner Handlungen, so könnte damit schon jede Art von Freiheit unterbunden sein. Wir können jetzt auf diese Frage nicht erschöpfend eingehen. Hier ist nur wichtig, daß Leibniz die Frage der continua lex der series in den einzelnen Monaden auf ein Gesetz der Reihe zurückführt, derart, daß dieses Gesetz im Einklang steht mit der Gesamtgesetzlichkeit.“ 104

Zusammenfassend kann für Heideggers Auslegung Folgendes herausgestellt werden, auch wenn von ihm nicht alle Punkte in dem Seminar explizit erörtert werden: 1. Mit dem eigentlichen Sein der je einzelnen Monade als absolutem (unveränderlichem, ewigem) individuellem Gesetz (lex seriei) bleibt bei Leibniz – zeitlich zugnahme auf Leibniz – schon in seiner Vorlesung vom Sommersemester 1925 (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), § 31 b; vgl. auch Sein und Zeit (GA 2), § 41, S. 257 ff.). 102 Wolfgang Janke: Die Zeitlichkeit der Repräsentation. Zur Seinsfrage bei Leibniz. In: Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag. Hg. von Vittorio Klostermann. Frankfurt a. M. 1970, S. 255–283; hier S. 259. 103 Janke: Die Zeitlichkeit der Repräsentation, S. 282. 104 Seminare (GA 84.1), S. 774 (M Nr. 19), vgl. S. 395 (A Nr. 3).

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betrachtet – „der alte Seinsbegriff “ 105 der griechischen ožsßa als „ständige Anwesenheit“ (vermittelt mit der christlichen Theologie und der mathematischen Physik) herrschend.106 Wie es Heidegger in seinen Seminaraufzeichnungen formuliert, besteht „das Bleiben, die Beständigkeit, das | ˜eß | der Selbigkeit – im Gesetz der series“.107 In welchem zeitlichen Sinne von „Ewigkeit“ ist das ˜eß zu verstehen? Ohne hierauf ausführlicher eingehen zu können, kann gesagt werden, dass das ˜eß hier nicht im Sinne der absoluten Zeitlosigkeit oder Überzeitlichkeit (lateinisch aeternitas), sondern im Sinne des immerwährenden Andauerns (lateinisch sempiternitas) zu denken ist.108 2. Damit verbunden ist (Heidegger gibt nur eine Übersetzung von § 4 der „Monadologie“ 109, die §§ 73 und 76 werden nicht mehr behandelt) die (natürliche) Unsterblichkeit der Monaden im Unterschied zu dem von Heidegger herausgestellten endlichen „Sein zum Tode“ (des Menschen).110 3. Ebenso ist damit Leibniz’ Freiheitsbegriff „ungenügend“.111 Seminare (GA 84.1), S. 472 (A Nr. 95). In diesem Sinne bemerkt schon Janke: „Somit erschließt sich von der Zeitlichkeit des Repräsentationsprozesses her das, was im Horizont der Monadologie Sein bedeutet: beständige Anwesenheit des Gesetzes.“ (Ders.: Die Zeitlichkeit der Repräsentation, S. 282.) 107 Seminare (GA 84.1), S. 479 (A Nr. 105), vgl. S. 485 f. (A Nr. 116). 108 Zur „Reihung“ der Zeit bei Leibniz vgl. Seminare (GA 84.1), S. 620 (P Nr. 8). Zu den möglichen Auslegungen von „Ewigkeit“ vgl. Neumann: Der Anfang der abendländischen Philosophie (s. Anm. 12), § 5 a; zur sempiternitas vgl. auch Heideggers Vorlesungen: Platon: Sophistes (GA 19), S. 34; Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (GA 28), S. 212. 109 Seminare (GA 84.1), S. 505 (A Nr. 147), vgl. S. 595 (P Nr. 2 und 3). 110 Zum „Sein zum Tode“ vgl. Sein und Zeit (GA 2), §§ 46–53. Die wesentlichen Einsichten von Heideggers Todesanalyse reichen bis in das Jahr 1922 zurück (vgl. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (GA 62), S. 181, 358 ff.). Edmund Husserl, der Leibniz’ Begriff der Monade übernimmt (aber nicht uneingeschränkt deren „Fensterlosigkeit“), begreift diese in seiner transzendental-phänomenologischen Auslegung ebenfalls als „unsterblich“ (vgl. Neumann: Die Möglichkeit einfühlenden Verstehens tierischer Organismen mittels analogischer Erfahrung (Apperzeption) bei Leibniz und Husserl (s. Anm. 55), bes. S. 710 (zur „Fensterlosigkeit“). Der Verfasser zeigt ferner, dass schon Husserls linear-mathematischer Zeitbegriff ein endloses Strömen des transzendentalen Subjekts impliziert (Günther Neumann: Phänomenologie der Zeit und der Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger. In: Heidegger und Husserl. Hg. von Rudolf Bernet, Alfred Denker, Holger Zaborowski. Freiburg/München 2012 (Heidegger-Jahrbuch 6), S. 153–186, bes. S. 183–186). 111 Seminare (GA 84.1), S. 463 (A Nr. 84). Zu den §§ 359–377 der „Theodicée“ (Gerh. VI, 328–339) bemerkt Heidegger nur: „Das Entweder-Oder zwischen völliger Unbestimmtheit und schlechthinnig Zwang ist falsch und im Grunde rein mechanisch.“ (Ebd.; zum Paradox der Freiheit vgl. Janke: Die Zeitlichkeit der Repräsentation, S. 279–283; ferner Jens Maaßen: Kontingenz und Unendlichkeit. Gibt es eine notwenige Paradoxie in der Philosophie Leibniz’? In: Nihil sine ratione (VII. Internationaler Leibniz-Kongreß) (s. Anm. 30), Vorträge 2. Teil, S. 757–764.) 105 106

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4. Die ursprüngliche Zeitlichkeit des existierenden Daseins ist überhaupt keine Reihe (series).112 Als Bestätigung kann Heidegger darauf verweisen, dass „in den indogermanischen Sprachen die Unterscheidung der Aktionsarten der der ,tempora‘ vorausgegangen ist“ 113. Dieser linguistische Befund ist heute auch für ganz andere Sprachen (Eingeborenensprachen) bestätigt.114 Das Verständnis der Zeit als unendliche Reihe115 bleibt letztlich dem mathematischen Verständnis einer linearen Zeit der Naturvorgänge und Naturgesetze verhaftet und ist somit im Sinne Heideggers eine „ontologische Rückstrahlung“ 116 des Natur- und Weltverständnisses auf die Daseinsauslegung des Menschen. IV. Der Begriff des Seins der Monade als Kraft und der monadologische Begriff der Möglichkeit (possibilitas) Nach dem Protokoll der 6. Sitzung gibt Heidegger folgende Zusammenfassung zum Begriff der Monade: „Fünf Bestimmungen kamen zum Vorschein: 1. Monade bedeutet einfaches Insichstehen. Darin liegt eine schon bei Aristoteles in derartigen Begriffen mitschwingende Doppeldeutigkeit. Er hat sie in der Unterscheidung der ersten und der zweiten Substanz gefaßt. Im Sinne der der ersten Substanz, die als tüde ti zu charakterisieren ist, müssen wir von den vielen Monaden als einzelnen Insichstehenden 112 Vgl. Neumann: Phänomenologie der Zeit und der Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger, bes. S. 160, Anm. 28. 113 Der Begriff der Zeit (GA 64), S. 75, Anm. 5; vgl. Sein und Zeit (GA 2), § 68, S. 462. 114 Vgl. Karen Gloy: Zeit. Eine Morphologie. Freiburg/München 2006, S. 9 f., 143– 161, 197–207. 115 Zur unendlichen Serialität der Zeit, der Ereignisse (Phänomene) einerseits und der Zustände der Substanzen (Monaden) andererseits, vgl. Cornelius Zehetner: Zukunft nach Leibniz. In: „Für unser Glück oder das Glück anderer“. Vorträge des X. Internationalen Leibniz-Kongresses (s. Anm. 1), Bd. I, S. 679–691; hier S. 682 f. 116 Sein und Zeit (GA 2), S. 22. Nach dem Protokoll der 6. Sitzung von Johannes B. Lotz heißt es dazu: „Wenn Leibniz so einerseits das metaphysische Zeitproblem aufrollt, so konnte er es doch nicht durchführen, weil er schließlich vom rein physikalischen Zeitbegriff nicht loskommt.“ (Seminare (GA 84.1), S. 610, vgl. S. 445 (A Nr. 57).) Entgegen der Einschätzung Ewald Richters (vgl. dessen Rezension: Band 84.1 der Heidegger-Gesamtausgabe (s. Anm. 6), S. 276) handelt es sich aber hier nicht um eine mehr oder weniger eigenständige Auslegung des Protokollanten Lotz, sondern kann – wenn vielleicht auch nicht ganz wörtlich – auf Heidegger selbst zurückgeführt werden. An der dem Protokoll entsprechenden, aber nicht in den Band 84.1 aufgenommenen Textstelle der vollständigen und relativ verlässlichen Mitschrift von Wilhelm Hallwachs heißt es nämlich ebenfalls: „Die Entelechie ist bei Aristoteles volle in sich geschlossene Anwesenheit von etwas; bei Leibniz ist sie, von der Zeit her gesprochen, nicht Gegenwart, sondern die ganze Zeit, die ganze Zeitlichkeit. Die Zukunft wird vorausgenommen, die Monade trägt sie in sich, wie sie die Vergangenheit aufbewahrt. Sie ist die Aufrollung der Zeitlichkeit. Leibniz befreit sich aber dabei nicht von der bloßen Sukzession der Zeit.“ Die Ordnung der Sukzession kennzeichnet aber die physikalische Zeit der phänomenalen Körperwelt.

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sprechen. Im Sinne der zweiten Substanz, welche die allgemeine Wesenheit bezeichnet, ist von dem Insichstehen selbst die Rede, das die einzelnen Insichstehenden zu dem macht, was sie sind.117 2. Mit dem einfachen Insich ist eine eigene Weise der Einheit gegeben. Die Monade ist nicht Ergebnis eines Zusammenfügens, sondern ursprüngliches Einssein, das die Einheit erst entspringen läßt und erhält. Das einfache Insich ist also ein ursprüngliches Einigen. 3. Das ursprüngliche Einigen besagt wesenhaft ein Sich-Vereinzelnen, und deshalb ist die Monade ohne Fenster. Sie besteht ohne Bezug auf anderes und ist so schlechthin auf sich selbst vereinzelt.118 4. Die Monade wird als Anstrebung bestimmt. Das bedeutet ein auf etwas gerichtetes Streben und schließt Vorstellung und Streben als konstitutive Momente in sich. 5. Endlich begreift Leibniz die Monade als Kraft; wenn er auch an unserer Stelle [Monadologie § 12] diesen Ausdruck vermeiden wollte, so ist doch die damit gemeinte Sache vorhanden. Alle diese Bestimmungen liegen nicht nebeneinander, sondern sind in der Kraft alle konzentriert enthalten. Wenn wir die ersten vier voll begreifen, verstehen wir, was Kraft ist; und wenn wir den Begriff der Kraft klären, wissen wir, was Leibniz mit den vier ersten meint. Der Kraftbegriff nimmt also gewissermaßen eine systematische Schlüsselstellung ein.“ 119

Es sollen noch einige Hinweise gegeben werden: Ad 1. Die angesprochene Doppeldeutigkeit von „erster Substanz“ und „zweiter Substanz“ kann sich auch auf Leibniz selbst berufen. In seiner von Heidegger betreuten Freiburger Dissertation nennt Heinrich Ropohl folgendes Zitat aus § 1 der „Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison“ (1714): „Monas est un mot Grec, qui signifie l’Unité, ou ce qui est un.“ 120 In seinem Handexemplar der Buchausgabe von Ropohls Dissertation hat Heidegger „ou“ (oder) mit Bleistift unterstrichen und am Rand ebenfalls mit Bleistift ergänzt:121 117 Zu dieser Doppeldeutigkeit vgl. auch Gottfried Martin: Leibniz. Logik und Metaphysik. 2., durchges. und verm. Aufl. Berlin 1967, S. 135. 118 Heidegger ergänzt handschriftlich auf dem Protokoll: „aber nicht ,egoistisch‘“ (vgl. auch Seminare (GA 84.1), S. 471 (A Nr. 93 unter 3.), 514 (A Nr. 154)). 119 Seminare (GA 84.1), S. 604 f., vgl. S. 471 (A Nr. 93), 530 (A Nr. 190) und vor allem S. 613, Anm. 65 (P Nr. 7, Ergänzung nach Mitschrift Hallwachs) (Ergänzung in eckigen Klammern vom Hg. der Seminare). 120 Gerh. VI, 598–606; hier 598; zitiert in der Buchausgabe von Ropohls Dissertation: Heinrich Ropohl: Das Eine und die Welt. Versuch zur Interpretation der Leibniz’schen Metaphysik. Leipzig 1936, § 63, S. 104. Ropohl wurde von Heidegger bereits im Jahr 1932 promoviert. Heideggers handschriftliches „Referat über die Dissertation von Heinrich Ropohl: ,Wahrheit, Welt und Metaphysik bei Leibniz‘“ (datiert 16. Mai 1932) ist abgedruckt in: Cristin/Sakai (Hg.): Phänomenologie und Leibniz (s. Anm. 10), S. 294 f. (Hier auch Auszüge aus der Buchausgabe von Ropohls Dissertation aufgenommen (S. 266–293).) 121 Sein Handexemplar der Buchausgabe von Ropohls Dissertation (mit einer Reihe von Annotationen) schenkte Heidegger Friedrich-Wilhelm von Herrmann, der es dem Verfasser freundlicherweise zur Verfügung stellte.

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tÎ eønai „vgl. schon én ———– “ tJ énta

Ad 3. Die Textstellen, die Heidegger – neben § 7 (und § 8) der „Monadologie“ – vermutlich als weitere Belege im Auge hat, werden in einem anderen Zusammenhang in einem Protokoll genannt. Hier heißt es: „Das, was die Monade spiegelt, vollzieht sie selbst. [. . .] ,Elle seule fait tout son monde‘. [. . .] Diese gespiegelte Spiegelung ist der Monade gegenüber unwirklich. Uns, die wir gerade eigentlich auf die Monade bezogen sind, auf das wahrhaft Seiende, das uns zugänglich ist und wir selbst sind, ist diese Erscheinung bloßer Schein. So kann die Einsicht kommen in einem ,esprit fort relevé et dont la sainteté est révérée‘, es gäbe nur Gott und Sie in der Welt, ,comme s’il n’y avait que Dieu et elle au monde‘ (Discours; an Arnauld).“ 122

Die Monade darf in ihrer Vereinzelung aber keinesfalls, wie das letzte Zitat aufgefasst werden könnte, als ein weltloses Ich oder Subjekt verstanden werden, sondern jede Monade ist je aus ihrem Augenpunkt (Perspektive) die Welt, „sofern jede Monade das Universum in der Weise ist, daß sie drängend je das Weltganze in seiner Einheit vorstellt, obzwar nie total erfaßt.“ 123 Auch die Vereinzelung auf sich selbst (principium individuationis124) oder die Fensterlosigkeit ergibt sich für Heidegger, wie es in einem Protokoll noch näher beschrieben ist, unmittelbar aus dem Kraftbegriff: „Sofern es nun zum Wesen der Substanz gehört, daß sie dieser gerichtete und in sich vollziehende Drang ist, ist es unmöglich, davon zu sprechen, daß von einer Substanz auf die andere eine Kraft übergeht. Die Vereinzelung in sich selbst oder die Fensterlosigkeit ergibt sich somit als wesentliche Bestimmung der Substanz auch aus dem Kraftbegriff. Wohl ist aber möglich, daß eine Substanz mit Bezug auf eine andere sein kann, limites empfange [Gerh. IV, 470], eine Einschränkung ihrer Kraft. Dies ist der Wesensgrund für die Endlichkeit der Monade.“ 125

122 Seminare (GA 84.1), S. 652 f. (P Nr. 13); Zitate (modernisiert) aus: Discours de metaphysique, § 32 (Gerh. IV, 458); Leibniz’ Brief an Antoine Arnauld vom Juni 1686 (Gerh. II, 57). 123 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), S. 119. 124 Vgl. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), S. 270; Die heutige Problemlage der Philosophie. In: Vorträge. Teil 1: 1915 bis 1932 (GA 80.1), S. 253–279; hier S. 277. 125 Seminare (GA 84.1), S. 612 (P Nr. 7) mit Anm. 64 (Ergänzung nach Mitschrift Hallwachs; Stellenangabe in eckigen Klammern vom Hg. der Seminare). Das Zitat lautet: „Apparebit etiam ex nostris meditationibus, substantiam creatam ab alia substantia creata non ipsam vim agendi, sed praeexistentis jam nisus sui, sive virtutis agendi, limites tantummodo ac determinationem accipere [. . .]“ (De primae philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae (1694); Gerh IV, 468–470; hier 470.) Übersetzung (vom Verfasser): „Aus unseren Überlegungen wird auch deutlich, dass eine geschaffene Substanz (substantia creata) ihre Wirkkraft (vis agendi) nicht von einer anderen geschaffenen Substanz emp-

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Die Vereinzelung wird in einen Zusammenhang mit der von Heidegger immer wieder herausgestellten Endlichkeit gebracht.126 Dieser an der Monade aufgewiesene Zusammenhang gibt zugleich eine gewisse Vordeutung auf Heideggers eigenes Fragen. In § 39 seiner Vorlesung vom Wintersemester 1929/30 entwickelt er aus der Grundstimmung der tiefen Langeweile drei metaphysische Fragen: „Die drei Fragen wurden aufgestellt in der Ordnung: 1. Was ist Welt? 2. Was ist Endlichkeit? 3. Was ist Vereinzelung? Entwickelt haben wir sie aber so, daß die Endlichkeit als dritte Frage sich aufdrängte. Aber als dritte in welchem Sinne? Als die einigende und ursprüngliche Wurzel der beiden anderen.“ 127

In seiner Logik-Vorlesung vom Sommersemester 1928 bemerkt Heidegger zum Ausdruck „Monade“: „Das griechische Wort monÜò besagt: das Einfache, die Einheit, die Eins, aber auch: das Einzelne, das Einsame.“ 128 Insofern aber die tiefe Langeweile und die Langeweile als solche verwurzelt ist in der Zeitlichkeit des Daseins, reichen die drei Fragen „also selbst in ihrem Ursprung zurück in die Frage nach dem Wesen der Zeit“.129 Neben dem Phänomen der Langeweile offenbart vor allem das Phänomen des Todes – und hier in einer Entgegensetzung zu Leibniz – die Vereinzelung des Daseins auf sich selbst: „Die im Vorlaufen verstandene Unbezüglichkeit des Todes vereinzelt das Dasein auf es selbst. Diese Vereinzelung ist eine Weise des Erschließens des ,Da‘ für die Existenz.“ 130 Die Vereinzelung eröffnet also eine „Weise des Erschließens“, nämlich in der Weise des „eigensten Seinkönnens“, und bedeutet keinesfalls, wie Heidegger explizit erläutert, für das eigentliche Selbstsein eine „Abschnürung“ des Daseins vom Mitsein mit anderem

fangen könne, sondern dass eine geschaffene Substanz von jeder anderen geschaffenen Substanz im Voraus nur die Grenzen (limites) und die Beschränkung (determinatio) ihres in ihr selbst schon existierenden Strebens (nisus) oder ihrer in ihr selbst schon existierenden Kraft zu handeln (virtus agendi) empfängt.“ (Eine etwas andere Übersetzung unter dem Titel „Über die Verbesserung der ersten Philosophie und den Begriff der Substanz“ gibt z. B.: Gottfried Wilhelm Leibniz: Fünf Schriften zur Logik und Metaphysik. Übersetzt und hg. von Herbert Herring. Durchges. und bibliogr. erg. Ausg. Stuttgart 1995; Nachdruck 2004, S. 17–20; hier S. 20.) 126 Zur Endlichkeit des existierenden Daseins vgl. insbes. Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3). Auch das Leibniz-Seminar enthält das wichtige Kapitel „IV. Endlichkeit der Monade und Spiegelung“ (Seminare (GA 84.1), S. 423–431) von Heideggers Aufzeichnungen. Aufgrund der notwendigen Beschränkung wird im VII. Abschnitt des vorliegenden Beitrags nur auf die Spiegelung und damit das Weltproblem eingegangen. 127 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (GA 29/30), S. 253. 128 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), S. 89; vgl. monÜò und kata-münaò (katamünaò, katJ münaò) in: W[ilhelm] Pape: Handwörterbuch der griechischen Sprache. In 4 Bänden. Bd. 1 (A±K)/Bd. 2 (L±W): Griechischdeutsches Handwörterbuch. 3. Aufl., bearb. von M. Sengebusch, 6. Abdr. Braunschweig 1914. 129 Die Grundbegriffe der Metaphysik (GA 29/30), S. 253. 130 Sein und Zeit (GA 2), § 53, S. 349, vgl. S. 352 f.

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Dasein und vom Besorgen des Seienden.131 Aber wie steht es nun mit der „Fensterlosigkeit“ des Daseins? Besonders erhellend sind die Ausführungen in § 19 mit dem Titel (der Herausgeber) „Leibniz’ Monadologie und die Interpretation des Miteinanderseins“ der Vorlesung „Einleitung in die Philosophie“ vom Wintersemester 1928/29. Hier heißt es: „Monaden haben keine Fenster, weil sie keine brauchen; sie brauchen keine, weil sie alles in sich haben, schlechthin geschlossen sind, nicht offen. Sie bedürfen keines Kommerziums, keines Bezugs zu anderen, sondern in allen ist je das Ganze und alle sind durch das Ganze im Sinne der höchsten Monade als entia creata. ,Einfühlung‘ dagegen gibt der Monade Fenster, ja die Einfühlung ist gleichsam das Fenster. Dagegen besagt unsere Interpretation mit Leibniz: Die Monade, das Dasein hat keine Fenster, weil sie keine braucht. Aber die Begründung ist verschieden: Die Menschen brauchen keine, nicht, weil sie nicht hinaus zu gehen brauchen, sondern weil sie wesenhaft schon draußen sind. Diese Begründung aber ist Index einer total anderen Wesensbestimmung des Subjekts. Es gilt nicht, den monadologischen Ansatz zu ergänzen und durch Einfühlung zu verbessern, sondern zu radikalisieren.“ 132

An anderer Stelle sagt Heidegger, nur anders formuliert, dass die Monaden keine Fenster haben, „weil es weder ein Innen noch ein Außen gibt“.133 Mit dem Hinweis auf die „Einfühlung“ als „gleichsam das Fenster“ zwischen den Monaden spielt Heidegger vor allem auf Edmund Husserls Einfühlungstheorie des Bewusstseins an. Beispielsweise schreibt Husserl in einem Text vom Sommersemester 1920 mit dem Titel (des Herausgebers) „Einfühlung als ,innere Erfahrung‘. Die Monaden haben Fenster“: „Leibniz sagte, Monaden haben keine Fenster. Ich aber meine, jede Seelenmonade hat unendlich viele Fenster, nämlich jede verständnisvolle Wahrnehmung eines fremden Leibes ist solch ein Fenster, und jedesmal, wenn ich sage, bitte, lieber Freund, und er antwortet mir verständnisvoll, ist aus unseren offenen Fenstern ein Ichakt meines Ich in das Freundes-Ich übergegangen und umgekehrt, eine wechselseitige Motivation hat zwischen uns eine reale Einheit, ja wirklich eine reale Einheit hergestellt.“ 134 Sein und Zeit (GA 2), S. 350. Einleitung in die Philosophie (GA 27), S. 144 f. „Radikal“ ist zu verstehen im Sinne von „bis auf die Wurzel“ (lateinisch radix), „von Grund auf“ (Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. Erarbeitet unter der Leitung von Wolfgang Pfeifer. Lizenzausgabe Koblenz 2010). 133 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), S. 271; vgl. auch Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), S. 248. Eine gewisse (immanente) Selbstkritik formuliert Heidegger dann in seinen Aufzeichnungen zu den „Übungen im Wintersemester 1937/38“ über „Leibnizens metaphysische Grundstellung“ (Seminare (Übungen) 1937/38 und 1941/42 (GA 88), S. 97–115; hier S. 109), auf die er in einer Notiz auf dem Deckblatt seiner Aufzeichnungen zum Leibniz-Seminar im Wintersemester 1935/36 ausdrücklich verweist (Seminare (GA 84.1), S. 389, Anm. 1). 134 Edmund Husserl: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß. 1. Teil: 1905–1920. Hg. von Iso Kern (Husserliana Bd. XIII). Den Haag 1973, Beilage LIV, S. 470–475; hier S. 473; vgl. auch Beilag LIX, S. 483 f. Zu Husserls Einfühlungstheorie vgl. die Literaturhinweise oben Anm. 55. 131 132

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Ad 5. Heidegger verweist jedoch an anderer Stelle darauf, dass eine ältere Fassung von § 12 der „Monadologie“ den Begriff der Kraft („la force“) ausdrücklich nennt.135 Der Grund, diese ältere Fassung zu verwerfen, lag für Leibniz, wie Heidegger vermutet, „wohl im hier angeführten Begriff der Kraft, der notwendig physikalische Vorstellungen hineingebracht hätte, mit denen man aber nicht an die Monade herantreten darf“.136 Diese Fassung fehlt in der Ausgabe Gerhardts.137 Heidegger bezieht sich hier auf die im Seminar verwendete Ausgabe von Herman Schmalenbach. Der ältere Text von § 12 lautet nach Schmalenbach (Schreibweise modernisiert): „Et généralement on peut dire, que la force n’est autre chose que le principe du changement.“ 138 * Leibniz’ Begriff der Möglichkeit (im Sinne von Vermögen) ist bereits in seiner Neuinterpretation des scholastischen Kraftbegriffs angelegt. Nach Heidegger ist „Kraft für Leibniz gerade die Grundart und Weise des Seins, die das Seiende als solches erst durchherrscht (˜rxÞ) – und dieses Seyn nicht etwa Vorhandenheit, sondern – Insichstehen – als Über-sich-hinaus-zu sich und so in sich sich vermögen – mögen (verbunden sein, zugewendet – und dessen Seyn wollen!) – lieben, das Seyn selbst wollen.“ 139 Seminare (GA 84.1), S. 507, Anm. 121 (A Nr. 148), vgl. S. 597 f., Anm. 30 (P Nr. 4). Seminare (GA 84.1), S. 597 f. (P Nr. 4), vgl. S. 613, Anm. 65 (P Nr. 7; Ergänzung nach Mitschrift Hallwachs). 137 Vgl. Gerh. VI, 608. 138 G. W. Leibniz: Ausgewählte Philosophische Schriften (2 Bändchen). Im Originaltext hg. von Herman Schmalenbach. Leipzig 1914–1915, Bd. II, S. 133–151 („Monadologie“); hier S. 135, Anm. 6. Diese ältere Fassung von § 12 wurde zwei Jahre später auch in der von Clara Strack herausgegebenen kritischen Ausgabe angeführt, die sie im Sommersemester 1917 im Seminar von Benno Erdmann in Berlin vorlegte: Leibniz sogenannte Monadologie und Principes de la Nature et de la Grace fondés en Raison. Hg. von Clara Strack. Berlin 1917, S. 10, Anm. 9. Die Fassung beruht auf Leibniz’ eigenhändigem Konzept (zitiert als C) und ist dort gestrichen. Heideggers Vermutung, dass Leibniz physikalische Vorstellungen, die mit dem Kraftbegriff normalerweise verbunden sind, vermeiden wollte, wird auch dadurch bestätigt, dass nach Strack auch in § 11 nach „d’un principe interne/in C die Fortsetzung gestrichen: qu’on peut appeller Force active.“ (Ebd.) Die Ausgabe Stracks hat Heidegger vermutlich nicht herangezogen. Sie gehört auch nicht zum erhaltenen Bestand seiner Privatbibliothek (vgl. Lexikon: Martin Heidegger – Leibniz’ Werke in Heideggers Privatbibliothek. In: Cristin/Sakai (Hg.): Phänomenologie und Leibniz (s. Anm. 10), S. 312–314). Die neuere Reclam-Ausgabe beruht auf dem von Strack erstellten Text: Gottfried Wilhelm Leibniz: Monadologie. Französisch/Deutsch. Übersetzt und hg. von Hartmut Hecht. Stuttgart 1998. In der kritischen Ausgabe von André Robinet, die den meisten gegenwärtigen Ausgaben zugrunde liegt, sind die genannten Textvarianten von § 11 und § 12 ebenfalls angegeben: G. W. Leibniz: Principes de la nature et de la grâce fondés en raison/Principes de la philosophie ou Monadologie. Publ. . . . par André Robinet. 2e éd., revue et corrigée, Paris 1978 (1re éd. 1954), S. 74. 139 Seminare (GA 84.1), S. 479 (A Nr. 107), vgl. S. 407 (A Nr. 19), 487 (A Nr. 119), 489 (A Nr. 124), 612 (P Nr. 7). 135 136

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Zu Leibniz’ Entwicklung des Problems gibt Heidegger eine methodische Vorbemerkung: „Leibniz entwickelt seine Ansicht im Anschluß an die in der Scholastik geschichtlich gegebene Gestalt des Problems. Diese Methode, die überhaupt ein Kennzeichen seiner Arbeitsweise ist, kann in gewissen Grenzen fruchtbar sein; sie bleibt aber immer nachteilig durch ihre Bindung an das, was gerade überwunden werden soll, und trägt deshalb oft den Keim des Mißverständnisses in sich.“ 140

Die sowohl motivierende als auch prohibitive methodische Anweisung, die Heidegger für sein eigenes Denken entfaltet, bezeichnet er als „formale Anzeige“.141 Die noch unhinterfragt gebliebenen geschichtlichen Voraussetzungen lassen sich aber nie gänzlich abstreifen: „Philosophie wird ihre ,Voraussetzungen‘ nie abstreiten wollen, aber auch nicht bloß zugeben dürfen.“ 142 In diesem Sinne hat auch der späte Heidegger (im Seminar in Le Thor 1968) in Bezug auf Hegel einmal gesagt: „Erst wenn man die Grenzen sieht, sieht man den großen Denker.“ Und, indem er sich zu den Anwesenden wandte, fügte er hinzu: „Wenn Sie meine Grenzen sehen, haben Sie mich verstanden. Ich kann sie nicht sehen.“ 143 Der Text, auf den Heidegger sich insbesondere bezieht, ist Leibniz’ Schrift „De rerum originatione radicali“ 144 vom 23. November 1697. Von der reinen „Form der Möglichkeit“ (nuda possibilitas) im Sinne der bloßen „Widerspruchslosigkeit“ lässt sich unterscheiden: 1. das Mögliche als das „Was der Möglichkeit“ (quantitas realitatis, gradus essentiae) und 2. das Ver-mögen selbst (vis activa primitiva) als der „Drang zur Wirklichkeit“ (tendentia existendi, propensio ad existendum, exigentia existentiae).145 Dieser Begriff des eigentlichen Seins der Monade, nämlich dýnamiò als vis – conatus, tendentia, propensio, nisus, exigentia –, „strahlt zurück auf die Fassung des Möglichseins“.146

Seminare (GA 84.1), S. 611 (P Nr. 7). Vgl. Vetter: Grundriss Heidegger (s. Anm. 10), S. 234 (Stichwort „Anzeige“); Paola-Ludovica Coriando: Die „formale Anzeige“ und das Ereignis. In: Heidegger Studies 14 (1998), S. 27–43. 142 Sein und Zeit (GA 2), S. 411. 143 Heideggers Worte sind überliefert von Jean Beaufret (Jean Beaufret: Wege zu Heidegger. Frankfurt a. M. 1976, S. 17). 144 Gerh. VII, 302–308. Noch zu nennen sind die Vorarbeiten zur allgemeinen Charakteristik (Gerh. VII, 194–197; vgl. Seminare (GA 84.1), S. 522 (A Nr. 175), 650 (P Nr. 13), 808 (M Nr. 26)) und die 24 Thesen zur Leibniz’schen Philosophie (Gerh. VII, 289–291; vgl. Seminare (GA 84.1), S. 406 (A Nr. 17), 651 (P Nr. 13), 808 f. (M Nr. 26)). 145 Seminare (GA 84.1), S. 406 f. (A Nr. 18). 146 Seminare (GA 84.1), S. 408 (A Nr. 22). 140 141

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V. Grund und Möglichkeit Was in Heideggers Denken immer mehr in den Blick tritt, auch im Zwiegespräch mit Leibniz, ist der Zusammenhang von Seinsgrund (˜rxÞ im doppelten Sinne von Anfang und Herrschaft147) und Sein (Nichtsein und Möglichsein). In einer Randbemerkung zu Heideggers Vortrag „Hegel und das Problem der Metaphysik“ vom März 1930 heißt es zur ˜rxÞ-Frage: „Warum überhaupt weiter zur Grundfrage zurück? Warum Ergründung des Seienden als solchen? Weil schon Leitfrage – als ˜rxÞ-Frage? Also nur Radikalisierung; nichts Fremdes! Warum aber ˜rxÞ-Frage notwendig bei Seinsfrage (sei sie Leitfrage oder Grundfrage), das erst und gerade aus der Grundfrage zu klären. – Mit Radikalisierung wandelt sich der Begriff des Grundes!“ 148

Dabei ist nach dem Hegel-Vortrag die Grundfrage der Metaphysik „die nach dem Wesen und Wesensgrund dessen, was das Seiende – was und wie immer es sein mag – als Seiendes seinläßt.“ 149 Auch und gerade bei Leibniz steht der Begriff des Grundes im engsten Zusammenhang mit der Seinsfrage und damit auch der Auffassung der Möglichkeit. In Heideggers Aufzeichnung Nr. 22 mit der Überschrift „Seyn bei Leibniz. Grund und Möglichkeit“ heißt es: „Mit dem Satz vom Grunde ist diese Auffassung der Möglichkeit gesetzt und umgekehrt (Gerh. VII, 302 ff.). Mit der Tendenz zur Existenz ist der Grund gesetzt zum Vor-zug des Seyns vor Nichtsein – So-sein vor Anderssein. Der Satz vom Grunde nur unter Voraussetzung dieses Seyns- und Möglichkeitsbegriffes.“ 150

Es ist der Grund gesetzt für das „eher . . . als . . .“ (ratio cur potius . . . quam . . .151). Daher muss man „in die possibilitas den monadologischen Ansatz hineinnehmen“: 147 Vgl. Seminare (GA 84.1), S. 479 f. (A Nr. 107), 485 (A Nr. 114), 613 (P Nr. 7); vgl. årxw in: Pape: Handwörterbuch der griechischen Sprache (s. Anm. 128), Bd. 1; ferner Vetter: Grundriss Heidegger (s. Anm. 10), S. 230–232 (Stichwort „Anfang (ARCHE, ˜rxÞ)“). 148 In: Vorträge. Teil 1: 1915 bis 1932 (GA 80.1), S. 281–325; hier S. 302, Anm. 41. Nicht zufällig setzt sich Heidegger bereits in seinem Aufsatz „Vom Wesen des Grundes“ (1929) (abgedruckt in: Wegmarken (GA 9), S. 123–175), der hier nicht behandelt werden kann, eingehend mit Leibniz auseinander. Allerdings ist der „transzendentale Wesenscharakter“ (ebd., S. 172) des Grundes, wie im VII. Abschnitt des vorliegenden Beitrags noch näher ausgeführt wird, in dem Leibniz-Seminar vom Wintersemester 1935/36 verlassen. 149 Vorträge. Teil 1 (GA 80.1), S. 301. 150 Seminare (GA 84.1), S. 408. Die Textanordnung (Verbindungsstriche und Auslassungen im Zitat) ist hier nicht berücksichtigt. Heidegger bezieht sich im zweiten Satz des Zitates (unausdrücklich) auf § 7 der „Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison“ (Gerh. VI, 602; vgl. unten Anm. 161). 151 Vgl. Gerh. VII, 304.

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„Dann ergibt sich, daß zu jeder possibilitas gehört: qua realitas, qua perfectio, qua plus.“ 152 Dementsprechend gibt Leibniz in den Vorarbeiten zur allgemeinen Charakteristik folgende Definition der perfectio: „Perfectio autem est quod plus essentiae involvit.“ 153 VI. Rückblick: die possibilitas in der geschichtlichen Folge der Wesensbegriffe In einem Rückblick, den Heidegger nun im Rahmen seiner Ausarbeitung der „Beiträge zur Philosophie“ gibt, reiht er Leibniz’ Begriff der possibilitas in die geschichtlichen Folge der Wesensbegriffe ein. Leibniz bildet gleichsam den Abschluss von Antike (Platon und Aristoteles) und Mittelalter (Scholastik), bevor dann mit Kant der „transzendentale Wesensbegriff“ einsetzt: „In der Richtung dieser Besinnung läßt sich zunächst die geschichtliche Folge der Wesensbegriffe erörtern, die innerhalb der Geschichte der Leitfrage aufgetreten sind als Leitfäden des Fragens nach der Seiendheit: 1. die ožsßa als œdÝa 2. ožsßa in der Aristotelischen Erörterung in Met. Z H Q 3. die essentia des Mittelalters 4. die possibilitas bei Leibniz (vgl. Leibniz-Übungen) 5. die ,Bedingung der Möglichkeit‘ bei Kant, der transzendentale Wesensbegriff 6. der dialektisch-absolute idealistische Wesensbegriff bei Hegel.“ 154

Die Bestimmung der possibilitas bei Leibniz wird explizit „innerhalb der Geschichte der Leitfrage“ verortet. In einer Randbemerkung zur 3. Auflage seiner Schrift „Vom Wesen der Wahrheit“ (1954) gibt Heidegger dagegen eine Zusammenfassung von (nur) drei grundlegenden Wesensbegriffen, wobei sich der dritte Begriff auf sein eigenes Denken bezieht: „Wesen: 1. quidditas – das Was – koinün; 2. Ermöglichung – Bedingung der Möglichkeit; 3. Grund der Ermöglichung.“ 155 Daraus ergibt sich: Der erste Wesensbegriff setzt den Vorrang der œdÝa (Platon) bzw. des tß ™stin oder tÎ tß ÷n eønai (Aristoteles) und rückt das Was-sein an die erste Stelle. Hierauf gehen auch noch die essentia des Mittelalters und die possibilitas bei Leibniz zurück. Der zweite Wesensbegriff bestimmt, wie dieses Wassein in sich möglich ist, und verweist auf Kant, dem noch der idealistische Wesensbegriff Hegels hinzugefügt werden muss. Ingetrud Pape konstatiert bei Leibniz Seminare (GA 84.1), S. 807 (M Nr. 26). Gerh. VII, 195. 154 Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65), S. 289. Mit den „Leibniz-Übungen“ ist das hier thematisierte Seminar vom Wintersemester 1935/36 gemeint. 155 In: Wegmarken (GA 9), S. 177, Anm. a; vgl. auch Nietzsche. Zweiter Band (GA 6.2), S. 417; Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (GA 31), S. 12, 178 ff.; Das Wesen der Sprache. In: Unterwegs zur Sprache (GA 12), S. 147– 204; hier S. 189 f.; Was heißt Denken? (GA 8), S. 239 f.; Grundsätze des Denkens, V. Vortrag. In: Bremer und Freiburger Vorträge (GA 79), S. 153–176; hier S. 168. 152 153

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gegenüber der platonischen Ideenlehre „eine typisch neuzeitliche Verkehrung: nicht mehr die ,onta‘, die existierenden Dinge, streben zu ,sein wie die Idee‘, sondern die Ideen streben ihrerseits zu ,sein als Existenz‘.“ 156 Aber anders als für Pape, die gegenüber anderen Interpreten bei Leibniz doch einen „Wertvorrang der existentia“ 157 sieht, ist Heideggers Deutung (im überlieferten Sinne gesprochen) „essentialistisch“.158 Es darf aber nicht übersehen werden, dass Leibniz’ „echte Intuition“ 159, die in seiner Monadenlehre zum Ausdruck kommt, auch einen vielgestaltigen Weg vorzeichnet, der weit in die Zukunft weist und die Scholastik überwindet, wenn er auch begrifflich noch weitgehend an sie gebunden bleibt. VII. Seyn und Nichts – Zuspiel des Er-eignisses Zur Frage nach „Seyn und Nichts“ bei Leibniz bezieht sich Heidegger auf die Dissertation von Heinrich Ropohl, der von ihm im Jahre 1932 in Freiburg promoviert wurde.160 Nach Ropohls Auslegung ist das Nichts „leichter, weil es unbedürftig ist“, als solches keinen zureichenden Grund erfordert: „Daß das Nichts ursprünglich näherliegend ist als das Sein [. . .], das kann nur gesagt werden, weil alles Positive (Sein) von Grund aus verstanden wird als etwas, das aufgebracht werden muß. Alles Sein ist geleistet.“ 161 156 Ingetrud Pape: Tradition und Transformation der Modalität. Bd. 1: Möglichkeit – Unmöglichkeit. Hamburg 1966, S. 128 f. 157 Pape: Tradition und Transformation der Modalität, Bd. 1, S. 128. Dagegen argumentiert z. B. Ohad Nachtomy: „Since Leibniz identifies the possible with what is conceived in God’s mind, he is entitled to consider the essence of a given thing as independent of its existence. As we shall see, he does this by interpreting the essence of a thing as the concept or the possibility of a thing.“ (Ohad Nachtomy: Leibniz’s Theory of Modality. In: The Continuum Companion to Leibniz. General editor Brandon C. Look. London/New York 2011, S. 159–173; hier S. 165 f.). 158 Der „essentialistische Hintergrund“ wird z. B. herausgestellt von Wolfgang Röd: Die Philosophie der Neuzeit 2: Von Newton bis Rousseau (Geschichte der Philosophie. Hg. von Wolfgang Röd. Bd. VIII). München 1984, III. Gottfried Wilhelm Leibniz, S. 67–110; hier S. 91 f. 159 Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), S. 248. 160 Seminare (GA 84.1), S. 406 (A Nr. 17). 161 In der Buchausgabe: Ropohl: Das Eine und die Welt (s. Anm. 120), S. 79. Ropohl bezieht sich auf § 7 der „Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison“: „[. . .] Pourquoy il y a plustôt quelque chose que rien? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose.“ (Gerh. VI, 602.) Zu der von Heidegger aus seinem eigenen Denkansatz her aufgerollten „Frage nach dem Nichts“ vgl. seine Freiburger Antrittsvorlesung vom 24. Juli 1929 unter dem Titel: „Was ist Metaphysik?“ (In: Wegmarken (GA 9), S. 103–122, ferner S. 303–312 (Nachwort von 1943) und S. 365–383 (Einleitung von 1949).) Was Leibniz betrifft, ist auch auf die wichtige „Beilage (Leibniz)“ zu Heideggers Lehrveranstaltungen von 1941 zu verweisen (Die Metaphysik des deutschen Idealismus (GA 49), S. 199–203; hier S. 199; vgl. ferner Einführung in die Metaphysik (GA 40), S. 3 ff.; Bei-

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Am Schluss seiner Dissertation verweist Ropohl auf die verbale Formulierung „Monadare“, die Leibniz in einem seiner letzten Briefe prägte.162 Eine solche Bestimmung reicht weiter als die immer wieder herausgestellte „Dynamisierung des possibile“ 163. Das von Ropohl angeführte, aber nicht nachgewiesene Zitat findet sich in Leibniz’ Brief an Michael Gottlieb Hansch vom 4. September 1716 und soll in seinem Zusammenhang angeführt werden: „Substantiatum ego appello aggregatum ex monadibus. Omne vivum appellari posset Monadatum, quod ab una scilicet Monade dominante vegetatur. Vicissim posset dice omnem Monadem Monadare, seu corpus aliquod vivum vegetare, sed non ipsam Monadari.“ 164 „Substantiiert nenne ich das aus Monaden Zusammengesetzte [Aggregat]. Man könnte jedes Lebendige monadiert nennen, das natürlich von einer herrschenden Monade belebt wird. Umgekehrt könnte man sagen, daß jede Monade monadiert oder irgendeinen lebendigen Körper belebt, aber nicht selbst monadiert wird.“ 165

Die Monade als einfache Substanz (substance simple) ist aktiv wirkend (Monadare), belebend (vegetare), d. h. das Seiende gründend, während das Seiende (Lebendiges oder Aggregat) seinen Grund in den Monaden hat (Monadatum, vegetatur, substantiatum). Eine Woche später, am 11. September 1716, schreibt Leibniz an den Mathematiker Pierre Dangicourt: „Je suis aussi d’opinion qu’à parler exactement il n’y a point de substance étendue. C’est pourquoi j’appelle la matiére non substantiam sed substantiatum.“ 166 Der Unterschied zwischen der unbelebten träge zur Philosophie (GA 65), S. 246 f.; Besinnung (GA 66), S. 267, 376 f.). Diese Frage ist auch heute nicht überholt. In Auseinandersetzung u. a. mit der neuesten Naturwissenschaft hat sich Jim Holt sehr eindrücklich der nach wie vor äußerst aktuellen Frage angenommen (Jim Holt: Gibt es alles oder nichts? Eine philosophische Detektivgeschichte. Aus dem Englischen von Hainer Kober. Reinbek bei Hamburg 2014; Originalausgabe: Why Does the World Exist? An Existential Detective Story. New York [u. a.] 2012). 162 Ropohl: Das Eine und die Welt, § 63, S. 105. Der Nachweis des Zitates fehlt bei Ropohl und wird in Anm. 164 gegeben. 163 Pape: Tradition und Transformation der Modalität, Bd. 1, S. 128; vgl. dazu Hans Poser: Zur Theorie der Modalbegriffe bei G. W. Leibniz. Wiesbaden 1969 (Studia Leibnitiana. Supplementa Bd. VI), § 8. Das Streben der Möglichkeiten nach Existenz, S. 61–66; hier S. 63. 164 Gottfried Wilhelm Leibniz: Opera Omnia. I–VI. Nunc primum collecta . . . studio Ludovici Dutens. Hildesheim/Zürich/New York 1989 (Nachdruck der Ausgabe Genf 1768), Bd. V, S. 173. 165 Deutsche Übersetzung nach: Leibniz: Briefe von besonderem philosophischen Interesse, 2. Hälfte (s. Anm. 45), S. 293/295 (Eckige Klammern vom Übersetzer). 166 Leibniz: Opera Omnia. Nunc primum collecta . . . studio Ludovici Dutens, Bd. III, S. 499–502; hier S. 499; vgl. auch Leibniz’ Brief an Samuel Masson (ohne Datum); Gerh. VI, 624–629; hier 625. Zu Leibniz’ letzten Briefen vgl. Brandon C. Look: Leibniz’s Final Metaphysics. In: 1716 – Leibniz’ letztes Lebensjahr. Unbekanntes zu einem bekannten Universalgelehrten. Hg. von Michael Kempe. Hannover 2016, S. 319–341. Das metaphysische System von Leibniz in seinem letzten Lebensjahr wird von Look in Richtung auf „eine idealistische Metaphysik“ (deutsche Zusammenfassung; englisch im Text: „reduc-

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Materie als substantiiertes Wesen (substantiatum), das als Aggregat aus Monaden (ex monadibus) in Monaden, d. h. einfachen Substanzen, fundiert ist, und den Lebewesen besteht darin, dass nur bei Letzteren die Vielzahl der Monaden von einer herrschenden Monade (una Monas dominans) zu einer wahrhaften Einheit geeint wird.167 Jedenfalls lässt sich die im vorliegenden Beitrag dargelegte Auslegung mit der Tendenz in Einklang bringen, die sich deutlich in Leibniz’ letzter Schaffensperiode aufweisen lässt. Das „Seyn“ der Monade, das im Begriff der Kraft als ver-mögendem Drängen bzw. drängendem Ver-mögen konzentriert enthalten ist, ist nach Heidegger gerade für Leibniz „als Geschehen“ zu begreifen, als „das Wirken selbst“.168 In eckigen Klammern ergänzt Heidegger: „[sich ereignen]“. Diese Ergänzung ist in einem streng terminologischen Sinne zu verstehen und bezieht sich vorgreifend bzw. vorbereitend auf das Geschehen (Er-eignung) des „Ereignisses“, das nach einer Randbemerkung in Heideggers Handexemplar der ersten Auflage der Schrift „Über den Humanismus“ (1949) „seit 1936 das Leitwort“ seines Denkens ist.169 1959 geht er noch etwas weiter zurück und bemerkt, dass er „seit mehr denn fünfundzwanzig Jahren das Wort Ereignis für die hier gedachte Sache in seinen Manuskripten gebraucht“.170 Nach Heideggers grundlegendem „Entwurf“ des seinsgeschichtlichen oder Ereignis-Denkens, den in den Jahren 1936 bis 1938 ausgearbeiteten „Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)“, soll die Schreibweise von Sein jetzt als „Seyn“ anzeigen, „daß das Sein hier nicht mehr metaphysisch gedacht wird“, d. h. nicht mehr auf einem Denken gründet, „das vom Seienden her und weg die Seiendheit meint“.171 In äußerster Knappheit lässt sich sagen: „Das Seyn west als das Ereignis.“ 172 Die Schreibweise „Sein“ oder „Seyn“ wird in den Aufzeichnungen zum Leibniz-Seminar aber noch schwankend und nicht streng terminologisch gebraucht. Solches Schwanken verdeutlicht auch, dass die Seinsfrage auf dem Weg in das Ereignis-Denken in einem Wandel begriffen ist. An einigen Stellen wird die Schreibweise „Seyn“ aber doch bereits in dem Falle verwendet, wenn sich in der tive idealism“, „reductivist idealism“, „reductivist idealistic metaphysics“) ausgelegt, ohne dass der „Idealismus“ (oder der von anderen Interpreten wie z. B. von Donald Rutherford vertretene „Realismus“) als solcher nach seinem Wesen befragt wird. 167 Vgl. auch Anhang II. 168 Seminare (GA 84.1), S. 480 (A Nr. 107). 169 Randbemerkungen aufgenommen in: Wegmarken (GA 9), S. 313–364; hier S. 316, Anm. a; vgl. auch S. 313, Anm. a. 170 Unterwegs zur Sprache (GA 12), S. 248, Anm. 2. Das Wort „Ereignis“ bzw. die verbale Form „sich ereignen“ treten in Heideggers Seminaraufzeichnungen an zwei Stellen explizit auf (Seminare (GA 84.1), S. 397 (A Nr. 7), 480 (A Nr. 107)). 171 Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65), S. 436 und 464. Der Plan, der in diesem „Entwurf ,Vom Ereignis‘ seine erste Gestalt gewinnt“, stand seit dem Frühjahr 1932 „in den Grundzügen [. . .] fest“ (Besinnung (GA 66), S. 424). 172 Beiträge zur Philosophie (GA 65), S. 30, 260, vgl. S. 11, 344.

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Aus-einander-setzung mit Leibniz wesentliche Winke in das Ereignis-Denken bekunden und hermeneutisch freigelegt werden.173 Solche Hinweise finden sich aber nur in Heideggers eigenen handschriftlichen Aufzeichnungen und fehlen in den vorliegenden Protokollen und Mitschriften. Wie Heidegger in seinem Brief an Elisabeth Blochmann vom 20. Dezember 1935 schreibt, kommt im Rahmen seiner „Leibnizübungen“ in diesem Semester „nur ein Geringes von dem eigentlich Vorbereiteten zur Geltung“.174 Zudem bleiben auch hier, wie er in dem Brief zu einer anderen Arbeit bemerkt, die „eigentlichen Hintergründe u. Bereiche [. . .] absichtlich verschwiegen“, womit er auf das sich entfaltende Ereignis-Denken anspielt. Die entscheidende Stelle, die in der fragenden Zwiesprache mit Leibniz auf das in sich gegenschwingende Er-eignis vordeutet, bezieht sich auf das Wesen der Monade als Spiegel. In Heideggers handschriftlicher Aufzeichnung Nr. 31 mit der Überschrift „Vorstellen und Darstellen (Spiegel)“ wird die Monade mit Leibniz als lebendiger Spiegel des Universums betrachtet: „Die Spiegelung ist das Weltsein der Monade, das zu ihrem Insichstehen gehört, dieses ausmacht.“ 175 Das darstellend den Anblick vor sich selbst bringende (vor-stellende) Spiegeln als re-praesentare ist sammelnd, nämlich das Universum, „daher mundus concentratus“.176 Das lebendige Spiegeln ist: „1. den Anblick wieder geben 2. aber nicht für andere, sondern sich selbst. 3. Das Werfende und Auffangende dieses ursprüngliche Spielen = Seyn der Monade.“ 177

Was sich hier in der Monadenlehre als Anstoß vorbereitet – zuspielt178, ist nichts anderes als der „Gegenschwung der Er-eignung“. So heißt es etwa im 173 Vgl. u. a. Seminare (GA 84.1), S. 397 (A Nr. 7), 406 (A Nr. 17), 408 f. (A Nr. 22), 411 (A Nr. 24), 427 (A Nr. 31), 444 (A Nr. 56), 479 f. (A Nr. 106). 174 Heidegger/Blochmann: Briefwechsel 1918–1969 (s. Anm. 4), S. 87. 175 Seminare (GA 84.1), S. 427. 176 Seminare (GA 84.1), S. 427, vgl. S. 425 (A Nr. 28 und 29); vgl. Leibniz an de Volder, 20. Juni 1703; Gerh. II, 248–253; hier 252 („totidem specula vitalia rerum seu totidem Mundi concentrati“). Das Modell, das im Idealfall diesen Spiegelraum veranschaulicht, ist der sogenannte „Hohlspiegel“, bei dem sich das Erblickte in einem bestimmten Punkt sammelt und vereint („konzentriert“), der sich im Inneren des Spiegelraums selbst befindet (vgl. Ropohl: Das Eine und die Welt (s. Anm. 120), § 22, S. 36 f.; Hinweis darauf: Seminare (GA 84.1), S. 652 (P Nr. 13)). 177 Seminare (GA 84.1), S. 427 (A Nr. 31), vgl. S. 425 (A Nr. 29). 178 Alle geschichtlichen Vorlesungen (und Seminare) gehören nach Heideggers (späterer) Aussage in die zweite Fügung „Das Zuspiel“ (Beiträge zur Philosophie (GA 65), S. 167 (Anm. *), 169, 176; Besinnung (GA 66), S. 421). Nach dem zur Fügung „Das Zuspiel“ gehörenden 88. Abschnitt der „Beiträge“ läuft für Heidegger die Auseinandersetzung mit Leibniz auf die Aufgabe hinaus: „Leibnizens unergründliche Vielgestaltigkeit des Frageansatzes sichtbar machen und doch statt der monas das Da-sein denken“ (GA 65, S. 176).

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122. Abschnitt der „Beiträge zur Philosophie“, „daß das Da-sein nichts leistet, es sei denn den Gegenschwung der Er-eignung aufzufangen, d. h. in diesen einzurücken und so erst selbst es selbst zu werden: der Wahrer des geworfenen Entwurfs“.179 Im sich er-eignenden Zuwurf des sich spiegelnd-lichtenden Seyns für den geworfenen (er-eigneten) Entwurf des Da-seins ist nun aber der „Mensch nicht ,Ich‘“ (Subjekt), nicht „Maßgabe für ,Seyn‘“ 180. Was oben „als Geschehen“, als „das Wirken selbst“ der Monade qua ursprungshafter Kraft in der vorgreifenden Hinsicht auf das Er-eignis aufgewiesen wurde, erhält erst mit dem Wesen der Monade als lebendigem Spiegel der Welt seine volle Bestimmtheit: „Wesen der vis ist Spiegelung, das bewahrende Entfalten als Spiegelung.“ 181 * Heideggers gewandeltes Denken zeigt sich auch daran, dass die Begriffe „Transzendenz“, „transzendental“, „transzendieren“ usw. bzw. „Horizont“ und „horizontal“ – anders als noch in der für die Leibniz-Interpretation besonders wichtigen Vorlesung vom Sommersemester 1928 – nun in dem späteren LeibnizSeminar nicht mehr vorkommen. Als Beispiel sollen zwei Textstellen aus § 12 der genannten Vorlesung mit der Überschrift „Transzendenz und Zeitlichkeit (nihil originarium)“ angeführt werden: „Es galt durch Hinweis auf die ekstatische und horizontale Wesensverfassung der Zeit als Zeitlichkeit auf die innere Möglichkeit der Transzendenz hinzuweisen.“ „Unsere Auslegung der Monadologie war schon von der Interpretation des Daseins als Zeitlichkeit her geleitet, vor allem vom Einblick in das Wesen der Transzendenz.“ 182

Nach Rainer Thurnher hält Heidegger in der Vorlesung vom Sommersemester 1928 zwar „noch am Konzept der Fundamentalontologie wie auch am Gedanken der ,veritas transzendentalis‘ fest“, auch wenn er sich nun gezwungen sieht, diesen Ansatz undogmatisch „zu modifizieren, ihn zu lockern und geschmeidig zu machen“.183 Auch für andere Interpreten zeichnet sich in den Jahren 1928 bis 1930 eine deutliche Modifikation der Fundamentalontologie ab, die an dem Begriff

179 Beiträge zur Philosophie (GA 65), S. 239 (Hervorhebungen G. N.), vgl. auch S. 304 (182. Abschnitt); vgl. ferner Brief über den „Humanismus“. In: Wegmarken (GA 9), S. 313–364, bes. S. 327, 337, 342, 350. 180 Seminare (GA 84.1), S. 397 (A Nr. 7). 181 Seminare (GA 84.1), S. 427 (A Nr. 31), vgl. S. 426 (A Nr. 30 unter 3.). 182 Beide Zitate in: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), S. 270. 183 Rainer Thurnher: Wandlungen der Seinsfrage. Zur Krisis im Denken Heideggers nach „Sein und Zeit“. Tübingen 1997, S. 34 f., vgl. S. 48 f. Zur Formulierung „veritas transcendentalis“ vgl. Sein und Zeit (GA 2), § 7.C, S. 51: „Phänomenologische Wahrheit (Erschlossenheit von Sein) ist veritas transcendentalis.“

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„Metaphysik des Daseins“ festgemacht wird.184 Der Titel „Metaphysik des Daseins“ findet sich auch explizit in Heideggers Vortrag „Philosophische Anthropologie und Metaphysik des Daseins“, den er am 24. Januar 1929 in der KantGesellschaft zu Frankfurt am Main gehalten hat.185 Im Zentrum des Vortrags steht die Auseinandersetzung mit der Philosophie Max Schelers, die für Heidegger immer entschiedener um die beiden Pole Philosophische Anthropologie und Metaphysik kreist. Im Leibniz-Seminar vom Wintersemester 1935/36 ist das „transzendental-horizontale Schema“ 186 der Fundamentalontologie jedenfalls endgültig verlassen. In einer wichtigen Randbemerkung aus Heideggers Handexemplar (Hüttenexemplar) von „Sein und Zeit“ (im Sinne einer „umdeutenden Selbstinterpretation“ 187 aus der Blickbahn des Ereignis-Denkens) heißt es diesbezüglich: „Die transzendenzhafte Differenz. Die Überwindung des Horizonts als solchen. Die Umkehr in die Herkunft. Das Anwesen aus dieser Herkunft.“ 188

Mit der „Überwindung des Horizonts als solchen“ durch „Umkehr in die Herkunft“ des ereigneten (daseinsmäßigen) Entwurfs aus dem sich ereignenden Zuwurf im Gegenschwung der Er-eignung geht notwendig auch die Überwindung der „transzendenzhaften Differenz“ von Sein und Seiendem einher. Für „Leibni184 Vgl. Jean Greisch: Der philosophische Umbruch in den Jahren 1928–1932. Von der Fundamentalontologie zur Metaphysik des Daseins. In: Dieter Thomä (Hg.): HeideggerHandbuch. Leben – Werk – Wirkung. 2., überarb. und erw. Aufl. Stuttgart/Weimar 2013, S. 91–102; William McNeill: Metaphysics, Fundamental Ontology, Metontology 1925– 1935. In: Heidegger Studies 8 (1992), S. 63–79; Stefan W. Schmidt: Grund und Freiheit. Eine phänomenologische Untersuchung des Freiheitsbegriffs Heideggers. Cham 2015, S. 76–81. 185 Der Text mit mehreren Beilagen und einem aufschlussreichen Gliederungsentwurf zu einem vorgesehenen „Zweiten Teil“ wurde erst 2016 vom Verfasser veröffentlicht in: Vorträge. Teil 1: 1915 bis 1932 (GA 80.1), S. 213–251; vgl. dazu auch Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3), §§ 37–44. Zu dem Frankfurter Vortrag vgl. Enrique V. Muñoz Pérez: Der Mensch im Zentrum, aber nicht als Mensch. Zur Konzeption des Menschen in der ontologischen Perspektive Martin Heideggers. Würzburg 2008, S. 70–79. Muñoz Pérez standen für seine Freiburger Dissertation das Manuskript und eine Abschrift des Vortrags zur Verfügung. 186 Thurnher: Wandlungen der Seinsfrage, S. 32. 187 Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Die Selbstinterpretation Martin Heideggers. Meisenheim am Glan 1964, S. 5. 188 Sein und Zeit (GA 2), S. 53, Anm. a; vgl. auch Beiträge zur Philosophie (GA 65), S. 250 f. Die genannte Randbemerkung zu § 8 von „Sein und Zeit“ bezieht sich nach dem hier gegebenen „Aufriß der Abhandlung“ auf den dritten Abschnitt „Zeit und Sein“, dessen einzig erhaltene (nicht vollständige) Ausarbeitung die Marburger Vorlesung „Die Grundprobleme der Phänomenologie“ (GA 24) vom Sommersemester 1927 darstellt (bes. §§ 19–22) (vgl. Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Heideggers „Grundprobleme der Phänomenologie“. Zur „Zweiten Hälfte“ von „Sein und Zeit“. Frankfurt a. M. 1991).

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zens ontologische Fragestellung und seine Auslegung der ontologischen Differenz“ ergibt sich nun: „Das Verhältnis des Seienden zum Sein ist das der ,Repräsentation‘.“ 189 VIII. Der Gottesbeweis aus dem neuen Begriff der Möglichkeit Versuche eines Gottesbeweises reichen bis in die neueste Zeit.190 Es kann hier nur um die Darlegung der Leibniz leitenden metaphysischen Grundannahmen in der „Monadologie“ gehen, nicht um die Frage einer möglichen Widerlegung seiner Gottesbeweise. Leibniz entfaltet in den §§ 37–45 der „Monadologie“ drei Gottesbeweise: 1. a posteriori aus den veritates facti, den Tatsachenwahrheiten, 2. aus den veritates aeternae, den ewigen Wahrheiten und deren realitas, und 3. a priori aus der idea Dei.191 Der innere Zusammenhang und die Ausfaltung der drei Beweise kann hier nicht dargelegt werden.192 Heidegger bezeichnet den 1. Beweis als „monadologisch“, da er von den Monaden selbst und für sie selbst ausgeht und „nicht einfache grobe Endlichkeit“ des in der Welt bloß Vorhandenen ansetzt, der 2. Beweis findet sich vorgeformt bei Descartes und der 3. Beweis erfolgt „aus dem neuen Begriff der Möglichkeit“.193 Der 3. Beweis (a priori), der hier nur betrachtet werden kann, steht zwar in der Tradition des (von Immanuel Kant in der „Kritik der reinen Vernunft“ grundsätzlich kritisierten194) „ontologischen Gottesbeweises“, formuliert 189 Seminare (GA 84.1), S. 444 (A Nr. 56 mit Überschrift), vgl. S. 443 (Titel von Kap. VII.A), 479 (A Nr. 105). 190 Vgl. Gottesbeweise von Anselm bis Gödel. Hg. von Joachim Bromand und Guido Kreis. Berlin 2011. 191 Vgl. Seminare (GA 84.1), S. 642–651 (P Nr. 12 und 13), 793–808 (M Nr. 25 und 26). 192 Vgl. dazu v. Herrmann: Leibniz. Metaphysik als Monadologie (s. Anm. 27), S. 172– 200. 193 Seminare (GA 84.1), S. 418 (A Nr. 26), vgl. S. 420 (A Nr. 27), 647 ff. (P Nr. 13), 802 ff. (M Nr. 26). 194 Zu Heideggers prinzipieller Auseinandersetzung mit Kants „These“, dass „Sein [. . .] offenbar kein reales Prädikat“ sei (Kritik der reinen Vernunft, A 598, B 626), auf die hier nicht eingegangen werden kann, vgl. Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), §§ 7–9 und § 21 b. Die erste Formulierung der These findet sich in Kants vorkritischer Schrift „Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes“ (1763) (nach der Akademie-Ausgabe: Kant’s gesammelte Schriften. Hg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Bd. II. Berlin 1912, S. 63–163; hier S. 72 ff.) Zu Kants Kritik im weiteren Kontext der voraufgegangenen Gottesbeweise (mit weiteren Literaturhinweisen) vgl. Thomas von Aquin: Die Gottesbeweise in der „Summe gegen die Heiden“ und der „Summe der Theologie“. Text mit Übersetzung, Einleitung und Kommentar, hg. von Horst Seidl. Lateinisch-Deutsch. 3., unveränd. Aufl. Hamburg 1996,

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diesen aber in neuer Weise.195 Kritisch gegenüber der negativen Theologie eingestellt, befasste sich Leibniz seit seiner Jugend mit verschiedenen Argumenten für einen Gottesbeweis. Das „sogenannte ontologische Argument“ ist für ihn aber der „stichhaltigste Gottesbeweis“.196 Auf den von der Tradition des ontologischen Arguments abweichenden Ansatz des Gottesbeweises a priori bei Leibniz weist Heidegger explizit hin: „Nicht einfach – Existenz als eine Realität u[nter] a[nderen], das wird ausdrücklich abgewiesen ([Gerh.] VII, 195 Anm.), sondern Existenz: als das Erdrängte im Möglichen selbst.“ 197 Ganz allgemein stellt Heidegger fest, wie die Gottesbeweise zu verstehen sind: „a) als nachkommende und begleitende Rechtfertigung der Existenz Gottes vor der Vernunft. b) nicht aber als Auffindung und erste – gebende Nachweisung des Gottes und nicht Begründung des Verhältnisses zu ihm.“ 198

Leibniz rechnet den Satz „Omne possibile exigit existere“ zu den „veritates absolutae primae“ der „veritates facti“, der Tatsachenwahrheiten.199 Wie es nun weiter heißt, würde es (nämlich das possibile, das zur Existenz drängt) demnach existieren, wenn es nicht von etwas Anderem gehemmt würde: „et proinde existeret nisi aliud impediret“. Mit dem neuen Begriff der Möglichkeit ist nun der Weg bereitet zum Verständnis des Gottesbeweises a priori in § 45 (und § 44) der „Monadologie“. Der Beweis greift ferner auf § 41 zurück (und, für Heidegger besonders wichtig, auf § 54 vor200). Heidegger gibt hier keine Übersetzung, soninsbes. Einleitung: III. Thomas’ Kritik an Anselms Argument, S. XVII–XXIV; Beilagen: III. Bemerkungen zu Kants Kritik der Gottesbeweise, S. 125–135. Seidls Verdienst ist es, dass bei ihm die metaphysischen Grundannahmen (u. a. im Rückgang auf Aristoteles) deutlich herausgestellt und einander gegenübergestellt werden. Aber nicht nur hier wird Leibniz’ metaphysische Grundstellung (neuer Begriff der essentia und der possibilitas) nicht genügend beachtet und gewürdigt (vgl. z. B. auch Art. Gottesbeweis. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hg. von Joachim Ritter [u. a.]. Darmstadt 1971–2007, Bd. 3, Sp. 818–835). 195 Vgl. Dieter Henrich: Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. 2., unveränd. Aufl. Tübingen 1967; zu Leibniz S. 45–55. 196 Die Philosophie des 17. Jahrhunderts. Bd. 4: Das Heilige Römische Reich Deutscher Nation. Nord- und Ostmitteleuropa. Hg. von Helmut Holzhey und Wilhelm Schmidt-Biggemann unter Mitarbeit von Vilem Mudroch (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begründet von Friedrich Ueberweg. Völlig neu bearbeitete Ausgabe hg. von Helmut Holzhey). Basel 2001, Zweiter Halbband, IX. Kap.: Gottfried Wilhelm Leibniz, S. 995–1159; hier S. 1069 (Stichwort „Gott“). 197 Seminare (GA 84.1), S. 418 (A Nr. 26) (Ergänzung in eckigen Klammern vom Hg. des Seminars). 198 Seminare (GA 84.1), S. 415 (A Nr. 25). 199 Vorarbeiten zur allgemeinen Charakteristik; Gerh. VII, 194; vgl. Seminare (GA 84.1), S. 522 (A Nr. 175). 200 Nach der Mitschrift von Karl Ulmer: »§ 54 erfolgt die entscheidende Definition des Möglichen.« (Seminare (GA 84.1), S. 805, Anm. 59; vgl. dazu S. 649 ff. (P Nr. 13).)

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dern nennt (und ergänzt sachlich) die entscheidenden Argumentationsschritte von § 41: „Also schlechthin vollkommen. Perfectio – die Größe der Sachheit, der positiven Beseitigung aller Schranken. Wo überhaupt keine Schranken, da unbedingt vollkommen. Also idea entis perfectissimi – Definitio realis Dei – hier aus dem Begriff der Einzigen – Univers[ellen] Natur, keine Möglichkeit eines Wogegen – Wider – keine Möglichkeit des Widerspruches – und daher in sich widerspruchsfrei – möglich. (Dieses Mögliche – aber omnitudo realitatis.)“ 201

Leibniz’ entscheidende Kritik an der Tradition, die hier von Heidegger ergänzt und herausgestellt wird, liegt gerade darin, dass sie immer nur eine Nominal- und keine Realdefinition Gottes gegeben hat. Wir können Definitionen nicht sicher zum Schließen verwenden, „bevor wir wissen, dass sie Realdefinitionen sind oder dass sie keinen Widerspruch einschließen (antequam sciamus eas [definitiones] esse reales, aut nullam involvere contradictionem).“ 202 Es gibt für die höchste Monade (Gott) von innen, von ihr selbst als schlechthin positiver und unbedingt vollkommener her keine Möglichkeit des Widerspruches und ebenso für sie selbst als einzige und allumfassende von außerhalb keine Möglichkeit einer Hemmung oder eines Wogegen.203 Die bisherige Argumentation lässt aber noch eine Frage offen, die Leibniz bereits in der Schrift „Quod Ens Perfectissimum existit“ 204 (1676) beschäftigte. Wäre es nicht möglich, dass zwei beliebige und damit alle Vollkommenheiten Gottes untereinander unvereinbar sein könnten? Vereinfacht ergibt sich nach der Darstellung von Michael-Thomas Liske folgende Argumentation: „Es gibt zwei Formen der Inkompatibilität zweier Eigenschaften (Attribute). Entweder ist eine Eigenschaft unmittelbar die Negation der anderen. Dies ist bei den Vollkommenheiten, die Gottes Attribute sind, ausgeschlossen, weil sie alle positiv sein sollen.

201 Seminare (GA 84.1), S. 416 f. (A Nr. 26) (Ergänzung in eckigen Klammern vom Hg. des Seminars), vgl. S. 792–794 (M Nr. 25). 202 Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis (1684); Gerh. IV, 422–426; hier 424. Deutsche Übersetzung unter dem Titel „Betrachtungen über die Erkenntnis, die Wahrheit und die Ideen“ in: Leibniz: Fünf Schriften zur Logik und Metaphysik (s. Anm. 125), S. 9– 16; hier S. 12 (Übersetzung vom Verfasser geringfügig geändert). 203 Vgl. Seminare (GA 84.1), S. 646 f. (P Nr. 12), 649 f. (P Nr. 13), 792 ff. (M Nr. 25). 204 Gerh. VII, 261 f. In der Akademie-Ausgabe, (zuletzt) hg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften in Göttingen: Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. VI. Reihe: Philosophische Schriften. 3. Band (1672–1676). Berlin 1980, S. 578 f., vgl. auch S. 571–577 (Vorarbeiten und weitere Texte). Deutsche Übersetzung in: Gottesbeweise von Anselm bis Gödel (s. Anm. 190), S. 178 f.

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Oder eines der Analyseelemente des einen Attributs stellt die Negation eines Analyseelements des anderen Attributs oder die Negation dieses Attributs selbst dar. M. a.W., ein Attribut schließt ein Element ein, das das andere Attribut ausschließt. Dies aber ist wegen der Unanalysierbarkeit der göttlichen Vollkommenheiten nicht möglich. Zudem müßten sie dann negierte Teilbegriffe enthalten, also zumindest teilweise (in Form etwa einer Begrenzung) negiert sein, dürften also nicht uneingeschränkt positiv sein.“ 205

Eine eingehende Analyse des Gottesbeweises von 1676 gibt Wolfgang Janke. Die perfectio wird durch eine vierfache, ausgezeichnete Seinsverfassung (Wasgehalt, essentia) geleitet: „Die als perfectio gedachte qualitas ist charakterisiert durch Einfachheit, durch Positivität, durch Absolutheit und Indefinibilität.“ 206 Leitend für den Gottesbeweis a priori in der „Monadologie“ ist für Janke (in Übereinstimmung mit Heidegger) die Positivität.207 Die zuvor von Heidegger angeführten Argumente (schlechthin positiv, vollkommen und uneingeschränkt) schließen nach Leibniz auch die Unvereinbarkeit der göttlichen Attribute aus.208 Die „formale Bedeutung der possibilitas = Widerspruchlosigkeit“ 209 ist damit aufgewiesen. Entscheidend für die „Monadologie“ ist aber die „materiale Bedeutung“ der possibilitas, die auf einem „Zusammenhang zwischen realitas und perfectio (und zwar über die essentia)“ beruht (§ 54).210 Nach § 41 ergibt sich: „Die perfectio ist die Größe der positiven Realität = quantitas realitatis.“ 211 Der französische Ausdruck für quantitas realitatis in der „Monadologie“ lautet „la grandeur de la realité“, was Heidegger selbst nach obigem Zitat (zu § 41) mit „die Größe der Sachheit“ übersetzt (lateinisch res = Sache). Damit ergibt sich nun für § 45 im Zusammenhang mit dem bereits erörterten Begriff der Kraft (als Streben, Drang, nisus):

205 Michael-Thomas Liske: Gottfried Wilhelm Leibniz. München 2000, S. 195 f.; vgl. auch Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Bd. 4 (s. Anm. 196), Zweiter Halbband, S. 1069 f. 206 Wolfgang Janke: Das ontologische Argument in der Frühzeit des Leibnizschen Denkens (1676–1678). Studien und Quellen zum Anfang der Leibnizschen Ontotheologie. In: Kant-Studien 54 (1963), S. 259–287; hier S. 264. 207 Janke: Das ontologische Argument in der Frühzeit des Leibnizschen Denkens, S. 265. 208 Es kann hier nur darauf hingewiesen werden, dass Leibniz’ Beweis der Kompatibilität der göttlichen Attribute von mehreren modernen Autoren als unvollständig (nicht hinreichend) betrachtet wird. Leibniz habe nur zu zeigen vermocht, dass alle Vollkommenheiten paarweise kompatibel sind, nicht aber, dass sie insgesamt untereinander notwendig verträglich sind (vgl. Lorenz Krüger: Rationalismus und Entwurf einer universalen Logik bei Leibniz. Frankfurt a. M. 1969, bes. S. 23; Raili Kauppi: Über die Leibnizsche Logik. Mit besonderer Berücksichtigung des Problems der Intension und der Extension. Helsinki 1960 (Nachdruck: New York/London 1985), bes. S. 111 ff.). 209 Seminare (GA 84.1), S. 805 (M Nr. 26). 210 Seminare (GA 84.1), S. 805 (M Nr. 26). 211 Seminare (GA 84.1), S. 806 (M Nr. 26).

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„Leibniz also nicht quantitativ nur so schließend – zur omnitudo gehört auch die Existenz, sondern qua unbedingte Möglichkeit (diese nicht zu behindern in ihrem Drang) ist sie als absoluter Drang zum Sein auch notwendig existierend.“ 212

Nach zwei sich ergänzenden Mitschriften des Seminars lautet dieser Beweis in der für Heideggers Denken charakteristischen Formulierung: „Da nun aber Drang zum Sein schon das Sein selbst besagt, und da nichts da ist, was einer solchen Möglichkeit als einer bewußten widersprechen könnte, um sie zu hindern, so ist dieser Drang das eigentliche Sein, die eigentliche Substanzialität = die Monade im Sinn der höchsten Wirklichkeit. So ist hier in Gott der Drang ganz bei sich selbst. Dieses ganz bei sich und in sich selbst Sein bedeutet aber das eigentliche Sein, die eigentliche Substanz, die höchste Wirklichkeit.“ 213

IX. Metaphysik als Onto-theologie Was in der zuvor genannten Formulierung zum Ausdruck kommt, führt nun wieder zu der im II. Abschnitt dargelegten Gesamtgliederung der „Monadologie“ zurück, dem Zusammenhang von allgemeiner Metaphysik (Metaphysica generalis) und Theologie als spezieller Metaphysik (Metaphysica specialis), zwischen dem, was das Seiende als Seiendes ist (tÎ ïn ÂhÆ én), dem allgemeinen und eigentlichen Sein des Seienden (ens in communi, ens qua ens), und dem höchsten oder vollkommensten Seienden (summum ens, ens perfectissimum, omnitudo realitatis). Dieser Zusammenhang von Erster Philosophie (Prima Philosophia, prþth —iloso—ßa) und Theologie (Theologia rationalis, qeologikÌ ™pistÞmh) geht ursprünglich auf Aristoteles zurück.214 Und so sagt Heidegger unter Einschluss der „Monadologie“: „Alle Metaphysik ist Onto-theologie.“ 215 212 Seminare (GA 84.1), S. 417 (A Nr. 26) (Geringfügige Umordnung vom Verf.). Der in den geschaffenen (endlichen) Monaden liegende Drang zum Sein (Existenz) hat niemals den ontologischen Status einer „unbedingten Möglichkeit“ und bleibt abhängig von der Macht und dem Willen der höchsten Monade (Gott). Nur unter dieser Bedingung lassen sich die in der Forschungsliteratur aufgezeigten Widersprüche auflösen (vgl. Takuya Hayashi: Le statut ontologique des possibles chez Leibniz. In: „Für unser Glück oder das Glück anderer“. Vorträge des X. Internationalen Leibniz-Kongresses (s. Anm. 1), Bd. IV, S. 415–425). 213 Seminare (GA 84.1), S. 808 mit Anm. 64 (M Nr. 26), vgl. S. 650 (P Nr. 13). 214 Aristoteles: Metaphysica E 1, 1025 b 1 – 1026 a 32; K 7, 1063 b 36 – 1064 b 14. 215 Seminare (GA 84.1), S. 796 (M Nr. 25), vgl. S. 415 (A Nr. 25 unter 1.), 419 (A Nr. 26 zu § 47), 644 (P Nr. 12). Am ausführlichsten behandelt Heidegger diese Thematik in seinem Vortrag „Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik“ (1957) (aufgenommen in: Identität und Differenz (GA 11), S. 51–79). Eine eingehende Untersuchung zu den Grundstrukturen der „Ontotheologie“ in der Philosophiegeschichte gibt László Tengelyi: Welt und Unendlichkeit. Zum Problem phänomenologischer Metaphysik. Freiburg/München 2014, S. 23–168. Tengelyi setzt sich hier auch ausführlich mit der „,Historisierung‘ der Ontotheologie in der metaphysiktypologischen Forschungsinitiative französischer Philosophiehistoriker“ (ebd., S. 114) auseinander, für die „keineswegs jede Metaphysik durch eine ontotheologische Verfassung charakterisiert ist“ (ebd., S. 99). Die

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Anhang I Übersicht zu den im Leibniz-Seminar vom Wintersemester 1935/36 behandelten Paragraphen der „Monadologie“ Die Seitenangaben erfolgen nach: Martin Heidegger: Seminare: Kant – Leibniz – Schiller. Teil 1: Sommersemester 1931 bis Wintersemester 1935/36. Hg. von Günther Neumann (GA 84.1). Frankfurt a. M.: Klostermann 2013, S. 389–530 (handschriftliche Aufzeichnungen Heideggers, abgekürzt „A“), S. 579–653 (Protokolle zu den Seminaren, abgekürzt „P“) und S. 752–815 (erhaltene Mitschriften der Seminarteilnehmer, abgekürzt „M“). Die wichtigen Stellen sind kursiv gesetzt. Die Angabe „Anm.“ bezieht sich auf die Fußnote(n) der betreffenden Seite.

a) Einzelne Paragraphen der „Monadologie“ §1 §2 §3 §4 §5 §6 §7 §8 §9 § 10 § 11 § 12 § 13 § 14 § 15 § 16 § 17 § 18 § 19 :

A: 449, 501 f., 504, 520; P: 590 f., 593; M: 753. A: 449, 501 f., 504, 506; P: 591, 593; M: 753. A: 449, 504 f., 506, 530; P: 593 f.; M: 753. A: 449, 505, 530; P: 595; M: 813. A: 449, 505, 530; P: 595; M: 813. A: 449, 505; P: 595. A: 449, 451, 501, 505–507; P: 595 f. mit Anm. A: 449 f., 502 f.; P: 596; M: 753 f., 813. A: 449 f.; P: 596 mit Anm. A: 449 f.; P: 596 mit Anm., 597 mit Anm.; M: 755. A: 449 f., 507; P: 597 mit Anm., 599; M: 813 f. A: 449 f.; 507 f. mit Anm.; P: 597 f. mit Anm., 604, 613 Anm.; M: 755, 795, 814. A: 443, 449 f., 507 f.; P: 598 f.; M: 755, 757 Anm. A: 449 f., 507 f.; P: 598 f.; M: 755 f., 757 Anm. A: 507, 514; P: 599; M: 757 Anm. A: 514; P: 599, 600 f. Anm. A: 450; P: 599 f.; M: 813. A: 449 f., 515; P: 591, 601–603, 622; M: 754. P: 591 f. Anm.; M: 770.

von Tengelyi genannten Thesen können hier nicht einmal ansatzweise erörtert werden. Dagegen wird z. B. in dem „Grundkurs“ zur geschichtlichen Entwicklung und systematischen Bedeutung der Metaphysik (und Metaphysikkritik) des katholischen Theologen Heinrich Schmidinger, der sich (wie Tengelyi) auch mit Heidegger auseinandersetzt, die Verknüpfung von Metaphysik und Theologie (bei Aristoteles), ohne überhaupt auf den Terminus „Ontotheologie“ zu verweisen, nur am Rande erwähnt (Heinrich Schmidinger: Metaphysik. Ein Grundkurs. Stuttgart 32010, S. 91 f.).

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§ 22 : § 24 § 25 : § 28 § 29 § 30 § 31 § 32 § 33 § 34 § 35 § 36 § 37 § 38 § 39 § 40 § 41 § 42 § 43 § 44 § 45 § 46 § 47 § 48 : § 51 : § 54 : § 56 § 57 § 58 § 59 § 60 § 61 : § 73 : § 78 § 79

Günther Neumann

P: 623. M: 806. M: 806. A: 461; P: 630. A: 397 f., 461, 470, 517; P: 629 f.; M: 775 f. A: 397, 461, 517; P: 630 f., 642; M: 752, 777–780, 782. A: 399 Anm., 405 Anm. A: 399 Anm., 405 Anm., 420. A: 399 Anm., 400 Anm., 405 Anm.; P: 632; M: 778, 780. P: 632. P: 632, 634. A: 416, 420 f.; P: 592, 632, 642. A: 411 Anm., 416, 420 f.; P: 642. A: 411 Anm., 416; P: 642. A: 411 Anm., 416; P: 642; M: 794, 799. A: 416; P: 642, 649; M: 793 f., 799. A: 416 f., 420 Anm.; P: 642 f., 649; M: 794, 806. A: 417, 420 Anm.; P: 643; M: 794. A: 406 f., 417, 419; P: 643, 648 f.; M: 795, 802 f. A: 406 f., 411 Anm., 417 f.; P: 643, 647 f.; M: 795, 802–805, 807 f. A: 417 f. mit Anm.; P: 643, 649; M: 795. A: 402, 410 Anm., 419; P: 643; M: 795, 815. A: 417, 419, 428 f. mit Anm., 444; P: 643, 650; M: 795. A: 410 Anm., 419; P: 643; M: 759 f., 795 mit Anm. P: 600. P: 649; M: 805 mit Anm. A: A: A: A: A: A:

425, 524; P: 651; M: 809. 419. 419, 443, 525. 443, 525. 428 Anm., 431, 436, 525; P: 649; M: 806. 525.

M: 755. A: 405 Anm. A: 405 Anm.

Die Gesamtinterpretation der „Monadologie‘‘

§ 80 : § 83

A: 405 Anm. A: 425, 524; P: 652; M: 791, 809.

b) Paragraphengruppen der „Monadologie“ §§ 1–6 §§ 1–8 §§ 1–10 §§ 1–12 ff. §§ 1–17/18 §§ 1–36 (Gliederung) §§ 1–90 (Gliederung) §§ 4–7 §§ 8–12 ff. §§ 10/11–17 §§ 11/12–14 §§ 15–18 §§ 18–36 §§ 24–29 §§ 28 ff. §§ 29–30 §§ 29–36/37 §§ 29–36, 37 ff. §§ 30–35 §§ 33–35/36 §§ 36–38 §§ 36/37–48/49 §§ 40–48 §§ 43–44 §§ 48/49–90 §§ 49–70

A: 449. A: 501–507. P: 593–596. A: 449. A: 449, 501; P: 591, 593 Anm.; M: 754. A: 470, 500 f.; P: 591 f., 628; M: 754 f. A: 501 f.; P: 591–593; 593 Anm. A: 505. A: 450. P: 597–600. A: 450, 507 f. A: 514 f. P: 501, 591; M: 754. P: 649. P: 630 f. A: 397, 517. A: 469 f.; P: 614 Anm., 642; M: 775, 793. A: 513. M: 784. P: 632–634. P: 642 f. A: 416–421, 440, 500; P: 593 mit Anm., 642; M: 754. M: 794 f. A: 406 f. A: 440, 500; P: 593 mit Anm.; M: 754. A: 440; P: 651; M: 809.

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Anhang II Gibt es unorganische Monaden? Im dritten Teil seiner „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“ behandelt Hegel die Philosophie von Leibniz und unterscheidet „unorganische, organische und bewußte Monaden“ 216. Noch eindeutiger äußert sich Schelling in seinen „Münchener Vorlesungen“: „Leibniz zuerst nannte die Welt der unorganischen und insgemein todt genannten Körper eine schlafende Monadenwelt; die Seele der Pflanzen und der Thiere war ihm die bloß träumende Monas, die vernünftige Seele erst die wachende.“ 217

Von „unorganischen Monaden“ spricht Leibniz selbst aber nicht. Er beschreibt die nichtgeistigen Monaden auch in ihren unteren Graden vielmehr stets mit organologischen Begriffen. Die nackten Monaden sind dann noch „animabus analoga“, seelenähnlich. Gottfried Martin kommt gegenüber Hegel (und Schelling) zu der Ansicht, „daß nur ein organisches Lebewesen eine Monade sein kann“ 218. Dieser Interpretation schließt sich auch Hans Poser an. Er schreibt, dass Monaden „nur von Lebewesen – Menschen, Tieren, Pflanzen – verkörpert“ werden, „niemals von anorganischen Körpern“.219 Als eine gegenteilige Sichtweise wiederum aus der neueren Literatur soll Wilhelm Schmidt-Biggemann angeführt werden. In der völlig neubearbeiteten Ausgabe (2001) des Bandes zur Philosophie des 17. Jahrhunderts des von Friedrich Ueberweg begründeten „Grundrisses der Geschichte der Philosophie“ schreibt er in seinem Beitrag zu Leibniz’ „Metaphysik“ im Abschnitt „Schöpfung, Individuen, Monaden“: „Je näher eine Monade der göttlichen Zentralmonade steht, desto grösser ist ihre Repräsentationskraft und ihr Erkenntnisvermögen. Von den unbelebten über die belebten, empfindenden Wesen bis hin zu den geistigen menschlichen und himmlischen Monaden besteht eine kontinuierliche Abfolge. Allen wird Kraft und Perzeption zuerkannt.“ 220

Es ist hier zwar nur von „unbelebten Wesen“ die Rede, aber innerhalb des Textzusammenhangs sind hier eindeutig Monaden gemeint. Es soll nun eine der Textstellen herangezogen werden, die Hegel hinsichtlich der unorganischen Monaden nennt. Leibniz schreibt in den „Nouveaux essais sur l’entendement humain“ (1704):

216 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke (in zwanzig Bänden). Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M. 1969–1979, Bd. 20, S. 244. 217 Schelling: Zur Geschichte der neueren Philosophie (s. Anm. 25), S. 124. 218 Martin: Leibniz. Logik und Metaphysik (s. Anm. 117), § 25, S. 132. 219 Poser: Leibniz’ Philosophie (s. Anm. 65), S. 37. 220 Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Bd. 4 (s. Anm. 196), Zweiter Halbband, S. 1071 f.

Die Gesamtinterpretation der „Monadologie‘‘

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„Wir haben Grund zu der Annahme, daß es eine Unendlichkeit von Seelen (une infinité d’ames) oder, allgemeiner zu reden, von ursprünglichen Entelechien (Entelechies primitives) gibt, die etwas der Perzeption und dem Triebe Analoges (quelque chose d’analogique avec la perception et l’appetit) besitzen und die sämtlich substantielle Formen der Körper (formes substantielles des corps) sind und stets bleiben. Es gibt freilich manche Arten (especes), die dem Anschein nach kein unum per se sind (ne sont pas veritablement unum per se), d. h. Körper, die nicht mit einer wahrhaften Einheit (veritable unité) oder mit einem unteilbaren Wesen (estre indivisible), das ihr ganzes Tätigkeitsprinzip (principe actif total) ausmacht, begabt sind, – so wenig, wie eine Mühle oder eine Uhr dies sein könnten. Von dieser Art könnten die Salze, die Mineralien und die Metalle, d. h. einfache Aggregate oder Massen (simples contextures ou masses) sein, in denen eine gewisse Regelmäßigkeit (quelque regularité) herrscht. Aber die Körper der einen und der anderen Art, d. h. die beseelten Körper (corps animés) sowohl wie die unbelebten Aggregate (contextures sans vie), werden durch ihren inneren Bau (structure interieure) spezifiziert sein, da selbst bei denen, welche belebt sind, die Seele und der Mechanismus, jedes für sich, zur Bestimmung genügen, denn sie stimmen vollkommen miteinander überein (s’accordent parfaitement) und bringen sich, wenngleich sie keinen unmittelbaren Einfluß (influence immediate) aufeinander haben, wechselweise zum Ausdruck (s’expriment mutuellement), indem die Seele alles das, was der Körper in der Vielheit verteilt hat (dispersé dans la multitude), in eine vollkommene Einheit zusammengefaßt (concentré dans une parfaite unité) besitzt. Wenn es sich also um die Anordnung der Arten (l’arrangement des especes) handelt, so ist der Streit um die substantiellen Formen (formes substantielles) unnütz, obgleich es aus anderen Gründen wichtig ist zu erkennen, ob und wie es deren gibt, denn ohne diese Erkenntnis bleibt man in der intellektuellen Welt ein Fremdling.“ 221

Salze, Mineralien und Metalle werden hier als „Massen“ bezeichnet. Entgegen der Übersetzung von Ernst Cassirer spricht Leibniz nicht von unbelebten „Aggregaten“ (wie z. B. wörtlich in § 2 der „Monadologie“), sondern von „contextures sans vie“ mit einer „gewissen Regelmäßigkeit (quelque regularité)“.222 „Contex221 Nouveaux essais, Livre III, Chap. VI, § 24; Gerh. V, 297; deutsche Übersetzung nach: Gottfried Wilhelm Leibniz: Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand. Übersetzt, mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Ernst Cassirer (Philosophische Werke in vier Bänden in der Zusammenstellung von Ernst Cassirer. Bd. 3). Neuausgabe Hamburg 1996, S. 321 f. (Die Neuausgabe beruht auf Cassirers Übersetzung von 1915. Die wichtigsten französischen Begriffe wurden vom Verfasser in Klammern ergänzt.) An einer späteren Stelle (ebd., § 42) verweist Leibniz neben Salzen und Metallen auch auf die „vier Körper“, die man „Elemente“ nennt (Gerh. V, 309; deutsche Übersetzung S. 336). (Beide Textstellen in der Akademie-Ausgabe: Gottfried Wilhelm Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. VI. Reihe: Philosophische Schriften. 6. Band: Nouveaux Essais. Berlin 1962, S. 318 und 328). 222 In einer neueren französisch-deutschen Ausgabe übersetzen Wolf von Engelhardt und Hans Heinz Holz „simples contextures ou masses“ mit „einfache Strukturen oder Massen“, „les contextures sans vie“ dann aber im Sinne des Aggregats (vgl. „le composé“ nach § 2 der „Monadologie“): „die ohne Leben zusammengesetzten Dinge“ (Gottfried Wilhelm Leibniz: Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand/Nouveaux essais sur l’entendement humain. Buch III–IV (Philosophische Schriften. Bd. III, 2. Hälfte. Hg. und übersetzt von Wolf von Engelhardt und Hans Heinz Holz). Darmstadt 1985, S. 119).

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tures“, Gefüge mit einem inneren Zusammenhang, sind zwar mehr als bloße Aggregate, aber dennoch besitzen sie keine vollkommene oder wahrhafte Einheit. Massen sind im strengen Sinne kein unum per se, sondern nur ein unum per accidens, wie es für künstliche Maschinen (z. B. eine Mühle oder eine Uhr) der Fall ist, da sie nicht durch eine in ihnen herrschende zentrale Monade zu einer wahrhaften Einheit zusammengefasst sind. Trotz dieser gewissen begrifflichen Unterschiede spricht die Unterscheidung von unbelebten Massen (Mineralien usw.) und ursprünglichen Entelechien, d. h. Monaden, für die These, dass es keine unorganischen Monaden gibt. Diese Folgerung wird auch explizit durch das Begriffsschema bestätigt, das in der Beilage zu Leibniz’ Brief an Bartholomäus Des Bosses vom 5. Februar 1712 enthalten ist: „Res sunt aut concreta aut abstracta. Concreta sunt substantiae aut substantiata. Omnis substantia vivit. Substantiae sunt simplices aut compositae. Substantiae simplices seu Monades sunt intelligentes vel irrationales. Intelligentes dicuntur Spiritus et sunt vel increatus vel creatus. [. . .] Monades irrationales sunt vel sentientes vel tantum vegetantes. Substantiae compositae sunt quae unum per se constituunt ex anima et corpore organico, quod est Machina naturae ex Monadibus resultans. Substantiata sunt aggregata sive naturalia sive artificialia, connexa vel inconnexa.“ 223 „Die Dinge sind entweder Konkreta oder Abstrakta. Die Konkreta sind entweder Substanzen oder Substantiate. Jede Substanz lebt. Substanzen sind entweder einfach oder zusammengesetzt. Die einfachen Substanzen oder Monaden sind entweder intelligent oder vernunftlos. Die intelligenten werden Geister genannt und sind entweder ungeschaffen oder geschaffen. [. . .] Die vernunftlosen Monaden sind entweder empfindsam oder bloß vegetierend. Zusammengesetzte Substanzen sind jene, die aus Seele und organischem Körper – der eine aus Monaden resultierende Maschine der Natur ist – ein durch-sich-Eines konstituieren. Substantiate sind natürliche oder auch künstliche Aggregate, verknüpft oder unverknüpft.“ 224

Die als Beispiel genannten Mineralien sind wohl innerhalb der substantiierten Wesen (substantiata) den verknüpften natürlichen Aggregaten (aggregata naturalia connexa) zuzuordnen und sind insofern keine Monaden, die als solche in ihren untersten Graden bis zum bloß Vegetativen (tantum vegetantes) herabreichen. Das Problem der (aus Monaden und ihren organischen Körpern) zusammengesetzten Substanzen (substantiae compositae), die Leibniz auch als körperliche Substanzen (substantiae corporeae) bezeichnet, wird von ihm vor allem im Briefwechsel mit Des Bosses diskutiert und kann hier nicht weiter erörtert werden. Ohnehin bemerkt Wenn Leibniz anschließend von einer „structure interieure“ spricht, dann heißt das aber, dass es sich nicht um eine bloß äußere Zusammensetzung handelt, sondern um ein inneres Gefüge. 223 Gerh. II, 433–439; hier 439. 224 Deutsche Übersetzung nach: Gottfried Wilhelm Leibniz: Der Briefwechsel mit Bartholomäus Des Bosses. Übersetzt, hg. und mit einer Einleitung, Anmerkungen und Registern versehen von Cornelius Zehetner. Mit einem Konspekt von Michael Benedikt. Hamburg 2007, S. 233–235; hier S. 234 f.

Die Gesamtinterpretation der „Monadologie‘‘

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Leibniz in der oben zitierten Textstelle aus den „Nouveaux essais“, dass der Streit darüber für die Anordnung der Arten unnütz sei. Brandon C. Look kommt bezüglich der Existenz körperlicher Substanzen zu folgender Einschätzung: „Thus, even in the correspondence in which Leibniz is at most concerned with salvaging and explaining corporeal substances he rejects their existence in his ,fundamental investigation of things‘.“ 225

Look bezieht sich hier auf den Briefwechsel mit Des Bosses und nennt als Beispiel die folgende Textstelle aus Leibniz’ Brief vom 16. Juni 1712: „Explicationem phaenomenorum omnium per solas Monadum perceptiones inter se conspirantes, seposita substantia corporea, utilem censeo ad fundamentalem rerum inspectionem.“ 226 „Die Erklärung aller Phänomene allein durch untereinander konspirierende Perzeptionen der Monaden, ohne körperliche Substanz, erachte ich als nützlich für eine grundlegende Untersuchung der Dinge.“ 227

In dem im II. Abschnitt bereits genannten Brief an Friedrich Wilhelm Bierling vom 12. August 1711 erläutert Leibniz auf dessen Bitte hin einige Begriffe seiner Monadenlehre und kommt auch auf den Begriff der Masse (im weiteren Sinne) zu sprechen: „Corpus autem est vel substantia corporea, vel massa ex substantiis corporeis collecta. Substantiam corpoream voco, quae in substantia simplice seu monade (id est anima vel Animae analogo) et unito ei corpore organico consistit. At Massa est aggregatum substantiarum corporearum, ut caseus interdum ex confluge vermium consistit.“ 228 „Der Körper aber ist entweder eine körperliche Substanz oder eine aus körperlichen Substanzen zusammengedrängte Masse. Ich nenne körperliche Substanz das, was in einer einfachen Substanz oder Monade (d. h. einer Seele oder der Seele Analogem) und dem mit ihr vereinten organischen Körper besteht. Die Masse aber ist ein Aggregat von körperlichen Substanzen, wie der Käse zuweilen aus dem Zusammenströmen von Würmern besteht.“ 229

225 Look: Leibniz’s Final Metaphysics (s. Anm. 166), S. 334; vgl. auch die Einleitung der Herausgeber in: G. W. Leibniz: The Leibniz–Des Bosses Correspondence. Translated, Edited, and with Introduction by Brandon C. Look and Donald Rutherford. New Haven/ London 2007. 226 Gerh. II, 450–452; hier 450. 227 Deutsche Übersetzung nach: Leibniz: Der Briefwechsel mit Bartholomäus Des Bosses, S. 252–254; hier S. 252. 228 Gerh. VII, 500–502; hier 501 f. 229 Leibniz: Briefe von besonderem philosophischen Interesse, 2. Hälfte (s. Anm. 45), S. 311. Dieses Beispiel einer Anhäufung, eines Gewimmels von Würmern, die in einem Käse zusammenströmen, ist weit besser geeignet, ein bloßes Aggregat zu beschreiben, als etwa das Beispiel einer Schafherde (ovium grex), das Leibniz in seinem Brief an Burchard de Volder vom 10. November 1703 erläutert (Gerh. II, 256–259; hier 256). Das Beispiel einer Schafherde hat Heidegger zu Recht kritisiert (vgl. Seminare (GA 84.1), S. 627 f. (P

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In Klammern ist hier kurz und prägnant ergänzt, was eine Monade oder einfache Substanz ist. In der oben zitierten Beilage zu dem Brief an Des Bosses vom 5. Februar 1712 findet sich eine ganz ähnlich Formulierung wie in dem Brief an Bierling. Allerdings ergänzt Leibniz dort noch, was unter einem „corpus organicum“ zu verstehen ist: „quod est Machina naturae ex Monadibus resultans“. Festzuhalten ist, dass damit auch eine als unorganisch bezeichnete Masse, die ein Aggregat von körperlichen Substanzen darstellt, letztlich in Monaden fundiert ist. Darauf deutet auch der Terminus „substantiata“ (substantiierte Wesen) in der genannten Beilage des Briefes an Des Bosses hin.230 Was dem Aggregat aber fehlt, ist darüber hinaus eine herrschende Monade (Monas dominans), auf der die wahrhafte Einheit beruht. Unorganische Wesen, z. B. Mineralien, Salze und Metalle, sind zwar in lebenden Monaden fundiert, sie sind aber selbst keine Monaden. Den unorganischen Wesen kommt eine gewisse ontologische Zwischenstellung zu. Sie sind zwar mehr als bloße Aggregate von Monaden, denn sie haben ein bestimmtes Gefüge (contexture), das letztlich auf einer inneren, idealen Übereinstimmung zwischen den Monaden231 – „inter se conspirantes“ (gemäß dem oben zitierten Brief an Des Bosses vom 16. Juni 1712) – beruht; aber sie sind weniger als organische Monaden, die von einer herrschenden Monade bestimmt werden und eine wahrhafte Einheit (unum per se) bilden. Diese eigenartige Zwischenstellung hat wohl zu den unterschiedlichen Interpretationen geführt, die am Anfang dieses Anhangs genannt wurden. Die notwendige Fundierung der unorganischen Wesen, die als solche selbst keine Monaden oder einfache Substanzen sind, in Monaden lässt sich noch auf eine andere Weise zeigen, ohne auf die umstrittenen körperlichen Substanzen rekurrieren zu müssen. In dem im VII. Abschnitt bereits erwähnten Brief an den Mathematiker Pierre Dangicourt vom 11. September 1716 heißt es nämlich: „Et je crois qu’il n’y a que des monades dans la nature, le reste n’étant que les phénomènes qui en résultent.“ 232 Auf fundamentaler ontologischer Ebene gibt es nur Monaden, auf die alle Phänomene zurückgeführt werden müssen. Über die Gründe, die Leibniz zu einer solchen Abgrenzung der organischen Monaden von den unorganischen Wesen geführt haben mögen, können nur Vermutungen angestellt werden. Möglicherweise waren neben metaphysischen Gründen auch theologische Überlegungen mit im Spiel. Einfache Substanzen oder Monaden können nach § 4 der „Monadologie“ auf natürliche Weise nicht vergehen, sie sind Nr. 9), 772 f. (M Nr. 19)). Eine Herde ist immer schon mehr als eine bloße Ansammlung von Tieren. 230 Zum Terminus „substantiata“ und weiteren Textstellen vgl. Look: Leibniz’s Final Metaphysics (s. Anm. 166). 231 Nach § 51 der „Monadologie“ ein „influence ideale d’une Monade sur l’autre“. 232 Leibniz: Opera Omnia. Nunc primum collecta . . . studio Ludovici Dutens, Bd. III, S. 499–502; hier S. 499; vgl. auch Leibniz’ Brief an Burchard de Volder vom 30. Juni 1704; Gerh. II, 267–272; hier 268 und 270.

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unsterblich. Während Descartes nur für die menschliche Seele deren Unsterblichkeit (animae immortalitas) beweisen wollte,233 dehnt Leibniz die Unsterblichkeit auch auf die Seelen von Tieren und Pflanzen aus, was aber wiederum für die niederen Grade der menschlichen Seele und deren Übergänge (im Schlaf, bei einer Ohnmacht oder beim physischen Tod) von großer Bedeutung ist.234 Auf diese Weise vermeidet Leibniz jene Schwierigkeiten, die Descartes’ dualistische Metaphysik (res cogitans – res extensa) zwangsläufig mit sich bringt. Für unorganische Wesen ist dagegen deren Unauflösbarkeit und Unsterblichkeit nicht erforderlich. Da sie keine wahrhaften Einheiten darstellen, sind sie auch auflösbar und nicht unsterblich. Gerade Schelling deutet aber Leibniz auf dem Boden seiner eigenen Philosophie der Natur.

233 Der (in der zweiten, Amsterdamer Ausgabe von 1642 dann geänderte) Titel der „Meditationes“ lautet nach der ersten Ausgabe (Paris 1641): „Meditationes de prima philosophia in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstatur“ (Titelblätter abgedruckt in: Œuvres de Descartes. Publ. par Charles Adam et Paul Tannery. Nouvelle éd. Paris 1996, Bd. VII). 234 Vgl. Monadologie, § 14.

Die Monade in biologischer Hinsicht – Heideggers Phänomenologie des Lebendigen Stefan W. Schmidt Einleitung Natur zeichnet sich durch Wandlung aus. Dies gilt umso mehr für die belebte Natur. In der Antike, aber auch darüber hinaus, wurde das Leben aufgefasst als „Selbstbewegung“.1 Diesem Charakter der Selbstbewegung möchte ich in meinem Aufsatz nachgehen, obschon über einen Umweg, und zwar über ein anderes grundlegendes wenn nicht gar konstitutives Merkmal des Lebendigen: der „Welthaftigkeit“. Diese bezeichnet die „Über sich hinaus Vermitteltheit“ des Lebendigen. Alles Lebendige hat Zugang zu etwas, das es nicht ist. Dieser Zugang aber verweist zugleich wieder zurück auf das lebendige Individuum. Im ersten Teil des Aufsatzes steht die Gegenüberstellung der Welt der Menschen und der Umwelt der Tiere und Pflanzen im Mittelpunkt. Als Ausgangsbasis für meine Überlegungen ziehe ich Heideggers Vorlesung Grundbegriffe der Metaphysik – Welt, Endlichkeit, Einsamkeit heran. Heidegger setzt sich hier mit dem Biologen Jakob von Uexküll und dessen Umweltlehre auseinander, die er für seine eigenen Analysen positiv aufgreift. Im zweiten Teil werde ich diese Gegenüberstellung nutzen um aufzeigen, dass beide Formen der Welthaftigkeit auf einem basaleren Geschehen, nämlich dem Drang, beruhen. Es ist gerade das kontingente Grundgeschehen des Dranges – hinter dem sich nichts anderes verbirgt als die Selbstbewegung des Lebens –, welches die Faktizität des Lebens bestimmt. Hierfür stütze ich mich auf Heideggers Interpretation der Drangstruktur der Leibniz’schen Monaden, wie er sie in der Vorlesung Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz ausführt. Die Zusammenführung der Ergebnisse aus den beiden genannten Vorlesungen hat Heidegger selbst nicht vorgenommen. Die Verbindung liegt aber implizit bereits vor, da in beiden Vorlesungen der Weltbegriff von zentraler Bedeutung ist. Dabei ist es insbesondere der Zusammenhang zwischen dem Begriff des Dranges und der Welt, der es ermöglicht, Berührungspunkte zwischen Ontologie bzw. Metaphysik und der Biologie aufzuzeigen, und damit eine Ontologie des Lebendigen zu entwerfen – etwas, das mit Sein und Zeit so nicht möglich war. 1

Vgl. Platon, Phaidros, 245 c und Aristoteles, de anima, II 1, 415 b.

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Stefan W. Schmidt

I. Phänomenologie des Lebens Im Laufe seiner philosophischen Arbeit setzte sich Heidegger immer wieder mit dem Begriff des Lebens auseinander.2 Es ist aber in seinem Hauptwerk Sein und Zeit, in dem die Frage nach der spezifischen Seinsweise des Lebendigen aufgeworfen wird. „Leben ist weder pures Vorhandensein, noch aber auch Dasein.“3 Vor diesem Hintergrund grenzt Heidegger die drei Seinsweisen Vorhandenheit, Leben und Existenz voneinander ab. Die Exklusivität der drei Bereiche verhindert jedoch, dass die Frage nach dem „Leben des Daseins“ gestellt werden kann.4 Vielmehr lässt sich „Leben“ nur vor dem Hintergrund der Daseinsontologie bestimmen. „Leben ist eine eigene Seinsart, aber wesenhaft nur zugänglich im Dasein. Die Ontologie des Lebens vollzieht sich auf dem Wege einer privativen Interpretation; sie bestimmt das, was sein muß, daß so etwas wie Nur-noch-leben sein kann.“ (SuZ 50) Zu einer eigentlichen Bestimmung des Lebens mittels der privativen Methode kommt es in SuZ jedoch nicht. In der Vorlesung Grundbegriffe der Metaphysik – Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, die Heideggers intensivste Beschäftigung mit dem Begriff des Lebendigen enthält5, wählt er eine andere Vorgehensweise. Die Bestimmung des Lebendigen erfolgt durch eine „ ,vergleichende Betrachtung‘ von bloß materiellen Dingen, Tieren und Menschen in ihrem jeweiligen Verhältnis zur Welt“6. Ausgangspunkt des Vergleichs sind die drei Thesen: Der Mensch ist weltbildend, das Tier ist weltarm und der Stein ist weltlos.7 Damit ein Vergleich der Thesen überhaupt möglich wird, geht Heidegger zunächst von der vorläufigen Arbeitshypothese aus, nach der „Welt“ die „Zugänglichkeit von Seiendem“ bezeichnet (vgl. GdM 292). Diese 2 Vgl. Hirokazu Tangi, „Heideggers Phänomenologie des Lebens“, in: H. R. Sepp, und I. Yamaguchi (Hrsg.), Leben als Phänomen. Die Freiburger Phänomenologie im Ost-WestDialog, Würzburg, Könighausen & Neumann, 2006, S. 107–120. 3 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 2001 [im Folgenden SuZ], S. 50. 4 Vgl. Matthias Wunsch, „Das Lebendige bei Heidegger. Probleme seiner privativen Bestimmung“, in: S. Schaede, G. Hartung und T. Kleffmann (Hrsg.), Das Leben II. Historisch-Systematische Studien zur Geschichte eines Begriffs, Tübingen, Mohr Siebeck, 2012, S. 387–405, hier: S. 390 f. 5 Vgl. Martin Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik – Welt, Endlichkeit, Einsamkeit (GA 29/30), hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M., Klostermann, 2010 [im Folgenden GdM], zweiter Teil. 6 Wunsch, „Das Lebendige bei Heidegger“, Art. cit., S. 394. 7 Vgl. GdM 262 f., 273 f. 265 f. Das methodische Vorgehen Heideggers muss trotz seiner der Sache angemessenen phänomenologischen Analysen des Lebendigen als problematisch angesehen werden. Ich kann auf die volle Problemlage hier nicht eingehen. Vgl. zu dieser methodischen Diskrepanz Wunsch, „Das Lebendige bei Heidegger“, Art. cit., S. 397–404. Meine eigenen Überlegungen sind jedoch von Heideggers methodischem Problem nicht betroffen, da ich mich hier vorrangig auf seine phänomenologischen Einzelanalysen stütze und meine eigenen Schlussfolgerungen ziehe.

Die Monade in biologischer Hinsicht

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Arbeitshypothese ermöglicht es uns, zunächst zwischen dem Organischen und Anorganischen zu unterscheiden. Der Stein stellvertretend für das Anorganische hat keinerlei Zugang zu Seiendem und wird deshalb als weltlos betrachtet. Wie sieht aber der Zugang aus, den das Organische zu Seiendem hat? Um die Welthaftigkeit des Organischen näher zu bestimmen, werde ich im Folgenden zwischen Mensch, Tier und Pflanze unterscheiden, die alle in unterschiedlicher Weise Bezug auf Seiendes nehmen können. 1. Die Welt der Menschen Der Mensch zeichnet sich nach Heidegger dadurch aus, dass er weltbildend ist. Dem Geschehen der Weltbildung selbst liegt die Struktur des Entwurfs zugrunde. „Der Entwurf als Urstruktur des genannten Geschehens ist die Grundstruktur der Weltbildung. Demgemäß sagen wir jetzt nicht nur te[r]minologisch strenger, sondern auch in klarer und radikaler Problematik: Entwurf ist Weltentwurf. Welt waltet in und für ein Waltenlassen vom Charakter des Entwerfens.“ (GdM 526 f.)

Der Begriff des Weltentwurfes führt zurück auf Heideggers Vorlesung Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz8 und den Vortrag Vom Wesen des Grundes9, in denen dieser Begriff eine zentrale Rolle spielt. „Weltentwurf“ bezeichnet die Transzendenz des Daseins. Transzendenz meint dabei Überstieg über das einzelne Seiende hin zum Seienden im Ganzen, d.h. der Welt. Dasein als In-der-Welt-sein transzendiert zur Welt. Um den Zusammenhang zwischen Dasein, Transzendenz und Welt genauer zu fassen, geht Heidegger zurück auf die seiner Meinung nach philosophiegeschichtlichen Wurzeln des Transzendenzbegriffs. Den Charakter der Transzendenz als Überstieg sieht er bereits sowohl im platonischen Ausdruck ™pÝkeina t‰ò ožsßaò (epekeina tês ousias), mit dem Platon die Idee des Guten als „noch über das Sein hinausragend“ beschreibt, als auch in Aristoteles’ Ausdruck o£ Òneka (hou heneka), die Heidegger beide als „Umwillen“ übersetzt. So wie das Umwillen (in Form der Idee des Guten) die Gesamtheit der Ideen transzendiert und sie so zugleich in ihrer Ganzheit und Zusammengehörigkeit organisiert, so liegt das Umwillen auch der organisierten Totalität der Welt zugrunde. „Der Grundcharakter von Welt, wodurch die Ganzheit ihre spezifisch transzendentale Organisationsform erhält, ist das Umwillen. Welt als das, woraufhin Dasein transzendiert, ist primär bestimmt durch das Umwillen.“ (MAL 238)

8 Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), hrsg. von Klaus Held, Frankfurt a. M., Klostermann, 1978 [im Folgenden MAL]. 9 Martin Heidegger, „Vom Wesen des Grundes“, in ders., Wegmarken (GA 9), hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M., Klostermann, 2004, S. 123–175 [im Folgenden WdG].

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Dieses nimmt eine Schlüsselrolle in der Identifizierung der Transzendenz mit der Freiheit ein, denn die Bedingung der Möglichkeit für das Umwillen sieht Heidegger in der Freiheit.10 „Sofern nun die Transzendenz, das In-der-Welt-sein die Grundverfassung des Daseins ausmacht, muß das In-der-Welt-sein auch mit der Grundbestimmung der Existenz des Daseins ursprünglich verwachsen bzw. dieser entwachsen sein: nämlich der Freiheit. Nur wo Freiheit, da ein Umwillen, und nur da Welt. Kurz gesagt: Transzendenz des Daseins und Freiheit sind identisch!“ 11

Heidegger geht sogar soweit und sagt, dass „Freiheit selbst transzendiert, in ihr vollzieht sich und hat sich immer schon vollzogen der Überschritt über das Seiende [. . .]“ (MAL 238). Als transzendierende ist Freiheit „Urentwurf“ oder auch „Urverstehen“. Die Welt, primär gekennzeichnet durch das Umwillen, ist jene Ganzheit, die sich das Dasein als freies zu verstehen gibt. „Im Entwurf des Worumwillen als solchem gibt sich das Dasein die ursprüngliche Bindung. Die Freiheit macht das Dasein im Grunde seines Wesens ihm selbst verbindlich, genauer: gibt ihm selbst die Möglichkeit der Bindung. Das Ganze der im Umwillen liegenden Bindung ist die Welt.“ (MAL 247)

Diese Bindung bezieht sich durch die Seinsweisen des Daseins auf die Anderen wie auch auf Vorhandenes (bzw. Zuhandenes), d.h. diese ursprüngliche Bindung ist die Bedingung der Möglichkeit für Verantwortlichkeit. Diese Bindung hat aber auch gleichzeitig den Charakter des Halts. Dasein ist eben kein freischwebendes Seinkönnen, sondern seine Freiheit ist stets gebunden. „Diese Bindung hält sich die Freiheit selbst entgegen. Die Welt ist in der Freiheit wider diese selbst gehalten. Die Welt ist freier Widerhalt des Worumwillen des Daseins.“ (MAL 248) Welt wird somit nicht mehr primär, wie noch in Sein und Zeit, als Bewandtnisganzheit verstanden, sondern als „Widerhalt“ der Freiheit. Die „transzendentale Freiheit“ versteht Heidegger als ein Geschehen, welches das Dasein dem Seienden aussetzt. Dasein ist vom Seienden umschlungen, von ihm eingenommen. Seiendes wird nicht länger bloß nur als Zuhandenes oder Vorhandenes verstanden, sondern in seiner Eigenständigkeit. Es kommt zu einer „Emanzipation“ des Seienden, welches nicht länger von der teleologischen Struktur des Daseins dominiert wird. Aus der Welt heraus erfährt das Dasein die Widerständigkeit der Dinge, der gegenüber es ohnmächtig ist.

10 Für eine genauere Darstellung des Freiheitsbegriffs Heideggers und der Verbindung zum Begriff der Welt siehe Stefan W. Schmidt, „Das Geschehen der Freiheit: Heideggers ontologischer Freiheitsbegriff“, in: Diego d’Angelo u. a. (Hrsg.), Frei sein, frei handeln. Freiheit zwischen theoretischer und praktischer Philosophie, Freiburg i. Br., Alber 2013, S. 76–93. 11 MAL 238. Vgl. außerdem MAL 246.

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„Das Dasein als freies ist Weltentwurf.“ 12 Der Begriff des Weltentwurfes zeichnet sich durch drei konstitutive Momente aus13, wobei zwischen den ersten beiden Momenten ein Antagonismus besteht14, aus dem das dritte Moment entspringt: Zunächst gibt es das Moment des Entwurfes. Freiheit findet sich nur dort, wo eine teleologische Perspektive eröffnet wird, wo ein Umwillen leitend ist, d. h. wo ein Begegnungsspielraum in Form der übertrifftigen Welt eröffnet wird. So erst wird überhaupt der Welteingang, d.h. die Erfahrung von Seiendem ermöglicht. Sodann aber zeigt sich das Moment des Entzugs, denn hat erst das Seiende Eingang gefunden, so begegnet es uns in seiner Eigentümlichkeit. In seiner Widerständigkeit entzieht es sich dem Umwillen. Das Dasein findet sich eingenommen und ohnmächtig gegenüber dem Seiendem vor.15 Zwischen diesen beiden Momenten vermittelt der Begriff des Grundes. Welt ist nicht bloß Allheit des Seienden, sondern impliziert immer schon ein Verhältnis zwischen den Seienden. Die Welt hat immer auch ordnungsstiftende Funktion. Die Suche nach Gründen ist der Versuch des Daseins, das widerständige Seiende wieder in den Gesamtzusammenhang zu integrieren. Das dritte Moment bezeichnet also die Auseinandersetzung des Daseins mit Seiendem, die durch unsere Praxis des Begründens angezeigt wird. Echte Auseinandersetzung beinhaltet, dass unsere Erwartungen, die wir an die Dinge herantragen, enttäuscht werden können. Im Begriff des Weltentwurfes liegt aber noch mehr, das mit einer gewissen Zweideutigkeit dieses Begriffs zusammenhängt. Zum einen meint Weltentwurf das erste Moment der transzendentalen Freiheit, den Überstieg durch das Umwillen, zum anderen bezeichnet er aber auch den Entwurf des Seienden im Ganzen, eine „Skizze“ der Welt, damit aber auch Entwurf eines Unendlichen. „Weltentwurf “ bezeichnet also sowohl das Entwerfen als auch das Entworfene. Diese beiden Bedeutungen hebt Heidegger in Bezug auf den Begriff der Weltbildung hervor. „,Das Dasein transzendiert‘ heißt: es ist im Wesen seines Seins weltbildend, und zwar ,bildend‘ in dem mehrfachen Sinne, [1] daß es Welt geschehen läßt, [2] mit der Welt sich einen ursprünglichen Anblick (Bild) gibt, der nicht eigens erfaßt, gleichwohl gerade als Vor-bild für alles offenbare Seiende fungiert, darunter das jeweilige Dasein selbst gehört.“ (WdG 158)

Es ist gerade die Transzendenz des Daseins, d.h. die dreifache Struktur des Weltentwurfes, die das Offenbarmachen von Seiendem an ihm selbst ermöglicht. Welt ist für Heidegger somit nicht bloß ein Totalitätsbegriff, sie ist im Grunde sogar mehr als das Seiende im Ganzen, denn sie schließt die Zugänglichkeit zu den 12 MAL 247. Der Begriff des Weltentwurfes spielt eine prominente Rolle im dritten Abschnitt von Heideggers Vortrag Vom Wesen des Grundes. Vgl. WdG 123–175. 13 Vgl. hierzu WdG 165–168. 14 Zur inhärenten Spannung des Weltentwurfes vgl. MAL 278 f. 15 Vgl. MAL 279: „Aufgrund dieses Überschwunges ist das Dasein jeweils dem Seienden über, wie wir sagen, aber freilich gerade so, daß es das Seiende in dem Widerstand allererst erfährt als das, wogegen das transzendierende Dasein ohnmächtig ist.“

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Dingen mit ein. Sie ist die Unverborgenheit des Seienden im Ganzen. Deswegen bezeichnet Heidegger in GdM Welt als „Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen“ (GdM 412). 2. Die Umwelt der Tiere und Pflanzen Die Ausführungen Heideggers zur Seinsweise des Tieres bzw. des Organismus i. Allg. stützen sich auf zwei wesentliche Schritte, die sich in der Geschichte der Biologie vollzogen haben (vgl. GdM 379 ff.): Der erste Schritt besteht in der Erkenntnis des Ganzheitscharakters des Organismus. Ganzheit meint, dass der Organismus nicht zusammengesetzt ist aus Elementen und Teilen, sondern „das Werden und der Aufbau des Organismus [ist] in jedem seiner Stadien [. . .] von seiner Ganzheit selbst geleitet“ (GdM 380). Diese Erkenntnis erwuchs Heidegger zufolge aus den Arbeiten von Hans Driesch. Seine Forschungen zeigen auf, dass die Idee des Ganzen sich als wirksam in der Entwicklung des Organismus erweist. Die einzelnen Zellen werden nicht einfach zusammengesetzt, sondern entwickeln sich hin zu einem Organismus als Ganzen, in welchem ihnen ihre jeweilige Aufgabe zufällt. Da es nun so scheint, als ob der Organismus sich auf ein „Ziel“ hin entwickelt, „schien die alte Auffassung des Lebens bestätigt, daß der Organismus sich zweckmäßig benimmt“ (GdM 381). Dies führte allerdings zur biologischen Theorie des Vitalismus, der von einem Rückgang auf eine verdeckt wirksame Kraft, von einer Entelechie, ausgeht.16 Sowohl Vitalismus als auch Mechanismus aber sind abzulehnen, denn „[w]ährend dieser eine Frage nach der Zielstrebigkeit nicht aufkommen läßt, unterbindet der Vitalismus dieses Problem zu früh“ (idem.). Heidegger aber kommt es gerade darauf an, das Streben oder, wie er es nennt, die „Strebigkeit“ des Tieres angemessen zu fassen. Damit zusammen hängt der zweite entscheidende Schritt, der sich in der Biologie vollzogen hat. Dieser besteht in der Einsicht in die Verbundenheit des Tieres mit seiner Umgebung. Das Tier hat eine „Umwelt“. Diesen Schritt sieht Heidegger vor allem in den Arbeiten Jakob Johann von Uexkülls verwirklicht. Freilich kannte zwar auch die Biologie zu Zeiten Heideggers die Disziplin der Ökologie, die sich ja gerade mit den Lebensweisen des Tieres in seiner entsprechenden Umgebung beschäftigt. Was Heidegger allerdings kritisiert, ist die Auffassung, wie sie vor allem im Darwinismus bestärkt wird, „daß das Tier vorhanden sei, und daß es sich dann an eine vorhandene Welt anpasse und sich danach entsprechend verhalte und daß von ihm das Beste [d. h. hier insbes. das Bestangepasste; S.W.S.] ausgelesen

16 Heidegger selbst setzt sich mit dem Neovitalismus, d.h. mit jenen vitalistischen Ansätzen seit dem späten 19. Jahrhundert, auseinander. Hier insbesondere mit Hans Driesch, der die These von der „Autonomie des Lebendigen“ vertreten hat. Vgl. Hans Driesch, Philosophie des Organischen, 2 Bde., Leipzig: Engelmann 1909 (2. Aufl. 1921), S. 110, 139, 244 f., 347 f.

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werde.“17 Es kann nicht bloß darum gehen, die Lebensbedingungen festzustellen, sondern darum, eine Einsicht in das Beziehungsgefüge des Tieres zu seiner Umgebung zu gewinnen (vgl. GdM 382). Beide Schritte führen zu einer radikaleren Interpretation des Organismus. „Dessen Ganzheit nicht durch die Leibesganzheit des Tieres erschöpft ist, sondern die Leibesganzheit erst selbst auf dem Grunde der ursprünglichen Ganzheit verstanden wird“ (GdM 383). Diese ursprüngliche Ganzheit ist im Falle des Menschen die Welt, aber um was für eine Ganzheit handelt es sich im Falle des Tieres? Der Organismus zeichnet sich durch zwei Aspekte aus, die ihn von der Maschine als einem komplexen Werkzeug unterscheiden. Zum einen besitzt ein Organismus Fähigkeiten, die ihren Ausdruck in den Organen finden. Werkzeug, oder allgemeiner Zeug, ist bei seiner Erzeugung bestimmt durch das, wozu es dienen soll, durch seine Aufgabe. Gleichzeitig bedeutet das Herstellen eines Zeugs Verfertigung. Das Zeug ist nach seiner Herstellung fertig für seine Aufgabe, zugleich fertig im Sinne von vollendet (vgl. GdM 324). Damit zusammen hängt der zweite Aspekt. Die Maschine braucht nicht nur einen Erbauer, sondern auch jemanden, der den Betrieb aufrecht erhält und sie repariert, wenn sie beschädigt wird oder Verschleiß eintritt. Gegenüber der Maschine zeichnet sich der Organismus durch Selbstherstellung, Selbstleitung und Selbsterneuerung aus. Diese Art der Selbstregelung steht im Zusammenhang mit der Fähigkeit des Organismus. Beide, Zeug und Organ, dienen zu etwas, aber nicht in gleicher Weise. Das fertige Zeug untersteht in Bezug auf seinen möglichen Gebrauch einer ausgesprochenen oder unausgesprochenen Vorschrift. „Das Fähige dagegen untersteht nicht einer Vorschrift, sondern es ist selbst regelmitbringend und regelnd. Es treibt sich selbst in bestimmter Weise in sein Fähigsein zu . . . vor. Dieses Sichvortreiben und Vorgetrieben sein in sein Wozu ist im Fähigen nur möglich, wenn das Fähigsein überhaupt triebhaft ist. Fähigkeit ist immer nur da, wo Trieb ist.“ (GdM 333 f.)

Im Triebcharakter der Fähigkeit liegen zwei Aspekte. Zunächst ist ein Trieb als solcher stets auf etwas gerichtet, unterwegs zu . . . (vgl. GdM 335). Zugleich liegt im Hintreiben zu . . . eine „reflexive“ Bewegung. „Das Fähigsein zu . . . ist ein in gewisser Weise durchmessendes, triebhaftes Sichvorlegen und vorlegend Sich-vorlegen in das eigene Wozu, in sich selbst. Fähigsein – darin liegt dieses ,sich in sich selbst‘.“ (GdM 339) Die Selbstheit des Organismus zeichnet sich bereits in Begriffen wie Selbsterzeugung, Selbsterhaltung usw. ab. Die Fähigkeit bleibt stets „sich zu eigen“ in der triebhaften Bezogenheit (vgl. GdM 340). Dabei findet der Rückbezug auf sich selbst ohne Selbstbewusstsein oder Reflexion im engeren Sinne 17 GdM 382. Vgl. zur Kritik an der Anpassung an Vorhandenes außerdem Jakob von Uexküll, Umwelt und Innenwelt der Tiere, Berlin, Springer, 1909, S. 4 f. Uexküll unterscheidet hier zwischen den Arbeiten Darwins selbst und dem Darwinismus als Interpretation dieser Arbeiten.

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statt. Es ist daher zwischen dem Selbst des Menschen und der Selbstheit des Tieres, die Heidegger das „Eigentum“ des Tieres nennt (vgl. GdM 340), zu unterscheiden. Wichtig bleibt hier festzuhalten, dass das Tier in seiner Triebhaftigkeit zum einen auf Anderes als sich selbst bezogen ist und dabei zugleich auf sich selbst, weil seine triebhaften Fähigkeiten zur Selbstregelung dienen. Die Fähigkeiten eines Organismus zeichnen ihn als solchen aus. Gerade im triebhaft verfassten Fähigsein sieht Heidegger das Wesen des Lebens (vgl. GdM 343). Diese „eigentümliche“ rückbezügliche Bewegung kennzeichnet die Bewegtheit des Lebens. Obwohl nun das Tier auf anderes gerichtet ist und insofern offen für es ist, ist ihm Seiendes als solches gerade durch die triebhafte Bezogenheit verschlossen, es ist von dem Seienden, auf das es gerichtet ist, benommen. Benommenheit ist, so könnte man in einem gewissen Sinne sagen, das tierische Pendant zum menschlichen Seinsverständnis. „Die Benommenheit ist die Bedingung der Möglichkeit dafür, daß das Tier seinem Wesen nach in einer Umgebung sich benimmt, aber nie in einer Welt.“ (GdM 347 f.) Der grundlegende Unterschied zum Menschen besteht darin, dass das Tier dem Gegenstand seines Benehmens überlassen ist, ohne dergleichen als solches zu erfassen (vgl. GdM 359). Gerade aufgrund seiner Getriebenheit ist das Tier benommen von dem, woran es überlassen ist, ihm ist ein Vernehmen von etwas als etwas wesenhaft genommen. „Das Tier steht als solches nicht in einer Offenbarkeit von Seiendem. Weder seine sogenannte Umgebung noch es selbst sind als Seiendes offenbar.“ (GdM 361) Gleichzeitig ist die Benommenheit des Tieres charakterisiert durch eine „Hingenommenheit durch . . .“. Das Tier ist innerhalb einer Triebmannigfaltigkeit umgetrieben, wodurch eine für das Tier eigentümliche Offenheit entsteht. Diese Offenheit beschreibt Heidegger mittels des Begriffs des Enthemmungsrings.18 Wir sahen, dass zum Fähigsein des Organismus seine Triebhaftigkeit gehört. „[J]eder Trieb ist in sich bestimmt durch eine Zugetriebenheit zu den anderen. Die Getriebenheit als Zu-getriebenheit von Trieb zu Trieb hält und treibt das Tier in einem Ring, über den es nicht hinausspringt, innerhalb dessen etwas für das Tier offen ist.“ (GdM 363) Aber wie kann es für das Tier dadurch etwas Offenes geben? Wie kann es sich auf Anderes beziehen? Die Offenheit des Tieres, so Heideggers Antwort, liegt in der Enthemmung. „Das Fähigsein zu . . . und somit das Benehmen ist offen für Veranlassungen, für Anlässe, für solches, was das Fähigsein zu . . . je so und so anläßt, d. h. enthemmt.“ (GdM 369) Die Triebstruktur spielt sich nicht einfach ab, sondern sie ist als solche auf Anderes angewiesen, das den, wie Uexküll es nennt, Funktionskreis in Gang bringt. Wesentlich für diese Konzeption ist, dass der Trieb bzw. Funktionskreis als eine gespannte Verhaltensdisposition aufge18 Hinter dem Begriff „Enthemmungsring“ steht Heideggers Interpretation der Umweltlehre Uexkülls. Sein Begriff der Enthemmung entspricht dem Uexküll’schen Funktionskreis. Vgl. GdM 383.

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fasst wird. Der Trieb hat eine „innere Gespanntheit und Geladenheit [. . .], eine Gestautheit und Gehemmtheit, die wesensmäßig der Enthemmung bedarf, um ein Treiben zu werden“ (GdM 370). Die Offenheit des Tieres besteht im Enthemmungsring, innerhalb dessen das Tier offen für Enthemmendes ist. In seiner Hingenommenheit ist es offen für die Enthemmungsmannigfaltigkeit. Insofern nun das Enthemmende das Fähigsein des Tieres „an-läßt“ (vgl. GdM 369), entzieht es sich dem Tier. „[D]ieses Enthemmende muß sich dabei ständig seinem Wesen nach zurückziehen, es ist kein Bleibendes, das dem Tier als ein möglicher Gegenstand gegenübersteht [. . .].“ (GdM 372) Wenn die Enthemmung erfolgt ist, „verschwindet“ das Objekt. Die Objekte, die eine Bedeutung für die Organismen haben, habe diese nur, weil sie einen Funktionskreis (die Enthemmung) erfüllen, d. h. die Objekte erfüllen eine Funktion für die Selbstregelung des Organismus.19 „Indem wir Subjekt und Objekt als Ganzes eines Triebvollzuges sehen, erschließt sich uns die Bedeutung des Objektes für das betreffende lebende Subjekt und das ganze ihrer Subjekt-ObjektBeziehung als lebendiger Sinn.“ 20 Die Umwelt ist somit der biosemantische Raum des Organismus. Bei den vorangegangenen Ausführungen fällt auf, dass sie sich auf den zoologischen Aspekt der Biologie konzentrieren und den botanischen Aspekt weitgehend außen vor lassen. Dies hatte bereits Hermann Weber an Uexkülls Umwelttheorie, auf die sich Heidegger ja in seinen eigenen Ausführungen wesentlich stützt, moniert.21 Um die Bezugnahme des Lebendigen zu präzisieren, sollten wir daher mit Weber zwischen „Umgebung“ und „Umwelt“ unterscheiden.22 Die Umgebung schließt alle Faktoren, also sowohl die biotischen (andere Organismen) als auch abiotische (etwa geologische Gegebenheiten, Klima, Nährstoffgehalt des Bodens), mit ein; sie beschreibt den Lebensraum, in dem wir den Organismus versetzt vorfinden. Die Umwelt hingegen gehört zum Begriff des Organismus. Sie umschließt jene Faktoren, die zur funktionalen Selbstregulierung des Organismus dienen. Dabei ist es der Bauplan des Organismus, der vorgibt, welcher Ausschnitt der Umgebung zur Umwelt des Organismus wird. An diesen Ausschnitt ist er durch seine Funktionskreise gebunden. Mit dieser Unterscheidung wird nun verständlicher, dass auch Pflanzen, „Bezug nehmen“ zu Anderem; auch hier finden wir die Funktion der Enthemmung. Als

19 Zum Begriff des Funktionskreises vgl. Uexküll, Jakob von (1973), Theoretische Biologie, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1973, Kapitel 5, S. 150 ff. 20 Jakob von Uexküll, Der Sinn des Lebens, Godesberg, Verlag Helmut Küpper, 1947, S. 106. 21 Vgl. Hermann Weber, „Zur Fassung und Gliederung eines allgemeinen biologischen Umweltbegriffes“, in Die Naturwissenschaften 27 (1939), S. 633–644, hier: S. 636. 22 Vgl. idem. Vgl. außerdem Hermann Weber, „Der Umweltbegriff der Biologie und seine Anwendung“, in: Der Biologe 8 (1939), S. 245–261, hier: S. 252 ff.

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autotrophe Organismen sind Pflanzen in der Lage, aus anorganischen Elementen Energie zu gewinnen, wie der Prozess der Photosynthese zeigt. Darüber hinaus aber sind einige Pflanzen in der Lage, auf andere Organismen (Pflanzen und Tiere) zu reagieren. Etwa indem sie chemische Botenstoffe in den Boden entlassen, und so das Wachstum anderer Pflanzen hemmen. Manche Bäume senden sogar Botenstoffe in die Luft, um andere Individuen der eigenen Art vor Fressfeinden zu „warnen“. Die gewarnten Bäume reagieren darauf dann z. B. mit der Anlagerung von Bitterstoffen in der Rinde. Dieses Phänomen ist in der Biologie bekannt als Allelopathie.23 Der wesentliche Unterschied nun zwischen dem Menschen und den Tieren und Pflanzen liegt in der Welthabe des Menschen. Nicht-menschliche Organismen sind beschränkt auf ihren jeweiligen Umring. Diese Umringe liegen aber nicht einfach nebeneinander, sondern greifen ineinander über.24 Gerade dieses Ineinandergreifen der Umringe zeichnet nach Heidegger die lebendige Natur aus. Ja mehr noch: „Es offenbart sich uns in diesem Ringen der Umringe ein innerer Herrschaftscharakter des Lebendigen innerhalb des Seienden überhaupt, eine innere, im Leben selbst gelebte Erhabenheit der Natur über sich selbst.“ (GdM 403) Der Mensch zeichnet sich gerade dadurch aus, dass er an dieser Erhabenheit teilhat, denn wir sind in der Lage, das Ineinandergreifen der Umringe zu bemerken. Dies gelingt uns aber nur, weil wir in einer eigentümlichen Weise in den „Umringzusammenhang des Lebendigen“ (idem.) versetzt sind. Neben dem Menschen sind alle Organismen so verfasst, dass sie erst gar keine Welt haben können. Der privative Ausdruck Weltarmut ist hier irreführend, denn er impliziert, Tiere und Pflanzen könnten eine Welt haben, aber seien dessen beraubt. Der Grund, warum Heidegger den Begriff Weltarmut dennoch verwendet, liegt darin, dass er im Vergleich des Tieres zum Menschen gebraucht wird.25 Die Umwelt des Tieres und der Pflanze kann in einem gewissen Sinne als eine rudimentäre „Welt“ bezeichnet werden. Uexküll hingegen verfällt dem umgekehrten Problem. Obwohl er zugesteht, dass das Tier keinen Gegenstand als Gegenstand aufzufassen vermag, betrachtet er die

23 Vgl. Katharina Munk (Hrsg.), Botanik, Stuttgart 2009, S. 487 ff. und Elmar W. Weiler und Lutz Nover (Hrsg.), Allgemeine und molekulare Botanik, Stuttgart 2008, S. 345 ff. 24 Vgl. GdM 401. Die Umringe der Tiere können parallel liegen (z. B. der einer Maus und der einer Kuh) oder sich überkreuzen. So kann sich z. B. der Umring der Maus mit dem des Falken überschneiden, insofern die Maus als Beute im Nahrungs-Funktionskreis des Falken auftritt. Ein und dasselbe Objekt kann als unterschiedlicher Bedeutungsträger in verschiedenen Funktionskreisen auftreten. Vgl. hierzu Rudolf Langthaler, Organismus und Umwelt. Die biologische Umweltlehre im Spiegel traditioneller Naturphilosophie, Hildesheim [u. a.], Olms, 1992, S. 122. 25 Vgl. GdM 393. Gerade der Begriff der Weltarmut verweist aber auf das methodische Problem in GdM. Vgl. Wunsch, „Das Lebendige bei Heidegger“, Art. cit., S. 394–398.

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Welt des Menschen letztlich als eine bloß komplexere Umwelt.26 Damit ebnet Uexküll den prinzipiellen Unterschied zwischen der Umwelt (Enthemmungsring) und Welt ein.27 Dieser wird deutlich, wenn man sich betrachtet, wie Menschen und nicht-menschliche Organismen an Seiendes gebunden sind. Das, was Heidegger als „Ringen der Umringe“ bezeichnet, ist nichts anderes als das Hervortreten der Umwelt aus der Umgebung. Der Bauplan des nicht-menschlichen Organismus bestimmt, wofür er offen und zugleich woran er gebunden ist.28 Die Bindung des Tieres an Seiendes erfolgt durch die Enthemmung bzw. durch den Funktionskreis. Tiere und Pflanzen sind „zu innig“ von der Natur umschlungen, bei ihnen liegt eine unmittelbare Orientiertheit vor. Die Bindung des Menschen an Seiendes hingegen geschieht mittels des Weltentwurfs, durch den wir die Widerständigkeit des Seienden erfahren und in Auseinandersetzung mit ihm treten. Wir sind an es gebunden, insofern wir „eine Erfahrung mit ihm machen“. Dazu gehört, dass uns Seiendes je als etwas offenbar ist. Anstatt benommen ist der Mensch dem Seienden ausgeliefert, allerdings in der Weise, dass er die Möglichkeit unterschiedlicher Bezugnahme hat.29 II. Drang des Lebens Wie Weber zu Recht hervorhebt, ist der Umweltbegriff ein Beziehungsbegriff.30 Zur Faktizität des Lebendigen gehört seine „Welthaftigkeit“. Alles Lebendige hat notwendig Zugang zu etwas, das es nicht ist. Die Mannigfaltigkeit der Beziehungen des Organismus zu seiner Umwelt markiert dessen „Über sich hinaus vermittelt sein“. Im zweiten Teil meiner Überlegungen möchte ich auf jenes Geschehen eingehen, das zu diesem „Über sich hinaus vermittelt sein“ treibt. Dieses Geschehen wird von Heidegger in seiner Leibniz-Interpretation in Metaphysische Anfangsgründe der Logik analysiert.

26 Vgl. Jakob von Uexküll/Georg Kriszat, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten. Bedeutungslehre, Frankfurt a. M., S. Fischer, 1970, Kapitel „Bedeutungslehre“, S. 107–177. Vgl. hierzu auch Langthaler, Organismus und Umwelt, Op. cit., S. 126, Anm. 38. 27 Dies hat bei einer Reihe von Autoren Kritik hervorgerufen. Für eine Übersicht der Kritiken vgl. Langthaler, Organismus und Umwelt, Op. cit., S. 226–232 und 235–247. 28 Vgl. Uexküll, Umwelt und Innenwelt der Tiere, Op. cit., S. 5. 29 Vgl. GdM 262: „Der Mensch aber gilt nicht nur als ein Stück der Welt, innerhalb ihrer vorkommend, sie mitausmachend, sondern der Mensch steht der Welt gegenüber. Dieses Gegenüberstehen ist ein Haben der Welt als das, worin sich der Mensch bewegt, womit er sich auseinandersetzt, was er beherrscht und was er zugleich bedient und dem er ausgeliefert ist.“ 30 Vgl. Weber, „Zur Fassung und Gliederung eines allgemeinen biologischen Umweltbegriffes“, Art. cit., S. 636.

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Die Ausführungen im ersten Teil haben gezeigt, dass das Lebendige durch zwei Grundprinzipien bestimmt ist: Drang und Selbstbezüglichkeit. Die Selbstbezüglichkeit steckt implizit in der Nahrungsbeschaffung, der Verdauung, der Verteidigung und in der Fortpflanzung von Lebewesen. Gerade die Fortpflanzung zeigt, dass die Selbstbezüglichkeit über das einzelne Individuum hinaus geht. All dies geschieht um des Lebewesens selbst willen – wobei sowohl das Individuum als auch die zugehörige Art gemeint sind. Diese Art der Selbstbezüglichkeit wird im Begriff der „Selbstregelung“ deutlich. Freilich wird dabei kein Selbst ausgebildet, geschweige denn ein Ich. Aber die „Tätigkeiten“, selbst einer Pflanze, sind auf sich selbst bezogen. All dies ist aber auch Ausdruck eines Antriebs. Drang und Selbstbezüglichkeit sind notwendig aufeinander bezogen, bedingen sich gegenseitig. Ohne den Drang, ohne einen Antrieb könnte die Selbstbezüglichkeit sich überhaupt nicht entfalten, sie wäre nie zur Ausprägung gelangt. Auf der anderen Seite gibt die Selbstbezüglichkeit dem Drang eine Richtung vor, wodurch er überhaupt zur Entfaltung treiben kann, denn blinder Drang ohne Richtung verglüht und bleibt wirkungslos. Die Welthaftigkeit allen Lebens liegt in diesen beiden Grundprinzipien. Im Falle des Menschen führen sie zur Ausbildung einer Welt; im Falle der Tiere und Pflanzen bildet sich eine Umwelt bzw. ein Enthemmungsring. In seinen Analysen des Dranges hebt Heidegger hervor, dass das Moment der Selbstbezüglichkeit bereits Teil des Dranges selbst ist. „Drang“ bezeichnet „weder eine Anlage noch ein[en] Ablauf, sondern das Sich-angelegen-sein-lassen, sich selbst nämlich; gemeint ist das Sich-auf-sich-selbst-anlegen (wie in der Wendung „er legt es darauf an“), das Sich-selbst-anliegen“ (MAL 102). Was Heidegger hier zu beschreiben versucht, ist eine Art Spannung. Der Drang ist mehr als nur eine ruhende Fähigkeit, er ist ein Wirken, aber keine „Wirkung im eigentlichen Vollzug“ (idem.). Als diese Spannung nimmt der Drang seinen Antrieb aus sich selbst. Das Auszeichnende des Dranges aber ist Heidegger zufolge, dass er Einheit stiftet. Dies setzt zwei Dinge voraus. Zum einen, dass der Drang selbst einfach ist, er darf kein Aggregat, keine Ansammlung von Teilen sein. Zum anderen muss es auch schon eine Mannigfaltigkeit geben, die es zu einigen gilt. Der Drang zeichnet die Mannigfaltigkeit in ihrer Einheit vor. „Sofern nun aber das einfach Einigende Drang ist und allein als solches Drängen zugleich Mannigfaltiges in sich tragen, Mannigfaltiges sein soll, muß das Mannigfaltige den Charakter des Drängens, d. h. der Bewegtheit überhaupt haben. Mannigfaltiges in Bewegung aber ist das Veränderliche und sich Ändernde. Das Mannigfaltige innerhalb des Dranges muß den Charakter des Gedrängten haben. Ein Gedrängtes ist ein Bedrängtes. Das Be-drängte im Drang aber ist er selbst. Darum liegt im Drang selbst das Sichüberholen, liegt in ihm Umschlag, Änderung, Bewegtheit. Das heißt: der Drang ist das im Drängen selbst sich Ändernde, er ist das Ge-drängte.“ (MAL 111 f.)

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Festzuhalten ist hier zunächst, dass zum Drang stets Mannigfaltigkeit gehört und zur Mannigfaltigkeit ebenso Drang, weil er ihr Einheit verleiht. Wenn Heidegger davon spricht, dass der Drang Mannigfaltiges in sich trägt, so meint dies nicht, dass der Drang eine Art von Behälter ist, der allerlei Seiendes enthielte. Vielmehr ist damit gemeint, dass das Drängen stets ein „Bild“, eine „Skizze“ der Mannigfaltigkeit bereits in sich schließt. Die durch den Drang gestiftete Einheit ist gerade kein bloß nachträgliches Zusammenfügen, keine Art Ansammlung, „sondern ursprüngliche organisierende Einigung“ (MAL 112). Als solche muss das konstitutive Prinzip der Einigung der Mannigfaltigkeit vorausgehen. „Das Einigende muß voraus sein – das besagt: vorweg auslangend nach etwas, von wo aus jedes Mannigfaltige schon seine Einheit empfangen hat. Das einfach Einigende muß ursprünglich ausgreifend sein und als ausgreifend eben im vorhinein umgreifend, so zwar, daß alles Mannigfaltige je schon in der Umgriffenheit sich vermannigfaltigt.“ (idem.)

Das ist es, was Heidegger meint, wenn er sagt, dass der Drang die Mannigfaltigkeit bereits in sich trägt. Die Struktur des Dranges ist in sich bereits ausgreifend, d. h. ekstatisch. Das, was der Drang vorausgreifend in sich trägt, ist die Einheit der Mannigfaltigkeit, und genau darin liegt sein „Welt-Charakter“ (MAL 114). Das „Bild“, das der Drang also gerade vorzeichnet, ist ein „Weltbild“ und zwar i. S. der Weltbildung. Ein weiterer wichtiger Aspekt des Dranges neben der Einheitsstiftung ist seine Endlichkeit. Die Endlichkeit des Dranges ist formal betrachtet seine Einschränkbarkeit. Diese muss, so Heidegger, in dem metaphysischen Grundzug des Dranges selbst, in seinem vorausgreifenden Vor-stellen von Einheit liegen. „In diesem vorstellenden Einigen liegt ein Vorweghaben von Einheit, auf die der Drang als vorstellender und zu Übergang tendierender hinblickt. Im Drang als vorstellendem appetitus liegt gleichsam ein ,Punkt‘, darauf im Vorhinein das Augenmerk gerichtet ist: die Einheit selbst, von der aus er einigt. Dieser Augen-punkt oder point de vue, Gesichts-punkt, ist konstitutiv für den Drang. Dieser Augen-punkt, d. h. das in ihm vorweg Vorgestellte ist auch das, was vorweg alles Drängen selbst regelt.“ (MAL 117)

Aufgrund dieser Konstruktion gelingt es Heidegger weiterhin, in der Immanenz zu verbleiben, da der Drang nicht „von Außen“ auf etwas stößt, das ihn begrenzt, sondern eine Selbstregelung im Drang liegt. In dieser liegt zugleich auch das principium individuationis. „Etwas, was wie Drang in sich selbst ausgreifend ist, und zwar so, daß es gerade in diesem Ausgreifen sich hält und ist, hat in sich die Möglichkeit, sich selbst zu erfassen. In einem Drängen nach . . . durchmißt das Drängende immer eine Dimension, d. h. es durchmißt sich selbst und ist dergestalt sich selbst offen, und zwar der Wesensmöglichkeit nach. Aufgrund dieser dimensionalen Selbstoffenheit kann ein Drängendes nun auch sich selbst eigens erfassen, also über das Perzipieren hinaus zugleich sich selbst mit präsentieren, sich mit dazu perzipieren: apperzipieren.“ (MAL 117 f.)

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Der Drang zeichnet die Einheit der Mannigfaltigkeit vor, indem er sie von einem Augenpunkt aus vor-stellt. Die gesamte Welt ist so in einer bestimmten Perspektive vorweggenommen. Dies geschieht so, dass die Welt „sich darin in bestimmter Weise bricht“ (MAL 118). Diese „perspektivische Brechung“ nun ermöglicht Individuation, ermöglicht Selbstoffenheit. „Dieses Sichselbstenthülltsein kann nun verschiedene Stufen haben, von der vollkommenen Durchsichtigkeit bis zur Betäubung und Benommenheit.“ (idem.). Im Hinblick auf das, was ich eingangs über die Grundprinzipien des Lebens gesagt habe, bedeutet dies, dass jedem Lebewesen diese Selbstoffenheit eignet. Selbstoffenheit steht hier für das, was ich Selbstbezüglichkeit genannt habe. Jedes Lebewesen und seine notwendig zu ihm gehörige Umwelt ist die Verwirklichung des Dranges, aber nur im Falle des Menschen kommt es zu einem konkreten Sich-selbst-mit-vor-stellen. „Je nach Komplexität des Organismus ist demnach nicht nur der Bezug zur Umwelt, sondern auch zu sich selbst bestimmt. Jedes Tier ist hinsichtlich des Grades von Offenheit durch die Weite bestimmt, die der ihm eigentümliche Drang in der Lage ist zu erdrängen, der letztlich in der jeweiligen Organisation liegt, die wir im Gegensatz zum Dasein des Menschen Organismus nennen.“31

Welche Schlüsse lassen sich nun aus Heideggers Analysen ziehen? Zunächst können wir sagen, dass der Drang jenes ontologische Prinzip ist, das die Welt vorzeichnet. Zugleich jedoch kennzeichnet diese Drangstruktur auch das Geschehen der Lebensbewegtheit. Der Drang des Lebens ist kontingent, zufällig, jedoch nicht bloß im Sinne der Modalität, d. h. als kategoriales Gegenstück zur Notwendigkeit, sondern in dem ursprünglicheren Sinne des lateinischen Wortes contingere, als dasjenige „was mich betrifft“, „was mir widerfährt“. Der Lebensbewegtheit kommt ein Widerfahrnischarakter zu. Zugleich bestimmt dieses Widerfahrnis die Faktizität alles Lebendigen. Jedes natürliche Individuum – und damit sind alle Lebewesen gemeint, Menschen, Tiere und Pflanzen – ist bestimmt durch die Drangstruktur des Lebens. Die Faktizität, d. h. die Wirklichkeit organismischen Daseins, so Uexküll, ist ohne den Umweltbezug nicht denkbar. Die Umwelt des Organismus ist seine Wirklichkeit. Zu dieser Wirklichkeit gehören immer auch Widerstände. „In allem endlichen Drang, der sich je in einer Perspektive vollzieht, liegt immer und notwendig Widerständiges, was dem Drang als solchem entgegensteht.“ (MAL 121) Die Lebewesen sind gerade Lebewesen, weil sie sich in diesem Geschehen vorfinden. Während die Lebensbewegtheit sich bei Tieren und Pflanzen als ein „Ringen des Umrings“, d. h. als ein Herausheben aus der Umgebung in eine Umwelt manifestiert, zeigt sie sich bei Menschen in dem Versetztsein in den Umringzusammenhang, d. h. in der Weltbildung. Der Drang hebt das natürliche Individuum heraus und lässt es so Zugang gewinnen zu dem, was es nicht ist, und zu sich selbst. 31 Thomas Kessel, Phänomenologie des Lebendigen. Heideggers Kritik an den Leitbegriffen der neuzeitlichen Biologie, Freiburg/München, Alber, 2011, S. 177.

Die Monade in biologischer Hinsicht

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Literatur Primärliteratur Heidegger, Martin, Gesamtausgabe, Frankfurt a. M. 1975 ff. – Grundbegriffe der Metaphysik – Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, Hrsg. von FriedrichWilhelm von Herrmann. 3. Aufl. (Gesamtausgabe Bd. 29/30). Frankfurt a. M. 2010. – Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, (Gesamtausgabe, Bd. 26), hrsg. von Klaus Held, Frankfurt a. M. 1978. – Sein und Zeit, 18. Aufl. Tübingen 2001. – „Vom Wesen des Grundes“. In: Wegmarken. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. 3. Aufl. (Gesamtausgabe Bd. 9). Frankfurt a. M. 2004, S. 123–175.

Sekundärliteratur Aristoteles, De Anima (hrsg. von W. D. Ross), Oxford 1956. Driesch, Hans, Philosophie des Organischen, 2 Bde., Leipzig 1909 (2. Aufl. 1921). Kessel, Thomas, Phänomenologie des Lebendigen. Heideggers Kritik an den Leitbegriffen der neuzeitlichen Biologie, Freiburg/München 2011. Langthaler, Rudolf, Organismus und Umwelt. Die biologische Umweltlehre im Spiegel traditioneller Naturphilosophie, Hildesheim [u. a.] 1992. Munk, Katharina (Hrsg.), Botanik, Stuttgart 2009. Platon, Phaidros, in: John Burnet (Hrsg.), Platonis Opera, Vol. 2, Oxford 1901, S. 227– 279. Schmidt, Stefan W., „Das Geschehen der Freiheit: Heideggers ontologischer Freiheitsbegriff“, in: Diego d’Angelo u. a. (Hrsg.), Frei sein, frei handeln. Freiheit zwischen theoretischer und praktischer Philosophie, Freiburg i. Br. 2013, S. 76–93. Tangi, Hirokazu, „Heideggers Phänomenologie des Lebens“, in: Sepp, Hans Rainer/ Yamaguchi, Ichiro (Hrsg.), Leben als Phänomen. Die Freiburger Phänomenologie im Ost-West-Dialog, Würzburg 2006, S. 107–120. Uexküll, Jakob Johann von, Umwelt und Innenwelt der Tiere, Berlin 1909. – Theoretische Biologie, Frankfurt a. M. 1973. – Der Sinn des Lebens, Godesberg 1947. Uexküll, Jakob von/Kriszat, Georg, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten. Bedeutungslehre, Frankfurt a. M. 1970. Weber, Hermann, „Zur Fassung und Gliederung eines allgemeinen biologischen Umweltbegriffes“, in: Die Naturwissenschaften 27 (1939), S. 633–644. – „Der Umweltbegriff der Biologie und seine Anwendung“, in: Der Biologe 8 (1939), S. 245–261.

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Heidegger’s Return to the Cave The Interpretation of the Platonic Cave Allegory and Theaetetus as an Early Indication of Kehre and Ereignis Bogdan Minca “A primordial struggle (not just polemic) is the kind of struggle which first creates its enemy and assists its enemy to the most incisive antagonism.” (M. Heidegger (2002), 66) “But is all this really to be found in the fourth stage [of the Cave Allegory]? Or have we violently inserted it?” (ibid., 67)

In1 his book Entendre Heidegger, François Fédier notices a very interesting fact, namely that Heidegger’s view about the nature of philosophical translation and hermeneutics changes significantly between 1927 and 1937.2 Thus, in his course Grundprobleme der Phänomenologie from 1927, Heidegger affirmed that “we not only want, but we are compelled to understand the Greeks better than they have understood themselves.” 3 Ten years later, in his essay from the Holzwege, “Nietzsches Wort: »Gott ist tot«” (1936–40), Heidegger said that “a good interpretation will never understand a text better than its own author, but in an other way. Still, this ‘other way’ [dieses Andere] must be able to attain the ‘same’ [das Selbe] of that thing that is thought of in the interpreted text.” 4 Heidegger’s shift is quite clear: philosophical interpretation of texts should not attempt any more to think better than their author, but in an other way. This otherness is not a result of the fact that Heidegger adopts a position different from other metaphysical thinkers of the past. Each of them believed firmly that he thought better and saw further than his predecessors. As Fédier remarks in his book Le temps et le monde, Heidegger had the same ambition in his Kant und das Problem der Metaphysik (1929): 1 The following article is the revised and augmented version of a paper delivered at the following conferences: At the Limits of Phenomenology (12th annual colloquium of the Nordic Society for Phenomenology), University of Helsinki, Finland, 24–26 April 2014; Hermeneutics and Relational Ontology (Symposium), Radboud University Nijmegen, The Netherlands, 2 April 2015. 2 Fédier (2013), 110. 3 Heidegger (1975), 157, translation mine. 4 Heidegger (1977), 213, translation mine.

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namely, to fulfil a destruction of Kant and to think the essence of metaphysics better than Kant did.5 But, at the beginning of the thirties, Heidegger wanted to attain a radical otherness by comparison not only to a particular thinker, but to the whole history of Western metaphysics. This otherness would not separate him from the tradition, but would enable him to reach to the very self of this tradition, i. e. to that ‘same’ to which every metaphysical thinker was bound to refer, without being fully aware of its existence. In the following, I would like to concentrate on a course by Heidegger from the fall semester of 1931/32, dedicated to Platonic thinking, and which belongs right in the middle of the period to which Fédier alluded. It is entitled: The Essence of Truth. On Plato’s Cave Allegory and Theaetetus6. If one takes into account Heidegger’s above mentioned shift in understanding the task of interpretation, one must wonder which of the two positions is dominant in this course. Does Heidegger want to think better than Plato, or does he already want to integrate Platonic thinking in the development of the source (Anfang) of Western thinking – namely, as the moment when the power of this source began to wane? My guess is that Heidegger already moves within the second hermeneutical perspective. There are some passages in the course that allow us to draw this conclusion, and I will quote some of them further below. If my guess is correct, then this course is our earliest indication of Heidegger’s shift in his way of reading the Western thinkers.7 But I would argue that the importance of this course goes further than that, insofar as it provides us with the opportunity to see how Heidegger prepares the ground for the most central term of his second period, namely Ereignis (“enowning”8). The course is based on a tacit elaboration of Ereignis – but with the help of Platonic thinking, which is a very remarkable fact. The presence of Ereignis is attested by Heidegger’s intensive use of the German prefix er- throughout the course and, occasionally, of the terms Eigentlichkeit (“authenticity”) and sich zueigen werden (“to authentically appropriate oneself”), in close proximity to each other. Ereignis, “enowning,” appears for the first time in the volume Contributions to Philosophy (From Enowning) from 1936/38, but we can see it already unfolding in this interpretation of Plato.9 Another central term of Heidegger’s later thinking, Fédier (2010), 341. Heidegger (2002). The quoted passages are taken from this English translation (slightly modified by me). 7 There are some hints of this shift in understanding in the course from the spring semester 1931, Aristotle’s Metaphysics Theta 1–3. On the Essence and Actuality of Force (GA 33), but only in the subsequent course on Plato does Heidegger mention explicitly his stance towards Plato (and also Aristotle). 8 This is the rendering of Ereignis by Parvis Emad and Kenneth Maly in their translation of Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (GA 65)/Contributions to Philosophy. 9 In Mindfulness (written in 1938/39), Heidegger affirms: “Since the spring of 1932 the main thrusts of the plan are firmly established that obtains its first shaping in the project5 6

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Kehre (“turning”), is absent as such, but Heidegger uses throughout the course a multitude of terms composed with the radical kehr-, namely: umgekehrt, Umkehr, Rückkehr, Zukehr, Verkehrung. As we know from the Contributions, Kehre is closely connected to Ereignis, motivating Heidegger to speak of a Kehre im Ereignis (“turning in enowning”). According to him, the Kehre im Ereignis is the matrix of the hermeneutical circle and of all circles in understanding. I will try to show further below how this course helps us to better understand this difficult topic of the Contributions. As a whole, this exceptional course can be read not only as a way of applying to a specific thinker (namely Plato) the new perspective on philosophical translation and hermeneutics, not only as a text where Heidegger unfolds a new terminology, but also as a reflection on the essence of understanding, of knowing, hence as a reflection on the essence of essence, of truth and, of course, of man. * But how is this course situated within the range of Heidegger’s interpretation of Plato? His detectable interest in Plato spans nearly twenty years, starting with his lecture on the Sophist from 1924/25 and ending with the course Parmenides from 1942/43. In a letter to Hannah Arendt from 1954 he writes about his wish to reexamine his own interpretations of Plato, starting with the one on the Sophist, and to read Plato anew, but we don’t have any traces of this new reading. Heidegger focused only on five Platonic dialogues, namely: the Republic, Phaedrus, Parmenides, Theaetetus and the Sophist. With the exception of a chapter from his book on Nietzsche, dedicated to the dialogue Phaedrus, all his interpretations remained unpublished till the Complete Works began to appear starting with 1975. There is, still, one notable exception to this, namely the famous article Plato’s Doctrine of Truth, published in 1942. Before 1992, when the interpretation of the Sophist was published, practically all the literature on the topic “Heidegger and Plato” focused on this essay. By confronting the Heideggerian interpretation with the Platonic text, the literature concluded, on the whole, that Heidegger was wrong to maintain that Plato is responsible for the transition from truth as unhiddenness (ale¯theia, Unverborgenheit) to truth as correctness (Richtigkeit) – this being the main thesis of his essay. His interpretation was regarded as violent and biased by his view on the history of Western philosophy as a gradual loosing of the first source. In fact, it is argued, Plato was not primarily concerned with the essence of truth or untruth in his dialogues.10 The essay Plato’s Doctrine of Truth from 1942 is based on the ing-opening called ‘From Enowning’” (Heidegger (2006), 374). Thus, we can presume that the course on Plato belongs to the preparation period of the “enowning”-thinking. 10 The most recent (and most thorough) work on “Heidegger and Plato” is the book of Francisco J. Gonzalez, Plato and Heidegger. A Question of Dialogue (2009). It resumes the most significant literature on this topic and goes beyond, by stating that Heidegger,

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course from 1931/32, to which I referred before. This same course was held anew by Heidegger three years later, in 1933/34, at the very moment when he was Rector of the Freiburg University, which is quite a peculiar fact, because Heidegger never repeated his courses. It is easily visible that Heidegger drew heavily on this course when he conceived, ten years later, in 1942, the article Plato’s Doctrine of Truth. In my opinion, only the course from 1931/32 enables us to fully understand the motives of the famous thesis concerning the role of Plato in the transition from truth as unhiddenness to truth as correctness. As it has been already noticed, in the essay from 1942 Heidegger skipped the interpretation of the dialogue Theaetetus and focused only on the Cave Allegory. But it is exactly the Theaetetus part – centring on the Platonic reading of the essence of un-truth as falsehood (pseudos) – that explains the prevalence of truth as correctness and the gradual forgetting of truth as unhiddenness.11 * In the following, I will concentrate firstly on the interpretation of the Platonic Cave Allegory, and then on some key passages concerning the dialogue Theaetetus. As I said before, the main points of interest will be the unfolding of the terms Kehre and Ereignis, which are, in my view, the deeper motives in elaborating this course. Let me begin by explaining the hermeneutical basis from which Heidegger undertook this unusual interpretation of Plato and which is not laid out expressly in the course. My thesis is this: far from accusing Plato of a philosophical blunder, i. e. the missing of the truth as unhiddenness (and thus acting from a scholarlyscientific perspective), Heidegger hermeneutically needs Plato and his four-staged Cave myth/story in order to expose it as the necessary stage of a broader “story” that he will later call “history of Being”, Seinsgeschichte. There is a peculiar affidespite his extremely attentive and insightful readings of Plato, missed the opportunity of a real dialogue with Plato’s thought. Other important collections of articles on “Heidegger and Plato” are: Catalin Partenie and Tom Rockmore (eds.). 2005. Heidegger and Plato: Toward Dialogue. Evanston: Northwestern University Press, and: Drew A. Hyland and John P. Manoussakis (eds.). 2006. Heidegger and the Greeks: Interpretative Essays. Bloomington: Indiana University Press. However, none of these volumes and articles notices the hermeneutical-polemical basis of Heidegger’s interpretation of Plato, conditioned by the presence of the Ereignis-thinking in this course. 11 Gonzalez’s thesis (Gonzalez (2009), 103 ff.) is that Heidegger dropped the Theaetetus interpretation in his essay Plato’s Doctrine of Truth because it didn’t sustain his own thesis about the shift from truth as unhiddenness to truth as correctness. I would argue, instead, that Heidegger’s interpretation of Theaetetus is completely in line with the interpretation of the Cave Allegory (if his interpretation of Theaetetus does or does not “justice” to the Platonic text, this is another question). This thesis can be adequately defended only by showing how the whole course on Plato from 1931/32 is developed on the background of the emerging Ereignis-thinking. In this paper I can only emphasize the presence of Ereignis.

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nity between Heidegger and Plato, similar in a way to the earlier one with Aristotle, from the beginning of the twenties, even if Heidegger has radically changed his views on interpretation. In fact, he opens up so wide to Plato and makes such an use of his own hermeneutical prowess, that one gets the impression of him mirroring himself in Plato. There is surely no trace of him trying to think better than Plato – even if, in the end, we see Heidegger accusing Plato and the Greeks of a “failure” (Verfehlung)12 and a “mis-take” (Versehen)13 in their effort to grasp the essence of untruth. Here are only three examples of this peculiar identification: Seinsverständnis (“understanding of Being”) is simply equated with Seinserstrebnis, i. e. the Platonic strive to attain Being (erôs, eporegesthai té ousias)14; Platonic paideia is equated with Geschichte des Daseins, “history of Dasein” 15; man’s effort to attain ale¯theia – as described in the Cave Allegory – is the enduring source and beginning of our Existenz16. Far from trying to think “better” than Antiquity, Heidegger tries instead to attain, by all means, its originality and intensity – in order to distance himself radically from it. This effort of distancing and becoming “other” is possible only within a “sameness” that has to be conquered first. Perhaps the most ardent wish of Heidegger in this course – expressed as such already in the Introduction – is to regain the vigour of Geschichte and to escape the barrenness of Historie: We mean that with man himself something occurred [geschah] which is greater and more primordial than his usual activity; an occurrence [Geschehen] and a history [Geschichte] to which we must return, and which we must re-enact if we want to grasp something of the essence of truth. [. . .] The return to the Greek beginnings of Western philosophy is difficult not because our sources are scanty, but because our Dasein is impoverished, because it does not measure up to the claim and power of the little which has been transmitted. For even where we have a great deal, as with Plato and Aristotle – what have we made out of this? A perhaps distinguished but nevertheless groundless scholarship, and a diligent but rather tasteless enthusiasm. Or one thinks it is actually preferable no longer to know anything whatever about it. How are we supposed to initiate this return?17

Heidegger’s answer: by reconnecting ourselves to the source of Western thinking in Greece, because “the beginning [is] what is greatest” 18. But what are the motives of our actual groundlessness? Are we alone responsible for it? Even if Heidegger does not yet directly say that the source itself harbours in itself the gradual loosing of the fundamental experience, I think that his message is clear:

12 13 14 15 16 17 18

Heidegger (2002), 227. Ibid., 228. Ibid., 155 f. Ibid., 168. Ibid., 86. Ibid., 11. Ibid., 10.

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What already happens in Plato is the waning of the fundamental experience, i. e. of a specific fundamental stance [Grundstellung] of man towards beings, and the weakening of the word ale¯theia in its basic meaning. This is only the beginning of that history through which Western man lost his ground as an existing being, in order to end up in contemporary groundlessness.19

Plato and Aristotle are the thinkers in whose work the waning begins, equated by Heidegger with the transformation of truth as unhiddenness (ale¯theia) into truth as correctness of sentences (logos). In order to approach the source and regain its originality – as it was perhaps captured in the fragments of the Pre-Socratics (Heraclitus and Parmenides are mentioned here20) –, we have to understand why and how the fundamental experience has become ineffective in Plato and Aristotle. These two great thinkers of the West are now seen as being the perpetrators of a forgetting. Before dealing with Heidegger’s interpretation of the Cave Allegory, let me say a few words about his emphatic new positioning towards Plato and Aristotle at the end of the Introduction. This emphasis confirms the shift in understanding the interpretation of the history of Western philosophy to which François Fédier has pointed. This shift is, in fact, connected to a shift in orientation of Heidegger himself. As we saw already, the first Heidegger, at least the one before 1930, believed in a gradual improving of our philosophical sight. The phenomenological project assumed that the destruction of the history of philosophy can furnish us with a clear ground on which ontology can be brought to completion, so that the meaning of Being can be explained in the end. The orientation is here towards the future, and it is assumed that there is a progress in clarity within the history of philosophy. When Heidegger interprets Plato’s Sophist in 1924/25, he says in the Introduction of this course that we need to know Aristotle first, because his work is more precise and clear than that of Plato. Thus, he applies the venerable hermeneutical principle “from the clear into the obscure” (vom Hellen ins Dunkle)21. But now, seven years later, Heidegger thinks different, because he is more attentive to the originality of the source of Western thinking and because he wants to attain an “otherness” by comparison to the history of the West. His hermeneutical boldness is the same, but it has acquired a different orientation. He now returns to Plato and Aristotle not as instances of a clarity greater than that of the Pre-Socratics, but because he Ibid., 87. Ibid., 9 ff., 38, 68, 117, 119. Parmenides’s fragments will be interpreted by Heidegger in the following spring semester 1932 (now in the volume: M. Heidegger (2015)). Heidegger’s explicit preference for the Pre-Socratics (and hence any comparison between them and Plato) is rarely asserted in the years 1931/32. Among Heidegger’s drafts and plans for the course from the spring semester 1932, we find the following remark: “Here at the beginning – not slipping down into peras [limit, boundary] and climbing up to [Platonic] eidos. Instead, the glance into Being sees more. Being is not exhausted in aparentness and in impressed form [as marks of Platonic thinking]” (Heidegger (2015), 175). 21 Heidegger (1997), 8. 19 20

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wants to understand why and how a gradual loosing of the initial ground takes place in their works. Does this mean that he simply reverses the hermeneutical principle, transforming it into “from the obscure into the clear”? Not at all. This is not a reversal, but a return. Heidegger returns to the most original source because he has already seen it and now he wants to see it again – and this “again” implies also to understand why and how the source has withdrawn gradually from man in the works of Plato and Aristotle.22 If the Heidegger before 1931/32 was more future-oriented, the later Heidegger is more aware of the source of his former orientation to the future. Nothing is lost, given up, or abandoned. Instead, everything is now source-oriented. That is why Heidegger doesn’t speak – as we saw in his essay on Nietzsche from 1936/40 – of a “better understanding” of the history of Western thinking any more, but of an “other way” of understanding it. Bearing this in mind, let me quote now Heidegger’s own words from the Introduction of the course from 1931/32 on Plato: How are we supposed to initiate this return [Rückgang]? Should we not return to the past through what is closer to us, by passing through what is more recent? [The former position!] Do not Plato and Aristotle treat the essence of truth more comprehensively, from more points of view, and more reflectively? Could we not come to more certain conclusions about earlier philosophy by taking our lead from these later thinkers? This seems to be possible, and to a certain degree we want to pursue this method, but for different reasons. [The latter position!] Not because, in order to compensate for scanty witnesses, we hope to make retrospective conclusions, but because in Aristotle and Plato we can see how the indicated fundamental experience has already begun to be ineffective, so that the fundamental stance [Grundhaltung] expressed in the basic meaning of the word ale¯theia is re-formed in a way which prepares for what we alluded to

22 I cannot dwell here on the “source” (Anfang), which is one of Heidegger’s main topics of thought in the years 1931/32 and beyond. The need to recover this original source is present in the courses The Essence of Truth. On Plato’s Cave Allegory and Theaetetus (fall semester 1931/32), The Beginning of Western Philosophy. Interpretation of Anaximander and Parmenides (spring semester 1932), as well as the first volume of his Black Notebooks (Überlegungen II–VI, GA 94, especially the first notebook Winke X Überlegungen (II) from 1931/32). According to Heidegger, the source is still in our closest proximity, but we have become insensible to its presence. Here is an image Heidegger gives of man’s actual situation: “A wanderer in an arid region must distance himself more and more from the spring at which he first and last drew water. [. . .] He leaves the spring behind, and with the increasing distance he loses his orientation; the spring in the end lies inaccessibly far behind. Assume the wanderer then dies of thirst. Why did he die? Presumably because at too great a distance from the spring he no longer had a relation to it. Yet how is the too great distance from the spring no longer a relation to it? At a sufficiently great distance, does this relation cease to be a relation, or is the excessively great distance from the spring always still a relation to it, a negative relation but still precisely a relation [. . .]? [. . .] Does not the spring pursue him more importunately the closer he comes to dying of thirst? Indeed [. . .], is it not precisely the very far distant spring that lets him perish? Therefore does not the wanderer in his roaming and advancing come to perish because of nothing other than this spring?” (Heidegger (2015), 31).

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earlier: the common conception of the essence of truth, which apparently [scheinbar] has nothing more to do with ale¯theia . . .23

The shift in understanding is quite clear: Plato is again more “obscure”, but now not in comparison to Aristotle (as in the course on the Sophist), but in comparison to a fundamental experience which was, we presume, still vivid for the PreSocratics. But why “apparently” (scheinbar)? Because for us, today, there seems to be no connection between the truth as correctness and truth as ale¯theia. In fact, we think that there is no other truth than truth as correctness. According to Heidegger, we have lost any contact with the history, Geschichte, of the essence of truth. For us, the actual essence, correctness, is unique and forever durable. But this is only an appearance (Schein) – which, like any “true” appearance, must conceal the fact that it is an appearance. If one looks into the history of the essence of truth, i. e. into this strange fact that the source gives itself once, and then gradually retires by leaving the impression that there was no source, then it may be that correctness is only the derivative essence of truth, not the original one. Heidegger ends his course with the following words: We attempted to answer the question concerning the essence of truth by looking at a piece from the history of the concept of truth, and at a piece from the history of the concept of untruth. But perhaps we have learnt to understand that it is precisely here, and only here, in such history, that we experience the essencing of truth. (. . .) For this reason we can reach what truth is, and how it essences [verb!], only by interrogating it in respect of its own occurrence; above all by asking after what remained un-happened [ungeschehen] in this history and which was closed off, so much closed off that ever since it has seemed [so scheint] as if in its primordiality it never was essentially24.

This last phrase is quite remarkable: Heidegger speaks here about something that wasn’t part of the history at all and, by so “doing,” concealed the fact that it wasn’t part of it. He means, in my opinion, the fact that the source didn’t unfold as source (i. e. truth as ale¯theia), but retired after its original coming so completely, that even the trace of its non-unfolding remained unseen. The moment when the truth as ale¯theia could have been seen was in Plato’s dialogues, and especially in the Theaetetus, because there Plato attempted to understand the pseudos, the falsehood. According to Heidegger, falsehood is only a form of un-truth, and not the essential one. By highlighting un-truth only as falsehood, Plato paved the way for the understanding of its contrary, the truth, only as correctness. So, the moment of the unfolding of truth as ale¯theia was wasted. As it seems, Plato was preoccupied to understand the essence of falsehood as a wrong attribution of a predicate to a subject, this attribution being itself a form of the human discourse (logos). He didn’t pay attention to the fact that falsehood is a 23 24

Heidegger (2002), 11 f. Ibid., 229.

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way in which the things seem to us – of course, because we let them seem such and such by enabling and sustaining the realm of phenomenality. This seeming of the things gives us either the true Being of the things, or only an appearance. According to Heidegger, Plato’s “failure” (Verfehlung)25 was due to the fact that he didn’t see this primordial interplay or polemic of Being and appearance, of truth and untruth, but looked only at the human mind and its failure. The primordiality of the duality of Being and appearance, i. e. their essencing (Wesen), became thus secondary and disappeared even as a secondary one. By understanding and interpreting this initial mis-take, Heidegger can now endeavour to let the essencing of truth as ale¯theia unfold as such. This is the meaning of his return to the Greeks, more precisely to the source that they have seen for the first time. Because Plato has tried so hard in his Theaetetus to question the nature of truth and untruth, the Greeks have come quite near the primordial source – and failed. According to Heidegger, the rest of the history of Western philosophy is nothing more than the development of this failure. But it is precisely the effort (and failure) of the Greeks that gives Heidegger a chance to make a new attempt at questioning and saying the nature of truth, including the motive for the failure of the first attempt26. * Having all this in mind, let us now concentrate on Heidegger’s interpretation of the Cave Allegory and let us examine the necessity and the conditions of his returning to it. He detects in the Allegory four stages: 1. The situation of man in the underground Cave; 2. The failed liberation of man within the Cave; 3. The genuine liberation of man to the primordial light; 4. The freed prisoner’s return to the Cave. Heidegger’s point is to show that Plato describes in this strange mythos, or “story,” the unfolding of the essence of man (die Wesensgeschichte des Ibid., 227. The later Heidegger is more aware of man’s intimations that come from Being (the source) and thus of the original concealment involved in man’s relation to Being. These intimations (in the Contributions they will be called Winke, “hints”, cf. Heidegger (1999), 4) come only when someone has tried hard to say and to question what remains, in itself, unsayable (cf. Heidegger (2002), 71). One could argue that Heidegger’s shift in understanding the history of Western thinking as a gradual concealing has been made possible because of his (failed) efforts to complete Being and Time. The necessity of the return (Kehre) – and thus of a second and an ever to be repeated attempt – arises exactly when someone intends, in his or her first attempt, to say something exhaustively. This second and ever to be repeated attempt is never perceived as being a better one, but as a radically other, because now the impetus of the attempt is perceived as coming not from oneself any more, but from the thing that has been, until now, the “object” of the saying and questioning. On intimations and on the necessity to return to them, cf. also the exceptional article by Gregory Fried, “Back to the Cave: A Platonic Rejoinder to Heideggerian Postmodernism.” In: Drew A. Hyland and John P. Manoussakis (eds.). 2006. Heidegger and the Greeks: Interpretative Essays. Bloomington: Indiana University Press, 163. 25 26

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Menschen)27. In German, Geschichte means both “story” and “history,” this latter word being understood by Heidegger, as I would now translate it, as an essential “unfolding”. For Heidegger, Plato’s Cave Allegory is not just a simple story or metaphor, but is the exposition of the unfolding of the Western world as such: namely to become free, to be liberated and to gain access to the primordial light through knowledge. Any free man will then endeavour to free others through liberation and education, paideia. In a resuming paragraph, just before turning to the fourth stage, Heidegger brings together four key terms of the Cave Allegory, namely light, idea, freedom and unhiddenness (ale¯theia) under the cover of a fifth term, Entbergsamkeit, translated into English as “deconcealment”. What unfolds here is not only the fact that man can gain access to the ideai, i. e. to the very nature and essence of all beings, but simultaneously the fact that man gains access to himself and his essence. By attaining the liberating light, man discovers himself, i. e. he deconceals himself as already set on a path to truth. When struggling to gain access to the ideai as the source of cognitive light for all beings, man realizes that he is already moving within the horizon of a scenario which is greater than himself because it is a prior one. (When speaking of Ereignis, I will come back to this “priority”.) In Heidegger’s words: . . . this allegory gives precisely the history [Geschichte] in which man comes to himself as a being in the midst of beings. And in the history of man’s essence it is precisely the occurrence [Geschehen] of unhiddenness, i. e. of deconcealment, that is decisive.28

The fact that, in Plato, man is ex-posed, given over to the unfolding of truth is deduced by Heidegger from the very metaphor of the liberation from the Cave. As he puts it: ex-sistere, ex-sistens [means]: to stand out into the unhiddenness of beings, to be given over [ausgesetzt] to beings in their totality, thus to the confrontation between itself and beings. (. . .) Only by entering into the dangerous region of philosophy is it possible for man to realize his nature as transcending himself into the unhiddenness of beings.29

The Platonic Cave left behind through liberation and education and the Heideggerian Existenz correspond to one another in this interpretation. Let us now focus on the fourth stage, which is, in my view, the most significant for the dialogue between Heidegger and Plato. This is where we encounter the words zurückkehren, “to return,” Umkehr, “turn” 30. Why does the freed prisoner return to the Cave? Plato doesn’t tell us, he just describes the fact that the returning prisoner would find it difficult to adapt his luminous eye to the dark Cave, thus giving the other prisoners an extra reason for not wanting to quit their places. They would all the more oppose a releasing and liberating effort and would kill any lib27 28 29 30

Ibid., 56. Ibid., 55. Ibid., 56. Ibid., 58.

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erator if they could. Apparently, says Heidegger, in the fourth stage we don’t get something new about the essence of man. “We turn back to where we previously were, to that we already know.” 31 Or rather not? What is the meaning of this Umkehr, of this turn in the economy of truth as unhiddenness and deconcealment? The prisoner who turns back and sees the situation in the Cave is the only one who oversees the whole situation of the actual prisoners and understands why they cannot distinguish the beings from the shadows – namely because they don’t know that there is a difference involved. He is the only one who – like Plato or Socrates – could invent such a story as the Cave Allegory. But for Heidegger, something essential is missing from the fourth stage of the Platonic Cave Allegory, something that lends a sense of urgency to his return to this venerable myth, namely the fact that Plato’s dialogues omit to discuss the very essence of the shadows and their inseparability from truth as un-hiddenness, a-le¯theia. Heidegger is very interested in the privative nature of the Greek word a-le¯theia as un-hiddenness or un-concealment, which throws light on the fact that concealment is also a primordial force and even the background upon which truth unfolds. Here is, in my view, the most clear expression of this interdependence: “Hiddenness is always and necessarily present at the occurrence of unhiddenness, it asserts itself unavoidably in the unhiddenness and helps the latter to itself.” 32 As man is not the master of the unfolding of truth, he is neither the master of the shadows of concealment. If the liberator wants to fight the shadows, he must acknowledge the fact that the line between beings and shadows is not a simple one to draw, because – in the Cave – the shadows will present themselves as the truth itself, perverting its manner of unfolding to the extent of making-believe that there is no such unfolding. So that truth in its unfolding must be understood not as an elimination of the shadows, but as a constant overcoming of concealment, in German: Überwindung. Heidegger insists here on the inner co-belonging of truth and concealment and of their primordial struggle/polemic, about which he adds: it “is the kind of struggle which first creates its enemy and assists its enemy to the most incisive antagonism.”33 Plato saw the difference between shadows and beings – this is attested by the very existence of the Cave Allegory –, but he did not interrogate its nature, neither in the Cave Allegory, nor elsewhere. Which is to say that he also didn’t see the very fact that man is only an actor within the greater scenario of the unfolding of truth as the horizon within which man attempts to find an answer to his own essence. By ignoring the struggle within the ale¯theia, Plato underestimated the power of concealment. As Heidegger argues, in his Theaetetus Plato reduced the hiddenness and its “priority” over man to a mere human act, which fails to attribute a predicate to a perceived thing. Thus, primordial le¯the¯ 31 32 33

Ibid., 58. Ibid., 104 f. Ibid., 66.

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became a mere pseudos, i. e. a mis-taking of something for something by the human mind, like an archer who misses the mark. If Plato sees the necessity of a (in Heidegger’s view: first) return to the Cave, what is the meaning of Heidegger’s other return to the Cave Allegory and to the Greeks as such? Where lies the necessity of his Zurück-kehren or Umkehr? It is the effort to bridge a gap of more than two millennia in order to liberate that primordial unfolding of truth as the horizon within which man can attempt to ask the question of its essence. This horizon has been only felt by Plato and the Greeks, but it has not been grasped as such. The consequence of this “failure” (Verfehlung)34 is that we are left today with the barren relationship between subject and object and with the essence of truth as correctness of their correspondence. Phenomenology, through the concept of intentionality, has endeavoured to re-establish an inner connection between human consciousness and the givenness of its object. Heidegger questions exactly the terms of this intentional connection and wants to re-gain access to the Grunderfahrung, i. e. the fundamental experience which man must make in order to ask why and how can man endeavour to learn and, by so doing, to know his own essence. In the end, the necessity of the return to the Greeks lies in history itself, i. e. in the full unfolding of the primordial deconcealment, which demands now, at the time of deepest groundlessness, to be thought as such. By so doing, the mankind of the West can fulfil the last step of the deconcealment: namely to think deconcealment as such and thus to gain access to its own (i. e. of the mankind) essence as Existenz, i. e. as the being opened to something else and prior than itself. There is a peculiar interdependence of deconcealment and man which constitute what Heidegger calls “history of the West.” We could think of this interdependence as a circularity that must be traced back to the central Heideggerian term Kehre, “turning,” which is absent as such from the course but which transpires when Heidegger speaks about zurückkehren or Umkehr. What does Kehre mean for Heidegger? I quote only a few lines from the § 255, entitled Kehre im Ereignis, “The Turning in Ereignis”, from Contributions to Philosophy: “Ereignis has its innermost occurrence and its widest reach in the turning. The turning that holds sway in Ereignis is the sheltered ground of the entire series of turnings, circles and spheres, which are of unclear origin, remain unquestioned, and are easily taken in themselves as the 34 This “failure” refers now to the Platonic focusing on the human side of failure only, and not to the inherent withdrawal and self-concealment of the source as such (this concealment has not been grasped expressly by the Greeks). There is an interesting doubling of the “failure” in this course, namely: 1. Plato’s explanation of the pseude¯s doxa as a failure to attribute a predicate to a subject (like an archer who misses the mark, cf. Theaetetus 194a3) and thereby Plato’s “failure” (Heidegger puts it in quotation marks at page 227, which is a sign that he was aware of the doubling) in understanding the nature of truth and untruth; 2. “Failure” as the concealment at work in truth as unhiddenness. This second “failure” is responsible for Plato’s failure.

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‘last’ . . .” 35 Heidegger means here, among others, the circle in understanding, i. e. the hermeneutical circle. But the utmost circle is the circularity reigning within the deconcealment at work between the primordial source (Being) and man’s thinking. * I come now to the second part of my paper, namely the question of Ereignis. If we want to know the deeper necessity of Heidegger’s return to the forgotten nature of truth as unhiddenness and thus to the full scenario of deconcealment, we are compelled to ask what is Ereignis and in which way does a turning constitute its meaning. This course on Plato from 1931/32, five years earlier as the above mentioned Contributions, gives in my opinion a first glimpse of the meaning of the most central philosophical term of Heidegger’s later thinking. Both the prefix erand the significance of eigen are used in several key moments of the interpretation of Plato’s thinking. There are two main passages in the course where Heidegger uses the powers of the German prefix er-, and both regard sensitive Platonic topics. One concerns the functioning of the Platonic idea, the other concerns the way in which the human soul strives to get access to Being (ousia) in the dialogue Theaetetus. What is the Platonic idea? In Heidegger’s interpretation, the idea is the “whatis” of something, the original light in which we see something as something. In everyday Greek, idea named the aspect of a thing. But this aspect doesn’t belong to something as such: it is indeed the aspect of a thing only insofar as it gives itself to us. With our comprehending eyes, we see what a book is from the way it looks or seems. In Heidegger’s German: “Wir sehen dem Begegnenden an, wie es aussieht, – was es ist” 36. As both English and German suggest, there is a peculiar interdependence of our looking (ansehen) and the way in which things look (aussehen). Wherein lies this interdependence? What kind of special seeing is this, in which we see the “what is” of something? It is not a staring at something present, not a simple finding of something and receiving of something into our vision, but a looking in the sense of per-ceiving [Erblicken]. This means first forming what is looked at through the looking and in the looking, i. e. forming in advance, modeling. This pre-modeling perceiving of being, of essence, is already bound to what is projected in such a projection.37

Thus, the Platonic idea is something that exists only within a special kind of human sight, which Heidegger calls Erblicken. Here, the prefix er- suggests a kind of letting or enabling of the thing we look at to look like this or that. The idea, the “what is,” the a priori light in which we see something as something, doesn’t Heidegger (1999), 286. Heidegger (1997), Vom Wesen der Wahrheit . . ., 50. English translation: Heidegger (2002), 37. 37 Heidegger (2002), 52. 35 36

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belong to us, but it doesn’t belong to the thing either. We form38 it when we see something as something. Platonic ideai are, as Heidegger puts it, neither subjective, nor objective.39 Further down in his course, when Heidegger begins to interpret the dialogue Theaetetus, he comes upon the Platonic verb dianoein (185a4 sq.) and to his rendering of the human capacity to perceive something that is not perceivable with the eyes only, or with the ears only, but with the soul itself, i. e. the capacity to perceive something as something, as primarily a being. Heidegger will render dianoein not simply as “thinking” – traditionally opposed to the senses, aisthe¯seis –, but as a hin-nehmendes Vor-nehmen, i. e. as a taking that makes a step forward, going over the thing and then, as a result of this anticipating step, taking and accepting the thing which now gives itself to me as such.40 This anticipatingaccepting movement of the human perception as regards its object is another description of what Heidegger has in view with the German prefix er-. We recognize here the same circularity that the turning implied. The things look like this or that, they give themselves as such and such to us, because we enable them to do this, i. e. we open up a space of phenomenality within which things can manifest themselves or hide themselves, by only seeming. The circularity is envisaged here 38 Throughout the courses and essays of the years 1931/32 Heidegger repeatedly returns to this topic of “forming“ or “creating“ that ultimate/primordial “something“, which man constantly strives to attain. The topic is closely connected to the couple Entwurf – Geworfenheit (“projection – thrownness”) from Being and Time, which now undergoes a radical “turning”. Besides this course on Plato from 1931/32, we can detect the topic of “forming” (bilden, vor-bilden, hinein-bilden): 1. already in the course from the spring semester of 1931 (M. Heidegger (1995). Aristotle’s Metaphysics Theta 1–3. Bloomington: Indiana Univ. Press. Transl. by Walter Brogan and Peter Warnek, 164), where vor-bilden is used to explain the way in which Aristotelian force passes over beyond itself, as a capability, into enactment, thereby passing over into something which first forms itself only in and through the passing; 2. as vorbildender Entwurf (“pre-forming projection”) in the sketch for the interpretation of the Cave Allegory from 1931 (preparatory for the course from 1931/32 on Plato), and as Ein-bildung – Vor-bildung (“imagining” – “pre-figuring”) in the sketch for the interpretation of Theaetetus (preparatory for the same course): M. Heidegger, “Höhlengleichnis – Vorarbeit (um 1931)”, and “To pseudos (22. Juli 1932)”, both sketches in: M. Heidegger (2016). Vorträge Teil 1 (GA 80.1). Frankfurt/ Main: V. Klostermann, pages 472 and 510 respectively; 3. as dichtender Entwurf, “poetizing projection”, in the first draft of the essay The Origin of the Work of Art, dating presumably from 1931 or 1932 (M. Heidegger, “Vom Ursprung des Kunstwerkes. Erste Ausarbeitung”, in: Heidegger Studies, vol. 5 (1989), 17, 20); 4. in the course from 1932, The Beginning of Western Philosophy (Heidegger (2015), 137–139), where bilden is translated as “to configure”, and vorbilden as “to prefigure”. 39 Ibid., 52. 40 Ibid., 131: “We must hear an ambiguity [. . .]; on the one hand perceiving in the sense of accepting: I have taken it, I have heard it, it has come to my ears, but also perceiving as in hearing witnesses at a trial: I have examined him, I have questioned him, meaning to fore-take something [etwas vor-nehmen], to fore-take and take in with regard to something. In dianoein there resides this fore-taking assimilating accepting of something which thereby shows itself.”

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at its most basic level, namely the level of phenomenality and givenness. The Platonic idea stays here in proximity to the “as”-structure from Being and Time. Let me now come to the second passage where Heidegger uses both the prefix er- and the word eigen, “proper”, “authentic”. He comments the line where Theaetetus says that ousia, “Being,” “belongs to what the soul, through and by itself, strives for” (186a2 sq.)41. The genuine movement of the soul towards the highest categorial is here called eporegesthai, i. e. an orexis, a striving for. Heidegger translates it as Erstreben. This is not a striving meant to acquire, to have and to dispose of its object in an everyday manner, but it is an enabling of the object to be ever striven for: . . . one can think of a striving wherein the object is held fast as such, but also thereby held fast to oneself, so that one finds oneself in this holding fast to the object, indeed such that one finds oneself not just as a point and thing and subject, but in the sense of the soul’s essence, which is essentially a relationship – thus finding oneself precisely as this striving relationship to the object. This kind of striving [. . .] does not strive to possess the object, but strives for it to remain as striven for, as held in the striving, in order that the striver finds himself from that for which he strives. Such striving would be authentic in so far as the striving self does not strive away from itself but rather back towards itself, i. e. in order that, in this striving, it may gain-itself-by-striving [sich zu erstreben].42

Everything here is built on the mere power of the prefix er-. In this context of having and gaining himself, it is no wonder that Heidegger speaks, two pages before, about Eigentlichkeit, i. e. “authenticity,” and sich zueigen werden, “to appropriate himself.” 43 From er- and sich zueigen werden one can easily coin the term Ereignis. What does Ereignis then stand for? Ereignis would be the original name for “the most central problem of philosophy,”44 as Heidegger calls it elsewhere in the course, namely (the abolition of) the distinction between subject and object. It is the name for the deep and original strive of the human soul to gain and preserve its access to that which cannot be possessed as such, but that gives to the soul its horizon and thus binds it to the widest freedom. In his course, Heidegger calls this Platonic strive Seinserstrebnis, “strive for Being itself”, and equates it expressly with his own term Seinsverständnis, “understanding of Being” 45, thereby acknowledging again the need to mirror his own research in Plato’s philosophy. It is quite remarkable that Heidegger points here to the fact that Plato called this strive for Ibid., 146. Ibid., 154. 43 Ibid., 153. 44 Ibid., 52. 45 Ibid., 155: “The understanding of being as striving for being, erôs, is not only the most authentic striving by which the Dasein of man is carried, but, as this latter, it is simultaneously authentic having.” 41 42

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Being also by the name of erôs. It would be very interesting to study the connection between Heidegger’s understanding of Being (Seinsverständnis) and the Platonic erôs. This relationship has been discussed by Heidegger in his newly published seminar on Phaedrus from 193246, i. e. in close proximity to this course on the Cave Allegory and Theaetetus.47 If the Cave Allegory revealed, in Heidegger’s view, the deconcealment at work in Plato’s dialogues – even if it has not been seen as such by Plato himself –, the dialogue Theaetetus reveals, among other things, the fact that Plato saw very well this mysterious strive of the soul for what Heidegger would call simply “Being”. Both texts interpreted by Heidegger reflect, in his view, the effort of Platonic (and also Greek) philosophy to name that genuinely human effort to remain always on the move towards something prior to any particular being and which Heidegger calls “Being”. This something always prior, this source, does not exist as such, alone by itself, but is at work only insofar as the human soul strives for it. In taking steps towards it, the soul discovers that it is already there and that all the soul’s effort has long been motivated, i. e. set in motion, by this very thing which it was striving for. Its priority has nothing of the traditional causality or conditioning any more. Instead, this priority is of a subtle and delicate nature, because it is formed, as Heidegger said, in the very act of looking at it: “What we describe in this way is the unity of perceiving, which in a sense first creates the perceivable in its innermost connection.”48 This primordial interdependence or circularity (Kehre) between man’s soul and its ever retreating object is the source from which any hermeneutics springs and to which it constantly returns.49 * 46 Heidegger, Martin (2012). Seminare: Platon – Aristoteles – Augustinus (GA 83). Frankfurt/Main: V. Klostermann. On p. 85 we find the following: “Erôs = Seinsstrebnis [striving for Being] (vgl. »Theaitetos«, W.S. 31/32.” 47 Cf. now Francisco Gonzalez, “‘I Have to Live in Eros’. Heidegger’s 1932 Seminar on Plato’s Phaedrus”, in: Epoché: A Journal for the History of Ideas, vol. 19, issue 2, Spring 2015, 217–240. 48 Heidegger (2002), 53. 49 François Fédier captured very well the delicacy of Ereignis when he translated it by the French word avenance: Martin Heidegger (2013). Apports à la philosophie. De l’avenance. Paris: Gallimard. Translated by F. Fédier. On Fédier’s choice for “avenance”, cf. also his text “Comment traduire «Ereignis»?”, in: Fédier (2013), 128–160. There he says the following: “L’«Ereignis» est inapparent. Non pas parce que nous n’y portons pas suffisamment attention: il est inapparent d’une inapparence foncière, inextirpable. Mais c’est en tant que telle que cette inapparence nous concerne. [. . .] Heidegger nomme «Ereignis» – c’est-à-dire : mettre devant les yeux – ce qui est inapparent. [. . .] L’avenant est un vrai commentaire de «das Ankommende ». [. . .] Dans le mot Ankommen, Heidegger demande que ce soit d’abord entendu le an-, c’est-à-dire l’aspect de venue, cet aspect qui donne à cette venue-là son visage reconnaissable entre tous: l’arrivée de ce dont – à notre insu même – nous sommes toujours déjà en attente. [. . .] L’avenance est un mot français où, sans l’ombre d’un doute, tous ceux qui parlent notre langue entendent évoquer une ap-

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To conclude, let me come back to the mottos of this paper. Heidegger affirms: “A primordial struggle (not just polemic) is the kind of struggle which first creates its enemy and assists its enemy to the most incisive antagonism.”50 This phrase was said in the context of Heidegger discussing the nature of truth as a-le¯theia, i. e. as the constant struggle between concealment end deconcealment, as it was felt (but not thought as such) by Plato in his Cave Allegory. This “creation” is to be understood as a pre-forming, pre-configuring, en-visioning of the other, whereby the other appears as being already there, as the “entity” that it was striven for. In Heidegger’s view, this is the primordial, ultimate and most radical “relationship” (later named Ereignis), and the Greeks came – among the peoples of the West – nearest to think it as such, but failed in the end. As we have seen, the nature of this failure lies, for Heidegger, in the very nature of that unique way of manifestation by way of an unfathomable withdrawal, which let itself be perceived once and then withdrew its withdrawal (the fragments of the Pre-Socratics are, according to Heidegger, proof of this). The Western mankind lost trace of this exceptional withdrawal and its manifestation and focused, through Plato, on the human side of the (absent) withdrawal, thereby discussing not the le¯the¯, but only the human pseudos, understood as a failure of human logos. Heidegger – returning again to the Cave – attempts to tell the people trapped inside since Plato’s time that man’s effort to know the truth behind the shadows, and thus to educate himself or herself (paideia), must focus not primarily on man and on his or her relation to the plurality and totality of beings, but on the unfathomable withdrawal that reigns within any manifestation of being and to which man has not only a more essential relationship than to anything else, but an other relationship altogether. There is no progress any more to be sought, but only a return to the most primordial. One could argue that Heidegger “created” his own Plato and assisted him to the most incisive antagonism. This procedure could be accused of lacking objectivity towards Plato, but, in the light of everything that has been said so far, it has become clear that Heidegger is interested in an overcoming of the traditional relation between subject and object and in gaining access to a truly hermeneutical stance, whereby “the other” opens up only within an “erotic” striving for . . . This creation of the enemy could be perceived as being violent, a fact of which Heidegger was well aware: “But is all this really to be found in the fourth stage [of the Cave Allegory]? Or have we violently inserted it?”51 Both answers are positive. Or negative.

proche, mais une approche qui a lieu comme un souffle où vous vous trouvés baignés, comme une évidence d’amenité qui vous atteint. [. . .] L’avenance – dans une retenue qui a de quoi effrayer, tant sa douceur est farouche – montre un double visage. Ce double visage est celui de l’Ereignis.” 50 M. Heidegger (2002), 66. 51 Ibid., 67.

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Acknowledgements The work on the present version of this paper has been supported by a grant of the Romanian National Authority for Scientific Research and Innovation, CNCSUEFISCDI, project number PN-II-RU-TE-2014-4-2881. References Fédier, François (2010). Le temps et le monde. De Heidegger à Aristote. Paris: Pocket – (2013). Entendre Heidegger et autres exercices d’ écoute. Paris: Pocket Gonzalez, Francisco (2009). Plato and Heidegger. A Question of Dialogue. Pennsylvania: Pennsylvania State University Press Heidegger, Martin (1975). Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24). Frankfurt/ Main: V. Klostermann – (1977). Holzwege (GA 5). Frankfurt/Main: V. Klostermann – (1997). Plato’s Sophist. Bloomington: Indiana University Press. Translated by Richard Rojcewicz and André Schuwer – (1997). Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (GA 34). Frankfurt/Main: V. Klostermann – (1999). Contributions to Philosophy (From Enowning). Bloomington: Indiana University Press. Translated by Parvis Emad and Kenneth Maly – (2002). The Essence of Truth. On Plato’s Cave Allegory and Theaetetus. London/New York: Continuum. Translated by Ted Sadler – (2006). Mindfulness. London/New York: Continuum. Translated by Parvis Emad and Thomas Kalary – (2015). The Beginning of Western Philosophy. Interpretations of Anaximander and Parmenides. Bloomington: Indiana University Press. Translated by Richard Rojcewicz

Das Ereignis des Menschen und die Aufgabe des Daseins: Inständigkeit, Sterblichkeit, Weite Sandro Gorgone Der vorliegende Beitrag will die Frage nach dem Ereignis in eine ursprünglichere Beziehung zur Daseinsanalytik setzen und damit das Zugehörigkeitsgeflecht zwischen Sein und Dasein durch die Erörterung dreier für Heideggers post-metaphysische Versuche grundlegende Denkfiguren (Sterblichkeit, Inständigkeit, Weite) entfalten. Es wird dann möglich sein, die aus dem Humanismus-Brief entstandene und noch lebendige Diskussion über die Stellung des Menschen im Denken Heideggers auf das seinsgeschichtliche Niveau zu stellen und weiter zu entwickeln. Die klassische Auszeichnung des Menschen in Vergleich mit allen anderen Lebewesen kann daher nur in einer engen Verbindung mit dem Sein als Ereignis neu gedacht werden: «In der Wesung des Ereignisses muß die Einzigkeit der Auszeichnung des Menschen erfahren werden. In dieser Erfahrung entspringt das Wissen vom Da-seyn»1. I. Die Gründung des Daseins In der seinsgeschichtlichen Perspektive des anderen Anfangs wird jede psychologische oder theoretische Selbstbehauptung des Menschen unmöglich und er wird vor die schwierige Gewinnung seiner eigenen Selbstheit gestellt. Das Dasein ist kein ontologischer Besitz des Menschen im Sinne eines ihn kennzeichnenden Gattungswesens, wie bei dem metaphysischen-humanistischen Ansatz2. Die Frage nach dem Menschen erhält eher die Form, die existentiale – im Sinne einer „Seinsart“ – Annahme der Aufgabe der Gründung des Daseins zu denken; solche Gründung ist kein moralisches oder kulturelles Ziel des Menschen, sondern ist vom Sein selbst als Ereignis verlangt. In Beiträge zur Philosophie behauptet Heidegger: «[Es gilt] zu erkennen, daß Selbstheit erst entspringt aus der Gründung des Da-seins, diese aber sich vollzieht als Ereignung des Zugehörigen in den Zuruf. GA 71, S. 181. So erläutert F.W. von Herrmann: «Was Heidegger als humanitas im Unterschied zur animalitas anspricht, ist das eigenste Wesen des Menschen, das nicht als Artwesen auf dem Grunde eines Gattungswesens faßbar ist, sondern nur diesseits des dingontologischen Unterschieds erfahrbar ist» (F.-W. von Herrmann, »Humanismus und Wesensfrage nach dem Menschen«, in Wege ins Ereignis, Klostermann, Frankfurt a. M. 1994, S. 335–336). 1 2

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Somit entspringt die Offenheit und Gründung des Selbst aus der und als die Wahrheit des Seyns»3. Aus dieser entscheidenden Stelle erfahren wir, dass das Dasein kein bezeichnendes Merkmal für den Menschen, sondern seine eigenste Möglichkeit darstellt. „Dasein“ ist nicht mehr – wie noch in Sein und Zeit – der phänomenologische und fundamental-ontologische Name für den Menschen, sondern vielmehr die ontologische Aufgabe, die der Mensch verwirklichen muss. Solche Aufgabe – die in sich die „Gabe“ des Zurufs des Seins trägt – kann der Mensch erst erfüllen, wenn er einerseits seine Endlichkeit als Sterblichkeit (das „Sein zum Tode“) erkennt und andrerseits die Offenheit – das „Da“ – für das Ereignen der Wahrheit des Seins bereitet, gerade weil das Da die ,kehrige‘ Mitte für das Ereignis bietet4. Im Ereignis findet die wechselseitige Zugehörigkeit von Sein und Mensch statt, so dass beide nur aus diesem Zugehörigkeitsbezug Sinn erhalten (wie die Elemente des Gevierts) und Eins der Grund des Anderen ist, im Sinne des „Worin“ der Gründung und nicht metaphysisch im Sinne des „Woher“ als Ursache und Grundsatz. Die Selbstheit des Menschen muss daher als Er-eignung aus der zweifachen Dynamik von Zu-eignung5 und Über-eignung6 des Seins gedacht werden: das Dasein erreicht sein „Eigentum“ 7 nur, indem es vom Sein zu-geeignet und über-eignet wird. GA 65, S. 67. Heidegger spricht auch vom Dasein als Möglichkeit des künftigen Menschen; der Mensch ist künftig «indem er das Da zu sein übernimmt, gesetzt, dass er sich als den Wächter der Wahrheit des Seyns begreift» (GA 65, S. 297). 5 Die Zueignung kennzeichnet die ,kehrige‘ Beziehung vom Sein und Da-sein im Ereignis: «Das Wort sagt, daß das Ereignis sich dem Wesen des Menschen über-eignete und allem Seienden zuvor sich diesem Wesen anheimschickt. In der Zueignung verbirgt sich das Dasein als das Ereignis der Kehre, die stets die Innigkeit der Wahrheit des Seyns als des Seyns der Wahrheit bleibt und den Einbezug des Menschenwesens in das Seyn sich ereignen läßt» (GA 71, S. 150–151). 6 Mit der Anwendung „Übereignung“ deutet Heidegger auf den gegenwendigen Charakter des Ereignisses und damit auf den entscheidenden Bezug zwischen Ereignis und Kehre im Da des Daseins: die Übereignung ist «die Ereignung in der Weise, daß das Ereignis die Lichtung als das Inzwischen des Zeit-Raums wesen läßt, so dass sich das Da ereignet und das Da-seyn als die Wesung der Kehre (das ist: die Wahrheit des Seyns als Seyns der Wahrheit) ist. Die Übereignung ist das wesende Da-seyn» (GA 71, S. 150). 7 Das Eigentum muss hier ereignishaft verstanden werden: «Das Wort meint hier nicht Besitz und ähnliches, sondern wie „Königtum“ die Wesung des Ereignisses im Ereigneten Eignen seiner Wahrheit» (GA 71, S. 168). In Beiträgen wird das Eigentum als Eignung als kehrige Mitte von Zueignung und Übereignung wie folgt erklärt: «Der Ursprung des Selbst ist das Eigen-tum. Dieses Wort hier genommen wie Fürsten-tum. Die Herrschaft der Eignung im Ereignis. Die Eignung ist zumal Zueignung und Übereignung. Sofern das Da-sein sich zu-geeignet wird als zugehörig zum Ereignis, kommt es zu sich selbst, aber nie so, als wäre das Selbst schon ein vorhandener, nur bisher nicht erreichter Bestand. Vielmehr zu sich selbst kommt das Da-sein erst, indem die Zu-eignung in die Zugehörigkeit zugleich Über-eignung wird in das Ereignis» (GA 65, S. 329–320). 3 4

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Hier wird nochmals der ekstatische Charakter des Daseins bestätigt, der schon in Sein und Zeit durch den Begriff von Sorge vertreten war8: das Dasein ist in seinem Wesen (seine Selbstheit und damit seinem Ursprung9), indem es ek-sistiert, d.h. außer sich steht (ék-stasis); damit bezieht es sich auf sich selbst nicht metaphysisch als das vielfältige Geflecht von essentia und existentia10, sondern als ein künftiges Ziel, als eine Aufgabe. Im Gegensatz zu der augustinischen Überlieferung der Rückkehr zu dem „inneren Menschen“, scheint hier vielmehr die nietzscheanische Vision des Übermenschen als der Mensch des Übergehens wieder anzuklingen11. Das Menschenwesen ist also, wie bei Nietzsches Zarathustra, kein Bestehendes sondern ein ständig werdendes Möglich-sein. Aber im Unterschied zu Nietzsche steht das Dasein des künftigen Menschen, von dem Heidegger spricht, in der Bindung eines gewaltigen Gebrauches12: Im Paragraphen 197 der Beiträge wird die Grundfrage nach dem Menschen, die schon im Kern der Daseinsanalytik von Sein und Zeit stand, wie folgend beantwortet: «Wer ist der Mensch? Jener, der gebraucht wird vom Seyn zum Ausstehen der Wesung der Wahrheit des Seyns. Als so gebrauchter „ist“ aber der Mensch nur Mensch, sofern er in das Da-sein gegründet ist, d.h. selbst zum Gründer des Daseins schaffend wird»13. Das Ausstehen des Menschen in der Wahrheit des Seins erklärt die Gründung des Da als eine «inständige Ertragsamkeit»14 der Lichtung des Seyns selbst, deren Offenheit den Zeit-Raum für jede Einrichtung des Seienden in geschichtlichem Dazu vgl. die Selbstinterpretation Heideggers in GA 8, S. 374. «Selbstheit entspringt als Wesung des Da-seins aus dem Ursprung des Da-seins» (GA 65, S. 319). 10 «Die Ek-sistenz ist das diesseits des dingontologischen Unterschieds von essentia und existentia erfahrene Wesen des Menschen, weil die Abhebung dieses Unterschieds im Sein des Seienden das ekstatische Heraus-stehen in die Lichtung des Seins als solchen voraussetzt» (F.-W. von Herrmann, A. a. O., S. 336). Die Verbindung zwischen Existenz und dem Ausstehen in der Lichtung wird in den Beiträgen klar gesetzt: «ex-sistere – Ausgesetztheit zum Seiendem» (GA 65, S. 302). 11 «Was groß ist am Menschen, das ist, dass er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang und ein Untergang ist» (F. Nietzsche, Also Sprach Zarathustra, KSA 4, Vorrede, § 4). 12 Heidegger versteht das Verb Brauchen – mit dem er das tò chreón des Spruches des Anaximander übersetzt – ursprünglich wie folgt: «„Brauchen“ besagt demnach: etwas Anwesendes als Anwesendes anwesen lassen; frui, bruchen, brauchen, Brauch bedeuten: etwas seinem eigenen Wesen aushändigen und es als so Anwesendes in der wahrenden Hand behalten » (GA 5, S. 367). 13 GA 65, S. 318. Das Sein als Ereignis zeigt sich gerade im Zusammenhang von diesem Brauchen und dem Zugehören des Menschen zum Sein: «Das Seyn braucht den Menschen, damit es wese, und der Mensch gehört dem Seyn, auf dass er seine äußerste Bestimmung als Da-sein vollbringe. [. . .] Dieser Gegenschwung des Brauchens und Zugehörens macht das Seyn als Ereignis aus» (GA 65, S. 251). 14 GA 65, S. 298. 8 9

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Werk und Tat ermöglicht. In der Gründung des Da als Ertragsamkeit der Lichtung klärt sich die übermetaphysische Bestimmung des Menschen als Wahrer der Wahrheit und Wächter (Hirt) des Seyns im Sinne des menschlichen Vermögens, die Macht der Unverborgenheit und zugleich die Offenheit des Sichverbergens auszustehen, d.h. «den Sturm des Seyns über sich kommen [zu lassen]»15. Aber die Behutsamkeit der Wahrheit des Seins erfordert den höchsten Mut der Inständigkeit in das Offene16. Das Wort „Inständigkeit“ bekommt eine immer entscheidendere Bedeutung für das seinsgeschichtliche Denken der dreißiger Jahre, bis zu dem Punkt, den selben Terminus von Existenz fast zu ersetzen. In der Einleitung zu der fünften Auflage der Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? lesen wir: «Das, was in Namen „Existenz“ zu denken ist, wenn das Wort innerhalb des Denkens gebraucht wird, das auf die Wahrheit des Seins zu und aus ihr denkt, könnte das Wort „Inständigkeit“ am schönsten nennen. Nur müssen wir dann zumal das Innestehen in der Offenheit des Seins, das Austragen des Innestehens (Sorge) und das Ausdauern im Äußersten (Sein zum Tode) zusammen und als das volle Wesen der Existenz denken»17. Wir finden hier die drei Merkmale des Menschenwesens, die für Heidegger alternativ zu der traditionellen metaphysischen Bestimmung des Menschen als animal rationale sind: das Innestehen in der Offenheit des Seins, das Austragen dieses Innestehens (als Sorge gedacht) und das Ausdauern im Äußersten des Todes. Wir können daher das Menschenwesen im „anderen Anfang“ mit den drei Grundwörtern von Inständigkeit, Austrag und Sterblichkeit erläutern, die alle in einem wesentlichen Bezug zum Ereignis stehen. II. Die arme Inständigkeit In Beiträge wird die Inständigkeit als «der Bereich des in das Da-sein gegründeten Menschen»18 bestimmt und ihre Hauptmerkmale wie folgend genannt: die Stärke als «Meisterschaft der freien Gewährung der weitesten Spielräume des schaffenden Sichüberwachsens»19; die Entschiedenheit im Sinne der «Sicherheit des Zugehörens in das Er-eignis»; die Milde als «die freigebige Weckung des Verhüllten und Aufbehaltenen, was, immer befremdlich, alles Schaffen in sein GA 65, S. 300. Das Ereignis selbst ist die «anfängliche Zu-mutung des Mutes. Das Er-eignis mutet dem Menschen den Mut zu, ist selbst die Anmut» (GA 71, S. 192). 17 GA 9, S. 374. Heidegger verknüpft die Inständigkeit mit den zwei Stimmungen von Großmut und Langmut. Dazu vgl. GA 69, S. 31. Das Gedicht Heideggers Inständigkeit enthält auch die zwei Worte: «Nie ein Wahres allein, / die Wesung der Wahrheit / heil zu empfangen / für weite Beständnis, / bestell das denkende Herz / in die einfache Langmut / der einzigen Großmut / edlen Erinnerns» (GA 13, S. 27). 18 GA 65, S. 298. 19 Ebd. 15 16

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Wesentliches bindet»; die Einfachheit im Sinne der «Leidenschaft für die Notwendigkeit des Einen, die Unerschöpflichkeit des Seyns in die Behütung des Seienden zu bergen und von der Befremdlichkeit des Seyns nicht abzulassen»20. Diese vielfältige Bestimmung der Inständigkeit bezieht sich auf das grundlegende Verständnis des Da-seins als feste aber zugleich ,milde‘ Stätte für die Ertragsamkeit und die Bergung des befremdlichen Ereignisses des Seins, als Entschiedenheit für das Austragen seines unheimlichen Zurufs. In dieser Perspektive finden ihre eigene Bedeutung die verschiedenen überhumanistischen Bestimmungen des Menschen, die Heidegger in seinen veröffentlichen Texten bietet: der Mensch als Hirt des Seins, Wächter der Wahrheit des Seins, Platzhalter des Nichts u. a., die ohne diesen seinsgeschichtlichen Hintergrund kaum zu verstehen wären. Daher besteht die höchste Würde21 des Menschen darin, dass er als starke und milde Inständigkeit in der Lichtung des Seins und als Gebraucht-sein vom Sein selbst den einzigen geschichtlichen Zugang für das Ereignis bereitet. Denn um sich zu ereignen, bedarf das Sein des in der Inständigkeit gegründeten Da-seins, wie «ein Saiteninstrument ältester Herkunft, in dessen Klang das uralte Spiel der Welt widerklingt»22. Dem humanistisch bestimmten Menschen setzt das Denken des anderen Anfangs die wüstenhafte Armut des Gebraucht-seins des homo humanus entgegen. Die Armut23 ist also der Kern des aus dem Ereignis gedachten Menschenwesens im Sinne eines ständigen Mangels am Sein (und daher am Sinn), weil er das Sein besitzen kann. Der Mensch kann dagegen seine Zugehörigkeit zum Sein erst im ekstatischen Charakter seiner Existenz erfahren. Die wesentliche Armut des Menschen besteht aus der Perspektive der Metaphysik in der radikalen Enteignung der GA 65, S. 299. Man kann solchen traditionellen und stark humanistisch geprägten Begriff, den Heidegger auch verwendet, vielleicht besser in der chamäleonartigen Bedeutung verstehen, die ihm Pico della Mirandola in seiner berühmten Oratio de hominis dignitate zuschrieb: der Mensch besitzt keine eindeutige Bestimmung und keinen festen Platz in der Hierarchie der Lebewesen, sondern seine höchste Würde besteht gerade darin, sich bestimmen zu können und zu müssen. Vgl. G. Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, hrsg. von G. von der Gönna, Reclam, Stuttgart 2012. 22 GA 77, p. 227. In einem Kommentar des Brief über den ,Humanismus‘ bemerkt Jean-Luc Nancy: «La „dignité propre“ de l’homme, celle qui ne dépend d’aucune évaluation subjective, tient donca à ce que l’être se remet à lui en s’ex-posant comme l’ouverture du faire-sens» (J.-L. Nancy, L’«éthique originaire» de Heidegger, in La pensée dérobé, Galilée, Paris 2001, S. 98). 23 Schon in den Vorlesungen des Wintersemesters 1929/30, in denen die „Weltarmut“ der Tiere lange behandelt wird, wird die Armut im Sinne von „armütig“ sein als eine Grundstimmung des Daseins betrachtet: vgl. GA 29/30, S. 288. Zu diesem Thema vgl. B. Casper, Erhöhung und Armut, in Post-Theism: Reframing the Judeo-Christian Tradition, hrsg. von H. A. Krop – A. L. Molendijk – H. De Vries, Leuven, Peeters 2000, S. 421–443. 20 21

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traditionellen menschlichen Vermögen: Selbstbestimmung, Entscheidungs- und Handelsfreiheit, Durchsetzung des individuellen Willens, etc. Solches Sich-Absetzen von der humanistischen Menschenwürde scheint aber im Ereignisdenken als die verborgene Kehrseite einer besonderen Auserwählung des Menschen, im etymologischen Sinn des Herausgerufen-Werdens von dem sich ereignenden Seyn. Die Auserwählung des Menschen24, die auf die oben genannte seltsame Auszeichnung des Menschen in der Wesung des Ereignisses hindeutet25, wird von Heidegger oft auch als Gunst26 und Gnade gekennzeichnet; es handelt sich hier um keinen religiösen Rest: die Gunst und die Gnade des Menschen liegen vielmehr in seinem Privileg, sich in der ekstatischen Offenheit der Unverborgenheit (der Wahrheit), d.h. in der Inständigkeit aufhalten zu dürfen27. Daher kommt auch eine entscheidende Verbindung zwischen Armut und Würde des Menschen: das Dasein kann nur in der Verarmung, d.h. im Verzicht auf alle humanistischen Mächte des Subjekts, das Sein als »macht-lose Herrschaft« und das Ereignis als »Ent-eignung vom Seienden und seiner Vormacht«28 erfahren. In einem im Jahr 1945 auf Burg Wildenstein vorgetragenen Text Die Armut 29 geht Heidegger dieses Thema mit dem Hinweis auf einige Verse Hölderlins an. In der materiellen und geistigen Verwüstung Deutschlands und Europas, am Gipfel der Katastrophe des Zweiten Weltkriegs, bedenkt er nicht zufällig die Armut des Menschen. Sie wird in diesem Text als der Mangel am Unnötigen charakterisiert. Das „Unnötige“ bedeutet nicht das Un-nützliche im Sinne von Überflüssigem, sondern das, was in der Zeit der Vormacht des technischen und rechnenden Denkens 24 Heidegger spricht auch vom „Adel“ des Menschen, der eng mit der Armut verbunden sei: «Der Adel des Menschen ist, seynsgeschichtlich erfahren, seine Er-eignung in die Wahr-heit des Seyns. Seine Armut ist das Innebleiben im Einfachen des Ereignisses. Adel und Armut gehören zusammen gemäß dem Gewind der Wahrheit des Seins» (GA 71, S. 213). 25 Vgl. GA 71, 181. 26 Der Empfang dieser Gunst, die die Gründung selbst des Daseins und daher des Daseins als Aufgabe ermöglicht, setzt das Beseitigen seines eigenen individuellen Willens voraus. Das aber gleicht keiner bloßen Abhängigkeit und Vernichtung der Menschenwürde: nur im Warten und als der Wartende erfährt der Mensch seine Zugehörigkeit zum Sein als Gunst: «Im Warten wird das Menschenwesen gesammelt in die Achtsamkeit auf das, wohin es gehört, ohne sich doch dorthin wegzuheben und sich darin aufzulösen» (GA 77, p. 226). Heidegger verbindet auch solche Gunst mit dem Ereignis als Anmut: «Als diese Anmut ist es die Gunst des Anfangs» (GA 71, S. 192). 27 Der Begriff der Transzendenz in Sein und Zeit kann als ein Urgedanke der Inständigkeit betrachtet werden: vgl. GA 2, S. 51. Michel Haar hat die Armut des homo humanus, des „Menschen ohne Eigenschaften“, wie folgend erläutert: «Extrême pouverté de l’homme, qui n’a rien qui ne lui soit octroyé: la liberté, l’agir, la parole, la pensée, les dispositions affectives. Qui ne revêt ni ne détient jamais ce qui de la sorte passe à travers lui» (M. Haar, Heidegger et l’essence de l’homme, Millon, Grenoble 1990, S. 100). 28 GA 69, S. 106. 29 M. Heidegger, Die Armut, „Heidegger Studies“, 1994, 10, S. 5–10.

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(die Zeit der Machenschaft30) keinen instrumentalen Sinn besitzt, sondern vielmehr solchen Sinn radikal in Frage stellt: das Unnötige entspringt keinem Zwang und keiner Notwendigkeit und kommt direkt aus dem Freien her. Daher kann Heidegger behaupten: «Armseyn heißt: nichts entbehren, es sey denn das Unnötige – nichts entbehren als das Freie-Freiende »31. Das Menschenwesen hängt denn von diesem Mangel wesentlich ab und gehört allein zu ihm. West das Seyn als das, was jedes Ding in seinem Wesen befreit und beruhigen lässt, erlaubt es dann dem Menschen das Armütig-sein, seine Inständigkeit zu halten. Hölderlin paraphrasierend kann Heidegger erklären: «Wir sind arm geworden, um reich zu werden. Das Reichwerden folgt dem Armseyn nicht nach wie die Wirkung auf die Ursache, sondern das eigentliche Armseyn ist in sich das Reichseyn. Indem wir aus der Armut nichts entbehren, haben wir im vorhinein alles, wir stehen im Überfluß des Seyns, das alles Nötigende der Notdurft zum voraus überströmt»32. Nur die von der Gewalt des Fortschrittes und des technischen Wohlstandes verdrängte Erfahrung solcher Armut als die „Not“ des Menschen in der Zeit der nihilistischen Notlosigkeit (die „dürftige Zeit“, die in Versen Hölderlins wiederklingt33) kann den eigentlichen Reichtum der abendländischen Völker bauen34. Auf solcher wesentlichen Armut beruht auch die berühmte Bestimmung des Menschen als der „Hirt des Seins“, die im Brief über den ,Humanismus‘ zu finden ist: «Der Mensch ist nicht der Herr des Seienden. Der Mensch ist der Hirt des Seins. In diesem „weniger“ büßt der Mensch nichts ein, sondern er gewinnt, indem er in die Wahrheit des Seins gelangt. Er gewinnt die wesenhafte Armut des Hirten, dessen Würde darin beruht, vom Sein selbst in die Wahrnis seiner Wahrheit gerufen zu sein»35. In dem kehrigen Bezug von Mensch und Seyn im Ereignis scheint die Armut ein erhellendes Licht auf das Seyn selbst und auf die aus der Gründung des Daseins entspringende Seinsgeschichte zu werfen, indem sie das Wesen des Seyns als Er-eignung und Schenkung enthüllt, im Sinne von Gabe und Gnade, die aber keinen freien und absichtlich großzügigen Willensakt voraussetzen: «Armut ist die aus-sich-abgründig-entschiedene Unerschöpflichkeit der Schenkung. Die Ver-

30 Vgl. GA 66, S. 16–25. Die entscheidende Rolle der Machenschaft fürs Seinsdenken erklärt Heidegger in der folgenden Stelle: «Machenschaft heißt hier die alles machende und ausmachende Machbarkeit des Seienden, dergestalt, dass in ihr erst die Seiendheit des vom Seyn (und der Gründung seiner Wahrheit) verlassenen Seienden sich bestimmt. [. . .] Die Machenschaft ist das Sicheinrichten auf die Machsamkeit von Allem» (GA 66, S. 16). 31 M. Heidegger, Die Armut, a. a. O., S. 9. 32 Ebd., S. 9. 33 Vgl. M. Heidegger, Wozu Dichter?, in GA 5. 34 Vgl. M. Heidegger, Die Armut, a. a. O., S. 10. 35 GA 9, p. 342.

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armung aus der Armut, die in solcher Verarmung entspringende Gründung des Daseins ist Geschichte. Armut: das Wesen des Seyns als Er-eignung»36. Die Verarmung37 ermöglicht schließlich die Aufgabe selbst der Gründung des Daseins und bestimmt sie als zweifachen Vorgang von Zu-eignung und Ent-eignung, der die Befremdlichkeit des Da enthüllt: inständig im Da wird der Mensch zum Fremden, der in seiner ab-gründigen Geworfenheit «die ferne Nachbarschaft zum Seyn behält»38. Die Gründung des Daseins fällt mit dem Abbau jedes metaphysischen Begriffs von Identität und Selbststellung durch den Einbruch im Da des Fremden zusammen, so dass man sagen könnte, mit einer nietzscheanischen Betonung: der Mensch wird, was er ist, nur insofern er sich selbst verliert. Die Inständigkeit des Daseins geschieht denn als «er-leidende Durchmessung der weitesten Entrückungen»39. Zum Da-sein gehört als sein Äußerstes das „Wegsein“, das sich in den verschiedenen Gestalten der Ent-fremdung und schließlich des Todes zeigt. In Beiträge finden wir sogar die folgende lakonische Behauptung: «Der Mensch ist das Weg»40. Weg-sein ist hier nicht nur die Uneigentlichkeit des Da-seins und die «Betreibung des Vorhandenen»41, sondern, als höchste Gestalt des Todes – wie schon in Sein und Zeit – die äußerste Möglichkeit des Da42. Das Weg meint hier nicht das „Fort“ der bloßen Abwesenheit eines vormals Vorhandenen, sondern ist «das Andere des Da, uns ganz verborgen, aber in dieser Verborgenheit zum Da wesentlich gehörig und in der Inständigkeit des Da-seins mit zu bestehen»43. Das Weg als das Andere des Da und der Tod als Figur des Nichts im Wesen des Da-seins44 ermöglichen die Gründung des Daseins als das «Innerste seiner mög-

GA 69, S. 110. Vgl. auch GA 69, S. 123. Das Seinsdenken muss sich inhaltlich und formal solcher Verarmung anpassen: «Das Denken des Seins ist als Entsprechen eine sehr irrige und dazu eine sehr dürftige Sache. Das Denken ist vielleicht doch ein unumgänglicher Weg, der kein Heilsweg sein will und keine neue Weisheit bringt. Der Weg ist höchstens ein Feldweg, ein Weg über Feld, der nicht nur vom Verzicht redet, sondern schon verzichtet hat, nämlich auf den Anspruch einer verbindlichen Lehre und einer gültigen Kulturleistung oder einer Tat des Geistes» (GA 7, S. 186). 38 GA 65, S. 492. Hier wird die Behauptung des Briefes («Der Mensch ist der Nachbar des Seins», GA 9, 342) weiter entfaltet. 39 GA 65, S. 324. Für den wesentliche Bezug zwischen Entrückung und ekstatischer Auffassung der Zeitlichkeit schon bei der Entfaltung der Daseinsanalytik vgl. GA 24, S. 377–378. Vgl. dazu auch GA 65, S. 324 und § 98. 40 GA 65, S. 323. 41 GA 65, S. 324. 42 Vgl. ebd. 43 Ebd. 44 Aus dieser Perspektive erhält die mehrmals wiederholte seinsgeschichtliche Bestimmung der Frage nach dem Nihilismus durch Heidegger ein neues ,daseinsmäßiges‘ Licht: 36 37

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lichen völligen Verwandlung»45. Das Vorlaufen in den Tod ist also nicht nihilistischer Wille zur Vernichtung im gemeinen Sinn, sondern umgekehrt „höchstes Da-seins“ 46 im kehrigen Vollzug des Ereignisses47. Nicht das „Gründen“ des Da-seins, sondern das „Ver-rücken“ 48 des Menschseins in das Da-sein wird nun die echte Aufgabe eines Denkens, das die «höchsten humanistischen Bestimmungen des Wesens des Menschen» überwinden will, weil sie «die eigentliche Würde des Menschen noch nicht erfahren»49. Der Mensch wird zum Da-sein, indem er sich als das endliche und sterbliche Wesen in wechselseitiger und ständiger Beziehung mit dem Anderen des Da erkennt, d.h. sich als Element der Kreuzung des Geviertes entdeckt50. III. Die Menschen: die Sterblichen Der Mensch ist daher das Lebewesen, das zum Tod fähig ist, weil er als Sterblicher ek-sistiert, d.h. durch die „seltene“ Erfahrung des Todes sich als der Nachbar des Seins erkennt: «Der Tod „ist“ selten und verborgen. Oft wird er durch das Sterben nicht weniger verwehrt und verunstaltet wie durch das bloße Leben. Der Tod ist die reinste Nähe des Menschen zum Sein (und deshalb zum »Nichts«)»51. Die Menschen sind die einzigen Lebewesen, die sterben können. «Sterben heißt: den Tod als Tod vermögen. Nur der Mensch stirbt. Das Tier verendet. [. . .] Der Tod ist der Schrein des Nichts, dessen nämlich, was in aller Hinsicht niemals etwas bloß Seiendes ist, was aber gleichwohl west, sogar als das Geheimnis des Seins selbst. [. . .] Der Tod ist als der Schrein des Nichts das Gebirg des Seins»52.

«Je ursprünglicher das Sein in seiner Wahrheit erfahren wird, um so tiefer ist das Nichts als der Abgrund am Rande des Grundes» (GA 65, S. 325). 45 Ebd. Schon in Sein und Zeit war der Tod als die «eigenste, unbezügliche, unüberholbare Möglichkeit » bestimmt, und als solche wurde er als «ausgezeichneter Bevorstand» (GA 2, S. 333) des Menschen betrachtet. 46 GA 65, S. 325. 47 «Der Tod ist die Vollendung der Inständigkeit im Da-seins, der Tod ist das Opfer» (GA 71, S. 193). Der Tod wird von Heidegger weiter als die Vollendung des Abschieds in der Inständigkeit des Da-seins charakterisiert. 48 Vgl. GA 65, S. 326. 49 GA 9, p. 330. Das Denken, das als die eigenste humanitas des Menschen betrachtet wird, ist hingegen «der Humanismus, der die Menschheit des Menschen aus der Nähe zum Sein denkt. Aber es ist zugleich der Humanismus, bei dem nicht der Mensch, sondern das geschichtliche Wesen des Menschen in seiner Herkunft aus der Wahrheit des Seins auf dem Spiel steht» (GA 9, S. 342–343). 50 Über die Stelle des Menschen im Gevierts vgl. J.-F. Mattei, L’homme dans le Quadriparti, in Heidegger et la question de l’humanisme. Faits, concepts, débats, PUF, Paris 2005, S. 239–256. 51 GA 71, S. 194. 52 GA 7, p. 180.

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Hier wird die geforderte Verwandlung der humanistisch-metaphysischen Bestimmung des Menschen als animal rationale in die seinsgeschichtliche Aufgabe des Menschen als des Sterblichen exemplarisch dargestellt: «Die vernünftigen Lebewesen müssen erst zu Sterblichen werden»53. Der Tod als „Schrein des Nichts“ und «höchste und äußerste Zeugnis des Seyns»54, ist hier das anschaulichste Zeichen für das radikale Ausgesetzt-sein des Menschen zum Anderen und für seine wesentliche Ent-eignung. Als Ab-grund und verborgener – am meisten verdrängter – Sinn der Ek-sistenz teilt die ereignishafte Auffassung des Todes durch Heidegger etwas Wesentliches mit den dichterischen Überlegungen Rilkes, eines Dichters, den Heidegger hartnäckig versucht hat, in die Metaphysik der Innerlichkeit und des Willens zur Macht hineinzuzwängen55. Bei Heidegger ist der Tod das Eigenste des Menschen, weil er das Da dem Ereignis öffnet und daher die Gründung des Daseins ermöglicht: «Das Da-sein [. . .] schließt das Sein zum Tode in sich, und mit diesem Einschluß erst ist es volles, ab-gründiges Da-sein, d.h. jenes „Zwischen“, das dem „Ereignis“ Augenblick und Stätte bietet und so dem Sein zugehörig werden kann»56. Die Dichtung der Hauptwerke Rilkes konzentriert sich gerade in der Anstrengung, dem Tod seinen Charakter von tragischer Außergewöhnlichkeit oder beruhigender Ferne zu entreißen und ihn in den Alltag eintreten zu lassen. Der Tod wird als heimlichstes und gleichwohl unheimlichstes Phänomen der Existenz zum „Eigentum“ des Menschen, genau in dem oben geschilderten Heideggerschen Sinn von Er-eignung, Über-eignung und Ent-eignung des Da-seins. Rilkes Ziel ist, dem Menschen seine eigene Vertrautheit mit dem Tod wiederzugeben, die die Moderne durch einerseits die medizinischen Behandlungen und anderseits aufgrund seiner seriellen Typisierung allmählich untergraben hatte. Der Tod bewohnt dagegen großartig die „Zwischenräume“ des Lebens: «Der Tod ist groß. / Wir sind die Seinen / lachenden Munds. / Wenn wir uns mitten im Leben meinen, / wagt er zu weinen / mitten in uns»57. Der Tod ist auch für Rilke die höchste und eigenste Möglichkeit des Daseins und nicht seine letzte und grauenhafte Notwendigkeit; er ist der Kern des Men-

Ebd. GA 65, S. 284. 55 Vgl. M. Heidegger, Wozu Dichter?, in GA 5. Über die komplexe Beziehung zwischen Heidegger und Rilke vgl. S. Venezia, Il linguaggio del tempo. Su Heidegger e Rilke, Guida, Napoli 2007 und M. Tatari, Heidegger et Rilke: Interprétation et partage de la poésie, L’Harmattan, Paris 2013. 56 GA 65, S. 285. 57 R. M. Rilke, Das Buch der Bilder, in Sämtliche Werke in zwölf Bänden. Werkausgabe, hrsg. von Rilke-Archiv in Verbindung mit Ruth Sieber-Rilke, besorgt durch Ernst Zinn, Bd. 1, Insel, Frankfurt a. M. 1987, S. 477. 53 54

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schen, der ihm als verborgenes Siegel seiner Endlichkeit innewohnt. In den Heften Malte Laurids Brigge lesen wir: «Der Wunsch, einen eigenen Tod zu haben, wird immer seltener. Eine Weile noch, und er wird ebenso selten sein wie ein eigenes Leben. [. . .] Früher wußte man (oder vielleicht man ahnte es), daß man den Tod in sich hatte wie die Frucht den Kern. Die Kinder hatten einen kleinen in sich und die Erwachsenen einen großen. Die Frauen hatten ihn im Schoß und die Männer in der Brust. Den hatte man, und das gab einem eine eigentümliche Würde und einen stillen Stolz»58.

Das Eigentum des Todes deutet nicht auf ein individualistisches Erlebnis des Sterbens hin, sondern entspricht dem Eigentum des Daseins. Der Tod konstituiert die Eigentlichkeit des Da-seins und lässt, in der Sprache Heideggers, das Sein selbst im Ereignis als Befremdung erscheinen: «Die Einzigkeit des Todes im Dasein des Menschen gehört in die ursprünglichste Bestimmung des Da-seins [. . .]. In der Ungewöhnlichkeit und Einzigkeit des Todes eröffnet sich das Ungewöhnlichste in allem Seienden, das Seyn selbst, das als Befremdung west»59. IV. Existieren als Abschied nehmen Die Dichtung des Todes bei Rilke hebt dann noch zwei weitere „Existentialien“ hervor, die im Ereignis-Denken Heideggers eine entscheidende Rolle spielen: die Abwesenheit, als Verweigerung und anziehendes Entziehen, und der Abschied, der in der unwiderruflichen Ferne die Verheißung der Nähe behütet. Die Sterblichen sind also diejenigen, die auf der Erde gegenüber den Göttlichen und angesichts des Himmels das Entziehen des Anderen in einer andauernden Abschiedsstimmung60 erfahren und solches Erfahren ist ihr Wohnen im Geviert. Ein berühmter Vers Rilkes lautet: «So leben wir und nehmen immer Abschied»61. Die Menschen als Sterbliche ek-sistieren, indem sie dichterisch das messen und erscheinen lassen, was sich entzieht; wie die Dichter, die das Abwesende anwesend sein lassen gerade als das Sichverbergende: «Der Dichter ruft in den vertrauten Erscheinungen das Fremde als jenes, worein das Unsichtbare sich schicket, um das zu bleiben, was es ist: unbekannt»62. Das Wohnen der Sterblichen besteht gerade darin, dass sie im Anblicken des Himmels den Abschied der Göttlichen als der wesentlichen Anderen und daher den Tod als „Gebirg des Seins“ erscheinen lassen. Solches Wohnen empfängt eine 58 R. M. Rilke, Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge, in Sämtliche Werke, a. a. O., Bd. 11, S. 714–715. 59 GA 65, S. 283. 60 Für eine ausführliche Erläuterung der Stimmungen Heideggers vgl.: A. Caputo, Heidgger e le tonalità emotive fondamentali (1929–1949), FrancoAngeli, Milano 2005. 61 R. M. Rilke, Duineser Elegien, in Sämtliche Werke, a. a. O., Bd. 2, S. 716. 62 GA 7, p. 204.

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echte ethische Prägung im ursprünglichen Sinn des griechischen Wortes ethos, d.h. Aufhalten: «die Sterblichen sind im Geviert indem sie wohnen»63. Im Wohnen64 entsprechen die Sterblichen den übrigen Elementen des Gevierts und behüten ihre Einheit: sie wohnen, indem sie die Erde retten, d.h. nicht, sie meistern und untertan machen, sondern ihr Wesen hervorheben: «die Erde ist die dienend Tragende, die blühend Fruchtende, hingebreitet in Gestein und Gewässer, aufgehend zu Gewächs und Getier»65. Die Sterblichen empfangen den Himmel als Himmel, indem sie «der Sonne und dem Mond ihre Fahrt [lassen], dem Gestirn ihre Bahn, den Zeiten des Jahres ihren Segen und ihre Unbill, sie machen die Nacht nicht zum Tag und den Tag nicht zur gehetzten Unrast»66. Sie erwarten die Göttlichen als die Göttlichen: «Hoffend halten sie ihnen das Unverhoffte entgegen. Sie warten die Winke ihrer Ankunft und verkennen nicht die Zeichen ihres Fehls»67. Aber die Sterblichen wohnen vor allem, wenn sie ihr eigenstes Vermögen, fähig zum Tod zu sein, insofern sie verwirklichen, dass sie einen „guten Tod“ vorbereiten. Die Güte solchen Todes besteht weder in einem heroischen Siegel an die Vollkommenheit eines Lebens noch in dem guten Gewissen der perfekten Anwendung

63 GA 7, p. 152. In dieser Perspektive würde die Mahnung Heideggers des Wohnen-Lernens sogar bedeuten, das Menschlich-Sein als Sterbliche zu lernen. Über diese Themen vgl. C. Resta, Il Luogo e le Vie. Geografie del pensiero in Martin Heidegger, FrancoAngeli, Milano 1996, cap. 2; F. Ricci, Gagner la Heimatlosigkeit, „Heidegger Studies“, 24, 2008, pp. 61–102; V. Cesarone, Per una fenomenologia dell’abitare. Il pensiero di Martin Heidegger come oikosophia, Marietti, Genova 2008. Mit der Möglichkeit, eine Ethik des Wohnens und der Erde bei Heidegger zu finden, habe ich mich beschäftigt in: S. Gorgone, Per un nuovo ethos della terra. Filosofie dell’abitare in Martin Heidegger ed Ernst Jünger, in P. Amato, R. Fulco, S. Geraci, S. Gorgone, F. Saffioti, V. Surace, C. Terranova, L’evento dell’ospitalità tra etica, politica e geofilosofia. Per Caterina Resta, Mimesis, Milano, S. 85–114. 64 Aber das Wohnen der Sterblichen ist zugleich auch ein Handeln, so dass – wie Nancy bemerkt – solches Denken des Aufhaltens sich als eine „ursprüngliche Ethik“ enthüllt: «L’ethos doit être pensé comme „séjour“ [. . .]. Le séjour est le „là“ en tant qu’ouvert. Le séjour est donc une conduite beaucoup plus qu’une demeure (ou bien, „demeurer“ est avant tout une conduite, la conduite d’être-le-là). La pensée de cette conduite est ainsi l’„éthique originelle“, parce qu’elle pense l’ethos comme conduite de/selon la vérité de l’être. Cette pensée est ainsi plus fondamentale qu’une ontologie: elle ne pense pas „l’étant dans son être“, mais „la vérité de l’être“. [. . .] L’ „éthique originelle“ est le nome plus approprié de l’„ontologie fondamentale“ » (J.-L. Nancy, L’«éthique originaire» de Heidegger, a. a. O., S. 105). Über den ethischen Charakter des menschlichen Wohnens und den damit verbundenen ,seltsamen‘ Humanismus Heideggers vgl. J.-F. Marquet, «Une étrange sorte d’humanisme», in Heidegger et la question de l’humanisme, a. a. O., S. 257– 266. 65 GA 7, p. 151. 66 GA 7, p. 152. 67 Ebd.

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der höchsten ethischen Prinzipien. Der „gute Tod“, von dem Heidegger spricht, kann vielmehr nochmals an die Seite der Figur des „süßen Todes“ Rilkes gestellt werden; d.h. der eigene Tod, der jedem einzigen Leben entsteht und in ihm reift. In der Perspektive Heideggers ist der Tod ein guter Tod, wenn er im Er-eignis des Da steht. Es fehlt hier jeder Hinweis auf die antike philosophische Kunst des „Sterben-Lernens“ (ars moriendi), die auch bei Rilke eine entscheidende Rolle spielt. Der „gute Tod“ stellt dagegen den abgründigen Grund für ein gutes Leben dar, indem er eine Kunst des Wohnens in der Er-eignung des Gevierts ist; durch ihn erfahren wir das Sein als Er-eignis, d.h. das Ankommen seiner Nähe, die aber ständig fern bleibt68. Der Tod zeigt emblematisch die ereignishafte Dynamik des Seyns als Nähe der Ferne; wie Heidegger 1963 in einem an den Freund und Dichter René Char gewidmeten Vers schreibt: «Abwesen entbirgt Anwesen / Tod erbringt Nähe»69. Die Sterblichen leben den Tod, weil sie ihn als enthüllende Abwesenheit und öffnenden Abschied70, d.h. als höchste Möglichkeit der Gründung des Da annehmen und auf solche Weise Kierkegaards „tödliche Krankheit“ der Verzweiflung angesichts des Todes entfernen können. Deswegen ist der Tod wesentlich als höchste Form des Abschiedes insofern zu denken, als der Abschied nicht eine endgültige Trennung bedeutet, sondern die schmerzhafte Annäherung der Ferne71, die paradoxale Fortführung der Nähe in die Ferne, die ständige und irreduzible Auseinandersetzung vom Eigenen und Fremden. Heidegger will den Abschied Rilkes metaphysisch interpretieren als jenen Willen zur Macht, mit dem der abendländische Mensch die Dinge vergegenständlicht und vom theoretischen und praktischen Gebiet der Subjektivität definitiv abtrennt (in diese Richtung liest Heidegger auch die Verse über des Menschen Abschied gegen das Offene aus der achten der Duineser Elegien72). Abschied

68 Die zentrale Bedeutung des Zusammenhangs Nähe-Ferne im Denken Heideggers wurde systematisch erläutert in E. Kettering, Nähe. Das Denken Martin Heideggers, Neske, Pfullingen 1987. 69 GA 13, S. 183. Die ontologische Macht der Abwesenheit im Sinne vom Wegsein ist an mehreren Stellen, unter anderem in einer Hölderlin-Vorlesung wie folgt bestätigt: «Auch das Abwesende, deutlicher das Wegwesende, west her» (GA 52, S. 125). 70 Rilke thematisiert die Beziehung zwischen Tod und Abschied in dem Gedicht Alkestis in Neue Gedichte. 71 Schon in Sein und Zeit war die „Entfernung“ als ein Existenzial betrachtet: «Dasein ist wesenhaft ent-fernend, es läßt als das Seiende, das es ist, je Seiendes in die Nähe begegnen» (GA 2, S. 140). In der Vorlesung Hölderlins Hymne „Germanien“ und der „Rhein“ äußert Heidegger den Zusammenhang zwischen Nähe und Entfernung im Winken der Götter: «Winken ist z. B. beim Abschied das Festhalten in der Nähe bei wachsender Entfernung und ist umgekehrt bei der Ankunft das Offenbarmachen der noch waltenden Entfernung in der beglückenden Nähe» (GA 39, S. 32). 72 R. M. Rilke, Duineser Elegien, a. a. O., Bd. 2, S. 714.

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bedeutet aber für Rilke keinen Willensakt des Subjekts, sondern, genau wie in der heideggerschen Perspektive, den Zugehörigkeitsbezug zu dem, was sich entzieht und dem Licht der Anwesenheit entgeht. Solche Denkfigur des Abschieds könnte also am besten die Beziehung zwischen dem Da des Da-seins und dem Ereignis des Seins (dem Sein als Ereignis) zeigen, wie einige Verse von Heidegger selbst empfehlen: «Seyn ist Ereignis / Ereignis ist Anfang / Anfang ist Austrag / Austrag ist Abschied / Abschied ist Seyn»73. Der Abschied ist keine absoluten Trennung, die jede Form von Nähe verhindert, sondern er nennt die tiefe und geborgene Bindung mit dem Vergangenen, Verlorenen und Vergessenen; eine andauernde Beziehung mit einem nie besessenen Ursprung, dem wir aber un-heimlich gehören, indem wir ek-sistieren: Andenken des vergessenen Unter-schieds, das wäre schließlich bei Heidegger der eigentliche Sinn vom Abschiednehmen, d.h. die ,Ferne‘ der Differenz zu ertragen und sie als abgründigen ,Grund‘ des Daseins zu setzen. In dem 1957 gehaltenen Vortrag Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik geht Heidegger den seinsgeschichtlichen Begriff von Unterschied an, indem er das Sein als Unterschied von Sein selbst und Seiendem wie folgend erläutert: «Sein im Sinne der entbergenden Überkommnis und Seiendes als solches im Sinne der sich bergenden Ankunft wesen als die so Unterschiedenen aus dem Selben, dem UnterSchied. Dieser verbirgt erst und hält auseinander das Zwischen, worin Überkommnis und Ankunft zueinander gehalten, auseinander-zueinander getragen sind. Die Differenz von Sein und Seienden ist als der Unter-Schied von Überkommnis und Ankunft: der entbergend-bergende Austrag beider. Im Austrag waltet Lichtung des sich verhüllend Verschließenden, welches Walten das Aus- und Zueinander von Überkommnis und Ankunft vergibt»74.

Im Grundwort Austrag münden also die verschiedenen Denkwege ein, denen wir bis jetzt, vom Ereignis zum Abschied, gefolgt sind: in Heideggers Auslegung dieses Wortes verliert sich nicht sein semantischer Kern, den man mit ,Scheidung‘ bestimmen kann, sondern er wird als Auseinandergehen im Sinne des griechischen Begriffs von diaphorá präzisiert75. Der Austrag weist auf die Unterscheidung von Sein und Seienden und zugleich auf ihr Zueinandergehen hin: «Der Austrag ist ein Kreisen, das Umeinanderkreisen von Sein und Seiendem »76.

GA 13, S. 31. GA 11, S. 71. 75 Heidegger findet sowohl in dem Unterschied als auch in dem Austrag dieselbe einigende Kraft, die dem griechischen Begriff von diaphorá innewohnt: «Der Unter-Schied hält von sich her die Mitte auseinander [. . .]. Die Innigkeit des Unter-Schieds ist das Einigende der Diaphorá, des durchtragenden Austrags» (GA 12, S. 22). Unter-Schied – so wie Austrag – bedeutet also den „Schied des Zwischen“ und zugleich „die versammelnde Mitte“ der Differenz. 76 GA 11, S. 75. 73 74

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Der Austrag als Herkunft des Unterschieds77 – und daher des Abschieds – gilt auch als Grund und Aufgabe für das Dasein, d.h. für das seinsgeschichtliche Menschenwesen, indem die Lichtung «des sich verhüllend Verschließenden »78 in ihm herrscht. Wir möchten am Ende das denkerische Gebiet des Austrags, in dem der Mensch als der Sterbliche und als „Hirt des Seins“ und „Platzhalter des Nichts“ sein Wesen findet, mit einem ungewöhnlichen und antiken Wort, das Heidegger selten benutzt, erläutern: die Weite. Wir werden nun diese letzte Bestimmung des Menschenwesens im Ereignis des Da in seiner ursprünglichen Beziehung zur Wüste betrachten, so dass man behaupten könnte, dass das Dasein den einzigen Platz für die Verwandlung/Verklärung der düsteren Wüste in die blühende Weite bietet und sogar, dass das Da-sein als Aufgabe gerade in dieser Verwandlung/Verklärung besteht. V. Die Weite des Menschen Der Seele Grenzen kannst du nicht ausfinden, und ob du jegliche Straße abschrittest; so tiefen Grund hat sie. Heraklit, DK 22 B 45.

Heidegger interpretiert die philosophische Prophetie Nietzsches: „Die Wüste wächst“ in die Richtung eines von der Technik, d.h. von dem vollkommenen metaphysischen Denken erzeugten fortschreitenden Vorganges der Verwüstung der Erde, im Sinne des Vorankommens der Öde und der Trockenheit jeder geschichtlichen Quelle. Nach einer ursprünglicheren und geophilosophischen Auslegung des Nihilismus schreibt Heidegger: «Die Verwüstung ist unheimlicher als die bloße Vernichtung. Auch diese beseitigt und zwar auch noch das Nichts, während die Verwüstung das Unterbindende und Verwehrende gerade bestellt und ausbreitet. Die Sahara in Afrika ist nur eine Art der Wüste. Die Verwüstung der Erde kann mit der Erzielung eines höchsten Lebensstandards

77 Die so gedeutete Differenz als Unterschied lässt sich nicht im Gesichtskreis der Metaphysik denken, und nur das Ereignisdenken kann den Schritt zurück wagen: «zurück aus der Metaphysik in das Wesen der Metaphysik, zurück aus der Vergessenheit der Differenz als solcher in das Geschick der sich entziehenden Verbergung des Austrags» (GA 11, S. 78). 78 GA 11, S. 71, (tr. it. p. 85). Das Sein muss ursprünglich als Logos im zweifachen Vorgang von Gründen und Begründen als Austrag gedacht werden; so entsteht die ontotheo-logische Verfassung der Metaphysik: «Insofern Sein als Sein des Seienden, als die Differenz, als der Austrag west, währt das Aus- und Zueinander von Gründen und Begründen, gründet Sein das Seiende, begründet das Seiende als das Seiendeste das Sein». (GA 11, S. 75).

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des Menschen ebenso zusammengehen wie mit der Organisation eines gleichförmigen Glückszustandes aller Menschen. Die Verwüstung kann mit beiden das Selbe sein und auf die unheimlichste Weise überall umgehen, nämlich dadurch, dass sie sich verbirgt»79.

Die Wüste hat hier aber auch eine andere Bedeutung: sie weist auf das Ereignis des Entziehens des Seins (und des Sinnes) hin, das den Menschen tiefer als jede anwesende Bedrängnis betrifft. Er ist nämlich von dem atopischen Ort solchen Entzuges angezogen, und in seinem Ek-sistieren deutet er auf das Entziehende, d.h. auf das ontische Nichts hin, so dass sein höchst dichterisches Wesen gerade darin besteht, ein Zeigender, ein Zeichen zu sein. Wie ein Vers aus Hölderlins Mnemosyne lautet – der Mensch ist ein deutungsloses Zeichen, das aber die Macht besitzt, den Austrag zu halten und die Weite eröffnen zu lassen. In dem im Entscheidungsjahr 1945 verfassten Abendgespräch80 versucht Heidegger, die tiefe Wurzel des gewaltigen Vernichtungsvorgangs im Willenscharakter des neuzeitlichen Denkens zu sehen und in der planetarischen Vormacht der Machenschaft, der die europäischen Länder und die ganze Erde erschüttert. Durch beide Prozesse entsteht nach Heidegger das Phänomen der Seinsvergessenheit, die sich ontisch als Verwüstung der Erde zeigt; aber die Sache des Gesprächs ist nicht nur das allmähliche Verschwinden jeder Möglichkeit, in der Erde zu wurzeln und daher in die Erde zu bluten81, sondern die Auseinandersetzung zwischen der Verwüstung und etwas „Heilsamen“, das aus der geheimnisvollen „Weite“ der russischen Wälder kommt. In der Verwendung dieses Wortes vereinigt Heidegger seine beiden überlieferten Bedeutungen: einerseits deutet die Weite auf einen unbestimmten und unbegrenzten Raum (in diesem Sinn nutzt Jakob Böhme dieses Wort sogar als Gottesattribut); anderseits bezeichnet die Weite eine unbestimmte Ferne, die sich der Nähe gegenüberstellt. Heidegger betont die dynamische Bedeutung der Weite im Sinne der Bewegung, die aus der Ferne eine nie begreifbare Nähe zeigen lässt, d.h. das Ereignis als Austrag enthüllt. Daher könnte man behaupten, mit diesem Grundwort nicht nur das Kennwort für die Gründung des Da-seins, sondern auch die denkerische Sammlung der verschiedenen Namen des An-wesens des Seyns selbst (die Gegend, das Offene, die Lichtung, etc.) deuten zu können. Demnach wäre die höchste untätige Aufgabe des Denkens und zugleich des überhumanistischen Menschen (die beiden Perspektiven sind bei Heidegger ja

GA 8, p. 31. M. Heidegger, Abendgespräch in einem Kriegsgefangenenlager in Russland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren, in GA 77. 81 So lauten die mehrmals von Heidegger zitierten Zeilen von Johann Peter Hebel, Dichter der Heimat: «Wir sind Pflanzen, die – wir mögen’s uns gerne gestehen oder nicht – mit den Wurzeln aus der Erde steigen müssen, um im Äther blühen und Früchte tragen zu können» (GA 16, S. 529). 79 80

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kaum zu unterscheiden), die Verwüstung in die Weite zu verklären; die Oasen in der Wüste erscheinen zu lassen. Der notwendige Durchgang in die Wüste muss daher die höchste ethische Form einer Befreiung der Weite in die trockene Landschaft der Wüste erhalten; es geht um einen Vorgang, in dem er seine technisch-machenschaftliche Gleichgültigkeit verliert und ,gastfreundlich‘, d.h. fähig wird, dem Austrag Platz zu halten. Die seinsgeschichtliche Bedeutung dieses Vorganges beruht darin, dass die Verwüstung als Seinsverlassenheit, die typisch ist für die Phänomenalität jedes Phänomens, die Dimension des Sichverbergens des Austrags (des Abschieds) verbirgt und verdrängt. Die Weite dagegen enthält solche Verborgenheit im Sinne eines Bergens des entziehenden Austrags im Ereignis des Gevierts. Nur insofern sie solches Bergen behütet und in ihrer Zeit und Raum spendenden Öffnung als das Geborgene erscheinen lässt, erlaubt sie dem Menschen, einen unwillentlichen befreienden Bezug zu den Dingen und zu sich selbst zu erreichen. Letztlich kann der Mensch als das Da-sein in der Weite sich selbst wesentlich als der Wartende erfahren: er ek-sistiert, indem er auf die Gunst und die Gnade des Austrags wartet. Gerade dank der in der Weite waltenden Gunst kann der wartende und wachsame Mensch82 den Abschied des Seins als Austrag bewahren, d.h. die Nähe und die Ferne, das Eigene und das Fremde in sich einlegen, ohne ihre Entgegensetzung aufzuheben. Für diejenigen, die wartend bleiben, d.h. sich in der Zerklüftung83 des Da des Da-seins aufhalten, ist das Ferne in der Nähe des Aufbehaltenen und die Nähe in der «Ferne des Holden»84 zu erfahren. Schließlich können wir die im Unterwegs zur Sprache eingeführte Figur des „Gegen-einander-über“ als überhumanistische Haupteinstellung des Menschen erkennen, d.h. als das machtlose Vermögen, in der Nähe des Seins, in seiner spendenden Weite wohnen zu können. Das Gegen-einander-über kommt

82 «Wartende sind wir, wenn wir die Dinge zu ihnen selbst zurückkehren lassen. Aus solcher Rückkehr zu ihnen selbst bringen sie uns von sich her ihre eigene Gegenwart entgegen und füllen so im vorhinein die Leere aus, die um uns zu gähnen scheint, wenn wir des reinen Kommens warten und nicht nur je und je ein Kommendes erwarten» (GA 77, S. 229). Der Mensch hingegen, der die Dinge als Gegenstände auf sich selbst als Subjekt hin ausrichtet, «jagt die Dinge in einer ihnen fremden Unruhe umher, indem er die Dinge nur zu Mitteln seiner Bedürfnisse und zu Posten in seinen Rechnungen macht und so zur bloßen Gelegenheit, seine Umtreibe zu steigern und in Gang zu halten. [. . .] Indem der Mensch die Dinge nicht in ihrer Ruhe lässt, sondern, vernarrt in seinen Fortschritt, über sie wegschreitet, wird er zum Schrittmacher der Verwüstung, die seit langem schon das Wirrsal der Welt ist» (ebd.). 83 Vgl. GA 65, S. 278–282. Über diese Figur des Anderen Anfangs vgl. G. Strummiello, L’altro inizio del pensiero. I »Beiträge zur Philosophie« di Martin Heidegger, Levante, Bari 1995, S. 172–176. 84 GA 77, S. 226.

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«aus jener Weite, in der sich Erde und Himmel, der Gott und der Mensch erreichen. [. . .] Im waltenden Gegen-einander-über ist jegliches, eines für das andere, offen, offen in seinem Sichverbergen; so reicht sich eines dem anderen hinüber, eines überläßt sich dem anderen, und jegliches bleibt so es selber; eines ist dem anderen über als das darüber Wachende, Hütende, darüber als das Verhüllende »85.

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GA 12, S. 199.

Becoming Mindful of the History of Be-ing George Kovacs The idea of the history of be-ing (Seynsgeschichte) is endemic to Heidegger’s way of thinking; it sustains and shapes his entire journey of thought, the contention with the basic tenets of the entire philosophical tradition. He regards and enacts philosophical thinking as “historical mindfulness” (geschichtliches Besinnung), as the “grounding projecting-open of the truth of be-ing (Seyn)” through transitional thinking, as crossing over to another way of thinking,1 to an “entirely new beginning of philosophy.” 2 Mindfulness, as here understood, is not the activity of reflection by the subject, not calculation, not dialectical cleverness, not invention, not dreaming-foretelling, not imaginary speculation; it is attentiveness and openness to the to-be-thought, listening-observing thinking, attunement and response to the call of the unthought, the sense of wonder of or about be-ing, about “to be,” as well as about beings, the open range of historical thinking. According to Heidegger’s remark, we need education for mindfulness, we need to learn it, we need to become mindful in the craft of thinking. He claims quite clearly and concisely that mindfulness is different, “something other than ‘reason’ and calculation”; it is the “reverence of,” the respect for, “the wonder of being (Sein), the foundation of the nobility,” of the distinctiveness, “of great Da-sein,” 3 thus the emergence of the sense of wonder about the “to be” as experienced by the thinker, by the human being as Da-sein. Mindfulness of the history of being is not a speculative ideal of knowledge; it is the sense of direction of historical (not historiological, historiographical) thinking, its venture toward a new, other, radical beginning of the way of thinking itself, the recognition of the very question of being as historical, the experience of being as “most unique (Einzigste) and unprecedented.” 4 Becoming mindful of the history

1 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938), GA 65 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989), p. 5 (hereafter: GA 65; referred to in the text occasionally with Beiträge as well); Contributions to Philosophy (From Enowning, trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999), p. 4 (referred to in the text with Contributions). 2 Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938), GA 94 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2014), p. 55; see also pp. 68, 220 (hereafter: GA 94). 3 GA 94, p. 259. 4 GA 94, p. 270.

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of being, the pathway to the truth of being, to surmising and experiencing be-ing as enowning (Ereignis), as coming into its own, embodies and puts to the test the basic ambition and final range of Heidegger’s thinking. Thus the concern with the history of be-ing, of “to be,” including the question “What ist the history of being?,” brings with it, at the same time, the concern with the mindfulness of such history, that is, the question “How do we become mindful of the history of being?” Education (training) for (in) mindfulness of the history of be-ing, for thinking be-ing as history, thus for be-ing-historical thinking, is hermeneutic labor, an exacting undertaking, the “gift” of immersion in Heidegger’s be-ing-historical (as well as enowning-historical) texts, of contending with his insights, and with his confrontation (Auseinandersetzung) with the tradition of philosophy. This learning experience includes recovering the sense of wonder of be-ing, of the primal “to be.” The essay at hand is an attempt at becoming mindful of the history of be-ing, an exercise in discerning and learning be-ing-historical thinking. It explores and contends with Heidegger’s claims and insights regarding: (I.) the need for mindfulness of the history of be-ing; (II.) hermeneutic insights into the history be-ing; (III.) how to become mindful of the history of be-ing; (IV.) conclusion for research and the practice of be-ing-historical hermeneutics. I. The claim that there is history of being may seem outlandish and unworthy of serious concern for the accustomed frame of mind. This unworthiness is based on a twofold, taken-for-granted assumption: (a) that being is constant presence, immovable ground, ultimate uncaused cause, or the highest particular being (entity); (b) that history is a linear, chronometric development, an accountable and describable, manipulable process. This twofold assumption, however, is undermined when being and history are thought otherwise than according to, different from, the assumptions of the accepted, usual habits of thought: (a) when being is thought of as historical, as history, as entirely different from particular beings, as essentially unfolding (swaying, unfurling) in its truth, as “enowning,” as coming into its own, as clearing-concealing itself, as the clearing letting beings come into the light (of clearing); (b) when history is understood otherwise than linear, chronometric, historiographical concatenation of beings, of processes and events, that is, when it is thought in greater depth (as Geschichte, as otherwise than Historie) as ultimately the history of be-ing itself, as the history of the “ups” and “downs” of its truth, as ontological, as the abground (Abgrund) of all history, of the “future,” thus deeper than ontic calculability and manipulation. For be-ing-historical thinking, as Heidegger never stops claiming, “history (Geschichte) is be-ing itself,” 5 history “is 5 Martin Heidegger, Besinnung (1938–1939), GA 66 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997), p. 358 (hereafter: GA 66; referred to in the text occasionally with

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the essential unfolding of,” it is endemic to, the “truth of be-ing,” to be-ing as coming into its own, as enowning (Ereignis).6 Thus the “idea” of history of being, of be-ing as history, is worthy of attention, of essential, radical thinking, of mindfulness. This “differing” thinking about (of) being and history is merely the beginning of, an initiation into, be-ing-historical thinking; it is preparation for becoming mindful of the history of “to be,” of be-ing, the recognition of the need for transition (in fact for a leap) from the prefixed, sedimented habits of thought to a new, radical way of thinking, to learning to think from the origin of thinking. According to Heidegger’s Das Ereignis (1941–1942), “thinking is a relation to being, a relation opened up and dispensed,” enjoined, ordained “by being”; it is “determined by the essential unfolding of be-ing,” that is, according to “the way of its” (being’s) “truth,” according to the historical destining of the truth of be-ing, that is, according to the ownmost or according to the obstruction-distortion (e. g., through the rule of machination or the will to power) of the truth of be-ing, according to “the way be-ing dwells in its truth.” 7 Being and history are not speculative concepts, but hermeneutic indicators, basic words; they disclose, bring to the words of language the “matter” of what is worthy of thought, what calls for thought and explication of what is to be thought, thus leading back to the origination, to the movement of surmising-thinking, of mindfulness (here: of being and history, of their interrelatedness). The history of being is “taking place” all the time, in time-play-space, between the two beginnings, in their interplay; its understanding comes about as transition of the way of thinking from the first to its other, new beginning, to be-ing-historical thinking, to be-ing-historical mindfulness. The “experience of the history of be-ing,” as Heidegger remarks, remains “infrequent and almost impossible,” that is, “ineffective,” obstructed by the abandonment of and by being; “every historical experience of the truth of being” is merely a disguised form of “historiological,” chronometric (historiographical), not truly historical experience, but only preoccupation with the past, the accumulation, the “succession of opinions of individual persons.” 8

Besinnung as well); Mindfulness, trans. Parvis Emad and Thomas Kalary (London: Continuum, 2006), p. 318. 6 Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns: 1. Die Geschichte des Seyns (1938– 1940); 2. Koinün. Aus der Geschichte des Seyns (1939–1940), GA 69 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1998), p. 101 (hereafter: GA 69); The History of Beyng: 1. The History of Beyng; 2. Koinün. Out of the History of Beyng, trans. William McNeill and Jeffrey Powell (Bloomington: Indiana University Press, 2015), p. 85 (translation modified). 7 Martin Heidegger, Das Ereignis (1941–1942), GA 71 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2009), p. 248 (hereafter: GA 71); The Event, trans. Richard Rojcewicz (Bloomington: Indiana University Press, 2013), p. 214 (translation modified). 8 GA 71, p. 24; tr., p. 16 (translation modified).

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The course of the history of being, of “to be,” is marked and shaped by its abandonment and the ensuing forgottennes (even the forgottenness of this forgottenness), as well as by the uprooting of beings from their ground in being. In the free play of time-space, in the interplay between the two beginnings, in the transition from the first to the other (new) beginning of thinking, be-ing is discerned (recognized) as historical, as history, as coming into its own, recognized and surmised as enwoning, and beings recover their root ultimately in be-ing as history, as enowning, as abground. Thus history is endemic to be-ing, and to the unfolding of its truth. The basic thesaurus of the language (the “vocabulary“) of the history of being includes: abandonment; forgottenness; be-ing; be-ings; transition and leap; enowning; enowning language and thinking; experience; thinking be-ing from within, out of be-ing itself; thinking “beyond” the ontological difference; truth of be-ing; self-withdrawal, sheltering, concealing, unfolding of be-ing. As experience suggests, there is hardly a pathway (access) to the grasping and assessment of Heidegger’s insights into the history of being, of “to be,” without becoming attuned to the enowning and admittedly unique (difficult) language of his be-ing-historical treatises. His university lecture courses are “historical” (geschichtlich), not historiological, not summary of ideas; they “belong to the sphere of that task which in the projecting-opening of ‘From Enowning’ (Vom Ereignis) is called ‘Playing Forth’ (Das Zuspiel),” i. e., the name (title) of the second joining of GA 65).9 II. The history of being, that is, be-ing as history, is a unitary phenomenon, the integration (coalescence) and showing-forth of several elements, of the diverse phenomena constituting the “story,” the historical and epochal “destiny” of “to be,” of the “promotion” (progression) or obstruction (obfuscation) of the truth of “to be,” of be-ing. Be-ing-historical thinking (also called enowning-thinking) is grounded in becoming mindful of be-ing’s historical destiny in time-space, in experiencing and bringing (letting to come) the beckoning(s) of be-ing to word, to language. The be-ing-historical (also called enownig-historical) treatises, surely Beiträge (GA 65), Besinnung (GA 66), Die Geschichte des Seyns (GA 69), Das Ereignis (GA 71), and other writings of Heidegger’s cited in this study, offer ample evidence for the possibility, the worthiness, and uniqueness of such language. It seems, then, that Heidegger’s entire thought is about (contention with) the history of being, an exploration of its possibilities and potentials as sheltered within it, as well as, and quite substantially, an inquiry into the detours and errancy of this history. This (his) investigation of the history of being is not a nostalgic reminiscence of what has been, not a backward-looking reflection on elapsed and missed opportunities, but the recovery of the beginning or primordial origin of 9

GA 66, p. 421; tr., p. 372.

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thinking, the projecting-opening of yet undisclosed possibilities, of what is to come. The basic tenets and insights of Heidegger’s about the history of be-ing, including the notion of be-ing-historical thinking and the claim that be-ing is history, may be identified readily and concisely; their in-depth grasp, however, as experience teaches, remains elusive without sustained, persistent hermeneutic labor with his be-ing-historical treatises and related writings, without free and open attunement to what they are saying. (a) Mindfulness of or attunement to the history of be-ing, of “to be,” teaches a deeper, primordial understanding of be-ing itself, as well as of human being and its relationship with beings in the light of its belongingness to be-ing, to its truth. This understanding is not the product of counter-thinking, not merely critique of established schools of thought; it is an attempt to “think be-ing fundamentally (wesentlich)”;10 it is originary (has its own origin or beginning) because it thinks “be-ing as the prime leap (Ur-sprung),” as more originary beginning (thus beginning at, out of, the beginning), that is, according to the historical unfolding of its truth, in the light of the experience of its destiny in the course of history.11 Thus the real history, the “ownmost,” what is endemic to history, “is determined by the truth of be-ing”.12 Mindfulness, as Heidegger remarks, is not reflection or meditation, but “the leaping-ahead into the truth of be-ing.” 13 There is an intrinsic connection between mindfulness and the history of be-ing, between the depth (dynamics) of thinking and the history (progression, digression; leaping-ahead, detours) of being. The expressions “history of be-ing,” “be-ing is history,” “being as enowning,” “be-ing-historical thinking,” “forgottenness,” “abandonment,” and many other terms in Heidegger’s texts here under discussion, show, describe, and document the history of be-ing, of the truth of be-ing; they constitute the building-blocks of the language of be-ing, of “to be,” of the “is.” They are not concepts invented for securing and promoting pre-claimed (preferred) interpretations of beings and being, not instruments (servants) of the will-to-power for mastering and machination of the life-world, of the “all,” nor do these key terms coalesce into a “master narrative” based on occidental teleological thinking. (b) Heidegger’s entire philosophy is about the history of being, of the primal “to be,” about its destiny and dispensations in the course of history. The notion of enowning is a way (an attempt) to think (re-think) being, a surmising mindfulness and experience of being in, and as, history. As he persistently claims, metaphysics GA 66, p. 226; tr., p. 200. GA 66, pp. 224, 225; tr., pp. 198, 199; cf. also Martin Heidegger, Über den Anfang (1941), GA 70 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2005), p. 19. 12 Martin Heidegger, Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938–1939), GA 95 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2014), p. 71 (hereafter: GA 95). 13 GA 95, p. 37. 10 11

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(the history of philosophy, the occidental tradition) is an epoch in the history of (the entire question of) being. The idea of be-ing as enowning is about becoming mindful of, attuned to, the history of being as coming into its own. Thus the basic idea of the history of being, of be-ing as history, is enclosed, sheltered, lurking, ultimately comprised in the basic expressions, in the language (thesaurus), as already mentioned, in the distinct vocabulary and diction of Heidegger’s be-inghistorical treatises. A concise and now classical formulation of his guiding insight into the history of being, the teaching that being is history, may be seen (found and grasped) in his 1941 essay, “Die Erinnerung on die Metaphysik” (Remembrance of Metaphysics). It clearly identifies what is meant by “history of being.” The history of being is “neither the history of human beings and of humanity, nor the history of human relations to beings and being,” of what human beings do by themselves in the history of the life-world; “the history (Geschichte) of being is being itself (das Sein selbst) and only this.” 14 Human being takes part in the history of being; it does have a relation to being as history. Being, as Heidegger explains, “lays claim on” (needs) human being for (in) “founding its” (being’s) “truth in beings,” and thus “draws human being into the history of being,” but “only from within” (out of) “the relation of being to it” and according to the quality of the “assumption” of this relationship by human being, that is, taking over, assuming, “losing, passing over,” ignoring, neglecting, releasing, “setting free, grounding,” founding, or “squandering its ownmost (Wesen).” 15 Thus, the relation of human being to, participation in, the history of being may obstruct or let unfold the truth of being, that is, the “clearing” (Lichtung) as the basic trait (Grundzug) and not just the “sequel” (Folge; corollary) of being.16 Human being (as Da-sein) may contribute to the obstruction or to the clearing (lighting-up, flashing) of being, of the “to be,” according to (based on) the quality (manner) of the assumption of its relationship to (according to its response to the call of) being. (c) The history of being is not a prefixed occurrence, not an ironclad destiny; it is, much rather, a dispensation and granting of being, of “to be.” The history of being is not a predetermined (preordained), blind, fatalistic movement (calculable progression), not the work or development of subjectivity, of some absolute spirit, not the triumph of the will to power, of the will to will, except in the culmination of its metaphysical “captivity,” of its ending. The word “destiny” is ultimately be-inghistorical, not metaphysical. Thus the expressions “historical destiny of being,” “destiny of the history of being,” “destiny of being,” “being as destiny,” as indi-

14 Martin Heidegger, “Die Erinnerung in die Metaphysik” (1941), Nietzsche II (1939– 1946), GA 6.2 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997), p. 447 (hereafter: GA 6.2). 15 GA 6.2, pp. 447, 448. 16 GA 6.2, p. 448.

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cated earlier, are be-ing-historical, not historiographical, not historiological, not metaphysical; they are not signifiers rooted in the philosophy of subjectivity. Heidegger’s lectures published as Der Satz vom Grund (The Principle of Ground), given in 1955–1956, as well his as other (especially) be-ing-historical writings, preempt or obviate the metaphysical, reductionist closure or distortions of these expressions. In the context of the historical destiny of being, of the “to be,” the word “destiny,” when said of (applied to) being, “means” (says) “being speaks to us” and “grants itself” in the “free play of time-space,” in its clearing or “flashingup,” and in this clearing beings can appear, shine forth.17 In this destiny (Geschick; destining) of being the history (Geschichte) of being, according to this context or configuration, is not thought based on the idea of history as the mere occurrence or series of events characterized by “development and process”, by merely chronometric connections.18 Much rather, the ownmost (Wesen) of history is thought (understood) here “from within” the “destiny” (destining) of being, from within being as destiny, from within being as “sending itself to us in withdrawing itself from us”; here, as Heidegger emphasizes, “sending” (granting) and “withdrawing” are the “same,” not two (not two different) things.19 Thus here what is ownmost and history (as well as destiny) are thought from within being itself. Being is destined (sent) to us in a manner that at the same time withdraws from us in its ownmost; this is called “history of being.” 20 To being belongs self-concealing (sheltering). In our experience, being for us is sending and self-withdrawal. Beings show themselves “only in the light (Licht) of being.” 21 The word “destiny” (Geschick; destining) suggests the dynamics, the oncoming opening or free play of time-space of the history of being, of the primordial “to be.” The word “destiny” (as rendering the original Geschick) means as well: to send, to order or bringing to right order; thus the “sending of being” is (means) being “speaking to us” in (as) clearing (as light) and in providing the “free play of time-space” for beings to appear.22 Thus the history of being is the destiny of being (of be-ing, of the “to be”) as clearing-concealing in the free play of time-space; the history of being, according to its full range and inexhaustible richness, as Heidegger never stops saying, is (the) be-ing itself. 17 Martin Heidegger, Der Satz vom Grund (lecture course at Freiburg, Winter Semester, 1955–1956; lecture in Bremen and Wien in 1956), GA 10 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997), p. 91 (hereafter: GA 10). 18 GA 10, p. 91. 19 GA 10, p. 91. 20 GA 10, p. 95. 21 GA 10, pp. 94, 95. 22 GA 10, pp. 90, 91. The main issue here is the interpretation (intra-lingual and interlingual translation) of Heidegger’s Geschick. For an in-depth, enlightening study of the question of translation in Heidegger, see Parvis Emad, Translation and Interpretation: Learning from Beiträge, edited, with an Introduction, by Frank Schalow (Bucharest: Zeta Books, 2012), pp. 60–69.

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(d) The interplay of clearing and concealing, of sending and withdrawing, that is, of granting and refusing, is a hermeneutic description of the course of the history of be-ing, of “to be,” thus of be-ing as history, as coming into its own, as enowning. This interplay at the same time shows be-ing as “light,” as “clearing” that accounts for the “appearing” of beings. This interplay is not a theoretical insight, not an abstract concept, but an experience, that is, an experience of (participation in) the history of be-ing, of “to be.” Heidegger’s writings describing the history of be-ing simply try to “trace” and surmise the history of be-ing, including its “place” in the midst of beings. As he indicates in Die Geschichte des Seyns (The History of Be-ing), a collection of essays and notes written in 1938–1940), the expression “Die Geschichte des Seyns” is “the name for the attempt,” for his venture, to “put the truth of be-ing as enowning back into the word of thinking,” and thereby to “entrust it” to the “endemic ground of historical human being,” that is, to the human “word and its sayability,” to language.23 Thus in the history of being the truth of be-ing as enowning is at stake, that is, the destiny of be-ing itself; this history, that is, be-ing, comes to word in thinking, in language as showingsaying (or as obstructive, distorting saying). History as the “essential unfolding of the truth of be-ing” takes place, comes about, in a “unique way” in “enowning,” that is, as be-ing coming into its own.24 Thus the history of be-ing may be described as the “ups” and “downs” of its coming into its own, of the interplay in time-space of its clearing and obfuscation, of its truth. The history of be-ing, as Heidegger observes in Besinnung (1938–1939), is the destiny of the degree (extent) of its clearing; thus the “clearing (Lichtung) of be-ing is at the same time the be-ing of errancy (das Seyn der Irre); the site of the origin of distortion into which we are easily thrust and into which we easily fall and as we fall, we fall prey to mere beings and their exclusive predominance.” 25 III. In the light of the preceding analysis of Heidegger’s insights into the historical destiny of be-ing, including the idea of be-ing as history, it is time to pause and wonder how one might become mindful of the history of be-ing, of the primordial “to be.” How does one (the reader of, the inquirer into, Heidegger’s texts) learn to think be-ing-historically, enowning-historically; how does one acquire the craft of be-ing-historical thinking? Such learning experience ought to contend with the “clearing” and the “errancy” of be-ing in history; it ought to lead to and become an experience of this history, an exposure to its ups and downs, without falling prey to the proclivity to conceptual construction of dialectical oppositions. Mindfulness of the history of being (of “to be,” of be-ing), in the course of hermeneutic labor with 23 24 25

GA 69, p. 5; tr., p. 5 (translation modified). GA 69, p. 101; tr., p. 85 (translation modified); cf. also p. 102; tr., p. 86. GA 66, p. 12; tr., p. 8.

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the texts here in question, is not, no matter how diligently won, a celebratory “yes,” not a self-assured agreement, not a blind acceptance, not a despairing, frustration-engendered “no,” rejection, that is, response to, Heidegger’s claims. As different from rationalizing meditation and self-secured reflection, mindfulness is: openness of attunement (attention, disposition) to the history of being (of “to be,” of be-ing) itself, to the “matter” (issue) under consideration in Heidegger’s text; listening to and questioning what the text says or leaves unsaid; discerning and exposing (showing) assumptions, ambiguities, and prejudices; assessing alternative interpretations; recognizing the distinct language of the text. Be-ing-historical thinking is the embodiment of such mindfulness. The following discussions are merely attempts at becoming mindful of the history of “to be,” of be-ing; they observe and call the attention to the practice of be-ing-historical hermeneutics. (a) The history of be-ing, of “to be,” as Heidegger explains it in Das Ereignis (GA 71), is the course (taking place) of its revealment and concealment, of the dynamics of its coming into its own; it is (comes about as), in its depth, history understood as the essential unfolding (sway) of be-ing. The interplay of revealment and that of concealment, that is, the granting in self-withdrawal, is seemingly paradoxical, not readily describable with the language and vocabulary of metaphysics. The transition from metaphysical to be-ing-historical thinking, that is, the preparation (education) for be-ing-historical thinking (for thinking be-ing as history), includes a transformation of language, a set of basic, guiding words about be-ing, about “to be.” The attunement to this “new” (transitional) vocabulary and diction is indispensable for grasping Heidegger’s be-ing-historical writings. The words “enowning” and “history” indicate the sense of direction of the transition to the other inception of thinking; however, the “new” or rather deeper meaning of “old” words is equally significant for tracing and documenting the movement of thinking in transition. Thus the description of being adopts, quite regularity, paradoxical language and contrasting expressions: being is the “most common of all and the emptiest,” at the same time, however, being is the “abundance and the uniqueness;” being is the “most understandable and the most banal,” at the same time, however, being is the “concealment and the origin.” 26 These expressions (combinations of guiding-words) reawaken the sense of wonder about “to be”; they function as preparation (education) for be-ing-historical thinking. In addition to, or rather with the help of, the guiding-words, Heidegger attempts to explain as well his insights into the history of be-ing, his basic claim that history is the essential unfolding, the resounding of the truth of be-ing. How does history 26 GA 71, p. 48; tr., p. 38 (translation modified); cf. also Heidegger’s Grundbegriffe (lecture course at Freiburg, Summer Semester, 1941), GA 51 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1981), pp. 49–77. A discussion of the language of be-ing may be found in George Kovacs, Thinking and Be-ing in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (Bucharest: Zeta Books, 2015), pp. 415–425.

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become (“ideally” is), according to Heidegger’s explanation and interpretation, the essential unfolding (swaying, unfurling) of be-ing? The most concise expression comprising the response to this question is Heidegger’s statement that “unconcealment (Unverborgenheit) is revealment (Entbergung), descheltering, because it belongs to the “clearing” (Lichtung) and clearing “names what is inceptionally ownmost” (endemic) “to be-ing: the en-owning (das Er-eignis).” 27 Revealment is history because the clearing “accomplishes what is ownmost to history,” what is endemic to history, that is, “en-owning” (i. e., stems from en-owning), and thus decides a “time” and grounds “epochs” that are more fundamental and distinct than the ages, “periods of world-history.” 28 The idea of clearing (a guiding, basic word of be-ing-historical thinking) is indispensable for understanding the history of “to be,” of be-ing. The clearing names (brings to language) what is ownmost to be-ing: en-owning. Thus clearing names (“is”) en-owning. The clearing of be-ing accomplishes what is ownmost to history because it stems from en-owning and thus decides (accounts for) what is ownmost to truth and by this grounds the times and the epochs (that is, the course) of history. History, then, as Heidegger insists, is the essential unfolding (swaying, unfurling) of the truth (unconcealment) of be-ing. As so understood, history is more basic, distinct, and fundamental than the times, periods, divisions of the general notion (idea, concept) of world-history. History is the essential unfolding of be-ing because, and to the extent that, it separates (parts) and lets emerge world and earth, that is, nature (—ýsiò).29 This idea of nature (discerned by the early Greeks), however, is lost in the course of history, when the emergence of nature became obscured and ambiguous, when it was left undecided, when it reels (tatters), without measure and power, between the claim to be beings-in-totality and its denial, between the emergence and denial of be-ing, between the revealment and the withdrawal of be-ing. Thus revealment or clearing is enowning, the coming forth of unconcealment in the midst of concealment. Revealment is history because the clearing of be-ing accomplishes (enacts) or fills history. Clearing stems from enowning and decides what is ownmost to truth, and thus grounds the times and epochs of history as the essential unfolding of be-ing as history, as coming into its own, as enowning. This explanation, then, makes understandable Heidegger’s persistent claim that be-ing is history, and not the state of constant stability or presence, that history ultimately is the history of be-ing, of “to be.” The idea of enowning as a word for (thinking) be-ing, for thinking and naming be-ing, is not a supra-historical or extra-historical ideal of ground and stability, but the historical, temporal, finite unfolding of the truth of be-ing (as root of beings) coming into its own. As these 27 28 29

GA 71, p. 19; tr., p. 11 (translation modified). GA 71, p. 19; tr., p. 11 (translation modified). GA 71, p. 19; tr., p. 12.

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considerations (as well as Heidegger’s be-ing-historical writings) amply demonstrate, the attunement to history is indispensable for becoming mindful of be-ing. (b) The basic idea of be-ing-historical thinking, as enacted in Heidegger’s experience of thinking, in his venture to learn something from (and through) the history of “to be,” of be-ing as history, may be described simply as becoming mindful of and attentive to the history of be-ing; it may be characterized as thinking from within and in view of be-ing itself; it includes knowing (rediscovering) beings as rooted in be-ing and not in being-posited by self-asserting subjectivity. The interplay between “to be,” beings, and human being, thus their destiny in time-play-space, is, constitutes history as the essential unfolding of the truth of being. This way (manner, habit) of thinking or be-ing-historical mindfulness may be applied to (enacted in) the inquiry into the entire question of be-ing, especially into the history of metaphysics as the destiny (“story”) of the seemingly diverse understandings (concepts) of being, in fact to the exploration (assessment) of basic philosophical and cultural phenomena, e. g., the nature of technicity; the history of language; the culture of modernity; philosophy of history; philosophy of science; the question of death. It seems, however, that Heidegger is more interested in discerning and observing the movement (dynamics) of thinking, of its sense of direction, than in exploring “concrete phenomena” and their practical aspects and implications. He does not investigate, surely not according to their full extent, all fields (possible areas) of inquiry; often he simply gives “hints,” at times even going astray; thus we need to make our own way in the realm of historical mindfulness, of thinking. (c) Be-ing-historical thinking, according to its highest calling, is, or at least intended to be, a new, another (the other) inception of thinking, another inceptional venture of philosophizing, ultimately of thinking “to be,” the taken-for-granted and mostly unquestioned understanding of being and that of beings, including the definition of human being. The new beginning, however, is not a linear, historiographical, chronometric demarcation. It ought to be understood, much rather, as a possibility of thinking that is open and always oncoming, as something to be enacted, actualized, or thwarted, obstructed. The worth of this venture, of this revolution in thinking, may be discerned by putting to the test the ambition of be-ing-historical mindfulness, its “promise,” at least according to Die geschichte des Seyns (GA 69), thus by facing up to the following question: What do (or can) we learn about (of) be-ing (“to be”) through being-historical thinking? In simple words, we learn more about the distinction between beings and “to be,” that is, that the very distinction of being and being is be-ing itself, that be-ing itself is about this distinction thought more deeply than the metaphysical distinction between being(s) and being as ultimate cause or as beingness. “Be-ing,” as clearly explained in GA 69, “is never a ‘cause’ for beings, insofar as by ‘cause’ one means something that effects, which must always be of

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the nature of a being. ‘Effect’ (Wirkung) in the sense of bringing forth and letting come forth is taken from the domain of beings,” belongs to the realm of beings; there is no “equivalent to the relationship between be-ing and beings in any domain whatsoever,“ this relationship “is singular and unique.” 30 There is a unity in this distinction; the unity of the “distinguished,” of what is distinguished, is “the truth ‘of ’ be-ing itself, into which beings unfold,” come to presence, “as unconcealed” (revealed).31 Thus the unconcealment of beings is rooted in, accounted for, by the truth of be-ing; their relationship is that of unconcealment and not that of causality. This explanation contributes to a more accurate grasp of Heidegger’s persistent warning that his thinking, his one and only question, is about the truth being, about its historical, essential unfolding. He regards (that is, attempts to establish) philosophy as “leaping into the history of be-ing,” a leap that “thoroughly founds more inceptionally the truth of be-ing.” 32 The right understanding of the completion (consummation, end, culmination) of metaphysics, of the metaphysical destiny of being, is a decisive element of the mindfulness of the history of being. It includes (represents) a comprehensive judgement on the history of philosophy from Anaximander to Hegel and Nietzsche; it is not the assertion of its self-engendered destruction or abolition, not the claim of chronometric, historiographical cessation, but the discernment and assessment of the way (manner: implicit, unsaid, indirect, obscured, hidden) “something” still sheltered within it, another possibility, another inception of (or rather in) the history of being, another attempt to think being in its truth, thus the possibility of thinking “to be” entirely otherwise than the systems of the tradition, thus re-learning to think. The description (the reading) of the signs (phenomena) of the completion of metaphysics conditions, prepares the leap into, the new, the other beginning of the history of the truth of be-ing. The end of metaphysics is not a call for the erasure, discarding of metaphysical texts, words, and language, not the abstract crisis of concepts, claims, and theories; it is an experience in living, a set of habits in dealing with (in relating to) being and beings. This experience, as exposed and questioned in Heidegger’s be-ing-historical writings, includes the sense (diverse phenomena) of satisfaction, forgottenness, abandonment, certitude regarding being and beings, including their impact on human living, history, and culture. The sense of satisfaction with beings, the fulfillment of needs by beings and things, their dominance of and grounding role in living, and thus their pervasive primacy obliterate the need for (being concerned with) being and regards it (being) as something “abstract.” The forgottenness of being “lives on” (nourished by) not understanding being; it consolidates the “completely hidden abandonment of being,” and the “abandonment of and by 30 31 32

GA 69, p. 22; tr., p. 21 (translation modified). GA 69, p. 22; tr., p. 21 (translation modified). GA 69, p. 15; tr., p. 15 (translation modified).

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being of beings,” constituting the basic trait of the epoch of modernity; it consists in “the exclusive primacy of beings.” 33 Thus the question of the truth of being “becomes superfluous” due to the security and “certitude of belongingness to beings.” 34 The overcoming of metaphysics, of the metaphysical frame of mind, begins with the discovery of the need for (urgency of) grounding the truth of beings in their belongingness to being, with raising the question of the truth of being otherwise than in metaphysics, that is, be-ing-historically. The abandonment of and by being (Seinsverlassenheit) takes place in and shapes (builds and forms) a historical context (configuration), the human life-world; the state of abandonment is a definite way (manner, “form”) of relating, a relationship between beings (including human being) and be-ing (the “to be,” the “is”). The state of abandonment is described and briefly explained in GA 69 with the following expressions: being is “expelled into the realm of makability (Machbarkeit)” attributed to beings; particular beings “offer themselves everywhere and constantly in their producibility (Machsamkeit), but without knowing or conceding such producibility as being”; thus there is no mindfulness of being, of its truth, no mindfulness of beings in the whole.35 According to this analysis, the abandonment is not the “untying of beings from being,” not a cutting off or separation; in the state of abandonment the abandoned is “still related,” though in a different way, to that which abandons it; the abandonment is “endemic,” fundamental, when that which abandons (e. g., here being) is “no longer knowable” and yet a “veiled semblance” of it “embraces everything.” 36 Abandonment, as here indicated, leads to, or accounts for, the obfuscation of being and of beings, as well as of their truth, of their unconcealment, of “what” and “how” they are; there is no need here for concern with truth, since being and beings, that is, “all,” are “explainable” (erklärbar) through “making,” “makability.” 37 The forgottennes (of being) is rooted in the (its) abandonment. Mindfulness of the historical destiny of being (be-ing; “to be”), as urgently needed in the epoch of modernity, of the primacy of makability, clears the way for the recognition and overcoming of the state of abandonment of and by being, to a more primordial understanding of being, beings, and human being as Da-sein, thus to the surmising of be-ing as enwoning, as history. IV. As these discussions suggest, the expressions “history of be-ing,” “be-ing-historical thinking,” “abandonment of and by be-ing,” and other basic words mentioned GA 69, p. 35; tr., p. 33 (translation modified). GA 69, p. 35; tr., p. 33 (translation modified). 35 GA 69, p. 36; tr., p. 34 (translation modified). Regarding rendering Machbarkeit as “makability” and Machsamkeit as “producibility,” see Parvis Emad and Thomas Kalary, “Translators’ Foreword,” in Mindfulness, pp. xxvii, xxviii. 36 GA 69, p. 36; tr., p. 34 (translation modified). 37 GA 69, pp. 36, 37, 38; tr., pp. 34, 35 (translation modified). 33 34

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in connection with them, do not constitute the final linguistic thesaurus, the closure of Heidegger’s venture of thinking. They, much rather, speak of a beginning, of a new inception of thinking, surmising be-ing, the always elusive and unsayable depth and range of “to be,” of the ubiquitous “is.” These words, prominent in Heidegger’s experience with language, are attempts to let the never fully thinkable and nameable be-ing come to language ever more tellingly; they indicate (stand for) the (re)opening and not the closure or triumph of thinking, of probing mindfulness. These nouns and verbs do not announce (they are not harbingers of) final, selfassured insights and claims; they function as “guides” to (as “traces” of) the expansion and deepening of the venture (ambition) of thinking, to becoming more and more mindful of the historical destiny of be-ing, of history as the resounding of the truth of be-ing. This understanding of the history of being, including the diverse ways (forms) of asking the question of being, of “to be,” entails some “teachings” or practical implications worthy of attention in Heidegger studies, in contending with the issues at stake in his claims, in his uninhibited judgements on the history of philosophy. These judgments and claims are not categorical assertions; they are hermeneutic insights establishing the context for their exploration and appropriation, In fact, they teach that the history of philosophy is the sedimentation of the history of being, the sheltering of truth, even when distorted, about being and beings, that philosophizing is historical, that is, “leaping into the history of be-ing,” founding (grounding) “more inceptionally the truth of be-ing.” 38 The understanding of the history of the metaphysical tradition, especially at its end or culmination, leads to the discernment of what is sheltered, hidden within it, and to the rethinking of it, to mindfulness of the history of being, to the overcoming of the metaphysical frame of mind. Thus the history (tradition) of metaphysics is not the history (repository) of “errors” about being and beings, of their mistaken definitions, but, as F. Schalow perceptively observes, the “errancy and the forgottenness of being,” a historical destiny, a hermeneutic situatedness, when recognized as such, hides (shelters) the possibility for its overcoming, the insight that “our neglect for the question of being provides an inroad to its mystery.” 39 Such “inroad” surely includes “hermeneutic phenomenology.” Thus, Schalow’s well-thought-through claim is quite instructive: “A ‘phenomenological destruction of the history of ontology’ becomes necessary, in order to undo the accumulation of misunderstandings which occur throughout the tradition.” 40

GA 69, pp., 15, 24; tr., pp. 15, 22 (translation modified). Frank Schalow, Departures: At the Crossroads between Heidegger and Kant (Berlin: Walter de Gruyter, 2013), p. 73. Cf. also: GA 71, p. 139; tr., pp. 118, 119; GA 66, p. 223; tr., p. 197. 40 F. Schalow, Departures: At the Crossroads between Heidegger and Kant, p. 73. 38 39

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Thus be-ing-historical hermeneutics discloses the limits or shortcomings of the metaphysically-raised question of being, and the possibility of thinking for overcoming it. Mindfulness of the history of being shows (for research and scholarship) the “ideal” of another inception of thinking, that is, the recognition of the full depth and range of “to be” as always opening, oncoming, emerging, “differing,” as always coming into its own and swaying-unfolding in its “truth and errancy” 41 in the course of history, but only as the promise or gift of “to be,” as possibility, without the need to supplant, deny or annihilate the already-travelled path of thinking, including the metaphysical tradition. The contention with the history of philosophy, as never fully explored or grasped, as free of the threat (intrusion; scepter) of at times fashionable “collegial correctness” (die kollegiale Korrektheit),42 may not or should not obviate the question: Is there more to the metaphysical tradition of thinking (to metaphysics) than just “metaphysics”? Heidegger makes “distinctions” among poets, and singles out Hölderlin as unique, as the first in overcoming all metaphysics, as opening up a new poetizingthinking, as intimating another “dispensation” of being.43 It may be suggested that there are (or at least might be) yet other “candidates” for such uniqueness in global, world-literature. He makes “distinctions” among philosophers as well. Heidegger research ought to include reassessing (and learning from) his “distinctions,” even his selection of Nietzsche as coming closest to overcoming metaphysics, but still remaining prisoner of it; it should wonder whether any thinker in the tradition in fact became free of and broke-through metaphysics, and ventured to think being otherwise than the metaphysical frame of mind. This approach to the contention with the history of philosophy (including Heidegger) would entail raising the question: What or rather “how” is metaphysics in the wake of Heidegger’s venture to “go beyond” it? The serious attention to this and to the previous question would be enacting be-ing-historical hermeneutics, and thus contributing to the task of thinking.

GA 95, p. 275. Martin Heidegger, Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939–1941), GA 96 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2014), p. 228 (hereafter: GA 96). 43 GA 65, p. 204; GA 94, p. 428; GA 96, p. 60. 41 42

Representation and Reification: Being and its Face Dror Pimentel Heidegger’s key notion of the forgottenness of being (Seinsvergessenheit) is considered common knowledge. Indeed, it has become so commonplace that the question concerning its origin has itself become forgotten. This article will explicate the origin of the forgottenness of being. It will argue that this notion is closely connected to the question of representation. Hence the forgottenness of being should be examined not only from the ontological perspective, but also the epistemological. As we will see through my reading of Heidegger’s Mindfulness, these perspectives eventually converge. Establishing the significance of the forgottenness of being will also attest to a pronounced affinity between Heideggerian thought and the unthought origin of metaphysics. Being and Time opens with the well-known argument that in the course of the unfolding of the philosophical tradition, being has become an empty concept. The notion of being has come to signify the most general generalization, and as such lacks any particular meaning of its own. Being’s being emptied of meaning goes together with its identification with the highest genus, and the highest universality. What is most universal is at the same time the most general, and hence lacks any particularity of its own. If being is of the highest universality, and hence vacuous, it also resists definition. Furthermore, being is traditionally thought of as something that does not require definition: since it is used so routinely, the term “being” is assumed to be understood without further explanation. What being means is assumed to be implicit in our understanding of particular beings. So it happened that being, which ancient thinkers understood as something opaque and obscure, was transformed into something obvious that does not call for investigation. The question of being has therefore become an insignificant and even artificial question (Scheinfrage).1 Heidegger argues that as a universal – as the highest genus, the genus of all genera – being is traditionally considered to be a particular being, even if the most general one. It is here that its forgottenness originates: being in its primordial sense is not a particular being (Seiende) of a higher order, nor is it the sum of all particular beings. Being is something completely other. There is a radical difference 1 Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), GA 2 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), pp. 2–5.

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between being and particular beings: an ontico-ontological difference, or in short, the ontological difference. The forgottenness of being is the loss of this radical difference between being and beings, and the ensuing understanding of being as the highest being, i. e., as a universal. The forgottenness of being is thus nothing more than the forgottenness of the difference between being and beings. This difference, Heidegger argues, must be protected at all cost, since it constitutes the origin of meaning in general and of the meaning of human existence in particular. The forgottenness of being, which culminated in twentieth-century philosophy and science, is dangerous precisely because the core of human existence resides in the questioning of being. Man is the only being for whom the question of being is of concern. Man as Da-sein is the only being capable of leaping from the ontic to the ontological, that is, from beings to being. This leap is man’s trans-cendence, and it is this transcendence that endows his existence with meaning and value.2 The forgottenness of being thus threatens the foundations of humanity, since it denies man the core of his existence, namely, the questioning of being. This pushes man toward nihilism. Heidegger, in line with Nietzsche, argues that nihilism is the greatest threat to humanity in the modern age. Nihilism, as the historical manifestation of the forgottenness of being, is nothing other than modernity itself. Much of Heidegger’s later thought revolves around this threat, which is manifested in modern technology. Indeed, in Being and Time, Heidegger does criticize the traditional understanding of being, in explaining how this understanding led to being’s forgottenness. But he apparently does not explain exactly how the primordial meaning of being was lost. As we will see, this explanation can be deduced from his later writings, where the issue of epistemology is addressed straightforwardly. By contrast, interpreters of Being and Time, and in particular, Otto Pöggeler and Herman Philipse, accept the forgottenness of being as the point of departure, but do not call for further inquiry into its origin. Let us turn our attention to Pöggeler’s and Philipse’s accounts of the question of being, and their remarks on the forgottenness of being. Pöggeler devotes the first section of his article “Heidegger Today” to the reception of Heidegger’s thought, primarily in Germany. He discerns a shift in focus after the Second World War.3 Before the war, Being and Time was viewed mainly from an existential viewpoint, and taken as an anthropology of Dasein. In this sense, Heidegger was misunderstood and misused; consequently, the question of being, and hence the theme of its forgottenness, were overlooked. After the war, much of the academic discussion – e. g., in the writings of Max Müller and Walter Bröcker – was devoted to HeidegGA 2, pp. 7–11. Otto Pöggeler, “Heidegger Today,” trans. R. Philip O’Hara, in Martin Heidegger: In Europe and America, ed. Edward G. Ballard and Charles E. Scott (The Hague: Nijhoff, 1973), pp. 1–36. 2 3

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ger’s notion of the history (Geschichte) of being. In this case too, the forgottenness of being remained in the shadows. In the second section of his article, Pöggeler gives his own account of the meaning of being as it is portrayed in Being and Time. He claims that the question of being governs Heidegger’s thought in its entirety. This being so, any study of Heidegger should take this question as a central focus of its investigation. With this in mind, Pöggeler discusses the various ways in which the meaning of being is addressed in Being and Time. He argues that Being and Time puts forward multiple meanings of being. Among them are the modes of comportment presence-at-hand (Vor-handenheit) and readiness-to-hand (Zu-handenheit), as well as Heidegger’s notion of temporality as opposed to the “vulgar” Aristotelian conception of time. But Pöggeler’s account seems to overlook the profound difference between the modes of presence-at-hand and readiness-to-hand – as shown in § 15 of Being and Time, and in greater detail in Parmenides, through analysis of the Greek word pragma.4 The mode of presence-at-hand, that is, theoretical conceptualization, only reaches the ontic level of beings, but not the ontological level of being, which can be accessed via the mode of readiness-to-hand alone. To my mind, this is one of Heidegger’s central points in Being and Time, since it implies the rejection of philosophical as well as scientific conceptualization, which lead, not to clarification of the meaning of being, but rather to its becoming forgotten. In this sense, Pöggeler’s account fails to give due attention to the forgottenness of being. Philipse does acknowledge Heidegger’s claim that the forgottenness of being should be viewed as a consequence of the forgottenness of the difference between being and particular beings, that is, the ontological difference.5 He also provides a comprehensive account of the various manifestations of the forgottenness of being as formulated in Being and Time. These led to the trivialization of the question of being in general, and to three salient misconceptions that governed traditional philosophical thought on being. First, as already discussed, the misconception that being should be viewed as a universal, and as such should be identified with transcendence. Second, the misconception that the concept of being is indefinable, and as such can be derived neither from higher nor lower concepts. Third, the misconception that the meaning of being as expressed by the verb “to be” is self-evident. But despite his rigorous critique of Heidegger’s discussion of these prejudices, Phillipse does not question the origin of the forgottenness of being itself. Anyone who seeks a proper answer to the question concerning the origin of the forgottenness of being must attend not only to Heidegger’s ontological discourse, but also to his epistemological discourse. Only a synoptic overview of the forgot4 Martin Heidegger, Parmenides (1942/43), GA 54 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982), pp. 117–118. 5 Herman Philipse, Heidegger’s Philosophy of Being: A Critical Interpretation (Princeton NJ: Princeton University Press, 1998), pp. 31–44.

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tenness of being from both the ontological and the epistemological perspectives can render explicit the meaning of this forgottenness. Such an overview would show that being was not forgotten of its own accord, and that its oblivion is closely connected to the epistemological question of representation. To achieve this, we must set aside Being and Time and proceed to writings from a later period, especially Basic Concepts, “The Anaximander Fragment,” Nietzsche, and Mindfulness. But it is important to stress right at the outset that in a way, this separation of the ontological and epistemological perspectives is only rhetorical, and undertaken to facilitate presentation of the argument. As we will see, the two perspectives ultimately converge, and should be considered together, as Heidegger does in Mindfulness. I. The Primordial Scene: Succession and Endurance In order to account for what Heidegger understands as the primordial meaning of being, in line with what he takes to be philosophy’s “first beginning,” we must first account for his fundamental distinction between a present being and its presencing, or rather, between a given phenomenon and the gift of phenomenality. The Greek word for being (tü ün), Heidegger argues, has always had two distinct meanings: ‘being’ in the broad sense (sense A), and the narrower meaning of a particular being (sense B). The difference between the two meanings is the difference between that which is present, that is, a present being, a particular thing (sense B), and that which gives a present being its being, its coming into presence (Seiendheit) (sense A).6 We can now outline Heidegger’s interpretation of the primordial meaning of being: three elements are involved, elements that are linked by movement. The first element is the particular being itself, the second is its appearance, the third is the realm of its appearance. Heidegger uses the term “presence” (Anwesenheit) to designate the place the particular being occupies in the realm of appearance; the term “presencing” (Anwesung) for the appearance of the particular being in the realm of presence; and the term “present” (Anwesende) for the particular being itself. What matters most here is that by using this vocabulary, Heidegger connects presence with appearance, or with presencing, that is, with coming into a realm of phenomenological visibility. Presence is thus simultaneously the appearance of the present being on the scene of presence, as well as the present being’s being in a state of appearance, that is, of lingering awhile within presence. Being in its primordial sense, then, is less a “concept” or a “thing,” and more an ontological scene – a scene grounded in ontological difference – in which present beings appear within a realm of visibility, within which what appears is not only the present being itself, but also its radiant presencing. 6 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (1935), GA 40 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983), pp. 34–35.

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This primordial ontological scene serves as the ground for primordial Greek thinking. As such, it is precisely what is conveyed by the ancient Greek words —ýsiò and alÞqeia, by which being was denoted at philosophy’s “first beginning.” Heidegger rejects the philosophical meaning usually given to —ýsiò, namely, “nature,” instead adopting a meaning in line with his interpretation of premetaphysical ontology. It is true that the original meaning of —ýsiò – derived from the root —ý – is “the self-sufficient,” “the self-standing.” But the meaning of —ýsiò should be derived not only from the root —ý, but also from the root —a, which is the linguistic source of the word —ainesqai, meaning “to appear,” “to be unconcealed.” The linguistic affinity between the two roots enables Heidegger to argue that the two roots themselves, as well as their derivatives – —ýsiò and —ainesqai – basically say the same thing. The self-standing of the present being (conveyed by —ýsiò) should therefore be understood as its appearance (conveyed by —ainesqai). The presence of a present being standing for itself cannot be properly understood without appearance, i. e., without its presencing.7 The root —a is also etymologically connected to the Greek word —wò – “light.” We can thus say that the coming of the present being into the realm of presencing is connected to radiance and glow. The coming of the present being into presencing is at the same time its coming into light, its shining forth (or what Heidegger calls Schein). This is precisely how the Greek word —ainümenon should be understood: the appearance of the present being in the bedazzling realm of presence and its lingering there awhile, naked and exposed to light. The traditional identification of —ýsiò with “nature” is therefore not completely groundless, but should be understood phenomenologically: “nature” refers to beings in the whole – —ainümena – appearing in the radiant realm of presence. Moreover, according to Heidegger, the very same radiant appearance is also what is denoted by the Greek word a-lÞqeia. Literally, the word means the “un” (privative a) “concealed” (lÞqe). Philosophically, the word was used by preSocratic thinkers, as well as by Plato and Aristotle, to designate truth. In the opening pages of “Vom Wesen der Wahrheit,” Heidegger shows how the traditional definition of truth as correspondence rests on the appearance of a thing within the realm of alÞqeia. Heidegger identifies this appearance with the notion of freedom. The appearance of a present being as it really – in truth – is, is precisely its freedom from any act of naming and predication. Only in this way can a present being correspond to its mental representation.8 Truth in its original sense is thus simply the appearance of the present being in the radiant realm of presence. Heidegger sometimes calls this radiant realm “the open” (die Offenheit), and sometimes, the clearing (die Lichtung). In some places GA 40, p. 108. Martin Heidegger, “Vom Wesen der Wahrheit” (1930), in Wegmarken, GA 9 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), pp. 178–191. 7 8

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he describes it metaphorically, in terms of a fissure or a cleft, in other places in terms of a square or a circle. What is important is that this scintillating realm, whatever shape it takes, retains the difference between the present being and presencing, i. e., between beings and being, that is, the ontological difference. In this sense, this realm can serve as a metaphor for difference itself. The realm of alÞqeia can be regarded as the widening of difference, becoming the origin of space, time, world, and also man. The realm of alÞqeia can therefore be viewed as hosting a fissure, from which a world originates. What occurs within this realm can also be described using the metaphor of theatre: the actor is the present being. The medium that enables her to be visible – the curtain, the stage, the spotlights – is the realm of presencing. When the curtain rises, the actor appears on stage, lingers awhile in the radiant glare of the spotlights, and at the end of the play fades away backstage. The same primordial ontological scene, Heidegger asserts, is precisely what is spoken of in the Anaximander Fragment, though expressed in other terms. Heidegger’s interpretation of the Fragment will be now presented through a reading of two of his writings, dating from the late 1940s, which discuss it: Basic Concepts and “The Anaximander Fragment.” Let me first present the Fragment itself as it appears in Heidegger’s writings. Ýc þn dÝ Þ gÝnesßò Ýsti toßò oàsi, kaß tÞn —qorÜn eßò taûta gßnesdai katÜ tü xreþn didünai / gÜr aýtÜ dßkhn kaß tßsin ÜllÞloiz tÞz Üdikßaz katÜ tÞn toû xrünou tÜcin.

The English translation of Heidegger’s translation is as follows: Whence emergence is for what respectively presences also an eluding into this (as into the Same), emerges accordingly the compelling need; there is namely what presences itself (from itself), the fit, and each is respected (acknowledged) by the other, (all of this) from overcoming the unfit according to the allotment of temporalizing by time.9

The Fragment opens with two key words – gÝnesßò and —qorÜ. Heidegger’s translations of these words – Hervorgang and Entgängnis, which are both derived from the past participle of the verb gehen (to walk) – both emphasize the notion of appearance/departing. Heidegger’s translation of the Greek can be rendered as “coming into” and “going away from,” as well as “appearance” and “departure,” or in short, “coming forth” and “going away.” On Heidegger’s interpretation of the Fragment, its first section tells us that this “coming forth” and “going away” belongs to beings in the whole. Beings are characterized by this movement of coming forth toward and going away from; of appearance and departure. In this sense it is correct to say that —ýsiò is somehow a different way of conveying the

9 Martin Heidegger, Grundbegriffe (1941), GA 51 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1981), p. 94; Martin Heidegger, Basic Concepts, trans. Gary A. Aylesworth (Bloomington: Indiana University Press, 1993), p. 87.

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gÝnesßò and —qorÜ that are spoken of in the Anaximander Fragment. That is, it is a different way of speaking of the coming to presence and the going away from it. But coming forth from where, and going away to where? According to Heidegger, the Fragment says that the place whence beings come and to which they go away is called “the Same” (aýtÜ). Heidegger also identifies this “Same” with the word xreþn, which likewise appears in the Fragment, and is translated as “need” (Not). The coming forth and the going away of beings takes place in accordance with xreþn, which serves as the “origin” of this coming and going. In order to tighten the link between xreþn and the primordial meaning of being, Heidegger exploits another fragment of Anaximander, in which there is an affinity between xreþn and two other key words – ÜrxÞ and Üpeiron. (Þ) ÜrxÞ tþn üntwn tü Üpeiron.

The English translation of Heidegger’s translation renders it thus: Enjoinment for the respectively present is the repelling of limits.10

These three archaic words bear the same meaning, which is ascribed to being in its primordial sense. Heidegger rejects the commonplace translation of ÜrxÞ by the Latin word principium (principle), and re-translates it as Verfügung. As Verfügung – which can be translated as “Enjoinment” – ÜrxÞ has three interrelated meanings. The first is the origin of the emergence of beings. The second is the opening of an “in-between” (Zwischen), in which beings linger awhile between their coming forth to presence and their going away from it. The third is the transforming of this in-between into an open realm of appearing.11 In this way, ÜrxÞ is both the origin of beings’ appearance, and its sovereign. To sum up, ÜrxÞ is that which opens the in-between in which beings sway in their movement of coming forth and going away; it holds the in-between wide open, thereby turning it into a realm. This means that ÜrxÞ also has another meaning: the generation of space.12 In the next stage of his argument, Heidegger identifies ÜrxÞ with Ü-peiron, which literally means “no” (privative a) “limit” (peras). The word Ü-peiron is traditionally translated as “the limitless” or “the infinite.” This translation, Heidegger argues, is indeed correct, yet it is inadequate. If we are to properly understand what is Üpeiron means, it must be interpreted in light of the meanings of ÜrxÞ. Heidegger suggests that Üpeiron should not be interpreted as a name applied to a particular being, nor to beings in the whole, but rather, to the presencing of beings. This argument is directed against the traditional identification of Üpeiron with one of the ancient names of primordial matter. Heidegger’s hermeneutic endeavor seeks to shift the meaning of Üpeiron away from beings and toward being, that is,

10 11 12

GA 51, p. 107; tr. 92. GA 51, p. 107. GA 51, pp. 107–109.

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from presence to presencing. Hence what is actually denoted by this ancient word – as well as by the fragment as a whole – is nothing less than being itself.13 According to this interpretative translation, ÜrxÞ, that is, the directing of beings to presence, is also Üpeiron, that is, the limitless. But what is the relation between presence and limit? Beings, Heidegger states, have a tendency to endure in their presence. The more a present being endures within presence, the more its presencing is fulfilled. Heidegger is not the first to say this. As is well known, the identification of presence with endurance and permanence is the basic premise of metaphysics. Metaphysics invokes this premise in response to the dead-end to which pre-Socratic thought led: presence is identified with being (as Parmenides argued) rather than with becoming (as Heraclitus claimed). This endurance of beings in presence can be termed ‘reification’: a being that endures in presence goes through a process of reification in the sense that it becomes a thing, an object, a res, with all the weighty metaphysical implications this entails. In becoming a thing, that which becomes a thing is brought closer to its essence, understood in the metaphysical sense, precisely because it fulfills its claim of endurance. Moreover, it is not only endurance that is essential to presence, but also form – mor—Þ. The first name metaphysics confers on presence as permanence is eidoò. In pre-philosophical language, eidoò literally means a facet, a vision, a face. Conceived of philosophically, eidoò is the facet, the vision, the face which beings present while coming into presence, that is, the form in which they appear. From a metaphysical perspective, facet and form – eidoò and mor—Þ – are the same. Both serve as names for presence as permanence.14 Thus according to the metaphysics of Plato and Aristotle, not only is there no presence without endurance, there is also no presence without facet and form. To be sure, this formal facet of presence must be understood in an eidetic context: “facet,” “form,” and “face” are the means by which beings present themselves to cognitive perception. Here we arrive at the notion of limit: in order to endure in presence, in order to have face and form, beings must be limited. Form, the eidetic face, necessarily entails confinement and limitation, which serve as a condition for the possibility of beings’ enduring and hence their being present. The need for reification, it seems, not only entails a process of endurance and formation, but also a parallel process of limitation, both of which confer on beings their identity as self-identical, that is, permanent. But this, Heidegger tells us, is not what is denoted by the word Üpeiron in particular and the Anaximander Fragment in general. Rather, the word Üpeiron says GA 51, pp. 109–113. On Heidegger’s views on the identity of form and face (eido and idÝa), see, e. g., Martin Heidegger, Was heißt Denken? (1951/52), GA 8 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002), p. 226. 13 14

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that the reification of beings and their limitation in form actually implies limitation of the possibility of presencing. The limitation of enduring beings by form limits their gÝnesßò and —qorÜ, that is, their coming to and going away from presence. There are two reasons for this: first, it prevents the going away from presence, which is no less important for presence than the coming to presence. There is no coming to presence without going away from presence. This means that there is no presence whatsoever without both these movements. Second, it disrupts the endless succession of coming to and going away from presence. It might be inferred that the finitude and limitation involved in reification entail the finitude and limitation of the infinite succession of presencing. Hence in order for the infinite succession of movement, of coming to and going away from presence, to continue, there must be a way to ensure that it will not be limited by the reification of particular beings into ossified endurance. Hence Heidegger imposes the reifying limitation of particular beings in a temporal context: each particular being’s need for reification blocks, and therefore limits, the successive timeline of beings’ presencing. In this way, the temporal infinity of a reified particular being, its endurance in presence, is achieved by limiting the temporal infinity of the succession of presencings of beings.15 Yet something eludes Heidegger here, namely, the fact that the limitation involved in reification also has a spatial aspect that is profoundly connected to its temporal aspect: the formal and hence spatial limitation of a particular being, which wrests it from the infinite movement of presencing, is precisely what gives it its singular temporal infinity, that is, precisely what enables its reification. The spatial limitation that enables the permanence, the singular temporal infinity of a particular being with form and face, is precisely that which causes the temporal limitation of the infinite succession of presencing. Since attaining face necessarily entails limitation, the face reified beings put on should be understood negatively, as “improper” and “false.” In this sense, beings’ claim for endurance has a negative connotation of outer pretense and masquerade, concealing an inner sway (Wesen)16 that has to do with temporal succession. The GA 51, p. 112. It is instructive to consider the English translation of the German word “Wesen” as Heidegger uses it. Ordinarily, it is translated as “essence,” which is itself derived from the Latin word “essentia,” the scholastic translation of the Greek words ousia and idÝa, both of which are used for the metaphysical designation of presence. “Wesen” does indeed have this sense of a fundamental trait, in line with the notion of “essence” in the metaphysical context. However, it also has another meaning – force and dynamism – and is even connected with the notion of creation and the living creature (see, e. g., the use of “Wesen” in the opening line of Rilke’s Eighth Elegy). Moreover, in German, “Wesen” is etymologically connected to “An-wesen-heit,” which Heidegger uses to designate the pre-metaphysical notion of presence as presencing. This multiplicity of meanings is the crux of the matter. Translating “Wesen” as “essence” is consistent with its traditional metaphysical usage. But this is precisely what Heidegger wishes to avoid. He prefers that “Wesen” be taken as 15 16

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original sense of Üpeiron is precisely that of resistance, repelling, or negation – which is not necessarily negative – of the reification of beings both in its temporal and its spatial aspects. The privative Ü in the word Üpeiron refers to negation of the possibility of reification that limits the succession of presencing. In this sense, the reification of beings, its facial pretense, is the denial of presence in its original sense, since reification deprives presence of presencing. The constitution of a spatial limit (on beings) and a temporal limit (on succession), which fulfills beings’ aspiration to achieve reification, is in fact a brutal insertion of something alien into the heart of presence, depriving it of that which is most its own, namely, presencing: the coming to and the going away from presence. Presencing belongs to presence. Presencing is presence in its primordial sense, which repels the limitation of reifying beings that aspire to endure. What presences only presences in emerging and precisely not in the presence that has congealed into permanence. It belongs to the essence [Wesen] of presencing that its possible non-essence [Unwesen] of hardening into something present is repelled in it. The enjoinment of presencing is a repelling of “limit,” whereby limit means the closing off of presencing into a final presence, into the permanence of a mere presence.17

The repelling of limit, as the original sense of Üpeiron, is the “saving” of presence.18 The meaning of this saving is the defense and preservation of the “intimacy” and “purity” of the sway of presence against the intrusion of a reifying limit. And if this realm of presence is described in terms of “intimacy” and “purity,” the limit and face of reified beings are its outside, and their intrusion its contamination. In this pure intimacy of presence there is no room for limitation; there is no room for form or face, conceived as ontological contamination of presence. This is why Heidegger insists on describing the “lingering awhile” of beings in presence in terms of transition, which excludes limitation and facing, rather than in terms of permanence and endurance.19 The involvement of beings within the intimate and pure sway of presence should not be measured by the extent to which they fulfill the claim of endurance, but rather, by their integration into the succession of presencing. This integration entails the repelling of a limit in its temporal and spatial sense. Being is that which

connoting its pre-metaphysical meaning of being as presencing that entails dynamism and movement, and is not petrified into a fixed entity (as exemplified by the meaning ascribed to idÝa). Hence to be faithful to Heidegger’s thought, “Wesen” should be translated as “sway” and “swaying,” which preserves the ontological dynamism of its pre-metaphysical sense. If the word “essence” still appears in this article, it is either being used in its metaphysical sense, or quoted from an English translation. See Parvis Emad, Translator’s Foreward, in Martin Heidegger, Mindfulness, trans. Parvis Emad and Thomas Kalary (London and New York: Continuum, 2006), pp. xxxi–xxxii. 17 GA 51, p. 114; tr. 107 (emphasis added). 18 GA 51, p. 115. 19 GA 51, pp. 122–123.

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maintains the movement of coming to and going away from presence, thereby preventing its ‘deterioration’ into permanent presence, which Heidegger calls “mere presence” (blossen Anwessenheit), a phrase reminiscent of Plato’s me ün – the sensory and hence false realm of being.20 Heidegger views reified presence not only as limitation and contamination, but also as the disruption of a type of ontological order, expressed by the Greek word dßkh, which also appears in the Fragment, and which Heidegger chooses to translate as “Fug.” In itself, the German word “Fug” is meaningless. It acquires meaning only as part of the phrase “Fug und Recht” – “law and order.” Its linguistic vacuity allows Heidegger to impart to it any meaning he wishes. And indeed, this is what he does: the usual German translation of dßkh is “justice” (Recht), but Heidegger translates it as Fug, meaning “order.” In so doing he gives dßkh an ontological flavor, but retains its ethical connotation. These three ontological gestures – limitation, contamination, and disruption – are in fact three different names for one and the same thing – presence’s deterioration into permanence. In the face of this deterioration, Heidegger offers an ontological order of another kind, a primordial order that is expressed by the word dßkh (Fug). This primal order – which could be termed “the order prior to order” – has no determinate law and limit, and rests solely on the repelling of limits. It is an order for which limit is not constitutive, but disruptive. An order linked to things usually taken to pertain to disorder, that is, to the non-quantified, non-economized, and non-regulated, to that which has not yet undergone individuation, legislation, signification, and naming. Heidegger creates an entire vocabulary to describe this other order: beings appear in the in-between between their emergence into and withdrawal from presence, while presenting themselves for awhile between the non-presence of the latter two states, i. e., emerging and withdrawal. Heidegger calls this kind of presence “the Whiling” (die Weile). This presence of whiling or whiling of presence entails taking a stance, on the one hand, and movement, on the other. Whiling is precisely a presence that maintains both stance and movement. It is the movement within stance and the stance within movement. If there is no stance, there will be no presence. But if there is no movement, presence will soon lose its sway and be reified into permanence. Whiling is therefore a sort of impossible possibility of stance within presence, to which movement is crucial.21 The reification of presence into permanence is thus the denial of presence, its contamination, profanation, and disturbance. This is also precisely how Heidegger conceives the relation between being and time: “Being itself,” he says, “is whiling, presencing.” 22 GA 51, p. 115. Martin Heidegger, “Der Spruch des Anaximander” (1946), in Holzwege, GA 5 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1950), p. 354. 22 GA 51, p. 120; tr. 114 (emphasis added). 20 21

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The lingering awhile within Whiling, in accordance with “the allotment of . . . time,” constitutes the full meaning of dßkh (Fug) – the order prior to order – that is also implicitly linked to justice. Order is therefore crucial to Whiling no less than Whiling is crucial to order. The whiling in order, the whiling as order – or in short, the Order of Whiling (Ver-fügung) – implies a crucial rapport between beings. This hints at a utopian situation, so to speak, a harmonious whiling of beings with one another in the realm of presence in accordance with the Order of Whiling. Presence in its proper and original sense is thus governed by this whiling-with-eachother of gathered beings, and their mutual acknowledgment of one another. The aýtÜ [at the beginning of the Fragment’s second sentence] refers to everything that is present, everything that presences by lingering awhile: gods and men, temples and cities, sea and land, eagle and snake, tree and shrub, wind and light, stone and sand, day and night. What is present coheres in unifying presencing, as everything becomes presence to everything else within its duration. This multiplicity (polla) is not a muster of separate objects behind which something stands, embracing them as a whole. Rather, presencing as such is ruled by the lingering-with-one-another of a concealed gathering.23

This mutual acknowledgment of beings while lingering awhile together in the realm of presence in accordance with the Order of Whiling, Heidegger argues, is what is conveyed by the word tßsin, which appears in the Fragment and can be translated as “care” (Sorge).24 The essential rapport of a present being with the Order of Whiling, as well as with beings in the whole, that is, its attending to them with care, taking into consideration their place in the Order of Whiling, is precisely the meaning of care in its ontological sense. A present being’s carefully attending to beings in the whole entails an implicit willingness to renounce any aspiration to self-reification. This can be described in terms of ontological ethics: the order of presencing is the same as justice. According to Heidegger, this just ontological order is precisely the meaning of dßkh. In this sense, the word dßkh can also be understood as one of the primordial names for being. In contrast to this primordial ontological scene – which sustains the crucial relation between presence and presencing, thereby allowing the appearance of presencing – Heidegger posits another scene. In this scene, the beings’ aspiration to endure is fulfilled, breaching the Order of Whiling. This in turn leads to loss of the relation between presence and presencing, and consequently, to loss of the appearance of presencing. This other scene, says Heidegger, is conveyed by the word Üdikßa, meaning injustice and also disorder. Something, so to speak, is wrong in the order of beings. Beings are out of order. The difference between the two opposed ontological scenes comes down to the question of limit: in the primordial 23 Heidegger, “Der Spruch des Anaximander,” GA 5, p. 353; “The Anaximander Fragment,” in Early Greek Thinking, trans. David F. Krell and Frank A. Capuzzi (San Francisco: Harper & Row, 1984), p. 40. 24 GA 5, pp. 358–362.

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scene, the coming-and-going beings repel the spatial limitation that could have led to their reification into permanence. At the same time, they repel the temporal limitation of the incessant succession of coming-to and going-away-from presence. Both kinds of repelling render the realm of presence purified of limit. In the other scene, beings take on a face and strive to limit themselves within a form that will guarantee their identity and endurance. They thereby limit the swaying of presencing and contaminate the realm of presence with that which is most alien to it – limitation. The first scene is associated with being in its original sense, as it was experienced in the pre-Socratic era. The other scene is associated with being in its metaphysical sense, which is identified with permanence. The primordial conception of being is thus juxtaposed to the metaphysical conception of being as an object, res, Gegen-stand (the German term for object, which literally means “that which stands against”). An object is simply a being that has become reified and claims to be permanent. An object is a reified being that has acquired form and eidetic face. To return to our main theme, having concluded this long ontological digression, it is now time to say that the moment beings are reified can be viewed as the decisive moment at which being is forgotten. Being is forgotten when present beings acquire permanence, and thereby lose their presencing. To explore the question of how the reification of beings leads to the loss of being, we must take a closer look at the question of representation. II. Primal and Modern Consciousness: Empathic and Un-empathic Limitation Thus far we have discussed the ontological aspect of the forgottenness of being, i. e., the reification of present beings and consequent loss of presencing. We will now change focus and examine the epistemological aspect of this primordial scene. Some questions are in order. How exactly do beings become reified? What, or who, consigns them to this destiny? Heidegger identifies the moment of reification – that is, the point at which the primordial sense of being is lost – as the moment of naming: From early on it seems as though presencing and what is present were each something for itself. Presencing itself unnoticeably becomes something present. Represented in the manner of something present, it is elevated above whatever else is present and so becomes the highest being present. As soon as presencing is named it is represented as some present being. Ultimately, presencing as such is not distinguished from what is present: it is taken merely as the most universal or the highest of present beings, thereby becoming one among such beings. The essence of presencing, and with it the distinction between presencing and what is present, remains forgotten.25 25

GA 5, p. 364; tr. 50 (emphasis added).

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This relation between reification and naming shifts the discussion onto the epistemological path: from what Heidegger says, it follows that the moment of naming is not only the moment when present beings are reified, but also the moment when presencing itself is reified, itself becoming a present being, and thereby losing its radical difference from beings in the whole. From now on, presencing is not radically differentiated from present beings, but rather acquires the rank of the most present being, that is, the highest being. Reified presencing is viewed as the highest of beings, as a universal, as the highest genus. From this moment on, the nature of presencing is forgotten: as noted above, the forgottenness of being is first and foremost the forgottenness of the difference between present beings and presencing. Thus the moment of forgottenness is also the moment of the concealment of presencing; the concealment of its difference from present beings, a difference that sinks into forgottenness once beings acquire a face and claim to be permanent. The relation between the moment being is named and the moment of its forgottenness hints at an inner relation between appearance and perception. It is man who gives names to things. Hence man is actively involved in the forgottenness of being. As the one who bears the name of being in his name (Dasein), not only is man an active participant on the scene of being, but his relation to being determines its mode of appearance. The realm of alÞqeia, that is, the realm in which the difference between presencing and presence is manifested, should thus not be thought of as detached from man. Rather, alÞqeia must be seen as the realm of human endeavor and action. The realm of alÞqeia is man himself. Naming is only a metaphor for human endeavor in general, which Heidegger understands as a re-active response to the solicitation of being. This re-active response is portrayed in the “Letter on ‘Humanism’” with the help of the metaphor of the shepherd. Just as the shepherd should see to his flock and tend to its need for food, water, shelter, and so on, so man should see to being and tend to its need to be thought, to be said; that is, to be signified.26 Just as there is no need for the flock without the shepherd, so there is no need for being without man. The thrust of man’s re-active response to the solicitation of being is the giving of signs. To paraphrase Hölderlin, man is a signifier, in the sense that he is the sole being that signifies. Signification here should be understood broadly, in all its varieties and modes, such as copying, imitation, and representation, including mental representation. Mental representation is also a kind of signification since it satisfies the most general definition of the sign: something that stands in place of something else. It should therefore be concluded, vis-à-vis signs in general and representations in particular, that it is man who brings about the forgottenness of being. Reification of beings does not happen of its own 26 Martin Heidegger, “Brief über den ‘Humanismus’” (1946), in Wegmarken, GA 9 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976).

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accord. The injection of reifying limits into the heart of alÞqeia, and consequent loss of being, is brought about by man through his acts of representation. But what exactly does representation have to do with reification? Why is it representation that implants the reifying limit in the heart of alÞqeia? What exactly is the relation between representation and limit? The act of representation is also an act of limitation. In their most abstract sense, representation and limitation are synonymous: every act of representation involves an act of formation, that is, limitation. In order for something to be represented, it must be delineated, confined within the limits of a shape, a form. Moreover, the act of limitation, that is, the act of formation, is the focal point of the transition from the order of the signified to the order of the signifier, from the represented to representation. It is an inherent feature of signification that it is accompanied by limitation, since every transition from signified to signifier entails a reduction, entails confining an excessive signified within the delineated limits of the signifier, which are the limits of signification. We must conclude that it is man who, by his acts of representation, can impose the reifying limit of representation on alÞqeia and thereby bring about the forgottenness of being. Heidegger asserts that what is at stake is not the choice between representation and lack of representation, but rather between two distinct modes of representation. In several of his texts, in various contexts, Heidegger rigorously differentiates between two fundamental possible modes of mental representation, and hence between two types of consciousness. The decisive difference resides in the origin of the limitation with which consciousness molds its representations. One type of consciousness derives its delineations from perceived beings. The other derives its delineations from itself, then imposes them on perceived beings. In so doing, its relation to beings becomes one of appropriation and estrangement. This crucial difference is manifested in “agreement” (Einvernehmen) or lack thereof: whereas one type of consciousness produces its representations in “agreement” with perceived beings, the other produces its representations in an act of domination and possession, without taking beings into account.27 Thus, in contrast to consciousness whose representations lead to the limitation of being and hence to its forgottenness, there is another type of consciousness, whose representations, although involving limitation, do not necessarily lead to being’s forgottenness. But what are these two types of consciousness, and to whom do they belong? The first type is identified with consciousness as conceived by metaphysics. That is, consciousness in its modern sense, which can also be referred to as representational thinking, the sort of thinking attributed to man conceived as a subject. The other type is identified with primordial pre-metaphysical consciousness, which can also be referred to as the consciousness prior to con27

GA, 54, pp. 159–160.

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sciousness. The shift from the second type of consciousness to the first signifies the commencing of metaphysics, manifested in an exchange of roles between being and man: from this point on, being does not determine man, but rather, man determines being. This fundamental distinction between two possible modes of representation, and hence between two types of consciousness, is one of the key themes in Heidegger’s thought. The scope of this article does not permit comprehensive treatment of this distinction, and my discussion will therefore be limited to examining the distinction Heidegger makes in the third part of Nietzsche between consciousness as implicitly described in Protagoras’ statement, and consciousness as implicitly described in Descartes’ cogito principle, and a similar distinction made in Mindfulness. Protagoras’ statement is well known: “Man is the measure of all things, of things that are, that they are, and of things that are not, that they are not.” It could be inferred from this, Heidegger asserts, that Protagoras can be viewed as the “Descartes” of the Greeks. Just as in the case of Descartes, so too in the case of Protagoras, man serves as the measure (mÝtron) for beings. But Heidegger refutes this contention, stressing the differences in the thinkers’ respective views on man, which arose from an equally important difference in their views on the origin of the measure given to beings. The entire discussion revolves around this question: what is the origin of the measure given to beings, and what is the outcome of its implementation? For Protagoras, as a representative of pre-metaphysical thinking, measure originates from being itself. The giving of measure requires man’s “belonging” to beings, that is, his “belongingness” (Zugehörigkeit) – a belongingness that is not for man to determine. In order for there to be such a belongingness, beings must first be accessible to man. Beings can be accessible to man only if they fall within his sphere of perception. But beings can fall within this sphere only if they appear beforehand in the sphere of alÞqeia. The presence of beings in the sphere of human perception is therefore grounded on their prior presence in the sphere of alÞqeia. It follows that the possibility of beings’ being perceived by man is not the direct outcome of a human decision alone. It further follows that man’s accessibility to beings is possible only because man himself “belongs” to the sphere of alÞqeia. The condition for man’s belonging to the sphere of alÞqeia is precisely his being limited in accordance with the contours of this sphere. This is why Heidegger calls man’s belonging to the sphere of alÞqeia “limiting belongingness” (beschränkte Zugehörigkeit).28 Limiting belongingness entails that the origin of man’s measure and limit is ontological, not 28 Marin Heidegger, Nietzsche II (1939–46), GA 6.2 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997), pp. 121–122.

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anthropological: man takes his measure from the sphere of alÞqeia, he does not make that sphere subordinate to a measure originating within himself. Here Heidegger endorses the possibility of another type of selfhood, a selfhood that does not necessarily involve mastery. Man in the original sense is constituted as self through his belonging to alÞqeia, that is, due to his being limited in accordance with the limit imposed by this sphere. Man acquires his limit, and hence his identity and selfhood, from being, and not the other way around. This derivation of self-limit from being is precisely the meaning of man’s “belonging” to being. This primordial selfhood, so to speak, is not constituted in an act of self-creation, as it is for Descartes. Rather, selfhood is constituted by being (Sein): the self takes its limit from being. This is the source of the meaning Heidegger gives to Protagoras’ mÝtron: man is the measure in the sense that he enables the limiting belongingness of his selfhood, which is derived from being, to become his core trait. This limitation, which imparts measure to man, thereby constituting his selfhood, also enables him to measure beings. How can man measure beings if he himself is measureless? In the context of Protagoras’ statement, man measures beings in the sense that the measure he ascribes to beings is derived from being and not from himself. Heidegger calls this measure-giving “emphatic limitation” (betonte Einschränkung).29 Emphatic limitation, we could say, is limitation without limitation: on the one hand, it springs from man’s non-indifferent relation to being. On the other, it tries neither to administer nor to determine being. Emphatic limitation thus has two distinct but nonetheless connected meanings. One meaning is the limitation of man’s selfhood in accordance with the contours of the sphere of alÞqeia. The second is the limitation of beings by man’s selfhood, which is, as we said, itself limited by the contours of the sphere of alÞqeia. The decisive difference between what is said by the cogito principle and what is said by Protagoras’ statement lies in the origin of beings’ limitation. Descartes, as we will see, takes the origin of beings’ limitation to be within man, whereas Protagoras takes it to be within being, though mediated by man. Man can limit beings only because he has already acquired his selfhood, and hence his limit, from the sphere of alÞqeia. Limitation thus originates in being, not man. As we will see, modern consciousness’s faculty of perception is characterized by un-emphatic limitation, in the sense that its limits originate in man, not in being. It can now be argued with confidence that this un-emphatic limitation is precisely what reifies beings as they appear in the realm of alÞqeia. Modern consciousness is distinguished precisely by the type of limitation involved in its perception of beings, which entails their reification. Reification is most apparent in Descartes’ cogito principle: “I think, therefore I am” (cogito ergo sum). Heidegger joins the cogito principle’s many critics in deny29

GA 6.2, pp. 121–122.

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ing that it is a simple syllogism. Properly understood, Heidegger contends, this principle completely changes the way man and being are understood. To clarify his argument, Heidegger scrutinizes Descartes’ notion of thought. Descartes uses the Latin words cogitare and percipere to denote thought. We can conclude that when both these notions are apprehended simultaneously, an identity between “thought” and “representation” is posited. Moreover, the literal meaning of “percipere” is “to capture.” “Capture” – from the Latin verb percapere, the root of percipere – should be understood as meaning the capture (capere) of perceived beings by the act of thought, that is, by the act of representation.30 How did this come about? The duality reflected in the words cogitare and percipere reflects the duality of form and content in thought itself. Thought, in addition to referring to that which is thought, i. e., the represented object, also refers to the act of representation itself. Hence thought signifies not only the content of thought, that is, the represented object (cogitatio/perceptio), but also the form of thought, that is, the very act of representation (cogitare/percipere). Thought is at one and the same time thought about something and about the thing that thinks. This duality means that thought has the trait of bringing something (the thought-of thing) in front of someone (the thing that thinks) (res cogitans). Representation, as thought, is always a representation-in-front-of. We can therefore define thought, as Descartes envisages it, as the “representation of something-in-front-of-someone.”31 This duality within representation, in being a representation of somethingin-front-of-someone, is especially salient in German, since the word that designates representation (Vor-stellung) literally means “to posit in-front-of.” Heidegger further argues that in order for something to be brought in-front-of someone, in order for what is thought to be thought-of, that something must be asserted and secured. That is, the represented thing must be asserted and secured before it can appear in front of the representing thing as its representation. It is important to notice that the processes of asserting and securing come into being when the represented thing is brought forth in front of the representing thing. In this sense, the assertion and securing of the represented thing do not originate in the represented thing itself, but rather in the required correspondence of the thought-of thing to the thinking thing. In the Cartesian sense, representation signifies weighing, reckoning, measuring, and evaluation of the representation in accordance with the measure of the representing thing. This is why Heidegger calls the Cartesian cogitare “reckoned representation” (bedenkendes Vor-stellen).32 “Reckoning” here connotes not only the act of measuring, but also the absence of hesitation or doubt about its aptness.

30 31 32

GA 6.2, pp. 133–134. GA 6.2, pp. 133–134. GA 6.2, p. 135.

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As to the first meaning, the “reckoned representation” is grounded in the measure given by the one in front of whom the representation is brought, that is, man. Descartes identifies this with the mathematical measure. Mathematical measurement, Heidegger claims, is the means by which man “reckons” the representation brought before him, that is, asserts and secures it as his representation. In this sense, only that which can be calculated mathematically can be represented. What gives a representation its status as an asserted and secured entity is precisely the mathematical reckoning and weighing performed in accordance with man’s mathematical measure. All this rests on the assumption that nature is governed by mathematical measure, and hence accessible to man. This assumption reflects the well-known adage that the book of nature is written in the language of mathematics. This adage expresses the desire, on the part of Descartes and other thinkers and scientists of his time, to establish a mathematics-based science that would serve as the foundation for all other sciences. The sciences would derive their particular language and method from the universal language of mathematics. This desire is expressed in the notion of mathesis universalis that was current in the intellectual atmosphere at the time: the notion that one language, one method, founded on mathematics, could explain the entire universe, with all its diverse phenomena, without having to split scientific discourse into different fields with different methods. As to the second meaning, Heidegger maintains that the asserting and securing that ensue from the mathematical reckoning that is necessarily involved in the act of bringing-forth is precisely what Descartes means by “certainty”: the thing given to representation cannot give rise to any doubt about its nature, otherwise it could not be represented. The thing given to representation is saved from dubiousness precisely due to the asserting and securing involved in its mathematical reckoning, which tailors it to the measure of the one in front of whom it is represented. The very act of representation, as the asserting and securing involved in mathematical reckoning, is in itself an overcoming of doubt that situates the represented thing in the realm of certitude.33 Representation in the Cartesian sense is therefore the assertion and securing procedures that are necessarily involved in the bringing-forth of the represented thing in front of the representing thing, which results from mathematical, and hence certainty-conferring, reckoning. Heidegger calls representations of this sort the “reckoning ordering” (berechnenden Verfügung). This Order of Reckoning, founded on mathematical reckoning, should be understood as the very opposite of the primordial Order of Whiling (dßkh, Fug) discussed earlier. Clarification of the notion of representation as signifying a “reckoning ordering” explains the “capturing” it involves. The represented thing acquires its very 33

GA 6.2, p. 135.

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being by its being brought forth in front of the representing thing and by its being ordered in accordance with the Order of Reckoning, that is, the mathematical measures that impart certainty to representations. For the thought-of thing, i. e., the object, to be a thing at all, it must first be included within the sphere of representation of the thinking thing, i. e., the subject. The inclusion of the thought-of thing, its calculation and ordering in accordance with the Order of Reckoning, leads to its “capture” in the sense that its contours and features – its limits – are reordered according to the mathematical measures of human thought itself. Hence thought as percipere and cogitare cannot be the meditative and emphatic reflection of something, but must be understood as actively capturing it, since it is perceived in accordance with the mathematical order of thought that imparts to it certainty, and hence being. Heidegger views this capture negatively, as appropriation of the represented thing, the object, by the representing thing, the subject.34 Here, appropriation amounts to turning the object into the subject’s property, which necessarily involves loss of its thinghood. That is, being ushered into the mathematical economy of representation necessarily entails loss of thinghood. The thought-of thing, having no being or meaning of its own, becomes an offshoot of the thinking thing. This perspective clarifies Heidegger’s claim that the act of representation, as explicated by Descartes in particular, and by the philosophy of the subject in general, is grounded in domination and mastery. The encounter between the thought-of thing, the object, and the thinking thing, the subject, is viewed as a violent act, in which the thinking thing ‘conquers,’ so to speak, the thought-of thing by subjugating it to his mathematical economy of representation. This violent appropriation puts an end to any sort of naïve realism, as well as to the blurring of the difference between presence and representation: the doubling of beings by pairing them with their representation does not weaken their presence, as Plato, for example, thought. Rather, it establishes their presence for the very first time. From Descartes on, presence is nothing more than the represented thing’s presence in front of the representing thing. Beings’ presence becomes nothing more than the effect of their representation. Re-presentation becomes presence. The equation of presence with re-presentation means that he who, by his acts of representation, gives permanence to represented things; who reifies them into objects in the first place; who elevates them to the rank of things, is the representing thing himself, that is, the subject. We can conclude that from Descartes on, the fact that a thing is represented is what endows it with thinghood. But why should consciousness bother to reify beings as its representation? The asserting and securing of the object, Heidegger argues, is at the same time the asserting and securing of the subject, that is, consciousness, itself: the asserting,

34

GA 6.2, p. 135.

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securing, and ordering of the object of representation in accordance with the Order of Reckoning seeks first and foremost to assert and secure the subject himself, a goal that the subject achieves by securing the object. To explain how the securing of the object secures the subject, Heidegger turns to another Cartesian principle: “Every thought is a thought of mine” (cogito me cogitare). This principle states that in each and every one of my thoughts, there is present, in addition to the thought’s content, the “I” who thinks this thought. Each and every thought is accompanied by the thought that this thought is my thought. In this sense, every thought is not only a thought about the thought-of thing, the object, but also a thought about the one who thinks the thought, i. e., the subject. From Descartes on, consciousness is conceived as self-consciousness, to the point where – just as in the tale of the tail wagging the dog – consciousness of the thing is possible only as consciousness of the self. It follows that every representation is not only a representation of the represented object, but at the same time also a representation of the representing subject. Every representation is an act of selfrepresentation. Heidegger calls this merging of the represented and representing in the act of representation “mutual-representation” (mit-vor-gestellen).35 But Heidegger stresses that the representing subject is not present in the act of representation as the represented object: the actual presence of the representing subject in the act of representation does not mean that the subject is present qua object. Rather, the representing subject is present in representation as the one infront-of whom every representation is brought forth, without himself becoming an object of representation. This presence is the a priori feature of the representing subject that enables the representational act to occur. The representing subject is present in the act of representation as its ground and foundation (sub-iectum), as the one in-front-of-whom representation is brought forth. The Latin word sub-iectum literally means “that which lies beneath,” “that which grounds.” As the scholastic interpretation of Aristotle’s pokeßmenon, the word was traditionally understood as designating an ontological ground on which everything, animate or inanimate, rests. In the scholastic context, this foundational ground was viewed as the divine intellect’s thought of the earthly things. The revolutionary aspect of the cogito principle is manifested in the fact that representation in the human intellect, and not the divine intellect, is what grounds all things, whatever they may be. Things are not created in the image of God, but rather, in the image of man. Man is a sub-ject in the sense that he grounds every representation, and hence every represented thing. In doing so, he becomes the ground of all things. Man is transformed from a being determined by God and created in His image to a sovereign being whose representation becomes the primal condition for the being of any other being. 35

GA 6.2, p. 136.

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Grounding represented objects in the representing subject, or in other words, making self-consciousness the ground of consciousness of things, is the momentous import of the cogito principle, which heralds not only a major shift in the way beings are understood, but also a major shift in the way man and being are understood. The shift in the way man is understood is manifested in his transformation into a sub-ject. The shift in the way being is understood is manifested in the fact that it is now identified with the primary conditions underlying the bringing-forth of the represented object in-front-of the representing subject. That is, the cogito principle not only redefines the being of man as sub-ject, but also implicitly redefines thought as determining the being of the things it represents. The very representation of an object becomes an a priori condition for securing its being. The act of representation posits the spatial-temporal ordering of the subject’s mathematical economy as the sole measure of things’ being. The being of the representing thing as sub-ject therefore determines the being of the represented thing as ob-ject in a manner that generates identity between being and being-represented (Vor-gestelltheit). Being ‘is’ being represented, that is, being ordered in accordance with the mathematical economy of the representing subject, which serves as the representational ground on the basis of which a thing can appear as something asserted and secured, that is, can be certain, can be present.36 The cogito principle redefines man, beings, being, as well as the difference between them: man is defined as sub-ject; beings are defined as ob-jects; being is defined as the ordered bringing-forth of represented beings in front of the representing sub-ject. These new definitions reflect a new thinking on presence and presencing. Presencing is now understood as bringing-forth in front of the representing sub-ject. This bringing-forth is precisely what gives beings their endurance as ob-jects. Presence is now understood as the endurance of represented ob-jects within the sphere of bringing-forth in front of the representing sub-ject. All this rests on a new interpretation of the ontological difference, which is now understood as the difference between the represented ob-ject and the conditions for the sub-ject’s representation of it. For Heidegger, the cogito principle marks the onset of a new epoch in the history of being, in which being is thought of as the underlying conditions for the bringing-forth of an ob-ject in front of a sub-ject. In this sense, the cogito principle is the foundation of the identification of being with the subject, an identity that characterizes modern thought, culminating in Hegel. Stuart Elden addresses the differentiation between two types of consciousness – the primordial and the modern – as portrayed in Nietzsche, and as discussed

36

GA 6.2, p. 143.

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above.37 He acknowledges Heidegger’s interpretation of the Greek word mÝtron as it appears in Protagoras’ statement. Elden also acknowledges the profound change that Descartes and modernity in general brought about with regard to the understanding of limit, which comes to be identified with mathematical measure originating in man. This profound change, Elden claims, leads to a change in the meaning of truth, which comes to be thought of as certitude rather than as alÞqeia. I accept Elden’s claim that this change leads to a loss. As he puts it: “in so doing, making [the mathematical] measure the determination, science allows what is essential to slip through our fingers.”38 But what Elden does not say is that this “essential” element which “slip[s] through our fingers” is precisely being in its primordial sense. Elden’s analysis seems to miss what is most important, namely, that the remolding of consciousness in the modern Cartesian form, i. e., in accordance with mathematical measure, leads to the forgottenness of being. Drawing mainly on Contributions to Philosophy and What is Called Thinking?, Miguel de Beistegui also acknowledges Heidegger’s differentiation between two types of consciousness. The two are identified by de Beistegui as “science” and “thinking.” Scientific consciousness is marked by a formal-mathematical mode of representation, which is applied to nature. Nature is turned into that which can be represented, and hence formalized mathematically. Thinking becomes a mapping of beings according to their formal-mathematical representation. This formalmathematical representation denies beings any possibility of presencing. In this sense, de Beistegui does acknowledge the inner relation between reifying representation and the forgottenness of being as manifested in science. But he does not take into account the crucial role limitation plays in representation, or the question regarding its origin: does it come from man or from being? This leads him to the conclusion that the forgottenness of being engenders the metaphysics of representation, and not the other way around.39 To better understand the fate of being in the modern age, we must pursue Heidegger’s line of argument further. According to Heidegger, the representing self is present in his act of representation as an “objective representation” (gegenständlichen Vorstellen).40 The act of representation itself asserts the representing self in the sense that it reifies it into an enduring thing. It thus cannot be denied that the Cartesian subject somehow has an “objective” aspect, since both the represented ob-ject and the representing sub-ject share endurance and reification that are reciprocally conferred by the act of representation. This is incompatible with the 37 Stuart Elden, Speaking Against Number: Heidegger, Language and the Politics of Calculation (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006), pp. 130–144. 38 Ibid., p. 143. 39 Miguel de Beistegui, Thinking with Heidegger: Displacements (Bloomington: Indiana University Press, 2003), pp. 83–120. 40 GA 6.2, p. 136.

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notion that the representing sub-ject grounds represented ob-jects just as being grounds beings, since the difference between being and beings is radical, whereas the representing sub-ject and represented ob-ject share a common ground – reification. It is from precisely this tension that the shift in the meaning of being follows. Indeed, man grounds beings that acquire their presence by the act of representation. Man grounds beings that are brought forth into presence by his acts of representation, inasmuch as man, as the best-secured thing, is the origin of their certainty. But the ground man gives beings differs from that given by being in its primordial sense, inasmuch as man, unlike being, does not differ radically from beings: man grounds beings in the sense that he is the highest of all beings, an arch-being. That is, it is precisely as a universal that the representing sub-ject grounds represented ob-jects, just as the genus grounds the species and the species grounds the specimen. In this sense, in the modern era, given that the sub-ject has become the highest of beings, the being that determines the being of all other beings, being, having become identified with the sub-ject’s representation mechanism, became a universal. This grounding of the represented ob-ject in the representing sub-ject turns on the assumption that there is some similarity between the two, a similarity that necessarily entails a reduction in the radicality of the difference between them. The radical difference between that which grounds (being in the primordial sense) and that which is grounded (beings) is lost. The shift in the meaning of being to which modernity gave rise is not manifested only in the changed view regarding the nature of that which grounds beings. The shift entails a falsification of the meaning of groundedness itself. And this falsification is precisely what is meant by the forgottenness of being in the modern age. The falsification arises from the grounding of the ground in order and economy, that is, in the ordered economy of representation. But that which grounds can never participate in any sort of ordering or economy, since its ordering in accordance with any given economy will inevitably lead to loss of the radical difference between it (the ground) and that which it grounds, which will always elude economy and remain a secret. III. Mindfulness of Be-ing, or Imageless Thinking Before concluding this discussion, it will be edifying to take a look at Mindfulness, which, on account of its apparent effort to reduce the difference between the ontological and epistemological aspects of being, should be distinguished from the other Heideggerian texts discussed above.41 41 Martin Heidegger, Besinnung (1937/38), GA 66 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997), pp. 49 – 67. Mindfulness, trans. Parvis Emad and Thomas Kalary (London and New York: Continuum, 2006), pp. 41–54.

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Before tackling this, we must first attend to a shift in Heidegger’s thought on being: apart from thinking of being as —ýsiò, as it was thought of at the time of philosophy’s “first beginning,” and as is described in his interpretation of the Anaximander Fragment, for example, Heidegger also conceives of being as “abground” (Ab-grund). The “ab-ground” is associated with philosophy’s “other beginning,” which Heidegger seeks to initiate in Mindfulness as well as in Contributions to Philosophy, both dating from the second half of the 1930s. This shift is marked linguistically by recasting being as “Seyn” rather than “Sein,” which is reflected in the English translation by hyphenating the word “being” and rendering it “be-ing.” Being as be-ing is characterized by lack of sustainability. As ab-ground, it is envisioned as unconditioned and undetermined, and hence as ungrounded. As such, it is also incalculable, and hence impossible to capture by representational thinking.42 In this sense, be-ing as ab-ground can also be thought of as unlimited, which accords with Heidegger’s interpretation of Anaximander’s notion of Üpeiron, discussed above. The task of thinking, understood in its proper sense, i. e., as mindfulness (Besinnung), is to ground the ab-ground of be-ing. Mindful thinking grounds be-ing as a thrown-projection into the midst of the undetermined and hence unlimited withdrawal of the ab-ground (Ab-grund), and rending a clearing within it, while keeping it open by delimiting it without reification. This in turn enables thinking to venture into the sway of the truth of be-ing. What is important is that – as Parvis Emad has stressed – mindful awareness of be-ing is not a sovereign act carried out by a sovereign subject.43 Rather, it is gifted by be-ing itself, which solicits thinking to en-think be-ing, since only mindful thinking can sustain the clearing, and hence provide it with a ground. Mindful thinking is in the service of be-ing; not determining be-ing, but being determined by be-ing; not deciding on being, but being decided by be-ing. This is precisely the meaning of enowning (Ereignis) as it is envisioned in Mindfulness: thinking is enowned as thinking about be-ing, while be-ing becomes grounded by being thought by thinking, which being itself solicits. In this respect, the epistemological aspect of being, that is, the mindful thinking of be-ing, is derivative, since it is solicited by be-ing in order to serve be-ing. Mindful thinking can come into being, so to speak, only if it is solicited by be-ing. This is where the ontological and epistemological aspects of being as be-ing converge: the difference between ontology and epistemology, i. e., between being as be-ing and thinking as mindfulness, is effaced by viewing them as ensuing from

GA 66, p. 56; tr. 46. Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy (Madison: University of Wisconsin Press, 2007), p. 147. 42 43

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a single “gifting-refusing,” that of enowning. We could even speculate that it is precisely this that Heidegger strives to achieve in philosophy’s “other beginning”: reduction of the difference between ontology and epistemology, i. e., between being and en-thinking, and viewing them both as pertaining to enowning. It is only the corruption of thought that turns it into representational thinking – as in the case of metaphysics – where thinking is separated from be-ing by positing be-ing as something ‘in front of ’ thought, as an object of calculation, thereby splitting philosophy into two distinct fields of knowledge – ontology and epistemology. It is therefore true that in Mindfulness the ontological and epistemological aspects of be-ing converge in the new thinking about thought as mindfulness. But this reduction, by mindfulness, of the difference between ontology and epistemology does not weaken the distinction Heidegger ordinarily makes between thinking that allows access to being, that is, mindfulness, and thinking that thwarts such access, that is, representational thinking. The difference between ontology and epistemology is indeed reduced by the first type of thinking (mindfulness), but it is maintained by the second type of thinking (representational thinking), which is also discussed in Mindfulness. In this sense, at least, the view expressed in Mindfulness is still in line with the view expressed in the other Heideggerian texts discussed above. In Mindfulness, this differentiation between two types of thinking takes the form of a hierarchical distinction between thinking as mindfulness, which is identified with philosophy, and inquires into be-ing alone, and the discourses of science, poetry, and worldview, which employ representational thinking and inquire into particular beings. Philosophy is not a doctrine or a practice of erudition aimed at attaining mere knowledge, but rather, mindfulness of be-ing, and only of be-ing. This, Heidegger argues, is the proper meaning of the word “love” that is inscribed in philosophy’s name: the love that defines philosophy as such is nothing other than the love of be-ing. As mindfulness of be-ing, philosophy is a mode of thinking without scales or measures, or even images. It does not try to represent be-ing or to explain it, for be-ing lacks any measure of itself, since it has no other to be measured against. In this sense, be-ing’s only other is the nothing, and hence, Heidegger claims, be-ing is lonely. On the other hand, representational thinking, as manifested in science, poetry, and worldview, relentlessly pursues beings, and in so doing uses purpose-oriented calculation, which, as we saw in Heidegger’s interpretation of Descartes, is based on mathematical measures. In this sense, it can be conceived as the opposite of philosophy as mindfulness: “The enactment of mindfulness [as philosophy in its proper sense],” Heidegger states, “can never arise out of calculation [representational thinking].”44 Moreover, the calculated pursuit of beings is also considered a

44

GA 66, p. 62; tr. 51.

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disruption of philosophy’s quest for be-ing. Hence it does not lead to the manifestation of be-ing, but rather to its forgottenness. This forgottenness is necessary for the reproduction of beings as products and artifacts: These three [science, poetry, and worldview as modes of representational thinking] that come from the predominance of beings are at times delegated with the task of distorting philosophy with the pretext of improving and rescuing it so as to subject be-ing to the domination of beings and to provide forgottenness of being – needed by all representing and producing of beings with exclusive right.45

What is important is that this distinction between the two modes of thinking – representational (science, poetry, worldview) and non-representational (philosophy as mindfulness) – although blurred and contaminated, still holds, and as such is consonant with the distinction between limiting and non-limiting consciousness as set out in Heidegger’s interpretations of Descartes and Protagoras respectively. IV. Being and its Representation: The Finite and the Infinite Having explored Heidegger’s interpretation of Protagoras’ statement and Descartes’ cogito principle, as well as his comments in Mindfulness, we can now discern the relation between the epistemological and the ontological aspects of the forgottenness of being. Primordial consciousness, with its practice of emphatic limitation, can be recognized by its avoidance of determinations about the presence or absence of beings it perceives. It can therefore be recognized by a capacity to perceive beings while suspending any decisions as to their “outer appearance” (Aussehen), that is, their form (mor—Þ), their eidoò, their face.46 Hence it is distinguished by the possibility of perceiving beings without limitations of form and face, as is also the case in mindful thinking. Beings are perceived without being limited, that is, without being reified. Primordial consciousness’s mode of perception, which has recourse to emphatic limitation that can also be linked to mindfulness, does not entail reification. By contrast, at the core of Cartesian consciousness in particular, and representational thinking in general, with its practice of un-emphatic limitation, we find the subjugation of perceived beings to the mathematical economy of representation. Un-emphatic limitation is the ordering of beings represented in consciousness in accordance with the Order of Reckoning. By rendering their presence fixed and measured, that is, constant, this limitation deprives beings of the possibility of lingering awhile in presence. In other words, the limitation involved in representation is what implants the reifying limit within the heart of alÞqeia, conferring on beings their form and face, thereby turning them into enduring objects, and denying them being. The origin of the forgottenness of being can therefore be traced to 45 46

GA 66, p. 53; tr. 43 (emphasis added). GA 6.2, p. 122.

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the representational thinking of modern consciousness, which reifies beings, imposing its own shape and image on them for the sake of its own self-assurance. Employing representational thinking, modern consciousness “captures” beings in the sense that it tears them away from the Order of Whiling while chaining them to its mathematical Order of Reckoning, that is, the order of the ob-ject. Man is the master of beings in that he chains beings to the mathematical yoke of the ob-ject and takes the liberty of determining their being in accordance with the reifying limit of his own representation. This is why the moment of representation is also the moment of forgottenness. By reifying present beings into ob-jects, representational thinking prevents their appearing in the realm of presencing. It thereby loses – that is, forgets – being’s scintillating appearance. As in the case of Medusa’s gaze, the subjecting of beings to the mathematical economy of representation petrifies them into immobile objects. What eludes representation is the image of being, so to speak, because due to its radical difference, being cannot be represented. Being, as Heidegger stresses in Mindfulness, is imageless. One can look at the forgottenness of being as a phenomenological version of the long-standing paradox of the finite and the infinite. Heidegger points to the possibility of the infinite’s appearance within the finite. He identifies a special mode of limited and finite representation that can behold the unlimited and infinite presencing of being. He suggests a finite representation of the infinite that does not entail the loss of the infinite, the possibility of a representation of the infinite that does not entail reduction. Whether we call it “empathic perception” or “mindful thinking,” this mode of representation somehow succeeds in representing being without losing it. In Derridian terms, it could be said that Heidegger manages to trace a path that avoids the loss accompanying any shift from signified to signifier. Heidegger still believes in the existence of a privileged signifier, i. e., the non-representative representation of the other mode of thinking, which does not entail the loss of the transcendent signified, i. e., being. This belief may attest to a pronounced affinity between Heideggerian thought and metaphysics, despite Heidegger’s harsh critique of metaphysics, and strenuous efforts to overcome it. This may be the case, not because his thought incorporates some sort of flaw that sabotages the formulation of another kind of thinking that can transgress representational thinking, but because, unwittingly, Heidegger’s thought leads to a hierarchical distinction between two types of thinking: one representational and the other non-representational, one limiting and the other non-limiting, one un-empathic and the other empathic, one un-mindful and the other mindful, and so on. While formulating this other way of thinking with brilliance and poetry, Heidegger finds himself trapped within a binary structure of thought that differentiates a proper mode of thinking from an improper mode of

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thinking. This binary structure is inherently metaphysical. Moreover, Derrida will argue, on the strength of his logocentrism thesis, that this binary structure is metaphysics itself. To put it differently, on the one hand, in struggling to formulate another way of thinking that, by taking thinking to be derived from be-ing, reduces the difference between ontology and epistemology, Heidegger is en route to transgressing metaphysics. Yet on the other hand, in making a hierarchical distinction between this other way of thinking and representational thinking, Heidegger remains within the confines of metaphysics, since he repeats the dyadic meta-structure of metaphysics. Granted, Derrida has highlighted this repetition. Nevertheless, Derrida’s stance vacillates between emphasizing Heidegger’s affinity with metaphysics, and emphasizing his transgression of metaphysics.47 The argument I have presented here further underscores the affinity between Heidegger’s thought and the unthought origin of metaphysics, and pertains chiefly to Heidegger’s epistemology, an area that Derrida did not investigate.

47 In Positions, Derrida lays bare the affinity between Heideggerian thought and metaphysics, through analysis of the subject of the voice, which is privileged mainly in Heidegger’s meditations on poetry, due to its alleged intimacy with being and truth. On the other hand, in Of Grammatology, Derrida claims that although a logocentric, and hence metaphysical, pattern of thought can be found in Heidegger, he also transgresses it, mainly in Being and Time, in upholding the idea of the unheard voice of being as it is manifested in conscience. See Jacques Derrida, Positions, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), pp. 10–11; Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976), pp. 20–22.

Machenschaft? – La tournure de fond en comble grecque . . . de la seule et unique histoire-destinée [Geschichte] de l’estre! (1ère partie) Alexandre Schild Avertissement Qu’afin de ne pas être déçu de ne pas y trouver ce à quoi il pourrait s’attendre au vu du titre de la présente étude, son éventuel lecteur veuille bien ne considérer ce qui suit – la première, seulement, des deux parties que comportera cette étude, – que comme une préparation à l’écoute de ce que Martin Heidegger lui-même aura donné à entendre du “sujet” en question («die Machenschaft »)! Et qu’afin d’en faciliter autant que possible la lecture, il suive le conseil de ses premiers et très avisés lecteurs: commencer par ne lire que le corps du texte sans se laisser détourner (quitte à s’y reporter ensuite, “à toutes fins utiles”) par les notes de bas de page. Lesquelles – hormis, peut-être, la note nº 21 concernant la métaphysique, – ne sont en effet pas indispensables à sa compréhension. I. D’un certain présupposé quant à ce que Heidegger appelle «die Machenschaft» Ce que Martin Heidegger a été amené à penser sous le nom, d’ailleurs courant en allemand, de «Machenschaft», a été repéré avant même la publication posthume, en 1989, de ces Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)1 dans et à partir desquels seulement il a entrepris d’en articuler systématiquement2 les tenants et aboutissants. Nota bene: les traductions que je propose ici diffèrent le plus souvent de celles auxquelles je renvoie, dans une mesure que je prie le lecteur d’apprécier sans attendre d’indication spéciale de ma part. 1 Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) [ci-après BP], in: Gesamtausgabe, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann [ci-après GA suivi du nº du volume], Band 65 / Apports à la philosophie. De l’avenance, Traduit de l’allemand par François Fédier, Paris: Gallimard (Bibliothèque de philosophie, Œuvres de Martin Heidegger) [ci-après AP], 2013. 2 Mais nullement dans la perspective qu’impose d’adopter sur les choses l’élaboration de quelque système de pensée. Afin de saisir la différence, relève Friedrich-Wilhelm von Herrmann(*), «il est nécessaire de disposer d’une entente claire de ce qu’est la systématique interne, c’est-à-dire l’ajointement architectural d’une pensée philosophique. En

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Cela dans quelques rares passages de trois écrits publiés de son vivant (vide infra). Mais alors qu’était déjà “bien connue” sa conférence de 1953 intitulée Die Frage nach der Technik (La Question qui s’enquiert de la technique)3 où, dans le prolongement des quatre conférences dites «de Brême» (1949) rassemblées sous le titre Einblick in das was ist (disons: Coup d’œil porté au cœur de ce qui est)4, et à peine moins “connues” que celle de 53, Heidegger a établi que «das Wesen der modernen Technik» – «l’essence de la technique moderne», a-t-on pris l’habitude de dire, – doit être envisagé(e) comme ce qu’il a appelé de ce nom également courant qu’est «das Gestell». Mais en l’entendant alors comme il l’a signalé en l’écrivant fréquemment «das Ge-stell», et parfois «das Ge-Stell». Soit comme l’appareil constitué par l’appareillage d’ensemble (que dit le préfixe «Ge-») de tous les modes possibles de «la sommation [das Stellen]»5, comme cet «appareil de consommation», pour ainsi dire, par et dans lequel l’homme d’aujourd’hui se trouve «provoqué [herausgefordert]» – au “titre” d’un quelconque «préposé [Angestelld’autres termes, il faut s’y entendre à penser soi-même systématiquement, c’est-à-dire distinguer entre ce qui peut être pensé de manière systématique et ce qui ne ressortit en fin de compte qu’à l’aléatoire d’une pensée de passage (comme dit Hegel: une pensée qui ne se formule qu’en passant). Heidegger lui-même souligne dans les Apports à la philosophie, et surtout, à la même époque, dans le premier Cours consacré à Schelling: Chaque philosophie est systématique, ce qui ne signifie pas que toutes soient un système.» (*) Voir Die Stellung von Martin Heideggers ‘Notizbüchern’ oder ‘Schwarze Hefte oder Wachstuchhefte’ in seinem Gesamtwerk [été 2014] / La place des “Carnets de notes” de Martin Heidegger (alias “Cahiers noirs”) au sein de l’Édition intégrale, Traduction François Fédier et Alexandre Schild [janvier 2015] – texte et traduction d’abord distribués à un nombre restreint de lecteurs, puis plus largement diffusés par certains, mais dont le passage d’où sont tirées les lignes ci-dessus a été repris, traduit en italien, dans Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Francesco Alfieri, Martin Heidegger. La verità sui Quaderni neri [. . .], Capitolo primo [:] Necessarie chiarificazioni sui Quaderni neri. Oltre l’ingenua strumentalizzazione architettata dalla presunzione di facili intuizioni (Friedrich-Wilhelm von Herrmann), Brescia: Morcelliana (Filosofia), 2016, p. 37. – Pour une vue d’ensemble sur la question, voir Ingeborg Schüßler, “Le système et la fugue: deux modes de penser”, in: Emmanuel Mejía, Ingeborg Schüßler (Hrsg.), Heideggers Beiträge zur Philosophie. Internationales Kolloquium vom 22.–22. Mai 2004 an der Universität Lausanne (Schweiz) [. . .], Frankfurt am Main: Klostermann, 2009, pp. 85–102. 3 “Die Frage nach der Technik” [ci-après FT], GA 7 (Vorträge und Aufsätze [première édition chez Neske, Pfulligen, en 1953]), pp. 5–36 / “La question de la technique” [ciaprès QT], in: Essais et conférences. Traduit de l’allemand par André Préau et préfacé par Jean Beaufret, Paris: nrf Gallimard (Les Essais LXC), 1958 [ci-après EC], pp. 9–48. 4 “Einblick in das was ist. Bremer Vorträge 1949”, GA 79 (Bremer und Freiburger Vorträge), pp. 1–77. 5 Voir le très éclairant inventaire que Hanspeter Padrutt a dressé de ces modes du Stellen dans son incontournable essai Der epochale Winter. Zeitgemäße Betrachtungen, Zürich: Diogenes Verlag, 1984, pp. 137–141. Et dont on pourra se faire une idée à la lecture du compte rendu, approuvé par l’A., que j’ai proposé de cet ouvrage dans un texte intitulé L’Hiver du monde – accessible en ligne sur les sites internet parolesdesjours.free.fr et eudia.org. –

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te]», – à faire de ce tout qui est, y compris de lui-même, un pur et simple «Bestand»6, et c’est dire, comme Heidegger l’entend dans ce mot aussi courant que «Machenschaft» et «Gestell»: un fonds «disponible [verfügbar]» et surtout «commissible [be(-)stellbar]», soit «constamment [be(-)ständig]» tenu, moyennant maintenance, «prêt [be(-)reit]» à être «commis [bestellt]», c’est-à-dire à répondre à toute «commande [Be(-)stellung]» pour «exploitation [Förderung]» à tout instant, en tout lieu et à toutes “fins utiles” (ces «objectifs» qu’on fait passer pour «les nécessités» du moment) – fonds d’énergie et d’information au premier chef7, mais également bien-fonds, fonds financier etc., . . . et “fonds humain” («matériel humain», a-t-on pu dire, «ressources humaines», dit-on désormais). – Les susdits passages étant, d’après l’inventaire qu’en a dressé John Loscerbo dès le début des années 19808 (ci-dessous corrigé sur deux points et augmenté de quelques précisions): 1. l’énigmatique formule «Die Machenschaft (Das Ge-stell)» sur laquelle se clôt le paragraphe Das Sein du deuxième des trois écrits de 1941 qu’au début des années 1960, Heidegger a voulu qu’ils fussent adjoints à la publication des cours sur Nietzsche qu’il avait donnés entre 1936 et 19469, soit de Entwürfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik (Projections ouvrant sur l’histoire-destinée de l’être en tant que métaphysique10)11, 6 Voir, entre autres, FT, p. 21/QT, p. 27: Le Ge-stell veut dire le rassemblant de cette sommation [das Versammelnde jenes Stellen] qui somme [stellt], c.-à-d. provoque [herausfordert] l’homme à mettre à découvert [entbergen] l’effectivement réel [das Wirkliche] sur le mode de la commande [Bestellen], comme Bestand. 7 Leur intime corrélation me paraissant en effet être la plus en pointe, extrême, des configurations établies par la pensée occidentale de la corrélation principielle entre l’être et la pensée inauguralement signalée par le fragment III du Poème de Parménide. 8 Voir John Loscerbo, Being and Technology. A Study in the Philosophy of Martin Heidegger, The Hague, Boston, London: Martinus Nijhoff Publishers (Phaenomenologica 82), 1981, Part two: First Approach toward the Question of the Essence of modern Technology, Chapter 1: Remarks concerning some earlier Texts [«about modern Technology»], 1962, pp. 101–102, et notes 1–8, pp. 110–111. 9 Nietzsche I, GA 6.1, et Nietzsche II, GA 6.2 (première édition, en deux volumes également, chez Neske, en 1961) [ci-après N I ou N II] / Nietzsche I et Nietzsche II, Traduit[s] de l’allemand par Pierre Klossowski, Paris: nrf-Éditions Gallimard (Bibliothèque de philosophie), 1971 [ci-après N I ou N II]. 10 Contrairement à ce que pourrait laisser croire la traduction du titre original de cet écrit par «Projets pour [etc. (voir note suivante)]», Heidegger n’y tente nullement de rendre possible, et de projeter en ce sens, une «histoire-destinée de l’être en tant que métaphysique» dont, depuis la première moitié des années 1930, il a en effet très constamment médité le sens, jusqu’à en élucider les ressorts les plus intimes! Il n’y fait que passer en revue à nouveaux frais (pour la nième fois!), et précisément comme autant de ces «projections [plutôt que projets(*)]» quant à l’être que depuis cette époque, il a été amené à voir être «jetés [geworfen]» par «l’être lui-même [das Sein selbst]», autrement dit par «l’estre [das Seyns]» – à ce propos, voir ne serait-ce que le titre du § 263 des Beiträge zur Philo-

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2. les paragraphes 4 à 6 de l’écrit de 1939 intitulé Die ewige Wiederkehr des Gleichen und der Wille zur Macht (L’Éternel retour du même et la volonté de puissance), qui contient «le texte des deux leçons» sur lesquelles aurait dû se conclure le cours du semestre d’été 39 consacré à Der Wille zur Macht als Erkenntis (La Volonté de puissance comme connaissance), mais que Heidegger a été empêché de prononcer en raison de l’interruption prématurée dudit semestre; texte dans lequel il s’était essayé à, «rétrospectivement», «penser dans son ensemble [zusammendenken] tout ce qui était ressorti du parcours antérieur [alles Voraufgegangene]», soit de ses trois premiers cours sur Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (semestre d’hiver 1936/37) et Die ewige Wiederkehr des Gleichen (semestre d’été 1937) avant Der Wille zur Macht als Erkenntis, –12 et 3. le dernier morceau, numéroté XXVIII, des «esquisses [Aufzeichnungen]» rédigées entre 1936 et 1946, et publiées dans leur ensemble en 1953 sous le titre Überwindung der Metaphysik (Surmonter la métaphysique)13, avant d’être reprises comme troisième pièce de la première section du recueil Vorträge und Aufsätze (Essais et conférences14)15. Une notation des plus elliptiques et quelques alinéas d’écrits publiés par Heidegger lui-même (mais jamais prononcés en public), donc, au vu desquels la Machenschaft a pu être comprise non seulement par Loscerbo, mais (autant que je sache) par la plupart des commentateurs qui y auront prêté attention, fût-ce bien après la publication des Beiträge, comme la notion-clef – et cela au titre de quelsophie), – les tournures les plus décisives de l’«entente [Verstehen]» de l’être (vide infra) que la pensée occidentale s’est mise à articuler expressément à partir des Grecs (ceux de l’Antiquité s’entend). Et cela de façon à au moins indiquer que et comment ce que cellesci ont manifestement d’“historique” ressortit à ce qu’il lui apparaît y avoir lieu d’envisager comme «l’histoire-destinée de l’être». (*) Sur ce point, voir l’explication de François Vezin à l’appui de sa traduction de «Entwurf» par «projection » dans Martin Heidegger, Être et temps, Traduit de l’allemand par François Vezin [. . .], Paris: nrf-Gallimard (Bibliothèque de philosophie, Série Martin Heidegger), 1986, p. 563: Le projet est ontique [nb: en ceci qu’il n’a trait qu’à l’étant seulement], la projection qui est ontologique [en ceci qu’elle a trait à l’être même de cet étant] ne cesse pas de «projeter» quand un projet est «réalisé». 11 Voir N II, GA 6.2, p. 429/N II (Projets pour l’histoire de l’Être en tant que métaphysique), pp. 379–380, où «Die Machenschaft (Das Ge-stell)» devient: «La «Machination » (l’appareil: Ge-stell)». 12 Voir GA 6.1, au bas de la p. 594, la remarque de Heidegger concernant l’interruption du dernier de ces trois cours. 13 Überwindung der Metaphysik, GA 7, p. 67–98 (et en l’occurrence 97–98), ainsi que p. 289 (Hinweise) / Dépassement de la métaphysique, EC, pp. 80–115 (et en l’occurrence 114–115), ainsi que p. 343 (Indications). 14 EC, pp. 114–115. 15 Voir la postface de Friedrich-Wilhelm von Herrmann, l’éditeur du susdit recueil, dans GA 7, et spécialement p. 293.

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que «machination» (avec ou sans majuscule, selon les traductions les plus fréquentes en français, comme en anglais d’ailleurs), – d’une première interprétation de «l’essence de la technique moderne» dont la seconde aurait été articulée à partir de celle de ce Gestell qu’en français on désigne couramment sous le nom de «dispositif», ou «dis-positif» (et ceux de framing, enframing ou framework en anglais16). Le point saillant des deux interprétations paraissant dans le même temps consister en ceci que tant comme Machenschaft que comme Ge-stell, ladite «essence de la technique moderne» y est présentée comme la tournure de «l’être [das Sein, the Being]» de ce qui est, i. e. de «l’étant [das Seiende, the being]» – et de l’être au sens de ce qui constitue cet étant en tant que tel, soit au sens de son «étantité [Seiendheit, beingness]», en l’occurrence, – qui se trouve être désormais en passe de déterminer et configurer de fond en comble le rapport de l’“humanité” en somme à “notre” prétendu “monde” communément qualifié de «moderne». Non sans d’ailleurs que la première ne soit très souvent vue comme aussi «critique» envers celui-ci que la seconde. D’où, inévitablement, la question dont j’emprunte la formulation à un article de Federico José T. Lagdameo qui, dès son titre – From Machenschaft to Ge-stell: Heidegger’s Critic of Modernity17, – me paraît tout à fait caractéristique de cette façon aujourd’hui encore des plus courantes d’aborder les choses dont j’ose penser qu’il y a suffisamment de raisons de commencer par l’esquisser dans ses grandes lignes. L’A. d’y demander sans ambages: «But is Machenschaft, in fact, identical to Ge-stell? » Avant de passer en revue quelques commentateurs (parmi «de nombreux autres») qui, tel Loscerbo, lui ont semblé être, mutatis mutandis, d’avis que «oui»!18 Pour ensuite s’en démarquer en entreprenant d’établir entre les deux ce qu’il annonce alors comme «une nuance importante». «Nuance» que je m’abstiendrai cependant de rapporter ici, tant elle me paraît superficielle! La contribution la plus substantielle et rigoureuse sur la question étant à mon sens celle d’Ingeborg Schüßler, Machenschaft und Gestell. Heideggers zweifache Auslegung der Technik19 (qu’ignore un Lagdameo dont les références sont exclusivement anglo-saxonnes!). Laquelle contribution a le mérite indéniable d’envisager Machenschaft et Gestell comme il s’impose de le faire depuis la publication de ces Beiträge zur Voir, entre autres, Loscerbo, op. cit., p. 110 (note 4). Federico José T. Lagdameo, “From Machenschaft to Ge-stell: Heidegger’s Critic of Modernity”, Filocracia 1:1 (February 2014), accessible “online” à l’adresse: filocracia. org/issue1/Lagdameo_Feb2014.pdf. 18 Voir par exemple la déclaration d’Éliane Escoubas en 1992, telle que citée dans la note nº 8 du susdit article: «Machenschaft says the same things as Gestell». 19 Ingeborg Schüßler, “Machenschaft und Gestell. Heideggers zweifache Auslegung der Technik”, in: Hans Friesen, Christian Lotz, Jakob Meier, Markus Wolf (Hrsg.), Ding und Verdinglichung. Technik- und Sozialphilosophie nach Heidegger und der kritischen Theorie, München: Wilhelm Fink Verlag, 2012, pp. 65–97. 16 17

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Philosophie qu’en suivant la proposition de l’auteur de leur traduction en français, François Fédier, nous appellerons ici, comme Schüßler elle-même 20, Apports à la philosophie. Soit eu égard à l’articulation qui se trouve au cœur du travail de la pensée de Heidegger dans et depuis – sinon dès avant (dès les années 1932/33, en l’occurrence), – ces mêmes Apports. L’articulation, en tant qu’«histoire-destinée [Geschichte]» de «l’être lui-même [das Sein selbst]», soit eu égard à l’«estre [das Seyn]» en son histoire-destinée (vide infra), entre 1) «le premier commencement [der erste Anfang]» de cette histoire-destinée au vu d’une pensée de l’être des anciens Grecs (ci-après: les Grecs) dont l’institution sous le nom de «philosophie», et en l’occurrence comme «métaphysique»21, remonte notoirement à Platon, et 2) Voir ci-dessous notre note 24. En un sens qui diffère en tout point du sens traditionnel entériné par Simplicius (voir Commentaire sur la Physique d’Aristote, I, 21) avant d’être confirmé, mutatis mutandis, par Kant. Ainsi, selon Kant (voir “[. . .] – Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnitzens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat?” (Beilagen, No. I. Der Anfang dieser Schrift nach Maßgabe der dritten Handschrift, Einleitung), A 158–159, in: Werkausgabe, herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main Suhrkamp, Band VI, 3. Aufl., 1981, p. 656 / Emmanuel Kant, “[. . .] Quels sont les progrès réels de la métaphysique en Allemagne depuis le temps de Leibniz et de Wolff?” (Troisième manuscrit, Introduction), in: Œuvres philosophiques, Paris: Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), III, 1986, p. 1264): L’ancien nom de cette science [Wissenschaft] metJ tJ —usikJ donne déjà une indication sur le genre de connaissance en direction de quoi celle-ci était dirigée. On veut par son truchement s’élever par-dessus tous les objets d’une possible expérience (trans physicam) afin de si possible connaître ce qui ne saurait en aucun cas être un objet de celleci, et suivant la visée qui recèle la raison de l’aspiration à une telle science [den Grund der Bewerbung um eine dergleichen Wissenschaft enthält], la définition de la métaphysique devrait donc être: elle est une science qui fait progresser de la connaissance du sensible à celle du suprasensible. (Où, par le sensible, je n’entends nommément rien de plus que ce qui peut être objet de l’expérience [Gegenstand der Erfahrung].) Heidegger se démarquant en effet de cette conception-là de la métaphysique d’une manière dont le texte le mieux à même d’y introduire me paraît être les deux dernières pages du morceau 104. —ýsiò und Metaphysik de l’ouvrage de 1938/39 intitulé Besinnung [Méditer le sens], GA 66 [ci-après B], dont j’extrais à cette fin les lignes suivantes: Il est vrai que la métaphysique semble [. . .] surpasser [übersteigen] toute —ýsiò et tomber en dehors de son règne [Herrschaftsbereich]. Mais ce surpassement «par-dessus» [Überstieg »über«] les —ýsei énta [les étants qui sont de par la —ýsiò] prend avant toute autre chose ceux-ci – les étants déterminés par la —ýsiò – comme point d’appel et orientation de la trajectoire du saut, et le surpassement reste alors justement en relation, si tant est que ce soit avec quelque chose, avec la —ýsiò. Mais ce n’est par suite à rien d’autre qu’à l’˜rxÞ [principe] des énta que s’élève le surpassement; la méta-physique ne cherche rien d’autre que la —ýsiò; et finalement elle la pense (en tant qu’ožsßa) uniquement pour rendre raison [rechtfertigen] des —ýsei énta et la mettre en sûreté [sicherstellen] en tant que le séjour [Aufenthalt] au sens de l’étant tout entier découvert [entdeckt] et expliqué. [. . .]. [. . .] quand nous disons, en bref, que la métaphysique est la «Physique» proprement dite en tant que savoir de la —ýsiò au sens de l’être de l’étant, [. . .] nous pensons alors —ýsiò non pas au sens ultérieur de «nature», voire du «sensible [Sinnlichkeit (au sens 20 21

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au et du sein même de «la fin [das Ende]» de ce premier commencement, et donc de la philosophie qua métaphysique elles-mêmes – «fin» au sens de leur «plein aboutissement [Vollendung]» et «rassemblement [Versammlung]» dans leur «plus extrême possibilité [äußerste Möglichkeit]» (au-delà de celles élaborées par Marx et Nietzsche eux-mêmes), – un très nécessaire et cependant tout éventuel «autre commencement [anderer Anfang]» de cette même histoire-destinée. Lequel en appelle à une non moins autre pensée de l’être que celle de ladite philosophie qua métaphysique. Soit à penser l’être non plus à partir de l’étant et, par suite, comme la seule étantité de celui-ci, mais en et pour lui-même – en quelque sorte «sans l’étant »22, – et alors comme «das Ereignis [l’avenance, selon la traduction proposée par Fédier]».23 Il reste que, comme l’indique son sous-titre et le confirme son incipit, la contribution de Schüßler se révèle être elle aussi tributaire de l’idée que la Machenschaft et le Gestell constitueraient le cœur de deux «interprétations [Auslegungen]» de l’«aître [Wesen]»24 de cette technique qui se trouve imposer sa «domination de l’ensemble des choses sensibles, et non pas de la sensibilité)]», mais au sens qui est le sien au commencement, celui du règne de l’éclosion [im anfänglichen Sinne des aufgehenden Waltens], ce qui a aussi peu de choses en commun avec [la] «nature» et [le] sensible qu’avec [la] «surnature» et [l’]«esprit» et [le] «suprasensible». 22 Voir “Zeit und Sein” et “Protokoll zu einem Seminar über »Zeit und Sein«” [1962], GA 14 (Zur Sache des Denkens), pp. 29–30 et 41 / “Temps et Être”, traduit par François Fédier, in: Questions IV, Paris: nrf-Gallimard (Classiques de la philosophie), 1976 [ciaprès Q IV], p. 48, et “Protocole d’un séminaire sur la conférence «Temps et Être», traduit par Jean Lauxerois et Claude Roëls, Q IV, pp. 63–64. 23 Pour une première approche de ce qui précède à partir des écrits publiés du vivant de Heidegger, voir “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens”, GA 14, pp. 69–71 / “La Fin de la philosophie et la tâche de la pensée”, traduit par Jean Beaufret et François Fédier, Q IV, pp. 108–139, et “Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens”, GA 16 (Reden und andere Zeugnisse eines Lebensganges), pp. 620–621 / L’Affaire de la pensée (Pour aborder la question de sa détermination), traduction et notes de Alexandre Schild, Mauvezin: T. E. R. (Trans-Europ-Repress), 1990. 24 Comme elle s’en explique dès la première page de son étude, elle publiée en français – et qui s’ouvre d’ailleurs sur une caractérisation de la Machenschaft, – “Le «dernier dieu» et le délaissement de l’être selon les Apports à la philosophie de M. Heidegger [Première partie]”, Heidegger Studies [. . .], 25 (2009), pp. 49 sqq. (la «seconde partie» de cette étude ayant été publiée dans Heidegger Studies [. . .], 26 (2010), pp. 125–163), Schüßler reprend en effet, à sa façon, les traductions de «das Wesen» par «l’aître» (plutôt que par «l’essence») et de «die Wesung» (le déploiement plénier dudit aître) par «l’aîtrée » qui ont été proposées dès 1989 par Gérard Guest dans l’Avertissement du traducteur introduisant, sous le titre L’aîtrée de l’être, à sa traduction de Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Das Ende der Metaphysik und der andere Anfang des Denkens. Zu Heideggers ‘Kehre’ (Conférence prononcée le 25 septembre 1988 à Meßkirch devant la Martin-Heidegger Gesellschaft) / “La fin de la métaphysique, et l’autre commencement de la pensée. A propos du ‘tournant’ de Heidegger”, Cahiers philosophiques [Paris: CNDP], 41 (décembre 1989), pp. 25–44. Traductions que j’adopterai également dans ce qui suit, non sans recommander, s’agissant de celle de «Wesen» par «aître», la lecture de Martin Hei-

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[Herrschaft]» sur «l’époque contemporaine » via «le complexe de l’industrie, de l’économie et de la politique », et c’est dire, nommément: de «la technique moderne». La différence de fond entre «les deux interprétations [beide Auslegungen]» s’y présentant en l’occurrence comme suit: l’interprétation de l’aître de la technique moderne comme Machenschaft – et c’est dire, selon Schüßler, comme «règne de la fabrication » ou de «la «machination »25, – envisagerait celle-ci «à partir» et comme le «rejeton [Abkömmling]» du premier commencement, tandis que son interprétation comme Gestell l’envisagerait «à partir» et comme le «précurseur [Vorläufer]» de l’autre commencement de l’«histoire-destinée de l’être [Seinsgeschichte]» qua «histoire-destinée de l’estre [Seynsgeschichte]»; ce même Gestell se révélant cependant avoir «par avance déjà amené et rassemblé dans le «domaine d’extension [Bereich]» de sa sommation [Stellen]» toutes les «configurations» d’une Machenschaft 26 s’avérant alors lui avoir, en «“pionnière” [„Wegbereiter“]», préparé le chemin27. Cela étant, il ne fait aucun doute que dans l’esprit de Heidegger, la Machenschaft et le Gestell présentent une différence de fond qui ressortit à la tournure de l’estre entre le premier et l’autre commencement de son histoire-destinée via la fin (au sens indiqué) du premier. En revanche, l’idée qu’ils constitueraient une seule et même, ou alors deux interprétations (plus ou moins différentes selon les avis) de l’aître de la technique et, par ce truchement, du monde . . . modernes, autrement dit de la «modernité», me paraît être un présupposé à tout le moins discutable. Et il me paraît aujourd’hui d’autant plus nécessaire de remettre ce présupposé en question qu’il se retrouve au centre de la construction au moyen de laquelle, dans l’essai qu’en 2014, il a consacré aux «Cahiers noirs» de Heidegger par luimême édités28, Peter Trawny a voulu faire croire que la pensée heideggerienne de l’être qua estre tel qu’en son histoire-destinée serait minée par un «antisémitisme inscrit dans l’histoire de l’être [ein seinsgeschichtlicher Antisemitismus]». La con-

degger, La dévastation et l’attente. Entretien sur le chemin de campagne, Traduit de l’allemand par Philippe Arjakovsky et Hadrien France-Lanord, Paris: nrf Gallimard (L’Infini), 2006, [Notes de traduction] pp. 73–74, et bien évidemment la «version intégrale» du propos de Guest sur le sujet dans L’aîtrée de l’Être. Avertissement. Seconde façon (1990/ 1991), accessible en ligne sur le site Paroles des jours. 25 Voir ibid., p. 50. 26 Voir ibid., p. 89. 27 Voir ibid., p. 92. 28 Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag (Klostermann RoteReihe), 3., überarbeitete und erweiterte Auflage, 2015 (12014) [ci-après HMJW] / Heidegger et l’antisémitisme. Sur les «Cahiers noirs», Traduit de l’allemand par Julia Christ et Jean-Claude Monod, Paris: Éditions du Seuil, 2014 [ci-après HA].

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séquence de «cet état de fait» qu’il y prétend avoir «philologiquement établi»29 de telle façon qu’il ne pourrait «désormais plus être mis en doute [nun [. . .] nicht mehr bezweifelbar]»30, étant qu’il ne serait alors pas permis de ne pas se demander si cet antisémitisme-là, qui ne serait que la forme sous laquelle «l’antisémitisme latent de Heidegger [der bei Heidegger gewiss seit langem latent vorhandene Antisemitismus]»31 serait parvenu à «prendre» une «signification [Bedeutung]» sur le plan de sa pensée, n’affecterait pas, par «contamination » au-delà de la seule «sphère» de «la pensée de l’histoire de l’être», «l’ensemble du corpus de la pensée heideggerienne » – la «réponse» de Trawny, d’ailleurs contestée par nombre de ceux qui pourtant adhèrent à l’essentiel de ses thèses concernant ledit «antisémitisme inscrit dans l’histoire de l’être», étant que tel ne serait pas le cas32. – II. De la portée de la version caricaturale du susdit présupposé dans la construction trawnyienne d’un prétendu «antisémitisme onto-historique» de Heidegger Ainsi, Trawny comprend «l’histoire de l’être» – telle du moins qu’à ses yeux, Heidegger l’aurait articulée durant les années 1930/40, – comme un «Narrativ [«narrative » dans la traduction américaine 33 (un «narratif», comme l’on se met aujourd’hui à dire aussi en français, dans le champ des «sciences politiques» en particulier)] » qu’il appelle aussi «Erzählung [«story», dans la traduction américaine]». Soit comme une «narration» elle-même comprise comme un «récit » dont il me paraît qu’il l’entend moins au sens élevé que ce terme a notamment chez Paul Ricœur, qu’en ce sens péjoratif qui a valu à Heidegger d’être qualifié de «story-teller » dans un compte-rendu journalistique de son essai par un philosophe

29 Voir HMJW, p. 131/HA, p. 156 (dans l’«Annexe» intitulée Tentatives de réponse, qui couvrent les pp. 129–135/ 153–160). 30 Formule absente de la traduction française de son essai. Mais Trawny connaît assez le français pour qu’il y ait tout lieu de penser qu’il aura supervisé cette traduction que – sauf exception signalée, – je renonce donc à modifier autrement qu’en y insérant certains termes de l’original afin de permettre au lecteur de s’aviser de la façon dont il peut ainsi apparaître que Trawny “comprend” ceux-ci. 31 Voir HMJW, p. 129/HA, p. 153. Pour être précis (selon l’original): «l’antisémitisme qui existait assurément depuis longtemps à l’état latent chez Heidegger». 32 Voir HMJW, pp. 131–135/HA, pp. 156–160. 33 Voir Heidegger & the myth of a Jewish world conspiracy, Translated by Andrew J. Mitchell, Chicago & London: The University of Chicago Press, 2015 [ci-après HMJWC], et en particulier les pp. 11–15, qui correspondent aux pp. 22–26 de l’original, et 39–45 de sa traduction française, où Trawny expose le contenu de ce prétendu «narratif». Traduction dont il n’y a pas lieu de douter qu’elle aura été elle aussi supervisée par Trawny luimême.

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patenté34: le sens d’une légende, d’un conte, quand ce ne serait pas simplement d’“une histoire qu’on (se) raconte”! Ce qu’atteste à mes yeux sa conviction – elle aussi fréquemment contestée, – qu’en fin de compte, «Heidegger s’est libéré [de ce] récit [Narrativ]», sa pensée ayant, dans «les trente dernières années de sa vie, [. . .] atteint une mesure qui lui manquait dans le temps de la démesure qu’ont été les années 1933 à 1947».35 Un «récit», donc, si l’on veut – comme les auteurs de la traduction française qui rendent du coup «Erzählung» par «narration», et parfois par «histoire», – dont Trawny expose alors ce qu’il estime être la teneur à partir des deux premières lignes du morceau 26 de la première partie de Die Geschichte des Seyns (L’Histoire-destinée de l’estre)36, qu’il transcrit en l’occurrence ainsi: Premier commencement: lever [Aufgang], (Idée), machination [Machenschaft]. / Autre commencement: événement [Ereignis].» L’ensemble serait «l’estre».

Puis prétend pouvoir expliquer de la façon suivante: Le récit relie deux commencements et une fin, qui est caractérisée comme «machination». La «machination » est la «métaphysique» arrivant à sa fin, qui est surmontée ou plutôt résolue [über- bzw. verwunden] dans l’«événement » [im „Ereignis“]. [. . .] Cette structure de l’histoire de l’être – ce récit – est ambivalente. Une version de la narration se déploie dans le rapport entre l’origine [Ursprung] et la déchéance ou la chute [Ab- bzw. Verfall], la chute pourtant ne détruit pas la possibilité [wobei der Verfall die Möglichkeit [. . .] nicht zerstört] d’une répétition [Wiederholung] spécifique de l’origine, mais la recouvre et la refuse. En ce sens, la «machination » comme forme finale de la métaphysique empêche [verstellt] le repos [die Einkehr (!)] en un lieu dans lequel il est possible de faire l’expérience de la «vérité de l’estre», non pas seulement comme refusée [als verweigerte], mais comme pur avènement [als rein geschehende]. À partir de cette vision des choses [Von diesem Gedanken aus], il n’y a qu’un tout petit pas à faire pour accéder à un mode de pensée qui peut être caractérisé comme un manichéïsme onto-historique [seinsgeschichtlicher Manichaïsmus]37.

34 Voir Mark Hunyady, “Heidegger, le story-teller”, publié le vendredi 3 octobre 2014 sur le site du quotidien suisse romand Le Temps: letemps.ch/culture/2014/10/03/heideg ger-story-teller. 35 Voir HMJW, p. 133/HA, p. 158. 36 Die Geschichte des Seyns. 1. (1938/40). 2. Koinün. Aus der Geschichte des Seyns (1939/40) [ci-après GS], GA 69 [également édité par Trawny] – ledit morceau se trouvant aux pp. 27–28 de ce volume. – 37 Trawny tenant là à souligner, en note de bas de page: J’utilise le concept de manichéisme en connaissance de cause. Le manichéisme affirme la séparation et le combat entre deux «principes» impersonnels, de ténèbres et de lumière. Heidegger sépare souvent de façon analogue «l’estre» [Seyn (ndt.)]» de «l’étant » [Seiendes (ndt.)] (dans «l’estre» il y a alors «estant» [Seyendes (ndt.)]).

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La «machination », c’est-à-dire la technique moderne [die neuzeitliche Technik]38, devient, en quelque sorte, un adversaire de l’ouverture de cet autre lieu. La «machination » doit disparaître, s’autodétruire [sich zerstören] afin que l’Autre [das Andere]» – couvert [verstellt] ou ouvert [offen] – puisse advenir [geschehen].39

Avant de spécifier: Il n’y a pas de récit qui ne distribue des rôles principaux et secondaires pour les acteurs. [. . .] Le récit [de l’histoire de l’être] a, au début, deux acteurs principaux: «les Grecs» et «les Allemands» incarnent sur le mode du chiasme respectivement à la fois le commencement et la fin. «Les Grecs» ont marqué le «commencement de la philosophie occidentale [abendländische Philosophie]». Si ce commencement passe dans sa fin [in sein Ende übergeht], ils prennent eux-mêmes part à cela d’une manière que nous ne pouvons pas traiter ici [haben sie selbst auf hier nicht weiter zu entwickelnde Art und Weise Anteil daran (je souligne en vue de ce qui suit)]. «Les Allemands», en revanche, se trouvent à la place où cette fin advient en arrivant en «Occident [Abendland]». Mais une fin ne peut se produire que là où advient un commencement. Alors que toute pensée est impliquée dans cette fin, c’est par excellence «la pensée allemande » qui l’accueille. Or, dans la mesure où «les Allemands» commencent à percer à jour le commencement chez «les Grecs», ce sont eux qui sont maintenant capables de répéter autrement le commencement. Ce que Heidegger attend des Allemands est d’abord une entreprise purement philosophique: réaliser à nouveaux frais «l’essence de la qewrßa» aussi bien que «la logique» – c’est-à-dire créer une autre qewrßa et une autre logique que celles qui existaient jusqu’à présent, dans leur forme moderne [. . .]40. Mais pour réaliser ces projets, la fin devait d’abord être préparée: «La grandeur de la chute [Untergang] serait atteinte – non pas comme quelque chose de dépourvu de valeur, mais comme acte de saisir la mission la plus intérieure et la plus extrême des Allemands [des Deutschen (nb: au singulier!)] et d’y persévérer», lit-on en conclusion [d’une] réflexion [Überlegung] sur l’abandon [Abbruch] de la philosophie41.

38 «[. . .] la rationalisation et [. . .] la technicisation totalisantes du monde», précisera Trawny une dizaine de pages plus loin (voir HMJW, p. 34/HA, p. 55). 39 HMJW, p. 22/HA, pp. 39–40. 40 Trawny livre là son interprétation du morceau 71 qui se trouve à la p. 30 (selon la pagination du manuscrit inscrite en marge) de la première section intitulée Winke x Überlegungen (II) und Anweisungen – de fait, le premier des Carnets noirs à avoir été conservés, et dont la rédaction remonte à la première moitié de l’année 1932, – de GA 94 (Überlegungen II–VI [. . .] 1931–1938), et là p. 27. Morceau qu’il aura cité quelques lignes plus haut en la qualifiant de «proposition assertorique» paraissant «comme sortie du néant [wie aus dem Nichts]» (?!), et qui, selon la traduction française de son essai, dirait (voir HMJW, p. 25/HA, p. 43): L’Allemand seul peut poétiser et dire à nouveau l’être de façon originelle – lui seul parviendra à conquérir l’essence de la qewrßa et à créer finalement la logique. 41 Il s’agit en l’occurrence de la dernière phrase du morceau 168 qui se trouve à la p. 89 du même Carnet (GA 94, p. 66), et qui s’ouvre sur la question, toujours selon la traduction française (voir HMJW, p. 20/HA, p. 37): «Est-ce qu’aujourd’hui nous devons abandonner le philosopher [mit dem Philosophieren abbrechen] [. . .]. / Ou bien, n’est-ce même pas nécessaire de l’abandonner [Oder ist das Abbrechen gar nicht erst nötig]

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La «chute [Untergang]» est la fin qui se donne à connaître comme «mission des Allemands [Auftrag des Deutschen (au singulier également!)]42 ». Elle est la forme de la «démolition [Abbruch]», qui mettrait en œuvre [verwirklichen würde] la fin en connaissance de cause [wissentlich] – au lieu de la laisser simplement arriver.43

Voilà pour le «paysage», cette prétendue «topographie de l’histoire de l’être» dans laquelle Trawny va ensuite s’évertuer à insinuer que Heidegger aurait «inscrit» un antisémitisme qui serait longtemps resté «latent » chez lui. Et somme toute banal pour l’époque, puisqu’il véhiculerait des stéréotypes – à la notable exception près des stéréotypes à caractère racialiste, – alors très courants sur «les Juifs [avec majuscule] », y compris celui qu’aura, sinon inventé, du moins puissamment contribué à renforcer et à répandre le Protocole des Sages de Sion: celui d’une «juiverie mondiale [Weltjudentum]» secrètement organisée et non moins secrètement infiltrée dans tous les domaines de décision (la politique, la finance, les sciences, la culture, la presse etc.) de tous les États de toute la planète à seule fin d’assurer par tous les moyens – dont l’écrasement de toute résistance des «États non juifs» en les poussant, sans en prendre le risque pour elle-même, à se faire la guerre, et cela à l’échelle mondiale si la nécessité s’en faisait ressentir, – sa domination universelle. Trawny considérant en l’occurrence que Heidegger aurait fait coïncider ces stéréotypes avec les manifestations de la Machenschaft comme «machination » – calcul, organisation, déracinement (absence de sol), gigantisme et progressisme (absence de mesure), racisme etc., – et ainsi tenté de promouvoir et de valider sur le plan philosophique (celui de sa propre pensée de l’histoire de l’être, s’entend) l’idée que «les Juifs» constitueraient «la première » de toutes «les puissances» se trouvant sous l’emprise de cette machination – qu’elles soient impérialistes-guerrières à la façon des États totalitaires, ou pacifistes-humanitaires à la façon des États démocratiques44, – et à ce titre, le premier non pas seulement des adversaires, mais bien des «ennemis», et des «ennemis de guerre», des Allemands! Etc. etc. Cela posé, je préférerais ne pas en rajouter. Mon propos n’étant en effet nullement d’exposer en détail l’acte d’accusation de Trawny à l’endroit de Heidegger.

puisqu’il n’y a plus, depuis longtemps, d’avènement [Geschehnis (ndt.)]?» La réponse de Heidegger étant alors ainsi rapportée (voir HMJW, p. 21/HA, p. 38): L’«abandon [Abbruch]» devrait [. . .] «être tout autant accompli [ebenso vollzogen] que le commencement – si bien que cette cessation [Aufhören] devrait être un advenir propre et un ultime effort [ein eigenes Geschehen und letzte Anstrengung].» 42 La traduction américaine commet la même erreur que la française (voir HMJWC, p. 15): «the mission of the Germans [au pluriel donc aussi]», y trouve-t-on. Mais cette erreur aura manifestement été induite par Trawny qui, dans les propos de Heidegger qu’il cite, certes, correctement, paraît ne voir que ce qu’à la p. 28 de l’original, il se met en effet lui-même à appeler «der Auftrag „der Deutschen“ [au pluriel]»! 43 HMJW, p. 25–26/HA, p. 43–45. 44 Voir HMJW, p. 52/HA, p. 77.

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Mais l’ayant ne serait-ce qu’évoqué, je ne puis m’empêcher, sinon de le réfuter en bonne et due forme, de relever au moins certains types de manipulations et de confusions – à chaque fois assortis d’un ou deux exemples à mon avis particulièrement probants, – qui auront permis sa fabrication. À savoir: 1. Éviction délibérée d’éléments pourtant décisifs dans certaines citations. C’est ainsi, par exemple, qu’au “beau” milieu de son essai, Trawny convoque et commente dans les termes suivants une formule extraite des dernières lignes du morceau 61 intitulé Macht und Verbrechen (Puissance et crime) de la première partie de Die Geschichte des Seyns (1938/40)45: Dans un manuscrit sur l’«histoire de l’estre», dans un de ces passages singuliers par leur contenu [in ihrem Inhalt singulären Passagen (?46)], sur la dimension onto-historique de la «puissance», il [Heidegger] parle47 des «plus grands criminels planétaires [planetarische Hauptverbrecher] des Temps modernes les plus récents [der neuesten Neuzeit]» – et il veut sans doute désigner par là les premiers dirigeants des États totalitaires. Cependant, «il faudrait se demander sur quoi est fondée la prédestination particulière de la communauté juive pour la criminalité planétaire [die eigentümliche Vorbestimmung der Judenschaft für das planetarische Verbrechertum]» [Note de Trawny en bas de page: «Cette phrase manque dans le livre. Elle figure dans le manuscrit, mais ne se trouve pas dans la version établie par Fritz Heidegger, qui l’a ainsi bel et bien «barrée». Dans la perspective de l’édition «de dernière main», les éditeurs scientifiques48 et l’ayant droit du fonds ont alors décidé de ne pas publier la phrase. À la lumière des Cahiers noirs, les choses se présentent différemment. Elles appartiennent chronologiquement tout à fait au contexte des autres passages antisémites discutés ici]. On est d’abord immédiatement tenté de comprendre cette phrase ainsi: Heidegger voudrait interroger ce qui a placé les Juifs dans «la prédestination propre» à devoir devenir les victimes des «plus grands criminels planétaires ». Toutefois, la formule n’exclut pas que Heidegger ait eu en vue non pas la «prédestination particulière de la communauté juive» à être la victime de ces criminels, mais à être elle-même ces criminels49. Cette interprétation s’accorderait avec les affirmations de Heidegger sur la puissance de la «juiverie mondiale». Staline et Hitler comptaient certainement au nombre des «plus grands criminels planétaires ». Cependant, il n’est pas à exclure que cette caractérisation n’ait compris, à côté de Hitler et de Staline, la «communauté juive».50

GA 69, pp. 77–78. Nous allons comprendre plus loin la raison pour laquelle Trawny les trouve si . . . «singuliers». 47 Pour en dire quoi, au juste? – Mystère! Lacune qui me paraît n’être pas sans motif (vide infra). 48 Et donc Trawny lui-même! 49 Hypothèse, donc, qu’en note de bas de page (voir HMJW, pp. 53–54, note 41/HA, p. 79, note 2), Trawny prétend appuyer au moyen d’une manipulation éhontée de deux pages datées de 1941, et d’ailleurs mal référencées par lui, des Überlegungen XIV (et non pas XV), les pp. 119 et 120, GA 96, pp. 241–242. 50 HMJW, pp. 53–54/HA, pp. 78–79. 45 46

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Accusation extrêmement grave, et peut-être bien la plus grave de tout l’essai, mais que Trawny n’a pu fabriquer qu’en omettant sciemment51 de mentionner ce que Heidegger dit de ce qu’il appelle, pour être précis, des «criminels en chef planétaires [Hauptverbrecher52]». Soit ceci que, parce que «leur aître » consiste dans «leur inconditionnel asservissement face à l’inconditionnelle montée en puissance» d’une «puissance» alors parvenue à s’imposer comme «l’aître de l’être» lui-même53, ils . . . «se laissent précisément compter sur les doigts d’une main [je souligne]»! 2. Sélection tendancieuse des propos à citer. Ainsi Trawny se garde-t-il bien de citer et commenter comme il le faudrait le morceau 46a des Überlegungen X, p. 79 (entre autres): Tout dogmatisme, qu’il soit ecclésiastico-politique ou étatico-politique, prend nécessairement chaque pensée et chaque action qui semble se tenir, ou se tient effectivement, à l’écart de lui, comme une approbation de ce qui, pour lui, le dogmatisme, est l’ennemi – que ce soient les païens et les athées, ou les juifs et les communistes. Dans cette façon de penser réside une force particulière – non pas de la pensée – mais de la pénétration de [l’opinion par] ce qui est proclamé [der Durchsetzung des Verkündeten].54

3. Rabattement sur le plan ontique – celui de l’historiographie [Historie (l’histoire comme objet d’étude des historiens)], de «l’histoire des idées» et des «cultures», de la sociologie, de la psychologie etc., bref: le plan “anthropo-logique”), – de motifs de pensée ayant trait à l’estre en son histoire-destinée. Ainsi est-ce du fait de ce rabattement qu’entre autres, «der Deutsche» devient, chez Trawny luimême avant ses traducteurs, «les Allemands»55! Là même où, telle que pensée par Heidegger eu égard à l’estre en son histoire-destinée, la formule désigne «qui est allemand»56 au sens où il paraît indubitable qu’à cet égard-là, tant “les Américains” et “les Russes” que les “Européens”, et à bien y regarder aujourd’hui, nous autres hommes, tous peuples confondus (“orientaux”, “moyen-orientaux”, “africains”, “amérindiens” etc.), sommes désormais tous devenus, de gré ou de force, non pas “des Grecs” (quelle idée!), mais, mutatis mutandis . . . grecs! Ne serait-ce que par le truchement de notre utilisation désormais universelle et permanente des expédients mis à notre disposition moyennant le traitement de toute chose par cette 51 Il ne saurait en être autrement, venant du principal «éditeur scientifique» de l’ouvrage! 52 Où je souligne «Haupt [la tête, le chef en ce sens]», car je suis fermement convaincu que ce que Heidegger a voulu désigner en qualifiant ces criminels de «Hauptverbrecher» sont des individus (Hitler et Staline . . . au premier chef!) dont il s’agit alors justement de se demander ce qui les aura rendus «possibles» et même «nécessaires»! 53 Sur quoi nous ne manquerons pas de revenir dans la deuxième partie de la présente étude. 54 GA 95, p. 325. 55 Voir ci-dessus notre note 42. 56 Traduction très éclairante que je remercie François Fédier de m’avoir suggérée lors d’un récent entretien.

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science mathématico-expérimentale dont Trawny lui-même semble prêt à admettre qu’elle ressortit à une «mathesis» qui, «y compris au sens mathématique du terme57, a son origine dans la pensée grecque». Mais pour aussitôt déclarer que c’est . . . «[par] les Égyptiens [que] les Grecs ont été amenés à s’instruire en la mathématique [in der Mathematik lernten] (pour alors, certes, l’interpréter autrement)»58! Par quoi il tente – bien maladroitement (en évitant la contradiction au moyen d’une parenthèse qui lui évite surtout d’avoir à entrer sérieusement en matière sur le sujet!), – de barrer l’accès à ce dont Heidegger n’aura pourtant eu de cesse d’établir59 que et comment tel sera justement devenu le cœur de notre être grec à tous: la fondation philosophique – pour rappel: ni plus ni moins qu’eu égard à l’étant proprement étant («tÎ ïn éntwò», selon la formule de Platon) et son être même, – de ce savoir qu’après que les Grecs l’auront promue sous le nom d’«™pistÞmh», l’on se sera mis à appeler «science », et de «la (“science”) mathématique [† maqhmatikÞ (™pistÞmh)]» au premier chef 60. Barrage pour le coup opposé à toute entente ne serait-ce que de la possibilité qu’il pourrait y avoir à ce qu’aujourd’hui, nous tous autant que nous sommes, y compris . . . “les Allemands”

57 Trawny est assez savant pour ne pas ignorer qu’en effet, «le sens mathématique », qu’il néglige cependant d’établir en bonne et due forme, n’est pas le sens premier, qu’à fortiori il ne se soucie pas de découvrir sous le précédent, de la mÜqhsiò des Grecs. 58 HMJW, p. 38/HA, p. 61 [traduction modifiée]. 59 Contrairement à ce que Trawny veut faire croire dans la consternante note de bas de page qu’il adjoint à ce qu’elle fait d’ailleurs apparaître de sa prétention à avoir lui-même établi quant à l’«origine» de «la mathesis [. . .] dans la pensée grecque» (voir ibidem [traduction également modifiée]): Ce que Heidegger sait aussi [sic!] quand il écrit: «L’idée mathématique du savoir au début des Temps modernes – et au fond elle-même antique – [. . .].» [. . .] Au vu de quoi l’on peut d’autant plus se demander pourquoi il n’a pas fermement maintenu et élaboré cette vision [Einsicht («insight» dans la traduction américaine)]. Ce que Trawny ose (faire semblant de) se demander alors même qu’aux yeux de quiconque sait lire, ne serait-ce que le texte d’où il extrait cette formule de Heidegger – Winke x Überlegungen (II) und Anweisungen, morceau nº 132, pp. 62–67, in: GA 94 (Überlegungen II–VI [. . .] 1931–1938), pp. 48–51, – devrait apparaître comme l’une de ses innombrables contributions à la très constante “ré-élaboration” de ce que nous ne pourrons ici qu’évoquer en deux ou trois lignes, mais ne manquerons pas de développer dans la seconde partie de la présente étude. 60 Sur ce point précis, voir ce que d’entente avec ce que Heidegger en aura établi, mais non sans l’originalité qu’“on” lui “connaît”, Jean Beaufret en a dit dans Le fondement philosophique des mathématiques. Conférences à l’École normale supérieure 1979–1981, Édition établie par Philippe Fouillaron, Paris: Éditions du Seuil (Traces Écrites), 2011. Ainsi que les deux ouvrages issus de la thèse d’habilitation d’Ingeborg Schüßler dirigée par Karl-Heinz Volkmann-Schluck: Aristoteles. Philosophie und Wissenschaft. Das Problem der Verselbständigung der Wissenschaften, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982, et Philosophie und Wissenschaftspositivismus. Die mathematischen Grundsätze in Kants Kritik der reinen Vernunft und die Verselbständigung der Wissenschaften, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann (Philosophische Abhandlungen, Band 48), 1979.

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– suivant les modalités d’être propres à chacun, et la riche diversité de nos langues, en particulier! – devenions . . . allemands! Soit précisément à la hauteur d’une «autre tâche de la pensée [andere Aufgabe des Denkens]» que celle que nous aurons accomplie, et continuons, et continuerons d’accomplir autant que nous aurons été (et plutôt “sommes été”), sommes aujourd’hui, et resterons . . . grecs! Possibilité dont il devrait être évident qu’elle ne requiert nullement, mais présuppose au contraire, que soit d’emblée laissée de côté toute considération pour quelque «Nation» que ce soit, pour quoi que ce soit de «national» – telle cette prétendue «identité nationale » dont on paraît de-ci de-là faire grand cas par les temps qui courent, – comme pour quoi que ce soit d’«international » d’ailleurs. Et qu’elle ne nous appelle à rien d’autre qu’à nous soumettre à la question de savoir en quoi la susdite autre tâche de la pensée – soit, pour être précis: «[. . .] à même son surgissement, dicter poétiquement et dire l’être à neuf – [. . .] conquérir à nouveau l’aître de la qewrßa et enfin accomplir la logique [das Sein ursprünglich neu dichten und sagen – das Wesen der qewrßa neu erobern und endlich die Logik schaffen]»61, – peut être dite échoir à «qui est allemand » et, qui plus est, à lui «seul»! 4. Confusions générées par ce même rabattement dans la “compréhension” des notions-clefs de la pensée heideggerienne en somme. Confusions rendues patentes par ces traductions française et américaine de son essai auxquelles Trawny n’aura à l’évidence pas pu ne pas souscrire. Ainsi par la traduction indifférenciée par «chute» d’un «Verfall» et d’un «Untergang» que la traduction américaine distingue, certes, mais de façon tout à fait insuffisante, en les rendant respectivement par «fallenness» et «downfall», soit par deux quasi synonymes qui signifient «chute» – avec cependant la connotation de «dégradation», «déchéance », pour le premier, et de «ruine» pour le second, – tout en recourant, qui plus est, à «decline» pour rendre un «Abfall» que la traduction française rend, elle, par «déchéance »! Alors que tout lecteur un tant soit peu sérieux de Heidegger devrait savoir que «Verfall», qui appartient au vocabulaire de l’époque d’Être et Temps, désigne l’inéluctable «dévalement », dans l’affairement quotidien auquel il est astreint, d’un homme qui ne saurait en permanence répondre pleinement, en toute responsabilité, de ce qui l’appelle à se maintenir à la hauteur de son aître le plus propre: être le là de l’être; comme quoi pareil dévalement, qui s’avère être dans l’ordre des choses, celui de la finitude de l’homme, n’a nullement le caractère d’une quelconque «déchéance »! Et que «Untergang», qui appartient, lui, au vocabulaire de la «pensée de l’estre en son histoire-destinée [seynsgeschichtliches Denken]», désigne ce «déclin» de l’Occident qu’en s’écartant en tout point d’un Oswald Spengler qui le concevait comme un «déclin [qua décadence] » alors déjà en cours, Heidegger voit constituer l’aître d’un «Occident [Abendland (Pays du Soir, Hespérie)]» qui, ne parvenant pas même à s’y élever, serait toutefois encore loin, quand ce ne serait pas de plus en 61

Voir ci-dessus notre note 40.

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plus loin, d’être en mesure de se maintenir à sa hauteur, et c’est dire . . . de décliner, en clair: de descendre des hauteurs conquises par la métaphysique et d’ainsi en revenir (au sens où l’on peut dire de ses illusoires espoirs de jeunesse, par exemple, que l’âge et l’expérience faisant, on en est revenu); pareil déclin, en tant qu’être à venir de l’Occident, n’ayant comme tel rien non plus d’une déchéance qui pourrait le mener à sa ruine. À quoi j’ajouterai, en revenant sur ce que Trawny et ses traducteurs ont pensé pouvoir tirer du morceau 168 de GA 94, que s’il est vrai que l’advenue de ce déclin-là nous appelle, entre autres, à «mit dem Philosophieren abbrechen [«rompre avec le philosopher»]», cet «Abbruch» n’équivaut pas du tout à un «abandon de la philosophie», et encore moins à sa «démolition ». Au contraire! Il consiste à «interrompre [abbrechen]», et ainsi y «mettre fin [be-enden]» – à entendre au sens de lui permettre d’atteindre vraiment sa fin à lui, et de laquelle, sans le savoir, il se trouve déjà, pour ainsi dire, «à bout touchant », – «ce cheminement orphelin du commencement où s’est égarée l’histoire-destinée de la “philosophie” d’après les Grecs [jenes anfangsarme Sichverlaufen der Geschichte der nachgriechischen »Philosophie«], et «seulement ce [nur jenes]» cheminement-là de cette philosophie-ci; cela «de telle manière que cette interruption puisse mener à la réouverture du commencement [grec], au recommencement de ce même commencement [so daß dieser Abbruch zur Eröffnung des Anfangs, zum Wiederanfangen desselben würde]». Telle étant très précisément la toute première tâche de la pensée de l’estre en son histoire-destinée à laquelle, après en avoir tracé l’articulation d’ensemble dans les Apports à la philosophie, Heidegger se sera consacré sous le nom d’une «méditation du sens [Besinnung]» qui, loin de «démolir», ou ne serait-ce que d’«abandonner» la philosophie, l’aura au contraire restituée à son aître, qui n’est autre que l’entier de son histoire-destinée – du tout début de son premier commencement à la fin de celui-ci eu égard à la possibilité de son éventuel autre commencement, – en tant que le nécessaire répondant et correspondant de celle de l’estre. Maintenant, qu’il soit bien clair que ce qui m’importe ici dans la construction de Trawny est un certain point des passages de son essai que j’ai substantiellement cités afin de le situer précisément dans son contexte. Et cela parce qu’il me paraît des plus propres à confirmer ce que j’ai laissé entendre avant d’un tant soit peu m’occuper de cette . . . “affaire”, à savoir: la nécessité de comprendre ce que Heidegger a pensé sous les noms de «Machenschaft» et de «Gestell» autrement que comme (des interprétations de l’essence, ou aître, de) cette technique moderne dont le déploiement signerait la fin de la philosophie en tant que métaphysique et, avec celle-ci, la fin du premier commencement de l’histoire-destinée de la pensée occidentale. Le point en question est que là même où il entreprend d’établir que et comment Heidegger aurait inscrit son prétendu «antisémitisme latent » dans la prétendue

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version manichéenne de sa pensée de «l’histoire de l’être» qu’il aurait promue entre le début de son élaboration dans la première moitié des années 1930 et la fin des années 1940, Trawny affirme en passant qu’à cette fin, il n’y aurait pas lieu «de développer plus avant [weiter zu entwickeln]»62 la «façon [Art und Weise]» dont, pour avoir «marqué «le commencement de la philosophie occidentale »», les Grecs ont par suite eux-mêmes leur part dans le «passage [Übergang]» de ce commencement du côté de sa fin . . . à charge pour «les Allemands» de «réaliser effectivement [verwirklichen]» cette fin «en le sachant [wissentlich]». Ce qui revient à soutenir que tant l’écoute qu’il souhaiterait qu’on y prête que l’élaboration même de sa construction ne requièrent nullement de prendre sérieusement en considération la pensée heideggerienne de l’histoire-destinée de la philosophie. Soit cette pensée dont il convient ici de se rappeler que les premiers pas sur les «chemins» où elle s’est engagée auront consisté en une «expérience de la pensée [Denkerfahrung]» qui peut être grosso modo résumée comme suit. Sur fond du savoir, acquis pas à pas, que de Parménide à Nietzsche, et jusqu’au «maître» Husserl, la tournure de pensée que Platon a achevé d’instituer sous le nom de «philosophie», et comme métaphysique, n’aura eu de cesse d’établir expressément en quoi consiste l’être de l’étant . . . 1º) l’épreuve de ce qui est devenu des plus patents à notre époque, celle du «plus nouveau des Temps nouveaux [neueste Neuzeit]»63, soit de ces temps inaugurés par la fondation philosophique – mais déjà solidement préparée par les savants et les artistes de la Renaissance, – de la science mathématico-expérimentale de la “nature”, et de l’univers en somme, par, primi inter pares, Descartes, Leibnitz et, via l’«empirisme anglais», Kant, à savoir: 1) le «nihilisme», soit la réduction de l’être «au rien du tout [zum Nichtigen] qui n’a plus aucune valeur et qui, par suite, n’est plus qu’à proprement oublier»64), – et, corrélativement, 2) le «complet [vollständig]» «oubli de l’être [Seinsvergessenheit]», d’où 3) la complète «absence de question [Fraglosigkeit]» – quant à l’être, s’entend, et spéciale-

62 Prototype de ce qu’on appelle «un doux euphémisme», le fait étant que dans son essai, Trawny n’y consacre pas la moindre ligne! 63 S’agissant de la traduction par «les Temps nouveaux» de «die Neuzeit» au sens où l’entend Heidegger, voir, pour commencer, l’article “Temps nouveaux / Temps modernes” d’Adéline Froidecourt in: Philippe Arjakovsky, François Fédier, Hadrien-France Lanord (dirs.), [Le] Dictionnaire Martin Heidegger. Vocabulaire polyphonique de sa pensée, Paris: Les Éditions du Cerf, 2014 (12013) [ci-après Le Dictionnaire Martin Heidegger]; et pour approfondissement, François Fédier, “. . . voir sous le voile de l’interprétation . . .” [1989], in: Regarder voir, Paris: Les Belles Lettres / Archimbaud, 1995, pp. 38–42, “Hölderlin Révolution Modernité” [1989/1992], ibid., pp. 118–139, et “Entendre Heidegger?” [2006], in: Entendre Heidegger et autres exercices d’écoute, Édition revue et corrigée par l’auteur, Paris: Pockett (Agora), 2013 [12008 dans la collection “Philosophie” des Éditions Le Grand Souffle], pp. 47–50. 64 Voir, entre autres, B, GA 66, p. 190.

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ment à ceci «que l’étant est»! – et, qui plus est, 4) l’«absence de détresse [Notlosigkeit]» face à tout cela; mais alors . . . 2º) le «sursaut de frayeur [Erschrecken]» qui «fait soudain revenir l’homme face à ceci que l’étant est, tandis qu’auparavant l’étant, pour lui, n’était qu’étant»65; et cependant . . . 3º) «le pressentiment [die Ahnung]» que ces “états de choses” (nihilisme etc.) – certes devenus des plus patents au plus nouveau des Temps nouveaux, mais depuis bien longtemps sous-jacents66, – ressortissent à cela même à la faveur de quoi seulement étant à proprement parler, et entente de son être, il peut y avoir. Soit à l’être lui-même, i. e. à l’estre, et c’est dire, d’un trait: à cet «Événement [Ereignis]» dont l’«avenance» au sein de ce qui sinon ne saurait être à proprement parler, «ap-proprie [er-eignet]» à leurs «propres» respectifs 1) l’étant en somme, dont «le propre [das Eigene]» est être, 2) cet étant à part des autres qu’est un être humain dont le propre est être le Là de l’être dans cette entente où il se trouve être d’entente avec lui67, et 3) lui-même, l’estre, dont le propre en tant que cet appropriant Événement est son règne au sein de l’incommensurable «richesse [Reichtum]» de l’étant qu’en l’appropriant à son propre, il s’approprie au sens où il en “fait” son incommensurablement riche «propriété [Eigentum]»; d’où justement . . . 4º) la première «tâche [Aufgabe]» (évoquée plus haut) d’une pensée par làmême déjà tout autrement disposée envers l’être que la philosophie qua métaphysique: découvrir ne serait-ce que, et alors comment au juste – à la faveur de quelle tournure de l’appropriante avenance de l’Événement qu’est l’estre, – la philosophie a connu, et cela avec la pensée des Grecs, un premier commencement qui l’aura engagée dans une histoire-destinée ayant désormais abouti à une fin telle qu’y devient plus patente que jamais la possibilité et donc la nécessité d’un «autre commencement de la pensée»68; duquel il importe dès à présent de souligner que Voir BP, GA 65, p. 15/AP, p. 30. Voir par exemple ce que, dans les Apports à la philosophie (BP, GA 65, p. 108/AP, 135), Heidegger précise concernant «l’époque de la complète absence de question»: Ce qu’il faut dire de l’époque de la complète absence de question, c’est qu’en deçà même du temps [unterzeitlich], elle étend son espace temporel [Zeitraum] par-delà l’aujourd’hui, bien loin en arrière comme bien loin en avant. Ce dont nous pouvons nous faire une idée ne serait-ce qu’en méditant un tant soit peu le sens de ce décapant propos de Heidegger dans Das Ereignis, GA 71 [ci-après E], p. 113: Kant reste planté dans la métaphysique [si je puis me permettre de traduire aussi vulgairement «Kant bleibt in der Metaphysik stecken»]; dire cela, c’est dire: il ne pose pas du tout la question de l’être. 67 Concernant cette . . . entente de «das Verstehen», voir le très éclairant article “Entente / Entendre” d’Hadrien France-Lanord dans Le Dictionnaire Martin Heidegger. 68 Que cela aura eu lieu (sans même parler du comment) n’est en effet de loin pas évident! “La chose” étant en tout cas purement et simplement incompréhensible du point de vue de toute approche de la philosophie qui serait de l’ordre de quelque «histoire [historiographique, et avant tout doxographique, en l’occurrence, mais également biographique, 65 66

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s’il est autre, ce n’est «pas parce qu’il serait seulement d’une autre forme que celle de n’importe laquelle des autres philosophies [ayant existé] jusqu’à présent, mais parce qu’il lui faut être l’unique autre de par sa relation envers le seul et unique commencement [aus dem Bezug zu dem einzig einen Anfang (je souligne)]»69 qu’aura été ledit premier commencement, grec; cette relation consistant précisément dans la «remémoration [Erinnerung]» et la «répétition [Wiederholung]» en vue de la «méditation du sens [Besinnung (je souligne)]» de l’histoire-destinée de la philosophie qua métaphysique eu égard à ce qui pourrait ainsi s’avérer être l’histoire-destinée de l’estre même elle-même. Cela rappelé, le fait qu’en vue de sa “démonstration”, Trawny n’ait pas jugé indispensable de tenir compte de la manière des plus rigoureuses et endurantes dont Heidegger s’est, lui, astreint à accomplir cette tâche dans et depuis les Apports à la philosophie, peut aisément se comprendre. S’en fût-il un tant soit peu soucié qu’il se serait alors très vite retrouvé contraint de s’expliquer avec ne serait-ce qu’une découverte de Heidegger sinon immédiatement invalidante, du moins très encombrante pour son narratif à lui, et quoi qu’il en soit capable ruiner sans autre forme de procès son identification pure et simple de la Machenschaft avec «la technique moderne» comme «technicisation totalisante [. . .] du monde». La découverte que (je souligne) «la Machenschaft [. . .] transit souverainement [durchherrscht] l’histoire-destinée de l’être dans ce qu’a été la philosophie occidentale de Platon jusqu’à Nietzsche»70, et c’est dire: que «la venue au jour [das Heraufkommen] de l’aître de l’étant comme relevant de la Machenschaft [. . .] se met à avoir ouvertement de l’effet [sich in die Auswirkung

ethnographique, géographique etc.] des idées» comme «des cultures» concevant les rapports entre elles en termes d’«influences», d’«apports» et autres «contributions», réciproques ou non, dont le jeu pour ainsi dire “rhizomique” ne peut que s’avérer n’avoir . . . ni commencement ni fin – un commencement et une fin susceptibles d’être pour le coup “historiquement” repérées, s’entend! – 69 BP, GA 65, p. 5/AP, p. 19. Voir aussi ces lignes de l’extrait «tiré du premier projet» que Heidegger a rédigé en vue de son cours du semestre d’hiver 1937/38 Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte »Probleme der Logik« (Questions de fond de la philosophie. Un choix de «problèmes de la logique»), GA 45, pp. 200–201: L’autre commencement n’est pas du tout une déposition du premier et de son histoiredestinée – comme s’il pouvait rejeter par devers lui ce qui est été [das Gewesene] –, mais en tant que l’autre commencement, il est en son aître rapporté au premier et seul [auf den einen und ersten bezogen] commencement. Mais cela de telle manière qu’à l’autre commencement, le premier soit éprouvé plus originalement [ursprünglicher] et replacé dans la grandeur qui aura été la sienne avant que la domination [Herrschaft] de ce qui est venu après lui, de ce qui s’en est nourri tout en en dégringolant, ne le travestisse en du «primitif » encore incapable d’atteindre le haut niveau de développement et de progrès de ce qui est venu plus tard. 70 Voir BP, GA 65, p. 127/AP, p. 154.

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setzt] depuis [je souligne à nouveau] le premier commencement de la pensée occidentale [. . .]»71. Mais découverte qui, justement, ne met pas moins à mal toute tentative de comprendre ce que Heidegger a pensé sous le nom de «Machenschaft» comme ce qu’il pensera plus tard sous celui de «Gestell», en commençant par y voir – pour souvent ne s’en tenir qu’à cela, d’ailleurs, – une interprétation de (l’essence ou aître de) la technique moderne et, à fortiori, une quelconque critique de celle-ci. D’où ce qui suit, dont le point focal sera cependant sa pensée de la Machenschaft, tant ce qu’elle articule devrait pouvoir s’imposer comme la clef d’une entente appropriée de celle du Gestell. III. Pour aborder la Machenschaft avec Heidegger: la relation de Heidegger aux phénomènes caractéristiques de notre temps Nul doute que là où Heidegger s’est mis à articuler systématiquement sa pensée de la Machenschaft, il aura eu en vue l’époque qui est encore la nôtre aujourd’hui, le plus nouveau des Temps nouveaux, et les nombreux traits par lesquels il se distingue des précédents. Dont bien évidemment un état et des effets de la science et de la technique sans commune mesure – à première vue du moins, – avec les précédents. Mais il m’est avis qu’aux considérations que dans l’accomplissement de cette tâche, Heidegger a été amené à développer à leur sujet, s’applique, comme à l’ensemble de sa pensée, et spécialement à la tournure prise par elle depuis le début des années 1930, une remarque insérée dans une «réflexion [Überlegung]» intitulée Wissen und Tat (Savoir et action), et vraisemblablement rédigée entre 1938 et 1939, où, après avoir envisagé la possibilité que les «“effets” [»Wirkungen«]» de cet autre caractère de l’époque que lui était alors déjà apparu être «la non-pensée [das Nichtdenken]» et «le Ne-pas-[en]-savoir-plus [das Nicht-mehrwissen]» – sous-entendu: que ce que permettent de “savoir” «le nombre et l’ampleur mesurables [Zahl und Maß] de changements dans ce qui se trouve làdevant», – pourraient bien être «encore plus gigantesques [riesenhaft] que tous les succès de l’agir [Handeln]», Heidegger a tenu à bien préciser: Dans toutes les réflexions de ce genre [je souligne], la visée [die Absicht] n’est jamais [souligné par Heidegger] de seulement constater, peindre “en noir”, quand ce ne serait pas “critiquer” des “états” [»Zustände«(sous-entendu: de la “situation”, du “monde”, de “la planète” etc.)] sans pouvoir préconiser un moyen efficace de les modifier [ein wirksames Mittel der Abänderung72]. Mais ce dont il s’agit toujours [je souligne], c’est

71 Voir BP, GA 65, p. 132/AP, p. 159 – d’où je me suis permis de retirer l’incise “conclusive” de Heidegger sur laquelle nous ne manquerons pas de revenir dans la seconde partie de notre étude, à savoir: «(plus précisément depuis l’implosion [Einsturz] de l’˜lÞqeia)». – 72 Soit de ce à quoi nous entendons aujourd’hui quotidiennement être fait appel au titre du «changement » ou de «la réforme»!

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seulement de ceci: au sortir73 du renvoi indicatif au plus proche [aus dem Hinweis auf das Nächste], s’en aller penser au-dehors jusque dans l’estre même et la simplicité de son mouvement de fond [in das Seyn selbst und seine einfache Grundbewegung hinauszudenken]; cela toutefois [. . .] non pas afin de parvenir à une vision «métaphysique» plutôt que critique sur le plan de la culture [kulturkritisch] – le but est toujours bien plutôt la méditation du sens – se transposer [das Sichversetzen] dans le domaine de la vérité de l’estre – ce qui signifie: s’exposer [das Sichaussetzen] à l’urgente exigence [Not und Nötigung] d’une transmutation [Verwandlung] qui est déjà plus ancienne que tous les événements historiques [et donc, à fortiori, que l’histoire-destinée de l’estre elle-même] et en même temps plus récente que les plus nouveaux motifs d’excitation et d’agitation [die neuesten Errungenschaften]. Car cette transmutation de l’homme, de [l’état de] sujet à [celui de] fondateur et gardien du Là-à-être [Gründer und Wächter des Da-seins], est ce que l’estre nécessite au premier chef [die Notwendigkeit des Seyn selbst (littéralement: «la [je souligne] nécessité de l’estre même »)].74

Nous savons, ou devrions savoir – Heidegger n’ayant cessé de le dire et de le répéter, – que sa pensée n’aura été motivée que par une seule et unique question: «la question de l’être». Question qu’il aura en effet déployée, et cela d’un seul et même tenant 1) comme la question du «sens de être [Sinn von Sein]», que l’être humain rend accessible en tant que Là de l’être dans la relation d’entente qu’il entretient avec lui; puis 2) comme la question de l’estre en son aître et aîtrée mêmes – soit sa «vérité» en tant que son «allégissante mise à couvert [lichtende Verbergung]», aurons-nous à exposer point par point dans la seconde partie de la présente étude, – eux rendus accessibles par leur histoire-destinée dans celle de la

73 Heidegger, en effet, dit bien là – plutôt quelque chose comme «vom Hinweis auf das Nächste her [à partir du renvoi indicatif (. . .)]» ou «nach dem Hinweis auf das Nächste [d’après, quand ce ne serait pas tout simplement après, ledit renvoi], – «aus dem Hinweis auf das Nächste», soit, littéralement, «hors du renvoi indicatif au plus proche»; ce qu’il s’impose toutefois d’entendre au sens que révèle le redoublement de «aus» dans «hinausdenken [lequel désigne le mouvement de «s’en aller penser au dehors»]», à savoir: non pas au sens où il s’agirait de se tenir d’emblée en dehors de toute prise en considération, ne serait-ce qu’à titre indicatif, de ce qui se manifeste sur le plan ontique, mais au sens où il s’agit d(e s)’en sortir et donc, assurément, d’en passer par là. 74 Überlegungen VII, 29, p. 33, GA 95, p. 24. NB: le fait que dans le contexte de la montée en puissance du nazisme, Heidegger ait, durant plus ou moins deux ans, cru qu’il était déjà possible (que les temps étaient déjà venus etc.) d’œuvrer à ladite transposition et transmutation de l’homme en fondateur et gardien de l’estre sur le plan de l’action, et qui plus est – ne serait-ce qu’un tant soit peu, et uniquement dans le cadre de l’«Université allemande », – activement participé à cette alors déjà terriblement inquiétante montée en puissance en croyant qu’il y œuvrait effectivement, est indéniablement une double et non moins grave que regrettable «erreur» qu’il n’aurait évidemment pas dû commettre. Mais qui n’aura consisté que dans cet égarement passager, sans que rien de criminel puisse lui être imputé. Cela dit, il m’est avis que s’imaginer qu’il aurait pu l’éviter en prenant en considération les phénomènes auxquels il s’est alors trouvé confronté autrement que sur le seul mode dudit «renvoi indicatif » en vue de tout autre chose – en prenant la peine de se les expliquer un tant soit peu sur le plan ontique, – reviendrait à “tirer des plans sur la comète”.

Machenschaft? – La tournure de fond en comble grecque

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pensée de l’être du début à la fin de leur premier commencement (grec); et finalement 3) comme la question de la «localité [Ortschaft (au sens d’un site habité comportant divers lieux et feux)]» de l’estre en son aîtrée, des «lieux [Orte]» à découvrir et reconnaître (er-örtern) en la «contrée [Gegend, Gegnet]» de l’être au sein même de son Là, à quoi c’est alors tout l’aventureux cheminement de cette pensée, jusque dans son intime “(ré-)ajointement” avec le dire poétique dans ce qu’il est arrivé à Heidegger de signaler sous le nom de «topologie de l’estre», qui s’avère avoir pour le moins commencé de ménager quelque(s) accès75. C’est assez dire que la phénoménologie (comme mise au jour de cette phénoménalité même des phénomènes qui, à se fier à ce que Platon en aura le premier expressément établi, s’avère n’être autre que l’être) & herméneutique (comme mise au jour du sens en tant que l’ensemble des voies d’accès à l’être via lesquelles celui-ci s’en vient “faire sens”, et c’est dire: parler, être parlant!) que la pensée heideggerienne n’aura jamais cessé d’être, ne s’en sera jamais tenue, fût-ce pour un temps, à quelque «thème» ou – ce qui revient à peu près au même eu égard à l’acte de «poser» qui préside à leur détermination comme tels, – quelque «objet». Mais les lignes que nous venons de lire nous permettent de préciser la nature de la relation qu’à l’époque où il articulait sa pensée de la Machenschaft, en particulier (mais comme d’un bout à l’autre de son cheminement sur les «chemins de la pensée»), Heidegger aura entretenu avec les phénomènes ontiques qu’il n’a évidemment pas négligé de prendre en considération: cette relation – sur le plan de sa pensée, s’entend, – n’aura été que de l’ordre d’un «renvoi indicatif » au sortir duquel il ne s’est jamais agi pour lui que de «s’en aller penser au dehors [sousentendu: au-delà, et tout autrement, que ce que la philosophie qua métaphysique sera parvenue à atteindre] jusque dans l’estre même [in das Seyn selbst (je souligne ici l’accusatif de direction)] et la simplicité de son mouvement de fond» – mouvement dont il convient d’annoncer d’emblée qu’il ne se réduit d’ailleurs de loin pas à sa, certes, très mouvementée, mais encore relativement superficielle histoire-destinée. – Et nullement de l’ordre de quelque interprétation desdits phénomènes! Fût-elle menée eu égard au sens (l’affaire de toute interprétation) qu’à ses yeux, ceux-ci ne pouvait tenir que de leur aître en l’aîtrée de l’estre même, et la tournure prise par celle-là dans l’histoire-destinée de celui-ci. Non pas que pour Heidegger, telle ou telle interprétation, et même certaines explications – quoi que l’on entende par là: analyse des composant(e)s et/ou élucidation des causes desdits phénomènes, – ne sauraient être dignes d’intérêt. Loin de lui l’idée d’en juger ainsi. Mais la visée et l’enjeu de sa démarche sont tout autres, et au fond beaucoup plus simples: travailler à «aménager [anbauen]» le site, le «sol [Boden]» et les «chemins [Wege]»), soit rien d’autre – est-il encore besoin de 75 Concernant cette troisième configuration de la Seinsfrage dans la pensée de Heidegger, voir avant tout l’article “Topologie (de l’Estre)” de Gérard Guest dans Le Dictionnaire Martin Heidegger.

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le rappeler? – que ce Là de l’estre où seulement l’homme, l’être humain, et chaque être humain, l’humanité en somme, et chacun des peuples qui la composent, pourraient y être proprement «soi [selbst]» parce que s’y tenant alors «sciemment [wissentlich]» en relation avec l’estre en tant que l’avenant Événement qui approprie tout un chacun comme toute chose à son propre. Ce que devrait pouvoir confirmer la seconde partie de notre étude. Dans laquelle, ne serait-ce qu’un tant soit peu avertis de la nature et de l’enjeu de la démarche de Heidegger sur le plan de sa pensée, nous allons enfin pouvoir nous soucier de ce qu’il en aura été de la Machenschaft à ses yeux à lui. Et dont le propos d’ensemble sera de documenter plus amplement, de préciser et parfois même de rectifier, sur certains points décisifs – à commencer par la traduction de «die Machenschaft», que je suis aujourd’hui enclin à entendre dire «la Fabrique [sous-entendu: de l’étant par lui-même] », – ainsi que de réarticuler d’un seul tenant ce que je me suis aventuré à exposer dans l’espèce de triptyque formé (endeçà de sa dispersion pour des raisons techniques propres à tout dictionnaire) par mes articles “Machenschaft”, “Verweigerung [Refus]” et “Pauvreté” dans Le Dictionnaire Martin Heidegger.

Heidegger über den Streit von Welt und Erde in der Kunstwerk-Abhandlung* Stephan Zimmermann Philosophiegeschichtlich gesehen lässt sich M. Heideggers Abhandlung über den Ursprung des Kunstwerkes1 als eine Auseinandersetzung mit G. W. F. Hegels berühmt-berüchtigtem und in dessen Vorlesungen zur Ästhetik mehrfach vorgetragenem Ausspruch vom vermeintlichen Ende der Kunst lesen. Danach sei diese heute und seit längerem schon aufgrund tiefgreifender historischer Entwicklungen keine Stätte mehr, an der sich uns Wahres eröffnet.2 Heidegger selber hat die Frage nach der Kunst in den letzten Passagen seiner Ausführungen und dann erneut in dem nachträglich verfassten „Nachwort“ als Vorbereitung auf die weiterführende Frage gekennzeichnet, ob die Kunst „noch eine wesentliche und eine notwendige Weise“ ist, „in der die für unser geschichtliches Dasein entscheidende Wahrheit geschieht“ 3. In der Sache aber macht Heideggers gesamte Untersuchung bereits dagegen Front, ohne Hegel beim Namen zu nennen, indem sie eine Auffassung von Kunst entfaltet, welche dieser eine ausgezeichnete Wahrheitspotenz unterstellt. In ihren Gebilden, so wir uns nur in adäquater Weise auf sie einzulassen wissen, vermag sich zu artikulieren, was uns im Innersten betrifft, aber im Hin und Her des Alltagslebens hinter unserem Rücken verbleibt: Es ist eine eigene Manifestation von Wahrheit im Sinne der Unverborgenheit (˜lށeia), die da im Kunstwerk geschieht und für uns von durch und durch existenzieller Bedeutsamkeit ist. Jedoch soll die Beziehung von Heideggers Nachdenken über Kunst zu dem Hegels oder irgendeines anderen Autors hier nicht mein Thema sein.4 Mir geht es * Für hilfreiche Anregungen und Hinweise danke ich David Espinet, Wolfram Hogrebe und Tobias Keiling. 1 Ich beziehe mich hier und im Weiteren auf die letzte Fassung des Texts in dem Band Holzwege der Gesamtausgabe. Die Urfassung von Heideggers Vortragsskript, seit 1931 und 1932 verfasst, ist veröffentlicht als Heidegger, Martin: Vom Ursprung des Kunstwerks: Erste Ausarbeitung, in: Heidegger Studien 5 (1989), S. 5–22. 2 Siehe beispielsweise Hegel, Georg W. F.: Vorlesungen über die Ästhetik I, TWA Bd. 13, hg. von Eva Moldenhauer und Karl M. Michel, Frankfurt a. M. 122013, S. 23 ff., 141 ff. 3 Heidegger, Martin: Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36), in: Holzwege, GA 5, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M. 1977, S. 68. 4 Siehe dazu Großmann, Andreas: Spur zum Heiligen. Kunst und Geschichte im Widerstreit zwischen Hegel und Heidegger, Hegel-Studien Beiheft Bd. 36, Bonn 1996.

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um etwas anderes. Im zweiten Abschnitt des Textes, der überschrieben ist mit „Das Werk und die Wahrheit“, erläutert Heidegger diejenige Art näher, wie in einem Kunstwerk, welches diesen Namen verdient, Wahrheit geschieht. Am Beispiel eines alten Bauwerks, des Poseidon-Tempels zu Paestum, der aus dem 5. Jahrhundert v. Chr. stammt und damit in jene Epoche fällt, die für Hegel die Hochzeit, er sagt das Zeitalter des Ideals, der Kunst darstellt, sowie eines zuvor bereits herangezogenen Gedichtes jüngeren Datums, Der römische Brunnen von C. F. Meyer aus dem Jahre 1886, und des ebenfalls zeitgenössischen Stilllebens Zwei Schuhe von V. van Gogh von 1882, die also beide nach dem von Hegel proklamierten Ende der Kunst entstanden sind, entwickelt Heidegger die Idee, dass sich im Werk derart Wahrheit ereignet, dass dieses uns Welt und Erde offenbar macht. Und das Verhältnis dieser vom Werk eröffneten Bezüge streicht er als ein gespanntes, oppositionelles heraus, als einen Streit. Das ist es, wie Heidegger das bis dahin Erreichte resümiert, was sich uns im Kunstwerk mitteilt: „Indem das Werk eine Welt aufstellt und die Erde herstellt, ist es eine Anstiftung dieses Streites.“ 5 Darum soll es mir im Folgenden zu tun sein. Ich will fragen, wie man sich das zurechtzulegen hat. Was bedeutet hier „Streit“? Und was hat es mit den an diesem Streitgeschehen Beteiligten auf sich? Was heißt „Welt“, was insbesondere „Erde“? Die Aufhellung dieser Punkte ist dabei von nicht zu überschätzender Tragweite. Denn recht besehen weisen sie weit über das besondere Erfahrungsgebiet der Kunst hinaus und ins Allgemeinmenschliche hinein: Heidegger erörtert den sogenannte Streit von Welt und Erde wohl anhand der Kunst und ihrer Produktionen, eingeschränkt aber ist er darauf mitnichten. Ganz im Gegenteil, es handelt sich hierbei, wie ich behaupten möchte und daher zu zeigen steht, um einen Gedanken von so grundsätzlichem Rang, dass Heidegger dadurch nicht weniger als seine bekannte Charakterisierung der Grundverfasstheit des menschlichen Daseins, die er in Sein und Zeit vorgenommen und alsdann vielfach wiederholt hat und wonach diese im In-der-Welt-sein besteht, um ein wesentliches Moment bereichert: Der Streit von Welt und Erde – das erst ist Heideggers volle These in der KunstwerkAbhandlung – findet stets im Grunde unserer Existenz statt, das gelungene Kunstwerk ist lediglich „eine Anstiftung dieses Streites“, indem es diesen vor uns bringt und ansichtig werden lässt.6

GA 5, S. 36. Dass Heidegger den Streit von Welt und Erde noch weiter analysiert und auf den „Urstreit“ zwischen „Lichtung und Verbergung“ (ebd., S. 42) als dem Wesen der Wahrheit zurückführt, geht darüber hinaus und soll hier außen vor bleiben. Siehe dazu von Herrmann, Friedrich-Wilhelm: Heideggers Philosophie der Kunst. Eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung „Der Ursprung des Kunstwerkes“, Frankfurt a. M. 1980, S. 192 ff. 5 6

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I. Der gewöhnliche und der „wesenhafte Streit“ Nachdem Heidegger unter Zuhilfenahme des Van-Gogh-Bildes die beiden Wesenszüge des Kunstwerks aufgewiesen hat, das Aufstellen einer Welt und das Herstellen der Erde, wendet er sich der Frage nach deren Verhältnis zu: „Sie gehören aber in der Einheit des Werkseins zusammen. Diese Einheit suchen wir“ 7. Die erste Auskunft, die wir darüber erhalten, lautet, dass „Welt und Erde [. . .] wesenhaft voneinander geschieden und doch niemals getrennt [sind]“8. Dass Welt und Erde einerseits „voneinander geschieden“ sind, zeigt ein Ausschlussverhältnis an. Das eine ist nicht dasselbe wie das andere, die Welt nicht die Erde, die Erde nicht die Welt. Und anscheinend ist auch nicht, da beide schon nicht vollends zusammenfallen, diese ein Bestandteil von jener und in ihr enthalten. Sie schließen sich vielmehr ganz und gar wechselseitig aus: Was zu der einen gehört, gehört nicht der anderen an. Das liegt in dem „wesenhaft“ beschlossen, durch welches Heidegger das Geschiedensein von Welt und Erde kennzeichnet; diese sind ihrem Wesen nach different. Der besagte Unterschied besteht daher auch nicht bloß bisweilen und dann wieder nicht. Verschiedenartig zu sein und nicht einmal vorübergehende Überschneidungen zu verstatten, ist für beide grundlegend. Andererseits sind Welt und Erde „niemals getrennt“. Das widerstreitet dem Vorigen nicht, sondern fügt ihm etwas hinzu, nämlich dass das eine nicht ohne das andere vorkommt: Die Welt ist zu keiner Zeit isoliert, es gibt sie nicht außerhalb des Verhältnisses zur Erde und umgekehrt. Wo wir diese antreffen, da immer auch jene. Welt und Erde stehen trotz oder vielleicht gerade wegen ihrer Wesensverschiedenheit in unauflöslicher „Einheit“ zusammen. Sodann bestimmt Heidegger den Zusammenhang von Welt und Erde weiter: „Allein, die Beziehung zwischen Welt und Erde verkümmert keineswegs in der leeren Einheit des sich nichts angehenden Entgegengesetzten.“9 Diese entdeckt sich vielmehr als ein Streit: „Das Gegeneinander von Welt und Erde ist ein Streit.“ Streit (ahd. strît) war ursprünglich ein mit Waffen geführter Kampf, was im Sprachgebrauch unserer Tage nach wie vor in Ausdrücken wie ,Streitmacht‘, ,Streitwagen‘ oder ,Streitaxt‘ fortlebt, aber auch eine mit Worten geführte Auseinandersetzung über Meinungen oder rechtliche Dinge; so pflegen wir von einem wissenschaftlichen Streit zu reden, suchen oder kommen in Streit, gehen im Streit auseinander oder legen einen solchen bei.10 Heidegger warnt indes sogleich davor, denjenigen Streit, welcher hier in Rede steht, in dieser üblichen Form zu missdeuten: „Allzuleicht verfälschen wir freilich das Wesen des Streites, indem wir sein Wesen mit der Zwietracht und dem Hader zusammenwerfen und ihn deshalb nur GA 5, S. 34. Ebd., S. 35. 9 Ebd. 10 Siehe dazu Duden. Das Herkunftswörterbuch, Mannheim/Zürich 42007, S. 821. 7 8

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als Störung und Zerstörung kennen.“ 11 Dass Welt und Erde einen Streit austragen, heißt nicht, dass sie einen Streit im gewöhnlichen Verständnis des Wortes austragen. Der geläufigen Wortbedeutung, von welcher sich Heidegger abstößt, aber an die er sich bei aller konzeptuellen Eigenwilligkeit doch auch irgendwie anlehnt, können wir viererlei entnehmen. Danach ist der gewöhnliche Streit, Heidegger sagt es, eine „Störung“ oder gar „Zerstörung“. Er unterbricht den einträchtigen, mindestens aber reibungslos ablaufenden Verkehr unter den Menschen. Wo er aufbricht, beeinträchtigt oder beseitigt er diesen Zustand. Als „Zwietracht“ und „Hader“ hat der Streit somit eine negative Konnotation. Ferner besitzt der gewöhnliche Streit einen Anfang. Er mag schon längere Zeit geschwelt haben, irgendwann aber hebt er an. Die betreffenden Personen oder Gruppen geraten in Streit. Ebenso geht er auch wieder zu Ende. Man streitet nicht fortwährend. Irgendwann hört der Streit auf, sei es, dass einer der Widersacher zurücksteckt und dem anderen das Feld überlässt, sei es, dass man sich einigt und wieder in gutem Einvernehmen steht oder doch wenigstens leidlich miteinander zurande kommt. Und schließlich hat ein gewöhnlicher Streit einen eingrenzbaren Gegenstand. Er reißt nicht alles mit in seinen Sog hinein. Wenngleich die Sache, über welche man entzweit ist, bald von geringerem, bald von größerem Umfang und Gewicht sein mag, erstreckt sich der Streit doch auf etwas mehr oder weniger Spezifisches, auf dieses, aber nicht jenes. Von diesem gewöhnlichen Gepräge soll der Streit zwischen Welt und Erde gerade nicht sein. Heidegger spricht ihn darum als einen demgegenüber „wesenhaften Streit“ an; in einem solchen „heben die Streitenden, das eine je das andere, in die Selbstbehauptung ihres Wesens“. Der Streit ist hier für die daran Beteiligten nichts Äußerliches und nur zufällig sich Einstellendes, welches genauso gut ausbleiben könnte. Er hat stattdessen konstitutive Bedeutung: Welt und Erde sind, was sie sind, lediglich im Ausfechten ihres Streits.12 Daran hängt alles Weitere. Denn damit wird unmittelbar einsichtig, dass der vorliegende Streit qua wesenhafter keinen Anfang haben und ebenso wenig ein Ende nehmen kann. Das soll nicht bedeuten, Welt und Erde dauerten ewig, doch dass sie sich bestreiten, ist kein außergewöhnlicher und wieder vorübergehender Zustand. Sobald und solang beide sind, sind sie aus Gründen des Prinzips als Sichstreitende. Und dabei dreht es sich nicht nur um etwas Bestimmtes im Gegensatz zu einem anderen. Vielmehr geht der wesenhafte Streit aufs Volle, er greift auf alles aus. In ihm steht das ganze Sein der Beteiligten auf dem Spiel, Welt und Erde je als solche.

GA 5, S. 35. Heidegger bezeichnet das desgleichen als die „Innigkeit des einfachen Sichgehörens“ von Welt und Erde, wobei ,innig‘ im Sinne von sehr eng, unlösbar und das „Sichgehören“ als ein reziprokes Zugehören zu dem anderen zu nehmen ist. 11 12

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Und doch, der vorbezeichneten Differenzen zwischen gewöhnlichem und wesenhaftem Streit unerachtet, entspringt es mitnichten Heideggers freiem Belieben, dass er gleichfalls mit Blick auf den letzteren von einem Streit spricht. Sehr wohl dient der erstere dabei als Anhalt. Heidegger entlehnt etwas aus der ontischen Bedeutung des Ausdrucks ,Streit‘ und übernimmt es in die Diktion seines ontologischen Nachdenkens über das Verhältnis von Welt und Erde. Was kann das sein? Die Grundbedeutung des althochdeutschen strît ist Widerstreben und in der Folge so etwas wie Empörung, Aufruhr; das dazugehörige Verb strîtan entspricht dem.13 Tatsächlich machen, wo gestritten wird, die beteiligten Kontrahenten ihre Interessen, Ansprüche, Rechte gegen den anderen geltend, und sie verteidigen sich gegen dessen Anmaßungen, Vorhaltungen, Verletzungen; sie sind einander nicht gleichgültig, vielmehr sind sie in Einstellung und Verhalten widereinander gerichtet. Jeder sucht, den anderen abzuwehren und zurückzudrängen, womöglich streitet man um jeden Fußbreit, um Gewinn und Verlust, Sieg und Niederlage. Das ist es, was ein Streit sonach in jedem Fall ausmacht: eine gegenwendige Bewegtheit. Und so dürfen und müssen wir uns wohl imgleichen den Streit vorstellen, welchen Welt und Erde durchkämpfen. Heidegger sagt es rundheraus, auch deren Beziehung erschöpft sich nicht in der bloßen Verschiedenheit, dem reinen Gegensatz „des sich nichts angehenden Entgegengesetzten“; nein, sie ist ein „Gegeneinander“. Und Heidegger erläutert: „Die Welt trachtet in ihrem Aufruhen auf der Erde, diese zu überhöhen. Sie duldet als das Sichöffnende kein Verschlossenes. Die Erde aber neigt dahin, als die Bergende jeweils die Welt in sich einzubeziehen und einzubehalten. [Herv. d. Verf.]“ Sicher versteht man hier noch nicht sogleich, was das besagen will. Trotzdem ist augenscheinlich, dass Welt und Erde nach Heidegger einander opponieren, eine wechselweise entgegengerichtete Tendenz aufweisen. Auch der „wesenhafte Streit“ vollzieht sich wie der gewöhnliche dergestalt, dass jede Seite sich wider die andere wendet, gegen sie anstrebt und sich zu behaupten sucht. Welt und Erde sind mithin, was sie ihrem Wesen nach sind, nur im dialektischen Widerspiel gegeneinander.14 Mehr lässt sich durch das Aufmerken auf unser deutsches Wort ,Streit‘ und seine Herkunft, welches Heidegger bemüht, um den Zusammenhang von Welt und Erde zur Sprache zu bringen, nicht über diesen herausbekommen. Um aufklären zu können, wie genau im Falle des wesenhaften Streits zwischen Welt und Erde die Gegenläufigkeit der Streitbewegung auszulegen ist, sind nun die am Streit beteiligten Parteien selber zu betrachten.

13 Vgl. Grimm, Jacob/Grimm, Wilhelm: Deutsches Wörterbuch, Bd. 10.3: Stob-Strollen, Leipzig 1957, Sp. 1310 ff. 14 Mit der Rede von einem Streit zwischen Welt und Erde schließt Heidegger an das heraklitische Wort palßntropoò ˆrmonßh an (vgl. Heraklit, DK 22 B 51). Dieses beschreibt, wie etwa Aristoteles überliefert, eine strukturelle Gegenstrebigkeit in allem, was ist (vgl. Aristoteles: Eth. Nic. 1155b4).

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II. Die bekannte Größe: der Begriff der „Welt“ Der Weltbegriff erfährt in der Kunstwerk-Abhandlung keine augenfällige Veränderung im Vergleich zu seiner Fassung in Sein und Zeit (obschon Heidegger der Frage nach der Kunst natürlich bereits aus einem der vormals betriebenen Fundamentalontologie gegenüber anderen Anfang des Denkens her, der von ihm sogenannten Kehre, nachgeht). Anders als dort bemüht sich Heidegger hier aber auch gar nicht um eine Definition, er will nicht die Weltlichkeit der Welt bestimmen; statt zu benennen, was diese ist, umreißt er mehr nur, wie sie sich in unserem Dasein auswirkt.15 Ich beschränke mich darauf, lediglich die zwei Aspekte dieser Leistung hervorzuheben, und das auch nur, soweit es für unseren Zweck nötig ist, die Heidegger selber expressis verbis in der Kunstwerk-Abhandlung anführt und die für eine Konfrontation mit dem Begriff der Erde von besonderem Belang sind. Erstmals mit Namen erwähnt wird das Phänomen der Welt von Heidegger im Zuge seiner Auseinandersetzung mit dem Gemälde van Goghs. Hierbei verfolgt er sichtlich eine doppelte Strategie. Direkt fragt Heidegger danach, was das „Zeughafte des Zeuges“ 16 ist; er möchte, was die Natur von Gebrauchsdingen ausmacht, der bildlichen Darstellung eines Kunstwerkes ablernen, in diesem Fall einem Paar Schuhe, in dem Heidegger des Näheren Bauernschuhe erblickt.17 Damit aber erfahren wir gleichzeitig indirekt etwas über die Werkhaftigkeit des Werkes; was Heidegger am Beispiel vorexerziert, ist, wie der angemessene Zugang zum Kunstwerk aussieht, indem er das, was in jenem an Echtem und Wahrem liegt, aufzuschließen vermag. Maßgeblich für uns ist die von Heidegger dabei vorgenommene Verknüpfung von Welt und Zeug. Der Begriff der Welt wird von der KunstwerkAbhandlung wie schon in Sein und Zeit, das ist sein erster Aspekt, den es namhaft zu machen gilt, in Ansehung von Seiendem konstruiert, das von der Art des Zuhandenen ist. Was das Wesen von Zeug anbelangt, so hat Heidegger bis zu dieser Stelle bereits dargelegt, dass es in der Dienlichkeit besteht: „Dienlichkeit ist jener Grundzug, aus dem her dieses Seiende uns anblickt, d.h. anblitzt und damit anwest und so dieses 15 Vgl. Liiceanu, Gabriel: Zu Heideggers „Welt“-Begriff in „Der Ursprung des Kunstwerkes“, in: Biemel, Walter/von Herrmann, Friedrich-Wilhelm (Hg.): Kunst und Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger, Frankfurt a. M. 1989, S. 205. 16 GA 5, S. 17. 17 M. Schapiro hält Heidegger vor, er übersehe die Anwesenheit des Künstlers in seinem Werk; es handle sich nämlich um van Goghs eigene Schuhe. Vgl. Schapiro, Meyer: The Still Life as a Personal Object – A Note on Heidegger and van Gogh, in: Simmel, Marianne L. (Hg.): The Reach of Mind. Essays in Memory of Kurt Goldstein, New York 1968, S. 203–209. Kurz zuvor hat H. R. Graetz vermutet, dass es nicht einmal ein Paar, sondern zwei linke Schuhe seien. Vgl. Graetz, Heinz R.: The Symbolic Language of Vincent van Gogh, New York/London 1963, S. 46 ff. Siehe auch die Metakritik dieser Kontroverse von Derrida, Jacques: La vérité en peinture, Paris 1978, S. 291 ff.

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Seiende ist.“18 Nicht nur, dass die Anfertigung von Dingen, welche zum Gebrauch vorgesehen sind, in einem Vorblick auf deren späteres Dienlichsein gründet; jenes regelt im Vorhinein die Auswahl des zu verarbeitenden Materials wie auch das Verfahren seiner Formierung, um die herzustellende Sache brauchbar, handlich, effektiv ausfallen zu lassen. Beispielshalber nennt Heidegger einen Krug, eine Axt sowie, dem van Gogh’schen Bildwerk vorgreifend, Schuhe. Doch können selbstredend auch solche Entitäten, die nicht vom Menschen extra hervorgebracht sind, von diesem in Verwendung genommen werden. Deren Dienlichkeit mag gelegentlich zu wünschen übrig lassen, wie etwa ein umherliegender Stein einen nur dürftigen Ersatz für den defekten Hammer abzugeben imstande ist. Doch zählt Heidegger selber, in Sein und Zeit etwa, derartige Fälle auf: „Der Wald ist Forst, der Berg Steinbruch, der Fluß Wasserkraft, der Wind ist Wind ,in den Segeln‘.“ 19 Wie dem auch sei, dienlich sein jedenfalls, das will Heidegger sagen, ist eine Weise neben anderen, wie Seiendes, ob nun eigens gemacht oder nicht, für mich da sein kann: Zeughaftigkeit ist eine im menschlichen Dasein wurzelnde Seinsart, das heißt eine Art, wie ich zu Seiendem gestellt bin und dieses mir darum eröffnet ist. Und Zeug sein heißt eben allemal in Bezügen der Dienlichkeit aufgehen. Diese Bezüge, welche das Zeugsein als eine eigene Gegebenheitsweise der Dinge begründen, klingen in der Kunstwerk-Abhandlung bestenfalls an. In Sein und Zeit aber buchstabiert Heidegger sie einzeln aus. Einschlägig ist dafür der § 15. Diesem zufolge steht, was sich uns als Zeug gibt, in (mindestens) fünf Bezügen. Den ersten nennt Heidegger „Um-zu“ 20; eine Sache ist dienlich zu einem gewissen Gebrauch, der Hammer etwa, um Heideggers eigenes Beispiel aufzugreifen, ist da, um zu hämmern.21 Davon abzuheben ist, so können wir formulieren, das Womit. Heidegger drückt sich so nicht aus, aber er stellt wiederholt fest: „Zeug ist [. . .] immer aus der Zugehörigkeit zu anderem Zeug“ 22. Zuhandenes ist stets nur dienlich mit anderem; den Hammer benutze ich allein schon zusammen mit einem Nagel und der Wand, in welche ich diesen schlage. Solches Tun hat außerdem sein „Wozu“ 23; die Verwendung von Zeug ist dienlich zu dem, was daraus hervorgeht. So lässt sich an dem in die Wand geschlagenen Nagel hernach ein Bild aufhängen. Des Weiteren haben Gebrauchsdinge ihr Woraus. „Im Werk liegt zugleich die Verweisung auf ,Materialien‘.“ Gemeint ist damit der Bezug auf das-

GA 5, S. 13. Heidegger, Martin: Sein und Zeit (1927), GA 2, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M. 1977, S. 95. In der Kunstwerk-Abhandlung dagegen fasst Heidegger den Ausdruck, jedenfalls wo er ihn definiert, enger: „Dieser Name [des Zeuges; d. Verf.] nennt das eigens zu seinem Gebrauch und Brauch Hergestellte.“ (GA 5, S. 13) 20 GA 2, S. 92. 21 „Das Erzeugnis wird verfertigt als ein Zeug zu etwas.“ (GA 5, S. 13) 22 GA 2, S. 92. 23 Ebd., S. 94. 18 19

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jenige, aus dem sie gemacht sind; dieses kommt in der Benutzung einer Sache mit zum Vorschein als dienlich zur Erzeugung der betreffenden Sache. Holz und Metall, um im Beispiel zu bleiben, erweisen sich als geeigneter Werkstoff für die Herstellung eines Hammers.24 Und schließlich liegt im Zuhandenen „die Verweisung auf den Träger und Benutzer“ 25. Einerlei, ob es sich dabei um ein bestimmtes Individuum handelt oder, wie bei Stangenware, einen im Übrigen unbestimmt bleibenden Durchschnitt, die Sache ist jemandem dienlich. Dieses Wer ist im Falle des geübten Umgangs mit dem Hammer erfahrungsgemäß, was freilich wie jeder dieser Bezüge kulturell und historisch variieren kann, eher ein erwachsener Mann. Mit der Dienlichkeit ist die Natur von Zuhandenem indessen noch nicht zufriedenstellend erfasst und damit desgleichen das Phänomen der Welt noch nicht erreicht: „Das Zeugsein des Zeuges besteht zwar in seiner Dienlichkeit. Aber diese selbst ruht in der Fülle eines wesentlichen Seins des Zeuges. Wir nennen es die Verläßlichkeit.“ 26 Das erst ist es, was die Erfahrung des Van-Gogh-Gemäldes sehen lässt, dass zuletzt Verlässlichkeit das Kriterium von Gebrauchsdingen ausmacht. Und in eins damit ist es auch, dass die Rede von Welt begegnet. Heidegger nähert sich dem Stillleben van Goghs in drei Anläufen. Im ersten beschreibt er zunächst oberflächlich einiges von dem, was auf dem Bild dargestellt ist. „Aber was ist da viel zu sehen?“ 27 Zu beachten ist, dass diese Beschreibung bereits durchsetzt ist mit Dingen, die man zwar nicht auf dem Gemälde sieht, aber doch ein jeder kennt. Heidegger selbst unterstreicht: „Jedermann weiß, was zum Schuh gehört“. Dieser ist, wie er aufzählt, aus „Holz“ oder „Bast“ gefertigt, die „Sohle“ ist „aus Leder“, darauf sitzt das „Oberleder“, „zusammengefügt“ ist alles „durch Nähte und Nägel“. Und auch das ist wohlbekannt: „Solches Zeug dient zur Fußbekleidung. Entsprechend der Dienlichkeit, ob zur Feldarbeit oder zum Tanz, sind Stoff und Form anders.“ Und doch, in dieser Form dem Gemälde sich zuzukehren, geht offenbar nicht über das hinaus, was Heidegger zuvor schon über das Zeugsein von Zeug ans Licht gebracht hat und nun mithilfe des Kunstwerkes nurmehr eine zusätzliche Bestätigung erhält: „Solche richtigen Angaben erläutern nur, was wir schon wissen.“ Der zweite Anlauf hingegen bringt Neues. Denn es könnte sein, wie Heidegger anregt, dass wir das dienliche Zeug in seinem Dienst aufsuchen müssen, um uns über seine Zeughaftigkeit ins Bild setzen zu können, in dem faktischen Akt seiner Verwendung. Dass dem keinesfalls so ist, wird anschließend Heideggers dritter und letzter Anlauf auf das Gemälde ergeben. Noch aber notiert er: „Die Bäuerin auf dem Acker trägt die Schuhe. Hier erst sind sie, was sie sind. Sie sind dies um 24 „Undurchlässiges für den Krug, hinreichend Hartes für die Axt, Festes und zugleich Biegsames für die Schuhe.“ (GA 5, S. 13) 25 GA 2, S. 95. 26 GA 5, S. 19. 27 Ebd., S. 18.

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so echter, je weniger die Bäuerin bei der Arbeit an die Schuhe denkt oder sie gar anschaut oder auch nur spürt.“ Das ist der ausschlaggebende Gedanke, dass der jedesmalige Gebrauch, welchen die Bäuerin von den Schuhen macht, sich nicht selber genügt. Vielmehr reicht er über sich hinaus, indem er ein übers andere Mal ermöglicht und getragen wird von einer Lebenserfahrung, die sich in die verblichene Blässe des Selbstverständlichen hüllt und gemeinhin unauffällig bleibt: Die Bäuerin, wo sie die Schuhe trägt, ohne sich dessen unablässig versichern zu müssen, verlässt sich auf ihre durch das bisherige Tragen unvermeidlich angefallene Auskenntnis mit der Dienlichkeit der Schuhe. Damit dringt Heidegger vor zu einem Wissen, welches im Vollzug seiner Anwendung auf die konkrete Situation implizit bleibt; beim hantierenden Umgang mit Zuhandenem hier und jetzt ist jenes bereits zum Voraus ein auf vorbewusste und vorbegriffliche Weise mehr oder weniger Gewusstes. Und diese Vertrautheit mit zeughaft Seiendem nennt Heidegger terminologisch dessen Verlässlichkeit. Verlässlich sein ist das gesuchte ursprüngliche Wesen von Zeug. Damit ist nichts anderes gemeint, als was Heidegger in Sein und Zeit unter dem Existenzial des In-seins denkt und das in der Rede vom In-der-Welt-sein des Menschen mitschwingt. Allerdings nimmt Heidegger in der Kunstwerk-Abhandlung die Verlässlichkeit nicht so ins Visier, wie sie innerhalb der alltäglichen Praxis des Herstellens von und Hantierens mit Zuhandenem mitunter aufleuchtet, nämlich an beschädigtem, fehlendem oder im Wege liegendem Zeug.28 Sondern er will dartun, dass sie sich imgleichen auf gänzlich andere Weise aufzeigen, eben an einer Arbeit der Kunst abnehmen, lässt. Und Heidegger erläutert sie nicht in ihrem inneren Strukturreichtum, namentlich durch Befindlichkeit, Verstehen und Auslegung sowie Rede.29 Dieser Einzelheiten bedarf es hier aber auch gar nicht. Mit der Verlässlichkeit beziehungsweise dem In-Sein sind wir jedoch an den Ort gelangt, wo das Phänomen der Welt beheimatet ist. Wie Heidegger im Anschluss an seine dritte Zuwendung zu van Goghs bildlicher Darstellung der Bauernschuhe, welche wir vorerst noch überspringen, bemerkt und dabei zum ersten Mal den Ausdruck ,Welt‘ heranzieht: „Zur Erde gehört dieses Zeug und in der Welt der Bäuerin ist es behütet.“ 30 Die „Welt der Bäuerin“ ist nicht zu verwechseln mit dem potenziell abzählbaren Insgesamt dessen, wovon diese tagtäglich umgeben ist. Das ist die seit der deutschen Schulphilosophie dominierende und von I. Kant weitergereichte Weltvorstellung, die Heidegger wohl nicht für falsch, aber doch für eine bloß abgeleitete hält.31 Um einem solchen Missverständnis vorzubauen, ruft er dem Leser prompt Vgl. GA 2, S. 97 ff. Vgl. ebd., S. 178 ff. 30 GA 5, S. 19. 31 Vgl. ebd., S. 30. Siehe dazu Zimmermann, Stephan: In sozialontologischer Absicht: Kants Weltbegriff des Menschen und seine Zuschärfung bei Heidegger, in: Krijnen, Chris28 29

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ins Bewusstsein zurück, wohin wir mit dem Phänomen der Verlässlichkeit gekommen sind: „Sooft die Bäuerin am späten Abend in einer harten, aber gesunden Müdigkeit die Schuhe wegstellt und im noch dunklen Morgendämmern schon wieder nach ihnen greift, oder am Feiertag an ihnen vorbeikommt, dann weiß sie ohne Beobachten und Betrachten all jenes. [Herv. d. Verf.]“ 32 Die „Welt der Bäuerin“ gehört zu jener Vorstruktur, aus der sämtliche ihrer von Heidegger ausgemalten Tätigkeiten austreiben: zur vorgängigen Dimension der Unverborgenheit von Seiendem und seines Seins. Das ist der zweite Aspekt des Begriffs der Welt, auf den es uns hier ankommt, dass Welt für Heidegger ein Element jenes unthematischen Kundigseins ausmacht, das wir beim aktualen Gebrauch von Zuhandenem in Anspruch nehmen.33 Sie ist das unbestimmte und unbestimmbare Ganze dessen, worauf wir uns dabei stillschweigend verlassen, der mannigfaltigen Verweisungsbezüge, in denen zeughaft Seiendes gemäß unserer jeweiligen Beschlagenheit in den Dingen des menschlichen Lebens je schon für uns steht.34 Ausdrücklich erklärt Heidegger den Weltbegriff insgesamt dreimal im Verlaufe der Kunstwerk-Abhandlung. Jedesmal jedoch wird das Wesen der Welt mehr erwähnt denn auseinandergelegt; teilweise streift Heidegger dabei auch weitere Aspekte, welche wir jedoch unberücksichtigt lassen. Trotzdem lässt sich die vorstehende Deutung der Welt hinreichend daran festmachen. In seiner Behandlung des Kunstbeispiels aus dem Kreis der Architektur, des Poseidon-Tempels, heißt es: „Das Tempelwerk fügt erst und sammelt zugleich die Einheit jener Bahnen und Bezüge um sich, in denen Geburt und Tod, Unheil und Segen, Sieg und Schmach, Ausharren und Verfall – dem Menschenwesen die Gestalt seines Geschickes gewinnen. Die waltende Weite dieser offenen Bezüge ist die Welt dieses geschichtlichen Volkes.“ 35

Die Rede von der Welt als der eines „geschichtlichen Volkes“ berührt die beiden Existenzialien, die Heidegger in Sein und Zeit näher aufgeschlüsselt hat, dass meine Welt stets in dieser oder jener Hinsicht eine mit anderen gemeinsam geteilte, sprich Mitwelt, ist36 und dass sie, in einem tieferen als dem herkömmlichen Sinne, eine geschichtliche ist, will sagen eine eigene Geschehensdynamik aufweist.37 Dass aber Heidegger von „Geschick“ spricht, darin liegt das für uns Bedeutsame, dass wir an unsere jeweilige Welt als dieses mithafte Geschehen des

tian H./Ders. (Hg.): Ontologie des Sozialen. Perspektiven des Deutschen Idealismus, Berlin/New York 2017 (i. Vorb.). 32 GA 5, S. 19. 33 In Sein und Zeit expliziert Heidegger das In-Sein an einer frühen Stelle etymologisch als aufhalten, wohnen, aufgehen, vertraut sein. Vgl. GA 2, S. 73. 34 Wie Heidegger in Sein und Zeit unter anderem bemerkt: „Welt ist es, aus der her Zuhandenes zuhanden ist.“ (Ebd., S. 111) Siehe ebenso S. 115 f. 35 GA 5, S. 27 f. 36 Vgl. GA 2, S. 153 ff. 37 Vgl. ebd., S. 492 ff.

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konkretem Verhalten vorauslaufenden und es leitenden Umschlagens von Verborgenem ins Unverborgene mehr ausgeliefert und von ihr eingenommen sind, als dass wir souverän über sie verfügen oder auch nur einen Überblick darüber haben. Die künftigen Möglichkeiten unserer selbst, die vermittels vergangener Erfahrungen und des Austauschs mit anderen in unsere Existenz eingeschlagen sind, legen in jeder Gegenwart gleichsam über unseren Kopf hinweg das in wechselnden Lagen und Umständen jeweils sinnvolle Tun und Lassen flexibel, aber stetig fest.38 Diese das Selbstermächtigungsdenken des neuzeitlichen Subjekts unterhöhlende Einsicht Heideggers ist es, die ebenfalls darin zum Ausdruck kommt, wenn er formuliert, wir unterstehen der Welt: „Welt ist das immer Ungegenständliche, dem wir unterstehen, solange die Bahnen von Geburt und Tod, Segen und Fluch uns in das Sein entrückt halten.“ 39 III. Der neue Gegenbegriff: die „Erde“ Die eigentliche und einschneidende Neuerung der Kunstwerk-Abhandlung besteht zweifellos in der Einführung des Begriffs der Erde. Darüber hat schon H.-G. Gadamer sein Erstaunen zum Ausdruck gebracht, wo er sich daran erinnert, dass es seinerzeit eine „philosophische Sensation“ bedeutete, als der „Begriff der Welt in dem Begriff der Erde einen Gegenbegriff erhielt“ 40. Denn in Sein und Zeit, so scheint es jedenfalls, fehlt davon und von dem Streitgeschehen, welches sich zwischen beiden abspielt, noch jegliche Spur.41 Dass der Erdebegriff allerdings in Heideggers Denken alles andere denn ein bloß „mythischer und gnostischer Urlaut“ ist, wonach er, wie Gadamer sich aus-

38 So auch in Heideggers dritter Erklärung zum Weltbegriff: „Die Welt ist die sich öffnende Offenheit der weiten Bahnen der einfachen und wesentlichen Entscheidungen im Geschick eines geschichtlichen Volkes.“ (GA 5, S. 35) In Sein und Zeit differenziert Heidegger zwischen Schicksal und Geschick. Ersteres meint das Geschehen der Welt, sofern der Einzelne im Modus der Eigentlichkeit darin existiert, letzteres, sofern ihm zusätzlich das Mithafte dieses Geschehens zu eigen ist. Geschick ist gemeinsam geteiltes Schicksal. Vgl. GA 2, S. 507 f. 39 GA 5, S. 30. Vgl. S. 31. 40 So in seiner „Einführung“ zu der 1960 in Reclams Universalbibliothek erschienen Ausgabe des Textes. Gadamer, Hans-Georg: Zur Einführung, in: Heidegger, Martin: Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart 1960, S. 108. 41 In den inneren Bezirk von Heideggers Denken tritt der Begriff erst in den 1930er Jahren. Einschlägig für seine Entstehung ist Heideggers mehrfache interpretatorische Beschäftigung mit Hölderlin ab 1934 und Nietzsche ab 1936. Vgl. Heidegger, Martin: Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ (1934/35), GA 39, hg. von Susanne Ziegler, Frankfurt a. M. 31999; Hölderlins Hymne „Andenken“ (1941/42), GA 52, hg. von Curd Ochwadt, Frankfurt a. M. 21992; Hölderlins Hymne „Der Ister“ (1942), GA 53, hg. von Walter Biemel, Frankfurt a. M. 21993; Nietzsche I (1936–1939), GA 6.1, hg. von Brigitte Schillbach, Frankfurt a. M. 1996; Nietzsche II (1939–46), GA 6.2, hg. von Brigitte Schillbach, Frankfurt a. M. 1997.

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drückt, auf Anhieb klingen mag, bezeugen nicht nur Heideggers Ausführungen in der Kunstwerk-Abhandlung. Auch und gerade ein Aufsatz, den er nur wenige Jahre später, nämlich 1939, verfasst und der sich eingehend mit demselben Phänomen auseinandersetzt, obgleich dieses dort nicht als Erde apostrophiert wird, offenbart dessen elementaren Stellenwert. Ich meine die Schrift Vom Wesen und Begriff der Fýsiò. Aristoteles, Physik B, 1.42 Was dort in Aristoteles Sprache —ýsiò heißt und von Heidegger in systematischer Absicht erörtert wird, ist ebendasselbe wie das, was Heidegger in seiner eigenen Sprache ,Erde‘ nennt und wir sonsthin als ,Natur‘ anzusprechen pflegen: Mit dem Konzept der Erde legt Heidegger in der Kunstwerk-Abhandlung den Grundstein für nichts Geringeres als seine Philosophie der Natur.43 Dafür spricht zum einen, dass beide Werke in dem Ausdruck ,Natur‘ einen sprachlichen Konvergenzpunkt besitzen. Wohl tritt in der Kunstwerk-Abhandlung an die Stelle dieses herkömmlichen Namens, in dessen Geschichte Heidegger widrige, sachentstellende Ablagerungen ausmacht, welche er durch eine eigene Begriffsbildung von Grund auf umgehen möchte, der neue der ,Erde‘. So nimmt es nicht wunder, wenn das Wort ,Natur‘ und seine Ableitungen hier nur selten anzutreffen sind; bisweilen ist von „Natur“ 44 und „Naturdingen“ 45 die Rede, einmal aber setzt Heidegger, wenn auch eher beiläufig, Natur doch mit Erde gleich, wo er von einem „Bezug [des Kunstwerkes; d. Verf.] zu den Dingen der Erde, zur Natur“ 46, spricht. Ähnlich verhält es sich im Aristoteles-Aufsatz. Allerdings hebt dieser unmittelbar mit einem Abriss der Etymologie an und macht damit unmissverständlich klar, worum es geht: „Fýsiò haben die Römer mit natura übersetzt; natura von nasci geboren werden, entstammen, griech. gen –; natura – was aus sich entstammen läßt.“ 47 Und Heidegger bezieht überdies unumwunden Stellung, warum er dieses Grundwort der aristotelischen Physik geflissentlich unübersetzt

42 Der Aufsatz, 1940 in einem Seminar vorgetragen, erschien erst 1958 im Druck. Vgl. Heidegger, Martin: Vom Wesen und Begriff der Fýsiò. Aristoteles, Physik B, 1 (1939), in: Il Pensiero 3 (1958), S. 131–156 und 265–289. 43 Schon Heideggers unter dem Titel Geschichte des Zeitbegriffs angekündigte Vorlesung des Sommersemesters 1925 versteht sich, so der Untertitel, als Prolegomena zu einer Phänomenologie von Geschichte und Natur. Die dort ins Werk gesetzte Daseinsanalyse wird also von vornherein um einer ontologischen Grundlegung dieser beiden Sachgebiete willen angestrebt. Allerdings hat Heidegger die für den dritten Teil der Vorlesung vorgesehene Frage nach dem Sein von Geschichte und Natur nicht mehr ausgeführt. Vgl. Heidegger, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925), GA 20, hg. von Petra Jaeger, Frankfurt a. M. 1979. 44 Vgl. GA 5, S. 6, 33, 58. 45 Vgl. ebd., S. 6, 11. 46 Ebd., S. 58. 47 Heidegger, Martin: Vom Wesen und Begriff der Fýsiò. Aristoteles, Physik B, 1 (1939), in: Wegmarken, GA 9, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M. 1976, S. 239.

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lässt: „Wir sagen dafür nicht natura und Natur, weil diese Namen zu vieldeutig und belastet sind und überhaupt ihre Nennkraft erst zufolge einer eigentümlich gerichteten Auslegung der —ýsiò erhalten.“ 48 Es macht gewiss den Eindruck, dieser Annahme zu widerstreiten, wonach die —ýsiò des einen Textes mit der Erde des anderen zusammenzubringen sein könnte, wenn Heidegger notiert: „Wir haben freilich auch kein Wort, das geeignet wäre, das bis jetzt geklärte Wesen der —ýsiò nennend zu denken. (Wir versuchen zu sagen ,Aufgang‘, aber wir vermögen nicht unmittelbar diesem Wort jene Fülle und Bestimmtheit zu leihen, deren es bedarf.)“ Streng genommen ist das jedoch gar kein Widerspruch. Heidegger trägt lediglich vor, dass im deutschen Sprachschatz gegenwärtig kein gemeingebräuchlicher Ausdruck zur Verfügung steht, um —ýsiò adäquat zu übertragen. Deswegen hat er selber ja einen neu zu prägen unternommen. Auf diesen kann er sich hier aber, nur wenige Jahre später und obendrein noch vor der Publikation der Kunstwerk-Abhandlung, nachvollziehbarerweise nicht zurückberufen. Ihm geht in der Tat noch die erforderliche „Nennkraft“, „Fülle“ und „Bestimmtheit“ ab, so dass es sich empfiehlt, einfachheitshalber den aristotelischen Ausdruck —ýsiò beizubehalten. Zum anderen zeigen beide Schriften nicht minder inhaltliche Übereinstimmungen. So unterscheidet Heidegger im Aristoteles-Aufsatz am Ende seiner Ausführungen rückblickend zwischen einer historisch gesehen ersten Auffassung von —ýsiò als dem „Wesen des Seins überhaupt“, wie sie noch vor Aristoteles im „Anfang der abendländischen Philosophie“ lebendig gewesen sei,49 und derjenigen —ýsiò, welcher Aristoteles nachspürt und die demgegenüber lediglich „einen Stamm des Seins“ bildet: „Fýsiò aber begreift Aristoteles hier in der Physik als die Seiendheit (ožsßa) eines eigenen (in sich abgegrenzten) Bereiches vom Seienden, der Gewächse, im Unterschied zu den Gemächten.“ 50 Sämtliche voranstehenden Betrachtungen sind also explicite von regionaler Reichweite. Sie haben es allein mit demjenigen Seienden zu tun, das von der Art der —ýsiò ist, und das sind die „Gewächse“, die —ýsei énta, und nicht mit den „Gemächten“, die, wie Heidegger mit Aristoteles kontrastiert, von der Art der tÝxnh sind, den tÝxnh énta. Worauf dieser Kontrast gemünzt ist, veranschaulicht Heidegger schon früh anhand Phys. 192b16 ff.:51 „Dem Seienden von der Art der ,Pflanzen‘, Tiere, Erde, Luft wird entgegengestellt Seiendes von der Art des Bettgestells, des Gewandes, des Schildes, des Wagens, des Schiffes, des Hauses –. Jenes sind die ,Gewächse‘ in dem weiten Sinne, in dem wir auch

Ebd., S. 259. Siehe dazu die zeitnahe Vorlesung Heidegger, Martin: Einführung in die Metaphysik (1935), GA 40, hg. von Petra Jaeger, Frankfurt a. M. 1983, S. 63 ff. 50 GA 9, S. 299. 51 Siehe bereits Aristoteles: Phys. 192b8 ff. 48 49

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von ,gewachsenem‘ Feld sprechen; dieses die Gemächte (poioýmena), wobei wir von dem Wort den abschätzigen Nebensinn fernhalten.“ 52

Das Gemachte ist demnach das von Menschenhand Hervorgebrachte. Und das ist nichts anderes als das speziell zu seinem Gebrauch angefertigte Zeug – wohlgemerkt, nicht Zeug als solches wie in der Kunstwerk-Abhandlung, weshalb Heidegger hier im Aristoteles-Aufsatz nicht auf die Bestimmungen der Dienlichkeit, der Verlässlichkeit beziehungsweise des In-Seins sowie der Welt zu sprechen kommt. Dagegen umfasst das Gewachsene in einem weiten Sinne sowohl die organische und belebte als auch die anorganische und unbelebte Natur. Darum geht es Heidegger mit Aristoteles, um die —ýsiò als dem Wesen von „naturhaft Seiende[m]“ 53 im Gegensatz zum Wesen des zeughaft Seienden qua vom Menschen Hergestelltem, der tÝxnh. Zwischen beiden Untersuchungen lässt sich dabei eine gewisse Arbeitsteilung beobachten. Während die Kunstwerk-Abhandlung mehr nur die Stellung des Phänomens Natur, der Erde, zum In-der-Welt-sein des Menschen auslotet, ihr streithaftes Verhältnis mit der Welt, dringt der Aristoteles-Aufsatz im Vergleich dazu in die Tiefe; Heidegger gibt dort Aufschluss darüber, was es mit der Natur, der —ýsiò, näherhin auf sich hat. Und die Merkmale, welche er aufweist, lassen sich nicht nur überhaupt heranziehen, um in dem anderen Text den Begriff der Erde mit Inhalt zu füllen, welchen dieser nicht schon von sich aus hat. Sie lassen sogar erst wirklich erklärlich werden, weshalb Heidegger das Verhältnis von Welt und Erde als einen Streit beschreibt. Was diesen Punkt anbelangt, sind beide Schriften gewinnbringend zusammenzulesen. TÝxnh und —ýsiò sind zwei Arten der Hervorbringung. Die tÝxnh, um damit zu beginnen, will Heidegger nicht verwechselt wissen mit dem, was wir unter Technik im landläufigen Sinne einer bestimmten Methode des Vorgehens verstehen, genauso wenig mit der konkreten Abfolge gewisser Handgriffe einer Kunst oder eines Handwerks, geschweige denn mit der Gesamtheit jener Apparaturen, die dazu dienen, die Resultate erfahrungswissenschaftlicher Naturforschung für den Menschen nutzbar zu machen. Im Gespräch mit Aristoteles denkt Heidegger sie als eine ˜rxÞ: „Die ˜rxÞ der Gemächte“, so lautet seine Behauptung, „ist die tÝxnh“ 54. Mit ˜rxÞ ist dasjenige gemeint, kraft dessen eine Sache ist, was sie und wie sie ist, das, welchem sie ihre Sachheit verdankt. Dazu gehört sowohl das Was der wesentlichen Bestimmtheit des betreffenden Seienden (eødoò) als auch das Wie des ihr wesentlichen Erscheinens. Und die tÝxnh ist ein solches Wie: die Art und

52 GA 9, S. 250. Davon unterscheidet Heidegger die „,Gewächse‘ im engeren Sinne“, die „Pflanzen“ (S. 254). 53 Ebd., S. 277. 54 Ebd., S. 251.

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Weise, wie das Wassein einer Entität, zum Beispiel eines Bettgestells, aus der Verborgenheit heraustritt ins Unverborgene, nämlich angefertigt wird. Indem Heidegger sie als ˜rxÞ nimmt, steht damit jedoch nicht der konkrete Vollzug solches Anfertigens im Blick, dieser oder jener, sondern dessen allgemeines Wesen, welches darin jeweils nur instanziierend vollzogen wird. Worauf es nun aber ankommt, ist, dass die tÝxnh ihren Ort nicht in den Gemächten selbst hat. Jenen ist der Boden, auf dem sie entstehen, vielmehr äußerlich. Die ˜rxÞ von gemachtem Zeug liegt im menschlichen Dasein. TÝxnh ist nach Heidegger der Erscheinungscharakter von solchem, das den Anfang seines Werdens und Bestehens in einem anderen nimmt: Anfertigung als Hervorgebrachtwerden in die Wahrheit.55 Und um derart zum Vorschein zu kommen, bedarf sein eødoò einer dementsprechenden Tätigkeit dieses anderen Seienden, des Menschen, welche ihrerseits in ein demgegenüber anderes, das fertige Zuhandene, einmündet: „Bei den Gemächten ist also die ˜rxÞ ihrer Bewegtheit und somit ihrer Ruhe des Fertig- und Gefertigtseins nicht in ihnen selbst, sondern in einem Anderen, dem ˜rxitÝxtwn, bei demjenigen, der über die tÝxnh als ˜rxÞ verfügt. Damit wäre die Abhebung gegen die —ýsei énta vollzogen, die eben so heißen, weil sie die ˜rxÞ ihrer Bewegtheit nicht in einem anderen Seienden haben, sondern in dem Seienden, das sie selbst sind (und sofern sie dieses sind).“ 56

Anders die —ýsiò. Dabei handelt es sich um das Verbalsubstantiv zu —ýein, was so viel bedeutet wie wachsen (lassen), erzeugen, hervorbringen. Heidegger übersetzt —ýsiò im Aristoteles-Aufsatz stets mit „Aufgang“, wenngleich dieses Wort, wie er einräumt, für sich wenig ausdrucksstark bleibt. Und so beachtenswerterweise bereits in der Kunstwerk-Abhandlung, wo die erste Auslegung der Erde, welche Heidegger gibt, besagt: „Dieses Herauskommen und Aufgehen selbst und im Ganzen nannten die Griechen frühzeitig die Fýsiò. Sie lichtet zugleich jenes, worauf und worin der Mensch sein Wohnen gründet. Wir nennen es die Erde.“ 57 Hier muss man zunächst gewahr sein, dass das Personalpronomen „Sie“ des zweiten Satzes aus grammatischen Gründen keine andere Referenz haben kann als die „Fýsiò“ im ersten Satz. Und das Pronomen „es“ des dritten Satzes wiederum bezieht sich auf „Dieses Herauskommen und Aufgehen selbst und im Ganzen“ im ersten Satz. Heidegger stellt folglich einen Zusammenhang zwischen „Erde“ und „Fýsiò“ her. Er kündigt an, dass er selber im Weiteren als „Erde“ anspricht, was

55 Ähnlich Riis, Søren: Zur Neubestimmung der Technik. Eine Auseinandersetzung mit Martin Heidegger, Tübingen 2011, S. 58. 56 GA 9, S. 252. Die ˜rxÞ von angefertigtem Zeug, zu der die tÝxnh gehört, ist ein in die Voraussetzungsstruktur der Welt, in welcher wir sind und auf die wir uns verlassen, verflochtenes Wissen: „das Sichauskennen mit dem, worauf jede Anfertigung und Herstellung gründet“ (S. 251). Sie ist das unausdrückliche Wissendsein eines Menschen um die Handgriffe und das Ende des Anfertigens von Zuhandenem, wodurch die jeweilige Verrichtung des Herstellens vorauseilend geführt wird. Vgl. GA 5, S. 46 f. 57 GA 5, S. 28.

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den alten Griechen die „Fýsiò“ (nicht im universalen, sondern regional begrenzten Sinne) war. Was die Erde ist, qualifiziert Heidegger einesteils durch die Anfügung des Demonstrativpronomens „selbst“. Danach steht nicht dasjenige infrage, was da je an naturhaft Seiendem herauskommt und aufgeht, sondern um dessen „Herauskommen und Aufgehen“ als solches geht es. Das „im Ganzen“ zeigt anderenteils an, dass nicht das Sein bloß eines besonderen Gebiets von naturhaft Seiendem in den Blick genommen wird im Gegensatz zu einem oder einigen anderen, sondern das „Herauskommen und Aufgehen“ in seiner unverkürzten Allgemeinheit, wie es in jedem einzelnen Fall ein und dasselbe ist. Und das „Herauskommen und Aufgehen“ schließlich, das hier im Mittelpunkt steht, versteht Heidegger als ein Wahrheitsgeschehen: als Herauskommen aus der Unwahrheit und Aufgehen in die Wahrheit. Weit entfernt, der Totalitätsbegriff alles naturhaft Seienden zu sein, ist die Erde also stattdessen die Weise, wie solches allemal ins Offene tritt und uns zugänglich wird.58 Was nun Heidegger allerdings in seiner Kunstwerk-Abhandlung kaum deutlich macht, ist, worin denn das Eigentümliche dieses „Herauskommen[s] und Aufgehen[s]“ besteht. Die wenigen Bemerkungen, die sich hier zusammenklauben lassen, springen einem erst ins Auge, wenn man in dieser Sache bereits durch den Aristoteles-Aufsatz belehrt ist. Denn dort schreibt Heidegger: „die —ýsiò ist nicht nur überhaupt die ausgängliche Verfügung über die Bewegtheit eines Bewegten, sondern sie gehört zu diesem Bewegten selbst, so daß dieses an ihm selbst von ihm aus und auf es zu über seine Bewegtheit verfügt.“ 59 Das ist der Kern des Gedankens, dass —ýsiò die ˜rxÞ von naturhaft Seiendem ist und dass sie „zu diesem [. . .] selbst“ gehört. Gewächsen ist der Ursprung, dem sie ihr Sein schulden, dessen also, was sie und wie sie sind, innerlich. Sie tragen das Was ihrer wesentlichen Bestimmung und das Wie des ihnen wesentlichen Zutagetretens in sich. Und die —ýsiò ist dieses Wie: die Art und Weise, wie die Washeit einer Entität, beispielsweise eines Baumes, aus dem Verborgenen herauskommt und aufgeht in ihr Unverborgensein, nämlich wächst. Doch gilt hier imgleichen, dass sie als ˜rxÞ nicht mit diesem oder jenem Vorgang des Wachsens gleichgesetzt werden darf, sondern deren generelles Wesen ausmacht, welches ihnen zugrunde liegt und sich darin je nur individuierend ausprägt. Sie ist der Erscheinungscharakter von solchem, das die ˜rxÞ seines Werdens und Bestehens in sich oder „an ihm selbst“ hat: Wachstum als Sichhervorbringen in die Wahrheit.60 Das betreffende Seiende entsteht und 58 In diesem Sinne gehen nach Heidegger ebenso Gewächse im engeren Sinne auf, die pflanzliche Natur, wie auch solche im weiteren Sinne, die elementarische und tierische Natur. 59 GA 9, S. 254. Siehe ebenso S. 261, 271, 289 f. 60 Vgl. Espinet, David: Kunst und Natur. Der Streit von Welt und Erde, in: Ders./Keiling, Tobias (Hg.): Heideggers „Ursprung des Kunstwerks“. Ein kooperativer Kommentar, Frankfurt a. M. 2011, S. 53 f.

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vollendet sich darum durch sich, sein eødoò entbirgt sich selbsttätig „von ihm aus“; und es erfüllt sich, anstatt in einem anderen, „auf es zu“, also in sich selbst.61 Schauen wir nun von hier aus zurück in die Kunstwerk-Abhandlung, finden wir diese zentrale Vorstellung der Selbstbewegung, die Heidegger mit Aristoteles offenlegt, in einigen Schlagworten zumindest angeschnitten. Wenn Heidegger etwa zu naturhaft Seiendem erwähnt, dass sein Wesen eine „eigene Standhaftigkeit“ 62 ausmacht, ein „Ständiges und Kerniges“ beziehungsweise ein „in sich beruhende[s] Zunichtsgedrängtsein“ 63, kommt darin eine Gegenstellung gegen das Inder-Welt-sein des Menschen zum Ausdruck. Die Erde hat einen von diesem unabhängigen Stand: Was von ihr her ist, das ist selbständig in der Unverborgenheit und sonach durch jene menschliche Haltung, Dinge vor dem Hintergrund eines verlässlichen Welthorizontes unter dem Gesichtspunkt ihres Dienlichseins, sprich als Zeug, anzusehen, zu nichts gedrängt, nämlich zu keinem etwaigen Gebrauch. Vor allem aber misst Heidegger dem naturhaft Seienden insgesamt viermal das Kriterium der Eigenwüchsigkeit bei. Und einmal bringt er das mit der in diesem Text überhaupt nur zweimal erwähnten —ýsiò in Verbindung: Das künstlerische wie das handwerkliche oder industrielle Hervorbringen, heißt es da, „geschieht [. . .] inmitten des eigenwüchsig aufgehenden Seienden, der —ýsiò“ 64. Die tÝxnh, deren Begriff Heidegger kurz zuvor ins Spiel gebracht hat, weiß, die Freiräume, welche die Natur dem Menschen lässt, durch Erfindungsgeist mit eigenen Werken, mit Gemachtem, auszufüllen. Entgegen allem, was aus diesem menschlichem Machen herrührt, eröffnen sich uns jedoch die Gewächse ohne unser wie auch immer geartetes Zutun kraft Eigenwuchs. Eigenwüchsig sein ist die Eigenart des fraglichen „Herauskommen[s] und Aufgehen[s]“ der Erde.65 61 Dabei kann durchaus beides in einem Seienden zusammenkommen, wie Heidegger mit Aristoteles Beispiel eines sich selber behandelnden Arztes illustriert (vgl. Phys. 192b23 ff.). Aber der Arzt hat die ˜rxÞ seiner Gesundung nicht in sich, sofern er Arzt, sondern sofern er Mensch und damit Naturwesen ist; und der Mensch hat die ˜rxÞ seiner Verarztung nicht in sich, sofern er Naturwesen, sondern sofern er Arzt ist. Die Verarztung als tÝxnh und die Gesundung als —ýsiò sind zwar in demselben Seienden, aber es handelt sich nichtsdestotrotz um eine differente Weise des Erscheinens. Dazu kommt, dass sich die tÝxnh nur „beiher“, wie Heidegger anmerkt, also kontingentermaßen, einstellt, wohingegen die —ýsiò nicht auch ebenso gut ausbleiben kann; die eine wird den Dingen zufällig zuteil, die andere wohnt ihnen notwendig ein. Vgl. GA 9, S. 255 f. 62 GA 5, S. 11. 63 Ebd., S. 17. 64 Ebd., S. 47. Siehe ebenso S. 9, 13, 14. 65 In Sein und Zeit fällt der Ausdruck —ýsiò keinmal. Anders in etlichen nachfolgenden Schriften. Und da misst ihr Heidegger durchgängig den skizzierten Grundzug des Sichhervorbringens in die Wahrheit zu. Siehe etwa Heidegger, Martin: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (1929/30), GA 29/30, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M. 1983, S. 38 ff.; Die Frage nach der Technik (1953), in: Vorträge und Aufsätze, GA 7, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M. 2000, S. 12 f.

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IV. Das „Gegeneinander“ von Welt und Erde Wir haben uns im Vorigen die jeweiligen Grundmerkmale von Welt und Erde so weit klargemacht, dass wir nun die Frage, welche wir uns vorgesetzt haben, einer Antwort entgegenführen können, nämlich wieso Heidegger ihr Verhältnis in der Kunstwerk-Abhandlung als das eines wesenhaften Streits ausgibt. Warum, so steht zu fragen, sind Welt und Erde, und zwar angesichts der vorgenannten Wesensdifferenzen, die zwischen ihnen bestehen, niemals anders denn in einer spannungsvollen Bewegung des „Gegeneinander“ begriffen? Dass und inwiefern die Beziehung zwischen Welt und Erde das Gepräge eines Streits besitzt, womit Heideggers aristotelisierender Erdebegriff markant über sein antikes Vorbild der —ýsiò hinausgeht, welcher solches noch nicht kennt, lässt sich bei aufmerksamem Hinsehen bis zu einigen Anmerkungen in Sein und Zeit zurückverfolgen. Denn dort kommt Heidegger sehr wohl bereits auf den Phänomenbezirk der Natur zu sprechen, ja er nuanciert sogar gleich mehrere Naturbegriffe.66 Bedeutsamerweise finden sich seine diesbezüglichen Äußerungen im Verfolg der Auseinandersetzung mit dem Phänomen der Welt. Ihre Stoßrichtung ist indes eine ausschließlich negative. In § 14 leitet Heidegger zunächst mit großer Geste in das Thema ein. Die „bisherige Ontologie“, heißt es da, habe mit der menschlichen „Daseinsverfassung des In-der-Welt-seins“ desgleichen das „Phänomen der Weltlichkeit“ übergangen; sie habe die Welt fälschlich „aus dem Sein des Seienden zu interpretieren“ versucht, „das innerweltlich vorhanden [. . .] ist, aus der Natur“ 67. Die Natur, so verstanden als das „Sein des Seienden“, welches „innerweltlich vorhanden [. . .] ist“, wird der gängigen Ausdrucksweise von Sein und Zeit zufolge unter die Botmäßigkeit einer im menschlichen Dasein angelegten ontologischen Kategorie gebracht: das Vorhandensein als eine weitere Art, wie ich zu den Dingen eingestellt sein kann und mir diese infolgedessen offenstehen. Statt dass sich eine Sache eingerückt in Bezüge der Dienlichkeit zeigt, entdeckt sie sich als in einen Abstand zu vorgefassten Überzeugungen weggerückt. Wer es mit Vorhandenem zu tun hat, der hat stets auch sich selber mit im Blick, wogegen die Sache zur Abhebung kommt. Die Begegnisweise der Vorhandenheit zeichnet sich dadurch aus, dass mir die Dinge gegenüberstehen: Gegenständlichkeit ist das Wesen von Vorhandenem. Und die „bisherige Ontologie“, da sie das „Sein des Seienden“ irrigerweise gleichsetzt mit Gegenstandsein, denkt die Welt von der Natur her. Wie auch immer dies im Einzelnen ausfallen mag, Natur ist dabei jedenfalls der Inbegriff alles dessen, was „innerweltlich vorhanden [. . .] ist“, das heißt in bewusster Opposition zu unserem 66 So auch, aber lediglich andeutungsweise, Pöggeler, Otto: Heidegger und die Kunst, in: Jamme, Christoph/Harries, Karsten (Hg.): Martin Heidegger. Kunst – Politik – Technik, München 1992, S. 71. 67 GA 2, S. 88.

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bisherigen, nun aber einstweilen suspendierten Verhältnis dazu zu begegnen vermag.68 Gegen diesen verfehlten Naturbegriff stellt Heidegger aber auch einen positiven immerhin in Aussicht. In § 15 kommt er abermals auf die Natur zu sprechen, und das inmitten der oben schon angeführten Analyse der zur Zeughaftigkeit von Zeug gehörigen Dienlichkeitsbezüge. Zur Illustrierung einer dieser Verweisungen, namentlich des Woraus, nennt Heidegger beispielshalber „Leder, Faden, Nägel u. dgl.“ 69 Leder aber ist „hergestellt aus Häuten“, diese „sind Tieren abgenommen“, welche „gezüchtet werden“, aber „auch ohne Züchtung“ vorkommen. Im Zuhandenen ist uns also stets Seiendes anwesend, „das an ihm selbst herstellungsunbedürftig, immer schon zuhanden ist“: „Hammer, Zange, Nagel verweisen an ihnen selbst auf – sie bestehen aus – Stahl, Eisen, Erz, Gestein, Holz. Im gebrauchten Zeug ist durch den Gebrauch die ,Natur‘ mitentdeckt“. Natur ist hier nicht mehr „das nur noch Vorhandene“, wie Heidegger konstatiert, sondern ist anstatt dessen eingelassen in Verhältnisse der Dienlichkeit. Sie bezeichnet nun dasjenige, was wir gebrauchen können und gebrauchen, ohne es eigens angefertigt zu haben. Heidegger setzt dabei das Wort „Natur“ in Anführungszeichen, wodurch kenntlich wird, dass es sich hierbei gleichfalls nicht um Natur im eigentlichen Sinne handelt. Im nächsten Absatz allerdings fügt er dann den für uns überaus interessanten Nachtrag an: „Von deren Seinsart [der ,Natur‘; d. Verf.] als zuhandener kann abgesehen, sie selbst lediglich in ihrer puren Vorhandenheit entdeckt und bestimmt werden. Diesem Naturentdecken bleibt aber auch die Natur als das, was ,webt und strebt‘, uns überfällt, als Landschaft gefangen nimmt, verborgen. Die Pflanzen des Botanikers sind nicht Blumen am Rain, das geographisch fixierte ,Entspringen‘ eines Flusses ist nicht die ,Quelle im Grund‘.“ 70

Zweierlei ist hier hervorzuheben. Erstens, dass sich die Natur, indem sie in unserem Gebrauchmachen („als zuhandener“) und Verobjektivieren („pure Vorhanden-

68 Das ist insbesondere in der vom Methodengedanken beherrschten Naturwissenschaft der Neuzeit der Fall, die in der gegenständlichen Weise des Erkennens unter der Obhut des Selbstbewusstseins ihr eigentliches Geschäft erblickt (vgl. ebd., S. 80 ff.). Heidegger entwickelt daher eine Philosophie der Natur, die sich nicht am wissenschaftlichen Zugang ausrichtet und für Natur erklärt, was auch immer die Wissenschaften dank der Methode ihres Verfahrens zur Erkenntnis zu bringen vermögen. So etwa G. E. Moore, wo er feststellt, „nature“ sei all das, „which is the subject-matter of the natural sciences and also of psychology“. Moore, George E.: Principia Ethica (1903), Cambridge 71959, § 26, S. 40. Bereits in der Vorlesung Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs aus dem Jahre 1925 stellt Heidegger seiner Daseinsanalyse die (dann allerdings nicht mehr ausgearbeitete) Mutmaßung voran, dass sich das eigentliche „Sachfeld“ der Natur womöglich nicht im „Gegenstandsgebiet“ (GA 20, S. 1) der Naturwissenschaft erschöpft. 69 GA 2, S. 94. 70 Ebd., S. 95.

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heit“) sich erschließt, gleichzeitig verschließt („verborgen“). Wenn dies auch mögliche und berechtigte Arten sind, auf die Natur zuzugehen, bekommen sie diese doch nimmer in ihrer Eigenheit zu fassen. Die beiden bisher herangezogenen Naturauffassungen werden dieser nicht gerecht. Was und wie die Natur in Wahrheit ist – die „Blumen am Rain“, wenn sie keine kultivierten Pflanzungen „des Botanikers“ sind, die „Quelle im Grund“, wenn sie nicht als Wasseraustritt eines Flusses „geographisch fixiert“ ist –, das tritt in der Erscheinungsweise von Dienlichem und Gegenständlichem nicht heraus. Es weicht vielmehr davor zurück und versperrt sich jedem Unternehmen, es solcherart zu stellen. Zweitens, dass Heidegger gegen diese beiden Arten der Zuwendung zur Natur offenkundig eine weitere anmeldet. Diese, vorerst nur angezeigt und in Sein und Zeit auch nicht näher bestimmt, soll dem genügen, was die Natur von sich aus ist. Sie vermag diese zu treffen „als das, was ,webt und strebt‘, uns überfällt, als Landschaft gefangen nimmt“.71 Diese Eigenheit der Natur ist es, die Heidegger in seiner Kunstwerk-Abhandlung ,Erde‘ nennt. Der Gedanke aber, den wir soeben kennengelernt haben, bleibt auch unter dieser Benennung derselbe, wie Heidegger an einem konkreten Beispiel wiederholt: „Der Stein lastet und bekundet seine Schwere. Aber während diese uns entgegenlastet, versagt sie sich zugleich jedem Eindringen in sie.“ 72 Und solches „Eindringen“ kann entweder die Gestalt annehmen, dass wir mit dem Stein hantierend umgehen: „Versuchen wir solches, indem wir den Fels zerschlagen, dann zeigt er in seinen Stücken doch nie ein Inneres und Geöffnetes. Sogleich hat sich der Stein wieder in das selbe Dumpfe des Lastens und des Massigen seiner Stücke zurückgezogen.“ Oder wir bringen ihn auf die Distanz eines unseren Vormeinungen Gegenüberstehenden, um ihn deren unbemerktem und unkontrolliertem Zugriff zu entziehen und so im Stande empirischer Unvoreingenommenheit aufgreifen zu können: „Versuchen wir, dieses auf anderem Wege zu fassen, indem wir den Stein auf die Waage legen, dann bringen wir die Schwere nur in die Berechnung eines Gewichtes. Diese vielleicht sehr genaue Bestimmung des Steins bleibt eine Zahl, aber das Lasten hat sich uns entzogen.“ 73 Beide Versuche, in die Natur einzudringen, indem wir sie uns dergestalt zurechtstellen, sind, so meint Heidegger also auch in der Kunstwerk-Abhandlung, durchweg zum Scheitern verurteilt. Nichts anderes ist das „Gegeneinander“ von Welt und Erde, nach welchem wir Ausschau halten. Ebendarin besteht der Kern ihres Streits. Die Welt einerseits,

71 So auch Wolf, Thomas R.: Hermeneutik und Technik. Martin Heideggers Auslegung des Lebens und der Wissenschaft als Antwort auf die Krise der Moderne, Trierer Studien zur Kulturphilosophie. Paradigmen menschlicher Orientierung Bd. 12, hg. von Ernst W. Orth und Karl-Heinz Lembeck, Würzburg 2005, S. 178 f. 72 GA 5, S. 33. 73 „Mag diese den Schein einer Herrschaft und des Fortschrittes vor sich hertragen in der Gestalt der technisch-wissenschaftlichen Vergegenständlichung der Natur, diese Herrschaft bleibt doch eine Ohnmacht des Wollens.“ (Ebd.)

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haben wir gesagt, ist das Wie des Umschlagens von zeughaft Seiendem aus dem Verborgensein ins Unverborgene; sie ist ein Strukturmoment menschlicher Existenz, die Quelle dieses Umschlagens liegt in unserem In-der-Welt-sein (wie auch das Was der Bestimmtheit des jeweiligen Seienden, sofern dieses ein extra angefertigtes ist). Die Erde andererseits, haben wir gesehen, ist das Wie des Umschlagens von naturhaft Seiendem aus dem Verborgenen in die Unverborgenheit; der Aufbruch dieses Umschlagens liegt in dem betreffenden Seienden selbst (wie auch das Was seiner Bestimmung). Welt und Erde definieren sich demnach in der Tat durch eine gegenstrebige, und zwar aletheiologische, Bewegtheit: eine wechselweise entgegengerichtete Tendenz in der Manifestation von Wahrheit. Wir zitieren noch einmal Heideggers Erläuterung des wesenhaften Streits, jetzt aber mit anderer Akzentuierung: „Die Welt trachtet in ihrem Aufruhen auf der Erde, diese zu überhöhen. Sie duldet als das Sichöffnende kein Verschlossenes. Die Erde aber neigt dahin, als die Bergende jeweils die Welt in sich einzubeziehen und einzubehalten. [Herv. d. Verf.]“ Das Dienlichsein der Dinge ist gegen deren Eigenwüchsigkeit gewendet und darauf aus, diese niederzuhalten; indem die Welt Seiendes vom Dasein des Menschen aus in die Offenheit bringt, und zwar als Zuhandenes, überformt sie dessen Eigenwuchs. Und umgekehrt strebt das Eigenwüchsigsein der Dinge wider deren Dienlichkeit an und sucht, diese abzuwehren; indem die Erde Seiendes von diesem selbst her ins Lichte treten lässt, nämlich als Eigenwüchsiges, drängt sie dessen Einbindung in Zeugbezüge zurück. Doch damit nicht genug. Denn auch dann, so müssen wir hier mit Heidegger ergänzen, wenn wir Seiendes vergegenständlichen und in seiner Vorhandenheit uns entgegenstehen lassen – was in Sein und Zeit mehrfach als eine „Entweltlichung“ 74 der fraglichen Sache gekennzeichnet ist, die aber nichtsdestotrotz in unserem In-der-Welt-sein fundiert bleibt75 –, wird dieses nicht genommen, wie es an sich selber ist. Sondern es wird durch uns in eine Erscheinungsart hineingeformt. Hier zeigt sich die nämliche gegenläufige Selbstbehauptung; das Objektsein der Dinge ist gleichfalls wider deren Eigenwüchsigkeit gewendet, und diese strebt andersherum gegen jene an. Der wesenhafte Streit von Welt und Erde meint mithin dasjenige „Gegeneinander“, welches zwischen dem menschlichen In-der-Welt-sein einerseits und der Natur andererseits zu verzeichnen ist: Dass die Bewegung einer Sache in ihre faktische Zugänglichkeit für den Menschen von uns aus qua Welt und von sich her qua Erde vonstattengeht, das heißt nach der einen Seite Bewegung durch ein anderes ist und Bewegung durch sich selbst nach der anderen Seite, bedeutet einen unvereinbaren Gegensatz, ja Widerstreit dessen, wie diese Sache und als was sie sichtbar wird und ist.

74 75

GA 2, S. 88, 101, 150, 151. Vgl. ebd., S. 83, 88.

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V. Die Erde als das Sichverschließende Das ist allerdings noch weiter zu präzisieren. Denn wir haben mehrmals, schon in Sein und Zeit, gefunden, dass Heidegger die Natur dahingehend beschreibt, dass sie unserem Eindringenwollen „verborgen“ bleibe, sich jedes Mal „zurückgezogen“ und „entzogen“ habe. In der Kunstwerk-Abhandlung macht er dieses Moment ihres Sichverschließens, das er erneut gegen Aristoteles ins Feld führt und damit dessen Konzeption der —ýsiò endgültig über sich hinaushebt, nicht nur ebenfalls des Öfteren namhaft. Prima facie erweckt es sogar den Anschein, dass er es ins Absolute zuspitzt: „Offen gelichtet als sie selbst erscheint die Erde nur, wo sie als die wesenhaft Unerschließbare gewahrt und bewahrt wird, die vor jeder Erschließung zurückweicht und d.h. ständig sich verschlossen hält. Die Erde ist das wesenhaft sich Verschließende. [Herv. d. Verf.]“ 76 Was Heidegger damit jedoch keineswegs ausdrücken will, ist, dass die Natur stets vor uns zurückweicht und zu keiner Gelegenheit in ihrem Ansichsein greifbar wird.77 Das wäre gleich aus mehreren Gründen äußerst merkwürdig. Erstens scheint man die Natur grundsätzlich sehr wohl, wie früh bereits Sein und Zeit durchblicken lässt, erkennen zu können „als das, was ,webt und strebt‘, uns überfällt, als Landschaft gefangen nimmt“. Und auch die dort erwähnten „Blumen am Rain“ und die „Quelle im Grund“ sind uns doch offenbar als solche erreichbar. Wie könnte Heidegger diese Phänomene sonst gegen unsere gewöhnliche Form des Aufgeschlossenseins für sie in Anschlag bringen? Gegen die instrumentellen Eingriffe des homo faber und die wissenschaftlichen Ausgriffe des homo scientificus? Zweitens macht Heidegger im späteren Aristoteles-Aufsatz zweifelsfrei deutlich, dass wir etwas bald als gemachtes Zeug, bald als gewachsenes Naturding anzusehen vermögen: „sofern ein Hergestelltes z. B. das Bettgestell in dem Hinblick genommen wird, den die alltägliche Ansprechung und Nennung eröffnet, nehmen wir dieses Seiende hinsichtlich seines Aussehens als dieses Gebrauchsding; als dieses hat es die ˜rxÞ kinÞsewò nicht in ihm selbst“ 78. Wir können dazu jedoch auch einen anderen Stand haben und dann „dieses selbe Seiende, das Bettgestell, im Hinblick darauf [nehmen], daß es aus Holz und so ein Stück Holz ist. Als Holz ist es gewachsener Baumstamm; dieser hat ˜rxÞ kinÞsewò die in ihm selbst.“ Ohne prinzipielle Schwierigkeit ist es für Heidegger also möglich, für eine

76 GA 5, S. 33. Im Hintergrund steht abermals ein auf Heraklit zurückgehendes Wort, wonach es die —ýsiò liebe, sich zu verbergen (—ýsiò krýptesai —ile¦). Vgl. Heraklit, DK 22 B 123. Siehe dazu GA 9, S. 300. 77 So ist für A. Kern Erde „eine Metapher für etwas, für das man keine Beispiele geben kann“. Kern, Andrea: „Der Ursprung des Kunstwerkes“. Kunst und Wahrheit zwischen Stiftung und Streit, in: Thomä, Dieter (Hg.): Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart/Wetzlar 2003, S. 169. 78 GA 9, S. 253.

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Sache so oder so geöffnet zu sein. Wir sind für sie empfänglich sowohl als Gemachtes wie als Gewachsenes, wenn dies auch normalerweise einen Wechsel in der Perspektive darauf bedeutet. Drittens lautet Heideggers Behauptung in der Kunstwerk-Abhandlung nicht, dass uns in einem großen Kunstwerk lediglich Welt, sondern, dass uns ebenso Erde präsent wird. In seinem zweiten Anlauf, sich mit dem Van-Gogh-Gemälde zu befassen, hat Heidegger vorgeschlagen, dass wir, um den wahrhaften Charakter der Zeughaftigkeit von Zeug ermitteln zu können, dieses im Vollzug seines Dienstes in Augenschein nehmen müssen. Dem ist aber keinesfalls so, was der Umstand beweist, dass wir es hier mit einem Stillleben zu tun haben. Heidegger selber fällt sich sogleich ins Wort, sind da doch „die bloß dastehenden leeren, ungebrauchten Schuhe“ 79 zu erblicken. Nicht einmal das können wir ersehen, „wo diese Schuhe stehen“.80 Ferner: „Um dieses Paar Bauernschuhe herum ist nichts, wozu und wohin sie gehören könnten, nur ein unbestimmter Raum. Nicht einmal Erdklumpen von der Ackerscholle oder vom Feldweg kleben daran, was doch wenigstens auf ihre Verwendung hinweisen könnte.“ 81 Dessen ungeachtet endet Heidegger den Absatz mit einem widersprechenden „Und dennoch.“ 82 Darauf folgt sodann der dritte und letzte Anlauf der Schilderung des Bildgehalts, der nicht nur den gesuchten Aufschluss über das ursprüngliche Wesen von Zuhandenem, die Verlässlichkeit, gibt, sondern an dessen Ende neben dem Ausdruck der ,Welt‘ auch der der ,Erde‘ das erste Mal fällt. Er sei darum vollständig wiedergegeben: „Aus der dunklen Öffnung des ausgetretenen Inwendigen des Schuhzeuges starrt die Mühsal der Arbeitsschritte. In der derbgediegenen Schwere des Schuhzeugs ist aufgestaut die Zähigkeit des langsamen Ganges durch die weithin gestreckten und immer gleichen Furchen des Ackers, über dem ein rauher Wind steht. Auf dem Leder liegt das Feuchte und Satte des Bodens. Unter den Sohlen schiebt sich hin die Einsamkeit des Feldweges durch den sinkenden Abend. In dem Schuhzeug schwingt der verschwiegene Zuruf der Erde, ihr stilles Verschenken des reifenden Korns und ihr unerklärtes Sichversagen in der öden Brache des winterlichen Feldes. Durch dieses Zeug zieht das klaglose Bangen um die Sicherheit des Brotes, die wortlose Freude des Wiederüberstehens der Not, das Beben in der Ankunft der Geburt und das Zittern in der Umdrohung des Todes. Zur Erde gehört dieses Zeug und in der Welt der Bäuerin ist es behütet.“

Alles hängt daran zu begreifen, dass wir das Paar Schuhe nicht in einem Akt ihres Benutztwerdens dargestellt finden und so auch nicht all jenes, was damit einhergeht – und dass diese ganze Breite des bäuerlichen Lebens gleichwohl für uns im Bild da ist. Wo kommt sie her? Keineswegs projizieren wir Beliebiges in das

GA 5, S. 18. In sein Exemplar der Reclam-Ausgabe des Textes von 1960 notiert Heidegger zudem mit Hand: „wem sie gehören“. 81 Ebd., S. 18 f. 82 Ebd., S. 19. 79 80

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Gemälde hinein.83 Dieses bietet vielmehr Anlass, dass unsere Kundigkeit in menschlichen Angelegenheiten, unser ansonsten implizit bleibendes Wissen sich expliziert. Das ist die Pointe von Heideggers Reflexion, dass in die echte Beschäftigung mit Gebilden der Kunst das Selbst des Betrachters, Zuhörers, Lesers, oder was er sei, eingeht. Was in dem Stillleben van Goghs zum Vorschein kommt, obgleich es darauf gar nicht abgebildet ist, ist zwar, Heidegger sagt es ja, „all jenes“, was „die Bäuerin“, und das „ohne Beobachten und Betrachten“, „weiß“ – die Vorstruktur, in welche der Umgang, den sie mit den Schuhen pflegt, einbehalten ist, ihr Erfahrensein, auf das sie sich im geschäftigen Getriebe des Alltags verlässt. Uns aber, und das ist doch, was es einzusehen gilt, kann das nur dann und nur in dem Maße aufgehen, wenn und als uns selber ein solcher vorgeformter Erwartungshorizont im Rücken spielt: Aus diesem her ist es, dass uns die Bauernschuhe zu dem Reichtum ihrer Zusammenhänge erstehen, wie Heidegger ihn schildert. Solcherlei Zusammenhänge müssen uns also schon irgendwie bekannt sein, und sei es auch bloß vom Hörensagen, um sich im Kunstwerk vor uns aufbauen zu können.84 Zu der besagten Voraussetzungsstruktur des menschlichen Daseins, dem der Bäuerin als Benutzer der Schuhe und unserem als Betrachter des Gemäldes (nicht zu vergessen freilich dem des Kunstschaffenden), gehört damit aber ein Verständnis nicht nur von dessen jeweiliger Welt, sondern imgleichen von der dazugehörigen Erde. Dass die Bäuerin „all jenes“, wie Heidegger anmerkt, „weiß“, soll ja neben dem zeughaft Seienden, welches Heidegger in seiner Beschreibung ausbreitet, auch all das naturhaft Seiende, welches darin vorkommt, mit einschließen. Dieses ist in seiner Dienlichkeit geradeso wie in seiner „Standhaftigkeit“ beziehungsweise seinem „Zunichtsgedrängtsein“ ein von der Bäuerin bereits Gewusstes, wie schemenhaft und ungewiss auch immer. Und dasselbe trifft auf den Betrachter (und den Künstler) zu. Er muss ebenfalls, damit ihm im Bild das zeughaft wie das naturhaft Seiende entgegenblicken kann, im Voraus bereits demgemäß beschlagen sein. Das ist eine weitere und wichtige Neuerung, die durch die KunstwerkAbhandlung aufgedeckt und eingeführt wird, dass zu jener Dimension der Offenständigkeit von Seiendem und seines Seins, an die all unser Verhalten zu Seiendem hingegeben ist und woraufhin Heidegger schon in Sein und Zeit die menschliche Praxis hinterschreitet, nicht nur ein Vertrautsein mit (gemachtem) Zeug und seiner 83 Dagegen verwahrt sich Heidegger mit ausdrücklichen Worten: „Es wäre die schlimmste Selbsttäuschung, wollten wir meinen, unser Beschreiben habe als ein subjektives Tun alles so ausgemalt und dann hineingelegt.“ (Ebd., S. 21) 84 Ob es sich bei dem dargestellten Paar Schuhe tatsächlich um das einer Bäuerin handelt, wie Heidegger unterstellt, oder um van Goghs eigene Schuhe, wie Schapiro mutmaßt, oder gar um zwei linke Schuhe, wie Graetz einwendet, ist folglich eine müßige Frage. Denn das beeinträchtigt gar nicht die grundsätzliche Möglichkeit, das Kriterium von Zeug, die Verlässlichkeit, sowie den Streit zwischen Welt und Erde der bildlichen Darstellung zu entnehmen. Vgl. Siegmund, Judith: Die Evidenz der Kunst. Künstlerisches Handeln als ästhetische Kommunikation, Bielefeld 2007, S. 58, Anm. 84.

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Dienlichkeit gehört, sondern nicht minder mit Gewächsen und ihrer Eigenwüchsigkeit: ein vorgängiges Unverborgensein von Welt sowohl als auch Erde. Von da her aber erhellt sich unmittelbar die der Natur angemessene Weise ihrer Erfahrung. In dieser stellen wir Entitäten weder in Bezüge des Dienlichen hinein noch in die Entfernung von Gegenständlichem weg. Stattdessen nehmen wir sie auf und hin, so müssen wir Heidegger verstehen, aus einem vorbewussten, vorbegrifflichen Wissen um naturhaft Seiendes und sein Sein, der Erde, und das heißt eben als etwas Selbständiges und Eigenwüchsiges: „als das, was ,webt und strebt‘, uns überfällt, als Landschaft gefangen nimmt“, als „Blumen am Rain“ oder „Quelle im Grund“. Vermutlich kommt dies gleichfalls einer „Entweltlichung“ der betreffenden Sache gleich, die dennoch im In-der-Welt-sein des Menschen verwurzelt bleibt; dazu äußert sich Heidegger nicht. Eigenwüchsigkeit jedenfalls bildet eine dritte Seinsart neben Zuhandenheit und Vorhandenheit. Der Unterschied zu diesen besteht allerdings darin, dass hier nicht die Art meines Gestelltseins zu Seiendem dessen Art des Offenseins begründet, als Dienliches oder Gegenständliches. Umgekehrt muss sich ersteres nach dem letzteren richten: Das eigenwüchsige Erscheinen von naturhaft Seiendem zeichnet die ihm entsprechende Weise vor, dafür aufgeschlossen zu sein; alle anderen verfehlen diese. Und es sei betont, dass sich in der Kunstwerk-Abhandlung nicht nur kein Hinweis findet, dass wir Natur lediglich in Anbetracht von Kunstwerken als ebensolche anzutreffen vermögen. Heideggers Ausführungen in Sein und Zeit sowie im Aristoteles-Aufsatz legen sogar nahe, dass dies auch gänzlich unabhängig davon geschehen kann und mannigfach geschieht.85 Und mehr noch. Worauf die Kunstwerk-Abhandlung vordergründig ausgeht, ist ja, die Werkhaftigkeit von Kunstwerken als eine weitere, eine vierte ontologische Kategorie darzutun. Machen wir doch von diesen, jedenfalls wenn wir sie als Kunstwerke sprechen lassen, weder Gebrauch noch verobjektivieren wir sie;86 schon gar nicht nehmen wir sie als etwas (bloß) Naturwüchsiges. Vielmehr doku85 Vgl. Keiling, Tobias: Kunst, Werk, Wahrheit. Heideggers Wahrheitstheorie in Der Ursprung des Kunstwerkes, in: Espinet, David/Keiling, Tobias (Hg.): Heideggers „Ursprung des Kunstwerks“. Ein kooperativer Kommentar, Frankfurt a. M. 2011, S. 89. In einer Vorlesung, die Heidegger kurz nach dem Erscheinen von Sein und Zeit gehalten hat, veranschaulicht er jenes dort angestreifte Gefangengenommensein durch eine Landschaft wie folgt: „Nehmen wir an, die beiden Wanderer kommen alsbald um eine Biegung des Pfads zu einer unerwarteten Aussicht auf das Gebirge, so daß sie beide plötzlich hingerissen sind und schweigend nebeneinander stehen. Es ist dann keine Spur von gegenseitigem Sicherfassen, jeder steht vielmehr benommen von dem Anblick.“ Heidegger, Martin: Einleitung in die Philosophie (1928/29), GA 27, hg. von Otto Saame und Ina Saame-Speidel, Frankfurt a. M. 1996, S. 86. 86 Innerhalb des Vorstellungsrahmens, das Kunstwerk sei Gegenstand eines subjektiven Erlebens, bewegt sich nach Heidegger die überkommene abendländische Ästhetik, welche er zu überwinden unternimmt. Vgl. Trawny, Peter: Über die ontologische Differenz in der Kunst. Ein Rekonstruktionsversuch der „Überwindung der Aesthetik“ bei Martin Heidegger, in: Heidegger Studien 10 (1994), S. 209 ff.

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mentiert sich hier eine davon noch einmal verschiedene Art, wie ich zu Seiendem gestellt und dieses mir aufgrund dessen aufgetan sein kann. Und wir dürfen in unserem Kontext wenigstens so viel festhalten: dass im rechten Sicheinlassen auf Produkte der Kunst, was auch sonst noch davon zu sagen sein mag und hier nicht unser Interesse ist, desgleichen ein Bekanntsein mit Erde und dem von ihr her Seienden wirksam sein muss. Denn nur wenn das Kunstwerk unter solchen Antizipationen steht, kann uns darin neben dem von der Welt her zeughaft, also dienlich, Seienden auch und im Gegenhalt dazu Naturhaftes, sprich Selbständiges und Eigenwüchsiges, als ein solches ansichtig werden. Und genau das ist doch augenscheinlich für Heidegger das oder ein Spezifikum des Werkseins von Werken, dass diese, was uns anderwärts nicht vergönnt ist, beides auf einen Schlag für uns anwesend sein lassen.87 Doch sollen wir durch Arbeiten der Kunst Heidegger zufolge nicht einfachhin auf Welt und Erde geführt werden. Nicht in ihrer bloßen Verschiedenheit, dem gleichgültigen Gegensatz „des sich nichts angehenden Entgegengesetzten“, sondern gerade in ihrem „Gegeneinander“ können sie uns darin zu Gesicht kommen. Es ist der Streit, der sich wesenhaft zwischen beiden abspielt, welcher da in Erscheinung zu treten vermag. Und das von Heidegger vermeintlich absolut gesetzte Entzugsmoment der Erde, nach welchem wir gefragt haben, schreibt sich offensichtlich von da her. Immerhin bringt Heidegger deren Sichverschließen nur in der Kunstwerk-Abhandlung zur Sprache und wiederholt es nicht auch im späteren Aristoteles-Aufsatz mit Betracht auf die —ýsiò; der Streit zwischen Welt und Erde steht nun einmal nur hier, aber nicht auch dort im Fokus. So ist die Erde nicht das überhaupt und an sich, sondern das in ihrer Dialektik mit der Welt Sichverschließende: Gegen deren Zumutungen verhält sie sich als „die wesenhaft Unerschließbare“, wider „jede Erschließung“ unter dem Gesichtspunkt der Dienlichkeit oder Gegenständlichkeit ist es, dass sie „zurückweicht“ und „ständig sich verschlossen hält“. Die Erde ist „das wesenhaft sich Verschließende“, weil sie mit der Welt in einem wesenhaften Streit liegt; in diesem verhüllt sie sich gegenüber jener.88

87 Das erstreckt sich auf Werke der darstellenden wie der nichtdarstellenden Künste. Das van Gogh’sche Bildwerk stellt zeughaft wie naturhaft Seiendes vor uns hin. Aber auch der Poseidon-Tempel, der von Haus aus gar nichts abbildet, gibt uns ein Doppeltes zu erkennen. Das Bauwerk sammelt und fügt die Weltbezüge um sich, in denen es im täglichen Gebrauch steht; im Tempel werden Feste zelebriert und kultische Handlungen begangen, seine Säulengänge gewähren Schutz vor Sonnenglut usf. Und zugleich kommt die Natur sowohl im Tempelwerk selber als auch in seiner Umgebung zu wesensgemäßer Präsenz; der „Felsgrund“, wie Heidegger aufzählt, der „Sturm“, der „Glanz und das Leuchten des Gesteins“, das „Lichte des Tages“, die „Weite des Himmels“ und „Finsternis der Nacht“ (GA 5, S. 28.) etc. 88 Heidegger drückt dies auch so aus, dass die Natur „das Bergende“ ist. Das aber nicht, wie man zum Beispiel Schiffbrüchige birgt, also rettet und in Sicherheit bringt, oder wie eine Schatulle ein Kleinod birgt, das heißt in sich enthält, sondern so, dass sie das Verbergende, Verhüllende, Versteckende ist.

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Was Heidegger meint, ist, dass die Erde für den menschlichen Bemächtigungswillen das schlechthin Widerständige ist. Sie lässt sich nicht unter die Herrschaft unserer Gebrauchs- und Erkenntnisabsichten, unserer Machenschaften und Wissenschaften zwingen, wenngleich diese durchaus legitim und auf ihre Weise erfolgreich sind. Das schließt jedoch mitnichten aus, dass uns die Natur dann und wann auch ohne Rücksicht darauf, ob sie zu etwas dienlich und wie sie objektiv beschaffen ist, als sie selbst vorkommt und phänomenologisch sich einholen lässt: Weil aber die Welt uns zunächst und zumeist, wie es beim Heidegger von Sein und Zeit stehende Rede ist, den Blick freigibt auf die uns begegnenden Dinge, welche damit in ihrer Dienlichkeit als zeughaft Seiendes oder in ihrer Vorhandenheit als gegenständlich Seiendes zutage treten können, bleibt die Erde und das von ihr her naturhaft Seiende folgerecht zunächst und zumeist latent. Wo wir hingegen einen anders gearteten, obschon von unserem In-der-Welt-sein abgeleiteten, will sagen ,entweltlichten‘, Stand zu den Dingen einnehmen, der stattdessen getragen ist von einem Vorverständnis von Erde, wie auch immer man sich das des Näheren zurechtlegen muss, vermag sich uns in dieser Perspektive der Schleier, welcher über ihre Selbständigkeit und Eigenwüchsigkeit gebreitet liegt, zu lüften. So eben geschieht es unter anderem in der Erfahrung von Kunstwerken, wenn diese darüber auch noch hinausgeht, indem in ihr Welt und Erde gemeinsam und die letztere gar in ihrer dem Streit mit der ersteren verdankten alltäglichen Entzogenheit aufscheinen. VI. Die Ergänzung des In-der-Welt-seins Damit sind wir aber noch nicht ganz am Ende. Denn in welcher Beziehung, so haben wir schlussendlich zu klären, steht für Heidegger der wesenhafte Streit von Welt und Erde zum Erfahrungsbereich der Kunst? Bleibt, was er da an der Kunst und ihren Schöpfungen aushebt, auch auf diese eingeschränkt? Oder ist das Streitgeschehen gleichermaßen außerhalb des Werkes im Gange und könnte vielleicht sogar ganz unabhängig davon bedacht werden? All unsere bisher angestellten Erwägungen weisen in diese Richtung.89 Und Heidegger selber lässt daran keinen Zweifel. Legt er doch dem Kunstwerk, wie wir eingangs zitiert haben, den Charakterzug der Anstiftung bei: „Indem das Werk eine Welt aufstellt und die Erde herstellt, ist es eine Anstiftung dieses Streites.“ Man könnte wohl geneigt sein, das so zu deuten, als ob mit dem Kunstwerk etwas allererst beginnt, was insofern an dessen Bestehen gebunden ist und mit ihm steht und fällt. Derlei meinen wir ja nach der geläufigen Semantik des Wortes, 89 K. Stierle dagegen meint, dass sich der Streit von Welt und Erde „allein dem Kunstwerk erschließt“. Stierle, Karlheinz: Ein Auge zu wenig. Erde und Welt bei Heidegger, Hölderlin und Rousseau, in: Espinet, David/Keiling, Tobias (Hg.): Heideggers „Ursprung des Kunstwerks“. Ein kooperativer Kommentar, Frankfurt a. M. 2011, S. 95. Ebenso Bubner, Rüdiger: Über einige Bedingungen gegenwärtiger Ästhetik (1973), in: Ästhetische Erfahrung, Frankfurt a. M. 1989, S. 12.

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wenn wir sagen, einer stiftet etwas oder jemanden zu etwas an. Denn das bedeutet so viel wie, dass etwas in Gang gebracht wird, dass einer etwas veranlasst, herbeiführt, Unheil oder Verschwörungen etwa, oder dass er jemanden zu etwas verleitet, hinreißt, zum Trinken beispielsweise oder einer unvorsichtigen Äußerung. Allein, Heidegger stellt mit ausdrücklichen Worten klar, was „Anstiftung dieses Streites“ besagen soll. Auf den letzten Seiten der Kunstwerk-Abhandlung, wo er den Gedanken entwickelt (auf den wir ansonsten nicht weiter eingehen brauchen), das Wesen der Kunst bestehe in der Dichtung und Dichtung sei „Stiftung der Wahrheit“, schlüsselt er folgendermaßen auf: „Das Stiften verstehen wir hier in einem dreifachen Sinne: Stiften als Schenken, Stiften als Gründen und Stiften als Anfangen.“ 90 Eine Schenkung ist die „im Werk sich eröffnende Wahrheit“, weil sie „aus dem Bisherigen nie zu belegen und abzuleiten“ ist; Gründung ist sie, da sie „die Eröffnung von Jenem“ ist, „worein das Dasein als geschichtliches schon geworfen ist“. Der gemeinsame Sinn beider aber ist das „Unvermittelte des Anfangs“ 91. In der Tat hebt mit dem Kunstwerk etwas an, was vor diesem nicht schon war. Doch der „echte Anfang“, den Heidegger dabei im Auge hat, soll gerade nicht durch „das Anfängerhafte des Primitiven“ gekennzeichnet sein; im Gegenteil, er ist „am längsten und unauffällig [. . .] vorbereitet“. Und mit diesem Verständnis lautet Heideggers These sodann: „Kunst [. . .] ist Anstiftung des Streites [. . .], ist Stiftung als Anfang.“ Dass das echte Kunstwerk eine Anstiftung des wesenhaften Streits zwischen Welt und Erde ist, versteht Heidegger als ein Wahrheitsereignis. Jener tritt aus seinem Verborgensein hervor und schlägt ins Unverborgene um. Und der Umschlag, welcher das Werk ist, ereignet sich zum einen unvermittelt, insoweit der Streit „aus dem Bisherigen nie zu belegen und abzuleiten“ ist, das heißt aus unserem hantierenden und verobjektivierenden Zutunhaben mit Seiendem. Zum anderen geschieht er aber doch vorbereitet, insoweit der Streit, welcher sich da im Werk freizulegen vermag, nichts anderes ist als dasjenige, „worein das Dasein als geschichtliches schon geworfen ist“. Das Kunstwerk markiert demnach keinen absoluten, sondern einen relativen Anfang. Was es dem Rezipienten im Erfolgsfalle zuteilwerden lässt, ist dasjenige, was dieser bereits ist und mitbringt, aber so nie gesehen hat: Das Gegeneinander von Welt und Erde, welches jenes in seine Sichtbarkeit heraustreten lässt, bildet, wie Heidegger unzweideutig artikuliert, den „tragende[n] Grund“ 92 seines Daseins.93 Was sich uns im Werk auftut, sind folglich in letzter Instanz wir selber. Kunst ist für Heidegger eine bevorzugte Stätte menschlicher Selbstbegegnung. In der wahrGA 5, S. 63. Ebd., S. 64. 92 Ebd., S. 63. 93 Vgl. Bernstein, Jay M.: The Fate of Art. Aesthetic Alienation from Kant to Derrida and Adorno, Cambridge 1992, S. 86 ff. 90 91

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haften Erfahrung eines wahrhaften Kunstwerkes legt sich nur heraus, was in unserer Existenz bereits darin liegt. Das ist jedoch nicht allein etwas, was wir aus unserer üblichen Beschäftigung mit Zuhandenem und Vorhandenem, Gemächten und Gewächsen, so oder so ähnlich bereits kennen, zum Beispiel ein Paar Schuhe. Auch nicht nur die Art solcher Beschäftigungen selber, mögliche oder wirklich geübte Formen menschlicher Praxis. Und selbst nicht diese oder jene Einstellung, die wir zu bestimmten Dingen und dem Leben im Ganzen haben.94 Das ist sicherlich korrekt und wird von Heidegger nirgendwo bestritten. Doch gehen seine Überlegungen auf etwas aus, das dieses alles noch übersteigt. Zu guter Letzt nämlich vermag uns das Werk die generelle Vorausstruktur unseres Erschlossenseins der Dinge und ihres Seins zu erschließen. Es gehört wesentlich zur Kunst, dass wir durch sie uns selber in einem anderen, und zwar essenziellen, Lichte zu sehen lernen können. Sie macht uns wach dafür, was über all unser Trachten und Treiben hinweg allemal mit uns geschieht: Sie besitzt das Potenzial, uns zu uns selbst zu erwecken, indem sie das formale Gerüst unseres Daseins ins Bewusstsein hebt und begreiflich werden lässt.95 Damit aber erweitert Heidegger unverkennbar seine prominent in Sein und Zeit entfaltete und seitdem verschiedentlich erneuerte Auffassung von der Grundverfassung des menschlichen Daseins. Nicht, dass er seine diesbezüglichen Ausführungen verwirft und ihnen widerspricht, er ergänzt sie um einen Aspekt, der vordem nicht schon zur Sprache kam. Danach steht das In-der-Welt-sein des Menschen, und zwar insofern es In-der-Welt-sein ist, unentrinnbar in einem Streit mit Erde. Gemeint ist damit aber wohlgemerkt nicht jenes unthematische Wissen, das wir, eingefaltet in unsere Lebenskenntnis, von der Erde haben, sondern diese selbst. Davon war in Heideggers Frühwerk wahrlich noch nichts zu ahnen, dass jenes Ordnungsgefüge, in welchem sich unser Leben abspielt und das die Kunst offenbar zu machen imstande ist, eine solche Opposition ausmacht. Der wesenhafte Streit zwischen Welt und Erde ist, wie Heidegger nun glaubt, diejenige Gegenwendigkeit, welche die Struktur unserer Existenz mitbestimmt und so allem, wozu wir und wie wir uns dazu verhalten, unabdingbar zugrunde liegt: das universale einheitsstiftende Prinzip, das nicht nur und nicht einmal primär die „Einheit des Werkseins“ von Kunstwerken ausmacht, sondern ebenso und früher noch die Einheit des menschlichen Daseins.96

94 So bestimmt M. Seel in teilweiser Anlehnung an Heideggers Denken und Sprache das „welterschließende Wahrheitspotential“ der Kunst. Seel, Martin: Kunst, Wahrheit, Welterschließung, in: Koppe, Franz (Hg.): Perspektiven der Kunstphilosophie. Texte und Diskussionen, Frankfurt a. M. 1991, S. 49. Vgl. S. 53 f. 95 Heidegger selber drückt dies einmal so aus, dass uns das Werk nicht Wahres, sondern Wahrheit werden lässt. Vgl. GA 5, S. 43. 96 Vgl. Trawny, Peter: Martin Heidegger, Campus Einführungen, Frankfurt a. M./New York 2003, S. 104.

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Diese Schlussfolgerung leuchtet nicht nur deshalb ein, weil Heidegger den Streit zwischen Welt und Erde als einen wesenhaften ausgibt. Beide bilden eine Ganzheit, wo diese, da auch jene; und weil die Welt nach Heideggers Dafürhalten ein Strukturmoment unseres Daseins darstellt, muss dies konsequenterweise auch für ihr Verhältnis zur Erde gelten. Heideggers konzeptuelle Ergänzung ist zudem darin mit Händen zu greifen, dass die Welt, wie er sich gelegentlich ausdrückt, auf der Erde gründet: „Sie [die Erde; d. Verf.] lichtet zugleich jenes, worauf und worin der Mensch sein Wohnen gründet.“ 97 Die Erde, indem sie Seiendes von sich aus als Eigenwüchsiges werden und da sein lässt, ist eine Bedingung der Möglichkeit von Welt, dafür nämlich, dass uns Seiendes, ob nun speziell gemacht oder nicht, als Dienliches offenstehen kann. Die Seinsart von Zeughaftem setzt die Seinsart von Naturhaftem voraus, das Anfertigen und Benutzen von Zuhandenem, zum Beispiel des hölzernen Bettgestells, baut in letzter Instanz auf dem Vorkommen von Bäumen, sprich selbständig Gewachsenem, auf. So ist der Mensch in seinen Daseinsvollzügen jederzeit auf etwas angewiesen, wofür er nicht selber zu sorgen vermag, und das ist der Bereich der im Kreis unaufhöhrlichen Zeugens und Fortzeugens sich erneuernden tierischen, pflanzlichen und elementarischen Natur. Die Abhängigkeit von ihr ist mithin ein unverbrüchliches Element seines In-der-Welt-seins.98 Das also ist die fünfte und letzte Seinsart, mit der sich die Kunstwerk-Abhandlung auch und vornehmlich auseinandersetzt, diejenige nämlich, welche uns selber auszeichnet. Diese ist im Gegensatz zu allen bisher erwähnten keine, in der Terminologie von Sein und Zeit gesprochen, kategoriale Art zu sein. Denn darunter denkt Heidegger das Sein von nicht daseinsmäßigen Entitäten, eben das Zeugsein und Gegenstandsein, das Gewachsensein und das Werksein.99 Sondern wir haben es anstatt dessen mit der Seinsart des Menschen zu tun, und dieser ist ein daseinsmäßig Seiendes. Er ist ins Sein entrückt, hat eine Einstellung zum Seienden als solchem und ist frei für dieses; sogar vorgängig schon kennt er sich damit aus, weiß auf vorbewusste und vorbegriffliche Weise um die Dinge selbst.100 Worin das 97 Vgl. GA 5, S. 32, 35, 36, 42. Auch mit dem Ausdruck ,Erde‘ also, der bewusst jede terminologische Assoziation ausschlägt, lehnt sich Heidegger gleichzeitig an eine gängige Wortbedeutung an, nämlich die von Boden, Grund, Untergrund (etwa in ,Etwas fällt auf die Erde.‘). 98 „Indessen west die Natur immer schon von sich her an. Die Vergegenständlichung ihrerseits bleibt auf die anwesende Natur angewiesen.“ Heidegger, Martin: Wissenschaft und Besinnung (1953), in: Vorträge und Aufsätze, GA 7, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M. 2000, S. 55. Siehe bereits Heidegger, Martin: Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927), GA 24, hg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M. 1975, S. 240 f.; Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (1927/28), GA 25, hg. von Ingtraud Görland, Frankfurt a. M. 1977, S. 19. 99 Vgl. GA 2, S. 59 f. 100 Das schließt eine Haltung zu sich selber und ein dementsprechendes Fürsichsein ein. Vgl. Haugeland, John: Truth and Finitude. Heidegger’s Transcendental Existentialism, in: Wrathall, Mark A./Malpas, Jeff (Hg.): Heidegger, Authenticity, and Modernity. Essays in Honor of Hubert L. Dreyfus, Cambridge, Mass. 2000, S. 57 ff.

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Dasein sonst noch und sein Existenzcharakter näherhin bestehen mag, dürfen wir hier unausgemacht lassen. Nur dieses müssen wir festhalten, inwiefern Heidegger seine ontologische Interpretation des Menschen ausbaut. Der Streit zwischen Welt und Erde ist, wieder in der Sprache von Sein und Zeit, eine Bestimmung der existenzialen Art des Menschen zu sein: Er hat den Status – nicht einer Kategorie, sondern – einer Existenzialie. Nichts hindert folglich, diesen Grundzug menschlicher Existenz prinzipiell auch jenseits der Kunst und ihrer Gebilde bedenken zu können, namentlich in der Philosophie. Heidegger formuliert vermutlich mit Bedacht, das Werk sei nicht die, sondern lediglich „eine Anstiftung dieses Streites [Herv. d. Verf.]“. Die Kunst mag unbestreitbar wie alles andere auch als eine Sphäre in Betracht kommen, an der eine bereits fertig ausgebildete Philosophie nachträglich die Leistung und Reichweite ihrer Konzeptualisierungsfähigkeit erprobt. Die Auseinandersetzung mit ihr kann sich aber auch von vornherein unbeirrbar in den Dienst an der Lösung philosophischer Fragen stellen und, wie Heidegger selbst dies unternimmt, der Philosophie zum Aufbau ihrer selbst verhelfen, indem sie etwa einen Zugang zur Seinsfrage bahnt. Das Kunstwerk ist Heideggers Unterpfand für eine gewichtige Expansion seiner Daseinsanalytik, die aber gewiss auch auf anderem Wege zum Aufweis gebracht werden könnte.101 Um jedoch kein Missverständnis aufkommen zu lassen: Freilich machen wir nicht, wann immer wir vor einem Werk der Kunst stehen, unausbleiblich jene aufrüttelnde Erfahrung unseres eigentlichen Selbst. Weder dürfen wir die Künstler und ihr Schaffen allzu idealisierend zeichnen; nicht jedes Werk reißt uns aus der Selbstvergessenheit und gewährt uns einen freien Blick in den Grund unseres Daseins. Noch versteht es ein jeder immer und überall, vor der Kunst sich zu sammeln und diese zu bewahren; gerade weil unser jeweiliges Selbst den Ausschlag gibt und mit in die Sinngestalt des Werkes einfließt, kann es sich dabei nicht um eine Zwangsläufigkeit handeln. Und auch das will Heidegger nicht behaupten, 101 Ob Heidegger überhaupt eine Philosophie der Kunst entfaltet, wie hier behauptet, wird kontrovers diskutiert. J. J. Kockelmans etwa bejaht dies (vgl. Kockelmans, Joseph J.: Heidegger on Art and Art Works, Phaenomenologica Bd. 99, Dordrecht 1985, S. 81 f.). O. Pöggeler hingegen stellt das in Abrede (vgl. Pöggeler, Otto: Der Denkweg Martin Heideggers, Stuttgart 41994, S. 207); dazu beruft er sich auf Heideggers später verfasstes „Nachwort“, wo dieser schreibt: „Die ganze Abhandlung Der Ursprung des Kunstwerkes bewegt sich wissentlich und doch unausgesprochen auf dem Weg der Frage nach dem Wesen des Seins. Die Besinnung darauf, was die Kunst sei, ist ganz und entschieden nur aus der Frage nach dem Sein bestimmt.“ (GA 5, S. 73) F.-W. von Herrmann macht dagegen mit Recht geltend, dass Heidegger hier nur bestimmte Erwartungen abwehren möchte, beispielsweise dass Kunst im Stile Hegels als Gestaltung des absoluten Geistes verhandelt wird. Stattdessen entwickelt Heidegger seine Gedanken über Kunst in Betracht auf die Seinsfrage; diese wiederum wird im Durchgang durch jene zugleich ausgearbeitet und partiell beantwortet. Vgl. von Herrmann, Friedrich-Wilhelm: Heideggers Philosophie der Kunst, a. a. O., S. xvii ff.

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dass uns ein Kunstwerk unmittelbar die Begriffe der Welt, der Erde und des Streits an die Hand gibt. Diese sind darin vielmehr und niemals anders denn in sinnlicher Konkretion vor unsere Anschauung gestellt: Es ist diese besondere Welt der Bäuerin, die dazugehörige Erde und der hierzwischen sich ereignende Streit, welche Van Goghs Darstellung aufruft. Erst der auf die Erfahrung des Kunstwerks zurückkommenden philosophischen Besinnung können sich der Welt-, der Erde- und der Streitbegriff in all ihrer Abstraktheit herausschälen, wie es Heidegger in seiner Kunstwerk-Abhandlung vormacht.

Was findet zwischen „vorgefunden“ und „erfunden“ statt? Die Rolle der Kunst zwischen Hegel und Heidegger Francesco Valagussa «Diese letzte und größte Ästhetik des Abendlandes ist diejenige Hegels»1.

In Hegels Vorlesungen über Ästhetik kann man lesen: «Erst hierdurch nämlich ist die Notwendigkeit vorhanden, dem Inneren aus der geistigen Tätigkeit eine nicht nur vorgefundene, sondern ebensosehr aus dem Geiste erfundene Erscheinung zu geben»2.

Was mag Hegel mit diesem Unterschied zwischen vor-gefunden und er-funden gemeint haben? Die Antwort ergibt sich erst im Rahmen eines gründlichen Überblicks über die Hegelsche Philosophie. Wir müssen diesen Satz in den Kontext nicht nur der Ästhetik, sondern des ganzen Systems der Dialektik, besonders mit Rücksicht auf die Phänomenologie des Geistes, bringen. Hier kommt uns der Aufbau des Satzes zu Hilfe, bzw. eine hegelsche Wendung, und zwar: „nicht . . . sondern ebensosehr“. Diese Struktur benutzt Hegel oftmals. In der Vorrede zu der Phänomenologie des Geistes lesen wir: «das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken»3.

Dieser Satz kündigt eine neue Weise an, die Wahrheit zu fassen und zu verstehen. Das ist ohne Zweifel einer der wichtigsten Punkte dieses Werks, weil er den 1 Nietzsche I (GA 6.1), S. 83. Hierzu sagt Heidegger: «aber während für Hegel im Unterschied zur Religion, Moral und Philosophie die Kunst dem Nihilismus anheimfiel, ein Vergangenes nd Unwirkliches wurde, sucht Nietzsche in der Kunst die Gegenbewegung» (S. 90). Hier wollte man zeigen, wie man die Kunst auch bei Hegel trotz der These vom „Vergangenheitscharakter der Kunst“ als Gegenbewegung verstehen kann. Nicht am Ende, sondern am Anfang der Geschichte, macht die Kunst die Gegenbewegung in Beziehung auf die Unbestimmtheit aus. Darüber vgl. O. Pöggeler: Neue Wege mit Heidegger, Freiburg 1992, S. 301. 2 G. W. F. Hegel: Vorlesungen über Ästhetik. In: Werke in zwanzig Bände, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt am Main 1970. Bd. 13, S. 453. 3 G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. In: Werke. Bd. 3, S. 23. Vgl. A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris 1947, S. 529. Dazu vgl. auch G. Venier, Ragione negatività autocoscienza, Napoli 1990, S. 256–263 und besonders V. Vitiello, Hegel in Italia, Milano 2003, S. 177–189.

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Übergang von der Substanz zum Subjekt ausmacht, oder besser von „sein“ zu „werden“ 4. Es ist jedoch keine Verwandlung des ersten in das zweite. Es ist vielmehr eine Überschreitung. Man kann nicht sagen, dass die Substanz ein Subjekt wird. Wegen dieses „ebensosehr“ muss man genauer sagen, dass die Wahrheit der Substanz das Subjekt ist. Nicht in dem Sinne, dass die Substanz zerstört wird, sondern in Beziehung auf eine Verwirklichung der Substanz. Oder, besser: die Substanz ergibt sich nicht als totes Jenseits, dem die verschiedenen Attribute zugeschrieben werden, sondern als werdendes Subjekt, das mit dem unverzichtbaren Beitrag des Denkens aufgebaut wird. In der Dialektik kann man nicht denken, als ob die Sache ein Unterschlupf von Eigenschaften wäre, abgesehen davon, dass der Geist selbst diese Eigenschaften gesetzt hat. Sonst wäre es unmöglich, die Wirklichkeit als vernünftig zu fassen. Was wirklich ist, ist nur die Bewegung des Geistes, welche die Sache hervorbringt. Das ist die einzige Sache, die „wirklich“ existiert. Hier bedeutet das Wort „existieren“: begründet-sein. Als Grund steht das Denken selbst, besser die Reflexion des Denkens, die selbstbewusste Reflexion des Seins in sich selbst, d. i. die Bewegung, die die Sache zusammensetzt. Diese „Struktur der Bewegung“ tritt schon in der Jenaer Zeit hervor. «Erst diese Totalität der Rückkehr ist an sich, und geht nicht in anders mehr über. Der Geist ist das Absolut, und es, seine Idee ist absolut realisiert, erst indem die Momente des Geistes selbst dieser Geist sind, aber dann ist auch kein Darüberhinausgegangen mehr. [. . .] Es ist Natur»5.

In diesem Kontext nimmt das Wort „kein Darüberhinausgegangen“ eine andere Wendung der Phänomenologie des Geistes vorweg, d. i. «die Entvölkerung des Himmels»6. Dieser „Himmel“ ist «die gedankenlose Vermischung der Individuali4 Hegel (GA 68), S. 12. «,Die Substanz ist Subjekt‘ oder das Sein (jetzt im wesentlichen Sinne genommen) ist ,werden‘». Bei der italienischen Bibliographie vgl. zu mindestens V. Vitiello, Dialettica ed ermeneutica: Hegel e Heidegger, Napoli 1979 und L. Lugarini, Hegel e Heidegger. Divergenze e consonanze, Milano 2004. 5 G. W. F. Hegel: Jenaer Systementwürfe II (1804–1805). In: Gesammelte Werke, hrsg. von R. P. Horstmann und J. H. Trede. Hamburg 1971. Bd. 7. 177. Über die Frage nach dem Absolut bei Hegel vgl. E. Fink, Hegel. Phänomenologische Interpretationen der „Phänomenologie des Geistes“, Frankfurt am Main 1977, S. 39: «Das in allem Seienden anwesende Sein ist das Absolut». Vgl. auch D. Henrich, Absoluter Geist und Logik des Endlichen, in «Hegel-Studien», 20 (1980), S. 103–119. Dazu auch A. Bellan, La logica e il „suo“ altro. Il problema dell’alterità nella Scienza della logica, Padova 2002 und P. Giuspoli, Idealismo e concretezza. Il paradigma epistemico hegeliano, Milano 2013, S. 35–36. 6 G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. In: Werke, Bd. 3, S. 540. Über das Verhältnis zwischen Kunst und Religion bei Hegel vgl. W. Jaeschke, Kunst und Religion, in AAVV., Die Flucht in den Begriff. Materialien zu Hegels Religionsphilosophie, hrsg. von F. W. Graf und F. Wagner, Stuttgart 1982, S. 163–195.

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tät und des Wesens»7. In der Phänomenologie vollendet die Tragödie diese „Entvölkerung“, die schon früher angekündigt ist. Man kann nämlich am Ende des Kapitels „Die Wahrheit der Aufklärung“ lesen: «Beide Welten sind versöhnt, und der Himmel auf die Erde herunter verpflanzt»8. Die ganze Struktur der Phänomenologie des Geistes ist die Bewegung, diesen Unterschied zwischen Himmel und Erde auszuschalten, weil dieser Unterschied (ohne die Versöhnung) nur als gedankenlose Vermischung von verschiedenen Ebenen gedacht werden kann. Schon in Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie schreibt Hegel: «Entzweiung ist der Quell des Bedürfnis der Philosophie»9. Und die immer werdende Lösung ist die Versöhnung als Aufhebung des Widerspruches. Der Zweck der Phänomenologie besteht in der „Entvölkerung des Himmels“ als geistlicher Erzeugung der Welt, die nicht mehr als die Totalität der Wesen der Individualität gegenüberstehen kann, sondern nur als Resultat der Reflexion gedacht werden kann. Das bedeutet, dass jedes Jenseits zerstört ist, weil das Denken bis zu den Grenzen einer „Sache“ gekommen ist. Jetzt hat es keinen „Raum“ mehr weiterzugehen und so kann es sich nur in sich reflektieren. Nur in dieser Reflexion in sich kann der Geist die Sache der Welt gründen, sonst ist sie nur etwas Negatives (Haltloses, weil Gedankenloses) und gehört nicht zum „Sein“. Diese Reflexion ist eigentlich in der Vorrede beschrieben: «er [der Geist] ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt. Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt»10. Diese Reflexion zerstört den Begriff der Sache als Abstraktion des räsonierenden Denkens und gründet die Idee der Sache als konkret-spekulativer Hervorbringung. Man könnte auch dieser Bewegung eine metaphysische Fassung geben: Diese Bewegung ist die Versöhnung des Unterschieds, oder besser die Aufhebung des Widerspruches zwischen Wissen und Wahrheit. «Wenn in der Phänomenologie des Geistes jedes Moment der Unterschied des Wissens und der Wahrheit, und die Bewegung ist, in welcher er sich aufhebt, so enthält dagegen die Wissenschaft diesen Unterschied und dessen Aufheben nicht, sondern, indem das G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. In: Werke, Bd. 3, S. 540. Ebenda, S. 431. 9 G. W. F. Hegel: Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie. In: Werke. Bd. 2, S. 20. Vgl. W. Janke, Die dreifache Vollendung des deutschen Idealismus: Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre, Amsterdam 2009, besonders die „Nachprüfung des philosophiegeschichtlichen Klischees. Von Fichte über Schelling zu Hegel“, S. 9–13. 10 G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. In: Werke, Bd. 3, S. 36. Über das Thema „Negativität“ zwischen Hegel und Heidegger vgl. O. Pöggeler: Hegel und Heidegger uber Negativität, in: «Hegel-Studien», XXX, 1995, S. 145–166. Vgl. auch B. Irlenborn: Negativität und Metaphysik, in: «Heidegger Studies», XXII, 2006, S. 179–192 und F. Brencio: Die Negativität: Heidegger e il confronto con Hegel, in: «Giornale di Metafisica», XXX, 2008, 1, S. 119–142. 7 8

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Moment die Form des Begriffes hat, vereinigt es die gegenständliche Form der Wahrheit und des wissenden Selbsts in unmittelbarer Einheit »11.

Das Zeugnis dieses Unterschiedes heißt Zeit. Die Reflexion des Geistes in sich selbst ist die Erinnerung, wobei „erinnern“ bedeutet: Was nicht mehr im Sein ist (was der Vergangenheit schon angehört), im Sein aufzuheben. Der Begriff erlöst die vergangene Sache von der Zeit. Die Vergangenheit gehört nicht mehr dem Sein und doch gehört dazu die Erinnerung. «Das Werk nicht als Tat getan, sondern als gedachtes Resultat»12 schreibt Hegel in einem Fragment aus der Frankfurter Zeit. Diese Absicht ist in der Phänomenologie des Geistes verstärkt, indem Hegel die Sache nicht nur als Zweck, sondern als Ausführung13 denkt. „Ausführung“ kann man mit ™ntelÝxeia in die aristotelische Sprache übersetzen. Das bedeutet die Sache, die den Zweck in sich hat. Die Sache, jede Sache der Welt ist kein Unmittelbares, sondern ein Resultat, eine Hervorbringung des Denkens, das in sich reflektiert. Diese Wiedererzeugung der Welt ist die „Arbeit der Reflexion“ 14. Arbeit als Gespräch zwischen verschiedenen Selbstbewusstseinen. Diese Arbeit ist «das Tun aller»15. Die Sache ist das «beständig werdende Resultat der Arbeit»16. Die Arbeit ist Tun aller und „für alle“, indem jeder in der Sprache an der geistig-wiedererzeugten Welt teilnimmt. Die Sprache ist der Hintergrund dieser Arbeit der Reflexion. Allein in der Sprache findet das Ich sein Aussprechen und zugleich seine Entfremdung17, weil die Sprache nicht nur der Ort des reinen Ichs ist, sondern auch die Stelle des Mitarbeitens. Die Sprache ist gleichsam der Platz der Arbeit. Die höchste Arbeit einer Stadt – d. i. die Politik als „Arbeit“, die die Gemeinschaft aller Arbeit erlaubt – findet auf dem Platz statt. Der Platz der Sprache ist der Ort, wo die Ordnung einer Stadt wächst und sich erweitert. Auf den ersten Blick ist die Sprache eine Verneinung der Sachen, so wie das einzelne Wort eine Verneinung der einzelnen Sache ist, weil es allen selbstverG. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. In: Werke, Bd. 3, S. 589. G. W. F. Hegel: Fragmente historischer und politischer Studien aus der Berner und Frankfurter Zeit. § 19. In: Werke, Bd. 1, S. 446. 13 G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. In: Werke, Bd. 3, S. 13. 14 Vgl. W. Marx: Das Selbstbewusstsein in Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main 1986, S. 75: «Solches Negieren der vorgefundenen Form als Veränderung der Form, wobei der Stoff erhalten bleibt ist Arbeit». 15 Ebenda, S. 368. Hier kommt auch die Frage über das Verhältnis zwischen Arbeit und Leben ins Spiel. Vgl. O. Pöggeler: Selbstbewußtsein als Leitfaden der Phänomenologie des Geistes, in: G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, hrsg. von D. Köhler und O. Pöggeler, Berlin 2006, S. 137: «Darf man in der Arbeit die wahre Vermittlung von Leben und Selbstbewusstsein sehen?». 16 G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. In: Werke, Bd. 3, S. 368. 17 Ebenda, S. 376. Vgl. J. Hyppolite: Genèse et structure de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, Paris 19672 und F. Chiereghin: La „Fenomenologia dello spirito“. Introduzione alla lettura, Roma 1998, S. 67–82. 11 12

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ständlich ist, dass eines das Wort, etwas anderes die Sache ist. In diesem Zusammenhang kann man einen der ersten italienischen Hegelianer, Bertrando Spaventa, der die Philosophie in Neapel nach der Vereinigung Italiens gelehrt hat, zitieren: «Ist das Objekt als Dieses verneint, ist es doch nicht zerstört; umgekehrt ist es besser gewusst als vorher; nur so verneint, ist es in seiner Wahrheit gewusst. Es ist vielleicht ein Unglück, dass das Objekt, um im Ernst gewusst zu sein, nicht als reines Dieses bleibt. Nichts zu machen: es ist das Unglück des Wissens. Um sich diesem Unglück zu entziehen, kann man nichts anders tun, als nichts wissen»18.

Der Hut – fährt Spaventa mit einem Beispiel fort – hat nichts mit dem Wort „Hut“ zu tun. So steht der Hut dem Wort „Hut“ dagegen, der erhebt sich, er sträubt sich gegen die Tyrannei des Wortes „Hut“, sowie gegen den Idealismus und gegen das Allgemeine überhaupt. Aus hegelscher Sicht ist dieses Wort jedoch die Wahrheit des Huts und die Erhebung gegen das Wort, ist wie die Erhebung der Individualität gegen die Gemeinschaft. Der Begriff erlöst die Sache von der Zeit. Was gilt diese Erhebung gegen die Gemeinschaft, die das Leben selbst der Individualität ist? – fragt sich Spaventa. Hier können wir auch verstehen, warum Heidegger sagen kann: «Man kann sich nicht für die Dialektik ereifern und für die Erneuerung der Hegelschen Philosophie sich einsetzen und gleichzeitig etwa sein Christentum, seine Christologie und seine Trinitätslehre mit einem Augenzwinkern und mitleidigem Lächeln beiseite schieben. Tut man so, dann wird aller Hegelianismus zu einem verlogenen Geklapper und Hegel selbst zu einer lächerlichen Figur»19.

Das Problem der geistigen Konzeption der Wahrheit bleibt gebunden an einen theologisch-politischen Hintergrund. Und zwar sagt Jesu zu den Aposteln: «Aber ich sage euch die Wahrheit: es ist euch gut, dass ich hingehe. Denn so ich nicht hingehe, so kommt der Tröster nicht zu euch»20. Dieser „Tröster“ ist der Geist, und der Geist ist eigentlich die Gemeinschaft, der Ort, wo jede Arbeit in Zusammenhang mit der anderen Arbeit steht. Das ist die Allgemeinheit der Sprache als Hintergrund aller Individualität21. Sogar die Individualität Jesus’ macht Platz für die Ankunft des Geistes. Unter Beziehung auf dieses Verhältnis zwischen Individualität und Geist muss man daran erinnern, dass die Phänomenologie des Geistes B. Spaventa: Logica e metafisica. In: Opere, Milano 2009, S. 1839. Hegels Phänomenologie des Geistes, (GA 32), p. 168. Auch in diesem Sinn kann Heidegger sagen (ebenda, S. 57): «Aber nicht Hegels Philosophie ist niedergebrochen, sondern seine Zeitgenossen und Nachkommen sind noch nicht einmal aufgestanden, um sich mit seiner Höhe zu messen». 20 Joh. 16, 7. 21 Vgl. Hegels Phänomenologie des Geistes, (GA 32), S. 97: «Wenn wir – wie es geschieht – diesem unausgesprochenen Krieg eines jeden Meinens gegen jedes zusehen, dann finden wir in diesem Krieg ein Sichaufreiben. Aber gerade sofern dieses Verschwinden ist, was es ist, bleibt dabei etwas. Das Mannigfache, das Viele des jeweiligen Meinens, der jeweiligen Iche, das Mannigfache ist das Verschwindende und das Einfache ist das Bleibende ». 18 19

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ein Lehrbuch ist, mit dem das einzelne Individuum die Arbeit der Weltgeschichte durchschreiten kann, um denselben Fortschritt des Geistes wieder zu erreichen.22 Eben in ihrem ständigen Werden verwirklicht die Sprache das Einverständnis und die Mitwirkung zwischen den Generationen in der Geschichte. Zu Pfingsten sprechen die Apostel alle Sprache, eben weil sie schlechthin im-Geist-sind, d. i. sie in der wiedererzeugten allgemeinen Gemeinschaft der Humanität sind. Sie nehmen an der ganzen erlösten Humanität teil und das Symbol dieser allgemeinen Gemeinschaft ist eine allgemeine Sprache, die jeder versteht. «Indem die Sprache das Werk des Gedankens ist, – schreibt Hegel in der Enzyklopädie – so kann auch in ihr nichts gesagt werden, was nicht gemeint ist»23. Das ist der Hintergrund der hegelschen Dialektik, den wir brauchen, um die Verschiedenheit zwischen Substanz und Subjekt zu verstehen. Der Idealismus als Philosophie, besonders bei Hegel, bedeutet, dass das Seiende Vorstellung ist24. So gibt es keine Substanz, sondern nur die Bewegung des Denkens, die als Subjekt die Sache hervorbringt. Diese Weltanschauung fängt mit der Kritik der reinen Vernunft an, Geltung zu haben, obwohl man in Kant die letzte Spur der Substanz in den Dingen an sich finden kann. Die Kopernikanische Wendung, die Kant in der Kritik der reinen Vernunft ankündigt, eröffnet aber die Idee der Welt als Vorstellung eines transzendentalen Subjekts: «Die Vernunft sieht nur das ein, was sie selbst nach ihrem Entwurf hervorbringt»25. Noch klarer wird dieser Begriff mit Hilfe eines anderen Zitats: «dass hier nicht die Natur der Dinge, welche unerschöpflich ist, sondern der Verstand, der über die Dinge urteilt, und auch dieser wiederum nur in Ansehung seiner Erkenntnis a priori, den Gegenstand ausmacht»26.

Das Seiende als Vorstellung des Denkens. Hegel wird diese Wendung in der Wissenschaft der Logik ans Ende treiben, wo – besonders in der „Subjektiven Logik“ – die Vorstellung die Wahrheit der Sache als Idee wird. Die Vorstellung wird die Sache selbst und das kantische Ding an sich ist bei Hegel nur als Täuschung gedacht27: 22 G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. In: Werke, Bd. 3, S. 33–34. Darüber spricht Lugarini von einem «unrechtmäßigen Wechseln zwischen Thema und Hintergrund». Vgl. L. Lugarini, Hegel. Dal mondo storico alla filosofia, Milano 2000, S. 134. 23 G. W. F. Hegel. Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaft im Grundrisse. § 20. In: Werke, Bd. 8, S. 74. 24 Vgl. A. Gethmann-Siefert, Kunst und Philosophie. Zur Kritik der hegelschen Ästhetik, in: «Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft», 21, 1983, pp. 62–85. 25 I. Kant: Kritik der reinen Vernunft. B XIII. In: Werke, hrsg. von W. Weischedel, Darmstadt 1983, Bd. 3, S. 23. 26 Ebenda. B 26/A 12–13, Bd. 3, S. 63–64. 27 In diesem Zusammenhang muss man erwähnen, dass Hegel in der Enzyklopädie über das kantische Ding an sich schreibt: «Ebenso einfach aber ist die Reflexion, daß dies Caput mortuum selbst nur das Produkt des Denkens ist, eben des zur reinen Abstraktion fortgegangenen Denkens, des leeren Ich, das diese leere Identität seiner selbst sich zum

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«Nach dieser Darstellung ist die Einheit des Begriffs dasjenige, wodurch etwas nicht bloße Gefühlstimmung, Anschauung oder auch bloße Vorstellung, sondern Objekt ist, welche objektive Einheit die Einheit des ich mit sich selbst ist. – Das Begreifen eines Gegenstandes besteht in der Tat in nichts anderem, als daß Ich denselben sich zu eigen macht, ihn durchdringe und ihn in seine eigene Form, d. i. in die Allgemeinheit, welche unmittelbar Bestimmtheit, oder Bestimmtheit, welche unmittelbar Allgemeinheit ist, bringt»28.

Durch die Arbeit des Geistes in der Sprache ist die Sache in das Leben der Idee wiedergeboren. Wir haben keine Sache mehr als etwas Rohes und Abstraktes, sondern nur die wirkliche Identität der Sache, als Geschichtlich-werdendes zu denken. Kehren wir jetzt zu dem Unterschied zwischen „vorgefunden“ und „erfunden“ 29 zurück, wie wir ihn in den Vorlesungen über Ästhetik angetroffen haben. Im Vergleich zu dem Doppelbegriff Substanz-Subjekt zeigt dieses Wortpaar vorgefundenerfunden eine Ähnlichkeit, oder vielmehr eine Analogie, auch wegen desselben Aufbaus der Sätze, dem das Paar angehört. „Vorgefunden“ heißt, was schon in der Welt gegeben ist, was der Geist nicht erzeugt, sondern vorfindet. Hier sind wir nicht so weit entfernt von dem „rohen Stoff“ 30, von dem Kant am Anfang von seiner Kritik der reinen Vernunft spricht. Der Verstand bearbeitet diesen rohen Stoff, aber man muss stets – nach Kant – diesen Eingriff des Verstandes als Zusatz von dem „Grundstoffe“ unterscheiden31. Wir müssen diesen „Zusatz des Verstandes“ in der weitest möglichen Weise denken. Aristoteles heißt diesen rohen Stoff: Gegenstande macht». Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaft im Grundrisse. § 44. In: Werke. Bd. 8. 121. Auch die Antinomien sind ein Produkt des Denkens und nicht der Sache selbst: «So tief dieser Gesichtspunkt ist, so trivial ist die Auflösung; sie besteht nur in einer Zärtlichkeit für die weltlichen Dinge. Das weltliche Wesen soll es nicht sein, welches den Makel des Widerspruches an ihm habe, sondern derselbe nur der denkenden Vernunft, dem Wesen des Geistes, zukommen». Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaft im Grundrisse. § 48. In: Werke. Bd. 8. 126–127. Diese „Zärtlichkeit“ ist für Hegel das Zeugnis, dass Kant wegen dieser Anhänglichkeit an die Dinge der Welt nicht fähig war, aus seiner apriorischen Synthesis eine spekulative Idee zu gewinnen: «aber der sinnliche Stoff, das Mannigfaltige der Anschauung war ihm zu mächtig, um an und für sich und zu einem spekulativen Philosophieren zu kommen». G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik. In: Werke, Bd. 6, S. 267. 28 G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik. In: Werke, Bd. 6, S. 254. 29 Dieser Unterschied zwischen Vorfinden und Erfinden ist die Gegenbewegung der Kunst, die bei Hegel druckt sich als die Bewegung der Kunst durch die Geschichte aus, so dass die Gegenbewegung ist schon in der Geschichte aneignet. Vgl. O. Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen 1990, p. 119: «Die Möglichkeit einer solchen Umkehrung, einer Rettung des leibenden Lebens, bietet die Kunst, sofern sie von der Sinnlichkeit her gedacht wird». Bei Hegel brauchen wir keine Umkehrung, weil die Kunst schon als Übergang von der Sinnlichkeit zu den verschiedenen Weltanschauungen gedacht ist. 30 I. Kant: Kritik der reinen Vernunft. A1. In: Werke, Bd. 3, S. 48. Vgl. Cacciari M.: Dell’Inizio, Milano 1990, S. 17–19. 31 I. Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 1–2. In: Werke, Bd. 3, S. 45.

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Ölh, das ist, «was nicht bestimmt ist»32. Jede Bestimmung ist Zusatz des Verstandes. Jede Form – œdÝa sagte Aristoteles – kommt aus dem lügoò. Die Lage kompliziert sich mit Hegels Philosophie, eben weil die Sache ganz und gar eine Erzeugung des Geistes ist. Der Geist bringt mit seiner Bewegung alle Dinge der Welt hervor und alles, was diese enthalten. Die Natur selbst ist ein Resultat des Denkens, weil sie vom Denken gesetzt ist. Vielleicht kann ein Satz aus der Wissenschaft der Logik zeigen, wie radikal und tiefgreifend die Situation in Hegels Dialektik ist. «Das Hinausgehen über das Unmittelbare, von dem die Reflexion anfängt, ist vielmehr erst durch dies Hinausgehen; und das Hinausgehen über das Unmittelbare ist das Ankommen bei demselben»33.

So gedacht, findet der „rohe Stoff“, d. i. „das Unmittelbare“ in der Sprache Hegels, keinen Platz mehr im Sein. Was wirklich ist, ist nur das, bei dem der Geist ankommt. Das ist auch die Bedeutung von Hegels Ausdruck: «Was die Wahrheit ist, ist weder das Sein noch das Nichts, sondern dass das Sein in Nichts und das Nichts in Sein – nicht übergeht, sondern übergegangen ist»34. Wir haben nie mit dem Sein oder mit dem Nichts, d. i. das Unmittelbare, zu tun, eben weil das reine „Sein“ oder das reine „Nichts“ schon in der Bewegung des Werdens übergegangen sind35. Diese Abstraktionen sind seit eh und je schon in der Wirklichkeit – als Resultat gedacht – aufgehoben. Laut Hegel ist jede Sache ein Resultat, nie etwas Unmittelbares. Deswegen kann man fragen, ob es in der Welt etwas „Vorgefundenes“ gibt, weil alles wie „Erfundenes“ aussieht. Bei Hegel heißt „erfunden“: erzeugt, oder auch: hervorgebracht. Alles sieht so wie in der Bewegung der Erinnerung Erfundenes aus. Warum ist das Problem so wichtig in Beziehung auf die Vorlesungen über die Ästhetik? In der Einleitung dieser Vorlesungen wird die Kunst «erste Lehrerin der Völker»36 genannt. In der von Hegel erfassten geistigen Geschichte ist die Kunst 32 Arist. Metaphys. Z. 1029 a 20. Über das Verhältnis zwischen Aristoteles und Heidegger vgl. F. Volpi, Heidegger e Aristotele, Padova 1984, und auch AA.VV., Heidegger und Aristoteles, hrsg. von A. Denker, G. Figal, F. Volpi, H. Zorobowski, Heidegger-Jahrbuch. Freiburg/München 2007. 33 G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik. In: Werke, Bd. 6, S. 27–28. 34 Ebenda. In: Werke, Bd. 5, S. 83. 35 Ebenda. In: Werke, Bd. 5, S. 83. Vgl. M. Spieker, Wahres Leben denken. Über Sein, Leben und Wahrheit in Hegels Wissenschaft der Logik, Hamburg 2009, S. 156: «Insofern Sein immer schon übergegangen ist, also selbst in Bewegung ist, kann es nicht zugleich Ursache der Bewegung sein». 36 G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik. In: Werke, Bd. 13, S. 70. Vgl. G. Vattimo, Lezioni sulla estetica di Hegel, Torino 1971. Im Licht der Wissenschaft der Logik ist „die erste Lehrerin der Völker“ keine Ursache der Bewegung, doch diese Lehre ist die Bewegung selbst: eben darum der schon übergegangen ist, ist dieser Übergang ein Abgrund. Deswegen spricht auch M. Spieker von einem „unwahren Anfang“ in Beziehung auf die Reflexion, also in Beziehung auf die Wesenslehre. Vgl. M. Spieker, Wahres Leben

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das erste Erwachen des Geistes37. Als Vorläufer des Geistes spielt die Kunst eine wichtige Rolle in diesem Zusammenhang: durch die ersten Zeichen, danach Symbole, besonders mit Fabel, Sprichwort, Allegorie, Metapher usw. fängt der Geist an, nicht nur sich in der Welt zu orientieren, sondern (ebenso sehr) eine neue Welt aufzubauen. Alle diese Gestalten (dazu kann man auch Parabel, Rätsel, Bild, Gleichnis zählen) sind Möglichkeiten, Verweise zu gestalten. Natürlich ist „Verweis“ nur ein Wort, um das weite Feld von Verhältnissen und Beziehungen zu nennen. Der Geist lebt, indem er zwischen Sachen neue mögliche Beziehungen findet. Doch ist dieses „Finden“ vielmehr ein „Erfinden“, ein „Erschöpfen“, weil die Sache nicht ständig gleich bleibt, abgesehen von ihren Verhältnissen zu anderen Sachen. Die Sache wird, sofern sie in Beziehung zu diesem oder zu jenem gedacht ist. «in der Veränderung des Wissens ändert sich ihm in der Tat auch der Gegenstand selbst; denn das vorhandene Wissen war wesentlich ein Wissen von dem Gegenstande; mit dem Wissen wird auch er ein anderer, denn er gehörte wesentlich diesem Wissen an»38.

Naiverweise glaubt man, dass der Gegenstand unabhängig vom Wissen in sich bleibt. Eigentlich ist der Gegenstand immer ein Gegenstand für ein Subjekt. Der Gegenstand, als Gegenstand des Wissens, hängt vom Wissen selbst ab, d. i. er hängt von der Bewegung des Subjekts ab. Es gibt keine „Substanz“ ohne die Bewegung des Subjekts39. Diese Bewegung entsteht und erweitert sich in den verschiedenen Beziehungen zwischen dem Gegenstande und anderen Gegenständen. Das ist der Hintergrund aller Prädikationen: eine Prädikation heißt immer, eine Beziehung zu setzen, oder besser etwas mit etwas anderem in Zusammenhang zu bringen. Also ist das Subjekt nicht der Gegenstand, dem eine Prädikation, jede Prädikation zugeschrieben ist, sondern die Bewegung, die den Gegenstand mit diesem ständigen „Zuschreiben“ aufbaut. Der Geist macht sozusagen die ersten Schritte seiner Geschichte als Kunst40, d. i. bei Hegel als noch nicht völlig bewusstes Symbolisieren41. Hat vielleicht der denken. Über Sein, Leben und Wahrheit in Hegels Wissenschaft der Logik, Hamburg 2009, S. 147–154. 37 Darüber vgl. besonders E. Gombrich, Hegel und die Kunstgeschichte, in: «Die neue Rundschau», 2, 1977, S. 202–219. 38 G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. In: Werke, Bd. 3, S. 78. Vgl. D. Köhler u. O. Pöggeler, Einführung, in: G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, hrsg. von D. Köhler u. O. Pöggeler, Berlin 2006, S. 3: «Die Bildung des Bewusstsein zur Wissenschaft kann als „Prüfung der Realität des Erkennens“ gefasst werden. Eine Prüfung verlangt einen Maßstab, der an die Prüflinge gelegt wird». 39 Vgl. C. Helfreich: Kunst und Subjektivität in Hegels Ästhetik, Kroneberg 1976. 40 Darüber vgl. A. Gethmann-Siefert: Die Funktion der Kunst in der Geschichte. Untersuchungen zu Hegels Ästhetik, Bonn 1984. 41 Über das nicht völlig bewusste Symbolisieren bei Hegel vgl. J.-I. Kwon: Die Metamorphosen der symbolischen Kunstform. Zur Rehabilitierung der ästhetische Argumente Hegels, in: «Hegel-Studien », Beiheft 34, 1992, S. 41–89. Dann sieht man auch den hoch-

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Übergang von „vorgefunden“ zu „erfunden“ etwas mit dem Übergang vom Unbewusstsein zu Bewusstsein zu tun? Was ist eigentlich „Vorgefunden“ bei Hegel. Kein bestimmter Gegenstand, haben wir schon gesagt, weil jede Bestimmtheit zu dem Betrieb und zu dem Wirken des Geistes (in Kant des Verstandes, in Aristoteles des lügoò) gehört. Was auch in Hegels Philosophie „vorgefunden“ ist, ist genau, dass dieser Übergang schon gemacht ist. Dass das Unbewusstsein ins Bewusstsein nicht übergeht, sondern seit eh und je schon übergegangen ist, ist das Vorgefundene bei Hegel. Das heißt, dass das Vorgefundene etwas Unbestimmtes und Unbestimmbares ist. Es ist kein Seiendes, kein Objekt, kein Gegenstand, weil diese alle ein Ausdruck der Bestimmtheit sind. Das Vorgefundene ist vielmehr etwas dem Nichts, dem Unbestimmten Ähnliches. Das Vorgefundene ist kein Gegenstand, sondern das Faktum, dass es verschiedene Gegenstände gibt, oder besser, dass es eine Welt gibt. Das Erscheinen der Welt ist das Vorgefunden und das ist kein bestimmter Gegenstand. Heidegger heißt das „In-der-Welt-sein“ einen Befund42. Dieser Befund ist vorgefunden, aber nur in einer Erfindung, weil das Dasein «Seiendes [ist], das sich in seinem Sein verstehend zu diesem Sein verhält»43. In-der-Welt-sein bringt immer mit sich die Erkennung des Seins in der Welt, weil es keine Welt ohne die Verhaltung des Verstehen gibt. Die Welt ist immer eine erfundene Welt. Schon bei Hegel erscheint der Tag des Geistes in der gegenseitigen Erkennung, d. i. die Anerkennung. Das ist auch der Ort, wo die Sprache als geistliche Arbeit erwächst. Im ersten Teil der Vorlesungen über die Ästhetik, d. i. „Symbolische Kunst“, geht es um diesen schon gemachten Übergang. In der Beschreibung des Fortschritts von der Fabel zur Parabel, vom Sprichwort zum Apolog, von der Verwandlung zum Rätsel spricht Hegel von einem Übergang, der eigentlich schon übergegangen ist. Das erste Element dieser Reihe – vor dem Sprichwort oder dem Rätsel – ist nämlich schon die Fabel, die einen Leitfaden braucht, um sich aufzubauen. Die Anwesenheit eines Leitfadens bringt die Idee eines Sinnes mit sich, eines Zweckes, um

interessanten Beitrag von F. Duque: Die Rolle der Vernunft in der symbolischen Kunstform bei Hegel, in: «Hegel-Studien », 35, 1999, S. 99–114. Dazu auch J.-I. Kwon: Hegels Bestimmung der Kunst: die Bedeutung der „symbolischen Kunstform“ in Hegels Ästhetik, München 2001. 42 Sein und Zeit. (GA, 2), S. 71. Vgl. T. Kisiel: The genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley 1993, S. 130: «the problem of lived experience can be approached as the problem of self-apprehension. Through the self-reflection of the I on the experiences, they are made objective and thus can be encountered. This gives rise to the danger of reification». 43 GA 2, S. 71. Vgl. T. Kisiel: The genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley 1993, S. 130: «How can lived experience be grasped in thought and knowledge? In what way is the experiential context had, what is to be the basic sense of having here?».

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den Zusammenhang verständlich zu machen. In der Fabel, im Apolog oder in der Vergleichung ist der Geist schon an die Arbeit gegangen44. In der symbolischen Kunst betrachtet Hegel das erste Erwachen des Geistes, doch kann dieses Erwachen von keinem „Erwacher“ abhängen, weil es ein Erwachen ist: der Geist weckt sich selbst, d. i. er macht sich selbst wach (und das ist das Vorgefunden, der Befund sozusagen). Erwachen ist schon Reflexion, wie auch die Erinnerung. Der Schlaf des Geistes ist unausschöpfbar, unerreichbar, schon übergegangen. Die Kunst besteht in diesem Erwachen. Als Emblem der hegelschen Ästhetik (wahrscheinlich seiner ganzen Philosophie) könnte man den Mythos von Kronos und Zeus nehmen. In der Philosophie der Geschichte spricht Hegel über Kronos, d. i. die reine Zeit, die ihre Kinder aufgezehrt hat. «Erst Jupiter hat die Zeit bezwungen und ihrem Vergehen ein Ziel gesetzt»45. Dieses „Bezwungen“, dieses Ziel fällt mit dem Erwachen zusammen: das wirkliche Zeugnis dieses Sieges gegen die reine Zeit ist die Erinnerung. Hier muss man doch sagen, dass die reine Zeit – so gedacht – nicht übergeht, sondern übergegangen ist. Das Denken kann sich nicht an die reine Zeit erinnern, weil die Erinnerung die Geschichte eröffnet und gleichzeitig der Geschichte gehört. Was findet also zwischen „vorgefunden“ und „erfunden“ statt? Die Kunst selbst als Erwachen des Geistes: «das dichterische Machen schließt daher nicht ein Empfangen von anderen aus, sondern deutet nur auf ein wesentliches Umgestalten hin»46.

Was für das dichterische Machen gilt, kann man auch für die anderen Künste sagen, obwohl die Dichtung bei Hegel die höchste und ursprünglichste Kunst ist47. Sehr wichtig ist, zu zeigen, dass die Poesie ein Machen (poiÝin) ist. Die Kunst, besonders die Poesie, ist das Machen, das Erschaffen . . . das Erfinden der Welt. Die Welt entsteht aus diesen Erfindungen. Hegel schließt nicht ein Empfangen vor

44 Vgl. G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik. In: Werke, Bd. 13, S. 523, wo die Vergleichung «eigentlich nur eine ausführliche Metapher ist». Die Fabel oder die Vergleichung sind Ergebnisse der Erarbeitung des Geistes. 45 G. W. F. Hegel: Philosophie der Geschichte. In: Werke, Bd. 12, S. 101. Hier kann man eins der höchstwertigen Verhältnisse zwischen Logik und Geschichte, oder zwischen Begriff und Zeit auch im Bezug auf die Schellingsche Potenzenlehre finden. Vgl. R. Schäfer: Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik, Hamburg 2001, S. 138. 46 G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik. In: Werke, Bd. 14, S. 34. Genau in diesem Sinn bezieht sich Heidegger zu dem „Machen des Dichter“ als „Durchmessung“ und „Zumessung“. Vgl. M. Heidegger: . . . Dichterisch wohnet der Mensch . . ., in: Vorträge und Aufsätze, (GA 7), S. 192: «Die Art der Dichter ist es, das Wirkliche zu übersehen». Was wir schon bei Nietzsche und dann annährungsweise auch bei Heidegger als Gegenbewegung finden, kann man schon bei Hegel erblicken, aber in der Form einer historischen Bewegung. 47 Vgl. P. Szondi: Hegels Lehre von der Dichtung, in Poetik und Geschichtsphilosophie, Frankfurt am Main 1974.

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diesem Machen aus, aber dieses Machen ist ein Umgestalten, das auf das Wesen des Empfangenen wirkt, es ist eine wesentliche Umgestaltung. Die Umgestaltung ist genau die Bewegung des Geistes, wodurch man die Wahrheit nicht als Substanz sondern ebensosehr als Subjekt auffassen und ausdrücken kann. Das Subjekt, d. i. der Geist, macht die Welt durch die Erfindung der Poesie48. Die Umgestaltung ist vielmehr eine erschöpfende Geste, wonach eine Welt – als Gestalt – erscheinen kann. In den von Lasson herausgegebenen Vorlesungen über die Ästhetik, kann man lesen: «das Schöne so heiße von dem Scheine»49. Wahrscheinlich hat Hegel diese Etymologie in Herders Plastik gelesen. Auf jeden Fall muss man bemerken, dass das Schöne den Ort des ersten Erscheinens der Welt ausmacht. Das Schöne ist auch der Ort der ersten Ordnung der Gegenstände50. Diese Ordnung ist von der Kunst erfunden, sofern die Verschiedenheit der Sachen in einer Einheit (die Welt) ihr Gewebe gefunden hat. Die Welt erscheint immer als eine Mannigfaltigkeit, wo das unbestimmte Chaos, das das Unmittelbare, der rohe Stoff ist, in die Ordnung gebracht wird51. Dieses Gewebe ist gleichsam auf den Leitfaden einer Fabel gegründet. Die Fabel oder die Epopöe ist die Erzählung einer Welt, die einen Leitfaden bewahren können. In einer Geschichte gewährleistet der Leitfaden eine Entwicklung, die im Licht eines Sinnes lesbar ist. Danach fängt die Er-Innerung – und jedes „Nachgehen“ 52 – an, weil man nur an eine Erzählung, d. i. etwas mit einem Sinn, wodurch dem Vergehen der Zeit ein Ziel gesetzt wird, sich erinnern kann. Deswegen ist die Umgestaltung wesentlich, obwohl es ein Empfangen von anderen nicht ausschließt. Die Umgestaltung erfindet die Einheit des Empfangens, indem sie nicht nur ein Verschmelzen, sondern ein Vereinigen von Empfangenem ausmacht. Dieser unausschöpfbare Zug, dieses ursprüngliche Maß53 der Umgestaltung (den Verschiedenen eine Einheit zu geben) spielt die wichtigste Rolle nicht nur am Anfang der Geschichte, sondern auch in den Übergängen zwischen den Zeitperioden. Schon in Kants Kritik der Urteilskraft kann man lesen: «Die Einbildungskraft (als produktives Erkenntnisvermögen) ist nämlich sehr mächtig in Schaffung gleichsam einer andern Natur, aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche gibt.

48 Vgl. J. Rüsen: Die Vernunft der Kunst – Hegels geschichtsphilosophische Analyse der Selbsttranszendierung des Ästhetischen in der modernen Welt, in: «Philosophisches Jahrbuch», 80 (1973), S. 292–319. 49 G. W. F. Hegel: Die Idee und das Ideal. Nach den erhaltenen Quellen. Neu herausgegeben von G. Lasson, Leipzig 1931, S. 22. 50 Vgl. GA 7, S. 198–199. 51 Vgl. GA 7, S. 200: «Dichten ist Messen in der anderen Betonung sprechen: Dichten ist Messen. Im Dichten ereignet sich, was alles Messen im Grunde seines Wesen ist». 52 Vgl. M. Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, S. 166. 53 Vgl. GA 7, S. 200: «Darum gilt es, auf den Grundakt des Messens zu achten. [. . .] Es besteht darin, daß überhaupt erst das Maß genommen wird, womit jeweils zu messen ist. Im Dichten ereignet sich das Nehmen des Maßes».

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Wir unterhalten uns mit ihr, wo uns die Erfahrung zu alltäglich vorkommt; bilden diese auch wohl um: zwar noch immer nach analogischen Gesetzen, aber doch auch nach Prinzipien, die höher hinauf in der Vernunft liegen»54.

In diesem Stück der dritten Kritik könnten wir schon eine Vorwegnahme der hegelschen Ästhetik sehen. Die Bewegung wird ähnlich genannt: „Umbildung“ bei Kant, „Umgestaltung“ bei Hegel. Beide sprechen über eine Macht: laut Kant ist die Einbildungskraft mächtig; Hegel spricht von einem dichterischen Machen. Was ist eigentliche diese „Mächtigkeit“ der Einbildungskraft in der Kritik der Urteilskraft? Wir finden die Antwort zu dieser Frage im 27. Paragraphen der dritten Kritik: «die Zusammenfassung der Vielheit in die Einheit nicht des Gedankens, sondern der Anschauung, mithin des Sukzessiv-aufgefassten in einen Augenblick, ist dagegen ein Regressus, der die Zeitbedingung im Progressus der Einbildungskraft wieder aufhebt, und das Zugleichsein anschaulich macht. Sie ist also [. . .] eine subjektive Bewegung der Einbildungskraft, wodurch sie dem innern Sinne Gewalt antut»55.

Diese Zusammenfassung tut dem inneren Sinne Gewalt an. Bei Kant ist der innere Sinn die Zeit: die Kunst ist mächtig, sofern sie die Sukzession der Zeit in einer Einheit aufhebt. „Aufhebung“ wird das Emblem von Hegels Philosophie sein. Sowohl bei Kant, als auch bei Hegel spielt das „Aufheben“ gleichsam gegen die Zeit, um die Vielheit zu vereinigen. Aus der Gewalt gegen die reine Zeit, die ihre Kinder aufzehrt, entstehen nicht nur die Geschichte überhaupt, sondern auch die verschiedenen Epochen der Geschichte. Jede Zeitwendung gründet sich auf eine Macht, besonders auf „das Machen der Kunst“ 56. Die Kunst macht die Umbildung/Umgestaltung der Zeit, indem sie den Hintergrund aller Epochen hinstellt: zuerst ist jede Epoche eine Konfiguration, die von einer Geste der Künstler abhängt. Die Vorlesungen über die Ästhetik erzählen sozusagen diese verschiedenen Umgestaltungen der Zeit, besonders als Übergang von der symbolischen Kunst zur klassischen, und dann von der klassischen zur romantischen. Das ist die einzige 54 I. Kant: Kritik der Urteilskraft, § 49, B 193/A 190–191. In: Werke, Bd. 8, S. 414. Die Umbildung, von der Kant spricht, ist etwas ähnliches wie das „Nehmen des Maßes“, als die Urmessen des Dichters, auf des Heidegger sich bezieht. 55 Ebenda. § 27. B 99–100/A 98–99. In: Werke, Bd. 8, S. 346. 56 Bei Kant und Hegel haben wir nicht mit einer Gegenbewegung zu tun, sondern nur mit der Bewegung der Kunst, die die Welt umbildet. Vgl. M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, in: Holzwege (GA 5): S. 34: «Das Aufstellen einer Welt und das Herstellen der Erde sind zwei Wesenszüge im Werksein des Werkes. Sie gehören aber in der Einheit des Werkseins zusammen». Dieses „zusammengehören“, oder vielmehr die Einheit vom Aufstellen einer Welt und Herstellen der Erde, ist etwas, das Kant „Umbildung“ genannt hat. Vgl. F.-W. von Herrmann: Heideggers Philosophie der Kunst. Eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung „Der Ursprung des Kunstwerkes“, Frankfurt am Main 1994, § 21, S. 206: „Innigkeit des Streites zwischen Welt und Erde als Einheit beider Wesenszüge im Werksein“.

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Tätigkeit des Geistes durch die verschiedenen Etappen der Geschichte57, d. i. durch die verschiedenen Völker. Nehmen wir die Malerei als Beispiel, so haben wir die folgende Reihe: byzantinische, italienische und am Ende deutsche-niederländische Malerei. Hier führt jede Etappe eine Wendung, eine Umgestaltung durch. Der Zeitsinn, der Sinn der Geschichte entsteht aus dieser Folge von Umgestaltungen, wodurch der Geist immer wach bleibt. Jede Umgestaltung ist wie eine neue Möglichkeit, um den Geist zu erwecken58. Die Dialektik zwischen Volk und Künstler erweckt den Geist. Normalerweise glaubt man, dass der Künstler durch einen Tempel, eine Bildsäule, ein Bild, oder durch eine Musik, oftmals durch ein dichterisches Werk die Koordinaten einer Zeitperiode erfindet und dass – umgekehrt – das Volk einer Epoche in einem künstlerischen Werk seine Gestalt vorfindet. Eigentlich gehört der Künstler dem Volke und das Volk ergreift das Wort durch den Künstler. Im Künstler-Volk hat der Geist ihre Geschichte nicht nur vorgefunden, sondern ebenso sehr erfunden. Erfunden heißt: Erwachen des Geistes59. Dieses Erwachen besteht in einer Anerkennung zwischen Volk und Künstler60. Dieser Zug des „Erfindens“ in Bezug auf die künstlerische Ausschöpfung macht den wichtigsten Punkt der Nachahmung aus61. Ist die Nachahmung nur eine Nachmachung der Natur, so ist die Kunst nur eine bedeutungslose Kopie von etwas, das weiter, fester und vollständiger als das Abbild schon vorhanden ist. «Im Ganzen ist aber überhaupt zu sagen, dass bei bloßer Nachahmung die Kunst im Wettstreit mit der Natur nicht wird bestehen können und das Ansehen eines Wurms erhält, der es unternimmt, einem Elefanten nachzukriechen»62. 57 Die Umbildungen als Etappen der Geschichte zu verstehen macht sozusagen die „hegelianische Entwicklung“ der Kritik der Urteilskraft aus. Eine geschichtliche Auslegung der dritten Kritik hat Hegel durch die Phänomenologie des Geistes entfaltet. 58 Vgl. GA 5, S. 35: «Die Welt gründet sich auf die Erde, und Erde durchragt Welt». Bei Kant – man könnte gleichsam behaupten – ist die Umbildung etwas ähnliches wie der Urstreit bei Heidegger. 59 Vgl. GA 2, S. 507: «Damit bezeichnen wir das in der eigentlichen Entschlossenheit liegende ursprüngliche Geschehen des Daseins, in dem es sich frei für den Tod ihm selbst in einer ererbten, aber gleichwohl gewählten Möglichkeit überliefert». Diese „aber gleichwohl“ liegt sehr nah zu dem hegelianischen „ebensosehr“. 60 Vgl. GA, S. 508: «Wenn aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im Mitsein mit Anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als Geschick. Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes». Darüber vgl. V. Vitiello: Heidegger: il nulla e la fondazione della storicità, Urbino 1976, S. 454–455: «l’essere si volge al passato per restaurarlo, o per porlo in più ampie e articolate relazioni. [. . .] Infatti anche il passato che abbiamo lasciato alle nostre spalle, il passato che è andato via, il Vergangen, non è mai tutto realizzato, tutto avvenuto; anch’esso è sempre da-venire». 61 Vgl. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 558, Bd. X, S. 368: «Es erledigt sich hierdurch das Prinzip der Nachahmung der Natur in der Kunst». 62 G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik. In: Werke, Bd. 13, S. 66.

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Die Natur als Elefant gegen den Wurm der künstlerischen Nachahmung macht in der Tat keinen Wettstreit aus. Ist aber die Nachahmung in der Kunst ein Erwachen des Geistes, also eine Anerkennung und die Entstehung einer neuen durch die Arbeit des Geistes hervorgebrachten Welt, hört die Nachahmung auf, eine Kopie der Natur in verkleinertem Maßstab zu sein. Was zwischen Vorgefundenem und Erfundenem stattfindet, ist die Möglichkeit, neue Welten aufzubauen.

Thinking without Bannisters: Heidegger, the Jews and Modernity in the Context of the Black Notebooks (1931–1948) Francesca Brencio „Wir kennen nicht Ziele und sind nur ein Gang“ Martin Heidegger, Besinnung „Wenn ich arbeite, bin ich an Wirkung nicht interessiert. Wesentlich ist für mich: Ich muß verstehen, ich will verstehen“ Hannah Arendt in Gespräch mit Günter Gaus

I. Philosophy and ideology: boundaries and interferences The boundary between philosophy and ideology is difficult to define. This difficulty arises respectively from the epistemological constitution of each discipline, from the goals they pursue and from the narrative they follow. When we refer to philosophy in general, the risk is to put into the same field subjects that are very different from each other, that have different features and that have a different focus. Reasonably, we can assume that the subjects of discussion typical of philosophy of religion are different from topics discussed in political philosophy, or that the research topics of philosophy of science are situated in a field a bit far from philosophy of arts, or from philosophy of history, or that the main focus of ontology is not so close to philosophy of economics. The peculiarity of each field does not mean incommunicability among them. Rather, it only means that every specialization has its own aims, challenges and arguments. The diversity of philosophical disciplines seems to obscure the unity of philosophy itself. Moreover, if we consider the range of issues such as post-modernity, post-humanism, post-secularism, liquid modernity and so on, this difficulty seems to be insurmountable due to different needs faced by our time. However, those needs show a huge increase in knowledge and information corresponding to a high level of specialization, but also a very poor consideration of thinking itself. Among different fields that constitute philosophy (in our modern consideration), the field of political philosophy usually invites criticisms that can easily drift into ideology. Political philosophy is located in a highly intriguing relationship to politics: “On the one hand, its focus on the normative, on forms of the good life, on what is morally proper, and on the right kind of decisions, has placed it at the

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centre of what most contemporary academics regard as political theory: a guide, a corrective, and a justification for enlightened and civilized forms of organized social life and political institutions. On the other hand, the disciplinary constraints that apply to producing good philosophy have all too often distanced its practitioners from the actual stuff of politics and have contributed to a general sense of the estrangement of philosophy from political life.” 1 In other words, political philosophers are usually philosophers prior to their examination of the political, since political arguments usually have an ethical, as well as an analytical dimension. The research of truth seems to be one of the main themes of philosophical discussions, and of political ones, and usually arguments follow the rhetoric of certainty (and lack of certainty) in addressing researched goals. However, truth is a very problematic issue both in philosophy in general and in political philosophy in particular. Sometimes we are faced with positions that overlap truth and meaning; sometimes we deal with others that are simply a product of confirmation bias, and yet, in other contexts, we see how deductions work in creating confirmation bias. As well, in other context, we deal with fallacies that seem to say something true, but that are not true, and so on. The main problem is in defining the boundary between what is true (in itself) and what is the meaning (of something), since truth and meaning are not the same. Another point is to define what we call certainty, since it is often a necessary substitute for the unattainability of truth. It is difficult to provide an extended and comprehensive definition of what ideology is: these difficulties mainly arise from the subject itself, the various ways in which ideology might be related to law, the implications that ideology has with philosophy, sociology, economics, politics. Also a common way to refer to ideology as a source of manipulation of public opinion plays its role in this framework. The majority of scholars are familiar with the philological origins of this term, coined by the French thinker Claude Destutt de Tracy2 in his study of the Enlightenment. For De Tracy, ideology is the science of ideas and their origins, and it understands ideas in terms of the result of forces in the material environment that shape what people think. However, nowadays ideology doesn’t mean this anymore. Rather, the ideas themselves, and in particular those ideas whose goals are not epistemic but political, and that are able to confirm a certain political point of view in relation with the other fields that characterised a society (social, economic, legal, cultural, etc.). If we would summarise the main differences between ideology and philosophy, we could mention basically four points. Firstly, ideology uses “very rationale public forms of language, intended to be disseminated and consumed by large groups of people, and to create shared understandings that can direct political prac1 Michael Freeden, “Ideology, Political Theory and Political Philosophy”, in Handbook of Political Theory, ed. G. F. Gauss and C. Kukathas (London: Sage, 2004), p. 4. 2 Claude Destutt de Tracy, Élémens d’idéologie, 5 volumes (Paris: Vrin, 2014).

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tices” 3. It means that ideology needs a broad circulation and it cannot be expressed in terms that are conceptually and argumentatively too complex. Usually the “yes or no” logic resolves the need of broad circulation. On the other side, we found that philosophy communicates with a kind of language that can define the opposite of the ideological one; the restricted language, accessible only to specialists, usually is a strong limit for the impact on public community. Erroneously, the difficulty internal to philosophical language is mostly considered as an esoteric feature: the technical jargon typical of philosophical thought is not very far from the jargon used in other disciplines, such as chemistry, physics, or law, disciplines that never seem to be accompanied by the same adjective – thus not regarded as ‘esoteric’. Second, “ideologies are not merely directed at groups, they always are group products” 4 of people who share some common roots (also philosophical, not necessarily only political). They provide to the masses an explanation of facts that usually are grounded on personal bias. On the other side, we find that philosophy is always the work of a thinker – even if we consider the case of group of thinkers, such as the Frankfurt School, every thinker has his own philosophical peculiarity that barely provides to the masses a conceptual framework for thinking. Third, “ideologies employ a threefold use of emotion. They wrap rational discourse in varying layers of emotive idiom; they assign emotional import to their key values; and they openly recognize the centrality of emotion in socio-political interaction.” 5 The emphasis put on emotions and feelings has a significant rhetorical effect and impact on public opinion. The use of emotion is a very powerful tool in the widespread communication and very easily answers the “yes or no” logic through inferences and supposed implications. On the other side, we found that philosophy is characterised by a rational use of language and strong logical procedures that, more often than not, have often led people to accuse philosophers of being detached from the human heart. Inferences and conjectures are not considered as arguments, but they need to be verified and put into discussion. Fourth, ideology tends to be a “mobilization of significant groups who compete in order to impact on acts of collective decision-making. It is therefore no surprise that most, if not all, ideologies delight in surrounding their arguments with the opaque and the non-transparent aura of terms such as ‘natural’ or ‘self-evident’ precisely because this captures the high ground that is immune from challenge. These are acts of conceptual “decontesting” devised to end the competition over which political meaning is dominant or legitimate, and ‘legitimate’ does not always carry with it the connotation of morally or rationally justifiable.” 6 Sometimes we are faced with ideological readings that practice manipulation and distortion, 3 4 5 6

Freeden, “Ideology, Political Theory and Political Philosophy”, p. 11. Freeden, “Ideology, Political Theory and Political Philosophy”, p. 11. Freeden, “Ideology, Political Theory and Political Philosophy”, p. 11–12. Freeden, “Ideology, Political Theory and Political Philosophy”, p. 12.

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pressing their prejudices through some form of bias. Paul Ricoeur7 has defined these procedures as a “surplus of meaning” in terms of covering the gap between what the author intended to say and what readers understand the author to say: the “excess of signification”. This “excess of signification” works through the tendentious rewriting of narratives and it is implemented by the typical rhetorical style: rhetorical questions, circular ideas, climax in description. Ideology’s internal structure is achieved through different kinds of argumentative persuasiveness – reason, morality, and emotion. In order to be widespread, it requires further features: it must be influential – under this respect the fallacy of “halo effect” is behind the corner; it must be communicable in a very easy way (yes or no answer), and it can contain elements that cannot be historically verified. On the contrary, philosophy insists on transparency since its aim is to explain, clarify, and justify reality and human phenomena. Under this respect, the persuasion provoked by a philosophical argument is always a rational persuasion. A good philosophical argument is rational, logical, coherent, precise, reflexive and self-critical. Taking a point out of context is not considered a philosophical procedure in addressing arguments, and the tendency in problematizing answers is a fundamental tool of philosophical investigation. These premises are not an attempt to clarify logical requirements, but are fundamental tools at work when we want to demonstrate something through a strong philosophical argument. If we consider the boundary between philosophy itself and ideology, then it is difficult not to glimpse how some authors, some works, some thoughts have been considered from a perspective that is far from the original context and original challenges. Plato, Hobbes, Marx, Heidegger – just to name a few – have been privilege subjects of ideological readings. Ideology is a pervasive, patterned forms of thinking that can be applied to whatever philosopher, but the effects that this can produce are very different. Using Arendt’s words, we could say that whereas ancient sophists are satisfied with a passing victory of the argument at the expense of truth, the modern ideologists want a more lasting victory at the expense of reality.8 II. Heidegger’s thinking before the court of ideology Perhaps it is not totally incorrect to claim that ideological readings have been found in Martin Heidegger, as one of the most suitable subjects to provide readers with their own insights: doubtful, but at the same time also remarkable to show how philosophy works in comparison with ideological interpretations. Before going through the long story that crosses over Heidegger’s reception in Western 7 See Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth, TX: Texas Christian University Press, 1976). 8 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarism (New York: Harcourt Brace & Company, 1976), p. 9.

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society, perhaps it is useful stating clearly that this essay is not an apology of Heidegger, not a defense against his own words, not a polemic towards some scholars. This work is not searching for the straw man in the “Heidegger affair” and, moreover, is not grounded on the assumption that some personal opinions of Heidegger cannot be criticized, as well as his thought. Rather, it is a simple attempt to investigate Heidegger’s thought philosophically, that is, showing in which sense some readings work (and worked) following the main features of ideology mentioned in the previous paragraph. One could be allowed to think that this position is very close to the fallacy typical of an argument from authority, since the focus on systematic philosophical approaches and the consequent critiques towards some interpretations could evoke the doubt that only the author of this paper knows how to pursue a systematic philosophical interrogation (whose authority could be evaluated as self-attributed). However, the self-awareness of this fallacy and the need to move forward from it is a valid credential to step out of this limit providing a careful reading of some concepts that seem to be catalyzed towards the Black Notebooks. In other words, critically thinking assumes that the argumentum ad verecundiam doesn’t always imply a consistent philosophical approach, neither a systematic one and for these reasons, all bannisters can be considered worthless. Since Heidegger was alive, there have been many different ways of approaching his thought. We could distinguish between readings that were aimed to discredit Heidegger as a man – or more in general as a human being – and readings aimed at discrediting his thought. For the first type of accusations, Heidegger tried to defend himself, as a human being, against many accusations, but soon after 1946 he decided to not provide any argument in any terms of a defense. As Medard Boss notes: . . . all these inquiries Heidegger very clearly seemed to be the most slandered man I had ever encountered. He had become entangled in a network of lies by his colleagues. Most of the people, who were unable to do serious harm to the substance of Heidegger’s thinking, tried to get at Heidegger the man with personal attacks. The only remaining puzzle was why Heidegger did not defend himself against these slanders publicly. The astonishing fact of his defencelessness gave me the incentive to stand up for him to the best of my ability.9

For the second type of accusations, Heidegger was aware of the powerful implications that his thought could have had for philosophy and more in general for human beings’ life. Contrary to those who have fed the naïve idea that Heidegger aimed to create a kind of “sect of being”, Heidegger had only one concern: that all human beings could have understood his meditation, not for consensus, but only because of the questions it arises. The insistence with whom Heidegger tried to

9 Medard Boss, Preface, in Heidegger, Zollikon Seminars. Protocols-ConversationsLetters, trans. by R. Askay & F. Mayr (Evanston: Northwestern University Press, 2001), p. xvi.

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clarify his own thinking to himself is not only inscribed into the necessity of a thinking able to answer to the fundamental question (what is the being?), but it is also an attempt to provide people with critical tools with whom understand their own time. Under this respect, we may assume that Heidegger’s questions are still valid for our time and can be important indications to face the challenges of our era. Nevertheless, ideological readings of Heidegger’s thinking were still ongoing soon after Being and Time10. Defined by one of the fundamental books of existentialism11 – a definition that Heidegger has always avoided for his meditation12 – the general reception of this book was characterised by astonishment, both for its distance from Husserl’s phenomenology and for a new focus on human being: not anthropological, not scientific, not ethical but in terms of phenomenological relation. It has been his personal interpretation and vision of National socialism that captured the critique from the party. Soon after his Rectorship’ speech (May 7th, 1933), the Minister of Public Education of Baden blamed Heidegger for having a personal conception of National Socialism that needed to be rooted into the party’s ideology. From the very end of 1933 the name of Heidegger was circulating among the leadership of the party as author of a book (Being and Time) considered not typical of German spirit and of Nazi propaganda. Ernst Krieck, Rector of Frankfurt University during 1933–1934 and at the same time powerful Nazi hierarch, threw a violent critique toward Sein und Zeit and more in general against Hei-

10 «The failure – the other writings and Being and Time have not in the least succeeded even only to nudge in the direction of questioning, let alone produce an understanding of the question, an understanding which would lead to a retrieved questioning. Instead, only inane idle talk. Yet how one with such a huge failure nevertheless for a while can be on everyone’s lips and on the nib of everyone’s pen and can thereby make a “name” for himself. How dreadful that is – not for the one concerned, who has and retains the task – indeed grasps still more his new task – but rather for those who totter about in such idle talk and next year must already be on the lookout for something new to chatter about. Yet – there must be persons (“scriptores” [“writers”]) who make a vocation out of this and a business as well», Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1938/39) Hrsg. Peter Trawny, GA 94 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 2014); Ponderings II– VI (Black Notebooks 1931–1938), trans. by R. Rojcewicz (Bloomington: Indiana University Press 2016), p. 35. 11 «The ridiculousness of a “philosophy of existence,” not a lot better than “philosophy of life”», GA 94, p. 15. 12 «Zur Feststellung: mit der »Existenzphilosophie« habe ich nichts zu tun und schon gar nicht mit derjenigen von Heyse. Ob dessen aus Mißverständnissen von »Sein und Zeit« zum siebenten Mal aufgekochte und mit »nationalsozialistischem Gedankengut« versalzene Wassersuppe etwas mit mir zu tun hat, darüber nachzudenken überlasse ich diesem »Denker««, Heidegger, Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39) Hrsg. Peter Trawny (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 2014), GA 95, pp. 170–171. Where not specified, every translation from German into English and from Italian into English here are my own.

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degger’s meditation stating that: “The ideological spirit of Heidegger’s doctrine is defined by concepts such as Care and Anguish that are aimed to Nothingness itself. The sense of this philosophy is an explicit atheism and a metaphysical nihilism, similar to the nihilism supported by Jewish writers, and as such, it is an impulse toward depravation and dissolution of the German people”13. It is not in my interest to comment on Krieck’ s accusation, but his ideological reading. The focus of his little article is to remark about the distances between the German historical origins, myths and German Spirit with Heidegger’s philosophy, stressing how this last one is not German at all. Quite evident for the Nazi hierarchy was the need to feed ideological political propaganda typical of Nazism. Krieck was one of the most influential and powerful members of the Nazi party and together with Erich Jaensch had repeatedly accused Heidegger of sharing Jewish ideology since he had worked with Jews since those Marburg years14. Heidegger was unpopular both among Nazis – as the huge number of documents in the period between 1933–1942 show – and Catholics as well during his time in Freiburg. It is the French writer Frédéric de Towarnicki in his little essay about his friendship with Heidegger, to recall the insistence with whom, soon after the war, the Catholics at Freiburg expected an “exemplary punishment” for the ex-University Rector15. This position was also endorsed by Hugo Ott16. The “dreaming boy” – as Jaspers defined Heidegger’s conviction in National Socialism – was accused, insulted and processed for his “mistake” – what in the Black Notebooks he called Irrtum – and, at the very end, “de-Nazified” with the process of 1946. In Remarks I (Anmerkungen I) we read: The real mistake in the 1933 Rectorate was not so much the fact that I, as other smarter people than me, haven’t recognised “Hitler” reluctantly in his “essence” and that, lately, together with them, I put myself aside, in the sphere of the absence of will (. . .), rather that I have believed that moment as the time in which becoming historical-initially, not through Hitler, but through the people’s awakening to their western destiny17.

13 Ernst Krieck, „Germanischer Mythos und Heidegger’sche Philosophie“, Volk im Werden, II (1934), p. 247. 14 Quoted in Hugo Ott, Martin Heidegger. A political life, trans. Allan Blunden (New York: Harper Collins, 1993), pp. 219–223. 15 F. de Towarnicki, À la rencontre de Heidegger. Souvenirs d’un messager de la ForêtNoire (Paris: Gallimard, 1993). 16 Hugo Ott, Martin Heidegger. A political life, trans. Allan Blunden (New York: Harper Collins, 1993). 17 «Der eigentliche Irrtum des »Rektorats 1933« war nicht so sehr, daß ich, wie andere Klügere, nicht »Hitler« in seinem »Wesen« erkannte und mit jenen in der Folgezeit grollend daneben stand, im Bereich der Willen-losigkeit (. . .) sondern daß ich meinte, jetzt sei die Zeit, nicht mit Hitler, aber mit einer Erweckung des Volkes in seinem abendländischen Geschick anfänglich – geschichtlich zu werden», Heidegger, Anmerkungen I–V (1942– 1948), Hrsg. Peter Trawny, GA 97 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 2015), p. 98.

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And a bit further: The mistake was not “political”, in the mere sense that one failed into mistake regarding the “party”; from a political point of view, in a world-history meaning, the decision was not a mistake; because it was not expected to be faithful to the National Socialism as Institution, for the eternity; this last one (the National Socialism) was thought as the end of metaphysics, as a passage that could be overcome only through the beginning18.

In the letter to the Rector of Freiburg University dated November 4th 1945, he writes: After my resignation from the rectorship19 it became clear that by continuing to teach, my opposition to the principles of the National Socialist world-view would only grow (. . .). It sufficed for me to express my fundamental philosophical positions against the dogmatism and primitivism of Rosemberg’s biologism (. . .). Since National Socialist ideology became increasingly inflexible and increasingly less disposed to a purely philosophical interpretation, the fact that I was active as a philosopher was itself a sufficient expression of opposition (. . .). I also demonstrated publicly my attitude toward the Party by not participating in its gatherings, by not wearing its regalia, and, as of 1934, by refusing to begin my courses and lectures with the so-called German greeting [Heil Hitler!]20.

In the little essay entitled “My Removal, (GA 16) from 1946, Heidegger writes (referring to someone unknown): You are wondering with someone else why my “denazification” is not yet settled. It is very easy to explain. My removal, at the bottom, has nothing to do with Nazism. Something very uncomfortable is smelled into my thought, perhaps disturbing too, and one wants to distance himself from it (. . .). Moreover, it is understandable, in similar circumstances, that those once were “pupils” and “friends” now, thinking about their families, their position, their opportunity to prove their worth, justify themselves claiming “Heidegger is a hot potato”21.

18 «Der Irrtum war nicht ein bloß »politischer« in dem Sinne, daß man sich in der »Partei« versah; politisch im weltgeschichtlichen Sinne war die Entscheidung kein Irrtum; denn es sollte im vorhinein nicht beim National-sozialismus als solchem bleiben, als einer Einrichtung für die Ewigkeit; er war gedacht als Ende der Metaphysik, als Übergang, der selbst nur aus dem Anfang zu überwinden sein wird», GA 97, p. 148. 19 Heidegger’s rectorate lasted only 9 months. 20 M. Heidegger, Letter to the Rector of Freiburg University, in Political texts, in R. Wolin, The Heidegger Controversy. A Critical Reader (Cambridge – MA: MIT Press, 1993), pp. 61–66. 21 «Du wunderst Dich mit manchen anderen darüber, daß meine »Entnazifizierung« immer noch nicht erledigt ist. Das läßt sich leicht erklären. Meine Beseitigung hat im Grunde mit Nazismus gar nichts zu tun. Man spürt in meinem Denken etwas Unbequemes, vielleicht sogar Unheimliches, was man weg haben möchte (. . .) Auch läßt sich bei solchen Umständen verstehen, daß diejenigen, die früher einmal »Anhänger« und »Freunde« oder ähnliches waren, jetzt mit Rücksicht auf ihre Familie, auf ihre Stellung, auf die Chancen ihres eigenen Geltens, sich vor sich selbst damit herausreden, »daß Heidegger ein heißes Eisen sei««, Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910–1976,

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It is in the context of Black Notebooks, in Ponderings XI (Überlegungen XI) that we can read: Thinking purely “metaphysical” (that is, according to the history of being), in the years 1930–1934 I’ve considered the National Socialism as the chance to another passage toward another beginning and in this meaning I’ve interpreted it. Thus, I’ve misunderstood and underestimated this “movement” in its true forces and in its inner necessities, as well as in its measure and type22.

We find in the last volume of Black Notebooks, Anmerkungen (1942–1948) a precious indication pencilled by Heidegger – in the context of his relationship with Husserl and in consideration of the accusation of having been forbidden access to the Philosophy Department to his old Jewish teacher – in relation with the tendency of accusations and the dismissive attitude to defend himself: in Anmerkungen V we can read: “I don’t claim this to defend myself, rather only as mere statement (. . .), I wanted to do this clarification not for the public, not for defending myself, but only as an observation.” 23 The ideological readings of Heidegger’s thinking can be observed from their very beginning and through their waves of revival24: during the Nazism, Heidegger was considered an author that has nothing to do with the ideology of National Socialism, since his meditation “cannot be used adequately” to promote the values of Nazism; soon after the World War II he was mentioned among the rank of existentialism and as someone very close to Theology, until arriving at considering the question of being as the question of God. However, it was soon after his death that his damnatio memoriae became known as a new wave, through the contribution of Farias’ book Heidegger and Nazism (1987) and with some other minor works. For the first time in the history of Heidegger’s reception there was this remarkable reading: Heidegger’s philosophy is inherently fascist. With Farias’ book the debate around the political implications of Heidegger’s thinking in philosophy acquire different connotations, since Farias ability to manipulate Heidegger’s quotations pro-

Hrsg. Hermann Heidegger, GA 16 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 2000), p. 421. 22 «Rein »metaphysisch« (d. h. seynsgeschichtlich) denkend habe ich in den Jahren 1930–1934 den Nationalsozialismus für die Möglichkeit eines Übergangs in einen anderen Anfang gehalten und ihm diese Deutung gegeben. Damit wurde diese »Bewegung« in ihren eigentlichen Kräften und inneren Notwendigkeiten sowohl als auch in der ihr eigenen Größengebung und Größenart verkannt und unterschätzt», GA 95, p. 408. 23 «Ich nenne dies nicht zur Verteidigung,nur als Feststellung (. . .) sei dies noch einmal vermerkt, nicht für die Öffentlichkeit, nicht zur Verteidigung, sondern als Feststellung», GA 97, pp. 462–463. 24 On this specific topic, I refer the reader to the recent contribution of Jean Grondin, entitled Warum ich Heidegger in schwieriger Zeit treu bleibe, in W. Homolka, A. Heidegger, Heidegger und der Antisemitismus. Positionen in Widerstreit, Herder Verlag, Freiburg 2016, pp. 232–241.

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moted a wave of anti-Heideggerianism, from which a new generation of thinkers contributed to an ideological reading of Heidegger’s works. As Farias himself has admitted in a public interview25, his use of Heidegger’s texts was not scientific and, with a kind of irony, he has admitted the limits of his work even if it generated a huge level of misinterpretations and misunderstanding – adding insults to injury. Gadamer, perhaps, has been the first one to discover the risks of the tendency to read Heidegger in an ideological way, and the conference he organised in Heidelberg from February 5th to 6th 1988 with Derrida and Labarthe was aimed at dissolving the fog around these aspects and positions26. Moreover, Gadamer’s initial position27 on the “Heidegger case” was that the conference should help us in understanding how things have been developed during these last 30 years. Recently, some unpublished letters, exchanged with von Herrmann, have proved how Gadamer was aware of the risk of interpretations and manipulations made by the media. In a letter dated November 30th 1987, Gadamer writes: Dear Herr von Herrmann, You have certainly no idea how much this Farias’ affair irritates me. Naturally, from a higher point of view, we could think that this shallow and mediocre book does not contain anything really new for the German readers and certainly nothing that can be used against Heidegger. However, the mass media’s reality forces us to coming out from that discretion in which we conformed ourselves till now, at least as far as it concerns me. The huge effect that Farias’s book is provoking in France shows how superficially things are handled in the world nowadays (. . .). At this point I become sceptic. The modern mass-media are insatiable and they also know how to create any form of need even if it would not have been required; the case would be even better when the foreign countries are already furious (on this issue). So after having studied the book, I have not seen any other pathway than to devote myself to this issue in the most careful way I can. However, this challenge is as delicate as difficult. Of course, there are ongoing foolishnesses in this situation, as when one chooses to interpret Sein und Zeit’s style as pre-Nazism. Unfortunately, the world history suggested us this kind of deductions. The 20’s era, which was at the same time so desperate and full of life, is part of the development of National Socialism movement. The enthusiastic expectations of a part of the youth and of a part of the intellectual class were not so different from what Heidegger and his friends in Freiburg hoped in the framework of University life (. . .). My only hope is that the “Heidegger affair” will be exaggerated so much that it will be not the chance not to take any longer into consideration the National Socialism from a vulgar point of view (. . .). Probably Heidegger’s mistakes and weaknesses are not very different or worst

25 I refer the reader to F. Volpi, A. Gnoli, Le conseguenze di Heidegger, in La Repubblica, 20 ottobre 2008. 26 J. Derrida, H. G. Gadamer, P. Lacoue-Labarthe, La conference de Heidelberg (Paris: Ed. Lignes-Imec, 2014). 27 See H. G. Gadamer, Comme Platon a Siracuse, in J. Derrida, H. G. Gadamer, P. Lacoue-Labarthe, La conference de Heidelberg; Id., L’imbroglio di Farias, in Espresso, 24 aprile 1988.

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from those that every human being would have been in risk to do in emergence conditions. It is always a bit pharisaic to talk about this, and I do not like it28.

However, other authors followed the pathway inaugurated by Farias more or less all around the world. This tendency of accusation is mainly grounded on fallacies and cherry picking procedures, mistranslations, misinterpretations, and moreover the “yes or no” logic that characterizes ideology itself. It is in this scenario that the Black Notebooks have been presented as an important element to reawaken the Heidegger affair, ‘spicing’ it with new and tendentious elements. III. The case “Black Notebooks”: the anti-Semitism Since Martin Heidegger’s Black Notebooks29 have been published, another block has been provided to “square the circle”. Black Notebooks “have been taken by 28 «Verehrter Herr von Herrmann, Sie glauben gar nicht, wie mich die Angelegenheit Farias aufregt. Natürlich könnten wir uns in der überlegenen Haltung fühlen, daß dieses oberflächliche und miserable Buch für deutsche Leser im Grunde nichts Neues enthält, jedenfalls nichts, was man gegen Heidegger ausspielen kann. Aber die Wirklichkeit der Massenmedien nötigt einen, aus der bisher befolgten Reserve, soweit ich selbst in Frage komme, herauszutreten. Der Rieseneffekt, den das Buch von Farias in Frankreich macht, zeigt eben, daß man so oberflächlich in der Welt mit den Dingen umgeht. (. . .) Aber ich bin skeptisch geworden. Die modernen Massenmedien sind unersättlich und wissen auch Bedürfnisse zu erzeugen, wo keine bestehen, und vollends, wenn das Ausland bereits in Rage ist. So habe ich nach dem Studium des Buches keinen anderen Weg mehr gesehen, als die Sache gründlicher anzupacken. Das ist nun freilich ein ebenso heikles wie schwieriges Unternehmen. Natürlich ist das alles Unsinn, wenn man etwa die Stilgebung von ‘Sein und Zeit’ als Pränazismus interpretiert. Leider hat uns aber die Weltgeschichte genau solche Schlüsse suggeriert. Die ebenso verzweifelte wie doch auch lebensvolle Zeit der zwanziger Jahre ist zugleich ein Stück Lebenszeit in der Entstehung der nationalsozialistischen Bewegung gewesen. Die enthusiastischen Erwartungen eines Teils der Jugend und der jüngeren Intelligenzschichten war damals nicht so gänzlich verschieden von dem, was Heidegger und seine Freiburger Freunde auf dem Gebiete des Universitätslebens sich erhofften. (. . .) Meine einzige Hoffnung ist, daß sich der Fall Heidegger zum Anlaß ausweiten wird, das Phänomen des Nationalsozialismus nicht länger aus der Vulgärperspektive anzusehen (. . .). Die Fehler und Schwächen von Heidegger sind vermutlich keine anderen und keine größeren, als jeder andere Mensch in exponierten Lagen zu begehen in Gefahr ist. Davon reden zu müssen, ist immer etwas pharisäerhaft, ab und ich hasse das», letter published in F.-W. von Herrmann, F. Alfieri, Martin Heidegger. La verità sui Quaderni Neri (Brescia: Morcelliana, 2016), pp. 347–352. 29 The so called Schwarze Hefte are 34 notebooks in which Heidegger collected his thoughts and opinions from 1931 to 1976. The Notebooks published by Vittorio Klostermann Verlag are those written from 1931 to 1941 (Gesamtausgabe 94, 95, 96 – called Überlegungen) and from 1942 to 1948 (Gesamtausgabe 97 – called Anmerkungen). The name “Black Notebooks” is derived from the book cover: a black wax leather. See Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938), GA 94 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2014); Id., Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39), GA 95 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2014); Id., Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939–1941), GA 96 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2014); Id., Anmerkungen I–V (1942–1948), GA 97 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2015).

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many to provide the ‘smoking gun’ that definitively demonstrates Heideggers’s Nazism and anti-Semitism, and on this basis, also establishes the unacceptability of Heidegger’s work within the canon of respectable thinking” 30. In other words, if the missing element of the reductio ad Hitlerum was the absence of antisemitism in his works, now that the Black Notebooks are published some scholars have clearly proposed interpretations focused on this point. Some academics have endorsed the naïve idea to take excerpts from Schwarze Hefte – the ones that “prove” Heidegger’ antisemitism – as an interpretative lens with which to read all the entire production of Heidegger31 and to assume that anti-Semitism could also contaminate the ontological thinking of Heidegger32. Maybe this is the most dangerous part of all this clamour: the fact that some passages on which some scholars have insisted could become hermeneutical tools with which to read, understand and interpret the history of being (Seinsgeschichte) – in other words, philosophically. Some scholars have also assumed expelling Heidegger’s thought from the history of philosophy because of his Nazism and Anti-Semitism33. The “yes or no” logic has been the more widespread paradigm with whom those get close to the Black Notebooks and it has been accompanied by all the elements that characterise ideology: very simple and widespread communication; language that can be easily understood by the masses and also repeated by a huge number of 30 Jeff Malpas, “On the Philosophical Reading of Heidegger: Situating the Black Notebooks”, Reading Heidegger’s Black Notebooks (1931–1941), ed. J. Malpas, I. Farin (Cambridge: MIT Press, 2016), p. 4. 31 This is the position held by Richard Wolin, Emmanuel Faye, Sidonie Kellerer and Marion Heinz. See the forthcoming book Martin Heideggers »Schwarze Hefte« – Eine philosophisch-politische Debatte, ed. Marion Heinz und Sidonie Kellerer (Berlin: Suhrkamp Verlag, 2016 – September). 32 On this position I refer the reader to Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, Frankfurt am M.: Klostermann Verlag, 2014), p. 14 and following; Donatella Di Cesare, Heidegger & Sons (Torino: Bollati Boringhieri, 2015), pp. 69–110. Günter Figal in the public Congress at the Albert-Ludwigs Universität in Freiburg held in January 2016, claimed that after the Black Notebooks we should re-read Heidegger with different interpretative lens and we need to distinguee what is anti-Semite in his meditation and what is not. It is my conviction that, perhaps, more than re-read Heidegger’s works through the lens of anti-Semitism, one could re-read Heidegger Black Notebooks’ interpretations without falling into some fallacies that contribute only to ideological readings and not philosophical ones. Oversimplifications, accusations, absolves are not the task of philosophy, whose aim should be – among many others – to look into complications and ambiguities. 33 See Richard Wolin, National Socialism, World Jewry, and the History of Being: Heidegger’s Black Notebooks, in Jewish Review of Books: http://jewishreviewofbooks.com/ articles/993/national-socialism-world-jewry-and-the-history-of-being-heideggers-blacknotebooks/; Emmanuel Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy (New Haven: Yale University Press, 2009); Id., “Essere e svastika. Heidegger, l’antisemitismo, l’affermazione dell’essenza tedesca, l’auto-annietamento del nemico”, MicroMega, 97, 2015.

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people; focus on emotions (talking about anti-Semitism and Holocaust is inevitably a topic that touches not only the emotional part of ourselves but also our history); diffusion of Black Notebooks’ sentences (only the ones in which Heidegger mentions Jews) far from their original context; tendentious rewriting of narrative leading to ideological propaganda. One of the most striking effects has been seeing people who are not familiar with Heidegger’s philosophical meditation affirming his anti-Semitism. It was remarkable for me seeing the tendency to reject Heidegger’s thinking in its totality, only with few exceptions. When I tried to ask people that are academics or that have spent the majority of their lives working in the field of Heidegger studies philosophical reasons of this point of view, the majority of answers were ‘because I read it on newspapers . . . because the German editor of the Black Notebooks have stated this . . . because some professor shared this interpretation’34. For my philosophical education and for the tendency by whom I exercise thinking, these answers were and are simply unacceptable, because they are not grounded on philosophical arguments and are simply the effects of the widespread interpretation of these four volumes. When I asked directly, ‘have you read the Schwarze Hefte?’ the common answer was (is) in a very banal way, ‘No, I did not’. A clear tricky situation: the majority of Heidegger’s scholars have spoken and are still speaking on Heidegger’s Black Notebooks, but only few of them have really read these four voluminous books, struggling to read a difficult form of German. Maybe it is redundant to say that there is a difference between true readers and students of Heidegger’s Überlegungen and Anmerkungen and others who speak about them without any cognition35; perhaps, with this in mind it is necessary to have this debate made public. Every reader that has not read the Black Notebooks but, at the same time, has evaluated, judged and criticized those books reminds me to the anonymity with whom human being can act without thinking. It is not a merely fact of inaccuracy in judging, but a kind of ‘banality’ through which we ignore how thinking is an

34 In Italy, for example, famous interpreters and translators of Heidegger, after having publicly admitted that they hadn’t read the Black Notebooks, supported the anti-Semite interpretation due to the excerpts they read in other books and in newspapers (the web is full of interviews, congresses and debates where one can listen to these words) and due to the trust in the German editor: since the editor of these volumes has written this, this is true – typical case, this last one, of how halo effect fallacy works. 35 In the framework of the congress on Heidegger’s Black Notebooks organised by Husserl Archive and FRIAS at the Albert-Ludwigs Universität in Freiburg on December 2015 the majority of the invited speakers have publicly declared, in the Q&A session, to have not read Heidegger’s Black Notebooks even if their speeches were on this topic and, of course, they were an accusation against the Meßkirch’s philosopher. The principle of relata refero seemed to be the motto followed by the majority of the speakers. All the speeches are available in the website of the University: https://www.frias.uni-freiburg.de/de/me diathek/podcasts/freiburger-horizonte/heideggers-schwarze-hefte-ideoologieanfaelligkeitder-intellektuellen-1.

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acting. Moreover, what caught my attention was the fact that in the frame of many congresses organized to discuss on Heidegger’ Black Notebooks, most of them were a true process against Heidegger, with the aggravating factors that the accused not only was dead, but he cannot “pretend” to have something to say and those who tried to tell a different side of the story were accused of being “Heidegger’s lawyers” or “guardians” – tertium non datur. Again, a case of dual logic that does not provide any philosophical systematic interrogation. Philosophically speaking, this dual logic is not the basis through which philosophy should proceed and moreover this is not how philosophical research reaches its outcomes. When we use the word analysis in the context of philosophical investigations, we should remember that it doesn’t mean wrenching apart sentences from their context and putting them in very different contexts, adjusting them with other Heidegger’s quotes from other works in order to ‘square the circle’36. This is a clear example of a cherry picking fallacy that, in terms of an argument, doesn’t demonstrate, clarify or justify anything, with the exception of the idea that the single scholar has in his/her own mind. It is difficult to not agree with von Herrmann when he states that “the scandal is not to be found in these passages from the Überlegungen (Ponderings); rather, the only scandal is the distorted and disparaging, deeply corrupt reading of these passages (. . .) without any accompanying proof.” 37 The widespread interpretation of Heidegger’s notebooks grounded on antiSemitism has been clearly finalized to receive a massive wave of consensus: focusing on how this has happened, we can easily recognize how the media have given their substantial contribution in creating a clear opinion of “the Nazi philosopher of Messkirch” among people – Heidegger himself was aware of this risk when he wrote on the dangers lurking in journalism and public opinion, not only in the Black Notebooks38, but also in the Contributions to Philosophy39. 36 A remarkable comment has been done by the French philosopher Francoise Dastur: according her, the Überlegungen cannot be read with the cognition and awareness of what happened after 1941, but they need to be read according to the events (historical and political) that happened in the period they were written (1931–1941). Her emphasis on the need for an accurate historical contextualization of Heidegger’s Überlegungen is considered to be the real and effective involvement of Heidegger’s thinking in the Holocaust and the consequent implication for ethics. See F. Dastur, “Y a-t-il une “essence” de l’antisémitisme?”, Heidegger, die Juden, noch einmal, P. Trawny, A. J. Mitchell (eds.) (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 2015), pp. 96-97. 37 Friedrich-Wilhelm von Herrmann, “The Role of Martin Heidegger’s Notebooks within the Context of His Oeuvre”, Reading Heidegger’s Black Notebooks (1931–1941), ed. J. Malpas, I. Farin (Cambridge: MIT Press, 2016), p. 92. 38 «Es gehört zum besonderen Glück der flachen Köpfe, daß sie das Unheil, das sie wegfegt, nicht als solches zu denken vermögen, daß sie vielmehr bei ihrem Rechnen nach schuldig und nicht schuldig immer abgeleiteten Erscheinungen die Schuld geben und sich am Schauspiel des öffentlichen Meinungsbetriebs beteiligen», GA 97, p. 158; «Verheerender als die Hitzewelle der Atombombe ist der »Geist« in der Gestalt des Weltjournalis-

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After more than two years investigating Heidegger’s Schwarze Wachstuchhefte40, my idea is that that they need to be read and to be understood critically, entirely, and by comparing their topics with the other works (lessons, works for publication, letters, notes and so on) in which Heidegger was working on during the same years; given that, the Black Notebooks have not had an interpretative feature broader than other Heidegger works. Black Notebooks are simply attempts, basic attunements, belated notes. They are only work in progress-thoughts on the history of being but with no systematic structure; for these reasons, we can figure that they were for Heidegger a set of work files on which he penciled his ongoing thoughts. Ponderings (Überlegungen) and Remarks (Anmerkungen) are not a diary, neither a philosophical testament. They do not have an intimate tone like diaries usually have, and they don’t give any last disposition in political issues; rather, they join the stylistic form of notes or aphorisms embodying theoretical content and a few private remarks and personal opinions. In their stylistic form, they are similar to the writing of Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) because they recall the same tone, even though the contents are more complex. Only after having accepted the decision to create a collection of completed works in 1973, did he decide to let the Hefte be published at the end of the Gesamtausgabe41.

mus. Jene vernichtet, indem sie nur auslöscht; dieser vernichtet, indem er den Schein von Sein errichtet auf dem Scheingrund der unbedingten Wurzellosigkeit. Der absolute Journalismus betäubt die heute Stil gewordene Angst vor dem Denken und sorgt so für die gründlichste Ausrottung des Denkens. Wir müssen uns und die Kommenden darauf bringen, daß inskünftig für lange Zeit das Denken ein kostbarer Schatz bleibt, den man am besten hütet, wenn man ihn tief vergräbt. Mit »Pessimismus« hat das nichts, aber viel mit Nüchternheit zu tun», GA 97, p. 460; «Die Herrschaft der öffentlichen Meinung ist schon so diktatorisch, daß jede Überlegung dieser Art einfach als »nazistisch« erklärt und damit unwirksam gemacht wird», GA 97, p. 128. 39 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Hrsg. von Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, GA 65 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 1989); Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. by P. Emad and K. Maly (Bloomington: Indiana University Press 1999), pp. 26–29 and pp. 62–65. 40 Francesca Brencio (ed.), La pieta’ del pensiero. Heidegger e i Quaderni Neri (Passignano s. T: Aguaplano – Officina del libro, 2015), in particular pp. 107–186; Ead., “Martin Heidegger and the thinking of evil: from the original ethics to the Black Notebooks”, Ius fugit. Revista de cultura Jurìdica, Universidad de Girona, Universidad de Zaragoza y Institución «Fernando el Católico », 19 (2016), pp. 87–134. 41 Perhaps it is useful to recall that the publication of Heidegger’s Black Notebooks is happened violating Heidegger’s last will, according to which the publication of the Schwarze Wachstuchhefte had to be printed only at the end of Gesamtausgabe. The administrators of Martin Heidegger’s literary remains, Dr. Hermann Heidegger and his son Dr. Arnulf Heidegger however, against the dispositions of Heidegger’s himself and his last assistant, F.-W. von Herrmann, senior philosophical advisor of Martin Heidegger’s Gesamtausgabe, have decided to anticipate the publication of these books in accordance with Vittorio Klostermann Verlag. See F.-W. von Herrmann, F. Alfieri, Martin Heidegger. La verità sui Quaderni Neri, p. 27.

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Black Notebooks erroneously have been delivered into public discourse as the “hidden diary” 42 or “philosophical last will” 43 of Martin Heidegger and, as such, they contain confessions on his anti-Semitism. The misinterpretation of what these books are, from a hermeneutical angle, has begun at the very beginning of the controversy. Step by step the misinterpretation has acquired a political hint till arriving to an ideological reading. This new controversy has been originated by the interpretation of the German editor of Black Notebooks who in the Afterwords published in GA 95 evokes the suspect of a new dimension of Heidegger’s meditation, that is its relationship with antisemitism and the contamination of this antisemitism with the history of being, till that moment hidden to all the scientific community. In his little book entitled Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung the German editor deepens only what is written in the Afterwords, enriching the previous thought with a remarkable personal interpretation of Heidegger’s Seinsgeschichte that has many contradictions. At the very end of GA 95 we can read this passage: “The background of these remarks on “Judentum” as well as the interpretation of National Socialist everydayness build, of course, all those thoughts that we know from Heidegger about the essays on the history of being: the “Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)” (GA 65, 1936–1938), “Besinnung” (GA 66, 1938/39) as well as the later “Geschichte des Seyns” (GA 69, 1939/40), “Über den Anfang” (GA 70, 1941) and “Das Ereignis” (GA 71, 1941/42). In Ponderings (Überlegungen) we always find echoes of these works” 44. This sentence is very important to understand how the controversy has been originated. It is a simple matter of fact that, since Black Notebooks and the seven major ontological treatises have been written in the same period, Heidegger makes some references to his major works in the Schwarze Hefte because they are simply personal notes, a set of work-files in which he noted downs his thoughts. The conjecture that has originated in the scandal is grounded

42 See D. Di Cesare, Heidegger e gli ebrei. I Quaderni Neri (Torino: Bollati Boringhieri, 2014). 43 See P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 2014), p. 14. Even if the third reprint of his book is different from the others, trying to adjust previous ideas with new critiques, Trawny is quite convinced of his interpretation and extends it to the role played by Heidegger’s thinking on the Holocaust in terms of responsibility. 44 Peter Trawny, Nachwort des Herausgebers, in M. Heidegger, Überlegungen vii–xi (Schwarze Hefte 1938/39), GA 95, p. 452: «Den Hintergrund dieser Äußerungen über das “Judentum” sowie der Auslegung des nationalsozialistischen Alltags bilden freilich all jene Gedanken, die wir aus Heideggers zur selben Zeit entstehenden seinsgeschichtlichen Abhandlungen kennen: den “Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)” (GA 65, 1936– 1938), der “Besinnung” (GA 66, 1938/39) sowie der späteren “Geschichte des Seyns” (GA 69, 1939/40), “Über den Anfang” (GA 70, 1941) und “Das Ereignis” (GA 71, 1941/ 42). Immer wieder finden sich in den “Überlegungen” Anklänge an diese Schriften».

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on another point: (A) since in the Black Notebooks Heidegger talks about the seven major treatises and (B) since in the Black Notebooks he talks about the Jews following those stereotypes typical of Nazi propaganda, thus (C) we could assume that in these seven major treatises we could find some echoes of this propaganda inscribed into the history of being. The logical procedure is very clear, and all of us are familiar with this: if A = B and B = A, thus A = C (transitive relation). This inference has generated many others results (that we could call D, E, F and so on), all of them grounded on the sentence mentioned above. Perhaps, it is important to state that the first inference has never been clarified neither in terms of ontological thinking, nor in terms of logical assumptions. One of Trawny’s main arguments states that Heidegger would have contaminated his onto-historical thinking with the collections of stereotypes and prejudices circulated about Jews during the 20’s and 30’s: this argument allows the German editor to support the idea of contamination, provoked by anti-Semitism, but does not provide the reader with a philosophical explanation of how this anti-Semitism influences Heidegger’s ontological thinking. This last issue is left open even if some passages of his books seem to invite the reader to consider that there could be a kind of connection between Heidegger’s antisemitism and his philosophy. If we go through the book Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, we can find that his approach proceeds through inferences that are fed with rhetorical questions and circular ideas, typical of a ‘petitio principii’. The climax is reached when the author leads the readers to the discovery of the ontological anti-Semitism. The book swings constantly between claiming overt assumptions and hinting at others. Moreover, the adjective “ontological”, it is never clarified and explained: it is assumed that every reader knows what, “ontological” means in the context of Heideggerian conceptuality. The absence of this clarification in the framework of Heidegger’s thinking makes every reference to Seinsgeschichte problematic, because it does not illuminate an understanding of what the history of being is. The German editor of the Black Notebooks does not enter into the ontological dimension of Heidegger’s thought, he only introduces assumptive interpretations into this thought, emphasizing those features that Heidegger attributes to the status of Jews as part of the modern world. The missed clarification of Seinsgeschichte and the insistence on Jews as Jewish are the only evidence provided to convince the reader of the correctness of the editor’s position. Some concepts are taken for granted and not clarified. Lastly, I cannot omit to say that the notion of anti-Semitism is used without any definition of what Semite means: the German editor of the Black Notebooks is accurate in his description of the “Jewish character” (Judentum) according to Heidegger but, it is not my role to remind the reader to clarify that the expression of anti-Semitism is usually defined as a behaviour against every Semite group, among which the Jews are only one social group. It would be more accurate to use the expression anti-Judaic instead of Anti-Semite with reference to his opinions on Jews.

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If we assume that philosophy is storytelling, or better, a narration and not a systematic interrogation, one of the goals of the storyteller is to sew up these elements and provide a narration that perfectly complies with the above mentioned features, in which the philosophical dimension and systematic clarification of what is meant by Heidegger in the history of being finds no place. It is very difficult to not agree with von Herrmann when he claims: A proper companion book to the Überlegungen [Ponderings] by the editor would have had to have a totally different conception and content. If such a book were to contain an explanation of the offending passages by the author, the explanation would have to work out and present the philosophical dimension of the “Überlegungen” (Ponderings) and the sundry critical statements in this context (. . .). Only this would have done justice to the three volumes of the Black Notebooks. Instead, the editor leaves out the philosophical dimension of the Black Notebooks entirely, and pursues his purely ideological-political agenda by completely ignoring the philosophical content of the Überlegungen (Ponderings) and their relation to other manuscripts featuring Heidegger’s onto-historical thinking. In this way he misleads readers45.

There is a locus in which Heidegger talks about anti-Semitism, in Remarks II (Anmerkungen II) where he writes: “Prophecy” is the technique for fending off what is destinal in history. It is an instrument of the will to power. That the great prophets are Jews is a fact whose secret has not yet been thought through. (Note for jackasses: this comment has nothing to do with “anti-Semitism,” which is as foolish and abominable as Christianity’s bloody and, above all, non-bloody attacks on “heathens.” The fact that Christianity even brands antiSemitism as “un-Christian” is part of its highly developed and refined power technique)46.

In this passage, Heidegger is claiming his distance from every form of antiSemitism, which is defined as vulgar, and he is claiming that the issues concerning the power and the machination need to be addressed from the point of view of metaphysics, and this occurs within the space of western metaphysics – in which

45 Friedrich-Wilhelm von Herrmann, “The Role of Martin Heidegger’s Notebooks within the Context of His Oeuvre”, Reading Heidegger’s Black Notebooks (1931–1941), p. 92. 46 «“Prophetie“ ist die Technik der Abwehr des Geschicklichen der Geschichte. Sie ist ein Instrument des Willens zur Macht. Daß die großen Propheten Juden sind, ist eine Tatsache, deren Geheimes noch nicht gedacht worden (Anmerkung für Esel: mit »Antisemitismus« hat die Bemerkung nichts zu tun. Dieser ist so töricht und so verwerflich, wie das blutige und vor allem unblutige Vorgehen des Christentums gegen »die Heiden«. Daß auch das Christentum den Antisemitismus als »unchristlich« brandmarkt, gehört zur hohen Ausbildung der Raffinesse seiner Machttechnik) », GA 97, p. 159. For the English translation of this passage, see R. Polt, References to Jews and Judaism in Martin Heidegger’s Black Notebooks, 1938–1948 Gesamtausgabe vols. 94–96 (2014) and 97 (2015), in: https://www.academia.edu/11943010/References_to_Jews_and_Judaism_in_Martin_Hei degger_s_Black_Notebooks_1938–1948.

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the question of being is forgotten – and the space of western technical rationality47. He is also stressing the link between anti-Semitism and Christendom: even though Christians have never endorsed anti-Semitism because it opposes the Gospel, they have forced conversions to Christianity, e. g. genocide of the pagans. It is from these preliminary considerations that we can understand the passage in Remarks I (Anmerkungen I): “On this basis one must assess what it means, for thinking that enters the concealed, initial essence of the history of the Western, to meditate on the first beginning among the Greeks, which remained outside the Jewish character and thus outside the Christian one” 48. It is in this slippery field49 that we find a kind of variation of Tranwy’s interpretation, the one proposed by the Italian scholar Donatella Di Cesare. Following the sentence contained in the middle of the second notebook (Gesamtausgabe 95) when Heidegger writes that the issue of Jews (Judenfrage) and their position in the world is not a racial one but a metaphysical one50, Di Cesare has considered this sentence as the evident proof of Heidegger’s metaphysical anti-Semitism. Who has been through Heidegger’s Black Notebooks in all their extension and has a strong knowledge of Heidegger’s thinking should know that, with this sentence, Heidegger is not claiming that the Jews as Jewish have a particular metaphysical characterisation, rather they are part of the modernity that has lost the meaning of the being. For this reason, they are inscribed into the metaphysical space typical of western metaphysics such as Christians, Russians, Americans, Communists and so on. In other words, the role played by the Jews is the same role played by mankind unable to consider the oblivion of being and nihilism and, for this reason, their position into the world is a metaphysical one. Maybe the Italian interpreter was searching for a particular “proof” that supported her interpretation but, as such, this interpretation is the result only of a “confirmation bias”, because Di Cesare considers the Jews as Jewish in terms of metaphysical subject and every interpreter that follows this pathway – but not Heidegger himself. What Heidegger has in

47 On this topic, I refer the reader to S. Vietta, “Etwas rast um den Erdball . . .”. Martin Heidegger: Ambivalente Existenz und Globalisierungskritik (Paderborn: Fink Verlag 2015). 48 «Von hier aus ist zu ermessen, was für das Denken in das verborgene anfängliche Wesen der Geschichte des Abendlandes das Andenken an den ersten Anfang im Griechentum bedeutet, das außerhalb des Judentums und d. h. des Christentums geblieben », GA 97, p. 20. On Heidegger’s critique toward Christianity and Catholicism see, Francesca Brencio, The fugue of Being. Heidegger’s critique toward the Jewish-Christian tradition in the context of Black Notebooks (1931–1948), in “Heidegger Jahrbuch”, Alber Verlag, 11– 12, forthcoming in 2017. 49 On the pathway inaugurated by Trawny, we found Jean-Luc Nancy’s interpretation of Heidegger’s Black Notebooks and Donatella Di Cesare’s works. See J. L. Nancy, Banalite’ de Heidegger, (Paris: Galilée, 2015); Donatella Di Cesare. Heidegger & Sons. Eredita’ e futuro di un filosofo (Torino: Bollati Boringhieri 2015). 50 GA 96, p. 243.

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mind – in his total ignorance of Jewish world – is to stress how all the modernity is the result of metaphysics and, as such, the ground of modern nihilism. It is not possible to separate Heidegger’s meditation on western metaphysics with the issue of being, since they are strictly related. At the core of Heidegger’s interest and writings there is not the Judenfrage or, more in general, any attempt to talk about Jews as Jewish: rather, there is only the insistence with whom he tried to answer to the most ancient question of the history of philosophy: what is the being? The crafting of the portrait of Heidegger’s interest to talk about Jews has not simply been the result of a cutting and pasting of quotations from Black Notebooks, but the logical and sentimental consequence of an image of Jews that the Italian interpreter draws as metaphysical and that she ascribes to Heidegger51. Using Jeff Malpas’ words, . . . the claim that Heidegger’s thinking is anti-Semitic at its core cannot be supported merely by showing that Heidegger expressed or held anti-Semitic views – and this would remain the case even if it were Heidegger himself who made that claim (. . .). What needs to be shown is that anti-Semitism is indeed at work in the thinking, and that means showing where and how anti-Semitic attitudes are actually present in, and operative on, that thinking52.

On the pathway inaugurated by these positions, we find also specific consequences on the relationship between Heidegger’s meditation and the Holocaust. The insistence with whom mainly Trawny, Di Cesare, and Nancy advance the hypothesis that Heidegger’s thought would be involved in the Holocaust is something that needs to be proved philosophically and not with cherry picking procedures. There is no evidences in Heidegger’s meditation of a thought that is the philosophical ground for the “final solution”, nor that this thinking has somehow influenced the National Socialism and any form of antisemitism. It is my conviction that Heidegger felt a personal responsibility toward the Holocaust as did every 51 Under this respect, it has been the recent work of the Italian philosopher Leonardo Messinese to clarify this point with accuracy. Messinese claims that Di Cesare’s remarks on Heidegger’s consideration of the Jews are the result of her consideration of metaphysical essence and are drawn also from the work written in 1932 by Waldemar Gurian in the book entitled Um des Reiches Zukunft in which the expression “metaphysical antiSemitism” is present. Once the portrait of the metaphysical Jew is drawn, Di Cesare – according Messinese – deepens this portrait building a series of metaphysical opposition, all of them characterising the Jews as Jewish, in a metaphysical meaning till arriving, through a crescendo, to confirm her idea of a metaphysical anti-Semitism and to advance the hypothesis that Heidegger’s thought would be involved in the Holocaust. See Leonardo Messinese, “La ‘questione ebraica’ nei Quaderni Neri considerata alla luce della “critica alla metafisica”, F.-W. von Herrmann, F. Alfieri, Martin Heidegger. La verità sui Quaderni Neri, pp. 386–391. On the same topic – the critique to the concept of Methapysical anti-Semitism – see also M. Borghi, Antisemitismo metafisico? Eudia, 9, 2015. 52 J. Malpas, “On the Philosophical Reading of Heidegger: Situating the Black Notebooks”, in J. Malpas, I. Farin (eds.), Reading Heidegger’s Black Notebooks (1931–1941), p. 20.

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German for that period of his life, believed in this political movement, however without knowing what was happening in the concentration camps, as he wrote in the letter to Karl Jasper dated April 8th 195053. Those interpreters that have considered Heidegger’s words on gas chambers and agriculture as an equivalence of facts are quite irresponsible, since they tendentiously use Heidegger’s thoughts and remarks only to draw a portrait that fits with their narrative and that is not Heidegger’s thinking. What Heidegger is remarking about in that context is that technique and technology reveal a specific way of understanding (and using) the world, animals as well as human beings If these reflections have their philosophical specificity, we need to understand two important point: firstly, how Jews enter into modernity with all the characterization typical of the historical subjects that are inscribed into the metaphysical space and, secondly, in which relationship the question of being is with the critique toward modernity. IV. Seinsfrage, the critique toward modernity and the Jews If we would summarise how the issue of being comes to Heidegger, in order to address the subject of this paragraph, we could say that it comes from a double track: from a logical one and from a phenomenological one, whose finding their point of encounter into the living being in its historical movement, as Heidegger’s early writings show. The philosophy of living being (das Lebendinge) meets the doctrine of categories in the period between 1916–1917: it will be the significant contribution of Aristotle and Husserl’s Logical Investigations to let Heidegger deepen the themes that will expose in his Marburg lectures till his magnum opus, Sein und Zeit. In his early lectures in Freiburg, the hermeneutical interpretation of factical life becomes hermeneutical phenomenology and ontological-existential analysis of Dasein in its understanding of being. This analysis is guided by the general question of being that assumes two characterizations: the being as fundamental ontological constitution of factical human being, and the being as ontological constitution of every ontic sphere among which the human being exists and understands the being. The ontological issue becomes a hermeneutics of facticity. It is in this new approach that Heidegger focuses how the categories typical of factical being and the categories typical of every being with whom he gets into a relationship are inscribed into only one issue, that is the issue of being, that means the issue of being’s categories and meaning54. The point that Heidegger reaches 53 M. Heidegger/K. Jaspers, Briefwechsel mit Karl Jaspers (1920–1963), Hrsg. von W. Biemel und H. Saner, Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 1992, pp. 201–203; W. Biemel, H. Saner (eds.), The Heidegger-Jaspers Correspondence (1920–1963), trans. G. E. Aylesworth (New York: Humanity Book, 2003), pp. 139–141. 54 «The basic philosophical question of being is not the question of the human being – “philosophy of existence” – on the contrary, the question of being first provides the possi-

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with Being and Time and with the Freiburg courses between 1927–1929 is that the being is historical in its essence. It is in 1930 when the ontological-existential analysis of Dasein will be abandoned in favour of the being-historical thinking (seinsgeschichtliches Denkens) and the Aristotelian question will be thought according to the historical and ontological movement. It will be the conference entitled The essence of truth (1930) that will inaugurate a new pathway of the same thinking, even if a significant point of foundation will be reached through the Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) (1936/37–1938), the first treatise among the seven ontological ones Heidegger will write within 1944. If we go through the Appendix of Besinnung we can read: “Since the spring of 1932 the plan has been firmly established in its main features and it achieves its first shaping in the projectingopening called ‘From Enowning’. Everything moves toward this projecting-opening, including Eine Auseinandersetzung mit Sein und Zeit, which also belongs to the domain of these mindful deliberations” 55. The Enowning-historical thinking originates from within the fundamental ontological thinking of the question of being. “Being-historical thinking becomes what it is from within a transformation (Wandel) of fundamental-ontological thinking – and not by turning away from that first pathway of the question of being, as if enowning-historical thinking would begin entirely anew and without precedent”56. The truth of being will be now addressed by Heidegger in terms of the experience of its own historical enactment: “the truth of being” as “being-historical thinking”57. The term “being-historical” indicates that “being’s essential sway (Wesen) is grasped ‘historically’”58. Beinghistorical thinking is a thinking of the truth of being. As pointed out by von Herrmann, in the seminar held in Le Thor in 196959 Heidegger did talk about a topology of being and of topological thinking but, at the same time, he never suggested that topological thinking succeeds being-historical thinking of the truth of being. Rather, he claimed that the “truth of being” is “elucidated” by “place of being”

bility, and thereby especially the limits, of the question of the human being – already because this being must necessarily be grounded anew in his essence by way of the question of being. Therefore, that essence never simply lies at hand for philosophizing to snap up», GA 94, p. 41. 55 Heidegger, Besinnung, Hrsg. von Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, GA 65 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 1997); Mindfulness, trans. by P. Emad and T. Kalary, (London: Continuum, 2006), pp. 419–428. 56 Friedrich-Wilhelm von Herrmann, „Contributions to Philosophy and Enowning-Historical Thinking”, Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy, ed. Charles E. Scott, Susan M. Schoenbohm, Daniela Vallega-Neu, and Alejandro Vallega (Bloominghton: Indiana Universita Press, 2008), p.105. 57 GA 65, p. 3. 58 GA 65, p. 32. 59 See Heidegger, Seminare, Hrsg. von Curd Ochwadt, GA 15 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 2005), pp. 326–371.

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(Ortschaft des Seins). “Because “place of being” is solely an elucidation of the “truth of being,” topological thinking too belongs to being-historical thinking and is itself enowning-historical thinking” 60. The being-historical thinking of being has its own structure (Gefüge) that has nothing to do with mankind, not with political thoughts, not with ideological ideas, among which anti-Semitism can be counted. It is precisely in this point, namely in the analysis of the structure that the being has and that it shows in terms of its being-historical truth, that the conception of an “ontological anti-Semitism” is not philosophically tenable because being’s structure has nothing to do with human history and human events. When we overlap the ontological level of what the being is and its historicity with the history of mankind as synonymous to the history of being we make a mistake. Heidegger himself has clarified, many times, that the history of mankind is distinct from the Seinsgeschichte, for example, within the Nietzsche lectures: “The history of being is not the history of man, neither the history of mankind or the history of the human reference to the being. The history of being is the being itself and only this” 61. The interpretation according to whom the ontological anti-Semitism is inner to the ontological dimension of Heidegger’s thinking is grounded only on the inference that claims: since the Black Notebooks and the seven major treatises are coeval and since in the Black Notebooks Heidegger talks about Jews using personal prejudices, thus we could assume that the being-historical thinking exposed in these seven major treatises has anti-Semite prejudices. The more important point that need to be recalled again is that the expression through which Heidegger talks about Jews are not typical of the beinghistorical thinking, rather are typical of the feature of modernity inscribed into western metaphysics and merely personal opinions. In more than 1900 pages of the Black Notebooks (Gesamtausgabe 94–97), Heidegger uses the words Jude, jüdisch, Judentum 14 times62; in just 7 times these words are used with an anti-Judaic tone, the other times are just in connection with the adjective “Christian”, creating a linguistic plexus that indicates the JewishChristian matrix of the Western society which, according to him, is the beginning

60 F.-W. von Herrmann, „Contributions to Philosophy and Enowning-Historical Thinking”, p. 125. 61 «Die Seinsgeschichte ist weder die Geschichte des Menschen und eines Menschentums noch die Geschichte des menschlichen Bezugs zum Seienden und zum Sein. Die Seinsgeschichte ist das Sein selbst und nur dieses», Heidegger, Nietzsche II, Neske Verlag, Pfullingen 1988, p.489. 62 Even if the quantity is not philosophically important, however it shows the scarcity with whom Heidegger talks about Jew. The Judenfrage was not a priority for him and «let alone an essential part of his history of Being», J. Grondin, The critique and Rethinking of Being and Time in the first Black Notebooks, in J. Malpas, I. Farin (eds.), Reading Heidegger’s Black Notebooks (1931–1941), p. 106.

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of the oblivion of being and the beginning of nihilism, into which politics, secularism, society and institutions are inscribed63. In the 7 anti-Judaic passages of Black Notebooks, Jews are described according the stereotypes typical of the early XX century, described also in Hannah Arendt’s The origins of Totalitarism: they are people who have a particular ability to calculate and to handle money, capacities that allow them to increase their power64. They are not involved in political affairs, because they are “without ground” and “without land” (Bodenlose)65: they are Bondelose not only due to their Biblical origins but more for their capacity to thrive without being attached to a given country. They are the first to live according the principle of race and this is why they live longer than other people66. Due to their ability to calculate and increase resources, Jews contribute to the development of Machenschaft in the western society67. The sentences through which Heidegger has been accused of anti-Semitism, such as “groundlessness”, “absence of history”, “absence of world”, “empty rationality”, “the forgetfulness of being”, “machination of beings”, “absence of bounds as such”, “the uprootedness of all beings from being” – just to quote some of them – are not what characterizes the spirit of “international Jewry” as such, but the modernity in itself with all its connection to the oblivion of being. Under this respect, it is hard to disagree with Friedrich-Wilhelm von Herrmann when he claims that: . . . everyone who has carefully worked through the ontohistorical treatises – that is, the main texts of ontohistorical thinking – sees at once that the concepts listed are just ontohistorical concepts by means of which Heidegger characterizes the spirit of the newest new age and thus the present age, insofar as this age principally understands itself from out of the spirit of the mathematical natural science and modern technology. And this means that these concepts are not anti-Semitic as such (i. e., they do not refer to the Jewish spirit only but reflect the spirit of the present time). In other words, when Heidegger characterizes the spirit of “international Jewry” he includes it within the modern spirit of the present age. (. . .) The ontohistorical approach has its own conceptuality; it is not anti-Semitic in its essence and not the result of an anti-Semitic outlook. Instead, the ontohistorical approach arises from a phenomenological perspective that

63 «In the end, we have not undergone any trial at all, indeed have not even prepared for one – we even lack the knowledge of the way to such a preparation for a trial. Instead, there has been an escape into Christianity, or some other frenzy has instituted itself; one gads about in the supercial and babbles on. All this in a casual ignorance of being; under these circumstances, how are beings as a whole supposed to concern us at all? There is talk of nothingness and of us being set into nothingness – as if that were a word, or meant something, whereby the most groundless indifference no longer appeared. We have indeed no longer anything to champion – even this possession of our Dasein – the antiquity of the Greeks – must rst be conquered by us – how should we truly await here | the coming might of being», GA 94, p. 31. 64 GA 95, pp. 96–97; GA 96, p. 46 and p. 56. 65 GA 96, p. 46. 66 GA 96, p. 56. 67 GA 95, p. 97; GA 96, p. 56; GA 95, p. 325.

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experiences the phenomena in their own historicity, making them visible and intelligible68.

What has been considered as evidence of anti-Semite thinking has been only and simply a circular argumentation and a misrepresentation of the most important part of Heidegger’s meditation – the history of being. Due to the need of a consistent hermeneutical approach, it would be remarkable to find that every definition of Heidegger’s anti-Semitism had been philosophically proved and had been evidenced throughout the entire Gesamtausgabe. In order to claim that anti-Semitism is relevant in his works, this claim must also involve all the history of being (Seinsgeschichte) and the seven major works on the Seinsgeschichte. However, this has not been done and the hermeneutical approach chosen by scholars who support anti-Semitism in Heidegger’s thinking is very different. As stated by Jean Grondin, “what Heidegger writes about the Jews is related to his view of modernity, indeed the history of Western civilization since the Greeks, as an epoch characterized by the emergence of a calculating rationality, which he understands as a forgetfulness of being (. . .). The Jews play no part whatsoever”69. If the features typical of the Jewish character are typical of Heidegger’s view of modernity, we need to stress how the issue of being meets the modernity and its consequences. In Heidegger’s thinking we deal with an epoch-making hand-tohand between the issue of being and critique toward modernity. His meditation, since 1933 onwards, is a constant interrogation on the relationship that the Seinsfrage has with modernity, a relationship made by exclusion and nihilism. The issue of being in his being-historical dimension is strictly tied up with the critique towards the western metaphysics and its oblivion of being, whose Jewish-Christian-Hellenistic tradition is just one among many effects. Metaphysics thinks being trough a representational thinking, that arises from Plato and that crosscuts the western tradition till arriving to Nietzsche. Metaphysical thinking departs from what is present in its presence, and thus represents it in terms of its ground as something grounded. “Plato’s thinking remains decisive in changing forms. Metaphysics is Platonism. Nietzsche characterizes his philosophy as reversed Platonism. With the reversal of metaphysics which was already accomplished by Karl Marx, the most extreme possibility of philosophy is attained. It has entered its final stage”70.

68 F.-W. von Herrmann, “The Role of Martin Heidegger’s Notebooks within the Context of His Oeuvre”, in J. Malpas, I. Farin (eds.), Reading Heidegger’s Black Notebooks (1931– 1941), pp. 91–92. 69 J. Grondin, “The critique and Rethinking of Being and Time in the first Black Notebooks”, p. 98. 70 Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in Zur Sache des Denkens, Hrsg. von Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, GA 14 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 2007 – IV ed.); The end of Philosophy and the task of thinking,

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The Jewish-Christian consideration of human being, as ens creatum who has been created by a Creator (God), has changed from the very beginning the conception of philosophy and the relationship between man and being, modifying it into the relationship between man and God (Scholastic philosophy), man and Nature (Renaissance), man and science (Enlightenment), situating on the same pathway inaugurated by Platonism: “As long as the essence of humanity remains predetermined by animality (animalitas), one can only ask what man is. The question of who man is, is never possible. For this who-question, as a question, is already the originally other and unique answer to the question about man – this question itself establishes man in his essence as the insistence in the truth of being. It is that question about man that does not just ask beyond him, about his cause and the like, but which does not ask about him at all, does not ask for the sake of man but for the sake of being, for this displaces into the encounter with man as the grounder of truth. Only this question overcomes the modern anthropological determination of man, and with it, all previous anthropology – Christian Hellenistic-Jewish and Socratic-Platonic” 71. It is precisely in the Ponderings VI that Heidegger writes: “«Even all doctrines (e. g., the Judeo-Christian) of the human being which determine him immediately on the basis of the relation to a “God” are anthropological – | whereby indeed in non-Christian anthropology, and in ones that would be such and cannot, Christian anthropology and its doctrinal content must play an essential role, even if only by being inverted” 72. The Christianisation of the Greek world has been the starting point of the Jewish-Christian matrix of western society that has instituted the tyranny of monotheism73: “On this basis one must assess what it means, for thinking that enters the concealed, initial essence of the history of the Occident, to meditate on the first beginning among the Greeks, which remained outside Judaism and thus outside Christianity”74. Western metaphysics is responsible for the forgottenness of being (Vergessenheit des Seins), resulting in the reduction of the being (Sein) to a being (Seiende) among other beings, and for this reason it is also the space of destruction and of nihilism in which both Christianity and Judaism are embedded: in On Time and Being, trans. by Joan Stambaugh (New York: Harper and Row Publ., 1972), p. 57. 71 GA 95, p. 322. This English translation has been done by R. Polt, in References to Jews and Judaism in Martin Heidegger’s Black Notebooks, 1938–1948 Gesamtausgabe vols. 94–96 (2014) and 97 (2015), see: https://www.academia.edu/11943010/Referen ces_to_Jews_and_Judaism_in_Martin_Heidegger_s_Black_Notebooks_1938–1948. 72 GA 94; Ponderings II–VI (Black Notebooks 1931–1938), trans. by R. Rojcewicz (Bloomington: Indiana University Press 2016), p. 345. 73 GA 97, p. 369. 74 «Von hier aus ist zu ermessen, was für das Denken in das verborgene anfängliche Wesen der Geschichte des Abendlandes das Andenken an den ersten Anfang im Griechentum bedeutet, das außerhalb des Judentums und d. h. des Christentums geblieben », GA 97, p. 21.

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The forms of modern Christianity as the genuine conof godlessness. Catholicism, which no longer has anything whatever to do with medieval Christianity. “Confessional front”: Roman curialism in the form of German Protestantism; the youngest form of cultural Christianity: Christianity as a mask for the assertion of a now-brittle global domination. German Christians: an un-Christian and anti-Christian misunderstanding of the Germans. And yet: Christianity has created and aroused powers of the spirit, of discipline, and of strength of soul, powers which are not to be thought of as missing from Western history, especially since, even if only in reverse, they continue to be effective and still offer “support” to individuals. But: the great decisions do not occur there. Christianity has long ago lost all power of origination; it has made its own history historiological75.

Black Notebooks show with a particular clarity how Heidegger thinks about modernity: modernity is the age of poverty, of desolation, of “destitute time” – using Rilke’s words. It is in the context of this desolation that Heidegger shows the connection between philosophy and technology. In the Überlegungen and in the Anmerkungen we encounter for more than 200 times in all the four volumes the word Machenschaft. Its usage is usually in connection with the question of being and with nihilism. Progress, technicity and machination are considered by Heidegger as particular features of modernity since they do not only conceal the unfolding ownmost of being, restricting human being into the ‘darkest night’. The beinghistorical thinking encounters modernity in all its nothingness: “We proceed still in the era of progress – with the difference that, once and for a certain period, it was pursued as an international good, while today it is simply declared as a challenge among nations: “best” movies and “fastest” airplanes – the “safest” means; not resting on anything in order to be to its height – but holding everything immediately in one shot, and then? Stumbling in the big vacuum and screaming highest than others. Progress (. . .) becomes now a pincers more powerful that grips human being in its nothingness” 76. In a modern age, thinking is no longer possible, but only being educated to ideology: “The unity of creed and culture emerges clearer in modern forms of human being – in the world vision – not only due to their dependence towards what is Christian. Education and educational institutes as deliberate execution, “supervision” of education in its passage to ideology in terms of strict acting (. . .). Meditation is totally unknown and necessarily an obstacle”.77

Ponderings II–VI, p. 380. «Wir bewegen uns immer noch im Zeitalter des Fortschritts – nur daß er eine Zeitlang als internationales Gut angestrebt wurde und heute als der Wettbewerb der Nationen ausgerufen wird: die »besten« Filme und die »schnellsten« Flugzeuge – die »sichersten« Mittel, nirgendwo mehr zu verweilen und auf etwas zuzuwachsen – sondern alles unversehens in einem zu besitzen und dann? in der großen Leere taumeln und sich überschreien. Der Fortschritt (. . .) wird jetzt zur noch schärferen Zange, die den Menschen in seine Leere einklemmt», Heidegger, Überlegungen V, p. 387. 77 «In den neuzeitlichen Formen des Menschseins – in der Weltanschauung – kommt, nicht nur wegen ihrer Abhängigkeit vom Christlichen, die Einheit von »Glauben« und »Kultur« verschärft zum Vorschein. Schulung und Erziehungsanstalten als bewußte Ein75 76

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The main feature of modernity is the absence of mindfulness (Besinnung). The vacuity in which philosophy, as well as science, is embedded is a symptom of a new way of thinking, that is without ground. Nietzsche and Hegel will become Heidegger’s privileged authors, as well as Anaximander, “the poets of poverty” and the pre-Socratic thinkers. The poverty of thinking, the massive usage of technicity, the domination of Machenschaft, the brutality of the political scenario of ’30s and ’40s, the interference of Christianity in every field of human life, the University reduced to an ‘high school’, the awareness of the power and influence of media in daily life are some of the main characterizations with whom Heidegger describes the modernity in the context of Black Notebooks. If we compare these thoughts with those contained in The Word of Nietzsche: ‘God Is Dead’, The Age of the World Picture, the second part of his lectures on Nietzsche – just to name the works written in the same years of Ponderings (Überlegungen) and Remarks (Anmerkungen) – we easily find similar features and similar Stimmungen. If thinking is an engagement by and for the truth of being, then when thinking comes to an end by slipping out of its element it replaces this loss by procuring a validity for itself as tÝxnh as an instrument of education and therefore as a classroom matter and later a cultural concern. By and by philosophy becomes a technique for explaining from highest causes. One no longer thinks; one occupies oneself with philosophy.78

V. Thinking without a bannister As being well-known from the philosophical community and from the majority of scholars, the expression “thinking without a bannister” comes from Hannah Arendt. She writes: You said ‘groundless thinking’. I have a metaphor which is not quite that cruel, and which I have never published but kept for myself. I call it thinking without a bannister. In German, Denken ohne Geländer. That is, as you go up and down the stairs you can always hold onto the bannister so that you don’t fall down. But we have lost this banister.79

With this metaphor, Arendt describes the reflective attitude that seeks to understand without preconceived categories and judging without the set of ideological rules. However, this metaphor is something more than an analogy: it is a kind of

richtung, »Überwachung« der weltanschaulichen Erziehung als straffer Betrieb (. . .). Die Besinnung ist ihr fremd und notwendig eine Fessel», GA 95, pp. 17–19. 78 Heidegger, Brief über den Humanismus, in Wegmarken, Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 9, (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 1976), p. 314; Letter on Humanism, in Pathmarks, W. Mc Neill (ed.) (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), p. 242. 79 Hannah Arendt, “On Hannah Arendt,” in M. A. Hill, Hannah Arendt: The Recovery of the Public World (New York: St. Martin’s Press, 1979), pp. 336–337.

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compass, an indication through which to read and interpret Heidegger’s thinking. When we deal with Heidegger in fact, we deal with many bannisters – ideological, theological, metaphysical, scientific and so on. We deal, in other words, with the tendency to read his works and get in confrontation with his thinking using hermeneutical and theoretical lenses that are not into Heidegger’s meditation, but that are only what we are searching for in his thinking. This tendency (not always aware) is typical of human being: adjusting thinking in comparison with its ‘needs’ and ‘desire’ (also those philosophical), sometimes with professional careers, other times with the need to step out from anonymity. Moreover, this tendency is amplified by our philosophical (or theological) education. These needs for bannisters was clear to Heidegger himself: Because we are speaking against ‘humanism’ people fear a defence of the inhuman and a glorification of barbaric brutality. For what is more ‘logical’ than that for somebody who negates humanism nothing remains but the affirmation of inhumanity? Because we are speaking against ‘logic’ people believe we are demanding that the rigor of thinking be renounced and in its place the arbitrariness of drives and feelings be installed and thus that ‘irrationalism’ be proclaimed true. For what is more illogical than that whoever speaks against the logical is defending the alogical? Because we are speaking against ‘values’ people are horrified at a philosophy that ostensibly dares to despise humanity’s best qualities. For what is more ‘logical’ than that a thinking that denies values must necessarily pronounce everything valueless? Because we say that the being of the human being consists in ‘being-in- the-world’ people find that the human being is downgraded to a merely terrestrial being, whereupon philosophy sinks into positivism. For what is more ‘logical’ than that whoever asserts the worldliness of human being holds only this life as valid, denies the beyond, and renounces all ‘Transcendence’? Because we refer to the word of Nietzsche on the ‘death of God’ people regard such a gesture as atheism. For what is more ‘logical’ than that whoever has experienced the death of God is godless? Because in all the respects mentioned we everywhere speak against all that humanity deems high and holy our philosophy teaches an irresponsible and destructive ‘nihilism’. For what is more ‘logical’ than that whoever roundly denies what is truly in being puts himself on the side of nonbeing and thus professes the pure nothing as the meaning of reality? 80

Thinking ‘against’ something does not mean pointing toward the negative, but generally this is how people are used to think. I incline to think that speaking ‘against’ is simply destroying bannisters, in terms of consolidated certainties, conjectures, inferences, and so on. Speaking ‘against’ is very similar to Nietzschean ‘philosophising with a hammer’ but not in terms of substituting values with other values, since it could mean building other bannisters, rather in terms of deconstruction of that kind of thinking in which all of us are embedded, as well as ideological representations. The risk of this approach is not nihilism or relativism, against which Heidegger struggled for all his life, rather the ability to perform a ‘new 80 GA 9; “Letter on ‘Humanism’”, in Pathmarks, ed. Will McNeill (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), pp. 263–264.

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thinking’ able to abandon bannisters: “We do not know goals, and are only a pathway”81. Thinking must proceed without a bannister. In accepting that necessary risk of failure, which will be an inconvenient step outside the logic of consensus. “We all still need an education in thinking, and before that first a knowledge of what being educated and uneducated in thinking means”82. It is in this frame that it is required to put distance between those thinkers who oversimplify thinking into the “yes or no” logic which creates a dangerous ground for massive consensus that can only repeat thoughts without investigating their argumentation, their validity and their ideological assumptions. It is precisely in this way of proceeding that ideology builds bannisters and feeds the tendency to bend thinking towards the ‘left’ or towards that ‘right’ or to use slogans – ‘the King is dead’, ‘Heidegger is safe’. A remarkable hermeneutical approach to thinking shows us that we do not need other philosophical heroes. Perhaps it is not our duty, as thinkers, to ‘save’ the world. Every demand of philosophical heroism is a failure at its very beginning. “The philosophy to come must be an exhortation – exhortation to the being of the “there.”83 To conclude, I would like to observe that the “Black Notebooks affair” underline the limit of our age still in need of “bannisters”, the majority of them ideological. Maybe it is still our inability of thinking our recent history that doesn’t allow philosophy to jump outside its self-defence, “unable to generate a new history and is hence condemned to keep on re-hashing past history to prove its own existence, or even to prove its own crimes”84. Once we have accused – or absolved – Heidegger of being a Nazi or an anti-Semite, we have fallen into the same intellectual trap: we strive thinking against a battle that is still beyond those bannisters and that is fed by journalism and, unfortunately, by some academic scholars as well. The amount of ink that has been spilled on the Black Notebooks, as well as on some of their interpretations, have drawn a very questionable image of this debate – and of academia in general. The point is not merely the anti-Semitic reading of Heidegger’s belated notes, that are allowed to exist even if philosophically incorrect, but more in general the tendency towards an oversimplification. Perhaps, Gadamer’s words should be considered more carefully: “When people claim to be “against” Heidegger – or even “for” him – then they make fools of themselves. One cannot circumvent thinking so easily”85.

GA 66, p. 9. GA 14, p. 72. 83 GA 94, p. 12. 84 J. Baudrillard, “Necrospective around Martin Heidegger”, in Screened Out (Radical Thinkers) (New York: Verso Publ. 2014), p. 19. 85 H. G. Gadamer, Heidegger’s ways, trans. by John W. Staley (Albany, NY: SUNY Press 1994), p. 112. 81 82

Metaphysical Judeo-Christianity and the Politics of Life in Heidegger’s Black Notebooks Bernhard Radloff In his essay, I will advance two major theses in regard to the concept of Modernity in Heidegger’s so-called Schwarze Hefte.1 The first thesis concerns Heidegger’s understanding of ‘the political.’ The thesis states that ‘the political’ as an existential power of the worldhood of modern humanity dissolves to be progressively integrated into the socio-technical or biopolitical management, formation, and disciplining of populations. The political has ‘the people’ as its corresponding subject of investigation. With the dissolution of the people into subject populations and ultimately into the unity of metaphysically understood Life, thinking ‘the political’ as a philosophical project is left with the task of tracing the conditions of disappearance of its ‘object.’ In being-historical perspective, these ‘conditions of disappearance’ are grasped by Heidegger as the refusal of being in the consummation of metaphysics, which reveals itself as machination. By failing to differentiate between ‘Volk’ as a historical possibility of Da-sein arriving from the future, and modern conceptions of ‘the people’ as a socio-technical construct of extant populations, many commentators have also conflated being-historical thinking concerning Volk with metaphysical constructs of the ‘political’ in Modern political philosophy since Machiavelli. The second thesis interprets Heidegger’s understanding of the role of the Jewish Diaspora in the consummation of metaphysics. Despite the fact that Heidegger’s remarks on “das Judentum” are scattered across several volumes, I argue that his key assertions on the subject offer a coherent thesis regarding the emergence of Jewry as a metaphysical perspective of power in the epoch of Modernity. I will henceforth refer to this perspective of will to power as ‘metaphysical Judeo-Christianity’ and most of this essay will be concerned with clarifying and refining this concept. Scholars have often failed to distinguish between what we in hindsight perceive as prejudicial statements regarding ‘the Jews’ and the being-historical thrust of Heidegger’s account of ‘metaphysical 1 Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte, 1931–1938), GA 94 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2014). Cited as GA 94. Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte, 1938–1939), GA 95 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2014). Cited as GA 95. Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte, 1939–1941) (GA 96) (Frankfurt am Main: Klostermann, 2014). Cited as GA 96, Anmerkungen I–V (Schwarze Hefte 1942– 1948), GA 97 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2015). Cited as GA 97. Unless otherwise noted translations are my own. All emphasis by authors quoted.

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Judeo-Christianity.’ The concept of metaphysical Judeo-Christianity has political implications. The two issues can be brought together in the thesis that Heidegger’s understanding of metaphysical Judeo-Christianity assigns to this perspective of power a leading role in the actualization of metaphysics. To pre-emptively anticipate possible misconceptions, it will be noted that ‘metaphysical Judeo-Christianity’ is not exclusively concerned with ‘the Jews’ (in race, culture, or religion): it is a perspective of power in which Jews have participated, but as a power perspective it is thinkable only as metaphysics, and as within Christianity. In this way, new light will be cast on a previously overlooked hermeneutic situation for interpreting the Black Notebooks. I. The elaboration of these theses entails the question of the relation of Geschichte (historicity) to the discipline of history (Historie). In section 76 of the Beiträge Heidegger states that history is not a way of knowing (Wissen), but rather the derivative organization of a way of knowing; it is founded in machination and the results it produces, while they may be correct, arise within the site of an epochal essential sway of truth that history itself cannot grasp.2 In Besinnung, Heidegger holds that as the way in which “beings as such generally are, machination impels all the forces capable of power and of transforming power to total unleashing into the self-overpowering of power.”3 Power is defined as increase and intensification (Steigerung) of operational effectiveness, “to make secure, to calculate and arrange successes” (GA 66, 189/167). History is machinational inasmuch as the calculation of past-time causes and effects can be made operational in the production of present and future effects. All of the five manifestations of machination that Heidegger enumerates in Besinnung – the dynamic, the totality, the imperial, the rational-calculative, and the planetary – empower history (GA 66, 18). History is an imperial-calculative discourse of functional unity (totality), its dynamism consists in making beings operational (effective), and its extent is planetary, because the character of totality and its inherent dynamism of will to power recognizes no limits. Both metaphysical liberalism and dialectical materialism empower historical disciplines of planetary imperialism.4 Historie is a comparative-explanatory discipline. The rigour of its investigation of a given object area calls for the methodological treatment of what has been 2 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1989), p. 145. Cited as GA 65. 3 Martin Heidegger, Besinnung, GA 66 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1997), pp. 17–18. Trans. Mindfulness, by Parvis Emad and Thomas Kalary (New York: Continuum, 2006), p. 130. Cited as GA 66. 4 Concerning ‘metaphysical liberalism’ see Richard Polt, “Metaphysical Liberalism in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie,” Political Theory, Vol. 25, No. 5 (Oct., 1997) 655– 679.

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posited in advance as object. Object-areas are determined as such by the modern essence of truth as certitude. This calls for the reconstruction of the causes and effects of past events in all their possible interrelations in order to grasp the coming-to-be and the passing-away of entities with the greatest possible certainty (GA 65, 146–148). Method involves the choice of an appropriate perspective, a certain procedure of the generation of evidence, and the choice of a form of presentation. If the object-area of our investigation is the history of European antiSemitism, then the first task is to determine the perspective of understanding that will guide our research. Given that the form of presentation is narrative, then the mode of temporality the narrative articulates will systematically inflect the meaning of the presented ‘results’: accordingly, the history of anti-Semitism may be integrated into anthropological narratives of economic competition, of cultural and religious conflict (Lindemann); it may be given the narrative form of a mythological, recurrent conflict between good and evil (Horowitz); it may feature in bio-political narratives of ‘viruses,’ ‘viral’ transmissions, or in the linguistic ‘contamination’ of the body politic (Trawny); it may be integrated into psychoanalytic narratives of infantile regression, projection, and paranoia (Adorno).5 In each case, the meaning of the ‘facts’ will be different. Only the first of these narrative forms is historically concrete. The modern, post-religious origins of anti-Semitism in social dislocation, ideological conflicts, and economic competition are precisely summarized by Theodor Herzl in Der Judenstaat: “The causa remota [of anti-semitism] is the loss of our ability to be assimilated, which commenced in the Middle Ages; the causa proxima is our overproduction of a middle-ranking intelligentsia . . . In respect to the lower levels of society we have become proletarians, revolutionaries; we compose the junior officers of all revolutionary parties and at the same time our horrendous financial power (furchtbare Geldmacht) increases at the top.” 6 Following Herzl’s lead, I propose that the topic calls for the analysis of historical conflicts of interest. Mythological constructs, bio-political analogies, and applications of abnormal psychology in each case serve specific ideological functions and power perspectives. Geschichte as a way of knowing thinks the inception (Anfang) that approaches us out of the future (Zu-kunft). In this thinking, what is thought is not what has been, but what compels decision. The more fundamental the decision to be

5 See Elliott Horowitz, Reckless Rites. Purim and the Legacy of Jewish Violence (Princeton: UP, 2006), esp. pp. 107–48. Albert S. Lindemann, Esau’s Tears. Modern AntiSemitism and the Rise of the Jews (Cambridge: UP, 1997), p. 12. Cited as Lindemann. Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung (Frankfurt am Main: Klostermann, 2014), p. 12. Cited as Trawny. Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, “Elemente des Antisemitismus,” ed. Rolf Tiedemann, Gesammelte Schriften, Vol. 3 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984), pp. 211–25. 6 Theodor Herzl, Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage (Leipzig: Breitenstein, 1896), p. 25. Cited as DJ.

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thought, so the more the thinker and the thought withdraws from explanation on the basis of what has been (GA 96, 2). All the decisions Heidegger enumerates in Contributions are concentrated in the decision between Geschichte and the loss of Geschichte (GA 65, 90–99). Object-historical discourse itself enacts the loss of History by reducing the grant of the first beginning to what is calculable. As such history ‘decides’ for the collective subject of humanity – or some part of it – and closes itself off from being. For calculation is founded in the self-certain subject. Insofar as Western Mankind decides for the metaphysical determination of its being as substance (animal) and as rational (culture), it decides against Da-sein and the possibility of another beginning. Modernity rushes the determination of mankind as rational animal to its ultimate end, that is, toward the integration of the human with technology. The ‘post-modern’ entity about to emerge from the matrix of our rational animality may be called techno-animality (GA 65, 98, 275). These decisions (which are one decision) clearly impact on ‘the political’ as fundamental possibility of human freedom. Techno-animality is prepared by the socio-technical construction of collective identity. The calculation manifested in this construction seeks to stabilize and secure the human animal and hence closes itself off to all that is in-calculable. The decision between subject and Da-sein is also a decision between being-a-people and the bio-social construct of an extant population. Being-a-people is founded in Da-sein’s being open to being for the sake of being. This openness is the site of encounter of a people and its god (GA 65, 398). Seeking-being-open has to leave all calculation and the security of Modern man as founded in subjectivity behind it. All metaphysical forms of collective identity must become questionable, and that would include the collective identity of metaphysical Judeo-Christianity. The challenge metaphysical Judeo-Christianity addresses to the Jewish people poses the necessity of a decision between the globaluniversal subject of machination and seeking the god in relation to whom a people begins to be. And the necessity of this decision is the challenge addressed to every people. Heidegger distinguishes between the object-historical entity (Seiendes) and “das geschichtliche Seiende,” which could have a completely different way of being founded in Dasein (GA 65, 147). The object-historical entity is defined by its being-produced and the effects it produces; its to be (Seiendheit) is its being-represented (Vorgestelltheit). The object-historical entity belongs to the epoch of Modernity. The ‘entity’ of historicity is not an object and it cannot be captured in causal networks of our construction. Then what is it? It is not a What at all; it only is as the way of enactment of the Who of a selfhood attenuated between future and having-been. Historie asks “where do we stand?” It asks about our historical situation and attempts to determine its What from every conceivable perspective (GA 94, 438, 443f). The question calls for the explanation of causal relations ‘within’ a historical ‘period.’ What happens when we shift the emphasis to the ‘we’ – “Where do we stand?” – and ask Who is this we? “What is already opened-up

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with the projecting-open of the Who-question? Answer: the selfhood of the one posing the question” (GA 94, 444). What is determined by the historical disciplines cannot grasp Geschichte as the enactment of the originary temporality of Dasein as the site of decision; history is concerned with ‘causal’ relations in innerworldly time.7 To organize causal relations and to predict consequences it operates in an essentially ‘technical’ way (GA 96, 41, 62–4). The Who-question needs to be asked as the question of the originary temporality of Dasein. What can be established by object-historical disciplines is derivative because these disciplines elaborate inner-worldly relations. However, what can be established in the dimension of the truth of correctness is by no means inconsequential. Heidegger writes that all events and what can concretely grasped by history are only significant in the passage through them or beyond them on the road to leaving all that is without historicity behind. Facts and events are flickering appearances of the depths of originary History. Yet these events “must be named from time to time, in order to give a point of departure from whence their being-left-behind can be enacted” (GA 96, 250). The objective must be to read “the machinational signs” in the events of our time (GA 96, 5). This calls for establishing the essential relation between what is grasped object-historically and what being-historical thinking understands as our ownmost sites of decision. Furthermore, the objecthistorical dimension has to be clarified in its own right if we are not to give ourselves over to arbitrary standpoints and ideological constructs. Consequently, if we decide to begin by proceeding from beings to being, an adequate conception of the object-historical actualities of 20th century Jewry, for example, is a precondition for being able to read these ‘machinational signs.’ But how do we determine what is an adequate understanding of events conceived object-historically? By grasping them in their being, in terms of the essential sway of truth that lets them be, and in terms of the temporal project they articulate. The explication of our thesis concerning the role of metaphysical Judeo-Christianity in Modernity requires both the application of object-historical studies and the overcoming of history to win a being-historical understanding of Modernity. For while we can speak meaningfully of being-historical history without reference to the historical nexus of the interrelations of beings, ignorance of the concrete dynamics of these relations can lead us to misunderstand being-historical thinking. This is demonstrated by Peter Trawny’s concept of “being-historical anti-Semitism.” In Trawny’s own terms, Heidegger’s history of being is “contaminated” by his anti-Semitism, which is expressed in claims of the existence of international Jewish networks of power and influence (Trawny, 12). The author expends a chapter on what he calls “seinsgeschichtlichen Antisemitismus” consisting of an explication of three passages that respectively reference: the increase in power of das 7 Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1977), sec. 75–80.

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Judentum (GA 96, 46); the racial principle of die Juden (GA 96, 56); and the role of das Weltjudentum in the context of the imperial power struggles of World War II (GA 96, 243) (Trawny, 31–56). I will deal with all three passages in the course of this essay. Trawny admits that the concept he advances does not actually have a specific content: the term “being-historical anti-Semitism” simply describes Heidegger’s interpretation of various stereotypes and conspiracy theories that he imbibed of the times, or perhaps indirectly drew from the Protocols of the Elders of Zion (Trawny, 31). Trawny’s contamination theory confuses being-historical and object-historical discourse and basically threatens to reduce the history of being to an episode in the history of anti-Semitism. The central historical issue is whether Jewry was a power factor in the formation of 20th century events. As Lindemann, for example, has argued, the notion that Jewry was only a passive object of anti-Semitism is very simplistic (Lindemann, 301–306, 430). The key offending term is ‘das Weltjudentum,’ presumably because it suggests that the Jews constitute a state within nation states. The assertion of the powerlessness of Jewry from the time of the Bolshevik revolution and the Balfour Declaration to the outbreak of World War II is a matter for historical research to confirm or contest (see Lindemann, 413–20, 430). From an object-historical perspective, the thesis of international Jewish co-ordination of effort can hardly come as a surprise if we accept that that Jews are a people. This is precisely what Herzl asserts in Der Judenstaat: the Jewish Diaspora, scattered across the world, are “one people” (Ein Volk) (Herzl, DJ, 11). If the Jews themselves identify as one people then it does not seem inappropriate to refer to “das Weltjudentum” – World Jewry. For even in minimal terms to be a people is to be one, to advance and to defend common interests. The objection to the term “World Jewry” as a descriptive term of the diaspora nation of the Jews can be traced back to the liberal concept of ‘the Jews’ as a religious minority who have ‘emancipated’ themselves of their tradition as the chosen people of God, to the point of no longer being a people. They are only ahistorical ‘individuals’ who happen to believe in a different deity. This is the position of metaphysical liberalism. But this concept is contested by observant Jews, by Zionists, and even by ‘cultural Jews.’ If ‘World Jewry’ is an accurate descriptive term of the Jewish diaspora there is no reason to object to it, unless it be on the grounds of political correctness. Herzl makes no secret of the power of international Jewish finance and how essential it is to apply it politically to bring about the creation of a Jewish state in Palestine (Herzl, DJ, 50). The Balfour Declaration certainly did not arise out of thin air, but was the interim result of careful planning and international co-ordination on the part of Jewish organizations.8 This is only one example, but at this point it may suffice as a challenge to those who, like Trawny, seem to think that to 8 The topic is covered by Jonathan Schneer, The Balfour Declaration (New York: Random House, 2010).

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speak of “international Jewry” smacks of “anti-Semitic paranoia” (Trawny, 45, 95). If Heidegger, indeed, was paranoid and deluded concerning the power of international Jewry, are we to suppose that Lord Balfour was also deluded? Did he sign the Declaration that bears his name in a state of delusion? The advantages of international Jewish support that the British Government might reasonably expect to gain by signing the Declaration is only one aspect of the matter. The power of Christian Zionism in Britain and the United States is just as significant, because it reveals the symbiotic relation between Christianity and metaphysical Judeo-Christianity that is essential to the destiny of Modernity.9 Let us suppose that the international character of Jewish power and influence may be considered a legitimate object of study. Failure to confront the nexus of power which generated anti-Semitism in the 19th and 20th centuries is not only historically irresponsible. It also gives rise to bizarre concepts, such as the concept of ‘being-historical anti-Semitism,’ which adds nothing to our understanding of anti-Semitism, and less than nothing to our understanding of being-historical thinking. Being-historical thinking is concerned with being (Seyn) in the epochal dimensions of its truth. It is not concerned with relations between collective classes of human beings, but with the truth of being. Beinghistorical thinking thinks the truth of being, and as such, this thinking cannot be anti-Semitic, unless one wants to suggest that ‘being itself ’ is anti-Semitic; which is absurd. Even if one were to grant that Heidegger’s statements are anti-Semitic, they would be anti-Semitic on the historical level of discourse, not in the beinghistorical dimension. In dealing with the problem of ‘Heidegger and the Jews,’ it is essential to begin from the proper starting point. The point of departure should be found within the Notebooks themselves, it should be immanent, and not arbitrarily imposed from without. To begin immanently is to begin with the question of the anthropological determination of human being: “As long as the ownmost of human being remains predetermined by animality (animalitas) we can only ask what the human being is. The question Who is Man? never becomes possible.” The Who-question searches out the question of human being in the truth of being. This questioning is not anthropological. The Who-question alone “overcomes the modern anthropological determination of human being and along with it all previous Christian-Hellenistic – Jewish and Socratic-Platonic anthropology” (GA 95, 322). With this statement Heidegger places the Jewish question in the context of the entire Christian-metaphysical tradition. This context can be narrowed to Modernity, and then to the 20th century consummation of metaphysics. With each step, the metaphysical destiny of Jewry emerges more clearly. This destiny is related to the anthropological determination of mankind, hence to the truth of Modernity and the consummation and 9 See Paul C. Merkley, The Politics of Christian Zionism 1891–1948 (London: Routledge, 1998).

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dissolution of subjectivity (see GA 96, 257). The Who-question can only arise with the shipwreck of self-certitude. The Who-question can only be asked by the Jewish people of the Jewish people with the overcoming of metaphysical JudeoChristianity. II. In the following passage Heidegger conjoins the beginning and the 20th century consummation of Modernity in such a way as to address the role of Jewry in the global imperial struggle of World War II: only in future will we understand that England initiated the structure of the modern world order, but that Modernity according to its own essence is set upon unleashing machination upon the entire globe. Furthermore, the idea of coming to terms with England in the sense of an equitable division of imperial ‘spheres of influence’ does not touch upon the ownmost of the historical process that England now plays out to its conclusion within Americanism and Bolshevism; and that also means within World Jewry. The question concerning World Jewry is not a racial question: rather, it is the metaphysical question concerning the kind of humanity that being completely unbound can take up as world-historical ‘task’ the uprooting all beings from being. (GA 96, 243)

Elsewhere Heidegger holds that “communism,” understood as a metaphysics of equality, conformity, and uniformity, rather than in the narrowly socialist sense, has its origin in early modern England.10 This understanding of ‘communism’ extends the concept to include both Bolshevism and Americanism. England is said to have initiated the metaphysical-imperial project that conquered the globe, yet in the contemporary situation of the second War, plays only a subordinate role within the projects of Bolshevism, Americanism . . . and “World Jewry.” Are we dealing with empirical claims that can be substantiated by historical evidence, with a metaphysical metanarrative, with being-historical ‘reflections’? A detailed consideration of this passage would have to take into account (1) the concepts of the inception and the consummation of Modernity; (2) the metaphysical basis of imperialism in the modern essence of truth, (3) and the special contributions of a maritime power to the idea of imperialism; (4) the meaning of the notion that the 20th century destiny of England ultimately plays itself out ‘within’ World Jewry; and (5) the relation between imperialism, the reduction of beings to mere functions (“Entwurzelung alles Seienden”), and the deracination (“schlechthin ungebunden”) of World Jewry itself. I will be guided by these questions without being able to systematically develop them, or even address them all here. The first problem is still the one we started with, for unless it is clarified adequately, this issue will block our access to all the others: the meaning of “World Jewry.” The first thing to consider is the meaning of the das Weltjudentum and its proper translation. We see that the context of use in this as well as other passages 10 Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA 69 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1998), pp. 192–3, 208. Cited as GA 69.

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addresses constellations of international perspectives of power. The concept of “World Jewry” has political implications; it can also be understood to express a certain Weltanschauung, for “Bolshevism” and “Americanism” each implicate a world view and its attendant anthropology. The word also implies a reference to the metaphysical foundations and being-historical significance of the constellations of power that can be identified on the historical level of meaning. The phenomenological significance of events has to be won from the way of being that is manifest in them. For these reasons, to translate the word “Weltjudentum” as “Judaism” is misleading. “Judaism,” as such, does not express an international perspective of power. It is significant, moreover, that the word is formed like “das Christentum.” Elsewhere, Heidegger explicates the term as the “organization” of the life and message of Jesus. Christianity in this sense, we are told, emerged as a complex of successive and interwoven perspectives of belief and of power (Pauline, Gnostic, Roman, Hellene) which stabilized sufficiently to constitute the prototype of “Europe” (GA 97, 144). Heidegger’s use of the (German) word “Organization” almost always has negative connotations of “technical” construction and management. Das Christentum is a metaphysical concept, and it usually refers to the Catholic Church as a political no less than as a religious institution (GA 97, 204, 370). Heidegger understands das Christentum as correlative with the ontotheology proper to the history of metaphysics.11 The meaning of ‘Catholicism’ is glossed as ‘dominion over the totality,’ and is said to reach its purest form in the Jesuit order (GA 95, 325). To initiate the passage through the completion of metaphysics into the other beginning, thinking has to re-appropriate the first beginning granted by das Griechentum, which Heidegger holds to have remained “outside” das Judentum and that means outside of das Christentum (GA 97, 20). All three signify distinct yet fatefully intertwined ways of being-open to being, to selfhood, to world. In no way does Heidegger exclude Jewish existence from being or world as one commentator on the Black Notebooks has hysterically postulated.12 What he does imply is that like Christianity, World Jewry represents a global perspective of power. In what way, is the issue. Heidegger states that the question of World Jewry resolves itself into “the metaphysical question concerning the kind of humanity that being completely unbound can take up as world-historical ‘task’ the uprooting all beings from being.” From this I draw the inference that ‘World Jewry’ as a metaphysical question calls upon us to interrogate the role of Jewry within the unfolding of Christianity as an onto-theological perspective of power. Metaphy-

11 Regarding the concept of ontotheology see Iain Thomson, “Ontotheology? Understanding Heidegger’s Destruktion of Metaphysics,” International Journal of Philosophical Studies, Vol. 8(3) (2000) 297–327. 12 Donatella Di Cesare, “Heidegger’s Metaphysical Anti-Semitism,” in Reading Heidegger’s Black Notebooks 1931–1941, ed. Ingo Farin and Jeff Malpas (Cambridge, MA: MIT Press, 2016), pp. 181–194.

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sical ‘Judeo-Christianity’ signifies a form of global-imperial subjectivity. This concept has to be defined and distinguished from other concepts of Jewish identity. The context of this invocation of being, and of being-uprooted, is the consummation of the specifically modern epoch of metaphysics as will to power. Metaphysics brings itself to fulfillment in the dissolution of the substantiality of entities, including the human entity as subjectum, and in their co-ordinate integration into functional networks of being-effective. This is what the term “Entwurzlung” as a manifestation of machination conceptually references. In Heidegger’s terminology, being in the metaphysical sense is designated as Seiendheit (being in its substanceobjectivity), as distinct from Seyn. The crossing from Seiendheit into the founding of Da-sein as the site of Seyn marks the perhaps long drawn-out ‘overcoming’ of metaphysics. Heidegger gives metaphysical Judeo-Christianity a leading role in the enactment of this passage, one which would initiate an experience of Seyn as refusal (Verweigerung). Uprooting of beings from metaphysical being is the first glimmer of the saving reserve of Seyn in its advent as refusal. The role of World Jewry in this event of disownment (Enteignis) is not judged in moral terms as something negative or positive. Enteignis is the necessary gateway of enownment (Ereignis). Consequently, World Jewry does not refer to the “the Jews” as a community of ‘belief.’ Heidegger is concerned with World Jewry as a specific perspective of power of ultimately global and of metaphysical import. World-metaphysical JudeoChristianity to a certain extent overlaps with a related concept, that of international Jewry. What distinguishes metaphysical Judeo-Christianity from international Jewry in the sense of the ethnic and material interests of the Jewish Diaspora is that metaphysical Judeo-Christianity is committed to messianic metaphysical concepts of universalism and globalism. These concepts are integral to machination, while the expression of material interests and the conflict of such interests has existed since time immemorial. As the passage above (GA 96, 243) and other passages illuminate, Heidegger is concerned with the avant-garde of metaphysical Judeo-Christianity, such as could only have come to be in symbiosis with the founding metaphysics of Modernity. Determined by will to power and the passion for the global-universal we are all metaphysical Jews, whatever our ethnicity. As Heidegger notes, World Jewry is not a racial category. The vast majority of proponents of globalism are not ethnic Jews, and conversely, most ethnic Jews are opposed to the dissolution of their nation in the unam sanctam of planetary humanity. If Heidegger is to be faulted, it should be for not making the distinction between ethnic Jews and metaphysical Judeo-Christianity clear enough. In short, Heidegger appears to hold that World-Metaphysical Jewry, in its being-unbound, which is to say in its being-uprooted, is the very enactment of disownment understood as the gateway to Ereignis. It enacts the disintegration of classical substance-subjectivity, including that of the collective national, ethnic, or ‘racial’ subject. Consequently, “metaphysical Judeo-Christianity” is itself a self-deconstructive concept.

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In the examination of Heidegger’s remarks on das Judentum we have to distinguish at least four kinds of conceptual contents (predicates) of one and the ‘same’ term. This is especially important in regard to key terms such as “calculation” (Berechnung) and “unbound” (ungebunden). Consequently we need to distinguish (1) group psychological characterizations (2) socio-historical concepts of collective identity (3) metaphysical concepts of anthropology, and (4) being-historical ‘concepts.’ For example, the use of the term “calculation” as an ahistorical, group psychological characterization of Jews is anti-Semitic. If used in the sociohistorical analysis of the group behavior of diaspora nations it can function descriptively. Specific socio-historical conditions evoke specific survival strategies (calculative strategies) in diaspora nations.13 This usage and level of analysis corresponds to Historie, that is, object-historical discourse. As a concept of general anthropology, ‘calculation’ may be considered a metaphysical attribute of the human animal, comparable to Hobbes’ primary forms of attunement (‘fear of death’ and ‘desire for glory’). ‘Calculation’ comes up as a key term in Heidegger’s remarks regarding ‘the Jews.’ This serves to anticipate questions I will consider in what follows. In Heidegger’s being-historical usage, Berechnung refers to the past and future directed temporality of the Modern subject; in this usage, calculation has to be thought in terms of the truth of certitude (making-secure) and the form of representation proper to this essence of truth. This sense of the concept is primary for Heidegger. However, because being-historical phenomena have to be recognized in the ‘machinational signs’ we cannot be indifferent to object-historical ‘truth,’ in the sense of a fact-based narrative, even if our final objective is think through the metaphysical truth of Modernity, and the being-historical truth of the epochs of truth. The concept of ‘Judeo-Christianity’ is a metaphysical concept, and ‘JudeoChristianity’ itself a component part of metaphysical epoch of the history of being. Long prepared, this epoch plausibly begins with Modernity. To give a name to the inception of Modernity in the spirit of Judeo-Christianity, and at the same time to elaborate the plausible role of England in Heidegger’s conception, let us briefly turn to Sir Francis Bacon’s New Atlantis.14

13 Yuri Slezkine, The Jewish Century (Princeton: UP, 2004). Slezkine distinguishes between what he calls ‘mercurial’ and ‘apollonian’ group characteristics, the former referring to a selection of qualities typical of diaspora nations, and of these preeminently the Jews of Russia and the Soviet Union. See esp. pp. 56–57, 61–63. According to Slezkine, anti-Semitism is caused by the clash of two competing and mutually hostile world views (72–3). 14 Sir Francis Bacon, “New Atlantis,” in The Works of Francis Bacon, Vol. V, ed. James Spedding, et al. (Boston: Houghton, 1900), pp. 347–414.

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III. Perhaps the key concept communicated by Bacon’s New Atlantis is the restoration of man to a “prelapsarian relation with God and nature.” 15 This project is founded in concepts of true religion, the truly chosen people, and true natural philosophy. The fundamental attunement and form of temporality that underlies and opens up this threefold project is the prophetic apocalyptic anticipation of the fulfillment of England’s destiny as God’s chosen nation. Heidegger’s remark that the English have made Christianity “politically capable” of exercising and projecting power finds exemplary expression in Bacon’s works (cf. GA 96, 263). As indicated by the narrative, the fabulous island of Bacon’s imagination stands in imperial relation to its neighbours: the source of its power is superior knowledge, and this knowledge derives from a superior science of nature. The imperial project is founded in the truth of being-secure and self-certain.16 Bacon understands truth as founded in the stability of the subject, and the true as what reveals itself of nature (and human being) under duress: nature must be constrained and forced. What stands over-against this imperial subject as object is false and fallen (falsum).17 The project at stake is the purging of the false (in religion, science, and imperial competition) to secure the polity and to bring the other to fall. Bacon understands history as providential, eschatological history. God reveals himself through his prophets, and in Bacon’s conception prophecy is transformed into the prediction of causes and effects based upon the new science he strives to establish. It is therefore not surprising that the providence of God is to be realized through human labour by way of the investigation of nature and the reconstruction of the polity (McKnight, 155–56). The temporal construct of a truth of God revealed to the chosen people of God (Jews/English) by “prophets” establishes the temporal dimension within which the science Bacon imagines can be carried out: first, that we are privy to revealed truth, and secure in the knowledge that it is both true and secure; second that the future is knowable, first in prophecy, and in the course of God’s historical self-revelation, through prediction of the “motions” (causes) determining all things; third, that order and significance governs all events (providence); and finally, that based on Reformation principles of sola scriptura and sola fides our interpretation of the promises God has made in the past (to the Jews) is reliable and secure (see Essays, 203–206, “Of Prophecies”). These past promises are not past – they approach us out of the future as possibilities for being and are realized in the present. Prophecy is transformed into prediction. The collective 15 Stephen A. McKnight, The Religious Foundations of Francis Bacon’s Thought (Columbia: University of Missouri Press, 2006), p. 47. Cited as McKnight. 16 Francis Bacon, “Of Truth,” in Essays or Counsels Civil and Moral. Works, ed. Spedding, op. cit., pp. 81–84. Cited as Essays. 17 Martin Heidegger, Parmenides, GA 54 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1992), pp. 67–79. See also Howard B. White, “Bacon’s Imperialism,” The American Political Science Review, Vol. 52.2 (June 1958) 470–89.

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‘subject’ of this structure of history is the chosen people of God, and this means the English nation. The title of Bacon’s fable recalls Plato’s evocation of ancient power and wisdom; the name of the island’s inhabitants – Bensalemites – and of their research institute (Solomon’s House) recalls the Jews of the Old Testament. ‘Joachim the Jew,’ who is a merchant, plays a central role. He states that the Bensalemites are descended from Abraham and that their laws derive from Moses. The temporal form of Judeo-Christian historicity (creation-fall-redemption) justifies the entire conceit. The new social discipline the elders indoctrinate is intended to overcome the egotism that brought on the Fall. The imperial model evoked is that of the integration of state religion, sea power, technological mastery of nature, and reproductive management. The virtues encouraged and cultivated are broadly speaking ‘calculative’: this is reflected in such research projects as the production of deceptive illusions, the control of growth and decay, and in the imperial policies of the Bensalemites. Constructed as a utopian romance, New Atlantis is the project of a future that not only anticipates the effective use of reason to control nature, but also sets forth the fundamental ways of attunement to community and nature without which reason could not thrive. The temporality of this attunement is attuned to the future as what can be predicted; and receptive of the tradition (Greek/Hebrew) as a promise of power to be fulfilled in present time. The collective subject of this utopian project is a Judeo-Christian metaphysical construct. Because the political founding of Modernity is a species of calculative projecting, it becomes a socio-technical project of the transformation of society from first principles. This is what Berechnung implicates as a political concept: political action is secured in the representation of the political by the self-certain subject (cogito). This calculative projecting-open (futurity), finds its ground in the collective subject, understood as (chosen) nation. The underlying, unarticulated assumption of Heidegger’s metanarrative of Modernity insofar as it pertains to metaphysical World Jewry is that the Jewish-(English-)Christian symbiosis initiates Modernity. The concept of chosen nation, furthermore, is the key element of this JewishChristian symbiosis. The concept is both messianic and imperial, both particular and universalist. It is a concept of collective subjectivity that begins with ethnicity and ends in metaphysical Judeo-Christianity. In its inception, to be the chosen nation is to will to bring this nation about, hence to transform what is (fallen, corrupt, incomplete) into what can be made-anew. Heidegger links this socio-technical project to prophecy. The question of what (Jewish) prophecy signifies has to be grasped in terms of the form of futurity that defines Modernity. The consummation of Modernity sees the passage from the collective subject as chosen people, to imperial subject, to Life as the universal underlying substance. The final movement sees the dissolution of the nations into the planetary, the implosion of Western humanity. This is the meaning of Heidegger’s saying that England (and not only England) plays out its destiny ‘within’ metaphysical Judeo-Christianity.

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The significance of ‘prophecy’ for Heidegger’s understanding of Modernity arises out of the very concept of a ‘new time’ (Neuzeit) that conceives itself as return to the authentic sources. It is only in relation to these sources that the future can be made new. This making-new, founded upon what has been secured as the true Word, is the basis of the transformation of prophecy into prediction. In Bacon’s New Atlantis, the science of forward-directed prediction is founded in the backward-directed mobilization of the Old Testament for his project of power. Heidegger evokes the question of prophecy as follows: “‘Prophecy’ is a technique of fending off the grant sent by historicity. It is an instrument of will to power. That the great prophets are Jews is a fact the secret of which has not yet been thought. ‘Prophecy’ is future-directed-history and for this reason the technical consummation of the essential sway of history” (GA 97, 159). ‘Prophecy’ is understood as the refusal of History. It cuts itself off from being because it grasps being in terms of the truth of representation, and the true as the calculable. Understood as a ‘technical’ practice, prophecy is a form of calculative discourse that aspires to ‘see’ in advance what is to come. The thesis that prophecy consummates history is based on Heidegger’s understanding of the historical discipline as an objectification of the past as a coherent nexus of causes and effects. The past in this sense (das Vergangene) is voided of the power of tradition to grant a future in its arrival as possibility (das Gewesende) (GA 97, 159). In reducing prophecy to history, Heidegger denies it any originary-temporal power. In the epoch of Modernity, prophecy is a politically motivated discourse, but that is not all that it is. Heidegger lauds the great Jewish prophets right after suggesting that ‘prophecy’ is “an instrument of the will to power.” Elsewhere Heidegger refers to Marx’s ‘destructive’ inversion of Hegel’s philosophy, which elevated Life and the will to Life over the Spirit (GA 97, 20). Was Marx not a prophet – indeed, the greatest prophet of metaphysical Judeo-Christianity? Taking a hint from Benjamin, may we not venture that prophetic theology is the dwarf concealed in the machinery of history, and that this dwarf guides the hand of Marx’s scientific socialism?18 Are not the foundations of Marxism concealed in prophecies of the millennium? Prophecy and political theology are intimately related. What is at stake in Heidegger’s remark on prophets and the construction of history is the politico-theological foundation of Judeo-Christianity. The question of the way of our enactment of our futurity had captured Heidegger’s attention in his early lectures on Saint Paul.19

18 Walter Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte,” in Gesammelte Schriften, Vol. 1.2, ed. Rolf Tiedemann and Hermann Scheppenhäuser (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974), p. 693. 19 Martin Heidegger, Phänomenologie des Religiösen Lebens, GA 60 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1995); see also Bernhard Radloff, “A Formal Indication of Historicity: Heidegger’s Phenomenological Explication of St Paul,” Existentia XVIII (2008) 189– 214.

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From that perspective, Marx’s philosophy inverts not only Hegel, but also authentic, early Jewish-Christian enactment of the unity of temporality that Heidegger discovered in Paul; and at the same time, this philosophy in its ‘deep’ temporal structure consummates the metaphysical futurity of Judeo-Christian Modernity. Marx’s philosophy of history enacts the calculative mode of thinking of machination. Since Heidegger explicitly references Jewish prophecy, the question of prophecy has to be brought into relation with Judaism, with monotheism, and political theologies of Modernity. Heidegger regards Christianity as a metaphysical system, and in some sense “Jewish.” As a metaphysical system, Christianity is defined by onto-theology – a doctrine of the being of beings, and a doctrine of the highest being (GA 97, 356). In the following statement this metaphysical construct of ‘Judeo-Christianity’ is given an explicitly ‘political’ interpretation: “Modern systems of totalitarianism derive from Judeo-Christian monotheism” (GA 97, 438); monotheism, in turn, is said to presuppose metaphysics (GA 65, 441). ‘Political’ is to be understood in the sense of ‘the political’ – that is, with respect to the conditions of possibility of the formation of a state by and for a people. The general thrust of Heidegger’s thinking on these matters in the Notebooks is that the consummation of Modernity implicates the reduction of being-a-people to the socio-technical construct of a ‘population’ shaped and ordered by material and ideological constraints. A population in this sense is the ‘subject’ of biopolitical construction. The underlying subject, or subjectum, of all socio-technical being is Life conceived ‘technically’ as a selfgenerating autonomous system (GA 95, 246–7, 323; GA 96, 62–3). The subject in the strictly political sense as agent of decision is de-constructed and re-constructed as a quantum of life-energy and integrated into the socio-political totality as a function of this totality. Heidegger calls this ‘process’ the inversion of metaphysics: “Spirit and culture become the superstructure of ‘Life’” conceived as economy, and the organization of the biological well-being of the ‘people’ (GA 97, 20). Metaphysical Life is one and the same for everyone, everywhere; it is the subjectum that remains the same with itself despite all ontic differences of our facticity. Thought as collective subject of humanity, Life manifests itself in the unity of nature and the signifying animal, in technicity. Heidegger’s understanding of the being-historical significance of Marx reads the work of the philosopher in the light of the concept of metaphysical Judeo-Christianity (referred to here as die Judenschaft). Marx’s inversion of Hegel’s metaphysics is the inversion of the consummation of metaphysics. The inversion consists in the elevation of the essence of the ‘material-technical’ over the Spirit. Life is the metaphysical substructure of emergence and unfolding and shaping and consuming of beings. Metaphysical Life, understood as the union of machination and Erlebnis, stands in the most extreme antithesis to the mindfulness (Besinnung) and attuned resoluteness in being (Seyn). Metaphysical Life is the originary fusion of mankind and nature in technicity. If this is what Heidegger understands by “modern systems,” it will also

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determine what is meant by ‘totalitarian.’ Totalitarian dictatorships are only one form of totalizing socio-technical systems of ‘governance.’ It is clear from the Notebooks that Heidegger regards Soviet Communism, National Socialism, and Anglo-American liberalism as convergent in essential aspects. The Soviet System that stormed and installed itself in Central Europe represents the recoil of Western metaphysics upon the European heartland (GA 97, 37). As I already noted above with reference to Benjamin’s philosophy of history, it is worth considering how messianic theological concepts determine dialectical materialism. These concepts represent a Judeo-Christian metaphysical fusion and are governed by a future-directed temporality of calculation. With these points in mind we can venture the move from totalizing system to the concept of monotheism. In what sense might the totalizing system derive from monotheism? To answer this question we have to return to the Modern conditions of machination as Heidegger understands them. The totalitarian order is founded in the essence of technology and as such defined by machination and lived experience (Erlebnis). Calculation actualizes itself in the self-affirming intensification (Steigerung) of will to power. In GA 97, Heidegger advances two conditions inherent in the Modern essence of truth that prepare the way for the triumphant emergence of machination in the 20th century. The first of these is the transformation of the word into sign: “Long before the essence of technology unfolds itself as the machinational truth of beings, it already arises in the ownmost of the truth of being [des Seins] insofar as it empowers itself in taking command of language” and transforms word into sign. The destinational play of the word is stabilized in the sign and objectified. Language itself becomes an object. This prepares the ‘technical’ conditions of reception for the manifestation of objects in and for re-presentation. ‘Technical’ in this context refers to the metaphysical, analytic dis-integration of the word into signifier (the material sign), and signified (the immaterial sign) as the condition of the ‘pro-duction’ (becoming-present) of objects of experience (GA 97, 358). While this theory of language makes its breakthrough at the turn of the 20th century (with de Saussure), its provenance can be traced back to the latemedieval nominalism of William of Ockham. Derrida will dispense with the signified and re-define not just language but the entire totality of beings as a system of signifiers. As Heidegger notes, the objectification of language is the prelude to re-presentation: what becomes present as sign is re-assigned to consciousness as its object. The concept of system of signifiers, as Derrida conceives it, no longer allows for represented signifieds (objects) and dissolves beings in the whole into functional relations of operation. This ‘operational’ understanding of the being of beings corresponds to what Heidegger calls the essence of technology. The implication of Derrida’s philosophy of language is that technicity is inherent in Life itself even as it is inherent in non-living signifying systems. In thinking the unity

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of Life and technicity as ‘originary’ to both, Derrida thinks the thought of Marx to its conclusion. Life is permeated by technicity in its very essence.20 Heidegger summarizes the second form of the early modern anticipation of technicity as follows: “The other essential and thus equally unapparent step preparing the dominion of technicity consists in this, that through the tutorship of Christianity, metaphysics becomes explicitly biblical and therefore ens presented itself as ens creatum” (GA 97, 358). This second preparatory step on the way to the breakthrough of technicity is intimately related to the first. There are two issues to consider here: the onto-theological basis of modern metaphysics, and the biblical theology of the word. Reference to the biblical theology of early Modernity refers us back to the rallying cries of the Reformation – sola scriptura, sola fides. The implication of sola scriptura is the text-historical securing and thus objectification of the biblical ‘word’ as cut off, unbound and liberated of all tradition of the mother Church, and as such set before the eyes of the faith-seeking ‘subject.’ The search for assurance of faith is the forerunner of Descartes’ ground-laying positing of the subject as ego cogito and of the essence of truth as certitude. Metaphysics explicitly takes up these theses of the Reformation, Heidegger hints, and with them also assimilates the Christian understanding of beings in the whole as ens creatum. This ontotheological understanding of the being of beings is the basis of the subjectum of Modernity, and of any anthropology taken as the basis of a political or socio-technical order. Given the primacy of ‘creation,’ or making and effecting in this understanding of being, the sense of Heidegger’s ‘derivation’ of totalization from monotheism begins to become clearer. A totalized order is such because as a self-sufficient totality each and every functional part only ‘is’ to the degree that it functions; and it functions as part of a functional, self-generating totality. In this sense, the totality is immanently self-creative. Such totality constitutes a sociotechnical ‘theology of immanence.’ It ‘inverts’ early modern political theologies of transcendence, and in this very inversion confirms the Cartesian starting point of immanent subjectivity. The ‘theological’ function understood as the supreme creative function passes over to the collective subjectivity of the totality.21 The totality Heidegger envisions is founded in, structured and mediated by, the word become sign. This totality constitutes the public sphere (see GA 96, 61). The signifier constitutes the public sphere as technical time-space of machination (cf. GA 96, 54). The uprooting of language as word, which liberates the free-floating play of signification, is the matrix from which the uprooted, unbound figure of metaphysical 20 “Nietzsche and the Machine,” interview with Jacques Derrida by Richard Beardsworth (1993), trans. Richard Beardsworth, in Negotiations. Interventions and Interviews, 1971–2001, ed. by Elizabeth Rottenberg (Stanford: UP, 2002), pp. 244, 241. 21 Consider this ‘metaphysical Judeo-Christian’ work by Alain Badiou: Saint Paul. La fondation de l’universalisme (Paris: PUF, 1977). Also Bernhard Radloff, “Ontotheology and Universalism: Heideggerian reflections on Alain Badiou’s Political Thinking,” Existentia XXII (2012): 301–335.

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Judeo-Christianity arises. The 20th century triumph of sign and signifier, and all this implicates in terms of the mass media and the construction of the public sphere, and the more recent emergence of social media and the construction of consciousness, is initiated, as Heidegger writes elsewhere, by the formula Lenin uses to define Bolshevism: Bolshevism = The Party + Electricity (GA 54, 127). According to this formula, ‘the Party’ designates the embodied, signifying self-regulation of the signifying animal; and ‘electricity’ the command and control of nature by the signifying animal, which in turn dialectically transforms this very animal. Electricity denotes technicity. Technicity is the interface of nature and consciousness which transforms both. It is as such that Benjamin can recognize in the technology of the cinema the potential of creation of revolutionary consciousness.22 The underlying attunement of dialectical materialism is faith in science and in its power to reveal and renovate the order of nature (GA 97, 249). The Party is the self-regulating apparatus of our collective faith in technicity. It assumes the role of scriptura as the embodied ‘word’ of the faith communicated to the faithful. There is a certain analogical relation between the One of monotheism and the One of socio-technical totality. The One of subjectivity projects-open one universal underlying ground that encompasses all, and this same ground is the immanent ground of creation – reconceived as the self-production of subjectivity. Is there a relation between monotheism and metaphysical monism? We can in fact specify such relation in the work of Moses Hess. This will further serve to clarify the concept of metaphysical Judeo-Christianity, and also point out a fundamental tension within it. Metaphysical Judeo-Christianity is a concept of universalism, such as most plausibly can be associated with Marxism. Hess ultimately turned against the abstractions of universalism to propagate the unity of a particular collective subject – the oneness of the Jewish people with the One God of this people. Hess rejected the liberal-Reform option of Judaism advanced by Mendelssohn on the grounds that conflicting racial identities made racial antagonism between Jews and gentiles inevitable in the Diaspora. The Enlightenment project of Mendelssohn, according to Hess, merely mimicked the ‘dualistic’ religion of Christianity and uprooted the Jews from their own history.23 In his “Die heilige Geschichte der Menschheit,” Hess evoked Spinoza as the last prophet of Judaism, the herald of the messianic fulfillment of the unity of matter and spirit.24 In Rom 22 Walter Benjamin, “Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit,” Gesammelte Schriften, op. cit., pp. 464–69. 23 Moses Hess, “Rom und Jerusalem, die letzte Nationalitätsfrage,” in Ausgewählte Schriften, ed. Horst Lademacher (Köln: Joseph Metzer, 1962), pp. 259–60, 296, 308. Cited as RJ. 24 See Jerome E. Copulsky, “The Last Prophet: Spinoza and the Political Theology of Moses Hess,” Religion and Culture Web Forum (March 2008), p. 11. Moses Hess, “Die heilige Geschichte der Menschheit. Von einem Jünger Spinozas” (1837) in Philosophische und Sozialogische Schriften, ed. August Cornu and Wolfgang Mönke (Berlin: Akademie, 1961), pp. 33–36.

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und Jerusalem, Hess hails Spinoza as the teacher of the unity of being, and he emphasizes that monotheism is the basis of this teaching (RJ, 237, 243, 247). Monism expresses Hess’ ontotheological position, and it could be called the metaphysical principle of modern Judaism as Hess understands it (RJ, 311). The political consequence Hess derives from this ontology is the creation of an ethno-Jewish state which will realize the unity of the social-national and religious identity of the Jewish people. Monism, monotheism, and ethnocracy constitute the three-in-one of Hess’ political theology. ‘Race’ is the primary life-substance: the universal principle of all nations, the particular, unique racial consciousness of the Jewish people gives rise to the god of monotheism as the One God of the Jewish people. The conclusion to be drawn from this is that mono-theism correlates with concepts of one racial substance, be it of the particular (the Jewish ethnostate) or of the universal, global state of one human race. IV. In systematic perspective, it is the thought of Life in its technicity that leads us to the question of race. I will now turn to two key passages in GA 96 that address this relation. The first of these advances the claim that the temporary increase and effectiveness of the power of World Jewry is founded in the (Modern) essence of metaphysics. Metaphysics is empowered in “empty rationality and calculative ability,” which is ascribed to das Judentum as a condition of the enhancement of the power of Jewry (GA 96, 46). In the second passage, Heidegger again evokes “calculative endowment” and “planlike calculation” (planhafte Berechnung), but he now ascribes these qualities more generally to “die Juden” (GA 96, 56). The two different emphases arise out of the immediate contexts of the texts: the first is concerned with power and power-intensification, the second with race and Life. What is common to both if we follow the threads that run through pages 44–57 are questions of what it means to be a people (Volk) in the “epoch of machination” (GA 96, 56). This is reflected in the fact that the same pages address the ‘peoplehood’ of the Russians and Germans. The key point is that being-a-people is understood in terms of historicity, and historicity in terms of Da-sein and the god of a people. Conversely, all racial thinking is Modern, and unfolds within the perspective of the concept of humanity as subjectum. Racial thinking cannot grasp, accordingly, the uniqueness of each and every people, because the thought of ‘race’ simply integrates embodiment into the generality of an underlying human essence (GA 96, 48). Heidegger continues that under the regime of machination, peoples are reduced to means and purposes of power-intensification, without originary potential of founding the truth of being. Therefore, the peoplehood of Germans and Russians – and we may add, of Jews – is not some pre-existing factum founded in ‘racial substance,’ or in cultural-anthropological self-production, but it is a project founded in Da-sein. This project signifies the transformation of the Whatquestion into the Who-question. The post-metaphysical project of being-a-people,

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which one will not presume to deny the Jews any more than any other ‘ethnicity,’ has to be clearly distinguished from metaphysical Judeo-Christianity and other concepts of Jewish collectivity. Failure to make this distinction is the root cause of the misconception that Heidegger’s philosophy is anti-Semitic. The immediate context of the first passage noted above unequivocally sets the question of das Judentum in relation to the consummation of metaphysics, hence in the perspective of the empowerment of power and its imperial manifestations. Heidegger states that the increase in power of das Judentum arises out of a certain “calculative ability” and “empty rationality” that metaphysics itself facilitates. This way of thinking, attuned to the being of beings as representedness, obstructs our openness to the unrepresented and incalculable. In terms of the consummation of metaphysics, rationality and calculability have to be as grasped as imperial and planetary (GA 96, 261; see GA 66, 18–19). Since this is the common attunement of Western humanity, the question naturally arises why das Judentum is given a noteworthy role in the extension and intensification of calculative thinking. Within the context of this section, and of Heidegger’s understanding of metaphysics, das Judentum plausibly refers to the collective subject of Judeo-Christianity. This subject is the international global and imperial subject, which is not bound to any ethnicity, and as such can function as the calculative avant-guard of globalism. A specifically Jewish subject (determined ethnically or by religion) could not fulfill this function because it would be bound by particular interests. As such it can (and will) be as calculative as any other interest group, but this form of calculation pertains to general anthropology, while metaphysical Judeo-Christianity is thought in being-historical perspective. This answer, however, does not entirely satisfy. In effect, we have to ask what the ‘Judeo-’ in Judeo-Christian signifies and how it is related to the concrete historical existence of the Jews. This brings us back to the question of race and to the second of the passages introduced above. In this passage, Heidegger states that the elevation of race to a ‘principle’ of history is a consequence of the consummation of Modernity as machination, which empowers itself by subjecting all beings to calculative planning and integration into the functional totality. The racial principle, therefore, is not in any way originary – it does not arise out of ‘Life’ itself as an inherent principle of its actualization – it rather represents the application of a general principle of selection and discipline, and so constitutes a “kind of calculative procedure (Berechnung)” (GA 96, 56). This rational calculus is ‘added on’ to life, to the ‘natural’ continuity of the generations, it is para-ergon. As a principle of rational planning the racial principle drives toward the “complete deracination (Entrassung)” of all peoples by subordinating all equally to a uniform schema. In this sense, machination is said to ‘over-power’ Life: that is, machination empowers itself to take power over Life and so to drive all Life beyond the inherent limits proper to each life-form. With regard to human being, which Heidegger understands in terms of peoples and their historicity of being, machination empowers the

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refusal of what is most own to each. All of this pertains to the epoch of machination in general. When he turns to ‘die Juden,’ Heidegger comments that the Jews have long “‘lived’” according to the racial principle; and that this is founded in their highly “calculative endowment (rechnerischen Begabung).” For the same reason – that is, out of calculation – they are vehemently opposed to the recognition of the racial principle as the principle of all nations (GA 96, 56). In these comments, it is important to distinguish what pertains to the historical Jewish diaspora, and what pertains to the consummation of Modernity as machination. Heidegger does not clearly separate the two. However, while ‘calculation’ and the ‘racial principle’ play a role in both, these concepts do not refer to the same phenomena in pre-modernity and in the era of machination. The survival of the historical Jewish Diaspora is simply unimaginable without a very strong in-group identity. In object-historical terms this should cast some light on Heidegger’s remarks regarding Jewish racial attitudes. “Through racial thinking ‘Life’ is brought into accordance with the demands of [racial] discipline and selection (Züchtbarkeit), which constitutes a kind of calculative procedure. Given their emphatic calculative endowment, the Jews have ‘lived’ for the longest time according to the racial principle, which is why they are the most forcefully opposed to its general application” (GA 96, 56). Following the distinctions laid out above, we have to decide on what ‘level’ of discourse the reference to “calculative endowment” is intended. Calculation is explicitly linked to racial principle and therefore to the survival of a distinct racial stock. On the object-historical level, the concretely historical application of this passage should be obvious: in its simplest form, the racial principle assures the preservation of the Jewish people as a distinct ethno-cultural entity under conditions of the Diaspora. This, in turn, calls for incentives for endogamy and strong sanctions against exogamy. In socio-historical perspective, then, the racial principle of a diaspora nation calls upon an entire set of positive (active) behaviours, not just the refusal to assimilate. The past is ‘calculated’ (events are selected, evaluated, ordered, preserved, propagated, or suppressed) to serve a calculated future: the past is neither pure myth, nor is it the object of ‘objective’ historical discipline. It is a project of memory. “All the feasts and days of mourning of the Jews” Hess emphasizes, “their piety of tradition . . . have their justification in the patriotism of the Jewish people” (Hess, RJ, 237). However, when a host nation becomes ‘racially conscious’ in its own right this can only be seen as a threat to the diaspora nation. Pre-emptive measures to hinder or counteract such developments call for calculations of their own. These object-historical reflections of the meaning of calculation should not obscure its primary metaphysical sense in Heidegger’s thinking. This is not to say that the two senses are unrelated: the socio-historical situation out of which a calculative way of being arises, arises as it does out of a certain understanding of being. In effect, perhaps the experience of the diaspora destined the Jews for their role in metaphysical Judeo-Christianity.

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Moses Hess insists on the primacy of the racial principle. It is in fact the condition of possibility of the survival of the Jews as diaspora nation. Hess argues that “All of past history revolved around the conflict of races and classes. Racial conflict (Rassenkampf) is primary; class conflict is secondary” (Hess, RJ, 317). The primacy of race over class divisions, and the unity of race, class, and cultus is affirmed by Hess throughout Rom und Jerusalem. Social institutions no less than cultural attitudes are “primordial creations of races” (Hess, RJ, 317). These cultural attitudes or spiritual worldviews are transmitted from generation to generation: “The Jewish race (Rasse) is a primordial (ursprüngliche) race . . . The Jewish type has always remained one with itself over the centuries” (Hess, RJ, 235). The Jewish people is traditionally defined by the unity of race and religion, and in more recent times, in reaction to the Enlightenment and Reform Judaism, it is again the racial component that takes precedence over religion to determine who is a Jew (Hess, RJ, 236–38). Theodor Herzl also asserts of the Jewish Diaspora scattered across the world that Jews are one people, defined by their own, distinctive “personality” (Volkspersönlichkeit) (Herzl, DJ, 11, 14). Jewish racial consciousness is no invention of the 19th century; it originates with the Jewish people and continues down to this day. Without it, as Hess emphasizes, the Jews as a people would have assimilated and dissolved into the common stock of their host nations long ago (RJ, 235), just as immigrants from around the world assimilated into the American melting pot. All of this is well-known. There is really nothing remarkable about Heidegger’s statement that the Jews have long lived according to the racial principle. Turning now to the metaphysical sense of calculation in the context of the consummation of Modernity, calculation does not consist only in the fore-thinking evaluation of possible effects, which indeed may be regarded as part of the ‘anthropological endowment’ of humanity. Odysseus is calculative in this regard, the stratagem of the ‘Trojan Horse’ is a clever calculation, but these are not beinghistorical examples of Berechnung because they are not founded in the subjectum of Modernity and its culmination in the will to power. For calculation in this beinghistorical sense to become determinative of our relation to futurity, calculation has to enter into a material dialectic with the essential sway of technology. For in the strict sense “all racial thinking,” Heidegger writes, “belongs to Modernity, and unfolds itself within the perspective of the conception of humanity as subjectum” (GA 96, 48). Calculation as a concept of modern subjectivity refers to the bindingback and self-securing intensification (Machtsteigerung) of representation. The racial interpretation of history follows from Machenschaft as the metaphysical principle of fore-seeing planning and securing, of the empowering and intensification of perspectives of power. In this sense, the racial principle organizes the “technical” construction of a collective subject. This is the ontological basis of “calculation” which first fully emerges with the consummation of metaphysics. Racial thinking as racial “Züchtung” is the self-empowering self-securing of a

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racial perspective. The term fundamentally means shaping, directing, disciplining, all of which are thought of in terms of self-empowerment in and for the collective. Racial thinking signifies the imposition of the truth of metaphysics (self-securing self-empowerment) on life, and as such the overpowering of life in order to secure it. If Heidegger gives the Jews special mention, it is presumably because he was aware that the conditions of their historical exile facilitated and even necessitated the kind of calculations noted above, while preparing them in being-historical sense to be the avant-garde of metaphysical Judeo-Christianity (see Lindemann, 451–52; Slezkine, 60–63). Certainly Hess and Marx were well acquainted with the peculiar rootlessness of the Jewish diaspora nation. Marx concludes his essay “Zur Judenfrage” with the following statement: “The social emancipation of the Jews consists in the emancipation of society from Jewry.” 25 Throughout this essay Marx uses the term ‘das Judentum’ to refer to the concrete conditions of Jewish existence, to their collective mentality and Weltanschauung. Following his materialist method, Marx declares Jewish belief and ritual practices self-alienating manifestations of their practical socio-historical existence, which he forthrightly identifies with finance: Jewry has emancipated itself inasmuch “as money and the practical Jewish spirit has become the actual spirit of the Christian nations.” Money is the alienated essence of mankind in its working-creating communal being (ZJ, 43, 45). The emergence of the MoneyPower in and through the Jewish spirit is conceived by Marx in terms of a historical dialectic of Judaism and Christianity. On the one side, Marx ascribes to the Jewish conception of law and religious practice a rootlessness (“das grund- und bodenlose Gesetz des Judentums”), and power of cultural decomposition which fully realizes itself in his contemporary, capitalist world (ZJ, 46, 40). On the other side of this dialectic, the spiritual prefiguration of this social form is native to Christianity: “only under the dominion of Christianity [could] . . . civil society fully separate itself from the life of the state, tear up all the communal bonds of mankind, set egotism and private need in place of these communal bonds, and dissolve the human world into a world of atomic individuals confronting each other in hostility.” Christianity arose out of Jewry: it arose out of the Jewish world, and with the triumph of Jewish Money-Power “it has again dissolved itself into das Judentum” (ZJ, 47). In short, the Jews are emancipated to the degree that the Christians become Jews (ZJ, 43). In Marx’s words, we are left with “the freedom of the human being as isolated, self-reclusive nomad” within his own society (ZJ, 31). This nomad state of global mankind, which Marx identifies with capitalism, is recognizably that of metaphysical liberalism. For Marx, the Jewish-nomad-world is the beginning of a new chapter in the dialectic of history, one which will lead to

25 Karl Marx, Zur Judenfrage, ed. Stefan Grossmann (Berlin: Rowohlt, 1919), p. 49. Cited as ZJ.

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the development of universal humanity’s species-being. In this world, the Jew as Jew will disappear, along with all other determinations of race and nationality. Before his awakening, Moses Hess shared Marx’s harsh evaluation that real-life Judaism is actualized in the social circulation of Money, the metaphorical blood of the body politic.26 He also shared with Marx the opinion that the original sin that generated the fallen world of social-existential alienation had to be ascribed to the “dualistic” religion of Christianity (RJ, 238). His response to this problem, however, was diametrically opposed to that of Marx. The life of the Jewish people is to be lived as the embodied racial continuity of a historical, ‘providential’ community with and before its god.27 Hess elevates the ‘racialist’ principle of our historical being above all others; he sees it, moreover, as the universal principle of all nations. The racialist principle is a principle of form and limit, of the concentration of powers and of the securing of resources (including bio-political resources) by and for the people; the Money-Power, the principle of functional totality and hence of the reduction of organic unities to interchangeable atomic units (including units of human resources). Since the racialist principle still expresses a relation to history, to our thrownness, and to a community of fate, it has the potential to offer a perspective of resistance against the socio-technical construction of human populations; and this despite the fact, as Heidegger sees it, that the racialist concept is itself ‘technicist’ and of metaphysical provenance. “Race” is in one sense an identity-construct of resistance to technicity; in another, it prepares the way for what it seeks to oppose. In both respects it is a response to Money as a principle of uniformity and universality. Money functions as metaphysical signifier of de-racination. Conclusion The racial principle is primarily a cultural principle of selection and enhancement, and only secondarily an applied ‘biological’ principle. Assuming that race is a construct of cultural anthropology, we have to understand cultural politics in order to understand race. Here again, Heidegger sees metaphysical Judeo-Christianity playing a leading role in the construction and deconstruction of the already alienated public sphere. Heidegger writes: “To appropriate ‘culture’ as an instrument of power, and thereby to advance one’s interests and to assume a certain superiority is basically a Jewish gesture. What follows from this for cultural politics as such?” (GA 95, 326). With this thesis we come closer to understanding what Heidegger elsewhere refers to as “the worldlessness in which Jewry is grounded” (GA 95, 97). The context of Heidegger’s theses is the deracination of the word and the ele26 Moses Hess, “Über das Geldwesen,” Philosophische und Sozialistische Schriften, op. cit., p. 345. 27 Moses Hess, “Mein Messiasglaube,” in Moses Hess. Jüdische Schriften, ed. Theodor Zlocisti (Berlin: Lamm, 1905), p. 5.

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vation of sign and signifier. The deracination of the word is the fundamental gesture of Protestant Modernity; but Jewry is its designated successor, forming the late Modern avant-garde of the metaphysical self-destruction of Judeo-Christianity. This transformation of language is a manifestation of being-historical history as the refusal of being. As a construct of anthropology, the racial principle of securing and enhancing racial ‘substance,’ presupposes subjectivity, understood as ‘logos,’ signifying substance (GA 69, 223). “In a way concealed to itself, all cultural politics and concern for culture is the slave of the subjectum (of human being as historical animal)” (GA 95, 324; see also GA 96, 62). Founded in the metaphysics of the historical animal, without regard to political orientation, culture as the self-production of this animal is its own beginning and end, it gives rise to no goal beyond itself, and is devoid of all need to seek a ground of human being in being (GA 95, 328–31). The planetary wars of the 20th century fundamentally determine what perspective of power is destined to actualize the most consummate refusal of being. If Heidegger implicates Jewry, at least one reason is that metaphysical Judeo-Christianity emerged in the 19th century as a pre-eminent perspective of power in the construction and deconstruction of culture (GA 95, 96–97). Our planetary rootlessness is empowered by the deracinated logos of subjectivity. Heidegger unequivocally holds that “Christianity has long since lost all originary power; it has historicized its own historicity” (GA 94, 523; GA 97, 90–1). The second clause states that Christianity has made itself calculable for itself (historicized itself), and consequently it has lost all originary power of founding an-other beginning. This statement provides the context within which the thesis of the cultural power of metaphysical Judeo-Christianity can be unfolded. In becoming calculable for itself as culture-productive, Christianity empowers itself as JudeoChristianity, as one perspective of power through which the manifestations of machination come to power within the totality of will to power. The racial principle, which is nothing materialist or biological, exemplifies the truth of Modernity as self-securing and self-enhancing self-overcoming. Heidegger’s thesis concerning World Jewry states that Modern Jewry is a form of collective subjectivity; because this collective subject is (self-) uprooted within the alien world of Christianity, it composes the avant-garde of metaphysical Judeo-Christianity, which is the global subject of the incipient planetary epoch and consequently has no ethnic identity, loyalty, or historical consciousness. As we have seen, Marx and Hess anticipate the concept of metaphysical Judeo-Christianity by theorizing a historical ‘dialectic of alienation,’ wherein Christian and Jew reciprocally alienate each other and themselves. For Marx, the opposition is brought to a synthesis in the becoming-Jewish of the Christian, which is itself the dialectical prelude to the sublation of Judeo-Christianity in universal humanity. Hess’ solution to the same problem – the doubly self-uprooted existence of European Jewry – leads him to invoke Spinoza as the prophet of Judaism, through whose metaphysical monism a new Jewish epoch is initiated to overcome and finally heal the Christian dualism of Jewish

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existence by establishing a Jewish ethno-state. (RJ, 238). The third position, which both Marx and Hess contest, is recognizably that of metaphysical liberalism, which actualizes itself in planetary, unbound and rootless Money-Power. From the perspective of being-historical thinking all three positions are constructions of machination, and hence socio-technical in essence. All arise of an experience of being as grounded in the self-certain representations of subjectivity. The ultimate ground to which we are led by metaphysical Judeo-Christianity is metaphysical Life. If ‘metaphysical Judeo-Christianity’ is a component concept of modern metaphysics, and if metaphysics grounds the conditions of intelligibility of beings, then this concept should illuminate essential aspects of Modernity. Is this the case? Clearly ‘Jewish’ metaphysics should not be confused with the religion of Judaism. If it is fair to say that this metaphysical tradition leads from Spinoza to Marx to Derrida, then the monism of matter and spirit, of animality and technicity, may well be a requisite starting point of investigation. The perceived dualism of matter and spirit is the starting point of Hess’ critique of Christianity as a system of alienation. In the terms of Heidegger’s being-historical perspective, ‘spirit’ is the metaphysical name for what this perspective will unfold as the essential sway of technology. Consequently, one would expect the monistic (and monotheistic-universal) will to power of metaphysical Judeo-Christianity to call for the integration of life and technicity. This is in fact Derrida’s position, for as I noted above, he insists that technicity inheres in the ‘organism.’ Life and technicity are equiporimordial. This is the end point of subjectivity in the form of its self-destruction. Metaphysical Judeo-Christianity is not only integral to the epoch of Modernity, it constitutes a new, emergent form of humanity, unbound and ahistorical, that drives Modernity to its ultimate conclusion. Here we are directed by, and return to, the original fore-having of the hermeneutic situation – the preliminary questioning of the rise of Modernity and the culmination of the metaphysics of subjectivity – governing Heidegger’s account of the cultural permutations of the Black Notebooks.28

28 For further discussion of this hermeneutic situation, see Friedrich-Wilhelm von Herrmann, “The Role of Martin Heidegger’s Notebooks within the Context of His Oeuvre,” in Reading Heidegger’s Black Notebooks 1931–1941, pp. 89–94.

Die Reinheit des seynsgeschichtlichen Denkens Friedrich-Wilhelm v. Herrmann

1. a) Heideggers Stellungnahme zum Nationalsozialismus Die nach ihrem äußeren Einband von Martin Heidegger als Schwarze Hefte, nach ihrem Gebrauch aber auch als philosophische Notizbücher oder Arbeitshefte benannten 34 Hefte begleiten lediglich das 1930/31 einsetzende Seins- oder Ereignisgeschichtliche Denken und sind den großen Arbeiten dieses Denkens, insbesondere den sieben großen Seinsgeschichtlichen Abhandlungen nachgeordnet. Der philosophische Gehalt ihrer immer wieder neu einsetzenden Aufzeichnungen ist nur aus den grundlegenden Zusammenhängen der gleichzeitig oder früher verfaßten Abhandlungen nachvollziehbar. Der aus der fundamentalontologischen Ausarbeitung der Seinsfrage durch einen immanenten Wandel hervorgehende zweite, der seinsgeschichtliche Ausarbeitungsweg derselben Frage nach der Wahrheit (Lichtung) des Seyns geht wie der erste Weg von der ontologischen Erfahrung der Seinsvergessenheit aus, erfährt diese aber jetzt als ein abendländisches Geschehen unter dem Namen der „Entwurzelung des Abendlandes“ (GA 94, 292) aus der Wahrheit des Seyns, der „Entwurzelung des Seienden aus dem Seyn“ (GA 94, 388), die in der „Übernahme der Natur in die Berechnung“ (GA 94, 388) und in der „Tyrannei der Technik“ geschieht (GA 94, 363). Hier ergibt sich für die Philosophie die Aufgabe der „Gründung der Wahrheit des Seyns“ (GA 94, 437) und mit dieser die „Rettung und Wiederbringung des Seienden“ (GA 94, 348). Das Entwurzelungsgeschehen zeigt sich Heidegger als Beginn und Verlauf der Neuzeit und der neuesten Neuzeit als der Moderne. Im Rationalismus Descartes’ erhält das Sein den „Charakter der Berechenbarkeit – der Machbarkeit – im weitesten Sinne“ (GA 95, 172 f.). „Diese Auslegung des Seins wird zur Grundbedingung der Neuzeit und des neuzeitlichen Menschen“ (GA 95, 173). Rückblickend aus dem Ende der 30er Jahre heißt es dann: „Rein ,metaphysisch‘ (d.h. seynsgeschichtlich) denkend habe ich in den Jahren 1930–1934 den Nationalsozialismus für die Möglichkeit eines Übergangs in einen anderen Anfang gehalten und ihm diese Deutung gegeben“ (GA 95, 408). Der ,andere‘ Anfang ist der Anfang der Überwindung der Seinsentwurzelung durch die denkerische Gründung der Wahrheit des Seyns. Das war Heideggers positive Einschätzung des beginnenden Nationalsozialismus. Jetzt aber folgt die Einsicht in den Irrtum dieser Einschätzung: „Damit wurde diese ,Bewegung‘ in ihren eigentlichen Kräften und

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inneren Notwendigkeiten [. . .] verkannt und unterschätzt. Hier beginnt vielmehr die Vollendung der Neuzeit“ (GA 95, 408) und somit die Vollendung der Entwurzelung. Das aber ist Heideggers kritische Stellungnahme zum Nationalsozialismus. Wozu diese Entwurzelung der Wahrheit des Seyns führt, sagt der Satz: „Die Folge davon, daß ,Sprache‘ und ,Denken‘, ,Begriff‘ und Vorstellung psychologisch-biologisch zu Mitteln der Einrichtung der Lebensbewältigung herabgesunken und veräußerlicht sind“ (GA 95, 249). Die „Unbedingtheit der Machenschaft des Seins“ muß „künftig mit dem Namen brutalitas“ benannt werden (GA 95, 394). Etwas später sagt Heidegger: „Der Nationalsozialismus ist nicht Bolschewismus und dieser ist kein Faschismus – aber beide sind machenschaftliche Siege der Machenschaft“ (GA 96, 127). Eine aus den ersten Kriegsjahren stammende Einsicht in seinen Irrtum lautet: „Der eigentliche Irrtum des ,Rektorats 1933‘ war nicht so sehr, daß ich [. . .] nicht ,Hitler‘ in seinem ,Wesen‘ erkannte [. . .], sondern daß ich meinte, jetzt sei die Zeit, nicht mit Hitler, aber mit einer Erweckung des Volkes in seinem abendländischen Geschick anfänglich – geschichtlich zu werden“ (GA 97, 98). Das abendländisch-geschichtliche Geschick zielt auf die Zulassung des Denkens und Handelns aus dem anderen Anfang der Wahrheit des Seyns. Die vor dem Erscheinen der „Schwarzen Hefte“ allenthalben vermißten, von Heidegger selbst ausgesprochenen Einsichten in seinen Irrtum finden sich nun in diesen Heften zahlreich. Zur teilweisen Rechtfertigung seiner Rektoratsrede von 1933 sagt er, daß in dieser „der Versuch gemacht wurde, diesen Prozeß der Vollendung der Wissenschaft in der Verendung des Denkens vorauszudenken, Wissen als Wesenswissen wieder ans Denken zu bringen, nicht aber an Hitler auszuliefern“ (GA 97, 258). Und nun folgt auch die rückhaltlose Einsicht in das verbrecherische Wesen Hitlers: „das unverantwortliche Unwesen, mit dem Hitler in Europa umhertobte“ (GA 97, 250); der „verbrecherische(n) Wahnsinn Hitlers“ (GA 97, 444). Heidegger stellt aber auch fest, was er in der Zeit seines Rektorats nicht getan hat: Husserls Werke aus der Seminarbibliothek zu entfernen, „wie das für jüdische Autoren vorgeschrieben war“ (GA 97, 462); niemals „ein nationalsozialistisches Buch, z. B. Rosenberg und dergleichen, angeschafft oder, wie vorgeschrieben und auch in den übrigen Seminaren befolgt war, ein ,Führerbild‘ aufgehängt“ zu haben (GA 97, 462). „Ich nenne dies nicht zur Verteidigung, nur als Feststellung, wozu auch dies gehört, daß ich zwischen 1933 und 44 genau wie früher in der gleichen Sachlichkeit auf die Bedeutung der Phänomenologie Husserls und die Notwendigkeit des Studiums der „Logischen Untersuchungen“ hingewiesen habe“ (GA 97, 462 f.).

1. b) Heideggers Stellungnahme zum Antisemitismus In den Bänden GA 95 „Überlegungen VII–XI (1938/39)“ und GA 96 „Überlegungen XII–XV (1939–1941)“ finden sich 13 Textstellen von je einem oder zwei oder vier oder fünf Sätzen, in denen Heidegger im Zuge seiner seinsgeschichtlichen Kritik der neuesten Neuzeit, d.h. der Moderne, zum „internationalen Juden-

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tum“ und „Weltjudentum“ Stellung nimmt. Diese Textstellen füllen 21/2 Seiten im DIN A 4-Format im Verhältnis zu den insgesamt 722 Seiten der beiden Bände. Die Wortbegriffe, die Heideggers kritische Stellungnahme zum „internationalen Judentum“ tragen, sind: die Bodenlosigkeit, das Geschichtslose, das bloße Rechnen mit dem Seienden, das Riesige, die Weltlosigkeit, die leere Rationalität und Rechenhaftigkeit, das Versäumnis der Seinsfrage, die Machenschaft des Seienden, das schlechthin Ungebundensein, die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein. Wer die schon erwähnten seinsgeschichtlichen Abhandlungen aus den 30er und dem Anfang der 40er Jahre vollständig kennt und systematisch durchgearbeitet hat, sieht sofort, daß die aufgezählten Wortbegriffe jene seinsgeschichtlichen Begriffe sind, in denen Heidegger den Geist der neuesten Neuzeit, der Moderne, kennzeichnet, sofern und soweit sich diese aus dem Geist der neuzeitlichen, also der mathematischen Naturwissenschaft und der modernen Technik versteht. Somit sind jene Wortbegriffe nicht nur auf den jüdischen Geist, sondern auf den Gegenwartsgeist der Moderne, zu der auch das internationale Judentum gehört, bezogen. Auch unsere Ausführungen über Heideggers Stellungnahme zum Nationalsozialismus hatten schon einige dieser Wortbegriffe für Heideggers Kennzeichnung des neuzeitlichen Geistes herausgehoben. Die übrigen, dort noch nicht erwähnten Wortbegriffe gehören ihrer Bedeutung nach zu den zuerst genannten und kennzeichnen den Geist aller Menschengruppen und Völker, die schicksalhaft in den Geist der Moderne verhaftet sind. Im Band 97 der GA „Anmerkungen I–V (1942–1948)“, in dem es noch zwei oder drei Juden-bezogene Textstellen gibt, lesen wir: „,Prophetie‘ ist die Technik der Abwehr des Geschicklichen der Geschichte. Sie ist ein Instrument des Willens zur Macht. Daß die großen Propheten Juden sind, ist eine Tatsache, deren Geheimes noch nicht gedacht worden.“ (GA 97, 159). Daß die als Instrument des Willens zur Macht genannte ,Prophetie‘ gerade nicht diejenige der großen Propheten des Alten Testaments ist, geht daraus hervor, daß ,der Wille zur Macht‘ für Heidegger mit dem Geist der Neuzeit einsetzt. Dem wiedergegebenen Zitat fügt Heidegger folgendes an: „(Anmerkung für Esel: mit ,Antisemitismus‘ hat die Bemerkung nichts zu tun. Dieser ist so töricht und so verwerflich, wie das blutige und vor allem unblutige Vorgehen des Christentums gegen ,die Heiden‘.“ Diese ,Anmerkung für Esel‘ ist von größter Bedeutung. Denn sie bezieht sich auf alle 13 bzw. 14 oder 15 Juden-bezogenen Textstellen, verneint deren Verdächtigung als Antisemitismus und brandmarkt diesen als töricht und verwerflich. Die seinsgeschichtliche Denkungsart (,geschichtlich‘ versteht sich hier aus dem, was Heidegger in seinen Abhandlungen als Wesungsgeschehen der Wahrheit des Seyns nicht narrativ, sondern begrifflich-systematisch entfaltet) ist auch dann, wenn sie sich gelegentlich kritisch auf das zur Moderne gehörende Judentum bezieht, in keiner Weise antisemitisch, sondern entspringt einem phänomenologischen Geist, der die Erscheinungsformen der Moderne als seinsgeschichtliche (nicht historische) Phänomene zur Auslegung bringt.

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Eine Textpassage aus der ersten und maßgebenden seinsgeschichtlichen Abhandlung „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“, GA 65, belegt überzeugend, wie Heidegger selbst gegen eine antisemitische Behauptung im Nationalsozialismus vorgeht: „Der reine Blödsinn zu sagen, das experimentelle Forschen sei nordisch-germanisch und das rationale dagegen fremdartig! [also jüdisch]. Wir müssen uns dann schon entschließen, Newton und Leibniz zu den ,Juden‘ zu zählen. Gerade der Entwurf der Natur im mathematischen Sinne ist die Voraussetzung für die Notwendigkeit und Möglichkeit des ,Experimentes‘ als des messenden.“ (GA 65, S. 163). Dieses Zitat ist ein klarer Nachweis dafür, daß Heidegger das rationale und mit diesem das rechnende Denken nicht wie jene nationalsozialistische Unterscheidung als ein nur den jüdischen Geist Auszeichnendes begreift. 2. Das Denken der Wahrheit des Seyns ohne politische Einschlüsse Auch die Frage, in welchem Verhältnis die politischen Äußerungen Heideggers zu seinem seinsgeschichtlichen Denken stehen, wird von ihm selbst in einigen wesentlichen Sätzen aus den Schwarzen Heften beantwortet. „Inwiefern der Nationalsozialismus niemals Prinzip einer Philosophie sein kann, sondern immer nur unter die Philosophie als Prinzip gestellt werden muß.“ (GA 94, 190). Hier wird ein Wesensunterschied aufgerichtet zwischen der Philosophie als dem Denken des Wesungsgeschehens der Wahrheit des Seyns und dem politischen Nationalsozialismus. Auch wenn zunächst vom Nationalsozialismus als einer politischen Bewegung erwartet wurde, daß dieser „eine neue Grundstellung zum Seyn miterwirken kann“ (GA 94, 190), wird die Philosophie der Wahrheit des Seyns nicht selbst zu einer nationalsozialistischen Philosophie. Sie selbst bleibt an und für sich selbst in ihrem systematischen Gefüge unpolitisch. Ihre vorübergehende Erwartung, diese politische Bewegung könnte mitwirken an einer neuen Verwurzelung des staatlichen Lebens in der Wahrheit des Seyns, kann jederzeit aufgegeben werden, ohne daß das begriffliche Gefüge dieser Philosophie dadurch angetastet würde. Deshalb kann Heidegger wenig später den Wesenssatz aussprechen: „Eine ,nationalsozialistische Philosophie‘ ist weder eine ,Philosophie‘ noch dient sie dem ,Nationalsozialismus‘“ (GA 94, 348). Noch einmal zugespitzt heißt dies: „Sagen, eine Philosophie sei ,nationalsozialistisch‘ bzw. sei dies nicht, bedeutet ebensoviel wie die Aussage: ein Dreieck ist mutig bzw. ist es nicht – also feig.“ (GA 94, 348). Heideggers politische Äußerungen und zeitweilige Hoffnungen, aber auch seine Juden-bezogenen Sätze bilden wesenhaft keine gedanklich-systematischen „Bausteine“, d.h. keine konstitutiven Gedankenzüge im Gefüge des seinsgeschichtlichen Denkens. Um diese Feststellung in ihrem Aussagegehalt zu verstehen, bedarf es eines klaren und geschulten Verständnisses von der inneren Systematik und dem inneren Gefügecharakter eines philosophischen Denkens. Eine Philosophie wie die der „Kritik der reinen Vernunft“ von Kant oder der „Wissenschaft der Logik“ von Hegel und ebenso eine Philosophie wie Heideggers „Beiträge zur Philosophie

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(Vom Ereignis)“ entsteht nicht wie ein Roman oder ein sonstiges schriftstellerisches Werk, das Gedanken aus vielen unterschiedlichen Gedankenwelten in sich aufzunehmen vermag. Das wäre eine journalistische, im Höchstfall eine literaturwissenschaftliche Auffassung von einem philosophischen Begriffswerk, wie sie in der Tat in den letzten Jahren innerhalb der Heidegger-Debatte sogar von Philosophen geäußert wurde, womit diese sich ein philosophisches Armutszeugnis ausgestellt haben. Kein einziger seinsgeschichtlicher Begriff aus den „Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)“ und den ihnen folgenden Abhandlungen zeigt einen Bezug zu so etwas wie Antisemitismus. Die alleinige Herkunft dieser Begriffe ist das Wesungsgeschehen der Wahrheit des Seyns. Heideggers Einsicht in die Wesung der Wahrheit des Seyns ergab sich und ergibt sich für ihn aus dem Einblick in die Geschichtlichkeit dessen, was er auf seinem fundamentalontologischen Weg als transzendental-horizontal aufgeschlossene Erschlossenheit qua Wahrheit (Lichtung) des Seins rein phänomenologisch aufgewiesen hatte. Aus diesem immanenten Wandel des fundamentalontologischen Ansatzes von „Sein und Zeit“ in den seinsgeschichtlichen Ansatz ergeben sich alle seins- oder ereignisgeschichtlichen Grundbegriffe so, wie diese erstmals in den „Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)“ eingeführt und in den ihnen folgenden Abhandlungen modifiziert und ergänzt werden. Hegel denkt bekanntlich in seiner „Phänomenologie des Geistes“ die Geschichtlichkeit des absoluten Geistes, einsetzend mit dessen leerster Gestalt als der Sinnlichen Gewißheit – Heidegger denkt die Geschichtlichkeit der Wahrheit des Seins, beginnend mit der Erfahrung von Seinsverlassenheit und Seinsvergessenheit als Enteignis bis hin zum Ereignis als der vollen Wesung der Wahrheit des Seins. Die „Beiträge zur Philosophie“ ließen sich in ihrem Weggeschehen als eine schrittweise Phänomenologie des Ereignisses darstellen. Alles, was zu diesem seinsgeschichtlichen Weggeschehen gehört, ergibt sich auf einer total anderen Besinnungsebene als die Ebene eines antisemitischen Denkens. Diese vermag wesensmäßig nicht in die ereignisgeschichtliche Besinnungsebene einzudringen.

3. Der Irrsinn einer Relektüre Fragt man nun nach den Konsequenzen, die sich aus jenen von uns in den Abschnitten 1a) und 1b) erörterten Stellungnahmen Martin Heideggers zum Nationalsozialismus und Antisemitismus für die weitere Beschäftigung mit den Schriften Heideggers ergeben, so ist die Antwort aus dem Gesamtergebnis unserer Untersuchung vorgezeichnet. Diese aber lautet: Zurück zu den Texten dieses bisher letzten großen Denkers des 20. Jahrhunderts, um sie vorurteilsfrei rein philosophisch-wissenschaftlich und nicht ideologisch-politisch zu durchdringen und ihren eigenen denkerischen Intentionen entlang zu verstehen, und das heißt, zu begreifen. Nachdem sich unzweideutig gezeigt hat, daß der Denker selbst eine nationalsozialistische Philosophie für ein Unding erklärt und jeglichen Antisemitismus als töricht und verwerflich zurückweist, ist auch keine ,Relektüre‘ der seinsgeschicht-

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lichen Texte Heideggers vonnöten. Die Aufforderung der Veranstalter von Tagungen in den zurückliegenden Monaten, Heideggers Texte einer Relektüre zu unterziehen, um sie auf mögliche antisemitische Spuren zu untersuchen, hat etwas Irrsinniges an sich. Zwar leben alle diese Veranstalter aus der Gnade der Spätgeburt, und gerade deshalb verstehen sie sich als diejenigen, die berufen sind, einen neuen Prozeß zu eröffnen. Wenn sie nicht mehr zu der Generation gehören, die Nationalsozialismus und aktiven Antisemitismus erlebt hat, so haben sie doch ein inhaltliches Wissen von dem, was Antisemitismus besagt. Eine Re-lektüre setzt eine Primär-lektüre voraus. Warum sind sie nicht während ihrer Primärlektüre, wenn sie schon ein Wissen vom Antisemitismus haben, auf antisemitische Spuren in den Schriften Martin Heideggers gestoßen ? Weil es derartige Spuren oder gar Elemente in den Texten garnicht gibt und geben kann. Keiner von Heideggers alten jüdischen Schülern hat nach 1945 Martin Heidegger antisemitisches Gedankengut in dessen Texten vorgehalten. Doch viele von den sogenannten Tagungs-Veranstaltern haben die großen seinsgeschichtlichen Abhandlungen aus den dreißiger und anfänglichen vierziger Jahren entweder noch garnicht oder aber nur angelesen, um sie dann auf die Seite zu legen, weil sie keinen Zugang zu diesen gefunden haben. Sie haben eben versäumt, die gedankliche Anstrengung auf sich zu nehmen, den phänomenologischen Weg aufzusuchen, auf dem der Denker von seinem fundamentalontologischen Ansatz der Seinsfrage in „Sein und Zeit“ zu seinem seinsgeschichtlichen Weg derselben Frage in den „Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)“ gelangt ist. Diese Gedankenarbeit stand in meinen Freiburger Lehrveranstaltungen und steht in meinen zahlreichen Publikationen im Zentrum der gemeinsamen Denkbemühungen der Studierenden und des Lehrenden. Doch nicht nur Kommentierung und systematische Interpretation der Texte Heideggers in der Grundhaltung existentieller Wahrhaftigkeit und echter hermeneutischer Wahrheitssuche, sondern auch rein philosophische Auseinandersetzung mit diesem oder jenem Gedankenzug des seinsgeschichtlichen Denkens kann zu einer Konsequenz unseres Untersuchungsergebnisses für eine künftige Beschäftigung mit dem Gedankenwerk Heideggers führen. Hier denke ich vor allem an Heideggers Umgang mit der Frage nach dem alttestamentarischen und dem neutestamentarischen Gott. Es ist die Gottesfrage innerhalb des Ereignis-Denkens, die Heidegger mit dem Vorweis auf den ,Letzten Gott‘ beantwortet, die aber für mich selbst, der ich das Denken von Edmund Husserl indirekt, von Eugen Fink und Martin Heidegger jedoch direkt lernen durfte, im Anschluß an Heideggers früheste Erörterung der Gottesfrage seit 1916 eine andere Möglichkeit eröffnet: die erneute ereignisgeschichtliche Zukehr des christlichen Gottes. Im Zusammenhang damit steht die in dem von Eugen Fink und Martin Heidegger 1966/67 gemeinsam geleiteten Heraklit-Seminar durch Eugen Fink aufgeworfene und von Martin Heidegger positiv aufgenommene Frage nach dem inneren Verhältnis des phänomenologischen Denkens zum spekulativen Denken. Damit sei ein großer Fragenkomplex nur ange-

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deutet, der die weitere Beschäftigung mit dem Denken Heideggers in Atem halten könnte. 4. Die wirtschaftliche Weltnot, die geschichtlich-staatliche Not und die geistige Daseinsnot Es läßt sich nun auch die Frage stellen, ,warum so viele gebildete Deutsche den Ideen des Nationalsozialismus gefolgt sind‘. Heidegger nennt in „Überlegungen und Winke III“, ungefähr Mitte der 30er Jahre drei Nöte: die wirtschaftliche Weltnot, die geschichtlich-staatliche Not (Versailler Vertrag) und die geistige Daseinsnot (GA 94, 148). In der Mitte der 30er Jahre sahen mindestens 80 % der Deutschen in dem gewählten Nationalsozialismus die Rettung aus den erwähnten Nöten. Die ,gebildeten Deutschen‘ litten vor allem unter der ,geistigen Daseinsnot‘. Zu diesen gehörten unter anderen Gottfried Benn und Martin Heidegger. Der Dichter distanzierte sich jedoch schon 1934 von seinem politischen Engagement. Jetzt erfahren wir aus den „Schwarzen Heften“, daß auch Martin Heidegger bereits 1934 von seiner frühen Einschätzung der nationalsozialistischen Bewegung als Möglichkeit eines „Übergangs in einen anderen Anfang“ zu Verwandlung der geistigen Daseinsnot zurücktrat, nachdem er eingesehen hatte, daß der Nationalsozialismus vielmehr der Aufbruch in die „Vollendung der Neuzeit“ (GA 95, 408), d.h. der Entwurzelung des Seienden aus dem Seyn, ist und in das „Zeitalter der Machenschaft“ und „Rasse“ gehört. (GA 96, 56). Seit dieser entscheidenden Einsicht Heideggers war für ihn die Bewältigung der geistigen Daseinsnot nur noch die Aufgabe seines Denkens des anderen Anfangs der Geschichte des Seyns. In seiner Grundlegung des seinsgeschichtlichen Denkens zuerst in den „Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)“ und anschließend in den folgenden ereignisgeschichtlichen Abhandlungen bis 1944 legte er den Grund für das, was er dann nach 1945 veröffentlichte: „Brief über den Humanismus“ (1946), „Vorträge und Aufsätze“ (1954), „Was heißt Denken?“ (1954), „Der Satz vom Grund“ (1957), „Unterwegs zur Sprache“ (1959). Der berühmte Vortrag „Die Frage nach der Technik“ (1953), der für das Denken des 20. Jahrhunderts als unverzichtbar in hohem Ansehen steht, ruht ebenfalls rein denkerisch auf den „Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)“. Bislang hat kein denkender Leser in den Gedankenzügen díeses Technik-Vortrags antisemitische Spuren vermutet oder gar gefunden, obwohl der Text auf den seinsgeschichtlichen Grundlagen der 30er Jahre beruht. Man spürt vielleicht, wie abwegig und irrsinnig die Aufforderung zu einer Relektüre ist.

II. Essays in Interpretation

Time, Be-ing, and Enowning: Re-enacting the Thinking of Beiträge Frank Schalow Kovacs, George. Thinking and Be-ing in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). (Bucharest: Zeta Books, 2015).

How do we approach Heidegger’s thinking anew, and undertake the interpretation of his writings, within today’s increasingly critical if not contentious climate of scholarship? As this interpretive task becomes ever more fractured, if not subjective, can his thinking yield directives that help us avoid becoming mired in a quagmire of misunderstandings? In Thinking and Be-ing in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), George Kovacs addresses these questions. He points to the synergy, or onefoldedness, between the incipient mindfulness of thinking and its explicit re-enactment as an interpretive task centered on Heidegger’s writings. In concentrating on Beiträge, however, Kovacs does not simply focus on one text to the exclusion of others; instead, he considers the trajectory whereby thinking ascends from the depths of what is unsaid into the clearing, in whose light language ventures to speak the “to be” in the singularity and diversity of its manifestations. As Kovacs states in his “Preface,” “Heidegger’s Beiträge is a daring attempt to rethink thinking itself, to rethink and to let come to word (to language as disclosing saying) Be-ing, ‘to be’” (p. 11). Thus, for Kovacs, Beiträge provides a departure for navigating the transition and crossing-over from “the usual, taken-for-granted notion of language” to the “hermeneutic mindfulness of language” (p. 18). Conversely, as a “hermeneutic labor,” the attempt to interpret (and thereby understand) Heidegger’s writings necessarily emerges and withdraws into this light, and thereby carves out new paths in cooperation with what predirects, guides, and calls thinking forth. “It [Kovacs’ interpretation] is a hermeneutic labor in contending with this unique and endurance-testing ‘text,’ in becoming attuned to the main ‘matter’ or central issue at stake in it, to what is arguably the most worthy and troubling of all questions, to the question of ‘to be,’ to the beckonings and language of Be-ing” (p. 11). Kovacs’ study will merit careful attention for years to come, first, by heeding the singular language of Beiträge, and, secondly, by situating his interpretation within the wider orbit of Heidegger’s being-historical thinking. In this regard, we need to consider how such an interpretation can proceed if it is to develop its own potential for mindfulness, that is, not in a linear fashion per

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se, but by pondering the cracks and crevices that would inhibit its steps and thereby necessitate re-examining what is already in play from the inception of thinking. To this transformative “moment” of self-return, then, we must look to discover what is hermeneutically relevant for the interpretation of Beiträge (i. e., as a text); and, by the same token, we discover the hermeneutic guidelines allowing us to confront what is most problematic (e. g., in the sense of withdrawing into the depths of the unsaid) in Heidegger’s thinking.1 We must first ask how the key distinctions that shape the landscape of Heidegger’s thinking, and thereby grant us access to it, must be reinstated from a more distant province or region, e. g., the “to be” in its initial kinship with temporality and/or the human way of “ex-isting,” i. e., as disposed through its capacity for disclosedness. We must then follow the change in the proprietorship of the genitive “of,” e. g., as to how what initially shines forth in the light of the clearing can be illuminated by calling forth the grammar of the conjunction, e. g., the “temporality of be-ing.” Following Kovacs, let us consider: (I.) how such an evocative saying can re-situate and re-inscribe the “issue,” die Sache, whose significance in part hinges on the refusal of its direct thematization; (II.) how Beiträge initiates a saying that originates by heeding this refusal; (III.) how the provisional or inceptional character of such key motifs as “the play of time-space” evoke a new way of saying; and (IV.) how a onefoldedness (of Heidegger’s thinking) maintains itself over against its fracturing through the use of technical language, conceptual models, and yet, by exposing that errancy, establishes a new hermeneutic foothold of understanding. I. Let me begin by citing a passage from the opening paragraph of the first chapter of Kovacs’ book: According to Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), the calling of thinking consists in “rescuing the uniqueness of its history for Be-ing (Seyn),” in becoming ready and prepared for “preserving the truth of Be-ing,” in taking its proper place, in playing its role, in the historical destiny of Be-ing. The vocation of thinking is something more radical, more primordial than preoccupation with beings (Seiende) and beingness (Seiendheit); it cannot be reduced to categorization of beings, to identification of their common, general attributes.

According to Kovacs, thematic concerns are minimized, in order to highlight a new direction for re-asking the “questions of all questions,” for radicalizing that inquiry and developing it within a wider orbit. To redirect the inquiry in this way, it is necessary to heed a grounding-attunement, which can amplify the questionworthiness of the question, and how its own transformation reshapes the philosophical landscape. 1 See Frank Schalow, “The Turning and the Question of the Political: The Need for Hermeneutic Guidelines,” Heidegger Studies, 32 (2016): 15–32.

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Let me explicate three key insights that pervade Kovacs’ preliminary remarks quoted above. First, thinking is already drawn into, underway toward, and called by what is questioned (des Gefragten), the onefoldness of the Sache, and thereby cannot be separated from this enactment. The Beiträge, then, is a unique text both by seeking the word for this enactment, indeed, the grounding-words (Grundworte), and thus by projecting-open the realm in which this sense of stewardship can prevail. It is a text, however, that forfeits its own pretense of textuality as a “written” document in favor of the dynamic of what yields, transmits, and reserves the various paths of thinking (Denkwege), the “gifting-refusing” that provides thinking with its “own” trajectory, that is, assigns it its task “from enowning” (Vom Ereignis) within the widest orbit of the arrival and inception of be-ing’s enowningthrow (ereignender Zuwurf des Seyns). However we translate “Ereignis” into English, we must attend to the grammatical form “vom” or “from,” in order to appreciate the proprietorship of thinking and thus its entryway into the open expanse of the history of be-ing.2 Second, as a unique text, the initial deferral (and thereby deference) of thinking to its matter, as earmarked by the grammar of the “from,” yields to thinking its ownmost dependence on directives. Insofar as these directives come to light and are articulated as helping to plot and navigate the different stepping-stones along the path of thinking, they take the form of “hermeneutic guidelines.” The designation of “ways – not works” (Wege – nicht Werke) defines the leitmotif of Heidegger’s Gesamtausgabe (pp. 29, 410). Insofar as these volumes comprise different, albeit interfacing “texts,” each poses its own specific challenge of interpretation and requires the aid of hermeneutic guidelines to unfold a distinctive trajectory of thinking. In this regard, Beiträge is not simply one text among many, but rather is the disseminating and intersecting of their various ways (i. e., of contributing to the task of thinking itself).3 Third, in the course of interpreting Heidegger’s writings, hermeneutic guidelines enable us to proceed along the path of thinking. In this way, the hermeneutic “labor” of interpretation is itself a journey, by virtue of which we become apprentices in practicing that endeavor which historically has been called “philosophy.” By undertaking this “labor,” as Kovacs emphasizes, we continually redirect our own understanding to (and that means “from”) the self-showing of the phenom2 See Frank Schalow, “Introduction,” in Heidegger, Translation, and the Task of Thinking: Essays in Honor of Parvis Emad, ed. F. Schalow (Dordrecht: Springer Publishers, Inc., 2012), pp. 17–18. 3 See George Kovacs, “The Impact of Heidegger’s Beiträge zur Philosophie on Understanding his Lifework,” Heidegger Studies, 27 (2011): 155–176. Heidegger himself clearly identified the “strategic place” and the seminal significance (the distinct nature) of Beiträge in the context of his journey of thought, with special attention to the demands or requisites for its understanding, that is, the hermeneutic situatedness of this text in relation to the entire body of his writing” (p. 158).

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enon, to the matter or thing itself, in order that our interpretation can unfold within the wider orbit of be-ing-historical thinking (rather than simply exhibit the narrowness of a “point of view” or polemical outlook). As Kovacs shows as well as anyone, interpretation is a “laborious” undertaking, but it must defer to what already calls thinking forth, and thereby proceed with a proportional measure (Maß) of steadfastness, forbearance, and vigilance. As Kovacs illustrates throughout his study, the “success” of thinking cannot be gauged by any conventional standards of linear progress. Instead, “thinking feeds on its own pauses, disruptions, uprootedness, elusiveness, and hesitations . . .” (p. 25). The disposedness of thinking turns the inquiry in a new direction, changing not only “what” we ask, but how we ask it, the manner and tone of questioning. For example, by refraining from asking “what is man?” as Kant did, we ponder instead “who is Da-sein?” “Thus the transition at work in the course of questioning about human being (human identity; ‘who are we?’), according to the concluding phase of Heidegger’s discussion of what is ownmost to philosophy, attempts to enact a hermeneutic breakthrough, a turn, from the metaphysical, essentialist conception, from metaphysically-tainted anthropology, from its presuppositions, to the be-ing historical mindfulness of human being . . .” (p. 268). Concomitantly, the concern for “what is time?,” which brought puzzlement to St. Augustine, must follow the lead of this wider orbit of inquiry in order to arrive at a new grammar for addressing “how there is time?” In either case, we are struck by what is odd in the obvious, what is mysterious in the mundane, ahead of any thematic import (in the questions themselves). If we follow the ellipsis of the inquiry itself, the matter as such, will address us prior to our addressing it thematically. According to Kovacs, we will then discover that, in tandem with developing the “question of all questions,” 4 time has already appeared in the forbearance and hesitation of our questioning. Even if not (yet) thematically, thinking is drawn toward “time” and “be-ing,” each to its own, so as to suggest the origin of their mutual granting one unto the other, e. g., “Es gibt Zeit,” “Es gibt Seyn.” Thus, thinking already finds itself underway on a journey, the destination of which is secondary to the “experience of Be-ing” (Erfahrung des Seyns) (p. 413). There is, then, an experiential facet to thinking, which begins from, and is initiated by, a receptive response to the “Es gibt.” Yet, as Kovacs emphasizes, the Beiträge has as its basic thrust showing that such “experience” is not immediate in the ordinary sense, but instead is offered, transmitted, and received within the context of what is question-worthy, that is, within the wider ellipsis of inquiry. Thus, the “giving” always occurs in tandem with, and in some way is already preempted by a “refusing,” the tension of which draws thinking into a direct encounter with what 4 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989), p. 11. Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999), p. 8.

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is question-worthy. Due to its apparent obviousness on the one hand, and hence its “elusiveness” on the other, the question of all questions resides within the counter movement or “sway” of negativity, that is, in terms of Beiträge, the grounding-attunement of reservedness (Verhaltentheit). The thematic concerns pertaining to the understanding of being [Sein] (and thereby its connection to temporality) are relocated and “retrograsped” in a more primordial way. Accordingly, the interdependence of the two can no longer be presumed to be identical with, or reducible to, one privileged modality (of time), e. g., of the ‘present’. Instead, that reciprocity (between being and time) allows for the “intralingual” translating and rendering of the “is” according to the dynamic of the verbal form, rather than confined to traditional metaphysics and its emphasis on permanence.5 On the contrary, the retrograsping proceeds along the curvature of a circular path of inquiry (Enfragen). In light of the question of all questions, the “present” ceases to prevail as the primary designation of time, yielding instead to the possibility of an alternative or even opposite inscription of absence and its “multidimensional” mode of temporalizing. The thematic that once might be denoted by the title of Heidegger’s first major work, Being and Time, assumes a new rendering in light of his second major work, Beiträge, namely, the temporality of being.6 But what might be designated (even for hermeneutic phenomenology) under the heading of a traditional “problematic” necessarily transmutes itself into the tentativeness of a venture, an “inceptional” searching, which proceeds from a new precinct. That precinct, or in Heidegger’s terms, Ereignis (enowning) redirects thinking through a proprietership, a “belongingness to” in which, via a partnership with that which is othermost or “be-ing,” a “place” can emerge. As Kovacs emphasizes, we must approach Beiträge as if arising from its own “dwelling-place”, and thereby as differentiating the concerns otherwise couched in a single thematic into the interplay of various venturesome moves or oscillations, e. g., in Heidegger’s terms, “six joinings” or jointures (p. 46). Within this novel ordering and arranging, thinking can address what comes to light in new constellations: the expanse of openness, the differentiation of the “between” (Zwischen), the dynamic coordination of temporality with spatiality or the “play of time-space” (Zeit-Spiel-Raum) – all of which in concert designate the manner in which be-ing and thinking belong together, and, indeed, within the tension of the “turning” unto each other. In the proprietorship of “unto each other,” the genitive of the temporality of being comes to light, that is, in the double play of 5 See Parvis Emad, Translation and Interpretation: Learning from Beiträge, ed. F. Schalow (Bucharest: Zeta Books, 2012), pp. 61–66. 6 See “History” and “Nothingness” in Heidegger and Nietzsche: Learning from Beiträge. (Budapest: Societas Philosophia Classica, 2014), pp. 38–42. As Emad emphasizes, this temporalizing both “inheres in” and provides the historical opening for, the “turning unto each,” of Da-sein and be-ing, thereby grounding the “historicaliness” (Geschichtlichkeit) of Da-sein as such.

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assigning the t/here as both a “place” (Ort) for be-ing to manifest itself and for Dasein to inhabit through its dwelling. To quote Heidegger: “The turning of both unto each other (Die Kehre beider in einander) – the turning sways in this ‘unto each other’ . . . The lightening-alikeness and momentariness (time) of being. (space) [Die Blitzartigkeit und Augenblicklichkeit (Zeit) des Seins. (Raum)].”7 The fact that Heidegger’s thoughtful inquiry stands over against the development of explicit philosophical themes does not preclude, however, the possibility of opening-up a hermeneutic approach to such parallel, thematic issues. Let us then consider this interpretive angle as it comes to light in Kovacs’ study. II. The concreteness of the experience of thinking is such that it is only through an encounter with its concealment that the unconcealment of its matter can first emerge. Within the wider trajectory of its unfolding and enactment, thinking heeds the further differentiation, that is, of experiencing be-ing’s withdrawal as withdrawal. In this way, Kovacs undertakes the challenge of “rethinking thinking.” The radical turn in the way of thinking, then, consists in the double movement of “breaking away” and “opening up,” in going over from the predetermination of the movement of thinking to its free play, to its primal inception called forth by its “matter,” ultimately by “to be” as the most worthy of thought (p. 71).

As thinking becomes “inceptual,” it is absolved into and embarks again from the nullity of its origin, its effacement and withdrawal. Conversely, the incubation (Incubationszeit) and germination of this origin catapults forth history as the open expanse for gathering together and distributing the possibilities for human dwelling in concert with the manifestation of be-ing itself. Here we discover the clue to the task Heidegger undertakes in Beiträge: namely, the genitive of the proprietorship for be-ing’s becoming historical, the inception (Anfang) of the history of being as such (and not the advent of what transpires in regards to beings). “The historical destiny of Be-ing in its self-withdrawal, in its elusiveness and ultimate mystery, that is, the many gaps in its dispensations, ought to be regarded as the ‘other side’ of history; it cannot be accounted for a chronological review of the history of philosophy, by means of mere chronological research” (p. 47). For Heidegger, history in this new and original sense preserves, transmits, and renews that which is “ownmost” to the origin, shaping the Western destiny of the philosophical task, in its rise and fall, and, most of all, through the forgottenness of and by being (Seinsvergessenheit) in modernity. In Beiträge, Heidegger thereby proceeds from the differentiation instilled by Geschichte over against Historie. The 7 Heidegger, “Beiträge zur Philosophie: Das Da-sein und Das Seyn (Ereignis),” Heidegger Studies, 23 (2007), p. 9. “Contributions to Philosophy: The Da-sein and the Be-ing (Enowning),” trans. Parvis Emad, in Translation and Interpretation, p. 29.

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latter provides a chronicle, chronology, and calculative reconstruction of events, which highlight the spectrum of human conflict in its involvement with and conquest of the realm of beings. The proprietership and genitive “of” history, and thereby “enowning,” can never be reduced to the ontical sphere of events (in which case, it is equally evident why the German term “Ereignis” cannot be rendered by the English cognate, “event”). Conversely, the birth and development of civilization must still be predicated upon the withdrawn depths of a philosophical origin, whose thrown trajectory yields the backdrop for experiencing, questioning, and reinterpreting “what is today.” Even if not in a thematic way, as history temporality appears by designating the genitive “of” be-ing; in this respect, the “temporality of be-ing” unfolds within a wider ellipsis of inquiry to disclose the “is,” the “to be,” whose “place” we occupy “today.” As Kovacs emphasizes: “It is understandable, then, that Heidegger’s meditations on history in his second main work are not at all some secondary considerations; they are endemic to his main task at hand, to the surmising of Be-ing as enowning . . .” (79). As a hermeneutic endeavor, be-ing-historical thinking clears the way for questioning-understanding, and thereby for interpretation, including our recursive attempt to address and extend Heidegger’s own Denkweg. By the same token, because interpretation is a “trail” both intersecting with and returning to Heidegger’s path of thinking, such an endeavor requires “hermeneutic guidelines” in order to avoid arbitrariness and misunderstandings. Let us consider two prominent examples that emerge in Beiträge. The proprietorship of be-ing (and thereby enowning) harbors a temporality, which diverges sharply from the linear ordering of events within the realm of beings. While different historical “epochs” can be distinguished, these exhibit the wider trajectory of the West, i. e., as marking the interconnection between the withdrawal of its origin and prefiguring the possibility of an impending, global crisis. And while there may be assorted designations to characterize that crisis, its mode of temporalizing belongs to and is allocated by be-ing, e. g., the expansive scope of its prefiguring, imminence, arrival, and “onset.” In Beiträge, Heidegger distinguishes the ontological origin of this crisis as the abandonment of and by be-ing. Be-ing grants itself to thinking (in the singular enactment of this temporalization), not as the chronicle of specific events, however, but as attuned to the experiential depths of this crisis. Even as the importance of philosophy seems to wane in the public’s estimation, so thinking takes the lead by making this crisis questionworthy along with our way of experiencing it on a global stage: in a word, through the de-stabilizing sway of machination (Machenschaft). As Kovacs emphasizes, the journey on which thinking embarks in Beiträge leads into a foreign land or region with which metaphysics is completely unfamiliar. Thinking is struck by a new proprietorship as to the origin of temporality which, on the one hand, diminishes the importance of the ordinary calculation of

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events, and, on the other, makes evident our experience of the singular magnitude of abandonment of beings (of and by be-ing), i. e., its ubiquitous, global outreach. The question-worthiness of machination, then, is not merely supplemental to thinking, but instead harbors its grounding-attunement to access the phenomena, e. g., the reservedness of the gifting-refusing of be-ing, that is, concretely through the fugitive, absconding character of its truth as un-truth or concealment. As we seek to understand, interpret, and appropriate this “insight” (into that which is), what is most question-worthy, in this case, machination, prompts its own hermeneutic guideline to formulate and address “die Frage nach der Technik.” This hermeneutic guideline directs us toward a region for understanding and interpreting Technik through a new proprietorship of the origin of temporality as the destiny of be-ing (Geschick des Seyns), rather than as reducible to the assorted instrumental vehicles for asserting mastery over beings. On the hermeneutic side of understanding and interpretation, Heidegger’s account of machination provides corroborative testimony or direct evidence of the matter, or what is otherwise at issue with respect to the thinking of be-ing. In this regard, the interpretation of Heidegger’s writings, as exemplified through Kovacs’ study of Beiträge, both originates from and reflects the light of being-historical thinking. Let us consider another example, in this case, the controversy surrounding Heidegger’s account of the political in the context of Beiträge. Kovacs demonstrates that the hesitating mindfulness of Beiträge becomes apparent by directing us toward a precinct or region (Bereich) to address the political, rather than offering a narrative about the current state of politics or even an entrée into “political thinking.” As such, Heidegger avoids adopting any ideological stance, which depends upon formulating a “world-view,” the antithesis of philosophy. Here Kovacs makes explicit one of the most crucial points concerning Heidegger’s understanding of the political: that the various conflicts between ideological positions and “world-views” preclude the spirit of questioning, which must otherwise be projected-open in order for the possibility of addressing politics to arise anew. Being-historical thinking, then, points ahead to the possibility of rediscovering the origin of the political, not by positing a direct connection between the two. Over against the political, philosophy must first address what is at issue in any manner of “belonging to,” and the conjoining of this “togetherness,” as designations of en-owning, on the one hand, and, on the other, the exercise of the genitive “des,” of its ownership, within a concrete realm of dwelling. Conversely, the political is thereby destabilized in its presumption “to be” selfgrounding. Following Heidegger’s lead in Beiträge, the political is not directly accessible or available to our understanding, as would be the presumption in the case of fashioning a model of political philosophy. On the contrary, we can only endeavor to “think” the political by entering the widest orbit of questioning. In this regard, we heed the movement of the “counter turning” (Widerkehre) to discern what the political is not, i. e., as reducible to human subjectivity in the sense of a

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sovereign rule. As Kovacs astutely argues, the setting in motion of what is question-worthy deprives the political of its presumption of monopolizing the claim (including the would-be “autocracy”) of effecting its self-creation, self-development, and self-production, whose pretense in asserting the rule of the “sovereign” plays into the hands of the productionist metaphysics of machination. In the autocratic rule of the sovereign, the “voice of the people” becomes secondary, that is, to the implementation of policies that escalate the magnitude of the “gigantic” (whether in the drive for the acquisition of wealth in capitalism or through the mobilization of labor and military forces in state-driven rule – or even hybrid instances of the two). Ahead of any such praxis, be-ing-historical thinking ponders the reciprocal act of its way of “belonging to,” “giving-thanks” for the “gifting” of the “to be,” and holding steadfast to the stewardship of its mission, e. g., as “comissioned” to cultivate a place for unconcealment to occur. The proprietorship of such a place gives birth to what Heidegger calls a “people,” which remains question-worthy in regards to its origin along with the multifaceted tasks (e. g., of building, dwelling, and thinking) that shape its historical trajectory (e. g., “destiny”). As Kovacs states: “The people, then, becomes free for its genuine, inner possibilities, for its future, without falling prey to domination, to machination; its life, accordingly, will be guided by its own, inner law and principle . . .” (p. 242). The proprietorship of temporality, through such foundational acts as “commemorating” one’s origins, “giving-thanks” for the earth, and expressing humility for such dwelling, determines the life of the people. As Heidegger states: It is only from Da-sein that what is ownmost to a people can be grasped, and that means at the same time knowing that the people can never be god and purpose, and that such a opinion is only a “popular” extension of the “liberal” thought of the “I” and of the economic idea of the preservation of “life.” What is ownmost to a people is, however, its “voice” . . . The voice of the people seldom speaks and only in the few – and can it still be made at all to resonate?8

By the same token, the cultivation of what is distinctive of a people (including its “voice” through the development of a polis [püliò]), defers to (e. g. temporalizes as) the manner of “belongingness,” in the commissioned-safeguarding of the bestowal (reciprocation for) the gift of the “to be.” Here the importance of another hermeneutic guideline appears in regard to address the political. That is, the proprietorship of dwelling predetermines what is relevant to the political as having “merit,” worthy of ancestry, heritage, handing-down (Überlieferung), and otherwise in qualifying as “good.”). In this way, a law (Gesetz) can prevail that is commensurate with freedom as “letting be,” the historical setting apart and instigating of this “site” of intersection (e. g., in the strife between world and earth), which harbors the birth-place of the political. To quote Kovacs:

8

GA 65, p. 318; tr. 224.

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Heidegger’s mindfulness of the “people principle,” as these considerations indicate, is not theoretical, not ideological, not political; it is concrete, hermeneutic, existential, and (in the last analysis) being-historical. The principle or law governing the life and destiny of a people comes from within; it is obtained and reached through struggle by the people, by the enactment of the genuine “people-principle.” Thus, as Heidegger explains, “a people first becomes free for its law (Gesetz)” through (based on) its own potential or inner constitution, not due to external compulsion: a people becomes free for, opens itself up to, its “law” . . . (see GA 65, p. 43) (p. 242).

Having brought the importance of hermeneutic guidelines to the forefront, I shall now consider their use in exposing misunderstandings in the interpretation of Heidegger’s writings. III. In Thinking and Be-ing in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Kovacs emphasizes that misunderstandings, including those surrounding the interpretation of Heidegger’s writings in today’s scholarship, are to a large extent inevitable. But as indicative of a deeper source of metaphysics, these misunderstandings, when exposed as such, can also be instructive of new pathways of interpretation. The larger question then arises: how do various “typical” misunderstandings continue to recur, even as the field of “Heidegger-research” spawns a new generation of scholars? On one level, we need to look no further than a metaphysical undergird of concepts and other representational models, which, as if steered by forces of machination, “compartmentalizes” facets of Heidegger’s philosophy into recycled, pedagogical frameworks. While documented elsewhere, we cannot underestimate how, at least in the English-speaking world, the struggle for understanding (and thereby the relapse into various misunderstandings) hinges on concerns of how to translate the key terms of Heidegger’s philosophy, e. g., Ereignis as “enowning” (vs. “event”), Eigentlichkeit as “ownedness” (vs. “authenticity”) or Abgrund as “abground” (vs. “abyss”).9 If various miscues (including those involving translation) betray a deeper source than human foibles, then it is equally the case, as Kovacs contends, that the “hermeneutic labor” of advancing Heidegger’s own questioning can all too easily be subverted by the appeal of pre-packaged formulations of his philosophy. Specifically, the journey that Heidegger undertakes challenges us as well, to become reciprocally engaged, e. g., through an attuned attending to the self-manifestation of the “is,” of the “to be,” and thereby embark upon our “venture” of questioningback (Rückfrage) and “returnership” (Rückkehrerschaft) in search of what remains “unthought” and “unsaid.” The trajectory of harking back to and returning to what is “unsaid,” which Heidegger first pioneered in his reinterpretation of Kant’s philo-

9 See Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy (Madison: The University of Wisconsin Press, 2007), pp. 28–42.

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sophy, harbors a second “moment” of reciprocal rejoinder in which we (e. g., vis-àvis our hermeneutic labor) belong to, participate in, and thereby extend the inquisitive journey already “underway.”10 Here Kovacs hits upon a crucial point that continues to elude much of the scholarship today: namely, that the thoughtful encounter or Auseinandersetzung with the “unsaid” of (and by) Heidegger’s thinking is only in its infancy, and cannot be replaced by the piecemeal assembly of discrete remarks masquerading as definitive pronouncements about what Heidegger “said” concerning a certain topic, e. g., the political, etc.11 In light of this perspective, then, much of Heidegger-scholarship today perpetuates the same misunderstandings by forgoing the lengthy path of returnership arising from the “unsaid.” Once again, citing some examples will be helpful. Let us briefly revisit Kovacs’ discussion of the political in the context of Beiträge. “The philosophy of a people, then, is that which ‘makes a people into a people of philosophy,’ not into a people of ideology (of politically-imposed necessity, e.g., of communism or collectivism, of liberalistic individualism) . . .” (p. 242). Contrary to the tendency to equate being-historical thinking with an instance of real-politik (including National Socialism), Kovacs emphasizes the hermeneutic difference between the philosophical meaning of the Volk and its reduction to a ‘political’ concept of collectivism. In this way, he questions back to Da-sein’s capacity to dwell on the earth, to the stewardship of the inhabitation of a people, which is germane to understanding the origin of philosophy and the possibility of its inception from the future. Because errancy is always most entrenched in accepting and presuming of what is obvious, thinking becomes increasingly dependent upon the singularity of saying in responding to what is unsaid. The source of further misunderstanding in the scholarship, however, stems from seeking to extract kernels of Heidegger’s thought as if separable from the fecundity of their origin in language. This restriction does not mean that we are condemned simply to parrot Heidegger’s intricate vocabulary. Yet, in creative attempts to wrestle-forth new hermeneutic contexts for reinterpreting his writings, success hinges on fostering the disclosive power of language to speak the unsaid. As Kovacs remarks: Readers and interpreters, friends and foes, of Heidegger’s texts, most of all in assessing his second main work, as well as his “later thought,” need to attend carefully to the polymorphity, diversity, and creativity of “his” language (vocabulary) of, and names for, 10 Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991), p. 249. See Frank Schalow, Departures: At the Crossroads between Heidegger and Kant (Berlin: Walter de Gruyter, 2013), pp. 1–2. 11 See Friedrich-Wilhelm von Herrmann, “The Role of Heidegger’s Notebooks within his Oeuvre,” in Reading Heidegger’s Black Notebooks 1931–1941, ed. I. Farin and J. Malpas (Cambridge: MIT Press, 2016), pp. 91–94. Von Herrmann emphasizes that Heidegger was always aware of the danger of systemizing his thought and extracting specific passages to constitute a set of “assertions.”

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Be-ing. For Heidegger, neither the language nor the thought of enowning is simply derived from the historical systems of philosophy; according to his persistent claim, there is a radical difference between traditional ontology and be-ing-historical thinking (pp. 362–363).

In anticipating the concluding segment of this essay, we cannot ignore the inaugural miscue which, while arising without the benefit of Beiträge, continues to shape the landscape of scholarship to today (despite the availability of that text): namely, the subjective characterization of “die Kehre” as a shift of viewpoint in the chronology of Heidegger’s writings. As Kovacs points out, the metaphysical blockage of seeking to understand by segmenting, dividing, classifying and analyzing overshadows William J. Richardson’s mischaracterization of “the turning” (as a distinction between Heidegger I and Heidegger II), and thereby betrays the source of a deeper errancy. “His [Heidegger’s] hesitation in answering Richardson’s questions regarding the early impetus and the later ‘turning’ of his way of thinking may not be reduced to a simple sensitivity about being misunderstood . . . it tells something about the ‘matter’ and the way (the basic trait, the originary dynamics) of thinking” (p. 27). In and through the “turning,” Heidegger does not separate phenomenology and thought (as Richardson contends). Instead, as Kovacs emphasizes, Heidegger “rethinks thinking” through its manner of “belonging together” with being. Such reciprocation still exacts of thinking, through its enactment by Da-sein, the challenge of cultivating a place for the arrival of the truth of be-ing, in and through the domicile of language, as well as an entryway for the manifestation of beings to which we likewise “belong” by virtue of the “joined” activities of building, dwelling, and thinking. These pursuits unfold through the proprietorship of the temporality of be-ing, specifically, through Da-sein’s participation in the play of time-space. Accordingly, the “turning” includes the specific trajectory of Da-sein’s admittance into this play of time-space, i. e., as both commissioned by and cast forth into the swaying midpoint (Wesensmitte) of be-ing’s enowning-throw. In this fashion, the thinking enacted in Beiträge brings to the forefront the manner in which Da-sein is enowned by or “owned-over” to be-ing, thereby transforming the development of the self ’s potential “to be” (as outlined in Sein und Zeit). In Beiträge, Heidegger first alludes to “the turning in enowning” (die Kehre im Ereignis) to describe the transformative moment in which the reciprocity between be-ing and Da-sein appears by virtue of their way of belonging together. With this emphasis on the “Zwischen,” the turning simultaneously highlights, e. g., thrusts into the “clearing” (Lichtung), a change in the way of speaking, in the grammar of expressing, the complexities of the dynamism in play. Thus, we can never collapse the multifaceted permutations of the “turning” into a monolithic vision of a single dimension of Heidegger’s thinking. By contrast, in the sixth jointure of Beiträge (the “last god”), Heidegger speaks of the “turning trajectories” (Kehrungsbahnen).12 12

GA 65, p. 372; tr. 260.

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These trajectories admit the intersection of various pathways, including hermeneutic phenomenology. Referencing a remark from Heidegger’s personal assistant (1972–1976), Professor Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Kovacs characterizes Beiträge as Heidegger’s “second major work” (p. 25n). Given that this is the case, we must consider its relation to the inquiry arising from Heidegger’s first major work, namely, Sein und Zeit (1927). By considering the “turning” in the manner that Kovacs describes, we avoid bifurcating the two works into a false chronology of “early” and “later.” If the leitmotif of his Gesamtausgabe is “ways – not works,” then how does the enactment of Heidegger’s “method” illuminate a pathway, both from the outset and in its subsequent transformation? “The ‘way,’ for Heidegger, is free from prefixed procedure and method; ‘the way is a way in being-under-way’” (p. 31). When distilled into the onefold of its simplicity, Heidegger’s hermeneutic phenomenology poses a basic, albeit unique challenge: namely, to cultivate a logos (lügoò) sufficiently primordial and nuanced, which can radiate the light of the phenomenon as such, what shows itself (i. e., being), in the effervescence of its possibility, richness, and diversity. As Kovacs states: “Already the existential analytic, the very project of fundamental ontology, included or rather led to the experience (discovery) of the ‘awkwardness’ of the accustomed language, of the lack (inadequacy) of words and ‘grammar’ suitable for grasping and expressing ‘beings, in their Being’ and not merely for ‘reporting an account,’ that is, information, ‘about beings’” (see GA 2, p. 52) [pp. 412–413]. In Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), we consider, likewise, the origination of saying the verbal form, the “to be,” along a wider arc of deferral, or in Heidegger’s terms, the orbit of be-ing historical thinking (seynsgeschichtliches Denken), in which the refusing of the phenomenon, as designated anew by the 18th century, orthographic insignia “Seyn” (rather than “Sein”), unfolds simultaneously with the possibility of its “gifting.” In the errancy of the various “misunderstandings” Kovacs reverts to, i. e., follows the curvature of die Kehre, in order to cast light on the possibility of a deeper understanding and way of interpreting the “matter” as the “between” of be-ing and thinking. The turning thereby comes to light through the temporality of being, in the swaying midpoint designated by the genitive “of.” As such, the “turning” is thereby never simply “present” as a specific configuration of thinking. On the contrary, the turning makes room for the “fissure” (Zerklüftung) by which the slippage into misunderstandings can become a signpost to the self-concealing sheltering (Bergung) of be-ing. In this regard, the detours, misguided steps, and dead-ends, which for decades have worked their way through the scholarship, are not irrelevant, even when they converge on a climatic point of resignation: that is, when centered on the uniform platform of the “political.” The implications that Kovacs’ study of Beiträge has for addressing this phase of scholarship merits further attention in the final segment of my essay.

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IV. However one may access the relevance of the “Black Notebooks,” and the concomitant “issue of anti-Semitism,”13 in connection with Heidegger’s philosophy, Kovacs’ study speaks volumes as to how various chronological models of interpretation contradict themselves to form a new Gordian knot within the scholarship. On the surface, the division of Heidegger’s philosophy into phases “I” and “II,” or “early” and “latter,” on the one hand, the political controversy surrounding his involvement in National Socialism, on the other, appear to be separate topics. Yet, at certain key intervals in the scholarship, these topics become uncritically linked. A distinctive narrative evolves in which die Kehre is construed as a changeover in his philosophical approach, by which Heidegger pursues a new pathway of thinking in the wake of his resignation in 1934 as rector of the University of Freiburg. The dating of the mid-30s corresponds chronologically with both the interval of Heidegger’s reaction to his political error by resigning from the rectorate of the University of Freiburg and the appearance of a stylistically new, “poetically” oriented approach to philosophy. The coincidence occurs, for example, in the way that motifs from the “early Heidegger” such as human existence and resoluteness, on the one hand, are, on the other hand, linked with motifs from the “later Heidegger” such as poetic dwelling and releasement. Given the wedge driven between the “early” and “later” Heidegger, the argument over the extent of Heidegger’s involvement in and disavowal of National Socialism, is waged on two fronts. The proponents of the “later” Heidegger seem to benefit from the advantage of hindsight. Specifically, the “turning” entails a change in his philosophical viewpoint arising from the self-revelation that, in order to correct his errant “decision” to assume the rectoral position in 1933, he must reject its basis in a parallel strain of “voluntarism” (as outlined in Chapter Five, Division II of Being and Time). Staunch critics of Heidegger, however, take this concession as an indictment of his philosophy as a whole, i. e., whereby an initially fascist orientation Being and Time leads to the inevitability of his Nazi allegiance in 1933, without allowing for a subsequent “reversal” and transformation. By contrast, a destructionist like Reiner Schrümann views the “turning” as an occasion to “read Heidegger backwards,” that is, by allowing the radicality of his later discussions to transform the earlier ones.14 In this way (as for T. Rockmore and R. Wolin), the political becomes the primary “issue” for Heidegger, albeit in an opposite attempt to unloosen the radical, “anarchic” elements of 13 For further discussion, see Parvis Emad, The Issue of Anti-Semitism, Part 5–6. “History” and “Nothingness” in Heidegger and Nietzsche: Learning from Beiträge (Budapest: Societas Philosophia Classica, 2015). See specifically, “The Question of Anti-Semitism and The Black Notebooks,” pp. 39–45. 14 See Reiner Schürmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, trans. Christine-Marie Gros (Bloomington: Indiana University Press, 1987), pp. 236–245.

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his thinking and subvert any trace of “hegemonic” practices (leading to totalitarianism). Despite arriving at a different conclusion, we see another version of the same attempt to equate Heidegger’s thought with politics in Trawny’s more recent endeavor to bring being-historical thinking under the umbrella of the political.15 How does this compartmentalizing and consolidating of Heidegger’s task into privileged topics, and the concomitant polarizing of viewpoints in the scholarship, occur? Kovacs’ study helps to suggest an answer. Given the various misunderstandings surrounding die Kehre, a narrative arises whereby an adjacent concern, e. g., to the political,16 is annexed to Heidegger’s thought (and in relative proximity to however the chronology of his thinking is mapped out), in such a way as to corroborate that false narration by ultimately presuming to set aside (and perhaps even supplant), the matter itself. In this way, the political emerges as a subterfuge to hypostatize what is most question-worthy, not the least of which is the relevance that the “question of all questions” may have for re-thinking the political, i. e., its unthought dimension.17 However we may access this “new wave” of Heidegger-criticism, the danger arises that the assimilation of Heidegger’s thinking to a single problematic conceals the abground character (Abgründlichkeit) from which springs the perennial enigma of the “to be” itself.18 Recalling the title of his book, Kovacs interprets Heidegger’s writings within a completely different trajectory than occurs in most of the scholarship today. Rather than isolating specific statements within Heidegger’s texts, and then using then as premises to argue for various conclusions, Kovacs appeals to the language of Heidegger’s thinking. That is, Kovacs attends to the nuances of language, which echo a grounding-attunement; this Grundstimmung directs us back to the language of being-historical thinking and its withdrawal into the dimension of what remains unsaid. In the chapter (VII) titled “The Thinking of Be-ing and Language,” Kovacs states: “The understanding of language as saying, as including telling silence (logic of sigetic), as grounded in silence, belongs to the other beginning (to a revolution in) thinking; it shatters and overcomes the hegemony and pretensions of 15 See “Nachwort des Herausgebers” to Heidegger, Überlegungen, II–VI (Schwarze Hefte), GA 94, ed. Peter Trawny (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2014), pp. 533–534. 16 See Bernhard Radloff, “The Own and the Other: Heidegger on the Way from Aristotle to Hölderlin,” Heidegger Studies, 23 (2007): 169–190. Radloff points to the importance of emphasizing the “Kehre im Ereignis” as a safeguarding, disclosive movement rooting beings in their unique capacity for manifestation, and hence in reciprocity with Da-sein’s foundational acts of building and dwelling (as well as thinking) – which most scholars, notably Trawny, have overlooked (p. 182). 17 See Frank Schalow, “The Leaping-Off Point for Projecting-Open the Question Concerning the Political: Investigating Politics Anew,” Heidegger Studies, 31(2015): 17–40. 18 See Kovacs, “The Impact of Heidegger’s Beiträge,” p. 162. Also see GA 65, p. 85; tr. 59.

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ordinary, instrumentalized (technicity-based, mainly metaphysical) language” (p. 427).19 Kovacs’ use of the term “revolution” merits closer scrutiny. The “revolution” in question is not a maneuver wantonly undertaken by human beings, much less a “political” enterprise. The revolution pertains to a forward-looking thinking (Vordenken), which takes its bearings from what remains unsaid and its retrieval as an open-ended possibility. What is most revolutionary resides in “preserving the force (Kraft) of the elemental words.” 20 In this spirit, the understated tone of Kovacs’ carefully crafted study is more than coincidental; for it highlights the humility and forbearance of questioning that also prepares the way for the future arrival of thinking. Such “preparedness,” as a leitmotif of the being-historical thinking enacted in Beiträge, transports our questioning to the forefront of an encounter with modern technicity. In this way, Kovacs highlights the various “trajectories” of the turning, directing us to the subtle changes whereby our potential to inhabit the earth blossoms, albeit modestly, in the wake of the onslaught of machination.

19 For further discussion of this topic, see George Kovacs, “Heidegger’s Insight into the History of Language,” Heidegger Studies, 29 (2013): 121–132. Heidegger had read Norbert Wiener’s book on the synergy between human language as a tool used for transmitting information and the calculative function of the computer. See N. Wiener, Mensch und Menschmachine (Frankfurt am Main: Metzger Verlag, 1952). See Heidegger, Überlieferte Sprache und technische Sprache (St. Gallen: Erker, 1989), p. 26 (note #5). 20 GA 2, p. 262.

Metaphysical Anti-Semitism in the Black Notebooks? Maurizio Borghi Donatella Di Cesare, Heidegger e gli ebrei. I “Quaderni neri” (Turin: Bollati Boringhieri, 2014–2nd ed. 2016) (hereafter I) German translation: Heidegger, die Juden, die Shoah (Frankfurt am Main: Klostermann, 2015) (hereafter D) French translation: Heidegger, les Juifs, la Shoah: Les Cahiers Noirs, trans. Guy Deniau (Paris: Éditions du Seuil, 2016) (hereafter F)

The discussion on Heidegger’s Black Notebooks1 in the last three years has been largely dominated by a single, compelling question: does Heidegger share, express or even promote anti-Semitic positions? Donatella Di Cesare is one of the influential academics who have responded to this question in the affirmative. Her book on Heidegger and the Jews, initially published in Italy only a few months after the issue of the first three volumes of the Notebooks in 2014, and then translated in German and French, has received much attention from both the academic community and the press. Di Cesare’s thesis, as presented in her book and in numerous interviews and newspaper articles in Italy,2 is that the Black Notebooks develop a form of antiSemitism that she terms “metaphysical anti-Semitism”. The construct is a variant of Peter Trawny’s notion of “onto-historical anti-Semitism”, as introduced simultaneously with the publication of the Black Notebooks and made popular by an extensive press campaign.3 Besides the change in the ancillary part of the construct – “metaphysical” instead of “onto-historical” – the expression used by Di Cesare is purposively meant to highlight the presence, in Heidegger’s writings, of one of the crudest aberrations of 20th century ideology. In fact, as the author herself makes 1 Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938), GA 94, Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39), GA 95, Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939–1941), GA 96 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2014), and Anmerkungen I–V (Schwarze Hefte 1942–1948), GA 97 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2015). 2 For a comprehensive review of the press coverage in Italy, see Libro bianco: Heidegger e il nazismo sulla stampa italiana, available online at http://www.eudia.org/librobianco. 3 See Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung (Frankfurt am Main: Klostermann, 2014), English translation: Heidegger and the Myth of a Jewish World Conspiracy (Chicago: University of Chicago Press, 2015).

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clear in the foreword to the book, the term “metaphysical” is not used to “diminish the extent”, but rather “to point out the deepness of an anti-Semitism which has a philosophical footing”.4 The purpose of this essay is to examine how the presence of such a deep, “philosophical” anti-Semitism in Heidegger’s Black Notebooks is construed in Di Cesare’s book. I. The thesis that Heidegger’s Black Notebooks articulate a “metaphysical antiSemitism” relies upon two closely related assumptions. The first assumption is that “the Jew” is excluded and “expelled from Being”,5 the reason for this being that the Jew is in essence accused of and charged with “the oblivion of Being”. The second assumption is that, in order to give effect to this exclusion, Heidegger incorporates in his discourse a series of concepts and prejudices that are typical of the metaphysical tradition. So, while on the one hand “the Judenfrage has to do with the Seinsfrage”,6 on the other hand, in order to define the Jew, Heidegger “reverts to metaphysics”, and “compromises himself with it”. This constitutes his “guilt”, which at the same time is also a “philosophical mistake”.7 Whereas the latter part of the thesis echoes well-known clichés stemming from the “post-modernist critique” of Heidegger (Derrida, Lyotard, Lacoue-Labarth), it is the first assumption, referring specifically to the Black Notebooks, that represents Di Cesare’s truly “original” contribution to the debate. Our analysis will therefore focus on this particular assumption, namely: Heidegger, in the Black Notebooks, would banish the Jews from Being. It is interesting to note that the meaning of concepts to which we have so far referred, and which constitute the basis of Di Cesare’s argument – e. g. being, oblivion of being, metaphysics, etc. – is nowhere explained. Throughout her book, Di Cesare takes Heidegger’s fundamental concepts as self-explanatory, without any further need for proper construal and understanding. The same applies to some of the formulae extracted from the secondary literature on Heidegger. The first example of a concept derived from the current “debate on Heidegger” is the expression reductio ad Hitlerum, which Di Cesare adopts in the first chapter in an attempt to differentiate her own contribution from Emmanuel Faye’s. As is well known, in 2005 Faye authored the book Heidegger: The Introduction of Nazism into philosophy, which received considerable press coverage all over the world.8 I 9, D 9, F 9. I 192, D 260, F 240. 6 I 195, D 264, F 244. 7 I 193, D 262–3, F 242. 8 See Emmanuel Faye, Heidegger: L’introduction du nazisme dans la philosophie (Paris: Éditions Albin Michel, 2005), English translation: Heidegger. The Introduction of Nazism into Philosophy (New Haven, CT: Yale University Press, 2009). 4 5

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The thesis of the book, which is perfectly condensed in its title, can be abridged as follows: under the false pretence of being a philosopher, Heidegger injects the poison of Nazism into the philosophical discourse, thereby transforming philosophy into a template for the Nazi ideology. In this respect, Heidegger is not just a Nazi, but the Ur-Nazi, from whom the whole of Nazism, including Hitler and the extermination camps, derives. The arguments that purportedly support this thesis – which sets itself outside the realm of scholarly debate – are at most ludicrous, and have been thoroughly disproved in a collective text published in 2007.9 Di Cesare’s position vis-à-vis Faye is unclear, however. On the one hand, she distances herself from Faye’s “extreme” position. It is in this connection that she borrows from François Fédier the ironic expression reductio ad Hitlerum, which was originally coined by Leo Strauss to describe the logical fallacy of refuting a statement not because it has been reduced ad absurdum, but because it happens to be shared by “Hitler”.10 In the context of the “debate on Heidegger”, the expression is used by Fédier to characterise Faye’s method of “unveiling” cryptic Nazi connotations in Heidegger’s writings, based on the fact that certain words – such as Volk, Abendland and even Wesen – happen to feature in Hitler’s speeches as well.11 Di Cesare borrows the expression,12 while censuring the “ethically reproachable” use of such a method in Faye’s book. On the other hand, Di Cesare states that her aim is not to reject Faye’s accusation, but rather to “relaunch” it: from the introduction of Nazism to the “introduction of anti-Semitism into philosophy”.13 It is hard to see how such a “relaunched accusation” can be considered as a “moderate” or a less “extreme” version of Faye’s.14 But whatever it is, in Di Cesare’s view the accusation is in a way “paradoxical”,15 insofar as philosophy already bears within itself a good deal of antiSemitism, without having to wait for Heidegger’s “introduction”. However, as will be shown, the assumption that Heidegger bans the Jews from Being, thereby introducing “metaphysical anti-Semitism” into philosophy, is based precisely on an interpretive approach that is very close, if not akin, to the one applied by Emmanuel Faye to Heidegger’s texts. Heidegger à plus forte raison (Paris: Fayard, 2007). Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago and London: Chicago University Press, 1953), pp. 42–43. 11 See François Fédier, “Faux procès”, in Heidegger à plus forte raison, p. 24. 12 Without crediting the source, and mistakenly attributing to Leo Strauss himself a reference to Heidegger: “It is by reference to Heidegger and his thought that Leo Strauss warns against the use of such a tactic” (I 25, D 32, F 26). 13 I 25, D 33, F 26. 14 Apparently, the only point on which Di Cesare distances herself from Faye is that concerning the consequences of the accusation: while Faye upholds the removal of Heidegger’s books from public libraries, Di Cesare advocates for a continuing debate on Heidegger’s anti-Semitism. 15 I 280, footnote 40, D 33 fn 41, F 26, fn 3. 9

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Di Cesare’s book is, in fact, a large collection of reductiones ad Hitlerum. The second chapter, entitled Philosophy and the Hatred for Jews, begins with a quotation from the Nuremberg trials: it is the claim by the Nazi criminal Julius Streicher that “Dr. Martin Luther should be sitting in my place [i. e. in the defendants’ dock] today”.16 Di Cesare seemingly takes such a foolish claim seriously: in the following pages, she engages in a critical review of German philosophy “from Luther to Hitler” (sic) passing through Kant, Fichte, Hegel and Nietzsche, with the aim of unveiling the common thread represented by hatred for Jews. In order to do so, she focuses on places in the works of these philosophers where questions related to Judaism are addressed, or reference to Jewish culture or religion is otherwise made. The resulting picture is that of a century-long effort to pave the way for the Nazi persecutions: The problem – explains Di Cesare – is to break the taboo that philosophical reason could not have conceived of such a barbarity; the problem lies in interpreting Nazism as an integral part of human thought, by unveiling the continuity between those pages [i. e. the pages of the German philosophers] and the pages of those who have drawn the consequences from them and devised the final solution.17

Curiously enough, in Di Cesare’s survey no mention is made of the only 19th century German philosopher who explicitly addressed the so-called “Jewish question”, namely Karl Marx. It is a fact that Marx’s criticism of Judaism, if read through Di Cesare’s suggested lens, would reveal a more striking “continuity” with Nazi-style stereotypes than the positions expressed by the philosophers that feature in her survey.18 To be sure, Marx’s take on Judaism cannot be read in isolation, namely detached from his metaphysical critique of private property as the driving principle of destruction of human society. As a matter of basic hermeneutical principles, a philosopher’s take can only be productively understood in the light of his philosophy and his philosophical stance, and not in view of a purported “continuity” with a barbarian progeny. In particular, when it comes to addressing the socalled “spiritual roots” of Nazism, one cannot avoid considering the pioneering analysis of Hannah Arendt – another author who is remarkably absent in Di Cesare’s account. As Arendt observes:

I 36, D 47, F 39. I 40, D 53, F 44. 18 Compare, for instance, the following sentences from the 1844 article On the Jewish Question with the quotations extrapolated by Di Cesare from the works of Kant, Hegel and Nietzsche: “What is the secular basis of Judaism? Practical need, self-interest. What is the worldly religion of the Jew? Huckstering. What is his worldly God? Money.” Karl Marx, Selected writings, ed. by Lawrence H. Simon (Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing, 1994), p. 22. “Money is the jealous god of Israel, in face of which no other god may exist.” (Ibid., p. 24). 16 17

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Nazism owes nothing to any part of the Western tradition, be it German or not [. . .] Whether we like Thomas Aquinas or Machiavelli or Luther or Kant or Hegel or Nietzsche – the list may be prolonged indefinitely as even a cursory glance at the literature of the ‘German problem’ will reveal – they have not the least responsibility for what is happening in the extermination camps.19

Of course, Di Cesare is free to disagree with Hannah Arendt. However, Arendt’s argument that Nazism is the “breakdown of all traditions” cannot be ignored or dismissed with the mere observation that Nazi ideology has in fact made abundant use of all available traditions, including the philosophical one. As shown by Arendt in her analysis, the Nazis’ “use” of German traditions is part and parcel of their criminal enterprise. Nazis were not thinkers; they were just clever enough to understand that “there is no better hiding place than the great playground of history.”20 So, when Di Cesare warns against the “danger” of the “view, still widely shared by scholars, that deeds and misdeeds of the [Third] Reich were not guided by any thought,”21 she should perhaps also pay attention to another, more insidious danger, namely that of underestimating the persistent effects of Nazi propaganda. Hannah Arendt elucidates this danger in crystal clear language: Only the experts, with their fondness for the spoken or written word and incomprehension of political realities, have taken the utterances of the Nazis at face value and interpreted them as the consequences of certain German or European traditions.22

By systematically disregarding any such basic hermeneutical principles, Di Cesare – supported by a great many “experts” featured in her footnotes – elaborates a gigantic reductio of the entire German philosophy ad Hitlerum, only to let this reductio culminate in a (paradoxical, but consistent with her approach) elevatio Hitleris ad philosophiam: Looking back at Kant and at the German tradition up to Luther, Hitler will find himself backed up against the ambiguity of Judaism.23

On this basis, Chapter 3 – entitled The Question of Being and the Jewish Question – comes at last to the key question: did Heidegger bear any hatred towards the Jews? To address the question, the author reviews a number of facts and circum19 Hannah Arendt, “Approaches to the ‘German Problem’”, in Essays in Understanding 1930–1954 (New York: Harcourt, Brace & Co, 1994), p. 108. 20 Ibid, p. 108. 21 I 76, D 103, F 89. 22 Hannah Arendt “Approaches to the ‘German Problem’”, p. 109. Arendt unequivocally assimilates this approach to Nazi propaganda: “The greater the military defeats of the Wehrmacht in the field, the greater becomes that victory of Nazi political warfare, which is so often incorrectly described as mere propaganda. It is the central thesis of this Nazi political strategy that there is no difference between Nazis and Germans” (Hannah Arendt, “Organized Guilt and Universal Responsibility”, in Essays in Understanding 1930–1954, p. 121). 23 I 48, D 64, F 55.

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stances that supposedly prove her point, namely that “suspicions” about Heidegger’s anti-Semitism have never been wholly dispelled. A handful of evidence is laid out, mainly extrapolated from the secondary literature on the subject: the letter to the Geheimrat Viktor Schwoerer, a couple of private letters to his wife, another private letter to Hannah Arendt, and even the notorious “Baumgarten document”:24 a proven fake, which she presents as a “document that has given rise to many polemics.” 25 The review is unilateral, to say the least. No mention is made of the testimonies of Löwith, Marcuse and Jonas, who, while severely criticising Heidegger on many counts, have categorically excluded any anti-Semitic attitude in his person and his thought.26 No mention is made either of the many documents that prove Heidegger’s intervention in favour of Jewish colleagues and students during his rectorate: from Cohn to Fraenkel, from Friedländer to von Hevesy, from Werner Brock to Kristeller, from Tannhauser to Helene Weiss.27 Briefly, anything that might challenge the picture of “never-dissipated suspicions” (the title of the section runs) on Heidegger’s anti-Semitism is from the outset excluded from the discussion. The review culminates in a quotation from a document of June 1933, where Heidegger expresses a ruthless judgement on the neo-Kantian philosopher Richard Hönigswald.28 While the content of Heidegger’s judgment is in no way examined, to Di Cesare it is sufficient to mention that, during the 1938 Kristallnacht, professor Hönigswald was taken to the Dachau concentration camp (from which he was released one year later; eventually, he emigrated to the United States). With this blatant example of a reductio ad Hitlerum (namely Heidegger’s judgment is “outrageous” because the person about whom it is expressed was persecuted by the Nazis, even though this happened five years later, and in a wholly unrelated context), the chapter comes to the core of the question. How does Di Cesare explain the fact that Heidegger never showed any exterior signs of antiSemitism – neither in public nor in private affairs – in times when anti-Semitism was a widely accepted part of public discourse? How does she explain the fact that nowhere in Heidegger’s work, including the university lectures held during the Third Reich, can one find even vaguely anti-Semitic statements? And, most im24 See Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2000), pp. 417–8 and 774–5. For a thorough discussion see François Fédier, Heidegger: Anatomie d’un scandale (Paris: Robert Laffont, 1988), pp. 67–70. 25 I 91, D 124, F 110. 26 See Karl Löwith, My Life in Germany Before and After 1933 (London: Athlone, 1994), p. 41–2; Hans Jonas, Memoirs (Waltham: Brandeis University Press, 2008), p. 68; Herbert Marcuse “Heidegger’s Politics (1977)”, in The Essential Marcuse. Selected Writings of Philosopher and Social Critic Herbert Marcuse, ed. by A. Feenberg and W. Leiss (Boston: Beacon Press, 2007), pp. 115–127. 27 See GA 16, pp. 89, 91–2, 140–1, 144–6, 154, 218 and passim. 28 See GA 16, pp. 132–3.

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portantly, if a so-called “metaphysical anti-Semitism” is to be found somewhere, how is it possible that the writings that supposedly convey Heidegger’s (secret, or at least hitherto very carefully concealed) “hatred of Jews”, namely the Black Notebooks, contain hardly any reference to the Jews or Judaism? The explanation comes in the section entitled Metaphors of an absence (an absence, indeed!), which opens as follows: In the Black Notebooks, the terms Jude, jüdisch, Judentum appear precisely fourteen times [. . .] One might conclude that such a sporadic presence is the evidence that the theme is marginal and, in the end, irrelevant.29

The book could have ended here. However, Di Cesare warns that such sporadic occurrences: inscribe themselves in the philosophical context where the history of Being is discussed. Hence, Heidegger faces a subject which is not new to Western philosophy, namely the relationship between the Being and the Jew.30

Such a questionable connection – i. e. the context in which sporadic occurrences happen to appear is the so-called history of Being, and hence Heidegger is actually “facing” the relationship between Being and the Jew – is sufficient for Di Cesare to conclude that, in Heidegger’s thought, “the Jew is given the role of the protagonist” (sic).31 And if this is the case – so runs the argument – the reason for the fact that there is practically no mention of “the Jew” and Judaism in Heidegger’s writings, is not – as one might naively conclude – that Heidegger is actually speaking of something else. No. That fact is, in truth, proof of a thinly concealed obsession: Heidegger’s obsession with the Jews! As a matter of fact, according to Di Cesare, the absence, or scarcity, of references to the Jews is the effect of a “strategy” aimed at conferring dignity on the worst Nazi-type anti-Semitic stereotypes, by means of their re-elaboration and translation into a “philosophical jargon”, where they eventually “acquire fresh legitimacy and dignity”.32 Such an operation, continues Di Cesare, makes a “direct attack” unnecessary, since: This way, it is possible to pass over the enemy in silence, to avoid systematically mentioning it, without thereby ceasing to keep it in the firing line. Such an ante litteram elimination, almost an exorcism, avoids the name Jude and leaves it to the reader to fill the absence.33

Let’s carefully observe how the argument is constructed: on the basis of a purely conjectured “role of protagonist” that Heidegger supposedly attributes to “the I 93, D 125, F 111. I 93, D 126, F 111–2. 31 I 93, D 126, F 112. We cannot help but observe the self-validating nature of such a construal: as a matter of fact, nearly every page written by Heidegger from the mid-1930s onwards relates, directly or indirectly, to the Geschichte des Seyns! 32 I 93–4, D 126, F 112. 33 I 94, D 126–7, F 113. 29 30

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Jews”, the absence of explicit references to the Jews and to Judaism in Heidegger’s writings becomes the proof that Heidegger is targeting the Jews despite his not mentioning them and precisely because he is not mentioning them. The circularity of this argument is patent. In its non-falsifiability, it is reminiscent of the following famous statement by Adorno in his Jargon der Eigentlichkeit: “The jargon of authenticity [i. e. Heidegger’s language] is ideology as language, without any consideration of specific content”.34 Paraphrasing Adorno, Di Cesare might as well say: “the Black Notebooks are anti-Semitism as a philosophical jargon, without any consideration of specific content – i. e. without any consideration of what they actually say”. On the basis of this assumption, which is by definition non-falsifiable (how can one prove that the absence of the term Jude in Heidegger’s text is not the effect of its deliberate elimination?), Di Cesare can affirm that Heidegger is in fact “facing” the Jewish question – and this means that he is spreading anti-Semitism – each time he employs terms like: Verwüstung, Entrassung, Entwurzelung, Vorschub, Herdenwesen, Vergemeinerung, Rechenfähigkeit, Beschneidung des Wissens, Gemeinschaft der Auserwählter [sic], Unheil, and the list could go on.35

As a result, the fourteen sporadic occurrences are, indeed, just the tip of the iceberg: every page of the Black Notebooks – but, why not, every page and every line of the Gesamtausgabe – expresses, in one way or another, a “metaphysical antiSemitism”. The reason why Heidegger would have disguised his own anti-Semitic convictions by means of a metaphysical jargon, instead of expressing openly what he allegedly thought of the Jews, remains unexplained. Similarly, as previously noted, in Di Cesare’s argument the meaning of expressions such as “Being”, “history of Being”, “oblivion of Being”, “Metaphysics” is not clarified – not to mention the phenomena to which such Heideggerian concepts refer. Instead of proceeding by demonstrations and explanations, Di Cesare’s argument keeps bouncing from one conceptual format to another: while on the one hand “a recurring word in the Black Notebooks is Bodenlosigkeit, absence of ground” 36 on the other hand “Heidegger imputes the uprooting to the Jews”;37 since “Machenschaft is the word that, in the Black Notebooks, introduces and accompanies almost every passage38 where it is a question of Judentum”,39 it follows that “the machination is [a] figure of

34 Theodor W. Adorno The Jargon of Authenticity (London and New York: Routledge, 1973), p. 132. 35 I 94, D 127, F 113. 36 I 102, D 137, F 122. 37 I 103, D 138–9, F 123–4. 38 This means: “almost” each one of the “sporadic occurrences” . . . 39 I 117, D 158, F 143.

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Judaism”40 – and so on and so forth. The argument carries on in this guise for a number of long-winded pages: whenever Heidegger employs a given blacklisted term, he is in reality expressing “metaphysical anti-Semitism”. Here are some examples of how Di Cesare’s book “demonstrates” that Heidegger, in the Black Notebooks, tackles the Jewish question (and spreads anti-Semitism) under false pretences – that is to say, without even mentioning the Jews or Judaism: Sometimes Heidegger employs the more poetical Verödung as synonym of Verwüstung; to be sure, in both cases the pejorative prefix recalls the Verjudung. Yet besides this affinity,41 what matters is the echoing and evoking of the Wüste, the desert. It is not difficult to see in the desertification another figure of Judaism.42 Likewise, it is clear that the enemy as hostis, the public enemy, is the Jew, even though Heidegger [. . .] carefully avoids putting the identifier Jude next to Feind [enemy].43 The Jew is like the stone – weltlos [worldless]. More than amondano [unworldly], he is im-mondo [filthy], impure because worldless, without the modality of existence. Here resurfaces the stone, a metonymy, as in Hegel, of the figure of the Jew.44 There is no place for the Jew in the history of Being. [. . .] Heidegger does not hesitate to speak of a “first purification of Being from its deep disfiguring, due to the supremacy of beings”. When he writes, at the beginning of the 1940s, the Reinigung des Seins, the purification of Being, had already turned into Vernichtung, annihilation.45

By virtue of such loosely argued connections, “the Jew” ends up surfacing almost everywhere in Heidegger’s writings, and the “metaphysical anti-Semitism” takes on its shape page by page. So, when Di Cesare refers to the rare occurrences where Heidegger, in the Black Notebooks, mentions das Judentum, the reading is already wholly oriented towards a hurried and biased understanding, whose only purpose is to debunk the allegedly embedded “anti-Semitism”. No other hermeneutical hypothesis is considered – for instance, that of a critique of the Judaeo-Christian element of Western metaphysics.46 In other words, Di Cesare discovers in those sentences the “anti-Semitism” that she herself has pre-emptively introduced in them.

I 118, D 158, F 143. One cannot help but wonder: which “affinity”? 42 I 119, D 161, F 145. 43 I 167, D 228, F 208. 44 I 188, D 255, F 235. Of particular interest is the German version of this passage: “Der Jude ist wie der Stein – weltlos. Auf Französisch heißt weltlos im-monde, auf Italienisch im-mondo – weltlos as unrein. Der Jude is unrein . . .” (D 255). It is on the basis of such “trans-linguistic” evidence that Di Cesare unveils a hidden anti-Semitic message in the Heideggerian expression Reinigung des Seins (I 193–7, D 262–6, F 242–5). 45 I 196–7, D 266, F 245. 46 See Friedrich W. von Herrmann and Francesco Alfieri, Martin Heidegger. La verità sui Quaderni neri (Brescia: Morcelliana, 2016). 40 41

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At the end of this essay, we will look more closely at one of those allegedly “anti-Semitic” sentences in the Black Notebooks. Let us now consider an example of the aforementioned circularity in Di Cesare’s argument. In a section devoted to Heidegger’s “attack” on his mentor, Husserl, Di Cesare observes that in a Notebook of 1939 the name of Husserl is mentioned in an “unequivocal context”, namely “that in which Heidegger tries to denounce the nexus of complicity between Judaism and metaphysics”.47 From the observation that Heidegger develops on Husserl in such a “context”, she deduces that Heidegger is “reprimanding” Husserl for remaining within the scope of metaphysics. On this basis, she concludes: “It is as a representative of Judaism that Husserl is being attacked. As if his being a Jew would affect his metaphysical thinking, as if the Denkart, the manner of thinking, would be an effect of his belonging.”48 So goes Di Cesare’s argument.49 Yet, in the passage in question, there is nothing like a “denunciation” of a “nexus of complicity” between “Judaism and metaphysics”, let alone anything to suggest a causal connection between “being Jewish” and “thinking metaphysically”.50 On the basis of such circular arguments, Di Cesare constructs her thesis of the existence of a “metaphysical anti-Semitism”, which culminates in the core idea of the book, namely that Heidegger charges the Jew with nothing less than the “oblivion of Being”. The view is formulated in a section entitled The oblivion of the Jew: the concealed debt, which opens with a short paragraph (eleven lines) in which the Heideggerian elucidation of Seinsvergessenheit in the 1962 conference Zeit und Sein is summarised. In that conference, so explains Di Cesare, “the oblivion of Being is not attributed to others; rather, it is Being itself that withdraws itself”, and “the oblivion of Being belongs to the essence of Being itself”.51 As soon as the summary is completed, Di Cesare: In the Black Notebooks, however, the oblivion of Being is charged to the Jew. If Being has glided into forgetfulness, if it has irremediably turned into beings, the guilt is to be imputed to the Jew and his complicity with metaphysics. Therefore, the “Jewish question” is a metaphysical question. This means that the Jew has installed himself, so to speak, in the heart of Heidegger’s thought, at the core of the question par excellence of philosophy. [. . .] The oblivion of Being, which is the most outrageous and unforgivable guilt, is ascribed to the Jew, insofar as the latter is inscribed in the question of Being.52

I 141–2, D 191, F 174. I 143, D 192, F 175. 49 Let us also bear in mind, as Di Cesare instructs (I 77, D 104, F 90–1), that the assumption of direct causality between Denkart and race is the core of Hitler’s anti-Semitism, as expressed in Mein Kampf. 50 See GA 96, p. 44–7. 51 I 258, D 348–9, F 324. 52 I 258, D 349, F 324. 47 48

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Otherwise paraphrased: the “oblivion of Being”, which, for Heidegger as summarised by Di Cesare, rests solely on “Being itself” (whatever that may mean), is in reality ascribed not only to a being, but to a human being, or rather to a particular human kind or “race” . . . How can those two statements coexist? Let us state them once more: on the one hand, the “oblivion of Being” depends exclusively on “Being itself”; on the other hand the engendering of the “oblivion of Being” is the responsibility of the Jews. This blatant contradiction is not resolved in the following pages, where the argument carries on with its circular logic without any textual or phenomenal anchorage, while old and new accusations – “philosophical” accusations, to be sure – emerge around every corner: sometimes Heidegger is responsible for banning the Jews from Being, then for accusing them of forgetting Being, then again it is Heidegger himself who has to respond to an oblivion, namely the “oblivion of the Jew”: We must eventually ask the question: what kind of oblivion is the oblivion of the Jew? Doesn’t the subjective genitive conceal an objective genitive? Doesn’t the oblivion imputed to the Jew hide an oblivion that precedes it? An oblivion that, by effect of a twirl, a back turn, one would try to hide? Isn’t that so, that one accuses in order to excuse oneself and pre-empt any accusation? And isn’t it necessary, then, to bring to light the oblivion that concerns the Jew, i. e. the forgotten, cancelled Jew, to which Heidegger himself should respond?53

We can stop our examination here. The book and its thesis are based on a quite common misunderstanding, of which Di Cesare is an unwitting victim: namely to confuse what one believes one sees for what is. In her book, Di Cesare consistently mistakes what she sees in Heidegger’s texts for what those texts actually say. It is therefore possible that Di Cesare genuinely thinks that, in the end, the Denkweg is nothing but a colossal sui generis anti-Semite conspiracy, where the “enemy” is sometimes allusively evoked, sometimes guiltily removed, instead of being directly called by name. However, would it be too much to expect that such a bizarre accusation, which is persistently pending for over 300 pages, be also logically demonstrated? II. The notion of a “metaphysical anti-Semitism”, which was coined in the wake of Peter Trawny’s “revelations” on Heidegger’s Black Notebooks and in accord with Emmanuel Faye’s methodology of reading Heidegger’s texts, is seemingly grounded exclusively on Di Cesare’s interpretative will. No clear factual, textual or phenomenal basis supports her construct. To be sure, it is not the first time that a notion deprived of sufficient phenomenal ground has been mechanically applied to Heidegger. Suffice it to recall the celebrated (and still not completely dismissed) label of “existentialism” in relation to Sein und Zeit and the whole Denkweg. How53

I 258, D 349, F 324–5.

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ever, the notion of “metaphysical anti-Semitism” in relation to the Black Notebooks is not only a misleading label, but also, and more importantly, a stigma. How does a stigma operate? By debunking, from the outset, any deviation from a strictly one-sided understanding of the “guilty”. In this vein, just before the publication of volume 97 of the Gesamtausgabe, comprising the Schwarze Hefte 1942–1948, Di Cesare announced in a newspaper article that the said volume contained a “shocking take” on the Shoah: The Shoah was an act of self-destruction by the Jews. This is the view that emerges from the new volume of Heidegger’s Black Notebooks. [. . .].54

The supposed “view”, leaked with great fanfare from a still unpublished volume of the Gesamtausgabe, was summarised as follows in the article: In line with his metaphysical anti-Semitism, Heidegger sees the extermination as a “self-destruction”. In 1942, he wrote that the Judenschaft, the “community of Jews”, is “in the age of the Christian West – the age of metaphysics – the principle of destruction”. A little further on he adds: “Only when what is essentially ‘Jewish’, in the metaphysical sense, fights what is Jewish, is the peak of self-destruction in history reached”. [. . .] As the peak of “self-destruction in history”, the Shoah makes possible the purification of Being.55

The stigma of metaphysical anti-Semitism finds here its perfect application: by presenting as a fact something that still has to be established in the first place, the stigma orients the reading towards a pre-determined, possibly biased, conclusion: Heidegger is actually claiming that “the Jews destroyed themselves” and that the extermination is nothing but their own fault. A close reading of the sentence as a whole, from the erstwhile published volume 97, makes clear that such a conclusion is by no means acceptable.56 Heidegger’s critical remark – which is addressed to “anti-Christianism” and to the “anti-” stance as such – has nothing to do with “the Jews” in a racial or even ethnical sense, that is to say, it has nothing to do with the “community of Jews”. The word Judenschaft, here, has unequivocally the meaning of the “Jewish” element in the Judaeo-Christian tradition, as constitutive of Western metaphysics that came to an end with Hegel and Marx. It is within this space-time frame that this element, inso-

54 Donatella Di Cesare, “Heidegger: ‘Gli ebrei si sono autoannientati’ ”, Corriere della Sera, 8 February 2015. The article is available in English translation from the website of Corriere della Sera: “Heidegger – “Jews Self-destructed”. New Black Notebooks reveal philosopher’s shocking take on Shoah” (http://www.corriere.it, last accessed October 2016). A chapter on “Jewish self-destruction” has now been included in the second Italian edition of the book as well as in the French and German translations. See I 225–9, D 307– 11, F 283–7. 55 Di Cesare “Heidegger – “Jews Self-destructed”, Corriere della Sera, 8 February 2015. 56 GA 97, p. 20.

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far as it is metaphysically empowered, becomes das Prinzip der Zerstörung, the principle of destruction. Therefore, when “anti-Christianism” – which, as such, stems from Judenschaft, i. e. from “das Judische” in a metaphysical sense – turns its rage against the “Judische” in a racial sense, i. e. when anti-Christianism becomes anti-Semitism properly so-called, then der Höhepunkt der Selbstvernichtung in der Geschichte ist erreicht – the culmination of self destruction in the Geschichte is reached. Self destruction is the fate of the West as such.57 What Heidegger unequivocally says is that the culmination of self destruction is reached by effect of the overarching power of the “anti-” stance, as epitomised by the “anti-Christian” posture in its ultimate racial drift. It is not “caused” by the “community of Jeus”! It is therefore a complete misrepresentation to say that, for Heidegger, “the Jews” did “self-destroy themselves” in the Shoah.58 The attribution to Heidegger of a “shocking take” is the result of Di Cesare’s free interpretation, which she herself passes off as “Heidegger’s own view”. In general, the attribution of an “anti-” stance to Heidegger’s thought – be it “anti-Semitism” or “anti-Christianism” or any other conceivable “anti-” – must be carefully weighed against its logical implications. For instance, should one wish to interpret the (numerous) critical statements on Christianism that feature in the Black Notebooks as the expression of a “metaphysical anti-Christianism”, then they should be able to give the reason for the distinction, which Heidegger takes care to stress, between Christentum and Christlichkeit: He who speaks against Christianism does not think against Christianity [. . .] Only theologians, who mistake Christianism for Christianity, mess up everything. They are right, when they are afraid of thought, and when they see thought as their worst enemy.59

Shouldn’t the same care also be taken with respect to the sporadic sentences of the Black Notebooks that include a reference to Judentum – i. e. the peculiar Jewish element of the Judeo-Christian tradition, as constitutive of Western metaphysics – instead of messing everything up just to point the finger at a non-existent “antiSemitism” – be it metaphysical, onto-historical or purely and simply factual? As Hannah Arendt saw, anti-Semitism is perhaps the most enduring legacy of fascism

57 See the compelling analysis of this phenomenon developed by Henri Crétella long before the “revelations” from the Black Notebooks: Henri Crétella, “Self-destruction” in Martin Heidegger and the Holocaust, ed. by Alan Milchman and Alan Rosenberg (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1997). 58 Incidentally, the sentence is dated 1942, when the existence of the extermination camps was still unknown. 59 GA 97, p. 205. The distinction between the two phenomena is not unknown to Christian thinking: see, e. g., C. S. Lewis, Mere Christianity (London and New York: Macmillan, 1952): “Theories about Christ’s death are not Christianity. [. . .] [T]he thing itself is infinitely more important than any explanation that theologians have produced” (p. 33).

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in our times (alongside racism and imperialism).60 If this is true, then we cannot help but conclude that the most worrying effect of Donatella Di Cesare’s book is precisely that of diluting the meaning of a term that still today, perhaps even more than ever, identifies a destructive phenomenon. “Anti-Semitism” is a diagnostic term for a sickness that can still threaten our world. Its use in relation to works of thought should be made with much greater care and sense of responsibility.

60 Hannah Arendt, “The Seeds of a Fascist International”, in Essays in Understanding 1930–1954, pp. 140–150.

Brencio, Francesca (Hg.): La pietà del pensiero. Heidegger e i Quaderni Neri Felix Herkert Brencio, Francesca (Hg.), La pietà del pensiero. Heidegger e i Quaderni Neri, Passignano s. T. 2015, 394 Seiten.

Zeichnet sich der bisherige Umgang mit den Schwarzen Heften durch eine merkliche Verengung des Blickfeldes, nämlich die fast ausschließliche Fixierung auf die wenigen antisemitischen Passagen, aus,1 so bemühen sich die in der Mehrzahl von jüngeren Autorinnen und Autoren aus dem italienisch- und spanischsprachigen Raum verfassten Beiträge dieses von der italienischen Heidegger-Forscherin Francesca Brencio herausgegebenen Sammelbandes um einen sachorientierten wie umfassenden Zugang zu Heideggers umstrittenen „Denktagebüchern“. Bereits hierdurch gebührt dem Buch eine Sonderstellung innerhalb der bislang geführten Debatte. Die Schwarzen Hefte werden als das genommen, was sie auch für die künftige Heidegger-Forschung zuallererst sein sollten: ein wertvolles Zeugnis des heideggerschen Denkweges, dessen Bedeutung schon aufgrund der Vielzahl der verhandelten Themen nicht auf die „Judenfrage“ reduziert werden kann. Der in der „Einleitung“ (S. 19–45) von der Herausgeberin formulierte Anspruch, die Hefte erstens in ihrer Ganzheit, zweitens in Einbettung in das heideggersche Gesamtwerk und drittens in ihrem historischen Kontext zu studieren, verknüpft mit der hermeneutischen Maxime, dass jeder Bewertung eines Sachverhalts ein möglichst umfassender Versuch des Verstehens desselben vorausgehen muss, wird von allen Autoren verfolgt und spiegelt sich ferner in dem Umstand wider, dass nicht alle der

1 Dass diese thematische Verengung nicht bloß in der öffentlichen, in diversen Zeitungen geführten Auseinandersetzung um die Schwarzen Hefte vorherrscht, sondern sich auch auf die bislang (auf deutsch und italienisch) erschienenen Monographien und Sammelbände erstreckt, beweist schon ein Blick auf die Titel derselben: Peter Trawnys Beitrag zur Diskussion um die Schwarzen Hefte, die mit Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung betitelte Studie, liegt bereits in dritter, überarbeiteter und erweiterter Auflage vor. Inzwischen hat Trawny zusammen mit Andrew J. Mitchell noch einen Sammelband Heidegger, die Juden, noch einmal (Frankfurt/M. 2015) herausgegeben. In italienischer Sprache ist Donatella Di Cesares Monographie Heidegger e gli ebrei. I »Quaderni Neri« (Torino 2014) – unterdessen auch auf deutsch übersetzt als Heidegger, die Juden, die Shoah (Frankfurt/M. 2016) – sowie der von Adriano Fabris herausgegebene Sammelband Metafisica e antisemitismo. I »Quaderni Neri« di Heidegger tra filosofia e politica (Pisa 2014) erschienen.

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Felix Herkert

insgesamt acht Beiträge (nebst Einleitung und einem Appendix) ausschließlich auf die Schwarzen Hefte fixiert sind. Ángel Xolocotzi Yánez („Il pubblico e il privato. Il posto dei Quaderni Neri negli scritti di Martin Heidegger“, S. 47–65) untersucht das Verhältnis des heideggerschen Denkens zur Öffentlichkeit und liefert wichtige Hinweise zum literarischen Charakter der jeweiligen Schriften Heideggers – Fragen, die nach der Publikation der Schwarzen Hefte als eines literarischen Genres sui generis erneut an Bedeutung gewonnen haben. Bricht sich bereits in Heideggers zu Lebzeiten unveröffentlicht gebliebenen seinsgeschichtlichen Hauptwerken ein esoterischer Duktus die Bahn, so stellen die Schwarzen Hefte nun wohl (auch formal) das intimste Zeugnis von Heideggers nicht mehr metaphysischem Denken dar. Kern des Sammelbandes bilden die Beiträge der Herausgeberin Francesca Brencio („Introduzione“, S. 19–45; „»Heidegger, una patata bollente«. L’antisemitismo fra critica alla cristianità e Seinsgeschichte“, S. 107–186; „Appendice. La »fuga« dell’essere. Dalle Überlegungen alle Anmerkungen“, S. 369–388), die – zusammengenommen – ein Drittel vom Gesamtumfang des Buches einnehmen. Brencio nimmt sich dem „heißen Eisen“ 2 Heidegger an und sucht Hintergründe wie Kontext der antisemitischen Passagen der Schwarzen Hefte zu erhellen. Nach einer ausführlichen Nachzeichnung des heideggerschen Denkweges von den Anfängen der Seinsfrage über die Wendung hin zum seinsgeschichtlichen Denken folgt eine detaillierte Diskussion der kritischen Stellen zum Judentum. Brencio wendet sich gegen die neuerdings in der Forschung vorgeschlagenen Paradigmen vom „seinsgeschichtlichen“ (Trawny) und „metaphysischen“ (Di Cesare) Antisemitismus. Ihre überzeugend dargelegte Grundthese lautet, dass Heideggers Kritik des Judentums in fast all ihren Aspekten an die – in den Schwarzen Heften parallel geführte und deutlich mehr Raum einnehmende – Kritik am Christentum rückzubinden und in den meisten Fällen gleichbedeutend sei mit einer Grundsatzkritik der jüdischchristlichen (und d. h. metaphysischen) Tradition.3 Sieht Brencio bereits Heideggers politisches Engagement für den Nationalsozialismus 1933 weniger dessen antisemitischer als vielmehr antichristlicher Stoßrichtung geschuldet – nämlich insofern Heidegger sich von der Bewegung eine Überwindung des Christentums erhoffte –, so beziehe er die mit dem „Jüdischen“ assoziierten Stereotypen (rechnendes Denken, Machenschaft etc.) auch keineswegs bloß auf das Judentum, sondern gleichermaßen auf das Christentum und letztlich auf das moderne Denken als solches. Ihre These sieht Brencio nicht zuletzt durch eine (bislang kontrovers diskutierte) Passage aus dem neuesten Band der Hefte bestätigt, in der Heidegger von einer „Selbstvernichtung“ des „Jüdischen“ spricht (vgl. GA 97, S. 20). Gegen die 2 Der Titel ihres Hauptbeitrags – „Heidegger, una patata bollente“ – greift eine Selbstcharakterisierung Heideggers aus dessen Erinnerung Meine Beseitigung (1946) auf (vgl. GA 16, S. 421). 3 Hierin liegt denn auch der grundsätzliche Unterschied zum Antisemitismus eines Carl Schmitt, der mit Heidegger gelegentlich in einem Atemzug genannt wird.

Brencio, Francesca (Hg.): La pietà del pensiero

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Auffassung, dass Heidegger hier den Holocaust als Selbstvernichtung des Judentums bezeichne, ergibt sich für Brencio ein anderes Bild: das der Selbstzerstörung der jüdisch-christlichen Tradition im Sinne einer „Implosion“ der Metaphysik. Drei Beiträge behandeln Heideggers Verwicklungen mit dem Nationalsozialismus. Während Francisco Gómez-Arzapalo („Heidegger e il nazismo: seduzione e delusione di un percorso erotico“, S. 289–313) Heideggers „Flirt“ mit der NSBewegung in erotischen Kategorien zu interpretieren sucht, stellen Marco Casucci („Ancora su Heidegger e il nazismo? Inutile apologia dell’inattualità del filosofare, a partire dagli Schwarzen Hefte (1931–1941)“, S. 187–246) und Michael Kraft („L’essere e la politica nei Quaderni Neri di Heidegger“, S. 361–368) die Unvereinbarkeit von Heideggers wesenhaft unzeitgemäßem Philosophieverständnis mit dem politischen Engagement von 1933 heraus. Heideggers politisches Scheitern und seine daraufhin vollzogene Abwendung vom Zeitpolitischen sei der Einsicht des Philosophen in die Unmöglichkeit des Spagates zwischen einer „Philosophie der Gipfel“ – so will Casucci Heideggers Denken in Anlehnung an eine von diesem selber verschiedentlich verwendete Metapher verstanden wissen – und einer (zeitweise erhofften) Verwirklichung derselben durch das deutsche Volk geschuldet. Luis Alejandro Rossi („La communità come problema politico in Essere e tempo“, S. 247–288) widmet sich dem Politischen in Sein und Zeit. Die (eigentliche) „Gemeinschaft“ werde dort, wenn auch unausdrücklich, in Abgrenzung zur (uneigentlichen) „Gesellschaft“ thematisiert. Die von Heidegger im Hinblick auf die Konstitution einer „Gemeinschaft“ eingeführten Zentralbegriffe wie „Volk“, „Generation“ und „Kampf“ seien, so Rossi in seiner kritischen Analyse, aus der phänomenologischen Analyse des Mitseins – ist dies doch der systematische Hintergrund, vor dem sich in Sein und Zeit das Problem der Gemeinschaft stellt – nicht verständlich zu machen. Auch wenn Heidegger den Begriff des „Kampfes“ – wofür und gegen wen? – inhaltlich unbestimmt lässt, erblickt Rossi darin eine recht deutlich sich aussprechende Tendenz zum „Heroismus“, die nahelege, dass für Heideggers Gemeinschaftsverständnis die Kameradschaft der Frontsoldaten im Ersten Weltkrieg Pate gestanden habe.4 Vor dem Hintergrund von Heideggers Technikphilosophie – die bereits von Sonia Caporossi („Il silenzio di Heidegger e la sua ricezione in Italia: una proposta di lettura“, S. 67–105) in ihrem Beitrag als hermeneutischer Schlüssel, der den Zugang zu Heideggers späterem Denken eröffnen soll, behandelt wurde – kommt Paolo Beretta („Essere in errore. Tra la gigantomaxßa perß t‰ò ožsßaò e l’oriz4 Rossi beschränkt sich in seiner Untersuchung zwar auf Sein und Zeit, doch ließe sich sein Urteil bezüglich des soldatisch geprägten Gemeinschaftsbegriffs stützen, indem man z. B. Heideggers Äußerungen in der Hölderlin-Vorlesung vom Wintersemester 1934/35 berücksichtigte, wo der Philosoph explizit auf die aus der Nähe zum Tode erwachsende „Kameradschaft der Frontsoldaten“ zu sprechen kommt, aus der allererst der „Raum der Gemeinschaft“ hervorgehen solle (vgl. GA 39, S. 72 f.).

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zonte dell’infinito“, S. 315–360) auf gewisse Parallelen zu Carl Schmitt, insbesondere dessen „weltgeschichtlicher Betrachtung“ Land und Meer, zu sprechen. Auf den ersten Blick scheinen mit Heideggers Verurteilung der „Bodenlosigkeit“, der Rolle, die er England in der Genese der modernen Welt zuspricht, dem „Planetarismus“ als Einschmelzung der Räume („Raumrevolution“), durchaus schmittsche Denkfiguren vorzuliegen. Entscheidend sei demgegenüber jedoch, wie Beretta zu Recht geltend macht, die Ambivalenz des Meeres bei Heidegger. Im Gegensatz zu Schmitts recht eindeutigem Bekenntnis zu einer (christlich fundierten) terrazentrischen Anthropologie, stehe Heideggers emphatischer Preisung der „Bodenständigkeit“ zugleich eine radikale Kritik an der terrazentrisch geprägten, abendländischen Tradition gegenüber. Die Einbeziehung des Meeres – als des „Anderen“ – zeigt Beretta primär anhand von Heideggers Interpretation des hölderlinschen Gedichtes Andenken auf.5 Ist der auf Irrwegen wandelnde Philosoph Heidegger noch ein „Landtreter“? Ist nicht das Meer sein eigentliches Element – nämlich als Element der Offenheit und damit zugleich der Irre? Fassen wir zusammen: Den Autoren des Sammelbandes ist es gelungen, einen unpolemischen, auch oder gerade mit Blick auf die kritischen, ja teils skandalös anmutenden Passagen, um Verstehen bemühten Zugang zu den Schwarzen Heften zu finden und damit einer – der Forschung noch bevorstehenden – umfassenderen Sachauseinandersetzung den Weg zu ebnen. Angenehm ist nicht zuletzt der zurückhaltende Duktus, der in allen Beiträgen vorherrscht und der sich aus der Einsicht nährt, dass ein endgültiges Urteil über Heideggers Denken (einschließlich seiner Stellung zum Judentum) zum jetzigen Zeitpunkt allein schon deshalb nicht möglich ist, weil die Veröffentlichung eines Gutteils der nachgelassenen Aufzeichnungen noch aussteht. Was den Sammelband aus der bisher geführten Debatte heraushebt, ist vielleicht weniger die besonders originelle Wahl der Themen als vielmehr dieser grundsätzliche, sich nicht in anti-heideggerschen Affekten verlierende Duktus, für den schlussendlich auch der – wohl mit Bedacht gewählte – Titel des Bandes, La pietà del pensiero (Die Frömmigkeit des Denkens), steht. Er impliziert, dass der damit bezeichnete Selbstanspruch Heideggers sogar nach Erscheinen der Schwarzen Hefte weiterhin ernst genommen werden kann – nicht nur mit Blick auf den Philosophen selber, sondern auch im Sinne einer Forderung an dessen Interpreten, deren Urteil über Heidegger sich nicht, wie inzwischen leider allzu oft geschehen, in einer vorschnellen Verurteilung erschöpfen darf.

5 Berettas Interpretation hätte noch gewonnen durch Berücksichtigung der AntigoneAuslegung, die Heidegger im Rahmen seiner Hölderlin-Vorlesung von 1942 geleistet hat. Heidegger erblickt im deinütaton Sophokles’ Wesensbestimmung des Menschen und übersetzt es mit „das Unheimlichste“ im Sinne des „Unheimischen“. Es erscheint gerade als Wesensauszeichnung des „überall hinausfahrenden“ Menschen, „daß ihm das Heimische zur leeren Irre“ (GA 53, S. 94) werden kann, womit weder das „Meer“ noch die „Irre“ eigentlich Gegensätze zum „Heimischen“ darstellen, sondern gleichsam in den Begriff des „Heimischen“ hineingenommen werden.

III. Update on the Gesamtausgabe

List of Heidegger’s Gesamtausgabe In German, English, French, Italian, and Spanish The following is a complete list of all the volumes of the Gesamtausgabe that have been published as of the end of 2017. The list includes all the volumes available in the original German as well as in the French, English, Italian, and Spanish translations.

German (published by Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main): I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (1910–1976) 1.

Frühe Schriften (1912–1916) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978.

2.

Sein und Zeit (1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977.

3.

Kant und das Problem der Metaphysik (1929) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1991, 22010.

4.

Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936–1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1981, 21996, 32012.

5.

Holzwege (1935–1946) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977, 22003.

6.1 Nietzsche I (1936–1939) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1996. 6.2 Nietzsche II (1939–1946) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1997. 7.

Vorträge und Aufsätze (1936–1953) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2000.

8.

Was heißt Denken? (1951–1952) Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2002.

9.

Wegmarken (1919–1958) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1976, 21996, 32004.

10.

Der Satz vom Grund (1955–1956) Herausgeberin: Petra Jaeger 1997.

11.

Identität und Differenz (1949–1963) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2006.

12.

Unterwegs zur Sprache (1950–1959) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1985.

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List of Heidegger’s Gesamtausgabe

13.

Aus der Erfahrung des Denkens (1910–1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 1983, 22002.

14.

Zur Sache des Denkens (1962–1964; 1927–1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2007.

15.

Seminare (1951–1973) [Heraklit (Freiburg 1966/67, mit Eugen Fink) Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969; Zähringen 1973) Züricher Seminar (Aussprache mit Martin Heidegger am 6. 11. 1951)] Herausgeber: Curd Ochwadt 1986, 22005.

16.

Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910–1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 2000.

II. Abteilung: Vorlesungen 1919–1944 A. Marburger Vorlesungen 1923–1928 17.

Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1923/24) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1994, 22006.

18.

Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Sommersemester 1924) Herausgeber: Mark Michalski 2002.

19.

Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 1992.

20.

Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) Herausgeberin: Petra Jaeger 1979, 21988, 31994.

21.

Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) Herausgeber: Walter Biemel 1976, 21995.

22.

Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommersemester 1926) Herausgeber: Franz-Karl Blust 1993, 22004.

23.

Geschichte der Philosophie von Thomas v. Aquin bis Kant (Wintersemester 1926/27) Herausgeber: Helmuth Vetter 2006.

24.

Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1975, 21989, 31997.

25.

Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1977, 21987, 31995.

26.

Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) Herausgeber: Klaus Held 1978, 21990, 32007.

B. Freiburger Vorlesungen 1928–1944 27.

Einleitung in die Philosophie (Wintersemester 1928/29) Herausgeber: Otto Saame y und Ina Saame-Speidel 1996, 22001.

List of Heidegger’s Gesamtausgabe

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28. Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (Sommersemester 1929) Herausgeber: Claudius Strube 1997, 22011. 29./30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1983, 21992, 32004. 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) Herausgeber: Hartmut Tietjen 1982, 21994. 32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1980, 21988, 31997. 33. Aristoteles: Metaphysik  1–3 (Sommersemester 1931) Herausgeber: Heinrich Hüni 1981, 21990, 32006. 34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) Herausgeber: Hermann Mörchen 1988, 21997. 35. Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides) (Sommersemester 1932) Herausgeber: Peter Trawny 2012. 36./37. Sein und Wahrheit. 1: Die Grundfrage der Philosophie (Sommersemester 1933) 2: Vom Wesen der Wahrheit (Wintersemester 1933/34) Herausgeber: Hartmut Tietjen 2001. 38. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (Sommersemester 1934) Herausgeber: Günter Seubold 1998. 39. Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ (Wintersemester 1934/35) Herausgeberin: Susanne Ziegler 1980, 21989, 31999. 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) Herausgeberin: Petra Jaeger 1983. 41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) Herausgeberin: Petra Jaeger 1984. 42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (Sommersemester 1936) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1988. 43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1985. 44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) Herausgeberin: Marion Heinz 1986.

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45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme“ der „Logik“ (Wintersemester 1937/38) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1984, 21992. 46. Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben“ (Wintersemester 1938/39) Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 2003. 47. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) Herausgeber: Eberhard Hanser 1989. 48. Nietzsche. Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) Herausgeberin: Petra Jaeger 1986. 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (I. Trimester 1941) Herausgeber: Günter Seubold 1991, 22006. 50. 1: Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen). 2: Einleitung in die Philosophie – Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) Herausgeberin: Petra Jaeger 1990, 22007. 51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941) Herausgeberin: Petra Jaeger 1981, 21991. 52. Hölderlins Hymne „Andenken“ (Wintersemester 1941/42) Herausgeber: Curd Ochwadt 1982, 21992. 53. Hölderlins Hymne „Der Ister“ (Sommersemester 1942) Herausgeber: Walter Biemel 1984, 21993. 54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) Herausgeber: Manfred S. Frings 1982, 21992. 55. Heraklit. 1: Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) (Sommersemester 1943) 2: Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) Herausgeber: Manfred S. Frings 1979, 21987, 31994. C. Frühe Freiburger Vorlesungen 1919–1923 56./57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) 2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919) 3. Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums (Sommersemester 1919) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1987, 21999. 58. Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20) Herausgeber: Hans-Helmuth Gander 1992, 22010. 59. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (Sommersemester 1920) Herausgeber: Claudius Strube 1993, 22007.

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60. Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21) Herausgeber: Matthias Jung und Thomas Regehly. 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Sommersemester 1921) Herausgeber: Claudius Strube. 3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1918/19) Herausgeber: Claudius Strube. 1995, zweite, überarbeitete Auflage 2011. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22) Herausgeber: Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns 1985, 21994. 62. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (Sommersemester 1922) Herausgeber: Günther Neumann 2005. 63. Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität) (Sommersemester 1923) Herausgeberin: Käte Bröcker-Oltmanns 1988, 21995. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen – Vorträge – Gedachtes 64. Der Begriff der Zeit Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2004. 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1989, 21994, 32003, 42014. 66. Besinnung Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1997. 67. Metaphysik und Nihilismus. 1. Die Überwindung der Metaphysik 2. Das Wesen des Nihilismus Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 1999. 68. Hegel Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1993, 22009. 69. Die Geschichte des Seyns Herausgeber: Peter Trawny 1998, 22012. 70. Über den Anfang Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2005. 71. Das Ereignis Herausgeber: Friedrich-Wilhelm v. Herrmann 2009. 73.1./73.2. Zum Ereignis-Denken Herausgeber: Peter Trawny 2013. 74. Zum Wesen der Sprache und Zur Frage nach der Kunst Herausgeber: Thomas Regehly 2010. 75. Zu Hölderlin – Griechenlandreisen Herausgeber: Curd Ochwadt 2000.

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76. Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik Herausgeber: Claudius Strube 2009. 77. Feldweg-Gespräche Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1995, 22007. 78. Der Spruch des Anaximander (1946) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 2010. 79. Bremer und Freiburger Vorträge Herausgeberin: Petra Jaeger 1994, 22005. 80.1 Vorträge 1915–1932 Herausgeber: Günther Neumann 2016. 81. Gedachtes Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2007. 82. Zu eigenen Veröffentlichungen Herausgeber: Friedrich-Wilhelm v. Herrmann 2017. IV. Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen 83. Seminare: Platon – Aristoteles – Augustinus Herausgeber: Mark Michalski 2012. 84.1. Seminare: Kant – Leibniz – Schiller Herausgeber: Günther Neumann 2013. 85. Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung „Über den Ursprung der Sprache“ Seminar (Sommersemester 1939) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1999. 86. Seminare: Hegel – Schelling Herausgeber: Peter Trawny 2011. 87. Nietzsche Seminare 1937 und 1944 Herausgeber: Peter v. Ruckteschell 2004. 88. Seminare: 1. Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens 2. Einübung in das philosophische Denken Herausgeber: Alfred Denker 2008. 90. Zu Ernst Jünger Herausgeber: Peter Trawny 2004. 94. Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) Herausgeber: Peter Trawny 2014. 95. Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39) Herausgeber: Peter Trawny 2014.

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96. Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939–1941) Herausgeber: Peter Trawny 2014. 97. Anmerkungen I–V (Schwarze Hefte 1942–1948) Herausgeber: Peter Trawny 2015.

French (published by Édition Gallimard, Paris): 2. Être et temps Traducteur: François Vezin 1986, 21988, 31990, 41992, 51994, 61996, 71998, 8 2000, 92002, 102004. 17. Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Alain Boutot 2013. 19. Platon: Le Sophiste Traducteurs: Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne, sous la responsabilité de Jean-François Courtine et Pascal David 2001. 20. Prolégomènes à l’histoire du concept de temps Traducteur: Alain Boutot 2005. 22. Les Concepts fondamentaux de la philosophie antique. Traducteur: Alain Boutot 2003. 24. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie Traducteur: Jean-François Courtine 1985. 25. Interprétation phénoménologique de la “Critique de la raison pure” de Kant Traducteur: Emmanuel Martineau 1982. 29./30. Les concepts fondamentaux de la métaphysique Traducteur: Daniel Panis 1992. 31. L’essence de la liberté humaine Traducteur: Emmanuel Martineau 1988. 32. La “Phénoménologie de l’Esprit” de Hegel Traducteur: Emmanuel Martineau 1984. 33. Aristote Métaphysique  1–3 Traducteurs: Bernard Stevens et Pol Vandevelde 1991. 34. De l’essence de la vérité Traducteur: Alain Boutot 2001. 38. La logique comme question en quête de la pleine essence du langage Traducteur: Frédéric Bernard 2008. 39. Les Hymnes de Hölderlin “La Germanie” et “Le Rhin” Traducteurs: Julien Hervier et François Fédier 1988. 46. Interprétation de la 2ème Considération inactuelle de Nietzsche. Traducteur: Alain Boutot. 49. La métaphysique de l’idéalisme allemand (Schelling) Taducteur: Pascal David 2015.

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50. Achèvement de la métaphysique et poésie Traductrice: Adéline Froidecourt 2004. 51. Concepts fondamentaux Traducteur: Pascal David 1985. 54. Parménide Traducteur: Thomas Piel 2010. 59. Phénoménologie de l’intuition et de l’expression. Théorie de la construction philosophique des concepts Traducteur: Guillaume Fagniez 2014. 60. Phénoménologie de la vie religieuse Traducteur: Jean Greisch 2012. 61. Interprétations phénoménologiques en vue d’Aristote/Introduction au cœur de la recherche phénoménologique Traducteurs: Philippe Arjakovsky et Daniel Panis. 63. Ontologie. Herméneutique de la factivité. Traducteur: Alain Boutot 2013. 65. Apports à la philosophie (de l’avenance) Traducteur: François Fédier 2013. 66. Méditation Traducteur: Alain Boutot 2016. 68. Hegel. 1. La négativité 2. Elucidation de l’Introduction à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel Traducteur: Alain Boutot 2007.

In Preparation: 21. Logique: la question de la vérité Traductrice: Françoise Dastur. 26. Fonds métaphysiques initiaux de la logique, en partant de Leibniz Traducteur: Gérard Guest. 27. Introduction à la philosophie Traducteur: Henri Crétella. 45. Questions fondamentales de la philosophie Traducteur: Pascal David.

English (published by Indiana University Press, unless otherwise indicated): 3. Kant and the Problem of Metaphysics Translator: Richard Taft 1997. 4. Elucidation of Hölderlin’s Poetry Translator: Keith Hoeller (Humanity Books. Amherst, NY) 2000.

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5. Off the Beaten Track Translators: Julian Young and Kenneth Haynes (Cambridge University Press, Cambridge) 2002. 17. Introduction into the Phenomenological Research Translator: Daniel Dahlstrom 2005. 18. Basic Concept of Aristotelian Philosophy Translators: Robert Metcalf and Mark Tanzer 2009. 19. Plato: The Sophist Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1997. 20. History of the Concept of Time, Prolegomena Translator: Theodore Kisiel 1985. 22. Basic Concepts of Ancient Philosophy Translator: Richard Rojcewicz 2007. 24. The Basic Problems of Phenomenology Translator: Albert Hofstadter 1982. 25. Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1997. 26. The Metaphysical Foundations of Logic Translator: Michael Heim 1984. 29./30. The Fundamental Concepts of Metaphysics Translators: William McNeill and Nicholas Walker 1995. 31. The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 32. Hegel’s Phenomenology of Spirit Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1988. 33. Aristotle’s Metaphysics  1–3: On the Essence and Actuality of Force Translators: Walter Brogan and Peter Warnek 1995. 34. The Essence of Truth: On Plato’s Parable of the Cave and the Theaetetus Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 38. Logic as the Question concerning the Essence of Language Translators: Wanda Torres, Gregory and Yvonne Unna (Suny Press) 2009. 45. Basic Questions of Philosophy: Selected “Problems” of “Logic” Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1994. 50. Introduction to Philosophy – Thinking and Poetizing Translator: Philipp Jacques Braunstein 2011. 51. Basic Concepts Translator: Gary Aylesworth 1994. 53. Hölderlin’s Hymn “The Ister” Translators: William McNeill and Julia Davis 1997. 54. Parmenides Translators: André Schuwer and Richard Rojcewicz 1993.

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56./57. Towards the Definition of Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2000. 60. Phenomenology of Religious Life Translators: Jennifer Gosetti and Matthias Fritsch 2004. 61. Phenomenological Interpretations of Aristotle Translator: Richard Rojcewicz (Indiana University Press, Bloomington) 2001. 63. Ontology: The Hermeneutic of Facticity Translator: John van Buren 1999. 65. Contributions to Philosophy (From Enowning) Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1999. 66. Mindfulness Translators: Parvis Emad and Thomas Kalary (Continuum Books, London) 2006. 71. The Event Translator: Richard Rojcewicz 2013. 77. Conversation on a Country Path about Thinking Translator: Bret Davis (2009). 79. The Bremen and Freiburg Lectures: Insight into That Which Is and Basic Principles of Thinking Translator: Andrew Mitchell 2012. 85. On the Essence of Language: The Metaphysics of Language and the Essencing of the Word: Concerning Herder’s Treatise on the Origin of Language Translators: Wanda Torres Gregory and Yvonne Unna 2004 (State University of New York Press).

In Preparation: 27. Introduction to Philosophy Translators: Eric Sean Nelson and Virginia Lyle Jennings (Indiana University Press, Bloomington). 28. German Idealism Translator: Peter Warnek (Indiana University Press, Bloomington). 36./37. Being and Truth Translators: Richard Polt and Gregory Fried (Indiana University Press, Bloomington). 39. Hölderlin’s Hymns “Germanien” and “Der Rhein” Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 52. Hölderlin’s Hymn “Andenken” Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 59. Phenomenology of Intuition and Expression Translators: Ted Sadler and Jan Lyne (Continuum Books, London). 69. History of Being Translators: Jeffrey Powell and William McNeill (Indiana University Press, Bloomington).

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79. Insight into That Which Is and Principles of Thinking: The Bremen and Freiburg Lectures Translator: Andrew Mitchell (Indiana University Press, Bloomington).

Italian: 2. Essere e tempo Traduttore: Pietro Chiodi; nuova edizione a cura di Franco Volpi 2005, 22006, 3 2008 (Longanesi, Milano). Traduttore: Alfredo Marini 2006 (Mondadori, Milano). 4. La poesia di Hölderlin Traduttore: Leonardo Amoroso; direzione scientifica: Franco Volpi 1988, 21994, 3 2001, 42007 (Adelphi, Milano). 5. Holzwege. Sentieri erranti nella selva Traduttore: Vincenzo Cicero 2002 (Bompiani, Milano). 6. Nietzsche Traduttore: Franco Volpi 1994, 21995, 32000, 42005 (Adelphi, Milano). 9. Segnavia Traduttore: Franco Volpi 1987, 31994, 42002 (Adelphi, Milano). 10. Il principio di ragione Traduttori: Giovanni Gurisatti e Franco Volpi; a cura di Franco Volpi 1991, 22004 (Adelphi, Milano). 13. Dall’ esperienza del pensiero (1910–1976) Traduttore: Nicola Curcio 2011 (Il nuovo Melangolo). 15. Seminari Traduttore: Massimo Bonola; a cura di Franco Volpi 1992, 22003 (Adelphi, Milano). Dialogo intorno a Eraclito Traduttore: Mauro Nobile; a cura di Mario Ruggenini 1992 (Coliseum, Milano). 16. Discorsi e altre testimonianze del cammino di una vita (1910–1976) Traduttore: Nicola Curcio (Il melangolo, Genova) 2005. 19. “Sofista” die Platone Traduttori: Alfonso Cariolato ed Enrico Fongaro; a cura Nicola Curcio 2013 (Adelphi, Milano). 20. Prolegomeni alla storia del concetto di tempo Traduttori: Renato Cristin e Alfredo Marini 1991 (Il melangolo, Genova). 21. Logica. Il problema della verità Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1986 (Mursia, Milano). 22. I concetti fondamentali della filosofia antica Traduttore: Giovanni Gurisatti 2000; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 24. I problemi fondamentali della fenomenologia Traduttore: Adriano Fabris 1988 (Il melangolo, Genova).

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25. Interpretazione fenomenologica della “Critica della ragion pura” di Kant Traduttore: Alfredo Marini (in collaborazione con Renato Cristin) 2002 (Mursia, Milano). 26. Principi metafisici della logica Traduttore: Giovanni Moretto 1990 (Il melangolo, Genova). 27. Avviamento alla filosofia Traduttore: Maurizio Borghi 2007 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 29./30. Concetti fondamentali della metafisica. Mondo – finitezza – solitudine. Traduttrice: Paola-Ludovica Coriando 1992 (Il melangolo, Genova). 31. Dell’essenza della liberté umana. Introduzione alla filosofia Traduttore: Matteo Pietropaoli, 2016 (Bompiani, Milano). 32. La fenomenologia dello spirito di Hegel Traduttrice: Silvia Caianello 1988 (Guida, Napoli). 33. Aristotele, Metafisica  1–3 Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1992 (Mursia, Milano). 34. L’essenza della verità. Sul mito della caverna e sul Teeteto di Platone Traduttore: Franco Volpi 1997, 22003 (Adelphi, Milano). 36./37. Che cos’ è la verità? Traduttore: Carlo Götz 2011 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 38. Logica e linguaggio Traduttore: Ugo Maria Ugazio 2008 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 39. Gli inni “Germania” e “Il Reno” di Hölderlin Traduttore: Giovanni Battista Demarta 2005 (Bompiani, Milano). 41. La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali Traduttore: Vincenzo Vitiello 1989 (Guida, Napoli); 2011 (Mimesis, Milano). 42. Schelling Traduttore: Carlo Tatasciore 1994 (Guida, Napoli). 45. Domande fondamentali della filosofia. Selezione di “problemi” della “logica” Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1988 (Mursia, Milano). 48. Nietzsche: Il nichilismo europeo Traduttore: Franco Volpi 2003, 22006 (Adelphi, Milano). 50. (2) Introduzione alla filosofia. Pensare e Poetare Traduttore: Vincenzo Cicero 2009 (Bompiani, Milano). 51. Concetti fondamentali Traduttore: Franco Camera 1989 (Il melangolo, Genova). 52. L’inno Andenken di Hölderlin. Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Maria Ugazio 1997 (Mursia, Milano). 53. L’inno “Der Ister” di Hölderlin Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Ugazio 2003 (Mursia, Milano).

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54. Parmenide Traduttore: Giovanni Gurisatti 1999, 22005; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 55. Eraclito Traduttore: Franco Camera 1993 (Mursia, Milano). 56./57. La determinazione della filosofia. Traduzione: a cura di Giuseppe Cantillo (Guida, Napoli 1993). 59. Fenomenologia dell’intuizione e dell’espressione. Teoria della formazione del concetto filosofico Traduttore: A. Canzonieri; a cura di Vincenzo Costa (Quodlibet 2012). 60. Fenomenologia della vita religiosa Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2003 (Adelphi, Milano). 61. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica Traduttore: Massimo De Carolis 1990 (Guida, Napoli). 63. Ontologia. Ermeneutica della effettività Traduttore: Gennaro Auletta 1992 (Guida, Napoli). 65. Contributi alla filosofia (Dall’ evento) Traduttori: Franco Volpi e Alessandra Iadicicco; a cura di Franco Volpi 2007 (Adelphi, Milano). 67. Metafisica e nichilismo Traduttori: Francesca Bolino e Corrado Badocco; a cura di Carlo Angelino 2006 (Il melangolo, Genova). 68. Hegel Traduttore: Chiara Gianni; a cura di Giampiero Moretti 2010 (Zandonai, Milano). 69. La storia dell’Essere Traduttore: Antonio Cimino 2012 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 70. Sul principio. Traduttore: Giovanni Battista Demarta 2006 (Bompiani, Milano). 75. Hölderlin. Viaggi in Grecia Curatore: Tommaso Scappini 2012 (Bompiani, Milano). 76. Pensieri-guida sulla nascita della metafisica, della scienza contemporanea e della tecnica moderna Curatore: Tommaso Scappini 2014 (Bompiani, Milano). 77. Colloqui su un sentiero di campagna (1944–45) Traduttore: Adriana Fabris 2007 (Il Nuovo Melangolo, Genova). 79. Conferenze di Brema e Friburgo Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2002 (Adelphi, Milano). 90. Ernst Jünger Traduttore: Marcello Barison (Bompiani, Milano) 2013.

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94. Quaderni neri 1931–1938. Riflessioni II–VI Traduttrice:Alessandra Iadicicco (Bompiani, Milano) 2015. 95. Quaderni neri 1938–1939. Riflessioni VII–XI Traduttrice: Alessandra Iadicicco (Bompiani, Milano) 2016. 96. Quaderni neri (1939–1941). Riflessioni XII–XV Traduttrice: Alessandra Iadicicco (Bompiani, Milano) 2016.

In Preparation: 43. Nietzsche: La volontà di potenza come arte Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 44. La posizione metafisica fondamentale di Nietzsche nel pensiero occidentale Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 66. Meditazione Traduttori: Ivo De Gennaro e Gino Zaccaria (Christian Marinotti Edizioni, Milano).

Spanish 2. Ser y tiempo Traductor: José Gaos, 1951, 102000 (Fondo de Cultura Económica, Madrid). Traductor: Jorge Eduardo Rivera, 1998 (Editorial Universitaria, Santiago de Chile; Trotta, Madrid 2003). 3. Kant y el problema de la metafísica Traductor: Gred Ibscher, 1981 (Fondo de Cultura Económica, Madrid). 4. Aclaraciones de la poesía de Hölderlin Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte (Alianza Editorial, Madrid) 2005. 4. Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin Traductor: José María Valverde, 1983 (Ariel, Barcelona). 5. Caminos de bosque Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 1995 (Alianza Editorial, Madrid). 6. Nietzsche I u. II Traductor: Juan Luis Vermal, 2000 (Destino, Barcelona). 7. Conferencias y artículos Traductor: Eustaquio Barjau, 1995 (Ediciones el Serbal, Barcelona). 8. Qué significa pensar? Traductor: Raúl Gabás, 2006 (Trotta, Madrid). 9. Hitos Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 2000 (Alianza Editorial, Madrid). 10. La proposición del fundamento Traductor: Ives Zimmermann (Ediciones el Serbal, Barcelona). 12. De camino al habla Traductor: Ives Zimmermann, 1987 (Ediciones el Serbal, Barcelona).

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14. Tiempo y ser Traductores: Manuel Garrido, José Luis Molinuevo y Félix Duque, 1999 (Tecnos, Madrid). 17. Introducción a la investigación fenomenológica Traductor: Juan José García Norro (Síntesis, Madrid, 2008). 20. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo Traductor: Jaime de Aspiunza, 2006 (Alianza Editorial, Madrid). 21. Lógica. La pregunta por la verdad Traductor: Alberto Ciria, Madrid 2004. 24. Los problemas fundamentales de la fenomenología Traductor: Juan José García Norro, 2000 (Trotta, Madrid). 26. Principios metafísicos de la lógica Traductor: Juan José García Norro, 2009 (Síntesis, Madrid). 27. Introducción a la filosofía Traductor: Manuel Jiménez Redondo, 1999 (Cátedra, Madrid). 29./30. Los conceptos fundamentales de la metafisica Traductor: Alberto Ciria, 2007 (Alianza Editorial, Madrid). 32. La fenomenología del espíritu de Hegel Traductores: Manuel Vázquez y Klaus Rohde, 1992 (Alianza Editorial, Madrid). 34. De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón Traductor: Alberto Ciria (Herder, Barcelona, 2008). 39. Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin” Traductora: Ana Carolina Merino, 2010 (Biblos, Buenos Aires). 40. Introducción a la metafísica Traductora: Angela Ackermann Pilári, 1995 (Gedisa, Barcelona). 41. La pregunta por la cosa Traductor: J.-M. García Gómez del Valle, 2009 (Palameda, Girona). 42. Schelling y la libertad humana Traductor: Alberto Rosales, 1990 (Monte Ávila, Caracas). 45. Pregunta fundamentales de la filosofía. “Problemas” selectos de “logica” Traductor: Ángel Xolocotzi (Comares, Granada, 2008). 51. Conceptos fundamentales Traductor: Manuel Vázquez García, 1989 (Alianza Editorial, Madrid). 54. Parménides Traductor castellana: Carlos Másmela. Akal, Madrid 2005. Traductor catalana: Manuel Carbonell. Quaderns Crema, Barcelona 2005. 55. Heráclito Traductor: Carlos Másmela, 2012 (El Hilo de Ariadna, Buenos Aires). 56./57. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo Traductor: Jesús Adrián. Herder, Barcelona 2005, 22007.

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List of Heidegger’s Gesamtausgabe

60. Estudios sobre mística medieval Traductor: Jacobo Muñoz, 1995 (Siruela, Madrid). Introducción a la fenomenología de la religión Traductor: Jorge Uscatescu, 2005 (Siruela, Madrid). 62. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristoteles Traductor: Jesús Adrián, 2012 (Trotta, Madrid). 63. Ontología. Hermenéutica de la facticidad Traductor: Jaime Aspiunza, 1999 (Alianza Editorial, Madrid). 64. El concepto de tiempo Traductor: Jesús Adrián, 2008 (Herder, Barcelona). 65. Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento Traductora: Dina V. Picotti, 2003 (Almagesto, Buenos Aires). 66. Meditación Traductora: Dina V. Picotti, 2006 (Editorial Biblos, Buenos Aires). 68. Hegel Traductora: Dina V. Picotti, 2000 (Almagesto, Buenos Aires). 69. La historia del ser Traductora: Dina V. Picotti, 2012 (El Hilo de Ariadna, Buenos Aires). 70. Sobre el Comienzo Traductora: Dina V. Picotti, 2007 (Editorial Almagesto, Buenos Aires). 75. Estancias Traductor: Isidoro Reguera, 2008 (Pretextos, Valencia). 81. Pensamientos poéticos Traductor: Alberto Ciria, 2010 (Herder, Barcelona). 88. Ejercitación en el pensamiento filosófico Traductor: Alberto Ciria, 2011 (Herder, Barcelona). 89. Seminarios de Zollikon Traductor: Angel Xolocotzi, 2012 (Herder, Barcelona).

In Preparation: 13. La experiencia del pensar Traductor: Francisco de Lara (Abada, Madrid). 50. La metafisica de Nietzsche Traductor: Manuel Garrido (Cátedra, Madrid). 58. Problemas fundamentales de la fenomenología Traductor: Francisco de Lara (Alianza Editorial, Madrid).

Addresses of Contributors Prof. Maurizio Borghi Bournemouth University 89 Holdenhurst Road, Bournemouth BH8 8EB United Kingdom Dr. Francesca Brencio Hauptstraße 44 D-79183 Waldkirch (Breisgau) Prof. Dr. Sandro Gorgone Dipartimento di Civiltà Antiche e Moderne Università degli Studi di Messina Polo Annunziata, Stanza 219 (Il piano) I-98168 Messina Professeur Dr. Jean Grondin O. C., O. Q., M.S.R.C. Université de Montréal 2910 Édouard-Montpetit Département de philosophie C.P. 6128 Succursale Centre-ville Montréal QC H3C 3J7 Canada Dr. Felix Herkert Schwarzwaldstraße 75 D-79117 Freiburg Prof. Dr. Friedrich-Wilhelm v. Herrmann Alban-Stolz-Straße 18 D-79108 Freiburg Prof. George Kovacs 12521 S.W. 108th Ave. Miami, Fl. 33176–4609 USA Dr. Bogdan Minca Str. Polona nr. 10, ap. 1 RO-010502, Bucharest Romania Dr. Dr. Günther Neumann (Universität Freiburg i. Br.) Untertaxetweg 90 D-82131 Gauting

Dr. Dror Pimentel Senior Lecturer History & Theory Dept. M.A. Program for Theory and Policy of Art Bezalel Academy for Art and Design Jerusalem Prof. Dr. Bernhard Radloff Department of English University of Ottawa 70 Laurier E. Ottawa, ON KIN 6N5 4HN Prof. Frank Schalow Department of Philosophy 2000 Lakeshore Drive University of New Orleans New Orleans, LA 70148 USA Prof. Alexandre Schild 29, Chemin du Reposoir CH-1007 Lausanne Dr. Stefan W. Schmidt Schliemannweg 8 D-42287 Wuppertal Dr. Francesco Valagussa Facoltà di Filosofia Università Vita-Salute San Raffaele Via Olgettina 58 I-20132 Milano Dr. Stephan Zimmermann Internationales Zentrum für Philosophie NRW Universität Bonn Institut für Philosophie Poppelsdorfer Allee 28 D-53115 Bonn

Volume 33

HEIDEGGER STUDIES

2017

Editors: Frank Schalow (New Orleans, LA, U.S.A.) Parvis Emad (Chicago, Il U.S.A.) Pascal David (Brest, France) Friedrich-Wilhelm von Herrmann Ingeborg Schüßler (Lausanne, Switzerland) (Freiburg, Germany) Paola-Ludovika Coriando (Innsbruck, Austria) Associate Editors: John Sallis (Boston, Mass. U.S.A.) François Fédier (Paris, France) Gail Stenstad (Johnson City, U.S.A.) Gérard Guest (Gif-sur-Yvette, France) François Vezin (Paris, France) Thomas Kalary (Bangalore, India) George Kovacs (Miami, Florida, U.S.A.) Editorial Advisory Board: Rosa Maria Marafioti (Palmi, Italy) Jesús Adrián Escudero (Bellaterra, Spain) Alfredo Marini (Milano, Italy) Francesco Alfieri (Vaticano, Italy) Jean-Luc Marion (Paris, France) Beda Allemann (Bonn, Germany) † Leonardo Messinese (Vaticano, Italy) Pierre Aubenque (Paris, France) † Klaus Neugebauer (Gerlingen, Germany) Robert Bernasconi (University Park, Günther Neumann (München/Gauting, Pennsylvania, U.S.A.) Germany) Rudolf Bernet (Louvain, Belgium) Graeme Nicholson (Toronto, Canada) Walter Biemel (Aachen, Germany) † Daniel Panis (Université de Liège, Belgique) Vincent Blok (Louis Bolk Institute, Chiara Pasqualin (Verona, Italy) The Netherlands) Giorgio Penzo (Padua, Italy) † Heribert Boeder (Osnabrück, Germany) Matteo Pietropaoli (Roma, La Sapienza, Irene Borges-Duarte (Evora, Portugal) Italy) Francesca Brencio (Western Sydney Bernhard Radloff (Ottawa, Canada) University, Australia) Günther Pöltner (Wien, Austria) Wolfgang Brokmeier (Horgenzell, William Richardson (Boston, Mass., Germany) † U.S.A.) † John Caputo (Pennsylvania, U.S.A.) Ewald Richter (Hamburg, Germany) Gabriel Cercel (Bucharest, Romania) Manfred Riedel (Halle/Wittenberg, Jean-François Courtine (Paris, France) Germany) † Françoise Dastur (Nice, France) Holger Schmid (Tübingen, Germany) Ivo De Gennaro (Bolzano, Italy) Reiner Schürmann (New York, N.Y., Costantino Esposito (Bari, Italy) U.S.A.) † István Fehér (Budapest, Hungary) Charles Scott (Nashville, Tennessee, U.S.A.) Joseph P. Fell (Lewisburg, Pennsylvania, Günter Seubold (Bonn, Germany) U.S.A.) Joan Stambaugh (New York, N.Y., U.S.A.) † Jean Grondin, (Montréal, Canada) Claudius Strube (Wuppertal, Germany) Michel Haar (Paris, France) † Jacques Taminiaux (Louvain, Belgium) Klaus Held (Wuppertal, Germany) Rainer Thurnher (Innsbruck, Austria) Hans Hübner (Göttingen, Germany) † Hartmut Tietjen (Freiburg, Germany) Samuel Ijsseling (Louvain, Belgium) Jorge Uscatescu Barrón (Freiburg, Germany) Ilja Inischew (Moskau, Rußland) Helmuth Vetter (Wien, Austria) Pierre Jacerme (Paris, France) Vincenzo Vitiello (Salerno, Italy) Petra Jaeger (Düsseldorf, Germany) Franco Volpi (Padua, Italy) † Dieter Jähnig (Tübingen, Germany) Richard Wisser (Mainz, Germany) Joseph J. Kockelmans (Pennsylvania, Jiro Watanabe (Tokio, Japan) † U.S.A.) † Susanne Ziegler (Darmstadt, Germany) David Krell (Chicago, U.S.A.)

* A list of the volumes of the Gesamtausgabe that have already been published (including the status of English, French, Italian, and Spanish translations) appears at the back of each issue of Heidegger Studies. In the interest of clarity and conciseness the editors request that all submissions make reference to the volumes of the Gesamtausgabe by using the following format: a) The first reference to a particular volume of the Gesamtausgabe will include the title of the volume and the volume numbers, as well as the title of the volume in translation, if available. Such references will look like this: 1 Grundbegriffe (GA 51), p. 44. 2 Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), p. 213; tr. The Basic Problems of Phenomenology, p. 149. 3 Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), p. 132; tr. La „Phénoménologie de l’esprit“ de Hegel, p. 150. b) All further references to the same volume will use the abbreviation “GA” and the volume number. Such references will look like this: 4 GA 51, p. 44. 5GA 24, p. 213; tr., p. 149. 6GA 32, p. 132; tr., p. 150. Submissions in English should be sent electronically to: Heidegger Studies Frank Schalow [email protected]

Submissions in German should be sent in duplicate to: Heidegger Studien Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Philosophisches Seminar II Albert-Ludwigs-Universität D-79085 Review copies should be sent to: Freiburg i. Br. Federal Republic of Frank Schalow Germany Department of Philosophy University of New Orleans 2000 Paola-Ludovika Coriando Institut für Philosophie Lakeshore Drive Universität Innsbruck New Orleans, LA 70148 USA Innrain 52 A-6020 Innsbruck [email protected]

Submissions in French should be sent in duplicate to: Etudes Heideggeriennes Ingeborg Schüßler Université de Lausanne Faculté des Lettres Section de Philosophie CH-1015 Lausanne Suisse [email protected] Pascal David Université de Bretagne Occidentale Département de Philosophie 20, rue Duquesne BP 814 F-29285 Brest France [email protected]

Aim and Scope Heidegger Studies is an annual publication dedicated to promoting the understanding of Heidegger’s thought through the interpretation of his writings. Heidegger Studies provides a forum for the thorough interpretation of the whole of Heidegger’s work (including works published during his lifetime) that is called for by the publication of his Gesamtausgabe. In keeping with its international character, Heidegger Studies publishes articles in English, German, and French. The editors of this journal welcome the submission of manuscripts that take up the serious task of interpreting and thinking through Heidegger‘s work. The editors especially welcome submission of manuscripts devoted to an interpretive exploration of the new texts published in the Gesamtausgabe. Absicht und Ziel Die Heidegger Studien sind eine einmal im Jahr erscheinende Zeitschrift, die der Förderung des Verständnisses des Heidegger’schen Denkens durch die Interpretation seiner Schriften gewidmet ist. Ihr Ziel ist, ein Forum zu bilden, das der gründlichen Interpretation des ganzen Werkes Heideggers (einschließlich der zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Schriften) dient. Die Existenz eines solchen Forums ist ein Erfordernis, das sich aus der fortlaufenden Veröffentlichung der Gesamtausgabe ergibt. Spannbreite und Bedeutung der erstmalig in der Gesamtausgabe erscheinenden Texte machen in der Tat eine erneute Aneignung von Heideggers Denken unumgänglich. Gemäß der Internationalität der Heidegger Studien werden in ihnen Beiträge in englischer, deutscher und französischer Sprache veröffentlicht. Die Herausgeber bitten um Vorlage von Manuskripten, die sich mit Sorgfalt der Aufgabe unterziehen, Heideggers Werk zu interpretieren und zu durchdenken. Sie heißen insbesondere Manuskripte willkommen, die sich der interpretierenden Erschließung der erstmalig in der Gesamtausgabe erscheinenden Texte widmen. Intention et but Les Etudes Heideggeriennes sont une publication annuelle, consacrée à promouvoir l’entente de la pensée de Heidegger grâce à l’interprétation de ses écrits. Elles s’offrent comme lieu de débat servant à la réinterprétation de l’œuvre complète de Heidegger (y compris les textes publiés de son vivant) – ce qu’appelle d’ailleurs la publication en cours de l’Edition intégrale. Elles répondent ainsi à l’exigence suscitée par l’ampleur et l’importance des inédits que publie l’Edition intégrale. Les Etudes Heideggeriennes sont une revue délibérément internationale. Ce caractère s’affirme avec la publication de textes en anglais, en allemand et en français. Les reponsables de la publication souhaitent revevoir des manuscrits manifestant le souci d’interpréter et de penser à fond l’œuvre de Heidegger. Ils espèrent surtout recevoir des manuscrits consacrés à l’examen et à l’interprétation des textes inédits paraissant dans l’Edition intégrale.