Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 10 (1994) [1 ed.] 9783428480081, 9783428080083

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Volume 10

1994

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes

Duncker & Humblot · Berlin

Volume 10

HEIDEGGER STUDIES

1994

Editors: Parvis Emad (La Crosse, WI. U.S.A.) Kenneth Maly (La Crosse, WI. U.S.A) Friedrich-Wilhelm von Herrmann François Fédier (Paris, France) (Freiburg, Germany) Associate Editors: Hans-Helmuth Gander (Freiburg, Germany) Gail Stenstad (Johnson City, U.S.A.) Gérard Guest (Gif-sur-Yvette, France) Ingeborg Schüßler (Lausanne, Schwitzerland) John Sallis (Nashville, USA) François Vezin (Paris, France) Editorial Ac risory Board: Beda Allemann (Bonn, Germany) t Pierre Aubenque (Paris, France) Robert Bernasconi (Memphis, Tennessee, U.S.A.) Rudolf Bernet (Louvain, Belgium) Walter Biemel (Aachen, Germany) Franz-Karl Blust (Freiburg, Germany) Heribert Boeder (Osnabrück, Germany) Wolfgang Brokmeier (Horgenzell, Germany) John Caputo (Pennsylvania, U.S.A.) Jean-François Courtine (Paris, France) Françoise Dastur (Paris, France) Pascal David (Brest, France) Constantino Esposito (Bari, Italy) Istvân Fehér (Budapest, Hungary) Joseph P. Fell (Lewisburg, Pennsylvania, U.S.A.) Michel Haar (Paris, France) Klaus Held (Wuppertal, Germany) Samuel Ijsseling (Louvain, Belgium) Pierre Jacerme (Paris, France) Petra Jaeger (Düsseldorf, Germany) Dieter Jähnig (Tübingen, Germany)

Joseph. J. Kockelmans (Pennsylvania, U.S.A.) George Kovacs (Miami, Florida, U.S.A.) David Krell (Chicago, U.S.A.) Jean-Luc Marion (Paris, France) Graeme Nicholson (Toronto, Canada) Giorgio Penzo (Padua, Italy) Günther Pöltner (Vienna, Austria) William Richardson (Boston, Massachusetts, U.S.A.) Ewald Richter (Hamburg, Germany) Manfred Riedel (Erlangen, Germany) Reiner Schürmann (NewYork, N.Y., U.S.A.) f Charles Scott (Nashville, Tennessee, U.S.A.) Günter Seubold (Würzburg, Germany) Joan Stambaugh (New York, N.Y., U.S.A.) Jacques Taminiaux (Louvain, Belgium) Rainer Thurnher (Innsbruck, Austria) Hartmut Tietjen (Freiburg, Germany) Helmuth Vetter (Vienna, Austria) Vincenzo Vitiello (Salerno, Italy) Franco Volpi (Padua, Italy, WittenHerdecke, Germany) Richard Wisser (Mainz, Germany) Susanne Ziegler (Darmstadt, Germany)

Aim and Scope: Heidegger Studies is an annual publication dedicated to promoting the understanding of Heidegger's thought through the interpretation of his writings. Heidegger Studies provides a forum for the thorough interpretation of the whole of Heidegger's work (including works published during his lifetime) that is called for by the publication of his Gesamtausgabe. In keeping with its international character, Heidegger Studies publishes articles in English, German, and French. The editors of this journal welcome the submission of manuscripts that take up the serious task of interpreting and thinking through Heidegger's work. The editors especially welcome submission of manuscripts devoted to an interpretive exploration of the new texts published in the Gesamtausgabe. Die Heidegger Studien sind eine jährlich erscheinende Zeitschrift, die der Förderung des Verständnisses des Heideggerschen Denkens durch die Interpretation seiner Schriften gewidmet ist. Die Zeitschrift will ein Forum für die gründliche Interpretation von Heideggers Werk im Ganzen (einschließlich der zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Werke) bereitstellen, deren Notwendigkeit sich aus der fortlaufenden Veröffentlichung der Gesamtausgabe ergibt. In der Tat machen Spannbreite und Bedeutung der neuen Texte, die in dieser Ausgabe erscheinen, die Heidegger Studien erforderlich. Die Heidegger Studien sind ihrem Wesen

nach international und werden diesem Wesen entsprechend Arbeiten in englischer, deutscher und französischer Sprache veröffentlichen. Die Herausgeber der Heidegger Studien wünschen die Zusendung solcher Beiträge, die sich mit der ernsthaften Aufgabe der Interpretation und dem Durchdenken des Heideggerschen Werkes befassen. Die Herausgeber heißen insbesondere solche Beiträge willkommen, die einer interpretativen Untersuchung der neuen Texte in der Gesamtausgabe gewidmet sind. Les Etudes Heideggeriennes sont une publication annuelle, consacrée à promouvoir l'entente de la pensée de Heidegger grâce à l'interprétation de ses écrits. Cette revue s'offre ainsi à être un lieu de débat en vue de la réinterprétation complète du travail de Heidegger dans son ensemble (y compris les textes publiés de son vivant) — ce qu'appelle d'ailleurs la publication en cours de l'Edition Intégrale. Assurément, les Etudes Heideggeriennes répondent aussi à l'exigence suscitée par l'ampleur et l'importance de inédits que publie l'Edition Intégrale. Les Etudes Heideggeriennes sonnt une revue délibérément internationale. Ce caractère s'affirme avec la publication des textes en anglais, en allemand et en français. Les responsables de la publication souhaitent recevoir des manuscrits manifestant le souci d'interpréter à fond, c'est-à-dire de penser de bout en bout le travail de Heidegger. Ils espèrent surtout recevoir des manuscrits consacrés à l'examen et à l'interprétation des textes inédits paraissant dans l'Edition Intégrale. *

A list of the volumes of the Gesamtausgabe that have already been published (including the status of English, French and Italien translation) appears at the back of each issue of Heidegger Studies. In the interest of clarity and conciseness the editors request that all submissions make reference to the volumes of the Gesamtausgabe by using the following format: a) The first reference to a particular volume of the Gesamtausgabe will include the title of the volume and the volume numbers, as well as the title of the volume in translation, if available. Such references will look like this: 1 Grundbegriffe (GA 51), p. 44. 2 Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), p. 213; tr. The Basic Problems of Phenomenology, p. 149. 2 Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), p. 132; tr. LA „PHénoménologie de l'esprit " de Hegel, p. 150. b) All further references to the same volume will use the abbreviation „GA" and the volume number. Such references will look like this: 4 GA 51, p. 44. 5 GA 24, p. 213; tr., p. 149. 6 GA 32, p. 132; tr., p. 150. Submissions in English should be sent in duplicate to: Heidegger Studies Parvis Emad Department of Philosophy University of Wisconsin/ La Crosse La Crosse, Wi 54601/U.S.A.

Submissions in German should be sent in duplicate to: Heidegger Studien Friedrich-Wilhelm von Herrmann Seminar für Philosophie und Erziehungswissenschaft Albert-Ludwigs-Universität D-79085 Freiburg i. Br. Federal Republic of Germany

Submissions in French should be sent in duplicate to: Etudes Heideggeriennes François Fédier Lycée Pasteur Bid d'Inkermann F-2200 Neuilly sur Seine France

All rights reserved For subscription informations contact: Verlagsbuchhandlung Duncker & Humblot GmbH Carl-Heinrich-Becker-Weg 9, 12165 Berlin 41 Satz: Hermann Hagedorn GmbH & Co., Berlin Druck: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0885-4580 ISBN 3-428-08008-4

Table of Contents / Inhaltsverzeichnis / Table des Matières I. Texts from Heidegger's Nachlaß Martin Heidegger Die Armut

5 II. Articles

Hans-Helmuth Gander Grund- und Leitstimmungen in Heideggers „Beiträge zur Philosophie" . . .

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Gérard Guest La tournure de l'Événement. Pour situer la „déconstruction" dans la topologie de l'Être 33 Joseph P. Fell Seeing a Thing in a Hidden Whole: The Significance of Besinnung in Die Grundbegriffe der Metaphysik 91 Wolfgang Brokmeier Der Andere Anfang im Ersten oder das Finden des Eigenen im Fremden der Frühe: Heidegger und Anaximander 111 Charles E. Scott Αδικία and Catastrophe: Heidegger's "Anaximander Fragment"

127

François Vezin Philosophie Française et Philosophie Allemande

143

Susanne Ziegler Hölderlin unter dem Anspruch der 'Αλήθεια?

163

III. Essays in Interpretation Gail Stenstad Thinking What is Strange

1 Heidegger Studies, Vol. 10

185

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Table of Contents / Inhaltsverzeichnis / Table des Matières

George Kovacs Reassessing the Turnings on Heidegger's Way of Thinking: Earth, History, and Politics 195 Peter Trawny Über die ontologische Differenz in der Kunst. Ein Rekonstruktionsversuch der „Überwindung der Aesthetik" bei Heidegger 207

IV. Update on the Gesamtausgabe List of Heidegger's Gesamtausgabe (in German, English, French, and Italian) 225

Addresses of the Contributors

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I. Texts from Heidegger's Nachlaß

Die Armut Martin Heidegger Zu einem Aufsatz-Entwurf über die Geschichtsperioden des Abendlandes schreibt Hölderlin das Leitwort: „Es koncentrirt sich bei uns alles aufs Geistige, wir sind arm geworden, um reich zu werden." (III 3 , 621)

Dies Wort ist um die Zeit des Übergangs vom 18. ins 19. Jahrhundert geschrieben. Die Meinung, Hölderlin sage dies Wort von seiner eigenen Gegenwart, ist so selbstverständlich, daß man sich scheuen möchte, dies noch eigens zu vermerken. Hölderlin sagt ja auch „Es koncentrirt sich bei uns alles aufs Geistige". Meint das „bei uns" in dem Spruch nur die Deutschen und meint das „uns" hier uns die Heutigen der damaligen europäischen Geschichte zur Lebenszeit Hölderlins? Das ist nicht sogleich und nicht leicht zu entscheiden. Nur dies wissen wir, daß Hölderlin, wenn er von der Geschichte spricht, wobei er stets das Abendland meint, in langen Zeiten denkt. Wenn er „jetzt" sagt und uns „uns" nennt, dann meint er nicht die historische datierbare Zeit des Zeitpunktes, in dem er den Satz niederschreibt; dann meint er mit „uns" zwar sich mit, aber „sich" nicht als die historisch feststellbare Person, sondern „sich" als den Dichter, der dichtend sich über „die eigene Zeit" schwingt und die „Jahre der Völker" ahndet (An die Deutschen IV, 133) und also ahndend auf das sinnt, was sich im Verborgenen der abendländischen Geschichte ereignet, was aber nie an den historisch feststellbaren Begebenheiten abzulesen ist. Darum dürfte wohl Hölderlins Wort nicht von der Zeit und für die Zeit, zu der es geschrieben worden, gesagt sein und deshalb ist auch die Zeit, in die es geschrieben ist, eine andere Zeit als diejenige des historischen Datums und der unterscheidbaren Stelle des chronologisch bekannten Jahrhunderts. Hölderlin sagt: „Es koncentrirt sich bei uns alles aufs Geistige, wir sind arm geworden, um reich zu werden." Wir können diesen Ausspruch in seinem Gehalt und in seiner Tragweite nur verstehen, wenn wir wissen, was Hölderlin denkt, wenn er sagt „das Geistige". Das „Geistige" ist wohl das aus dem Geist durch den Geist Bestimmte. Aber was ist „der Geist"? Aus einer langen Überlieferung des Denkens haben wir auf diese Frage mancherlei Antworten bereit. Man sagt: Geist ist der Gegensatz zum Stoff.

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Martin Heidegger

Das Geistige ist, dem Materiellen entgegengesetzt, das Immaterielle. Doch diese Bestimmung des Geistes und des Geistigen bleibt in der bloßen Verneinung des Stoffes und des Stofflichen hängen. Mehr sagen schon das griechische Wort πνεύμα, das lateinische Wort spiritus und das französische Wort l'esprit. Das Immaterielle ist das Pneumatische und das Spirituelle. Das bedeutet: der Geist ist die wirkende Kraft der Erleuchtung und der Weisheit, griechisch der σοφί α. Dieses substanzielle Wesen des Geistes wurde in der theologisch-philosophischen Spekulation der christlichen Kirche über die Dreieinigkeit Gottes durchdacht; maßgebend für die westlich römische Kirche wurde das Werk Augustinus' de trinitate; in der Ostkirche vollzog sich eine andere Entwicklung; zumal im Russentum entfaltete sich die Lehre von der heiligen Sophia. Sie ist noch heute in der russischen Mystik in einer Weise lebendig, die wir uns kaum vorstellen können. Das Wirken des Geistes als der alles durchwirkenden Kraft der Erleuchtung und der Weisheit (Sophia) ist „magisch". Das Wesen des Magischen ist so dunkel wie das Wesen des Pneumatischen. Aber wir wissen, daß der Theosoph und Philosoph Jacob Böhme — der Görlitzer Schuster, der stillste aller Schuster, wie man ihn genannt hat, — am Licht der Schusterkugel das Magische erkannte und es als den Urwillen dachte. Böhmes Lehre von der göttlichen Sophia (Theosophia) wurde bereits im 17. Jahrhundert in Rußland bekannt; die Russen sprachen damals vom heiligen Kirchenvater Jacob Böhme; eine Erneuerung dieses Einflusses von Jacob Böhme vollzog sich in Rußland zu Beginn des 19. Jahrhunderts, gleichzeitig mit dem starken Wirken von Hegel und Schelling (Wladimir Solowjoff). Es ist daher weit entfernt von einer Übertreibung, wenn ich sage, daß das, was man heute kurzsichtig und halbgedacht nur „politisch" und gar grob-politisch nimmt und russischen Kommunismus nennt, aus einer geistigen Welt kommt, von der wir kaum etwas wissen, ganz abgesehen davon, daß wir schon vergessen, dies zu denken, wie selbst noch der grobe Materialismus, die Vorderfläche des Kommunismus, selbst nichts Materielles, sondern etwas Spirituelles ist und eine geistige Welt, die nur im Geist und aus dem Geist erfahren und zum Austrag seiner Wahrheit und Unwahrheit gebracht werden kann. Der Geist ist aber nicht nur der wirkende Wille als Substanz, er wird zugleich und vor allem seit Descartes durch die Neuzeit hindurch als Selbstbewußtsein, d.h. als Subjekt gedacht und als Intellekt, Vernunft, Verstand der Seele als dem Prinzip des Lebens im Sinne des bloß Vitalen und Leibhaften übergeordnet oder gleichgeordnet oder entgegengesetzt (vgl. Klages' Nietzschedeutung: Der Geist als Widersacher der Seele; Geist als „Verstand"; dabei ist vergessen das Pneumatische und Spirituelle, wovon Nietzsche sehr wohl wußte). Das Wesen des Geistes ist der Urwille, der sich selbst will, welcher Wille bald als Substanz, bald als Subjekt, bald als die Einheit beider gedacht wird. An diese mehr oder weniger geläufigen, aber überall herrschenden Vorstellungen vom Wesen des Geistes — es sind diejenigen der Metaphysik — mußte jetzt kurz erinnert werden, damit wir darauf achten

Die Armut

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können, was es bedeutet, daß Hölderlin das Wesen des Geistes ganz anders denkt. Was ist für Hölderlin ein Geist? Worin beruht für ihn das Geistige? Was heißt es: daß sich bei uns alles aufs Geistige koncentrirt? Ungefähr aus der selben Zeit wie der genannte Spruch stammt eine philosophische Aufzeichnung Hölderlins, aus der folgende Sätze entnommen seien «Über die Religion» I I I 3 , 263). „Weder aus sich selbst allein, noch einzig aus den Gegenständen, die ihn umgeben, kann der Mensch erfahren, daß mehr als Maschinengang, daß ein Geist, ein Gott ist in der Welt, aber wohl [kann er es erfahren] in einer lebendigeren, über die Nothdurft erhabnen Beziehung, in der stehet mit dem, was ihn umgiebt."

Welches ist die erhabene Beziehung, in der der Mensch steht mit dem, was ihn umgibt? In der Erfahrung dieser Beziehung erfahren wir den Geist und das Geistige. Hölderlin sagt nichts Näheres über diese Beziehung, — darum müssen wir, ihm entgegenkommend, versuchen, sie deutlicher zu denken. Die Beziehung geht nicht auf die Gegenstände, sagt Hölderlin, es ist nicht die Beziehung des Subjekts zu den Objekten, welche Beziehung durch die zumeist [herrschende] Notdurft bestimmt [ist], insofern die Gegenstände das sind, was wir zu Zwecken und Zielen bearbeiten und nutzen, um den Bedürfnissen, die die Not in uns erweckt, zu genügen. Der Mensch steht in einer Beziehung zu dem, was ihn umgibt, welche Beziehung erhaben ist über die Beziehung des Subjekts zum Objekt, „erhaben" bedeutet hier nicht bloß: darüber schwebend, sondern in die Höhe reichen, von der Hölderlin einmal sagt, der Mensch — der Dichter zumal — könne auch in die Höhe „fallen". Das Hohe dieser Höhe des Erhabenen ist daher in sich zugleich das Tiefe. Die erhabene Beziehung geht auf das, was alle Gegenstände und den Menschen überragt und zugleich alles dieses trägt. Und was ist das? Hölderlin sagt es nicht; darum müssen wir es eigens denken und d.h. hinzudichten. Was uns sonst umgibt, die einzelnen Gegenstände ( = die Objekte), nennen wir auch das Seiende, das ist. Aber dieses „ist" am Seienden ist nicht selbst wieder etwas Seiendes, sondern das, was alles Seiende erst ein Seyendes sein läßt und es darum umhegt und umgibt. Wir nennen es das Seyn. Die erhabene Beziehung, in der der Mensch steht, ist die Beziehung des Seyns zum Menschen, so zwar, daß das Seyn selbst diese Beziehung ist, die das Wesen des Menschen an sich zieht als dasjenige Wesen, das in dieser Beziehung steht und innestehend in ihr sie bewahrt und bewohnt. I m Offenen dieser Beziehung des Seyns zum Menschenwesen erfahren wir „den Geist" — er ist das aus dem Seyn und vermutlich für das Seyn Waltende. Hölderlins Spruch sagt: „Es koncentrirt sich bei uns alles aufs Geistige". Das bedeutet jetzt: Es ereignet sich eine Concentration, d.h. eine Versammlung auf die Beziehung des Seyns zu unserem Wesen, welche Beziehung das Centrum ist, die Mitte, die überall ist als Mitte eines Kreises, dessen Peripherie nirgends ist.

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Martin Heidegger

„Es koncentrirt sich bei uns alles aufs Geistige" — das ist keine historische Feststellung einer Tatsache der damaligen Zeitlage, sondern ein denkend-dichtendes Nennen eines im Seyn selbst verborgenen Ereignisses, das weit hinaus langt in das Kommende, das nur wenige, oder vielleicht nur der, der es sagt und denkt, zu ahnen vermögen. Den selben Charakter der dichtenden Aussage hat das, was auf den ersten Teil des Spruches folgt: „Es koncentrirt sich bei uns alles aufs Geistige, wir sind arm geworden, um reich zu werden." Was heißt „arm"? Worin besteht das Wesen der Armut? Was heißt „reich", so daß wir in der Armut und durch sie erst reich werden? „arm" und „reich" betreffen nach der gewöhnlichen Bedeutung den Besitz, das Haben. Armut ist ein Nicht-Haben und zwar ein Entbehren des Nötigen. Reichtum ist ein Nicht-Entbehren des Nötigen, ein Haben über das Nötige hinaus. Das Wesen der Armut beruht jedoch in einem Seyn. Wahrhaft arm seyn besagt: so seyn, daß wir nichts entbehren, es sey denn das Unnötige. Wahrhaft entbehren heißt: nicht seyn können ohne das Unnötige und so gerade einzig dem Unnötigen gehören. Aber was ist das Unnötige? Was ist das Nötige? Was heißt nötig? Nötig ist, was aus der Not durch die Not kommt. Und was ist die Not? Das Wesen der Not ist nach der Grundbedeutung des Wortes der Zwang. Das Nothafte und Nötige und Nötigende ist das Zwingende, nämlich das Zwingende, das in unserem „Leben" die Bedürfnisse zu seiner Erhaltung erzwingt und uns ausschließlich in die Befriedigung dieser Bedürfnisse zwingt. Das Unnötige ist das, was nicht aus der Not kommt, d.h. nicht aus dem Zwang, sondern aus dem Freien. Doch was ist das Freie? Nach dem ahndenden Sagen unserer ältesten Sprache ist das Freie, fri, das Unverletzte, das Geschonte, das, was nicht in einen Nutzen genommen wird. „Freien" heißt ursprünglich und eigentlich: schonen, etwas in seinem eigenen Wesen beruhen lassen durch das Behüten. Behüten aber ist: das Wesen in der Hut behalten, worin es nur bleibt, wenn es in der Rückkehr zum eigenen Wesen beruhen darf. Behüten ist: stetig in dieses Beruhen helfen, seiner warten. Dies erst ist das ereignende Wesen des Schonens, das sich keineswegs im Negativen des Nichtanrührens und des bloßen nicht-Benutzens erschöpft. Im eigentlichen Schonen beruht das Freien. Das Be-freite ist das in sein Wesen Gelassene und vor dem Zwang der Not Bewahrte. Das Freiende der Freiheit wendet zum voraus die Not ab oder um. Die Freiheit ist das die Not Wenden. Nur in der Freiheit und in ihrem schonenden Freien waltet die Notwendigkeit. Wenn wir das Wesen von Freiheit und Notwendigkeit also denken, dann ist die Notwendigkeit keineswegs, wie alle Metaphysik meint, das Gegenteil der Freiheit, sondern einzig die Freiheit ist in sich die Not-wendigkeit.

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Die Metaphysik geht sogar so weit, daß sie durch Kant lehrt, die Notwendigkeit, nämlich der Zwang des Sollens und das leere Zwingen der Pflicht um der Pflicht willen, sei die wahre Freiheit. Das metaphysische Wesen der Freiheit vollendet sich darin, daß die Freiheit zum „Ausdruck" der Notwendigkeit wird, aus der sich der Wille zur Macht als die Wirklichkeit und als das Leben selbst will. Im Sinne des Willens zur Macht schreibt z.B. E. Jünger (Der Arbeiter, S.57): „ Z u den Kennzeichen der Freiheit gehört die Gewißheit, Anteil zu haben am innersten Keime der Zeit, — eine Gewißheit, die Taten und Gedanken wunderbar beschwingt, und in der sich die Freiheit des Täters als der besondere Ausdruck des Notwendigen erkennt." Aber, die Umkehr tiefer gedacht, ist jetzt alles umgekehrt. Die Freiheit ist die Notwendigkeit, insofern das Freiende, nicht durch die Not Genötigte das Un-nötige ist. Armseyn heißt: nichts entbehren, es sey denn das Unnötige — nichts entbehren als das Freie-Freiende. Allerdings: Was wir entbehen, ist uns nicht zu eigen, dergestalt freilich, daß uns daran liegt, das Entbehrte möchte uns zu eigen sein. Was wir entbehren, haben wir nicht, aber das Entbehrte hat uns. Es kann uns sogar in einer Weise haben, daß unser Wesen einzig am Entbehrten hängt, weil es einzig ihm gehört, da es ihm einstig (ehemals und inskünftig) vereignet ist. Armseyn — d.h. einzig das Unnötige entbehren, d.h. einstig dem FreienFreienden gehören, d. h. in der Beziehung zum Freienden stehen. Nun ist aber das Seyn, das alles Seiende je und je sein läßt, was es ist und wie es ist, eben deshalb das Freiende, was Jegliches in sein Wesen beruhen läßt, d. h. es schont. Wenn das Wesen des Menschen eigens in der Beziehung des freienden Seyns zum Menschen steht, d.h. wenn das Menschenwesen das Unnötige entbehrt, dann ist der Mensch im eigentlichen Sinn arm geworden. Hölderlin sagt: „Es koncentrirt sich bei uns alles aufs Geistige, wir sind arm geworden, um reich zu werden." Die Concentration aufs Geistige bedeutet nach dem Gesagten: sich auf die Beziehung des Seyns zum Menschen sammeln und gesammelt in ihr stehen. Wir sind arm geworden, um reich zu werden. Das Reich werden folgt dem Armseyn nicht nach wie die Wirkung auf die Ursache, sondern das eigentliche Armseyn ist in sich das Reichseyn. Indem wir aus der Armut nichts entbehren, haben wir im vorhinein alles, wir stehen im Überfluß des Seyns, das alles Nötigende der Notdurft zum voraus überströmt. So wie die Freiheit in ihrem freienden Wesen allen das ist, was die Not zum voraus wendet, die Notwendigkeit, so ist das Armseyn als das Nichts-entbehren denn das Unnötige in sich auch schon das Reichsein.

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Indem sich bei uns alles aufs Geistige koncentrirt, ereignet sich das Armseyn. Auf dieses wird das Menschenwesen gestimmt. Die Armut ist der Grundton des noch verborgenen Wesens der abendländischen Völker und ihres Geschickes. Die Armut ist die trauernde Freude, nie arm genug zu seyn. In dieser stillen Unruhe beruht ihre Gelassenheit, die alles Nothafte zu verwinden gewohnt ist. Die eigentliche Gefahr der Not und der Notzeiten besteht darin, daß sie vor lauter Not verwehren, das Wesen der Not wahrhaft zu erfahren und aus diesem Wesen den Wink zu vernehmen, die Not zu verwinden. Die Gefahr der Hungersnot ζ. B. und der mageren Jahre besteht, auf das Ganze und Eigentliche des abendländischen Geschickes gesehen, keineswegs darin, daß vielleicht viele Menschen umkommen, sondern daß diejenigen, die durchkommen, nur noch leben, um zu essen, damit sie leben. Das „Leben" dreht sich um sich selbst in seiner eigenen Leere, von der es in der Gestalt der kaum bemerkten und oft uneingestandenen Langeweile umlagert [wird]. In dieser Leere verkommt der Mensch. Er versieht sich im Weg, auf dem er das Wesen der Armut lernt. Arm werden wir nicht durch das, was unter dem ungemäßen Namen „Kommunismus" als Geschick der geschichtlichen Welt bevorsteht. Arm sind wir nur, wenn sich bei uns alles aufs Geistige koncentrirt. Nur wenn die europäischen Nationen auf den Grundton der Armut gestimmt sind, werden sie zu reichen Völkern des Abendlandes, das nicht untergeht und nicht untergehen kann, weil es noch gar nicht aufgegangen ist. Der Beginn seines Aufgangs beruht vielmehr darin, daß seine Völker — sich wechselweise im Wesen erst erweckend — das Wesen der Armut wissen lernen, damit sie arm seyn können. Im Armseyn wird der Kommunismus nicht vermieden und umgangen, er wird in sein Wesen überholt. Nur so vermögen wir ihn wahrhaft zu verwinden. Der Weg ist weit. Aber größer noch als diese Weite ist das Unvermögen, wahrhaft zu denken und auf das schon Gedachte und Gesagte sorgsam zu hören und das Einzige und Einstige herauszuhören und das Gehörte in ein Wissen zu verwandeln. Kriege sind nicht imstande, geschichtlich Geschicke zu entscheiden, weil sie bereits auf geistigen Entscheidungen beruhen und auf diese sich gerade versteifen. Auch Weltkriege vermögen dies nicht. Aber sie selbst und ihr Ausgang können den Völkern zum Anlaß werden, der eine Besinnung veranlaßt. Diese selbst aber entspringt aus anderen Quellen. Sie müssen aus dem eigenen Wesen der Völker zu fließen beginnen. Darum bedarf es der Selbstbesinnung im wechselweisen Gespräch der Völker miteinander.

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Editorische Bemerkung Der hier erstmals aus dem Nachlaß veröffentlichte Text „Die Armut" wurde von Martin Heidegger am 27. Juni 1945 im Forsthaus von Burg Wildenstein in Hausen in einem kleinen Hörerkreis vorgetragen. Als Anmerkung zu dem von ihm zitierten Hölderlinschen Leitwort notierte er auf der ersten handschriftlichen Seite: „Warum ich im jetzigen Augenblick der Weltgeschichte für uns diesen Spruch zur Erläuterung wähle, muß durch diese selbst klar werden." Die Handschrift dieses Textes besteht aus zwölf Seiten im Din A 5-Format. Sie gehört zu einem von Heidegger selber zusammengestellten Manuskript, dem er den Titel „Das Wesen der Frage. Eine Reihe von Manuskripten zum Ereignis (1943/44)" gegeben hat. Dieses Manuskript wird mit einigen weiteren im Band 73 der Gesamtausgabe „Zum Ereignis-Denken" erscheinen. Gelegentliche Verschreibungen wurden stillschweigend berichtigt. Drei in der Handschrift ausgefallene Wörter wurden vom Herausgeber in eckigen Klammern in den Drucktext eingefügt, wohingegen der im zitierten Hölderlin-Text in eckigen Klammern stehende Zusatz von Heidegger stammt. Schreibweise, Zeichensetzung und Absatzgliederung entsprechen der handschriftlichen Vorlage. Die beiden Hölderlin-Textstellen werden von Heidegger nach der dritten Auflage (1943) der Hellingrathschen Hölderlin-Ausgabe wiedergegeben. Dem Nachlaßverwalter, Herrn Dr. phil. Hermann Heidegger, dankt der Herausgeber herzlich für die Genehmigung zum Abdruck. F.-W. v. Herrmann

II. Articles

Grund- und Leitstimmungen in Heideggers „Beiträge zur Philosophie"* Hans-Helmuth Gander Wie ein roter Faden zieht sich das Thema der Grund- und Leitstimmungen durch Heideggers zweites Hauptwerk Beiträge zur Philosophie, dessen Aufbau er als in sechs Fügungen gegliederte Fuge faßt. 1 Die Grund- und Leitstimmungen haben dabei keinen vergleichsweise ähnlich präzise und kontingent angebbaren Ort im Aufriß des Gefüges, wie es ζ. B. bei der „Machenschaft" der Fall ist, deren Koordinaten der darin gedachten Auslegung des Seienden ihren Platz in der ersten Fügung, dem Anklang, zuweisen. Heideggers Überlegungen zur Problematik der Grund- und Leitstimmungen finden sich vielmehr eingeflochten in den Gedankengang der Beiträge als ganzen, allerdings nicht als diesen begleitende Reflexion auf ein Seitenthema bzw. einen in sich gesonderten oder absonderbaren Themenkomplex. Eher könnte gesagt werden, daß sie den in den Beiträgen vorgelegten Entwurf im ganzen durchwirken. Über ihre Bedeutung für das Ganze seines Unternehmens äußert sich Heidegger unmißverständlich, wenn er betont: „Alles wesentliche Denken verlangt, daß seine Gedanken und Sätze jedesmal neu wie Erz aus der Grundstimmung herausgeschlagen werden. Bleibt die Grundstimmung aus, dann ist alles ein erzwungenes Geklapper von Begriffen und Worthülsen." 2 Die aufschlußreichsten Stellen zur Frage der Grund- und Leitstimmungen finden sich im Vor blick 3, und das nicht ohne Bedacht. Denn dieser als einleitende Vorbereitung von Heidegger der sechsfach gegliederten Fuge des seinsgeschichtlichen Denkens vorgeschaltete Teil ist mehr als nur ein Vorspann. In der Sprache der Malerei gesprochen gibt der Vorblick nicht so sehr eine Vorzeichnung des später im Detail nur und noch Auszuführenden, vielmehr schafft er so etwas wie die Grundierung, die sich in der Durchfüh* Überarbeitete und in Teilen erweiterte Fassung eines Vortrages, der am 24.10. 1990 in Neapel gehalten wurde anläßlich des vom Istituto „Suor Orsola Benincasa" unter der Leitung von Vincenzo Vitiello veranstalteten Colloquio Internazionale „Heidegger postumo: Beiträge zur Philosophie". 1 Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65). Zur Gliederung der Beiträge als sechsfach gefügte Fuge vgl. im Sinne einer überblicksweisen Orientierung vom Verf. Wege der Seinsfrage, in: Heidegger Studies Vol. 6/1990, S. 117-123. 2 G A 65, S. 21. 3 Vgl. GA 65, bes. S. 14-17, 20-23, 33-36, 69. Zur Frage der Grundstimmung in den Beiträgen vgl. auch P. Emad, The Echo of Being in Beiträge zur Philosophie, in: Heidegger Studies Vol. 7/1991, bes. S. 23-27.

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Hans-Helmuth Gander

rung nicht überholt, sondern diese in ihrer Vollzugsweise ermöglichend hinterfangt und trägt. Was sich so für den Vorblick mit Rücksicht auf seinen Stellenwert im Gefüge des Ganzen der Beiträge aufzeigen läßt, gilt aber in ausgezeichneter Weise von den Grund- und Leitstimmungen. Sie geben darum auch in Beschreibung ihrer Funktion innerhalb der Beiträge und darüber hinaus für Heideggers Philosophieren überhaupt so etwas wie die Grundierung des Denkens ab. Die Verwendung dieses maltechnischen Begriffes zielt nicht darauf, abstrakt-philosophische Gedanken der besseren Faßlichkeit wegen zu illustrieren. Dieser Begriff bietet sich vielmehr aus einer funktionalen Entsprechung her an, zumal in der Vergegenwärtigung seiner maltechnischen Bedeutung zudem einsichtig werden kann, daß in eben dieser Funktion als (Unter)Grund dann auch die Grundstimmung als Grundierung des Denkens nichts diffus Hintergründiges meinen kann, das auf Ausweisbarkeit verzichten könnte. Vielmehr muß sie sich bestimmen lassen als nach ihrem Geltungsanspruch hin verbindlich Aufweisbares. In diesen wenigen Vorüberlegungen ist damit aber selbst schon etwas in Anwendung gebracht, was Heideggers Thematisierung der Stimmungen bereits in ihrem Ansatz charakterisiert. Gemeint ist, daß für Heidegger es sich von vornherein bei den Grund- und Leitstimmungen, wie sie in den Beiträgen vorrangig thematisiert werden, um Phänomene des Denkens handelt. Das Denken nun besaß von jeher Anspruch und Rang einer wahrheitsfahigen Erkenntnis, wohingegen gerade Pathos, Affekt, Gefühl nicht in gleicher Weise einen solchen Anspruch erheben konnten. Es soll hier aber nicht die Frage nach dem Unterschied zwischen Heideggers Ansetzung der Stimmungen und der traditionellen Behandlung der Gefühle erörtert werden. 4 Worum 4 So zeigt etwa ein Blick auf Descartes' in seiner letzten Schrift Passions de l'Ame ausgearbeiteten Affektenlehre, daß Descartes zwar in der Verwunderung (admiration) einen allen anderen körperlich bezogenen Affekten vorgängigen geistigen Grundaffekt sieht, der Ursprung im Sinne von Anstoß ist für das Denken. Und zwar für das Denken im weiten Sinne des lebensweltlichen sich an etwas Neuem Verwundern ebenso wie für das wissenschaftliche Erforschen ontischer Sachzusammenhänge bis hin zur philosophischen Reflexion auf die für eine Grundlegung der Metaphysik relevanten Fragen der Erkenntnis von Gott, Welt und Mensch. Insofern also ließe sich auch mit Blick auf die Tradition ein positiver Zusammenhang von Affekt und Denken ausmachen. So könnte, wenn man will, also auch bei Descartes von einer affektiven Seite des Denkens gesprochen werden — aber doch nur insoweit, als ihrem ontologischen Status entsprechend die Affekte sich dabei erweisen als selbst eine Klasse von Cogitationes. Und nur sofern sie eine Klasse von Cogitationes sind, die als Affekte zumal selbst darin wieder fundiert sind in der Primärklasse der Ideae, können sie so etwas wie einen wahrheitsrelevanten Anspruch erheben (zu diesem Fundierungsverhältnis vgl. die dritte der Meditationes de Prima Philosophia). Formelhaft ließe sich diese allerdings hier nur sehr verkürzt und auch nur in exemplarischer Absicht herausgegriffene traditionelle Position so zusammenfassen: Gefühle haben einen Anspruch auf Erkenntnis, sofern sie sich erweisen als ontologisch im Denken und d.h. bei Descartes im Bewußtsein gegründet. Demgegenüber gilt für Heidegger — ebenfalls jetzt nur erst in eine formale Anzeige gebracht —: Denken gewinnt seinen Erkenntnisrang immer schon darin, daß es je schon gestimmtes ist.

Grund- und Leitstimmungen in Heideggers „Beiträge zur Philosophie"

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es im folgenden jetzt geht, ist vielmehr, einige begriffsanalytische Überlegungen zum Problemfeld der Stimmungen anzustellen, die auf eine Erhellung der Struktur der Heideggerschen Gedankenführung hinsichtlich der in den Beiträgen thematisierten Grund- und Leitstimmungen abzielen. Das Verhältnis von Denken und Stimmung ist selbst aber nichts, was erst mit den Beiträgen bzw. dem Übergang ins seinsgeschichtliche Denken in Heideggers Philosophieren einzieht. Vielmehr gehört zu den Grundeinsichten Heideggers im Sinne der vorgängigen Ermöglichung seines eigenen Ansatzes das, was er in Sein und Zeit im Begriff der Befindlichkeit thematisiert. 5 Bekanntlich steht die in Sein und Zeit vorgelegte Analytik des in seinem Wesen als Dasein bestimmten Menschen nicht für sich selbst, sondern gewinnt ihre Bedeutsamkeit für Heidegger allererst aus der sie notwendig werden lassenden fundamentalontologischen Aufgabe der Freilegung und Gewinnung des ursprünglichen Sinnes von Sein. Er spannt darin den Horizont auf, innerhalb dessen sich die Konstitution des umfassenden Seinsverständnisses vollzieht als das, wie Heidegger es expliziert, Verstehen der Erschlossenheit des Seins qua Existenz und in eins damit der Erschlossenheit des Seins alles nichtdaseinsmäßigen Seienden in seiner kategorial mannigfaltigen Gliederung. Diese Erschlossenheit des Seins ist es, was nach Heidegger die Offenbarkeit von Seiendem je schon hintergreift, ihr ermöglichend voraufgeht und die aufzuschließen übernommen wird im Vollzug des Seinsverständnisses der geworfen-entwerfenden Existenz. Im Rahmen der Existenzialanalytik zeigt Heidegger dann, daß es mit Verstehen und Befindlichkeit zwei fundamental gleichursprüngliche existenziale Weisen gibt, in denen dem als Dasein bestimmten Menschen die Erschlossenheit von Sein aufgeschlossen ist. Verstehen ist dabei gemäß dem für Heidegger die Existenz strukturierenden Grundverhältnis von Entwurf und Geworfenheit entwerfendes Verstehen, das konstitutiv rückbezogen bleibt in seinen Möglichkeiten auf die in sich verendlichte Situation der Faktizität. Diese Erschlossenheitsweise der Geworfenheit ist es, die sich dem Menschen aufschließt in der Befindlichkeit als seinem jeweiligen Gestimmtsein. Das aber bedeutet nichts anderes, als daß nach Heidegger Befindlichkeit selbst- und welterschließend ist, und mithin für den Menschen dann auch das innerweltlich Seiende, zu dem er sich als befindliches Verstehen je schon verhält, nur begegnet als jeweils so und so gestimmtes.6 5

Vgl. Sein und Zeit (GA 2), bes. §§ 29, 30 u. 39, 40. „Die Stimmung hat je schon das In-der-Welt-sein als ganzes erschlossen und macht ein Sichrichten a u f . . . allererst möglich" (GA2, S. 182); und: „Die Gestimmtheit der Befindlichkeit konstituiert existenzial die Weltoffenheit des Daseins" (GA2, S. 183). Das Problem der selbst- und welterschließenden Funktion der Stimmung behandelt Heidegger eingehend auch in seiner Vorlesung Hölderlins Hymnen „Germanien" und „Der Rhein" (GA39), bes. §§8-11; vgl. hierzu auch S. Ziegler, Heidegger, Hölderlin und die 'Αλήθεια. Berlin 1991, bes. S. 57-64. 6

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Ein im tradierten Sinne zu fassender Dualismus von Gefühl und Denken greift bei Heidegger also vom Ansatz her schon nicht. Das zeigt sich auch daran, daß existenzial-ontologisch gesehen das Denken eine Vollzugsweise des auslegenden Verstehens ist, das selbst wiederum im entwerfenden Verstehen gründet. Sofern nun aber das entwerfende Verstehen selbst nur aufschließen kann, was ihm faktisch stimmungsmäßig erschlossen ist, heißt das, daß für Heidegger das Denken als philosophierendes Entwerfen von Möglichkeiten in seinen Vollzügen vorrangig bestimmt bleibt durch das, was diesen Möglichkeitsspielraum faktisch aufgeschlossen sein läßt und darin zugleich verendlicht und d.i. die in der Befindlichkeit sich aufschließende Geworfenheit als die jeweils gestimmte Erschlossenheit. In Sein und Zeit zeigt Heidegger, daß es innerhalb der Weisen von Befindlichkeit eine ausgezeichnete gibt, die er dann als die Grundbefindlichkeit der Angst anspricht. 7 Ihre Auszeichnung liegt darin, daß sie als Grundbefindlichkeit die existenzielle Erfahrung des Ganzseinkönnens ermöglicht, von dem gilt, daß es für das Dasein selbst die Authentizität des ganzheitlich erschlossenen In-der-Welt-seins verbürgt. Wie jede Stimmung kann auch die existenziell erfahrene Angst als solche eigens Thema einer philosophischen und d.h. für Heidegger existenzialontologischen Untersuchung werden. Mehr noch: die Erfahrung der Angst muß zunächst existenzieller Besitz sein, um existenzial begriffen werden zu können.8 Sofern nun ihr existenzialer Aufweis dabei für Heidegger dann ihren Rang als Grundbefindlichkeit offenlegt, erweist sich darin zugleich: in ihrer ontisch-ontologischen Auszeichnung — und also nicht in psychologisch zu deutender Weise — fungiert die so interpretierte Angst als Leitstimmung des Heideggerschen fundamentalontologischen Denkens. Das verdeutlicht sich im Blick auf eine kurze Positionsbeschreibung. In Sein und Zeit wird die Angst primär thematisiert als das Verhältnis von Angst und Existenz. Sie gewinnt für Heidegger dabei ihre Auszeichnung innerhalb der Freilegung der existenzialen Strukturen des In-der-Welt-seins als die konstitutive Eröffnung des möglichen Ganzseinkönnens. Als solche aber bleibt sie innerhalb der Daseinsanalytik wie diese selbst eingebunden in die Grundaufgabe der Eröffnung der Frage nach dem Sinn von Sein, weshalb ihr 7

G A 2, §40. Zum Phänomen Angst, insbes. auch zur geschichtlichen Situierung der Heideggerschen Analyse vgl. O. Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger. Freiburg/München 1992, S. 142-163. 8 Vgl. auch G. Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit. Frankfurt a.M. 1988. In seiner Interpretation der Heideggerschen Angst-Analyse betont Figal, daß „Angst, wie Heidegger sie interpretiert, auch wirklich erfahren wird" (S. 194). In der Erfahrung der Angst wird, wie Figal zeigt, gerade „der Anfangscharakter des Daseins" (S. 202) offenbar. Sie ist der „Anfang von Verhalten" (ebd.), sofern sie „das sich in allem ausdrücklichen Verhalten durchhaltende Vernehmen des Möglichseins ist und deshalb ebenso die Flucht wie ein modifizierendes Ergreifen der Alltäglichkeit erst ermöglicht" (S. 194).

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dann in dieser Eröffnungsfunktion selbst ein ausgezeichneter Seinsbezug eignen muß. Der ursprüngliche Seinsbezug der Angst ist in Sein und Zeit selbst nicht von Heidegger expliziert worden und kann es so auch gar nicht, da er der Sache nach in den verworfenen dritten Abschnitt Zeit und Sein gehört. Gleichwohl hat Heidegger diesen Bezug ausgearbeitet, und zwar in der Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? 9. Hier wird das Verhältnis Angst und Sein eigens Thema in der Frage nach Sein und Nichts. Das Nichts ist bekanntlich für Heidegger dabei weder Gegenbegriff zum Seienden noch Gegenbegriff zum Sein. Vielmehr gehören Sein und Nichts in einem ursprünglichen Bezug zusammen, sofern, wie Heidegger sagt, „das Sein selbst im Wesen endlich ist und sich nur in der Transzendenz des [in der Angst] in das Nichts hinausgehaltenen Daseins offenbart" 10 . M i t der Betonung der Transzendenz 11 als Verfassung des Menschen zeigt sich auch die Thematisierung von Angst und Sein noch einbehalten in den transzendental-horizontalen Ansatz der Fundamentalontologie. Dennoch eignet sich die existenziale Struktur der Transzendenz zur Verdeutlichung des Übergangs vom fundamentalontologischen zum seinsgeschichtlichen Denken. Heidegger selbst hebt im Nachwort zu Was ist Metaphysik? 12 von 1943 darauf ab. Mit Bezug auf die Antrittsvorlesung betont er hier, daß das fundamentalontologische Denken schon nicht mehr metaphysisch gewesen sei, sofern es das Sein aus der ontologischen Differenz gedacht hat. Gleichwohl hat es sich in der darin entfalteten Perspektive auf die Transzendenz dabei aber nicht schon vollzogen aus der für den Wandel zum seinsgeschichtlichen Ansatz konstitutiven Einsicht, daß der fundamentalontologisch entfaltete ekstatischhorizontal verfaßte geworfen-entwerfende Bezug des Daseins zur Erschlossenheit des Seins sich darin als herkünftig erweist aus dem selbst geschichtlich zu denkenden Zuwurf der Erschlossenheit des Seins. Sofern das im Transzendieren gedachte Entwerfen im Blick auf den genannten Übergang zum seinsgeschichtlichen Ansatz sich wandelt in ein Übernehmen, was heißen soll, daß im Entwerfen qua Übernehmen jetzt stärker betont ist der fundierende Charakter des Versetztseins in zu übernehmende Möglichkeiten, könnte man bei Heidegger diesbezüglich auch von einer Akzentverschiebung innerhalb der in der Daseinsanalytik herausgearbeiteten geworfen-entwerfenden Existenzstruktur sprechen. Das Phänomen, an dem sich gerade diese Erfahrung der Geworfenheit in ausgezeichneter Weise festmacht, ist die Stimmung, deren Aufsteigen aus der Faktizität mit das In-der-Welt-sein konstituiert. Da dies von Heidegger bereits in Sein und 9

Was ist Metaphysik?, in: Wegmarken (GA 9), S. 103-122. G A 9 , S.120. 11 Zum Heideggerschen Tanszendenzbegriff vgl. Vom Wesen des Grundes, in: G A 9 , S. 123-175 und Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA26), bes. §§10-13. 12 Nachwort zu „ Was ist Metaphysik?, in: GA 9, S. 303-312. 10

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Zeit als existenziale Struktur herausgearbeitet wurde 13 , ist die Funktion der Stimmung für die Selbsterschließung des Menschen in der Welt demnach hier schon gültig erarbeitet. Sie wird im Wandel zum seinsgeschichtlichen Ansatz nicht aufgebrochen, vielmehr nun in ihrer geschichtlichen Dimensionalität ursprünglicher offengelegt. Bekundet sich demnach für Heidegger im Phänomen der Stimmungen, d.h. aber in der existenzialen Grundstruktur der Geworfenheit die Unverfügbarkeit und darin Verendlichung der Erschlossenheit des Seins vom Dasein aus, so ist also die entscheidende Einsicht für den Übergang zum seinsgeschichtlichen Denken, daß eben dieser Bezug in sich geschichtlich ist, d. h. sich als das Unverfügliche und darin geschichtlich sich Wandelnde zuspricht, dem der Mensch als geworfenes Entwerfen nur entspricht, wenn er auf den geschichtlich sich wandelnden Zuruf des Seins hört. 1 4 Im Sinne des so vollzogenen Perspektivenwechsels wäre für eine weitergehende Untersuchung dieses Sachverhaltes dann auch die von Heidegger in seiner Vorlesung vom Wintersemester 1929/30 durchgeführte Analyse der Langeweile heranzuziehen. Sie ist für Heideggers Übergang zum seinsgeschichtlichen Ansatz gerade im Hinblick auf das Problem der Stimmungen von nicht zu unterschätzender Bedeutung.15 Statt von ,Grundbefindlichkeit' spricht Heidegger hier dann von Grundstimmung, um so im thematisierten Phänomen der Langeweile gegenüber dem ,Gelangweiltwerden von etwas' und dem ,Sichlangweilen bei etwas' als deren Grund die darin und dahinter liegende Dimension der ,tiefen Langeweile' freizulegen als der geschichtlichen Grundstimmung unseres heutigen Daseins. Das heißt, hier wird eine Stimmung geschichtlich so gedeutet, daß die ,tiefe Langweile' als Erfahrung der Grundverfassung unseres Zeitalters als einer tiefen Gleichgültigkeit, in der einen nichts mehr angeht, aufgewiesen wird. In dieser Gleichgültigkeit ist der darin Gestimmte weder mit seiner Umwelt noch mit dem darin antreffbaren Seienden, noch mit sich selbst in der Weise interessierter Teilnahme befaßt. Was aber in dieser Uninteressiertheit i.S. der Gleichgültigkeit offenbar wird, ist die Ganzheit des Seienden selbst, also jenes, was ansonsten im interessierten Zutunhaben mit Seiendem zurücktritt.

13

„Die Befindlichkeit erschließt das Dasein in seiner Geworfenheit" (GA2, S. 181). Zum Übergang vom fundamentalontologischen zum seinsgeschichtlichen Denken vgl. F.-W. v. Herrmann, Von „Sein und Zeit" zum „Ereignis", in: H.-H. Gander (Hg.), Von Heidegger her. Wirkungen in Philosophie — Kunst — Medizin. Frankfurt a. M. 1991, S.29-49. 14

15

Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt — Endlichkeit — Einsamkeit (GA 29/30), bes. §§16-38. Vgl. hierzu M. E. Kawahara, Heideggers Auslegung der Langeweile, in: R. Wisser (Hg.), Martin Heidegger — Unterwegs im Denken. Freiburg/München 1987, S. 87-110; eine detaillierte Interpetation von Heideggers Analyse bietet K. Opilik, Transzendenz und Vereinzelung. Zur Fragwürdigkeit des transzendentalen Ansatzes im Umkreis von Heideggers „Sein und Zeit". Freiburg/München 1993, S. 144-196.

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Wenn Heidegger in Was ist Metaphysik? im Zusammenhang der Frage nach dem Nichts die Angst als die das Nichts erschließende Grundstimmung thematisiert und im Kontext dieser Erörterung auch die Langeweile behandelt, so darf das aber nicht zu einer Gleichsetzung dieser beiden Stimmungen führen. Formal sind sie zwar beide durch eine Gleichgültigkeit charakterisiert, aber darin doch geschieden durch das, worauf sich diese Gleichgültigkeit bezieht. Denn im Unterschied zur tiefen Langeweile erschließt die Angst mit dem Nichts gerade das sich darin bekundende Wegrücken des Seienden im Ganzen. Was sich gleichwohl in beiden Stimmungen offenbart und sie so in eine gewisse Nähe zueinander bringt, ist der darin sich vollziehende Abgrund von Sinn, den Heidegger in den Beiträgen dann seinsgeschichtlich als Seinsverlassenheit bestimmt. Sie erschließt sich, vordeutend gesagt, stimmungsmäßig im Erschrecken, in das als Leitstimmung der geschichtlichen Gegenwart eben auch das im einzelnen als Strukturgehalt eingeholt werden könnte, was Heidegger in der Analyse der Langeweile aufgewiesen hat. Je nach der Weise, wie sich das Sein zuspricht, stimmt es also den Menschen. Dieses Stimmen nennt Heidegger auch die „lautlose Stimme des Seins" 16 , die vom Menschen vernommen wird in einer Stimmung, die, sofern das Sein geschichtlichen Wesens ist, selbst geschichtlich ist. Der darin sich aussprechende Wandel weist nun auch die Angst aus als selbst eine geschichtliche Stimmung -des Denkens, sofern nämlich die Erfahrung des Nichts seinsgeschichtlich jetzt sich, wie bereits erwähnt, zeigt als die Seinsverlassenheit des Seienden. Als Bezug des Menschen korrespondiert stimmungsmäßig ihr bei Heidegger das Erschrecken, so daß also im Terminus Erschrecken die seinsgeschichtlich entfaltete Angst gedacht werden muß. 17 Das Erschrecken als die in den Beiträgen explizierte Erfahrung der Seinsverlassenheit des Seienden ist nach Heidegger die Weise, wie das Sein aus seinem Entzug dem als Seinsverständnis und d.i. Seinsverhältnis gedachten Menschen sich bekundet, so daß der Mensch im Entzug des Seins, also der Seinsverlassenheit, das Sein erfahrt als das, was sich in der Erfahrung der Seinsverlassenheit des Seienden gerade entzogen hält. 18 Damit aber zeigt sich nun, daß das seinsgeschichtliche Denken selbst in seinem Erkenntnisanspruch sich für Heidegger ermöglicht und verbürgt findet in der Selbstaufschließung dieses Denkens durch die geschichtlich zu denkende Stimmung als der Weise der geschichtlichen Bekundung der Erschlossenheit. Zugleich zeigt sich damit Heideggers Denken als selbst zugewiesen einem geschichtlichen Ort. Ihn auslegend zu verstehen wird damit zur ersten Aufgabe im Sinne einer zu leistenden Exposition des seinsgeschichtlichen Denkens. 16

Nachwort zu „Was ist Metaphysik"? (GA9), S. 306f. u. 310f. Vgl. dazu Heideggers Ausführungen zur ,wesenhaften Angst 4 (GA 9, S. 307); ferner auch die Einleitung zu „Was ist Metaphysik?" von 1949 (GA9, S. 371). 18 Vgl. dazu Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme" der „Logik" (GA 45), S. 197 f. 17

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In den Kontext einer solchen Ortsbestimmung gehört auch Heideggers Selbstzuschreibung, die die eigene Position als ein Denken im Übergang begreift. Gerade auch die Beiträge bestimmt er als „denkerisches Werk im Zeitalter des Übergangs" 19 . Wie ein roter Faden zieht sich durch ihre Lektüre Heideggers Forderung an die Philosophie, aus dem Wissen um sich als „Übergängliche dieses Überganges" 20 die Neubesinnung auf die nach Heidegger ihr gestellte Aufgabe der Gründung der ,Wahrheit des Seyns' zu vollziehen aus der Einsicht in das, was gegenwärtig ist als das Ende der Metaphysik. Dieser so postulierte Übergang vom ersten zum anderen Anfang fällt dabei nicht zusammen mit der Seinsverlassenheit des Seienden, sondern ist für Heidegger das im Erschrecken gestimmte denkende Bestimmen der Erfahrung der Seinsverlassenheit als solcher. Das aber heißt, daß das, was Heideggers Entwurf an Aufschließungskraft besitzt, sich gewinnt aus dem dieses Denken an- und vorbestimmenden Erschrecken als der stimmungsmäßigen Erfahrung der eigenen geschichtlichen Situiertheit, so daß sich das seinsgeschichtliche Denken selbst konstituieren nur kann als sich selbst stimmungsmäßig erschlossenes.21 Denken ist also immer gestimmtes und in der geschichtlichen Perspektive zeigen sich die Erfahrungen des Denkens dann grundiert von dem, was Heidegger Grundstimmungen nennt. Die Grundstimmungen sind das vorgängig Prägende und sofern sie geschichtliche Grundstimmungen sind, ist das darin Prägende in sich epochal, weshalb Heidegger die Seinsgeschichte auch als Abfolge von Grundstimmungen begreifen kann. 22 Die Grundstimmungen sind dabei selbst dem Denken nur aufschließbar, aber nicht verfügbar. Das betont Heidegger, wenn er die Besinnung auf die Gru.ndstimmung als „sachte Zurüstung" faßt im Sinne der Bereitschaft zum Hören „auf den stimmenden Einfall der Grundstimmung, die von Grund aus ein Zu-fall bleiben muß" 2 3 . Der Zu-fall nennt die Unverfügbarkeit der Grundstimmung selbst wie auch das, was durch sie darin zufallt, um dann aufgeschlossen zu werden. Bei der Lektüre der Beiträge stößt man immer wieder auf diesen Sachverhalt, den Heidegger in Abzielung auf den anderen Anfang des Denkens insbesondere unter den Namen Verhaltenheit, Erschrecken und Scheu als den Zusammenhang der andersanfänglichen Grundstimmung denkt und darin absetzt gegen den in seiner Perspektive ersten Anfang des Denkens als der Geschichte der Metaphysik mit ihrer anfänglichen Grundstimmung des Er19

GA 65, S. 83. GA 65, S. 177. 21 Wie sich diese These des Übergangs im Zusammenhang des Aufweises der gestimmtheitsmäßigen Voraussetzungen des Denkens ausnimmt, untersucht K. Held, Grundstimmung und Zeitkritik bei Heidegger, in: D. Papenfuss/O. Pöggeler (Hg.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Bd. 1 Frankfurt a. M. 1991, S. 31-56. 22 Vgl. dazu auch Was ist das — die Philosophie? Pfullingen 61976, S. 24 ff. 2 GA 65, S. . 20

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staunens.24 Schwierigkeiten bei diesem Sachverhalt treten auf in der Zuordnung innerhalb des Stimmungsgefüges, weil Heidegger keine Eindeutigkeit in der terminologischen Verwendung der Begriffe schafft. Gleichwohl läßt sich eine Lesbarkeit entwickeln, die die Stimmungen in ihrem strukturalen Zusammenhang einsichtig werden läßt. Einen Anhalt hierfür bietet Heideggers eigene Unterscheidung von Grundstimmung und Leitstimmung. Sie hält er zwar so nicht durch, an entscheidenden Stellen greift Heidegger jedoch immer wieder auf diese Differenzierung zurück. In allgemeiner Weise formuliert Heidegger den Zusammenhang von Grundstimmung und Leitstimmung zu Beginn der fünften Fügung: „Anklang und Zuspiel, Sprung und Gründung haben je ihre Leitstimmung, die aus der Grundstimmung ursprünglich zusammenstimmen" 25 . M i t Blick auf den Aufbau der Beiträge scheint es sich bei dem von Heidegger genannten Zuordnungsverhältnis, in dem Anklang und Zuspiel zusammengenommen sind als je durch eine Leitstimmung bestimmt und weiterhin eine zweite Leitstimmung mit Sprung und Gründung verbunden wird, um eine unvollständige Aufzählung zu handeln. In Wahrheit aber fallen mit Blick auf die Frage der Leitstimmung die hier nicht genannten letzten beiden Fügungen Die Zu-künftigen und Der letzte Gott nicht einfach weg. Sie sind vielmehr ebenfalls bestimmt durch die zweite Leitstimmung, sofern die Zukünftigen in ihrem Bezug zum letzten Gott der Sache nach in die Gründung gehören. Die Leitstimmungen sind für Heidegger das Erschrecken und die Scheu bzw. mit Blick auf das zur Zukunft hin zu Erwartende das Erahnen. Die Grundstimmung nennt Heidegger die Verhaltenheit. Ihr Verhältnis ist, wie Heidegger im Vorblick sagt, derart, daß die Verhaltenheit „die M i t t e " 2 6 ist für Erschrecken und Scheu. „Diese kennzeichnen nur ausdrücklicher, was ursprünglich zu ihr gehört" 2 7 . Damit aber wird deutlich, daß die jeweilige Leitstimmung sich von der Grundstimmung nicht durch einen qualitativen Sprung unterscheidet. Man könnte eher sagen: die Leitstimmung ist das, als was sich die Grundstimmung geschichtlich jeweils entsprechend der Fügung des seinsgeschichtlichen Denkens zeigt. So könnte dann auch verständlich werden, warum Heidegger auch dort, wo er die Leitstimmung in ihren Strukturen 24 Vgl. GA 65, S.20ff. — Die Grundstimmung des Erstaunens erörtert Heidegger in einer eingehenden Analyse in GA 45, bes. §§35-38. — K. Held thematisiert in seiner Studie (s. Anm. 21) diese Analyse des Staunens, um aus den Heideggerschen Einsichten in das Wesen der Stimmungen heraus letztlich dann im Gegenzug zu Heidegger die Möglichkeit eines Polis-Denkens positiv zu konturieren. Weitergeführt hat Held diese Gedanken in Europa und die interkulturelle Verständigung. Ein Entwurf im Anschluß an Heideggers Phänomenologie der Grundstimmungen, in: H.-H. Gander (Hg.), Europa und die Philosophie. Frankfurt a.M. 1993, S. 87-103. 25 GA 65, S. 395; vgl. ferner S. 107: „Die Leitstimmung [...] entspringend je der Grund-stimmung". 26 GA 65, S. 15. 27 GA 65, S. 15.

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expliziert, nur von einer Grundstimmung spricht. 28 Und auch ließe sich verstehen, was es heißt, daß Heidegger mehrfach von der Vielnamigkeit spricht und dabei die darin liegende Einfachheit betont. 29 Diese Einfachheit ließe sich fassen als eine Selbigkeit im Wechsel der Perspektiven ihrer Thematisierung. So kann Heidegger sagen: „Die Leitstimmungen sind gestimmt und stimmend im Einklang miteinander" 30 , wobei der „ursprüngliche Einklang der Leitstimmungen [...] erst durch die Grundstimmung voll angestimmt" 31 wird. Der Grund, von wo aus bei Heidegger die Grundstimmung als Grundstimmung das Denken stimmt, ist aber nichts anderes als der Grund des denkenden Daseins, der sich im Bezug zum Sein erweist als geworfen-entwerfendes bzw. ereignet-entwerfendes Seinsverhältnis. Verhaltenheit wäre dann die Grundstimmung des Seinsverhältnisses selbst. Sie ist, sagt Heidegger, „die Grund-stimmung, weil sie die Ergründung des Grundes des Da-seins [...] und somit die Gründung des Da-seins stimmt" 3 2 . Die Verhaltenheit stimmt die Ergründung des Grundes des Daseins. Die transitiv zu verstehende Vorsilbe ,Er-' zeigt bei Heidegger jeweils die Struktur des Entwurfes an. Das Ergründen nennt hier also das verstehend-auslegende Entwerfen, das sich für Heidegger vollzieht aus der Erfahrung, verhalten-gestimmtes Seinsverhältnis zu sein und nicht mehr sich darin verdeckt durch die Selbstauslegung des Menschen als vernunftbegabtes Sinnenwesen. In der Ergründung muß mitgehört werden das dynamische Moment des Vollzugs. Das heißt, die Verhaltenheit als Grundstimmung ist in Heideggers Anlage der Fuge des seinsgeschichtlichen Denkens nichts in sich gleichförmig Gleichbleibendes, sondern selbst einem immanenten Wandel unterzogen. Die Verlaufsform dieses Wandels bekundet sich in den Leitstimmungen als den jeweiligen geschichtlichen Erscheinungsweisen der Grundstimmung. Als diese Erscheinungsweisen der Grundstimmung formen sich die Leitstimmungen allererst in der Konstellation ihrer Strukturmomente, die so, wie sie in den Beiträgen ausgearbeitet vorliegen, nicht schon Vollständigkeit im Sinne einer Abgeschlossenheit behaupten wollen. Wie in Sein und Zeit die Auswahl der thematisierten Stimmungen unter einem operativen Modus erfolgte, werden auch die in den Beiträgen behandelten Leitstimmungen bzw. deren Strukturmomente unter Hinsichtnahme anderer Perspektiven sich ergänzen lassen.33 28

„Die Grundstimmung heißt uns: das Erschrecken, die Verhaltenheit, die Scheu, die Ahnung, das Er-ahnen." (GA 65, S. 21 f.) 29 „Daß die Grundstimmung des anderen Anfangs vielnamig sein muß, widerstreitet nicht ihrer Einfachheit, bestätigt aber ihren Reichtum und ihre Befremdlichkeit" (GA 65, S.22); und: „Die Vielnamigkeit [...] verleugnet nicht die Einfachheit dieser Grundstimmung und zeigt nur in das Unbegreifliche alles Einfachen" (S. 21). 30 GA 65, S. 396. 31 Ebd. 32 GA 65, S. 34.

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Heidegger selbst nennt als Leitstimmungen Erschrecken, Scheu bzw. Erahnend Von Beginn an zeigt dabei der Heideggersche Gedankengang, daß die Leitstimmungen nicht isoliert nebeneinanderstehen oder sich einfachhin ablösen. Als Grundstimmung des von Heidegger inaugurierten andersanfanglichen Denkens ist die Verhaltenheit für ihn Grundstimmung aller Fügungen. Die Weise aber, wie ihre Strukturmomente jeweils ineinanderspielen, kristallisiert sie dann in ihrer Funktion als Leitstimmung der jeweiligen Fügung heraus. Der Wandel der Grundstimmung in Heideggers Entwurf der seinsgeschichtlichen Fuge ließe sich formal fassen als darin sich vollziehender Präferenzwechsel innerhalb der Strukturmomente, die im Vollzug dieses Wechsels die Konstellation der jeweiligen Leitstimmung ergeben. Von daher kann Heidegger dann auch sagen: „Die Verhaltenheit ist die Mitte für das Erschrecken und die Scheu. [...] Sie bestimmt den Stil des anfanglichen Denkens im anderen Anfang" 3 5 . Als so zu fassender „Stil des anfanglichen Denkens" ist für Heidegger die Verhaltenheit „Stil des künftigen Menschseins" 36 . M i t dieser Charakterisierung betont Heidegger die tragende Rolle, die die Verhaltenheit für die Selbstorientierung des Menschen in der Welt besitzt, die er später dann auch im Begriff des Ethos und der Gelassenheit denkt. 37 Im folgenden soll nun ein Stück weit der Frage nachgegangen werden, wie es sich mit den Grund- und Leitstimmungen innerhalb der einzelnen Fügungen verhält. M i t Blick auf die Leitstimmung des Anklanges wird der genannte 33 Im Sinne einer solchen Ergänzung, die aber nicht bloße Addition bedeutet, sondern zugleich auch einen darin vollzogenen Wechsel der Hinsichtnahme markiert, ließe sich Heideggers Analyse der Langeweile in GA 29/30 fassen. 34 Vgl. dazu bes. GA 65, S. 14-17, 22, 107, 341, 395f. 35 GA 65, S. 15, s.a. S.31, 33-36, 69, 107, 396. Vgl. weiterhin G A 45: Die „Grundstimmung [...] der künftigen Philosophie nennen wir [...] die Verhaltenheit. In ihr sind ursprünglich einig und zusammengehörig: das Erschrecken [...] und zugleich die Scheu [...]. Die Verhaltenheit ist jene Stimmung, in der jenes Erschrecken nicht überwunden und beseitigt, sondern durch die Scheu gerade bewahrt und verwahrt ist. Die Verhaltenheit ist die Grundstimmung des Bezuges zum Seyn" (S. 2). 36

GA 65, S. 33. Das „ήθος betrifft den Menschen doch gerade so, daß er im ήθος und durch es in dem Bezug zum Seienden in Ganzen steht, und so, daß umgekehrt dieses den Menschen eigens angeht" 35 (Heraklit (GA 55), S.216). — Den Zusammenhang von φύσις und ήθος thematisiert Heidegger hinsichtlich des Weltaufenthaltes des Menschen auch im Brief über den „Humanismus" (GA9), S. 354ff.; die Gelassenheit, deren Struktur in der Verhaltenheit enthalten ist, wird erörtert in Gelassenheit. Pfullingen 91988. — Aus dem Bezug von Physis und Ethos heraus entwickelt in Anschluß und Auseinandersetzung mit Heidegger Manfred Riedel seine Konzeption einer ,zwei ten Philosophie4 als »Hermeneutik in praktischer Absicht 4 . Vgl. dazu seine Schriften: Für eine zweite Philosophie. Frankfurt a.M. 1988; Hören auf die Sprache. Die akroamatische Dimension der Hermeneutik. Frankfurt a.M. 1990; Das Natürliche in der Natur. Heideggers Schritt zum „anderen Anfang" der Philosophie, in: H.-H. Gander (Hg.), Von Heidegger her. A.a.O., S. 51 -72. 37

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Präferenzwechsel innerhalb der Strukturmomente der Verhaltenheit anschaulich im Verhältnis von Erschrecken und Scheu. Heidegger sagt: „Das Erschrecken ist das Zurückfahren aus der Geläufigkeit des Verhaltens im Vertrauten, zurück in die Offenheit des Andranges des Sichverbergenden, in welcher Offenheit das bislang Geläufige als das befremdliche und die Fesselung zugleich sich erweist" 38 . Im Erschrecken bricht also wie in der Angst das Geläufige und Vertraute auf, darin sich der Mensch zumeist in der Weise, wie Heidegger in Sein und Zeit zeigt, des Verfallens hält und worin das Seiende eben seiend ist. Es bricht auf, und zwar so, daß aus dieser Erfahrung heraus für Heidegger der seinsgeschichtlich Denkende im Erschrecken die Wahrheit des Seins in der Weise des Sichverbergens erfahrt als die Seinsverlassenheit des Seienden.39 Erschrecken ist von Heidegger auch hier transitiv gedacht im Sinne des philosophisch-eröffnenden Entwurfs des darin Erfahrenen. Diese Erfahrung ist für das seinsgeschichtliche Denken in der analytisch-deskriptiven Freilegung seiner eigenen Situiertheit die primäre. Daher formt sie den Gang des Anklanges und auch des Zuspieles. Sie formt ihn, sofern, was sie erfahrt, als dieses Erfahrene nur aus dem seinsgeschichtlichen Ansatz des Denkens her möglich ist. Gleichwohl aber zählt das darin Erfahrene selbst nicht schon, wenn man so will, zum positiven Bestand des in Vollzug gesetzten und sich darin seinen Möglichkeitsspielraum eröffnenden andersanfanglichen Denkens. Denn dem in dieser Erfahrung Erfahrenen korrespondiert nach Heidegger seinsgeschichtlich ja ein Übersprungenhaben der phänomenalen Verfaßtheit des Menschen als In-der-Welt-sein, dem bei Heidegger im Ende des ersten Anfanges die Seinsverlassenheit des Seienden in ihrer Grundstimmung der Seinsvergessenheit entspricht. 40 Daß nun aber das Erschrecken, wie Hei38

GA 65, S. 15. Die Seinsverlassenheit wird in den Beiträgen thematisiert vor allem in Der Anklang und hier bes. in den Abschnitten 52, 54-58, 65, 73-74; dazu auch alles über ,Machenschaft 4 und ,Erlebnis 4. 40 „Die Seinsverlassenheit ist der Grund der Seinsvergessenheit" (GA 65, S. 114). — Um einem Mißverständnis vorzubeugen, sei darauf hingewiesen, daß im Phänomen der Seinsvergessenheit für Heidegger das darin thematisierte Vergessen nicht gedacht ist aus der Richtung einer vermögensartig zu denkenden Leistung des einzelnen Subjekts. Vielmehr bezieht Heidegger seinsgeschichtlich die Seinsvergessenheit auf jenes Ereignis, daß der als Metaphysik gefaßte ,erste Anfang 4 des Denkens seine Orientierung in der Frage nach dem Sein gewonnen hat in der Unterscheidung von essentia und existentia. Für Heidegger bedeutet das: „Die Herkunft der Unterscheidung von essentia und existentia, vollends die Herkunft des dergestalt unterschiedenen Seins bleiben verborgen, griechisch gesagt: vergessen44 (Nietzsche II. Pfullingen 1961, S.402). Seinsvergessenheit ist für Heidegger daher „das Sichverbergen der Herkunft des in Was- und DaßSein unterschiedenen Seins zugunsten des Seins, welches das Seiende als Seiendes lichtet und als Sein ungefragt bleibt44 (ebd.). Mit der Seinsvergessenheit entfaltet Heidegger also den Grundzug der Metaphysik, innerhalb dessen sich dann sogar auch Positionen der Abwehr metaphysischer Fragestellungen, wie sie etwa von Seiten des Positivismus formuliert werden, in ihrer Wesensverfassung als Deprivationsgestalten der Metaphysik aufweisen lassen. Vgl. dazu vom Verf. Positivismus als Metaphysik. Voraussetzungen 39

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degger sagt, aus der Geläufigkeit zurückfahren kann und in diesem Zurückfahren die Seinsverlassenheit als solche erfahrt, ist konstitutiv verknüpft damit, daß der Mensch in seiner Selbstverständigung sich bereits erschlossen sein muß als In-der-Welt-sein. Insofern ist bei Heidegger das Zurückfahren des Erschreckens — wodurch im Wegfall der gewohnten Meinungen über das Seiende sich die Frage nach dem Sein im Sinne der Erfahrung der Seinsverlassenheit des Seienden stellt — in einem zumal auch ein Zurück in das diese Erfahrung der Seinsverlassenheit als Erfahrung allererst Ermöglichende. Und eben dieses ist es, was in der Stimmung der Scheu anklingt und darin unlösbar mit dem Schrecken verbunden ist. 41 In dieser Konstellation von Schrecken und Scheu wird im Wechsel der Präferenz hin zur Scheu diese dann zum Movens der weiteren Fügungen. Den transitiven Charakter ihrer Leitstimmung bezeichnet Heidegger mit dem Begriff Erahnen 42. Die Scheu als Erahnen, sagt Heidegger, stimmt das Denken in den Fügungen Sprung und Gründung dann in das Entwerfen des Seyns als Ereignis und als solches ermißt es „den Zeit-spiel-raum des Seyns" 43 . Was im Sprung gedacht wird, nennt Heidegger das „Gewagteste im Vorgehen des anfanglichen Denkens" 44 , sofern hier das „Wagnis eines ersten Vordringens in den Bereich der Seinsgeschichte" 45 eingegangen wird und d.h. „die Wesung des Seyns ins begreifende Wort [zu] heben" 46 unternommen wird. Dieses Wagnis verlangt nach Heidegger eine „[gemessen am Grad des Spektakulären] unscheinbare [aber darum doch um so entschiedenere] Kühnheit" 4 7 , die für ihn nur „in der Grundstimmung der Verhaltenheit ausgestanden werden"4® kann. Die das Denken dieses Wagnisses bestimmende Leitstimmung ist für Heidegger die „Scheu [...], in der der Wille der Verhaltenheit sich übersteigt zur Inständigkeit des Ausstehens der fernsten Nähe der zögernden Versagung" 49 . und Grundstrukturen von Dilthey s Grundlegung der Geisteswissenschaften. Freiburg/ München 1988, insbes. S. 81 -131. 41 „Schrecken und Scheu in einem erst lassen den Anklang denkerisch vollziehen" (GA 65, S. 396; ferner auch S. 8, 15 ff., 107). 42 GA 65, S. 20 ff., 245. 43 GA 65, S. 257. 44 GA 65, S. 227. 45 Ebd. 46 G A 65, S. 241. 47 Ebd. 48 Ebd. — „Allein die Grundstimmung stimmt das Da-sein und damit das Denken als Entwurf der Wahrheit des Seyns im Wort und Begriff 4 (S. 21). 49 GA 65, S. 227. Die nicht mit Schüchternheit zu verwechselnde Scheu ist „die Weise des Sichnahens und Nahebleibens dem Fernsten als solchem [...], das in seinem Winken dennoch — wenn in der Scheu gehalten — zum Nächsten wird und alle Bezüge des Seyns in sich sammelt" (S. 16).

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Weil der Absprang aber nicht schon eine zielsichere Landung verbürgt, es für Heidegger in diesem Sinne für das seinsgeschichtliche Denken folglich keine Gewißheit des Zugriffes geben kann, entlarvt sich von daher auch das sich seiner selbst gewisse Wissen, das im Gegenständlichen das Sein meint feststellen zu können, als von seinen Annahmen her trügerisch und d.h. für Heidegger als seins vergessen. In der Scheu hingegen gelangt der Mensch, wie Heidegger immer wieder betont, in eine durch Ferne bestimmte und darin unverfügbare Nähe zum ,Wesungs- und d.i. Wahrheitsgeschehen des Seyns', die er begrifflich faßt als eine „Ahnung des Seyns" 50 . Entsprechend dem für die Kehre bezeichnenden Strukturverhältnis von ,ereignendem Zuwurf (Zuruf) und ereignetem Entwurf ist der Mensch für Heidegger der „Ahnende des Seyns, weil das Seyn ihn sich er-eignet, und zwar so, daß die Er-eignung erst ein Sich-eigenes braucht, ein Selbst, welche Selbstheit der Mensch zu bestehen hat in der Inständigkeit, die innestehend im Da-sein den Menschen zu jenem Seienden werden läßt, das nur erst in der Wer-frage getroffen wird." 5 1 Das so erfragte Wer aber ist der Mensch qua Dasein, so daß also auch im Übergang zum seinsgeschichtlichen Denken gültig bleibt, was auf Heideggers fundamentalontologischem Weg den Einsatz bestimmt, daß nämlich die Frage nach dem Sinn von Sein exponiert werden muß durch die vorgängige Aufklärung der Wesens- als Wer-verfaßtheit des Menschen. Was im (Ab-)Sprung als vorbereitende Eröffnung des Vollzugs des denkenden Entwurfs und darin ihm selbst bereits zugehörig geschieht, nennt Heidegger auch die „kehrige Verfügung" 52 , die eine „Fügsamkeit" 5* fordert, aus der allein der „einrückende Entwurf' 5 4 ins Wahrheitsgeschehen des Seyns entspringt und „daseinsmäßig angestimmt [ist] in der Grundstimmung der Verhaltenheit" 55 . M i t dem Angestimmtsein will Heidegger darauf hinweisen, daß Stimmung hier nicht im Sinne eines subjektiven Vermögens gedacht werden darf. Eher ist dabei an den ursprünglichen Sinn von πάθος zu denken als einer dem Menschen widerfahrenden und ihn überwältigenden Macht, der er nicht gebietet, sondern in deren Machtbereich verfügt er nur zu entsprechen vermag. Das für Heidegger „Stimmende ist das Ereignis" 56 , das hier als ereignender Zuwurf verstanden werden muß, und die Weise, wie der so Angestimmte entspricht, ist die in sich verhaltene ahnende Scheu. So gesehen 50

GA 65, S. 245. „Die Ahnung — grundstimmungsmäßig gemeint — geht gar nicht nur wie die gewöhnlich rechnerisch gedachte Ahnung auf die künftige und nur bevorstehende, sie durchmißt und er-mißt die ganze Zeitlichkeit: den Zeit-Spiel-Raum des Da" (S. 22); „Die Ahnung legt die anfangliche In-ständigkeit in das Da-sein" (ebd.). 51 GA 65, S. 245. 52 GA 65, S. 256. 53 GA 65, S. 309. 54 Ebd. 55 G A 65, S. 256. 56 Ebd.

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ist bei Heidegger Stimmung eben nichts für das Ereignis nur Attributives, vielmehr grundiert sie für ihn das Seinsdenken im ganzen. Es wäre jedoch ein Mißverständnis, glaubte man, daß damit bei Heidegger das Sein auf das Gefühl statt auf das Denken bezogen sei. Eine solche Annahme bedeutete nämlich nach Heidegger lediglich eine Akzentverschiebung innerhalb des tradierten Vorstellungshorizontes, der Gefühl wie Denken als »„Vermögen4 und Erscheinungen 4 einer ,Seele*"57 begreift. Dieser Position hält Heidegger entgegen, daß sie ihre Bestimmungen von Gefühl und Denken gewonnen hat aus einer Ferne zum „Wesen der Stimmung, will sagen: dem Da-sein" 5* und d.h. aus einer Bestimmung des Wesens des Menschen, die er gerade zu verabschieden trachtet. Das Wesen des Seins zu gründen nun als Da-sein des Menschen unternimmt Heidegger in der sich dem Sprung anschließenden Fügung Die Gründung. Als Gründen nämlich gelangt das seinsgeschichtliche Denken in seine wahre Vollzugsgestalt. Sie bestimmt Heidegger auch mit Nachdruck auf dem transitiven Charakter des den Grund erst Grund sein Lassens als Er-gründen. Es läßt so die »Wahrheit des Seyns' allererst geschehen und in diesem Sinne (an)wesen. Zum Gründen gehört für Heidegger weiterhin das auf diesem Grund Bauen, das „etwas auf den Grund bringen" 59 , und das Bergen der Wahrheit in das Seiende, sei dies Naturding, Zeug oder Kunstwerk. 60 In dem gründenden Denken bestimmt sich für Heidegger daher auch die eigentliche Aufgabe des seinsgeschichtlichen Denkens als „Wiederbringung des Seienden aus der Wahrheit des Seyns" 61 , die nach Heidegger als Ereignis im Sinne des ereignenden Zuwurfs selbst ja das Stimmende ist und der der Mensch entspricht in der Grundstimmung der Verhaltenheit. Heidegger spricht zwar in Der Gründung fast durchgängig nur von der Verhaltenheit, gleichwohl aber bleibt auch hier die Scheu bzw. das Erahnen wie im Sprung die Leitstimmung. Sofern nämlich der Grund als das „Wesen der Wahrheit" 6 2 für Heidegger auch im andersanfanglichen Denken niemals zu einem ,fundamentum absolutum et inconcussum' werden kann, vielmehr als Grund „das Sichverbergen im tragenden Durchragen" 63 ist, ist er in diesem Sinne immer auch der „Ab-grund" 6*. Diesen Ab-grund bestimmt 57

Ebd. Ebd. 59 GA 65, S. 307. Von hier aus ist dann auch die Brücke zu schlagen zur Trias ,Bauen — Wohnen — Denken' aus den 50er Jahren. 60 Damit zeigt sich, daß Heideggers Denken der Kunst, wie er es in der Abhandlung Der Ursprung des Kunstwerkes (GA5) entfaltet, seinsgeschichtlich seinen Ort in der Gründung hat. Vgl. dazu F.-W.v. Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst. 2. erw. Aufl. Frankfurt a.M. 1994, S.9ff. 61 GA 65, S. 11. 62 GA 65, S. 379. 63 Ebd. 64 Ebd. — V g l . S. 379-388. 58

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Heidegger näher als „die zögernde Versagung des Grundes" 65 , und von eben dieser ,zögernden Versagung4 hat Heidegger im Sprung betont, daß sie das Denken erfahrt in der Leitstimmung der ahnenden Scheu. Als Wegbleiben des Grundes ist der Ab-grund bei Heidegger „die erste Lichtung des Offenen als der ^eere'" 6 6 . Dabei aber ist sie „keine bloße Leere des Unbesetztseins, sondern die gestimmt stimmende Leere des Ab-grundes" 67 . Was sie ist, sagt Heidegger, ist sie „nur als Da-sein, d.h. als die Verhaltenheit [...] das Ansichhalten vor der zögernden Versagung, wodurch der Zeit-Raum als die Augenblicksstätte der Entscheidung sich gründet" 68 . In diesem Sinne ist für Heidegger dann auch die Verhaltenheit eben „die Grund-stimmung, weil sie die Ergründung des Grundes des Da-seins, des Ereignisses, und somit die Gründung des Da-seins stimmt" 6 9 . M i t dem Erahnen bzw. der Scheu als der Leitstimmung des Denkens von Sprung und Gründung vollzieht Heidegger also im Sinne der phänomenologisçhen Konstruktion die Antizipation der Vollzugsgestalt des andersanfanglichen Denkens. Von daher tritt im Sprung wie in der Gründung das Erschrecken zurück, aber es fallt nicht weg, weil für Heidegger die Selbstgründung des andersanfänglichen Denkens seinsgeschichtlich sich zu vollziehen hat in der Auseinandersetzung mit dem ersten Anfang. Dessen Grundstimmung nennt Heidegger in Übersetzung des θαυμάζει ν das Erstaunen 70 Abschließend soll nun noch ein Hinweis gegeben werden auf Heideggers Bestimmung des Verhältnischarakters im Denken von erstem und anderem Anfang. Dieses Verhältnis läßt sich bestimmen als ein Gespräch. Seine Leitstimmung faßt Heidegger auch als die „Lust der fragenden wechselweisen Übersteigung der Anfange" 71 . In diesem wechselseitigen Übersteigen aber spricht sich aus, daß der von Heidegger angestrebte andere als der durch die Frage nach dem Sinn von Sein inspirierte und sich dann seinsgeschichtlich ausbildende Anfang des Denkens nicht den ersten Anfang im Sinne der Metaphysikgeschichte absetzt und zurückläßt. 72 Auch läßt sich entsprechend 65

GA 65, S. 380. Ebd. 67 GA 65, S. 381. 68 GA 65, S. 382. — „das Wo und Wann der Seinsgeschichte sich lichtend-verbergend aus der Ereignung der Grundstimmung der Verhaltenheit" (S. 375). 69 GA 65, S. 34. — „Was es heißt: in der Lichtung der Verbergung ,stehen4 und sie ausstehen? Die Grund-stimmung der Verhaltenheit" (S. 352). 70 GA 65, S. 15, 20, 46, 483. — Vgl. auch Heideggers Analyse des Staunens in GA 45, §§35-38. Zum Verhältnis dieser und anderer Vorlesungen zu den Beiträgen vgl. vom Verf., Wege der Seinsfrage. A.a.O. Zu Heideggers Analyse des Staunens vgl. die in Anm. 21 angeführte Studie von K. Held. 71 GA 65, S. 169. 72 „Die Auseinandersetzung des anderen Anfangs mit dem ersten kann nie den Sinn haben, die bisherige Geschichte der Leitfrage und somit die ,Metaphysik4 als einen ,Irrtum 4 nachzuweisen44 (GA 65, S. 188). 66

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diesem wechselseitigen Überstieg vom ersten zum anderen Anfang nicht eine Linearität im Ablauf der Denkgeschichte konstruieren. Vielmehr spricht sich in diesem wechselseitigen Überstieg als der Leitstimmung der Auseinandersetzung mit der Tradition eine Betrachtungsweise von Geschichte der Philosophie aus, die diese faßt im konstellativen Wechsel von Nähe und Ferne als produktives Lesen von Entsprechungen. In diesem Sinne kann Heidegger ζ. B. in der Analyse der Furcht als Modus der Befindlichkeit auf die Aristotelische Rhetorik verweisen und in ihr dann auch unter den Voraussetzungen seines existenzial-ontologischen Ansatzes „die erste systematische Hermeneutik der Alltäglichkeit des Miteinanderseins" 73 erkennen. Aber auch Heidegger muß in seinen Lesarten der Geschichte ebenso wie in den Sachaufweisen im Sinne des wechselseitigen Überstiegs als produktives Lesen von Entsprechungen dann selbst wieder auf die darin vollzogenen Anverwandlungen vernommen werden. 74 Diese Entsprechungen aufzuspüren in dem, was sich nach Heidegger zuspielt als die Geschichte des ersten Anfangs, ist Aufgabe des unabschließbaren Gespräches mit der Tradition, sofern ein Gespräch ein Gespräch nur ist — in Abwandlung eines von Heidegger geschätzten Hölderlin-Wortes — im Hörenkönnen voneinander als dem sich darin wechselseitig anerkennenden Entsprechen.

73

GA2, S.184. U m ein Beispiel zu nennen, sei verwiesen auf Franco Volpis Untersuchungen zum Verhältnis »Heidegger—Aristoteles 4, u.a. „Sein und Zeit": Homologien zur Nikomachischen Ethik", in: Philosophisches Jahrbuch 96. Jg./1989, 2. Halbbd., S. 225-240. 74

La tournure de l'Événement Pour situer la "déconstruction" dans la topologie de l'Être Gérard Guest „Es ist hiemit eben so, als mit den ersten Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklärung der Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze Sternheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe ließ." (Immanuel Kant) „ A u f einen Stern zugehen. Nur dieses." (Martin Heidegger)

"S'orienter dans la pensée" — comme nous l'ont appris les plus grands penseurs — n'est jamais acquis. Les erreurs qui, dans la pensée, viennent affecter le sens même de l'orientation, sont à tous égards les plus graves. Elles exposent ceux qui les commettent et les accréditent de leurs écrits à y demeurer eux-mêmes pris à leur propre insu, et à commettre l'injustice alors même qu'ils croient pouvoir "dénoncer" les "erreurs" des autres, s'y perdant ainsi sans remède — c'est-à-dire aussi sans pouvoir jamais y être secourus par d'autres à l'avenir —. Elles exposent aussi les lecteurs des écrits qui les disséminent au risque sournois de cette cécité à la vérité qui nous vient, dit Descartes, de "ces études désordonnées" et de "ces méditations obscures" qui — y insiste-t-il — "troublent la lumière naturelle et aveuglent l'esprit" 1 . L'on sait, en cet ordre de difficulté, l'attitude, consciente de sa propre "générosité", que préconise ici la droiture cartésienne (qui s'y entendait cependant aux détours de la pensée): prendre une direction qui nous parût "la mieux sensée", et ne s'en point laisser détourner "pour de faibles raisons". Car telle était l'allure de "ce cavalier français" qui, ayant eu l'heur de se trouver "en certains chemins" ("J'étais alors en Allemagne ..."), " partit d'un si bon pas". Et il y a peut-être justement quelque chose de très fermement "cartésien" dans la façon dont ce penseur allemand qu'est Martin Heidegger, pour "s'orienter dans la pensée", entreprit de "marcher", lui aussi, tout au long de 1 Descartes, Regulae ad direct ionem ingenii, IV (éd. Adam & Tannery, tome X, p. 371). Nous citons ici la belle traduction de G. Le Roy, reprise dans le volume des Œuvres et Lettres de Descartes publié dans la Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris 1953, p. 46.

3 Heidegger Studies, Vol. 10

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son propre "chemin de pensée", de n'y faire que "marcher " — et avec quelle constance et "résolution "! — " à une seule étoile" 2\ Là où, au contraire, maintes pensées moindres, impatientes d'ouvrir, avant le temps, l'"aprèsHeidegger" qu'ils croient favorable à leurs entreprises de démolition et "déconstruction", semblent avoir spontanément réentrepris, à contre-sens de toute "révolution copernicienne" , de ne point... "laisser les étoiles en repos", mais de les faire, de nouveau — s'il le faut: de force! —, "tourner autour de l'observateur" (!), n'y ayant rien de plus aisé à occuper (croient-elles) que la place de l'"observateur" cosmique, puisqu'il suffît — certains en sont du moins persuadés — d'y être né ce qu'ils sont là où ils sont (et de n'être pas Heidegger!) pour discerner ipso facto, vue de Paris ou d'ailleurs, la "limite" de Heidegger (voire ses "limites"). I l ferait beau voir, dans ces conditions, en effet, — Γ"observateur " leur paraissant d'entrée, précisément là où ils sont(!), situé au centre du monde —, qu'il leur fallût renoncer à voir ainsi "tourner autour de l'observateur tout l'ost des étoiles", pour se remettre alors, en toute finitude, en devoir de poursuivre, chacun à sa mesure, sa propre "marche à l'étoile" au sein des paysages exigeants de la "topologie de l'être" ! Plutôt cent fois citer celle-ci à comparaître devant le tribunal perpétuel qu'est censé être à lui seul, où qu'il se déplace, — mais toujours aux points névralgiques des réseaux de communication médiatiques! —, Y"observateur" itinérant, merveilleusement soucieux de sa propre ubiquité, de la vision du monde "postmoderne"! Or, il se pourrait justement que même l'un des auteurs les plus en vue de cette "époque"-là (de l'être), celle de la "post-modernité" qui semble être devenue la nôtre, Jacques Derrida, y eût été pris, lui aussi, comme à son insu (malgré les "stratégies" qui sont les siennes, expertes à y mettre en œuvre le "soupçon") à cette sorte d'"illusion cosmique" qui dut être, d'abord, par la 2 Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, G. Neske, Pfullingen 1954, p. 7. Voir: "Aus der Erfahrung des Denkens ", in: Aus der Erfahrung des Denkens, GA. Bd. 13, Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main 1983, p. 76, où le "Nur dieses" a été ôté. Comme telle, la formule, en forme de devise méthodique, a donné son titre au beau livre de Heinrich Wiegand Petzet: Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger (1929-1976), Societäts-Verlag, Frankfurt/Main 1983, Le lecteur anglophone y a désormais accès dans une excellente traduction, due à Parvis Emad et à Kenneth Maly: H. W. Petzet, Encounters & Dialogues with Martin Heidegger (19291976), The University of Chicago Press, Chicago & London 1993. Il est en revanche assez anormal qu'une traduction française, déjà prête depuis plusieurs années, n'ait pu jusqu'à présent paraître, l'éditeur pressenti s'obstinant à ne la publier que précédée d'une mise en garde, en quelque sorte "prophylactique", à l'égard du danger que semblerait faire courir au public français la découverte que Heidegger n'est pas précisément le genre d'homme que se complaisent à lui dépeindre ses détracteurs. Le public français peut, fort heureusement, s'en faire une idée et aller plus authentiquement, sans avoir recours à la médiation prophylactique des accusateurs publics, à la rencontre de Heidegger en lisant, outre les irremplaçables ouvrages de Jean Beaufret, le très beau livre, tout récent, de Frédéric de Towarnicki: À la rencontre de Heidegger. Souvenirs d'un messager de la Forêt-Noire, collection "Arcades", Gallimard, Paris 1993.

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force des choses, celle de Copernic, mais que ce dernier, il est vrai, eut le génie de redresser d'un mouvement sobre, et pour tout dire classique, de la pensée. "Voyant", nous dit cet autre expert ès "révolutions" de pensée que fut, au seuil de la modernité, Emmanuel Kant, "que, dans l'explication des mouvements célestes, les choses ne voulaient pas aller lorsqu'il admettait que tout l'ost des étoiles dût tourner autour de l'observateur", Nicolas Copernic "se mit à chercher", poursuit Kant, "si les choses ne lui réussiraient pas mieux en faisant tourner l'observateur sur lui-même, mais en laissant par contre les étoiles en repos"? 3 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Auflage (1787), Β. X V I , Akademie-Ausgabe (AK.), III, 12. — Nous retraduisons. La traduction d'A. Trémesaygues et B. Pacaud (qui par ailleurs a ses mérites) a été ici, bien involontairement, l'occasion de très graves erreurs d'orientation concernant l'interprétation du sens même de la "révolution copernicienne" , en égarant encore souvent le commentaire. L'on peut y lire, en effet (Kant, Critique de la raison pure, traduction française avec notes par A. Trémesaygues et B. Pacaud, préface de Ch. Serrus, Presses Universitaires de France, Paris 1944, 5e éd. 1967, p. 19) ce qui suit: " . . . il [Copernic] chercha s'il n'aurait pas plus de succès en faisant tourner l'observateur lui-même autour des astres immobiles" (sic! — nous soulignons). Cette compréhension du texte méconnaît le sens qu'a ici l'expression "sich drehen lassen" et en oriente machinalement toute la perspective sur le passage du géocentrisme ptolémaïque à l'héliocentrisme (auquel est assurément d'emblée attaché le nom de Copernic). Mais le texte de Kant, quant à lui, s'attache bel et bien ici à un tout autre changement de perspective: il s'intéresse ici exclusivement au renversement complet de perspective qui consiste à considérer que ce n'est plus désormais la voûte céleste (l'"ost des étoiles") qui est censée tourner, comme autour de son centre, autour de l'observateur supposé immobile; mais que c'est bel et bien désormais l'observateur lui-même qui doit être supposé "tourner", "sich drehen" (à la voie moyenne et selon la forme réfléchie du verbe), c'est-à-dire "tourner". .. "sur soimême", du fait même que l'observateur est solidaire du mouvement de rotation de la Terre . . . ("sur elle-même"!), le "ciel étoile" demeurant quant à lui, et contrairement à l'apparence de son "mouvement apparent", immobile, en sa qualité de "sphère des fixes" et bel et bien de... "firmament" ! La version de Trémesaygues et Pacaud induit presque invinciblement le sentiment que le mouvement de l'observateur serait plutôt celui d'une translation de la Terre "autour" d'"astres immobiles" (?) qui semblent bien devoir se réduire à un seul: le Soleil! Alors qu'il s'agit manifestement ici, pour Kant, du mouvement de rotation de la Terre, et eu égard à la sphère des étoiles fixes ("das ganze Sternheer") ! La différence des perspectives est ici proprement ... astronomique! — La traduction de Jules Barni donne, pour le même passage: " . . . s'il ne serait pas mieux de supposer que c'est le spectateur qui tourne et que les astres demeurent immobiles" (nous soulignons), et celle de François Marty (in: Emmanuel Kant, Œuvres philosophiques, tome I, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris 1980, p. 740): " . . . s'il ne réussirait pas mieux en faisant tourner le spectateur, et en laissant en revanche les astres en repos" (nous soulignons). Dans les deux cas, le sens (en quelque sorte rotatif!) de l'expression "sich drehen", qui y suffit en allemand, mais que le français "se tourner" ne saurait traduire (et pas davantage le français "tourner"), n'est pas expressément rendu. Le français doit préciser: "tourner sur lui-même". Même dans la dernière traduction citée, une note de l'éditeur (op. cit. p. 1569) fait assez étrangement remarquer que "matériellement prise (...), la révolution ici proposée est l'inverse de celle de Copernic (qui faisait tourner l'observateur autour de l'objet)" (sic! — nous soulignons). L'interprétation semble, ici encore, comme celle de la version de Trémesaygues et Pacaud, avoir été fautivement commandée par le prestige trop exclusif du passage à la perspective

3*

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M a i s quel se trouve donc être, aujourd'hui, dans le présent "âge d u m o n d e " , Y"événement" de proportions (ou de disproportions) plus que cosmiques, auquel pourrait seulement se comparer le "moment " mouvementé de ce que K a n t entreprit alors de penser et de refonder, sur les traces d u pionnier qu'en fut Nicolas Copernic, comme n'étant rien de moins q u e . . . la "révolution copernicienne "? — Cet "événement " de bien plus ample magnitude encore, cela pourrait bien être pour le présent "âge d u m o n d e " , la très singulière découverte que nous achemine insensiblement à y prendre " e n vue" — et à y "entendre", si nous savions n o n seulement " o u ï r " , mais "écouter" ce qu'en dit Y"aître de la langue" 4 à q u i sait l'entendre — le "chemin de pensée" de M a r t i n Heidegger! À savoir: Y"Événement" même (" Er-eignis" ) de ce "tournant en l'Événement" (de cette "Kehre im Ereignis" )5, par q u o i ce q u i y gît à'"éventualité" proprement "historiale" (celle-là même de Y"histoire de l'estre"), au beau milieu de ce qui prend pour nous la figure — "dangereuse " s'il en est — de Y"aître de la technique" 6, vient se configurer en y prenant "tournure" .

héliocentrique. Alors que, selon le texte de Kant, le renversement complet de perspective qui doit servir de référence analogique à la "révolution copernicienne " est celui de la prise de conscience du mouvement de rotation de l'observateur terrestre "sur luimême" : donc celui de Y" Eppur si muove!" traditionnellement prêté à ... Galilée! — Il y a, certes, là de quoi être sérieusement désorienté! Mais notre lecture semble devoir être directement confirmée par la note dont Kant éprouve le besoin d'éclairer son texte (ΛΚ., I l i , 14, in fine); l'on y peut lire en toutes lettres, toujours à propos de Copernic: "... wenn der erstere es nicht gewagt hätte, auf eine widersinnische, aber doch wahre Art, die beobachteten Bewegungen nicht in den Gegenständen des Himmels, sondern in ihrem Zuschauer zu suchen" (nous soulignons); donc: " .. .si le premier [se. Copernic] n'avait point eu l'audace, d'une manière contraire aux sens, mais pourtant vraie, d'aller chercher non point dans les objets du ciel, mais bien en leur observateur, les mouvements observés." La question n'est donc pas ici de savoir si la Terre (l'"observateur") tourne autour du Soleil (l'"objet"!), ou inversement. Elle est bien plutôt de savoir si l'ensemble du "ciel étoilé ("tout l'ost des étoiles"!) tourne autour de l'"observateur", ou si ce n'est pas plutôt l'"observateur" (terrestre) qui "tourne sur lui-même ", donnant ainsi lieu à l'illusion — "cosmique" — selon laquelle le "firmament" même devrait nécessairement de prime abord avoir l'air de tourner autour de l'observateur: à l'illusion — "transcendantale" — selon laquelle les "phénomènes" devraient, de prime abord, être méconnus comme "phénomènes", et ainsi être pris pour les "choses en soi". 4 Nous proposons de rendre ainsi l'expression "das Wesen der Sprache". Sur le sens de la tentative de rendre "das Wesen" à l'aide du vieux mot français "l'aître", voir notre étude: "L'aîtrée de l'être ", in: Cahiers philosophiques, n°41, CNDP. Paris 1989, pp. 2544; & : notre étude parue ici même sous le titre: "L'origine de la responsabilité ", Heidegger Studies, vol. 8 (1992), pp. 29-62, et où est abordé le thème — "topologique" — de Y"aître" de la "langue " et de la "parole". 5 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), G A. Bd. 65, V. Klostermann, Frankfurt/Main 1989, pp.407 sqq. - Voir aussi l'expression "Kehre im Sein" dans: "Die Kehre", in: "Die Technik und die Kehre", G. Neske, Pfullingen 1962, p. 44. 6 Nous proposons de rendre ainsi en français l'expression "das Wesen der Technik", dans laquelle "das Wesen" a manifestement un sens "topologique" (cf. Die Technik und die Kehre, op. cit.).

La tournure de l'Événement

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Prendre la mesure de cet "événement " de Y" Ereignis", — de cet "Événement" qui, d'être Γ"Éventuel " o ù vient s'esquisser Y"éventualité" d ' u n "Avent" (celui de Γ"aventure " dans laquelle vient à avoir proprement, "topologiquem e n t " lieu la "dispensation" de la "vérité de l'être"), n'y a précisément plus rien de simplement "événementiel" — , prendre toute la mesure de cet "Événement", donc, c'est "se" mesurer à son "aune" et " y " éprouver sérieusement notre " d i s p r o p o r t i o n " ; et n o n pas tenter de réduire et de ramener Γ"événement" , tant bien que mal, à ce que " l ' o n " (le " O n " ? ) estime devoir être jusqu'à nouvel ordre de "plus justes proportions", en le soumettant (sans autres formes de procès, mais avec toutes celles que ce genre de mauvais procès impose) à la "toise" (un peu courte) de l'actualité philosophicolittéraire: celle de "la philosophie en effet" 1 — fût-elle même supposée (sur la foi de ses propres déclarations) bientôt armée de quelque nouvelle "autre stratégie ", de quelque "autre stratigraphie", voire d'une "autre topologie "* 7

L'expression "La philosophie en effet" a donné son titre et son programme à une collection dirigée par J. Derrida, Sarah Kofman, Ph. Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, aux éditions Aubier-Flammarion, puis aux Editions Galilée, Paris, et dans laquelle ont trouvé place de nombreux ouvrages de J. Derrida (La carte postale, 1980; Parages et Schibboleth, 1986; Ulysse grammophone, 1987; Psyché. Inventions de l'autre et De l'esprit. Heidegger et la question, 1987; etc.). — L'un des objectifs appuyés de la collection était de "ne plus méconnaître ce que la philosophie voulait laisser tomber ou réduire, sous le nom d'effets, à son dehors ou à son dessous (effets 'formels' — Vêtements' ou 'voiles' du discours — 'institutionnels', 'politiques', 'pulsionnels', etc.): en opérant autrement, sans elle ou contre elle"; — et cela dans le but d'enfin: "interpréter la philosophie en effet" (cf. texte de la jaquette de la collection). Le second objectif de la collection consistait à prétendre "déterminer la spécificité de l'après-coup philosophique", lequel était d'emblée dénoncé comme ce dont la philosophie n'aurait cessé de se réclamer paradoxalement pour "néanmoins nommer, constituer, s'approprier comme ses propres objets", dans une perspective hégémonique, d'"autres 'discours', 'savoirs', 'pratiques', 'histoire', etc." (ibidem). Le troisième objet consistant à "faire travailler la philosophie en effet" (il ne s'agit donc plus, on l'aura compris, d'y travailler et d'y œuvrer effectivement), et cela en y intervenant de l'extérieur (depuis ces "Marges de la philosophie" dont se réclamera d'emblée J. Derrida), de façon "pratique et critique", sur le plan même de "l'efficace philosophique" (supposée être celle "de ses armes, instruments et stratagèmes"), et cela sans plus prétendre à la "neutralité transparente et arbitrale"qu'aurait constamment affecté de prendre comme attitude la philosophie. L'on est donc prié, sous ces trois chefs, de considérer que, désormais et jusqu'à nouvel ordre, "l'effet en question ne se laisse donc plus dominer ici par ce que la philosophie arraisonne sous ce nom"; bref: qu'"il n'y a plus, soumis d'avance à la décision philosophique, un sens, voire une polysémie de l'effet"! — Rien de plus constant — vu depuis les plus hautes instances de V"histoire de l'être " (mais peut-être même déjà depuis les instances les plus ordinaires de Y histoire des idéologies, voire d'une anthropologie des instances dogmatiquesî) — que l'étonnante docilité avec laquelle le paysage intellectuel français des années 1970 et des années 1980, jusqu'à aujourd'hui, s'est maintenu conforme à cette indication de tempo et de "style de pensée", voire de méthodologie du travail intellectuel, décidant ainsi de ce qui serait à l'avenir le destin d'au moins vingt-cinq ans de "philosophie française". 8

Les trois expressions: "autre stratégie", "autre stratigraphie" et "autre topologie", sont successivement avancées par J. Derrida (in: De l'esprit. Heidegger et la question,

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annoncée (qui aurait justement, cela va de soi, "échappé" à . . . Heidegger!), mais dont o n voit m a l à quel "autre " ordre elle pourrait finalement ressortir, si ce n'est, encore et toujours, à l'ordre sacro-saint de la "dissémination " et de la "littéralité de la trace " ( n o n pas à celle "de la lettre"): bref à l'ordre d'une "littérature" q u i pourrait très bien après t o u t ne pas être la meilleure littérature! C'est, à notre sens, en effet, ne pas prendre la mesure de Y"Événement", que de le toiser à cette "toise", — au lieu de mesurer ladite "toise" à son "aune"! L ' o n entreprend-là, en effet, à la faveur de cette méprise plus o u moins savamment entretenue, comme de détourner la "tournure" même de la "Kehre" (c'est u n comble!), cela afin d'en faire, de façon détournée , tourner la "tournure" p r o p r e . . . au détriment de ce que Friedrich- Wilhelm v o n Herrm a n n a nommé "die Selbstinterpretation Martin Heideggers" 9, — mais, par contre, au plus grand profit des procédés et procédures de "déconstruction" et de "réinscription" usités dans les jeux d'écriture propres à la " grammatologie" et à la "pensée de la trace". I l ne s'agirait-là, au fond, que de simplement "réinscrire" et "circonscrire", si possible sans coup férir, la courbure et "tournure" même de la "Kehre" — de la "Kehre im Sein", de la "Kehre im Editions Galilée, Paris 1987, pp. 150-151, en note), mais sans que leur auteur donne davantage de précisions. 9 Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Die Selbstinterpretation Martin Heideggers, Meisenheim am Glann 1964. Voir aussi du même auteur: Subjekt und Dasein. Interpretationen zu 4Sein und Zeit', V. Klostermann, Frankfurt/Main 1974; Heideggers Philosophie der Kunst. Eine Interpretation der Holzwege-Abhandlung 'Der Ursprung des Kunstwerkes', V. Klostermann, Frankfurt/Main 1980; Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, V. Klostermann, Frankfurt/Main 1981; Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung von 'Sein und Zeit', Ì.Band, V. Klostermann, Frankfurt/Main 1987; Weg und Methode. Zur hermeneutischen Phänomenologie des seynsgeschichtlichen Denkens, V. Klostermann, Frankfurt/Main 1990; Heideggers 'Grundprobleme der Phänomenologie'. Zur 'Zweiten Hälfte' von 'Sein und Zeit', V. Klostermann, Frankfurt/Main 1991. — V" interprétation de Martin Heidegger par luimême" constitue bel et bien le fil conducteur le plus exigeant: celui que suit l'infatigable travail de pensée de F.-W. von Herrmann, tant en ce qui concerne le commentaire et l'élucidation du sens du "chemin de pensée" et de la "Kehre" qu'en ce qui concerne l'immense travail d'édition de la Gesamtausgabe. En témoigne tout particulièrement le cycle des conférences données à l'occasion du centenaire de la naissance de Heidegger et de la parution des Beiträge zur Philosophie, dont il a édité le texte. Citons notamment: "Technik und Kunst im seynsgeschichtlichen Fragehorizont", in: Kunst und Technik, Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger, hrg. v. W. Biemel & F.-W. von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt/Main 1989, pp. 25-46; "Übersetzung als philosophisches Problem", in: Zur philosophischen Aktualität Heideggers, Bd. 3, Im Spiegel der Welt: Sprache, Ubersetzung, Auseinandersetzung, hrg. v. D. Papenfuss & O. Pöggeler, V. Klostermann, Frankfurt/Main 1992, pp. 108-124; "Die Frage nach dem Sein als hermeneutische Phänomenologie", in: Große Themen Martin Heideggers. Eine Einfuhrung in sein Denken, hrg. v. Edelgard Spaude, Rombach, Freiburg i. Breisgau 1990, pp. 11-30; "Technik, Politik und Kunst in den 'Beiträgen zur Philosophie'", in: Wege und Irrwege des neueren Umganges mit Heideggers Werk, hrg. v. Istvan M. Fehér, Duncker & Humblot, Berlin 1991, pp. 29-41.

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Ereignis"! — dans le cercle étroit de Y"écriture de la déconstruction" (sa " clôture" !), là où se jouent, décidément, en effet, les "effets " de la "philosophie en effet"! L'un des grands enjeux de tous les "débats actuels" — et autres "stratégies", menées et "opérations" de toutes sortes (de "déconstructions" et "réinscriptions") — qui ont lieu, comme on dit, "autour" de Heidegger (et du "cas Heidegger"!), c'est de parvenir à priver Heidegger du bénéfice de sa propre "Kehre": d'y soustraire — par tous les moyens! — la droiture sans détour de Y"auto-interprétation" . Comme si "l'on" redoutait, avec un assez sûr instinct (l'instinct de ceux qui sentent qu'une proie annoncée pourrait bien, en leur échappant contre toute attente, par là leur devenir, fût-ce en un terrible "après-coup", en quelque impitoyable "retour" de boomerang, particulièrement redoutable!), comme si l'on avait, donc, quelque secrète raison de redouter que la courbure et la "tournure" de la "Kehre", une fois réinscrite, — mais... par Heidegger! —, dans Y orbe même de la "Kehre im Ereignis" qu'envisagent sans ciller les rigoureuses parties fuguées des Beiträge zur Philosophie , — ne lui soit justement (et ne doive lui être par un juste "retour des choses") ultimement et inéluctablement salutaire ! D'où l'affairement — compréhensible, mais non point, assurément, excusable — qui s'emploie comme à retourner et à détourner la "tournure" même de la "Kehre" et du "tournant en l'Événement" à l'entier détriment de la "Selbstinterpretation" — s'il le faut en en confisquant la "tournure" pour la faire tourner — indûment — à l'avantage de la "déconstruction"! Ce serait alors, espère-t-on, toute la "topologie de l'être" qui tomberait par là dans l'instance, et à la merci, de la "littéralité de la trace"', et non l'inverse! — Pour que cette opération de "détournement" de la "tournure" même du "tournant" ait quelque chance de réussir, il reste justement encore à ses fauteurs à en opérer, par tous les moyens, la "déconstruction", c'est-à-dire aussi à s'y atteler à la tâche, assurément assez ingrate, mais dont on ne voit pas qu'elle doive manquer de bras, d'une systématique déconsidération de ce que nous appelons, quant à nous, la "littéralité de la 'lettre'". — S'il s'agit bien pour nous, tout au contraire, de rendre phénoménologiquement manifeste l'aspect frauduleux de l'opération de détournement en cours, il nous faut empêcher que la "littéralité de la 'lettre'" ne soit tout simplement — comme se le propose, non sans quelque cynisme, l'entreprise de la "déconstruction" — "rendue à la mer des textes", c'est-à-dire, littéralement, et selon le mot de J. Derrida, "vomie" 10] 10

Cf. Catherine Clément, "A l'écoute de Jacques Derrida", in: L'Arc , n°54, Aix-enProvence 1973, p. 16: "Ce qui intéresse Jacques Derrida, dans le rapport complexe qu'il entretient avec la philosophie, c'est de la rejeter, comme il le dit lui-même, de la rendre, de la vomir." A la lumière de quoi la pensée "de la trace" montre assez crûment sa vraie couleur — celle d'une variété de "cynisme" propre à la "post-modernité" (Diogène, inaccessible à la réfutation par "les conséquences honteuses", avait coutume, nous rapporte Diogène-Laërce, "de tout faire en public"). Sur le "cynisme" postmoderne,

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Empêcher qu'il en soit ainsi par trop impunément, c'est ce à quoi seulement peut commencer à contribuer, en toute décence, la prise en considération, s'effectuant au fil de la "littéralité de la lettre ", de la courbure, à proprement parler "topologique ", qui n'est autre que celle de la "tournure en l'Événement" . C'est montrer, en particulier, comment "déconstructions", "stratégies grammatologiques" et "grammaires philosophiques" gravitent toujours dans Y orbe et selon la courbure caractéristiques de la "tournure de l'Événement ", autrement dit, tout à la fois, qu'elles y relèvent de et y assortissent à: la "topologie de l'estre" — et non point celle-ci à celles-là! — La droiture qu'il y a à savoir se tenir à cette retenue de n'y "marcher" jamais qu'"ó une étoile ", — la rigueur du cheminement dût-elle s'en trouver, "topologiquement", assujettie à la nécessité de la "tournure de l'événement" —, ne saurait commencer à être reconnue dans la grandeur qui lui est propre, que lorsque se verra publiquement conduite à prendre fin Y"illusion comique" à quoi tend trop souvent à revenir la situation propre à une "illusion cosmique " à la mesure de notre temps: celle-là même qui nous interdit d'être à la mesure de la grandeur qui, à son insu, lui est propre. * *

*

I l ne saurait s'agir ici de retracer, fût-ce dans leurs principaux épisodes, les multiples péripéties de cette sorte d'interminable guerre d'escarmouches à laquelle donna lieu, aux confins des textes savamment sollicités de Heidegger, la rencontre de la pensée qui allait de plus en plus ouvertement se réclamer de la "déconstruction" de la métaphysique et de la "philosophie en effet", avec la pensée qui était alors déjà si puissamment à l'œuvre — et le demeure si puissamment par delà l'aujourd'hui, jusqu'en Y"hui" de l'aujourd'hui le plus extrême — à savoir la pensée de ce qui est l'enjeu du "chemin de pensée" de Martin Heidegger. Ces épisodes et escarmouches divers apparaîtraient sans doute, à la réflexion, moins centraux, plus périphériques, occasionnels, voire anecdotiques, qu'il n'a pu sembler à première vue; en tout cas moins soucieux qu'on n'affecte parfois de le croire, du côté de la pensée "de la trace", d'entrer sérieusement en rapport — c'est-à-dire aussi en confrontation — avec "la chose dont il s'agit" sur le chemin difficile de la "topologie de l'estre" et de la pensée de Y"histoire de l'estre" n; à savoir: avec Y"affaire de la pensée" ellevoir l'excellent tableau clinique de Jacques Bouveresse: Le philosophe chez les autophages, et Rationalité et cynisme, Editions de Minuit, Paris 1984. — Voir aussi notre étude critique: "À feu et à cendres . Les textes 'derridiens' de 1987", in: Genos, n° 1, "Heidegger", Lausanne 1992, pp. 179-196. 11 Nous proposons de rendre ainsi en français les expressions "Topologie des Seyns" et "Geschichte des Seyns" par les expressions de "topologie de l'estre" et d'"histoire de l'estre". L'ancienne orthographie française de "être": "estre" (prononcer "être") s'efforce de rendre le plus sobrement possible l'orthographie ancienne, à laquelle recourt Heidegger à partir des années 1930, du verbe allemand "sein", à savoir: "seyn",

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même, celle dont la nécessité propre — la nécessité "de tourner" que révèle discrètement, mais très fermement, à qui sait en éprouver la rigueur, ce qui s'y entend bien à même le mot allemand " Not-wendigkeit" — vient purement et simplement substituer, au terme d'une profonde mutation du sens même de la "phénoménologie ", à la maxime husserlienne du "retour aux choses mêmes": "Zu den Sachen selbst!", la tâche autrement périlleuse, et de bien plus longue haleine encore, dont le "chemin" de Heidegger suit rigoureusement le "fil conducteur": "Zur Sache des Denkens "Ρ D'entrée de jeu, la "pensée de la trace" s'est constituée, sinon de ses procédures d'"èvitement" à l'égard de la "chose même" que fut conduit à envisager sans ciller Heidegger, du moins de sa propre démarcation à l'égard de la "métaphysique" et de la "phénoménologie" (notamment husserlienne). Et cela en un geste qui ne saurait avoir été ne fût-ce que seulement esquissé, si ce n'est dans une intime relation d'analogie, de mimèsis — et donc aussi de rivalité et de concurrence — avec ce qui constitue le mouvement inaugural de la pensée à l'œuvre sur le "chemin" de Heidegger. Dans celle-ci, en effet, se sont d'ores et déjà bel et bien esquissées, et dès en avant d'Être et temps, d'un seul et même mouvement de la pensée: 1°/ la profonde et irréversible "mutation de sens" de la "phénoménologie ", ressaisie quant à elle (en amont de Husserl) "comme possibilité", et qui en approfondit vertigineusement la "réduction": jusqu'à y retourner amont en un "lieu" situé puissamment en retrait de toute "conscience" ultimement accessible à une "phénoménologie transcendantale" — il s'agit du "Da-" de "Da-sein", du "là" de Y"être-le-là" , et, au-delà: de ce qui, déjà, s'y annonce comme l'ultime "contrée" de la "vérité de l'être" et comme "pays" de Γ"Ereignis" ; et 2°/ la nécessité herméneutiquement induite, dès avant Être et temps, d'une tâche phénoménologique d'un nouveau genre: la "destruction de l'histoire de l'ontologie" ("die Destruktion der Geschichte der Ontologie" ), celle-là même de cette "destruction de la tradition dogmatique" qui se trouva peut-être un peu trop expéditivement interprétée en français (aux plus beaux moments de Y"ère du soupçon"!) comme celle d'une pure et simple "destruction de la métaphysique" 12. C'est manifestement à ce double geste esquissé d'un seul et dont la prononciation demeure indiscernable, comme celle d '"être" et "estre" en français. L'archaïsme de la graphie rend de la même façon dans les deux langues la discrète référence à l'"archaïsme" de Y"être" lui-même (de Y"estre"!), son aspect d'immémorialité: le tout de façon encore incomparablement plus discrète — puisqu'inaudible — que l'archaïsme inapparent qu'est déjà à "eïnaï" l'éolien "emménaï" auquel recourt, une seule fois, de façon décisive, Parménide. 12

Cf. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer, Tübingen 1969. Le sens rigoureux de la "destruction de l'histoire de l'ontologie" est très clairement précisé dès le §6 d'Être et temps, notamment pp. 22/23, où cette tâche est définie comme "la destruction, s'accomplissant au fil conducteur de la question de l'être, de ce qui, de l'ontologie antique, nous est livré comme en constituant le fonds, pour y remonter jusqu'aux expériences originales dans lesquelles furent conquises les primes déterminations, et peut-être les déterminations directrices, de l'être". Ce que l'on 13

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même mouvement que, mutatis mutandis, — et au prix d'une de ces distorsions de lecture désormais impossibles à redresser, par lesquelles l'ironie du sort le dispute sans doute encore à la contrainte de structure inhérente à la loi interne de courbure du "destin" de Γ "histoire de Yestre"\ —, c'est, par conséquent, à ce double geste que, toutes proportions gardées, semble bien devoir ressortir d'entrée de jeu l'essor d'une "pensée de la trace " qui se constitua simultanément de la — très brillante — contestation du "privilège métaphysique de la présence à soi" (à travers la critique de Husserl et de Hegel, notamment), et d'une — impressionnante — mutation méthodologique, qui consistait à entreprendre de revenir, de façon souvent ouvertement et même savamment incongrue, en deçà de toute "phénoménologie " (désormais réputée éminemment suspecte), jusqu'à un champ de procédures procédurièrement et stratégiquement "grammatologiques" , et qui n'admissent plus dorénavant pour toute ultime "instance" que Y absence d'instance de la "trace", de la "différance" et de la "dissémination". 1^ Mais tout semble se passer comme si tout ce mouvement de démarcation, propre à la "pensée de la trace", à l'égard de la "phénoménologie" et de la "métaphysique", s'accompagnait, comme invinciblement, d'un "geste" d'autant plus insistant de démarcation marquée — et, si l'on ose dire: de... " différance"\ — à l'égard de Heidegger ! D'où les innombrables précautions introduites comme par prétérition dans des textes aussi décisifs et inauguraux que celui de la célèbre conférence prononcée à la Société française de Philosophie le 27 janvier 1968, et consacrée à introduire devant cette société savante la déconcertante thématique de "La différance", — avec un "a" 15\ Ladite "différance" n'y mettant d'ailleurs, sans ambage, rien d'autre ni rien de moins "en question" (de façon du reste assez voyante) que "l'autorité de la présence", l'on ne saurait alors manquer d'opposer d'emblée à l'originalité (d'ailleurs indéniable) de la découverte de J. Derrida que "la différance semble nous ramener à la différence ontico-ontologique" 16. Sollicitant de son auditoire médusé la permission de "retarder cette référence" — et donc aussi de "différer" (si l'on ose dire) entend communément en France, dans les milieux philosophiques et littéraires, sous le nom de "destruction de la métaphysique" (souvent confondu avec l'expression de "fin de la philosophie"), mais pas davantage ce que Ton y entend, dans la mouvance de J. Derrida, par les expressions de "déconstruction", ou de "déconstruction de la philosophie", ne saurait en rien satisfaire le moins du monde, dans les méthodes comme dans l'esprit, aux exigences de sens extrêmes auxquelles doit satisfaire la "destruction de l'histoire de l'ontologie" — notamment pas à son exigence d'"appropriation positive" des "expériences originales" où ont été acquises de haute lutte les "primes déterminations de l'être "! Ce dont il s'agit bien plutôt, pour les stratégies de la "déconstruction", c'est de jeter le "soupçon" sur ces "primes déterminations" . 14

Cf. J. Derrida, La dissémination, Editions du Seuil, Paris 1972. J. Derrida, "La 'différance'" , in: Bulletin de la Société française de Philosophie (Séance du 27 janvier 1968), 62e année, n°3 (juillet-septembre 1968), A. Colin, Paris 1968; repris in: J. Derrida, Marges de la philosophie, Ed. de Minuit, Paris 1972, pp. 1 29, sous le titre: "La différance" (sans guillemets). 16 Marges, op. cit. p. 10. 15

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l'autorité de Heidegger —, J. Derrida prend alors bien soin de faire remarquer que, décidément, "entre la différence comme temporisation-temporalisation, qu'on ne peut plus penser dans l'horizon du présent, et ce que Heidegger dit dans Sein und Zeit de la temporalisation comme horizon transcendantal de la question de l'être, [et] qu'il faut libérer de la domination traditionnelle et métaphysique par le présent ou le maintenant, la communication est étroite, même si elle n'est pas exhaustive et irréductiblement nécessaire" 11. C'est que, — comme l'ont, en un sens, bien montré les brillantes (et même peut-être trop brillantes) analyses de La voix et le phénomène et de la monumentale Introduction à L'Origine de la géométrie de Husserl 18 —, le "privilège accordé à la conscience" signifie le "privilège accordé au présent — au "présent" de la "présence à soi"; et que, sous ce régime, "même si l'on décrit, à la profondeur où le fait Husserl, la temporalité transcendantale de la conscience", c'est toujours et encore "au 'présent vivant'" (nous soulignons) "qu'on accorde le pouvoir de synthèse et de rassemblement incessant des traces" 19. Si donc ce "privilège de la présence" constitue bien ce que J. Derrida appelle ici "I ether de la métaphysique ", à savoir: "l'élément de notre penséeen tant que celle-ci y resterait justement "prise dans la langue de la métaphysique — donc aussi bel et bien ce qui en constituerait la célèbre "clôture" —, l'on ne saurait alors, assurément, entreprendre de "délimiter une telle clôture" qu'en s'efforçant de "solliciter" (et sans doute ici au sens étymologique!) "cette valeur de la présence dont Heidegger a montré qu'elle est la détermination ontothéologique de l'être" 20. Le sens de toute l'entreprise de J. Derrida serait alors d'"interroger le privilège absolu de cette forme ou de cette époque de la présence en général qu'est la conscience comme vouloir-dire dans la présence à soi" 21. — Ce serait encore trop peu dire que de remarquer qu'en cette ambitieuse et entreprenante entreprise, Heidegger constitue un puissant allié — et peut-être même un trop puissant allié. Certes, c'est bel et bien à une tout autre source qu'à la "pensée de l'être ", que vient s'alimenter la "pensée de la différance" ; à une source où viendraient faire ensemble résurgence les courants de pensée issus des "maîtres du soupçon" couramment invoqués à l'époque (notamment de Nietzsche et de Freud), ainsi que les courants qui se réclament du maître de la révolution "structuraliste", Ferdinand de Saussure, mais encore, il est vrai, la pensée de l'"altérité", propre à Emmanuel Lévinas 22 . La détermination initialement 17

Ibidem. Cf. J. Derrida, Introduction, in: Husserl, L'Origine de la géométrie, traduction et introduction par J. Derrida, Presses Universitaires de France, Paris 1962; &: J. Derrida, La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Presses Universitaires de France, Paris 1967. 19 Marges, op. cit. p. 17. 20 Ibidem. 21 Ibidem. 22 Cf. Marges, op. cit. pp. 12, 22, 24, etc. 18

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"freudienne" et "saussurienne" de la "différance ", ouvertement revendiquée, ne semble pourtant pas suffire à prévenir le "danger", couru par la "pensée de la différance ", d'une soudaine et irrésistible aspiration par le vide, et qui la contraindrait à devoir réintégrer la dimension d'ores et déjà ouverte par Heidegger avec celle de la "différence ontologique" . D'où la nécessité de la démarcation (ou du démarquage) de la "différance " d'avec la "différence " (la "Differenz", ou Y" Unterschied") propre à la "différence de l'être et de l'étant ", voire à la "différence de l'aître-en-présence et de ce qui y aître-en-présence" 20. La "pensée de la différance" ne saurait pourtant, manifestement, faire l'économie de la référence à ce qu'il arrive à J. Derrida d'appeler "l'incontournable méditation heideggerienne" , voire, plus sobrement: "le texte heideggerieri' 2*. Mais il faut manifestement que ce soit pour y avoir trouvé la "trace" (c'est bien le moins que l'on puisse dire!) de quelque puissante mise en question de la "métaphysique ", c'est-à-dire, et tout à la fois, pour s'y inspirer librement du mouvement même et de l'allure heideggerienne de la "destruction" tant de Y"autorité de la conscience" que du "privilège de la présence" dans l'"histoire de l'ontologie à ce jour", et afin d'y chercher les prodromes d'une "pensée", certes, et "de la trace"(\), mais dont la "pensée de la trace" devrait, quant à elle, encore et inlassablement, se démarquer , pour "excéder" — enfin! — la "clôture de la métaphysique" . Dans la mesure même où la "trace" dont se réclame la "pensée de la trace", comme "pensée de la différance", ne saurait justement pas elle-même "être" une "présence", ni non plus un "étant présent", mais n'"est" bien plutôt que "le simulacre d'une présence qui se disloque, se déplace, se renvoie", et cela — décrète-t-on — de manière à jamais inassignable à toute "métaphysique" passée ou future, il faut bien alors convenir, avec J. Derrida, qu'elle "n'a proprement pas lieu", et que "l'effacement appartient à sa structure" — que c'est Y"effacement" qui "la constitue d'entrée de jeu en trace" 25. Et c'est là justement ce qui fait que, comme l'annonce d'entrée J. Derrida, d'un ton ouvertement anti-prophétique, mais qui ne prend justement sens que par 23 Nous proposons de rendre ainsi les expressions "der Unterschied des Anwesens und des Anwesenden" , ou "die Differenz von Anwesendem und Anwesenheit". Dans l'expression "l'aître-en-présence " (das Anwesen, die Anwesenheit), "aître" devrait être entendu comme un verbe à l'infinitif, traduisant le verbe "wesen", tel qu'il est impliqué dans le verbe "anwesen" ou dans le substantif "Anwesenheit", qui signifie le pur éclat de la présence même, comme "présence d'aître". De même, dans l'expression "ce qui y aîtreen-présence" , "aître-en-présence" est à entendre comme une forme verbale du présent de l'indicatif d'un verbe dont l'infinitif serait "aître-en-présence", où "aître" traduit le verbe "wesen" qui est impliqué dans le participe présent substantivé "das Anwesende" [ce-qui-est-présent]. Il s'agit ici de la "différence ontologique" en tant qu'elle sépare (mais tient aussi d'un seul tenant en un "état-de-chose" [" Sach-verhalt" ] proprement singulier) la "présence même" (F"aître en présence") et "ce qui y est présent" ("ce qui" vient à "y aître-en-présence"). 24

Marges, op. cit. pp. 22 & 24. Marges , op. cit. p. 2 .

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contre-écho à un certain ton prophétique (adopté naguère en philosophie), — lequel y est, d'ailleurs, ipso facto, relevé et conservé! —: "Non seulement il n'y a pas de royaume de la différance, mais celle-ci fomente la subversion de tout royaume" 26. Or, cette "subversion " dont on ose à peine dire qu'elle serait encore Y"œuvre" de la "différance " même (puisqu'z/ n'y a point de "différance même" qui puisse seulement jamais s'y "présenter comme telle", et puisque "fomenter" n'est assurément plus "œuvrer" ni "être à l'œuvre"), cette "subversion" qui apparaît à J. Derrida si "évidemment menaçante" à (et qu'il veut croire si "infailliblement redoutée"de) "tout ce qui en nous désire le royaume" (donc de ce qui en nous aspire encore à "la présence passée ou à venir d'un royaume") 27 , — cette "subversion ", donc, il ne s'agit nullement alors, pour la pensée "de la trace" (aussi bien que "de la différance") encore seulement à ses débuts, de nier qu'elle ne soit d'ores et déjà bel et bien, d'une certaine façon, puissamment à l'œuvre dans l'écart, Y"inter-valle" ("Unterschied"), voire dans la " sim-plicité" de ce "pli-en-deux" (à la fois "Einfalt" et "Zwiefalt") qui n'est autre que celui de la "différence ontologique ", en tant que "différence" ouvrant l'immense écart qui va "de l'aître-en-présence" (la "présence même") à "cela" même qui y vient à la présence, qui vient à "y aître-en-présence" comme "y-étant-présent" (comme Y"y-ayant-aître-en-présence ")?* Car cette "différence ontologique" — à la faveur de laquelle le "présent" et la "présence" se trouvent justement y être d'emblée "différés" (et selon une modalité qui relève à chaque fois de la "temporalité de l'être"!) — n'est assurément ni un règne, ni un "royaume" de la "présence-à-soi" en elle-même présentement et à jamais inaltérable. Une lecture plus patiente que ne peut ici manifestement l'être celle de J. Derrida montrerait même que, s'il s'ouvre jamais, dans Y"intervalle" même de cette "différence ontologique", dès toujours et immémorialement, la "localité", la "contrée" même, dont il s'agit toujours déjà justement là pour la pensée de l'"oubli de l'être", et à même la "contrée de l'oubli de l'être", — cette "contrée" n'est pourtant autre, en dernière instance (à contre-pied de tout "règne", "empire", et autre "dominion" !), que la "contrée de l'Ereignis" , — c'est-à-dire celle d'un "événement" , de l'éventualité et de Y"avent" d'un "événement": mais d'un "Événement", il est vrai, qui seul fût enfin — singulièrement — à l'échelle de Y"histoire de l'estre "! Nul "empire" ni "royaume", au sens de "domaine" de... domination de la "présen26

Marges, op. cit. p. 22. Ibidem (nous soulignons). 28 Nous tentons, ici encore, de rendre, en y faisant apparaître la signification de " wesen " à l'aide du mot "aître", l'opposition entre "Anwesen", Y"aître-en-présence" (où "aître" est à entendre dans son aspect verbal) et "das Anwesende", "ce qui aître-enprésence", ou bien, au participe présent: "l'y-ayant-aître-en-présence" (que l'on pourrait aussi tenter de rendre par "l'y-étant-présent-d'aître"). Il s'agit toujours ici de Y" Unterschied von Anwesendem und Anwesenheit", ou de la "Differenz des Anwesens und des Anwesenden". 27

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ce à soi", n'y saurait être soupçonné régner , d'un de ces "règnes " sans partage dont la "métaphysique " a le secret, lequel ressortirait, alors, symptomatiquement à son ordre. — Sans jamais aller, semble-t-il, jusqu'à y discerner toute la puissante mouvementation d '"éventualité" qu'y implique Y" Événement" dont il s'agit-là, — et que Heidegger, quant à lui, ne cesse justement de se mettre en devoir de prendre en vue —, il faut donc bien à J. Derrida, fût-ce à mots couverts, donner acte à Martin Heidegger de ce que, au cœur même de la "pensée de l'être", " l'oubli de l'être fait partie de l'essence même de l'être" 29 — nous dirions plutôt: de ce que "l'oubli de l'être y ressortit à l'aître de l'être , qui en est par là même occulté" 30 —; lui donner acte de ce que, décidément, "l'oubli appartient si essentiellement à la destination de l'être ", que "l'aurore de cette destination commence précisément en tant que dévoilement du présent en sa présence" 31. Entendons: que "l'oubli" [celui de l'être] "y ressortit si essentiellement-à -Γ aître [so wesentlich] à la dispensation de l'être ", que la "primeur" ou le "matin" ("die Frühe") de cette "dispensation" [dieses Geschickes] y prend initialement source et origine "en tant que décèlement de cela qui, dans sa présence-d'aître, y aître-en-présence" — et non point en tant que décèlement de la "différence" même qu'il y a bel et bien de Y"y-étantprésent" à la "présence même" qui est la sienne, "différence" qui, quant à elle, y restant sur son quant-à-soi, n'y "apparaît" justement pas32 Ce qui ne signifie rien d'autre, si ce n'est que, dans l'économie même de la "dispensation de l'être", la "différence" n'"apparaît " tout simplement pas, ne "s'y donne" point: qu'à la lettre, "il ne l'y a" point — qu'elle ne saurait qu'">> faire défaut" —, et que la "trace matinale" (ou "primordiale" : "die frühe Spur") de la "différence" (celle "de l'être et de l'étant", c'est-à-dire aussi bien celle "de l'yétant-présent-d'aître" à "la présence-d'aître-même") n'y saurait jamais ellemême, discrètement et d'entrée de jeu, que s'y faire. .. "oublier", que s'y "effacer", d'un effacement et d'un "oubli" qui, dès à demeure, y sont ceux "de la différence". Et cela dans la stricte mesure où la "présence-même" ("Anwesenheit") de Y"y-aître-en-présence" ("des Anwesens") n'y saurait jamais ellemême apparaître "comme telle" et "en elle-même", en bonne "métaphysique", si ce n'est "comme un y-étant-présent-d'aître" : "wie ein Anlesendes" 33. Si bien

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Heidegger, "Der Spruch des Anaximander" , in: Holzwege, GA. Bd. 9, V. Klostermann, Frankfurt/Main 1977, p. 364, cité par J. Derrida, in: Marges, op. cit. p. 25, dans la traduction de W. Brokmeier: Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris 1962, p. 297. 30 Heidegger, Holzwege, GA. Bd. 9, p. 364. — Nous suivons ici plus rigoureusement le texte même de Heidegger, et traduisons ici l'expression "das Wesen des Seins", en donnant à "Wesen" sa signication "topologique". 31 Heidegger, Holzwege, GA. Bd. 9, p. 364, cité par J. Derrida, in: Marges, op. cit. p. 25, dans la traduction de W. Brokmeier, op. cit. p. 297. 32 Mais au sens où "n'y point apparaître" est justement encore, sur le mode de Y"inapparent" , une modalité insigne de Y"apparition" (du "phénomène"), laquelle relève bien à ce titre d'une "phénoménologie de Vinapparent" .

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que, la "différence " (de Y"être" et de Y"étant") s'y effaçant d'emblée devant ie pur spectacle de Y"y-étant-présent", — et celle de Y"y-étant-présent" et de la " présence-même " devant le pur règne (encore) de Y"y-étant-présent" —, seule la "trace" de cet "effacement de la différence ontologique" au profit de Y"y-étantprésent" (qui y est toujours, mais n'y est jamais que, "le différencié" de cette "différence" : "cela", qui s'y "différencie"), — mais jamais celle-ci (la "différence" même!) telle qu'en elle-même —, peut encore en être retrouvée, sans jamais pouvoir y être "donnée" directement en pleine "présence"; c'est-à-dire qu'elle peut seulement y être "lue" et comme "déchiffrée" — à savoir: à même le "texte" (en quelque sorte "palimpseste") de la "tradition de la métaphysique". 34 Si la "pensée de la trace" prend — à sa façon — la mesure de la "différence" heideggerienne comme ouvrant au déchiffrement de la "trace" de son propre "effacement" (immémorial) au cœur de la tradition de Y"histoire de l'être", — cette "trace" y dût-elle être préalablement réinscrite dans la textualité d'un "texte" dont J. Derrida prend bien soin de préciser d'emblée, en manière d'avertissement, qu'il ne consistera pas seulement "dans les textes de Τ histoire de la philosophie'" 25 —, ce n'est que pour mieux prétendre en pouvoir "ex-céder" et "transgresser" la mesure, au nom de quelque "différance" encore en un sens inédite, mais tout à la fois déclarée "d'autant plus violente" (!), et en tout cas "plus ' vieille ' que la différence ontologique ou que la vérité de l'être" 26. Cette prétention à quelque plus haute " 'ancienneté'" (fût-elle placée entre guillemets...) de la "différance" sur la "différence", —laissons ici la plus étrange prétention à une "d'autant plus grande violence"! —, cette prétention à l'excèdement de la "différence" par la "différance" (laquelle n'en affecte pas moins de n'en différer jamais que "d'une lettre") commence à se manifester dès l'écart, traité comme symptomatique, que constitue pour la "pensée de la trace" l'insistante double référence faite au "texte" de Heidegger dans la conférence sur "La différance": en l'occurrence à un seul et même texte tiré de l'essai "Der Spruch des Anaximander". J. Derrida affecte d'y voir une "contradiction sans contradiction" 21 ; laquelle consisterait en ce que Heidegger commence, certes, par y marquer en quoi la "différence ontologique", dans 33 Heidegger, Holzwege, GA. Bd. 9, p. 365, cité par J. Derrida, in: Marges, op. cit. p. 25 (où l'on suit la traduction de W. Brokmeier: "comme un étant-présent ", alors que nous tentons d'y rendre l'aspectualité de "wesen" dans "anwesen" : " comme un y-étantprésent-d'aître" . 34 Toute la question est ici de savoir si ce "texte" de la "tradition de la métaphysique" a bien, ici et là, pour Heidegger et pour J. Derrida, le même statut. Or, comme nous le verrons, il n'en est naturellement rien. 35 Marges, op. cit. p. 23. 36 Marges, op. cit. p. 23. 37 Marges, op. cit. p. 26.

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X"oubli de l'être" qui est aussi ipso facto le sien (donc aussi l'oubli "de la différence "), y aurait justement "disparu " — estime J. Derrida — "sans laisser de trace" ; mais en ce que Heidegger en viendrait, pour finir ,et dans le même texte, à "consigner ", selon l'expression de J. Derrida, et même à y "contresigner" le "scellement de la trace" 38. Certes ces deux mouvements d'une seule et même pensée s'articulent bien dans le texte de Heidegger, mais comme deux aspects d'un seul et même "phénomène" — et non pas comme une "contradiction ", fût-elle dite aussitôt "sans contradiction ". Heidegger dit en effet bel et bien, tout d'abord, que "l'oubli de l'être" est bien essentiellement d'emblée "l'oubli de la différence de l'être et de l'étant ", et qu'il fait, à ce titre, bel et bien partie "de l'aître même de l'être" 39. Il ajoute même que "l'histoire de l'être commence avec l'oubli de l'être : avec cela que l'être s'en tient à soi avec son aître, avec sa différence à l'étant "; et que c'est pourquoi, justement, dans Γ "histoire de l'être" elle-même, "la différence y fait défaut" et, en ce sens, "reste oubliée" : "Der Unterschied entfällt. Er bleibt vergessen", écrit Heidegger. — "Seul" — prend aussitôt soin d'ajouter Heidegger — "s'y décèle l'y différencié" [das Unterschiedene]: " l'y-ayant-aître-en-présence et l'aître-enprésence [das Anwesende und das Anwesen], mais non pas en tant que ce qui y est différencié. Bien plutôt" — remarque Heidegger — "la trace primordiale [die frühe Spur] de la différence s'efface-t-elle aussi [wird ausgelöscht] dès que la présence-d'aître même [das Anwesen] apparaît comme un y-ètant-présentd'aître [wie ein Anwesendes] et trouve sa provenance en un y-étant-présent d'aître suprême [in einem höchsten Anwesenden] ," 40 — Rien, dans ce passage, ne saurait permettre d'affirmer que, selon Heidegger, la "différence" dont il s'agit y aurait purement et simplement "disparu sans laisser de trace". D'abord parce que, en bonne phénoménologie, la "différence ontologique", quelque "oubliée" qu'elle y soit, n'en "apparaît" pas moins pour autant au cours de l'"histoire" de cet "oubli" (elle "s'y décèle", dit le texte), et cela toujours d'une certaine manière; manière, il est vrai, non expressément rapportée à la "différence" en tant que telle. Mais ensuite aussi parce que, — là encore: en bonne phénoménologie ! —, la manière et modalité même dont "la trace primordiale", ou "matinale" ["die frühe Spur"], de la "différence"en question, est dite devoir "s'effacer dès que la présence-d'aître même y apparaît comme un y-étant-présent-d'aître" , est toujours et encore bel et bien une modalité du "phénomène", c'est-à-dire de Y"apparition" et de la "manifestation". Non seulement la "trace de la différence" n'y a pas disparu corps et biens, n'y a nullement "disparu sans laisser de trace", mais elle y est demeuré marquée, "empreinte" et "préservée", dans l'épaisseur feuilletée des "phénomènes" : là où, n'en déplaise aux a priori d'une pensée qui n'est pensée que "de la trace ", l'extrême "danger" consiste justement à ce qu'un "phénomè38 39 40

Marges, op. cit. pp. 24 & 26. Cf. Heidegger, Holzwege, GA. Bd. 9, p. 364. Heidegger, Holzwege, G A. Bd. 9, pp. 364/365.

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ne" puisse toujours "en cacher un autre" — ce dont doit être supposée devoir être essentiellement plus avertie (plus avertie que ne saurait sans doute jamais l'être en tant que telle la "pensée de la trace") une "phénoménologie " qui seule puisse jamais être on ne peut plus rigoureusement dite: "phénoménologie ... de Vinapparent" 41 — Aussi est-ce bien là, justement, ce que dit tout aussitôt, très expressément, Heidegger: "La différence de l'être et de l'étant ne peut toutefois venir ensuite à l'expérience comme une différence oubliée, que si elle s'y est déjà découverte avec la présenced'aître de l'y-étant-présent-d'aître [mit dem Anwesen des Anwesenden], et si elle a ainsi empreint une trace [und so eine Spur geprägt hat] qui demeure préservée dans la langue à laquelle advient l'être [die in der Sprache, zu der das Sein kommt, gewahrt bleibt7" 42

Nulle "contradiction" ni "palinodie", nul "revirement" ici de la part de Heidegger. L'"effacement" de la "trace matinale" de la "différence " dont il s'agit ici, la manière dont cette "trace" doit y être dite "s'effacer" , "dès l'aurore ", dit Heidegger, devant le triomphe de Y" onto-théologie" parvenue au comble de son éclat et y accaparant tous les regards pour plus de deux millénaires d'histoire de la "métaphysique", — ce mouvement, donc, de "disparition" (de la "différence" dans Y"inapparent") n'empêche nullement ladite "différence", — si elle doit jamais pouvoir venir un jour à être "expérimentée" comme ayant été "oubliée" durant le long hiver de Y"oubli de l'être" —, de s'y être déjà "découverte" d'une certaine manière ("inapparente" ) même au comble de cet "oubli" — "et d'y avoir ainsi empreint une trace qui demeure préservée dans la langue à laquelle advient l'être "! Retrouver Y"empreinte" de cette "trace" immémoriale, inscrite de manière "inapparente " à même Y"aître de la langue" et de la "parole", telle est précisément la tâche que s'est assignée Heidegger avec la "destruction de l'histoire de l'ontologie" , la "phénoménologie de l'inapparent" et la pensée de Y"histoire de Γ estre" et de Y" Ereignis", lui-même discrètement inscrit au plus profond de Y"aître de la langue", comme y étant, selon l'expression d'Acheminement vers la parole, "de tout l'inapparent le plus inapparent" 43; ou encore, pour le dire autrement: "de tout l'y-apparaissant le plus inapparaissant" 44. Mais c'est peut-être justement de cette pensée-là de la "trace", "pensée de la trace"-là, — laquelle est bel et bien en quête de discrètement "empreinte" dans l'épaisseur phénoménologique de toire de 1' estre" dont Y"aître de la langue" garde mémoire

de cette la "trace" cette "hisà qui veut

41 Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/Main 1977, p. 135; Seminare, GA. Bd. 15, V. Klostermann, Frankfurt /Main 1986, p. 397. 42 Heidegger, Holzwege, GA. Bd. 9, p. 365. 43 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, G. Neske, Pfullingen 1959, p.259. 44 Heidegger, Vier Seminare, op. cit. p. 115; ou: Vorträge und Aufsätze, G. Neske, Pfullingen 1954, p.264. Voir aussi: Heraklit, GA. Bd. 55, V. Klostermann, Frankfurt/Main 1979, pp. 142-143.

4 Heidegger Studies, Vol. 10

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l'entendre, à qui consentirait seulement à apprendre à en "lire", avec Heidegger, ce que celui-ci en appelle Γ " Ur-kunde" : V'Originai " et comme Y"acte de naissance " de la langue 45 , — c'est, donc, peut-être justement de cette pensée de l'"histoire de Yestre" telle qu'à même Y"aître de la langue", lue à même le " document original " de ce qui en constitue "la lettre", qu'il s'agit bel et bien, pour la pensée qui se prétend "pensée de la trace" (et "pensée de la différance"), de ne pouvoir plus que se démarquer "grammatologiquement" : au nom d'un autre "texte" et d'une autre "écriture", bref: d'une autre " littéralité" , qui ne serait plus celle de la "lettre ", et qui, par là, n'est d'ailleurs plus, peut-être, que "littérature" (voire "littérature en effet"). Ce qui frappe tout d'abord dans le genre d'enjeux spécifiquement propres aux débuts de la "pensée de la différance", c'est la nécessité dans laquelle celleci se trouve d'emblée comme irrémédiablement placée de ne pouvoir jamais espérer les conquérir et se les approprier qu'au contact de la pensée heideggerienne de la "différence" (celle de la "différence ontologique "), mais aussi sur la trace de l'interprétation qui s'y effectue, — sur le "chemin" de Heidegger ! — et au fil conducteur de la "destruction de l'histoire de l'ontologie" —, de la "trace" laissée au plus secret de Y"aître de la langue" par Y"oubli" même de ladite "différence" dans l'histoire de la métaphysique. Mais ce qui frappe, ensuite, dans les premiers débuts de la "pensée de la différence", c'est une étrange hésitation — et une hésitation qui en est peut-être déjà la ressource assez ambiguë — entre la reconnaissance de dette en bonne et due forme à l'égard de Heidegger, d'une part, et, d'autre part, la dénégation de cette dette dans la proclamation d'une sorte inédite de "dépassement" , à'"excèdement" , voire de "transgression" affichée, à l'égard de ce qui serait la "limite" et même la "clôture" ("intra-métaphysique" !) de la "pensée de l'être". Rien ne donne plus clairement à voir le sens de jeu de cette stratégique "hésitation", dans la conférence sur "La différance", que la question qu'y pose, d'entrée de jeu, J. Derrida, prenant en quelque sorte les devants: "Est-ce que pour autant le différance s'ajuste dans l'écart de la différence onticoontologique, telle qu'elle se pense, telle que Tépoque' s'y pense en particulier 'à travers', si l'on peut encore dire, l'incontournable méditation heideggerienne?" 46

Quelle serait en effet l'originalité de la "différance" sur la "différence" — celle du "a" de la "différance", en quelque sorte! — si, toute "différante" qu'elle puisse être, elle venait simplement "s'ajuster dans l'écart de la différence ontico-ontologique" ? Si la "méditation heideggerienne" est dite ici "incon45 Cf. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, op. cit. p. 181. — U" Ur-kunde" dont il est ici question n'est autre que le "document original ", et comme Y"acte de naissance" de la " langue " et de la "parole " ("die Sprache"), dans lequel celle-ci nous parle, immémorialement, de son "aître" : Y"aître de la langueY"aître de la parole" ("das Wesen der Sprache"). Voir à ce sujet notre analyse dans l'étude déjà citée: "L'origine de la responsabilité ", in: Heidegger Studies, vol. 8 (1992), pp. 55 sqq. 46 J. Derrida, Marges , op. cit. pp. 22.

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tournable", ce dont il s'agit visiblement là, c'est pourtant bel et bien de la contourner ! C'est pourquoi la réponse à cette question préalable, fût-elle justement assortie de la remarque selon laquelle "il n'y a pas de réponse simple à une telle question", ne se fait nullement attendre. Et, faute de pouvoir être "simple", elle se présente donc comme une réponse double . Il faut bien en effet avouer, tout d'abord, que: "Sur une certaine face d'elle-même, la différance n'est certes que le déploiement historial et époqual de l'être ou de la différence ontologique. Le a de la différance marque le mouvement de ce déploiement." 47

Mais cette concession est, très symptomatiquement, tout aussitôt suivie d'une très importante réserve — réserve en forme de "soupçon", et dont se constitue d'ailleurs aussi toute la ressource de la "pensée de la différance" (et "de la trace"): "Et pourtant, la pensée du sens ou de la vérité de l'être, la détermination de la différance en différence ontico-ontologique, la différence pensée dans l'horizon de la question de l'être, n'est-ce pas encore un effet intra-métaphysique de la différance?" 48

Seul ce soupçon en forme d'interrogation rhétorique — car la réponse à cette question ne fait manifestement pas le moindre doute du point de vue de la "pensée de la différance": ce sera bel et bien, sous ce point de vue, la "différence" propre à la "pensée de l'être" qui vaudra comme étant encore "un effet intra-métaphysique de la différance", et non la "différance" avec un "a" qui sera un "effet intra-métaphysique" de la "différence ontologique" , on l'aura compris! —, seul ce "soupçon", donc, semble pouvoir autoriser J. Derrida à formuler incontinent l'hypothèse constituante de la "pensée de la différance" et de tout ce qui pourra être, à l'avenir, son domaine d'objets (et peut-être même à'"objets en tous genres"); l'hypothèse selon laquelle: "le déploiement de la différance n'est peut-être pas seulement la vérité de l'être ou de l'époqualité de l'être" 49. — Du moins, à ce stade encore précoce de la "pensée de la trace", cette hypothèse, très audacieuse en apparence, est-elle très clairement formulée, dans toute la fécondité programmatique (d'ordre " grammatologique") qui aurait pu être la sienne. Du moins y est-elle même encore placée sous les heureux auspices ontologiques d'une référence (métaphysique!) de bon aloi: celle qui n'a trait à rien de moins qu'au "jeu héraclitéen de l'en diaphéron eautô" (J. Derrida veut ici manifestement écrire: "l'hén diaphéron héautô "): "Le déploiement de la différance n'est peut-être pas seulement la vérité de l'être ou de l'époqualité de l'être. Peut-être faut-il tenter de penser cette pensée inouïe, ce tracement silencieux: que l'histoire de l'être, dont la pensée engage le logos grecoccidental, n'est elle-même, telle qu'elle se produit à travers la différence ontologi47 48 49

*

Marges, op. cit. pp. 23. Ibidem. Ibidem.

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Gérard Guest que, qu'une époque du diapherein. On ne pourrait même plus l'appeler dès lors ,époque4, le concept d'époqualité appartenant au dedans de l'histoire comme histoire de l'être. L'être n'ayant jamais eu de ,sens', n'ayant jamais été pensé ou dit comme tel qu'en se dissimulant dans l'étant, la différance, d'une certaine et fort étrange manière, (est) plus ,vieille' que la différence ontologique ou que la vérité de l'être. C'est à cet âge qu'on peut l'appeler jeu de la trace. D'une trace qui n'appartient plus à l'horizon de l'être mais dont le jeu porte et borde le sens de l'être: jeu de la trace ou de la différance qui n'a pas de sens et qui n'est pas. Qui n'appartient pas. Nulle maintenance, mais nulle profondeur pour cet échiquier sans fond où l'être est mis en jeu. C'est peut-être ainsi que le jeu héraclitéen de Yen diapheron eautô [sic] , de l'un différant de soi, en différend avec soi, se perd déjà comme une trace dans la détermination du diapherein en différence ontologique." 50

La mention faite, ici, de Y"hén diaphéron héautô " d'Héraclite pouvait laisser espérer qu'il pût être donné lieu, à l'occasion d'un pareil "différend " — celui qu'il y a de la "différance " à la "différence" ! —, à quelque grandiose épisode, en une gigantomachia d'un nouveau genre, et qui s'en fût disputé, de haute lutte, non plus tant "péri tés ousias" que, cette fois, enfin: "péri tés diaphorâs". Mais si, du côté de la "pensée de l'être ", sur le "chemin" de Heidegger, et au fil de la "question du sens de l'être", y avait bel et bien eu lieu un profond "changement de lieu de la localité du penser" 51, une véritable mutation "topologique" —, à la faveur de laquelle il était devenu possible d'envisager, par delà toute nouvelle "gigantomachia péri tês ousiasquelque " nouveau commencement" de la pensée au sein de la "contrée " ouverte à la "topologie de l'estre " —, encore eût-il fallu, du côté de la "pensée de la trace" (de la "différance"), qu'une "topologie" qui fût pour le moins de même rang, s'agissant du "jeu de la trace", pût venir soutenir les prétentions avancées en faveur de ce dernier, et selon lesquelles ledit "jeu" ("jeu de la trace", mais aussi bien du même coup: "jeu de la différance") eût pu apparaître devoir, comme le laisse ici entendre J. Derrida, "porter" et "border" le "sens de l'être". Car s'il ne s'agissait ici de rien d'autre, ni de rien de moins, que d'opposer à la pensée qui pense en remontant le fil de la "question du sens de l'être ", celle de Heidegger, le "supplément d'originalité" (si l'on ose dire) de la pensée "autre" qui se mettrait, quant à elle, avec J. Derrida, en devoir de penser (et sous les auspices d'Héraclite!) Y"autre topologie" qui ne serait autre que celle de l'absence d'"être", de "sens", d'"appartenance", de "maintenance" et de "profondeur", de ce que J. Derrida nomme "cet échiquier sans fond où l'être est mis en jeu", l'on était donc, dès lors, à tout le moins en droit d'attendre de l'initiateur de ce changement d '"espace de jeu", d'inspiration toute héraclitéenne, quelques éléments d'initiation aux règles implicites de cette mystérieuse partie d'échecs! A la "légalité " et "loyauté-d'aître"("Wesensgesetzlichkeit" ) de la "contrée " de Y" Ereignis", à quoi continuent de 50 51

Ibidem. Heidegger, Vier Seminare, op. cit. p. 123.

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commencer à nous initier les "chemins " de la "topologie de l'estre ", aurait pu enfin venir s'opposer en une joute de grand style toute une "autre topologie" (fût-elle même plus strictement, plus "grammatologiquement" appelée "topographie" ou "stratigraphie" !), laquelle eût pu commencer à nous initier aux règles du "jeu de la trace", ou du "jeu de la différance". Mais cet "un différant en soi" — cet "un", pour ainsi dire "en différend", en "différance" avec lui-même — et qui serait allé, estime J. Derrida, "se perdre déjà comme une trace" dans "la détermination" (heideggerienne) du "diapherein" en "différence ontologique", en quoi pourrait-il donc bien, quant à lui, prétendre échapper, par décret, au soupçon de n'être jamais au fond qu'une sorte de surenchérissement, ou qu'un mouvement de débordement de plus, dans cette sorte de "course à la mer" désespérée, qui devait, depuis, conduire tant d'intellectuels et de moralistes français à cette compulsion de prétendre, périodiquement, comme sous l'effet de quelque fièvre quarte, "dépasser" ("avoir dépassé"?) coûte que coûte (le plus souvent d'ailleurs au moindre coût) Heidegger: à en "excéder", de façon plus ou moins ouvertement expéditive, les trop flagrantes "limites", afin d'entrer enfin, quelque jour, espèrent-ils, dans les eaux calmes de Y"après-Heidegger" ? — Et cet "âge" curieusement évoqué par J. Derrida, au détour d'une phrase, et auquel, selon lui, "on peut (...) appeler jeu de la trace" la "différance" en tant que, "d'une certaine et fort étrange manière", elle (la "différance") " (est) plus ,vieille' que la différence ontologique ou que la vérité de l'être" 52, faut-il donc y entendre cette sorte d'"aïôn", d'"éon" et d'"aevum", bref: cette sorte d'"aage" (avec deux " a " ! — comme il arrive encore à Montaigne d'écrire), et dont parle justement, par énigme, Héraclite? Si, selon ce dernier, ledit "aage" ne serait jamais, dès toujours, que "païdos basileïè": que la souveraine et innocente "royauté d'un enfant", et d'un enfant "jouant", et jouant "au trictrac "! —, Y"âge" de la "différance" n'aurait-il ici d'autre droit d '"aînesse" ("topologique"?) sur Y" aage" qui est celui de Y événement de Y" Ereignis" — sur Y"aage" (" topologique" !) de la "topologie de l'estre" —, en cette querelle à'"ancienneté" non ouvertement déclarée, que d'être celui de Y"échiquier"sm la partie — tout à la fois à'"échecs", de "dés" et de "jacquet" — qui s'y joue (et dont Y"enjeu" ne serait autre que "l'être"/)? 53 Toujours est-il qu'en lieu et place de cette " gigantomachie" ... "à propos de la différence" (et non plus "à propos de Yousia"), en lieu et place de cet affrontement grandiose et décisif que semblait nous promettre la déclaration 52 Marges, op. cit. p.23. — Le "(est)" mis entre parenthèses et le "'vieille'", entre guillemets, sont de J. Derrida —. 53 Marges, p. 23. — Le "jeu" dont il est question dans le fragment d'Héraclite est un jeu dans lequel les dés déterminaient la position de pions sur un damier, ou sur un échiquier, dont la structure était probablement analogue à celle d'un jeu de jacquet. Un tel jeu, on le remarquera, articule un aspect combinatoire et stratégique et un aspect aléatoire. Les Grecs en attribuaient l'invention à Palamède, lequel serait aussi (?) l'inventeur du jeu d'échecs.

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de guerre dont " L a différance" avait pu apparaître un temps comme le très brillant manifeste, l'avenir de la "pensée de la trace" — comme " grammatologie", " déconstruction " et "philosophie en effet" — ne donna plus lieu, en guise du véritable "polémos" annoncé (et une fois de plus: sous les couleurs d'Héraclite!), qu'aux jeux mineurs de (et avec) la "dissémination " et Y"écriture", voire, et pour solde de tout compte, à l'interminable partie remise de quelque " philopolémologie" ,54 Si l'initiateur de la "pensée de la trace" devait néanmoins reconnaître que "penser la différence ontologique" demeurait sans doute "une tâche difficile", et "dont l'énoncé est demeuré presque inaudible", la tâche qu'il lui fallait, quant à lui, assumer, c'était bel et bien de "se préparer , au-delà de notre logos , pour une différence d'autant plus violente qu'elle ne se laisse pas encore arraisonner comme époqualité de l'être et différence ontologique" 55. Loin qu'il fallût, selon J. Derrida, "ni se dispenser du passage par la vérité de l'être" (ce qu'à Dieu ne plaise!), ni non plus — "d'aucune façon", assure-t-il — "en ,critiquer', en ,contester', en méconnaître l'incessante nécessité", ce qu'il fallait, tout au contraire, c'est "séjourner dans la difficulté de ce passage, le répéter dans la lecture rigoureuse de la métaphysique" , et cela "partout où elle [la métaphysique] normalise le discours occidental" — c'est-à-dire, comme prend soin de le préciser aussitôt J. Derrida, élargissant ainsi par avance son champ d'action à toutes sortes de "littérature" , "non seulement dans les textes de 'l'histoire de la philosophie'" 56: " I l faut y [se. dans la métaphysique] laisser en toute rigueur paraître/disparaître la trace de ce qui excède la vérité de l'être. Trace (de ce) qui ne peut jamais se présenter, trace qui elle-même ne peut jamais se présenter: apparaître et se manifester comme telle dans son phénomène. Trace au-delà de ce qui lie en profondeur l'ontologie fondamentale et la phénoménologie. Toujours différente, la trace n'est jamais comme telle en présentation de soi. Elle s'efface en se présentant, s'assourdit en résonnant, comme le a s'écrivant, inscrivant sa pyramide dans la différance." 57

Or, ce mouvement d'"effacement" , et qui appartient à la "structure" même, si paradoxale puisse-t-elle être, de la "différance", insusceptible de quelque saisie et présentation que ce puisse être de la part d'une "ontologie fondamentale" qui, comme "phénoménologie", demeurerait encore liée à Y"autorité de la présence", ce "mouvement", donc, à'"effacement de la trace", la "pensée de la trace" se propose justement d'en "déceler la trace" d'une tout autre façon (non plus "phénoménologique"!), comme d'une "trace" différemment empreinte "dans le discours métaphysique" — mais aussi, et "singulièrement" : "dans le texte heideggerien" : 54 J. Derrida, "Heidegger's Ear. Philopolemology (Geschlecht IV)", in: Reading Heidegger, Commemorations, ed. by John Sallis, Indiana University Press, Studies in Continental Thought, Bloomington & Indianapolis 1993, pp. 163-218. 55 56 57

Marges, op. cit. p. 23. Ibidem. Marges, op. cit. pp. 23/24.

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"De ce mouvement on peut toujours déceler la trace annonciatrice et réservée dans le discours métaphysique et surtout dans le discours contemporain disant, à travers les tentatives auxquelles nous nous sommes intéressés tout à l'heure (Nietzsche, Freud, Lévinas) 58 la clôture de l'ontologie. Singulièrement dans le texte heideggerien." 59

L'on ne saurait plus habilement (sinon plus expressément) laisser entendre que "le texte heideggerien ", malgré le statut de "singularité " qui lui est ainsi reconnu (dans toute l'ambiguïté, il est vrai, de l'adverbe "singulièrement "), devra jusqu'à nouvel ordre être considéré comme se situant quasi sur le même plan textuel que "le discours contemporain " qui s'efforce de dire, selon J. Derrida, "la clôture de l'ontologie " (avec Nietzsche, Freud et Lévinas), et, à ce titre, comme se prêtant à y "déceler" — quasi " symptomatologiquement" — la "trace annonciatrice et réservée" de Y"effacement de la trace"! Ce qui revient à assigner d'entrée de jeu, subrepticement, au "texte heideggerien" le statut de pur symptôme (singulièrement révélateur, mais, cela s'entend, à son propre insu!) de Y"effacement" qui a lieu par ailleurs "dans le discours métaphysique". Ce qui revient, autrement dit, à "réinscrire", d'autorité, le "texte heideggerien" dans le "texte de la métaphysique" qu'il prétendait pourtant "comprendre"! Car si Heidegger "dit aussi" (J. Derrida le lui reconnaît. ..) — et même: si Heidegger dit bel et bien tout le premier (et pour cause!) — que la "trace matinale" de la "différence" (celle qui sous-tend Y"intervalle" de la "différence ontologique") "disparaît aussitôt [alsbald verschwindet] dans l'histoire de l'être se déployant en l'histoire du monde comme métaphysique occidentale"™ , si, selon Heidegger tout le premier, ladite "différence" n'y saurait jamais "apparaître comme telle", enfin si, comme le dit expressément Heidegger: "L'éclaircie de l'intervalle [Lichtung des Unterschiedes] ne peut donc aussi de ce fait vouloir dire que l'intervalle y apparaisse en tant qu'intervalle" 61 ,

ce que J. Derrida, quant à lui, reproche d'emblée à Heidegger, c'est de conserver à la "trace", même compte tenu de Y"effacement" qui est le sien, une "forme de présence", et même "de propriété", c'est-à-dire une modalité de 58 Cf. Marges, op. cit. p. 22: " U n passé qui n'a jamais été présent, cette formule est celle par laquelle Emmanuel Lévinas, selon des voies qui ne sont certes pas celles de la psychanalyse, qualifie la trace et l'énigme de l'altérité absolue: autrui. Dans ces limites et de ce point de vue du moins, la pensée de la différance implique toute la critique de l'ontologie classique entreprise par Lévinas. Et le concept de trace, comme celui de différance, organise ainsi, à travers ces traces différentes et ces différences de traces, au sens de Nietzsche, de Freud, de Lévinas (ces 'noms d'auteurs' ne sont ici que des indices), le réseau qui rassemble et traverse notre 'époque' comme délimitation de l'ontologie (de la présence)." — Où la référence à Heidegger se voit encore économiquement "différée". 59

Marges, op. cit. p. 24 (nous soulignons). Heidegger, "Der Spruch des Anaximander ", in: Holzwege, op. cit. p. 369, cité in: Marges, op. cit. p. 27 (nous modifions la traduction citée). 61 Heidegger, Der Spruch des Anaximander ", in: Holzwege, op. cit. p. 365, cité en langue originale in: Marges, op. cit. p. 27. 60

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Y"être" et de la "vérité"; — alors q u ' i l n'y aurait là, à en croire J. Derrida, "qu'un effet d'écriture ", n'y ayant, estime-t-il, "ni être ni vérité du jeu de l'écriture en tant qu'il engage la différance" 62: "La ,trace matinale' de la différence s'est perdue dans une invisibilité sans retour et pourtant sa perte même est abritée, gardée, retardée. Dans un texte. Sous la forme de la présence. De la propriété. Qui n'est elle-même qu'un effet d'écriture ," 63 Or, dans la stricte orthodoxie de la pensée de la différance : " I l n'y a pas d'essence de la différence, celle-ci (est) ce qui non seulement ne saurait se laisser approprier dans le comme tel de son nom ou de son apparaître, mais ce qui menace l'autorité du comme tel en général, de la présence de la chose même en son essence. Qu'il n'y ait pas, à ce point, d'essence propre de la différance, cela implique qu'il n'y ait ni être ni vérité du jeu de l'écriture en tant qu'il engage la différance."** Alors que, rappelons-le, selon la pensée de Y"histoire de l'estre ", une "trace" , "empreinte" dans la "langue", de Y"effacement de la différence", y "demeure" bel et bien "préservée", mais dans une "inapparence" q u i est le fait même de Y" Ereignis": "La différence de l'être et de l'étant ne peut toutefois venir par la suite à l'expérience comme une différence oubliée, que si elle s'y est déjà découverte avec la présenced'aître de l'y-étant-présent-d'aître, et si elle y a ainsi empreint une trace, laquelle demeure préservée [gewahrt bleibt] dans la langue à laquelle l'être advient." 65 D ' o ù le souci, q u i doit être celui d'une "pensée de la trace" pour laquelle la "propriété", c'est-à-dire Y"authenticité" ("Eigentlichkeit") ne saurait plus être q\ï"un jeu d'écriture", p o u r laquelle i l ne saurait plus y avoir "ni être ni vérité du jeu de l'écriture", de se démarquer à t o u t prix de la pensée de Y"histoire de l'estre". Par exemple en soulignant d'entrée de j e u que "la différance n'est pas une ' espèce' du genre différence ontologique "; et que, "si 'la d o n a t i o n de présence est propriété de Y Ereignen' ('Die Gabe von Anwesen ist Eigentum des Ereignens')" 66, alors "la différance n'est pas un procès de propriation en quelque sens que ce soit"; et même que, dans ces conditions, la "différance". .. "ne serait pas plus que l'être une espèce du genre Ereignis" 61. — D o n t acte! — 62

Marges, op. cit. respectivement pp. 26 et 27 pour les deux dernières expressions

citées. 63

Marges, op. cit. pp. 25/26 (nous soulignons). Marges, p. 27 (nous soulignons). 65 Heidegger, "Der Spruch des Anaximander" , in: Holzwege, op. cit. p. 365. — J. Derrida est manifestement sensible, dans cette phrase (citée in: Marges, p. 26), à ce qui peut y apparaître comme l'insistance du thème de la "présence du présent", ainsi qu'à ce qui peut y poindre de "vérité" dans l'empreinte même de la "trace", laquelle "reste gardée" ["gewahrt bleibt"], demeure "préservée", en tant peut-être qu'"avérée" ["gewahrt"] dans le conservatoire de la "langue de la métaphysique" —. 66 J. Derrida renvoie ici expressément à: Heidegger, "Zeit und Sein", in: L'endurance de la pensée, Pion, Paris 1968, traduction française de François Fédier, p. 63. 67 Marges, op. cit. p. 27, note 1. 64

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Mais cela autorise-t-il le moins du monde J. Derrida, prenant ses désirs pour des réalités, à voir dans ce qu'il nomme "le dis - de la différance " — là où Heidegger, dans "Le dicton d'Anaximandre ", parle, lui, du "Un -" de Y" Unfug": du "dis-" du "discord" ["Unfug"], de la "dis-jointure" propre à Y"ajointure d'aître" de Y"estre" ["die Wesensfuge des Seyns"] —, à y voir déjà la promesse de quelque "au-delà de l'histoire de l'être ", et l'annonce d'un renvoi "au-delà de notre langue aussi et de tout ce qui peut s'y nommer" 6*! Cela autorise-t-il J. Derrida à supposer un peu vite — fût-ce à la forme interrogative — que le "dis-" de l'intime "discord" inhérent à Y"accord" de Y"appropriement" propre à Y" Ereignis" se laisserait aussi aisément réduire par décret au travail, déjà, de la "différance" — en quelque sorte avant la lettre ! —, et y appelant "dans la langue de l'être, la transformation, nécessairement violente, de cette langue par une tout autre langue" 69! En une opposition apparemment frontale à ce que J. Derrida propose de nommer "l'espérance heideggerienne" — laquelle est censée consister dans "la quête du mot propre et du nom unique ", celle du "mot premier de l'être" et du "nom enfin propre" —, la "pensée de la différance" affecte en effet à'"affirmer" (et bel et bien "au sens où Nietzsche met l'affirmation en jeu": "dans un certain rire et un certain pas de danse"!), d'"affirmer" , donc, "sans nostalgie ", précise-t-on, qu'"il n'y aura pas de nom unique, fût-il le nom de l'être" — ce nom fût-il même, justement, le nom de "la différance"P° — Mais si "la différance ", en tant que "nom" — même si ce "nom", ce "mot", ne doit justement rien avoir ici de " kérygmatique" (pour peu qu'on puisse "en percevoir l'émajusculation", ajoute J. Derrida, ne reculant devant aucun "effet"!) — si donc "la différance" demeure bel et bien (de l'aveu même de J. Derrida) "un nom métaphysique", cela vaut a fortiori, du point de vue de la "pensée de la trace", de tous les "noms" qui puissent jamais prétendre dire Y"être" et Y"essence", fût-ce (on l'aura compris...) de ceux qui "disent la détermination de la différance en différence de l'être et de l'étant"P 1 Le "nom" même de la "différance" doit donc s'effacer devant Y"innommable" — qu'il ne saurait proprement "nommer", parce que ce qui y aurait justement lieu ne serait autre que "le jeu qui fait qu'il y a des effets nominaux" 12. Et c'est en se réclamant de cet "innommable" (à ne point confondre avec Y"ineffable" , éminemment "métaphysique"!), que la "pensée de la différance" (et de Γ "effacement de la trace") pourrait seulement se prévaloir de la plus haute "ancienneté" de la "différance" sur la "différence" ; de la plus haute "ancienneté" de Y"innommable" sur toute tentative de "nomination" (c'est-à-dire de nomination à""ineffable") qui puisse jamais être: fût-elle celle-là même de la "pensée de l'être", et du "penser" (de l'"y-penser") de Y" Ereignis"! 68 69 70 71 72

Marges, op. cit. p. 26. Ibidem . Cf. Marges, op. cit. p. 29. Marges, op. cit. p. 28. Ibidem.

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Gérard Guest "Plus ,vieille4 que l'être lui-même, une telle différance n'a aucun nom dans notre langue. Mais nous ,savons déjà4 que, si elle est innommable, ce n'est pas par provision, parce que notre langue n'a pas encore trouvé ou reçu ce nom, ou parce qu'il faudrait le chercher dans une autre langue, hors du système fini de la nôtre. C'est parce qu'il n'y a pas de nom pour cela, pas même celui d'essence ou d'être, pas même celui de 'différance' qui n'est pas un nom, qui n'est pas une unité nominale pure et se disloque sans cesse dans une chaîne de substitutions différantes." ' " I l n'y a pas de nom pour cela': lire cette proposition en sa platitude. Cet innommable n'est pas un être ineffable dont aucun nom ne pourrait s'approcher: Dieu, par exemple. Cet innommable est le jeu qui fait qu'il y a des effets nominaux, des structures relativement unitaires ou atomiques qu'on appelle noms, des chaînes de substitutions de noms, et dans lesquelles, par exemple, l'effet nominal 'différance' est lui-même entraîné, emporté, réinscrit, comme une fausse entrée ou une fausse sortie est encore partie du jeu, fonction du système."73

Et ce serait donc, si l'on ose dire, du fond "sans fond " de cet "innommable " — "innommable" qu'il est à cette "différance " même qui n'est autre que celle qui "fait la différence". .. de la "différance" à la "différence" —, de cet "innommable" que ne donne pas même à "entendre", ne fût-ce qu'acoustiquement, le "a" muet de la "différance" — ("nulle maintenance, mais nulle profondeur pour cet échiquier sans fond où l'être est mis en jeu", avait averti, d'entrée de jeu, J. Derrida) —, ce serait au "nom" (qui n'en est pas un, dément aussitôt J. Derrida) de cet " innommable" (!), que la "pensée de la différance", y puisant toute sa ressource, pourrait enfin prétendre, à bon droit, pense-t-elle, être la pensée d'une "différance". .. "plus 'vieille' que l'être lui-même" 74!? Ce serait du fond de cet "innommable", qu'il arrive aussi à J. Derrida d'appeler encore "le texte général " — autrement dit: "la mer des textes", à laquelle il s'agirait de "rendre", en un acte de régurgitation proprement émétique, la philosophie! —, qu'il reviendrait ainsi à la "pensée de la différance" de "réinscrire", d'autorité, le "texte heideggerien" dans le "texte de la métaphysique"? — C'est en tout cas ce que, dès avec "La différance", semble devoir tenir ab ovo pour acquis la "pensée de la trace", en conférant au "texte de la métaphysique", en termes du reste assez sibyllins, un statut tel que toute tentative d'y lire "l'autre du texte de la métaphysique" à partir de la "pensée de l'être" puisse y être "réinscrite" en moins de temps qu'il ne faut pour le dire, et pratiquement sans coup férir: "Le texte de la métaphysique est ainsi compris. Encore lisible; et à lire. Il n'est pas entouré mais traversé par sa limite, marqué en son dedans par le sillon multiple de sa marge. Proposant à la fois le monument et le mirage de la trace, la trace simultanément tracée et effacée, simultanément vive et morte, vive comme toujours de simuler aussi la vie en son inscription gardée. Pyramide. Non pas une borne à franchir, mais pierreux, sur une muraille, autrement à déchiffrer, un texte sans voix." 7 5 73 74 75

Marges, op. cit. p. 28. Ibidem. Marges, p. 25.

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Égyptienne dans son inspiration, la métaphorique d'un tel texte semble s'être tout naturellement ingéniée à conférer au "texte de la métaphysique" : 1° I un statut que Ton pourrait dire "hiéroglyphique ", propre à y concilier l'aspect "monumental" de l'inscription s'offrant au "déchiffrement" (des "écritures". ..) et le "mirage" de la "trace", évanescente, et qui s'efïace dans les sables de quelque désert minéral; 2°/ la double fonction de la "pyramide": à la fois "monument" et "trace" à la mémoire d'une vie morte, aux confins de la vie et de la mort (la tonalité "hégélienne" du passage est flagrante); enfin 3°/ la "topologie" inextricablement paradoxale d'un "texte" qui pourrait être dit "traversé par sa limite", "marqué en son dedans par le sillon multiple de sa marge". Tout cela pour parvenir à faire, de façon un peu appuyée, du "texte" de la métaphysique "un texte sans voix"! Toute la "stratégie" d'un tel texte (nous voulons dire: de celui de J. Derrida) — car il s'agit ici d'un jeu " agonistique" , joué à même 1 '"échiquier" des symboles, à même le damier (et au hasard des coups de dés) de ce "trictrac" des tropes et des "jeux d'écriture ", des procédures "grammatologiques" et des effets de "dissémination", qui constituera la ressource (quasi inépuisable par définition) de la "pensée de la différance" —, toute la stratégie symbolique d'un tel texte consiste à déplacer (au prix d'un changement appuyé de champ métaphorique) le statut du "texte de la métaphysique" du registre de la "lisibilité" à livre ouvert et dans l'horizon d'une "écoute" — registre immédiatement suspect de " logocentrisme" et de "phonocentrisme"! — à celui de quelque "déchiffrement des écritures" sui generis. D'où l'impérieuse nécessité de ne plus le faire comparaître que sous l'aspect d'un "texte sans voix", sous celui d'un texte "pierreux" , vestige épigraphiquement inscrit "sur une muraille". Quant au statut "monumental" (et "archéologique" !) qui lui est ainsi symboliquement assigné — et que la mention de la "pyramide" rend invinciblement "hiératique" et pour tout dire "hiéroglyphique" —, il appelle, par delà toutes les procédures de déchiffrement et d'épigraphie qui lui sont déjà par ailleurs associées, eu égard à Yarchitectonique des ruines imposantes qu'il se complaît à évoquer, la métaphore (mais qui, on l'aura compris, n'en est plus une!) de la "déconstruction". "Déchiffrement" (des "écritures") et "déconstruction" (du "texte" de la métaphysique) marquent le registre de jeu qui est celui de la "littéralité de la trace". A quoi rien n'est plus étranger que la dimension qui n'est autre que celle de la "littéralité de la lettre": celle de la frêle et inapparente "baguette de hêtre" qui, selon une étymologie qui est aussi une toute simple "leçon de choses", assigne son ordre propre de "littéralité" au "Buch-stabe"', donc à la "lettre" — celle-là même à laquelle est dû, enseigne Heidegger, "le soin dû à la lettre" comme telle. 76 Car dans cette autre dimension — selon laquelle Y"écriture" 76 Heidegger, Brief über den 'Humanismusin: Wegmarken, GA., Bd. 9, p. 364: "Nötig ist in der jetzigen Weltnot: weniger Philosophie, aber mehr Achtsamkeit des Denkens; weniger Literatur, aber mehr Pflege des Buchstabens."

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même, "die Schrift", est "écriture de la main" ainsi qu'écriture "à la main" , "Hand-schrift" , " écriture " écrite "de main d'homme" —, dans la dimension de la "littéralité de la lettre ", irréductible (sauf par violence) à toutes stratégies de pure et simple dilution dans la "littéralité de la trace", et qui viseraient à y réinscrire l'ordre de la "lettre" dans 1 '"innommable" de quelque "texte général", tous stratagèmes de "déchiffrement", effets de "dissémination", procédés de "déconstruction" sont justement hors de saison. Mais bien plutôt y sont requis: "rigueur de la méditation" , "soin du dire" et "parcinomie du mot" : "fidélité" à la "parole" et à la "lettre" 11. Là même où, au sein de cet ordre de la "littéralité de la lettre", il s'agira d'envisager, avec Heidegger, et dès Être et temps, la redoutable tâche d'une "libération de la grammaire" (au double sens du génitif d'une "Befreiung der Grammatik" Ρ 8), voire d'une véritable "destruction" ["Destruktion"!] de la "tradition dogmatique" 19, "détruire" y requerra l'invention de ces "outils nuptiaux" qu'appelait de ses vœux René Char. Il s'agira alors, non point de "déconstruire", pierre par pierre, quelques ruines monumentales ou légendaires, afin d'en rendre les symboles usés aux jeux de quelque obscure puissance de "dissémination" stochastique, mais de "détruire" et "destruire" (comme dit encore l'ancien français) ce qui, dans le durcissement de la tradition textuelle de la métaphysique, est venu faire obstacle à ce qui, si nous savions seulement Y"entendre" et Y"écouter", s'y "dit" — malgré tout — à'"inouï", immémorialement et dès l'origine: s'y "dit", "de l'être" , "à travers toute langueet nous y "parle", en une "adresse" qui nous est faite, qui est "promesse" de la "langue" et "don de la parole", à nous faits et loyalement dispensés, pour que nous ayons à y "répondre" et à en "répondre", en toute indéclinable "responsabilité". 80 — Mais comme nous voilà loin, ici — "là", si ce "lieu" venait justement à ne jamais devoir être autre que le "temps-&-lieu" qu'y serait le "là" de Y"être-le-là" —, en ce " temps-à-lieu" donc, hautement "acoustique", de la "parole" et de la "responsabilité", loin (à cent lieues "topologiques"!) des prestiges, hiératiques et hiéroglyphiques, que semblent avoir conservés, pour la "pensée de la trace", ces ruines monumentales (curieusement "orientales") de la "métaphysique" ("occidentale"!), où un "texte sans voix", fonds symbolique inépuisable à exploiter sans fin à des fins purement ludiques, voire "philopolémologiques", n'en finirait pas, glissant par pans entiers, aux confins d'un désert minéral, de 77 Ibidem, p. 364: " . . . die Strenge der Besinnung, die Sorgfalt des Sagens, die Sparsamkeit des Wortes". 78 Heidegger, Sein und Zeit, 15., an Hand der Gesamtausgabe durchgesehene Auflage mit den Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors im Anhang —, M. Niemeyer, Tübingen 1979, pp. 165 sqq. 79 Sur cette détermination de la "Destruktion", cf. Heidegger, Platon: Sophistes , Marburger Vorlesung Wintersemester 1924/25, Gesamtausgabe, Bd. 19, V. Klostermann, Frankfurt/Main 1992, pp. 413-414. 80 Voir notre étude intitulée "L'origine de la responsabilité ", in: Heidegger Studies, vol. 8 (1992), Duncker & Humblot, Berlin 1992, pp. 29-62.

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retourner, "déconstruction" " poussière ".. .81

aidant,

lentement,

irréversiblement,

à

la

* * *

À la "royauté d'un enfant ", d'un enfant "jouant au trictrac" sur les champs de ruines archéologiques de la métaphysique occidentale, ce que la "pensée de l'être" et la "pensée de l'Ereignis", imperturbablement, proposent à l'homme de la modernité et de la "post-modernité" d'opposer résolument, ce n'est rien d'autre ni rien de moins que la patience de travailler à se préparer — et dans l'épreuve même du "plus extrême danger" — à quelque "autre commencement de la pensée" 82. À cette "tâche de la pensée, à la "destruction de l'histoire de l'ontologie" qu'elle implique, au "fil conducteur" qui lui permet de retourner amont, à contre-pente de la destination métaphysique de 1 '"histoire de l'estre ", jusqu'à envisager d'y regarder en face le "tournant", la "Kehre", au cœur de Y" Ereignis" — au cœur de Y"Événement" de Y"histoire de l'estre" —, la "pensée de la trace" n'a, quant à elle, à opposer que son invincible prédilection pour les "jeux" obscurs, et parfois scurriles, auxquels se prêtent, à la faveur de Y"innommable" , la "différance", la "dissémination", les "effets" de la "philosophie en effet". La confrontation permanente avec "le texte heideggerien" s'impose à elle comme une nécessité inévitable, s'agissant de l'excèdement prétendu de la "différance" sur la "différence" aussi bien que du statut du "texte de la métaphysique" et de son interprétation. C'est pourquoi, à la "destruction" heideggerienne de Y"histoire de l'ontologie" , tâche dont la méthode est "herméneutique" et "phénoménologique" (en un sens d'ailleurs puissamment renouvelé), mais que la "pensée de la différance" a d'entrée de jeu réputé devoir être prise à la "clôture de la métaphysique" , viendra s'opposer, voire plus sournoisement se substituer, la pratique plus frivole (mais d'autant plus propre à exercer plus largement ses ravages) qui n'est autre que celle de la "déconstruction". Laissant ici délibérément de côté tant d'autres "formes de procès" plus ou moins clairement intentées à Heidegger par la "pensée de la différance" en sa phase " grammatologique" — par exemple: dans "Ousia et grammè", ou dans "Les fins de l'homme", voire dans et à partir de "La mythologie blanche"* 2 —, 81

Cf. aussi: J. Derrida, Feu la cendre, Editions des Femmes, Paris 1987, passim, où la "poussière" rejoint la "cendre" dans un ultime "konis épékeïna tês ousias" (la vérité ultime de la " déconstruction" 7). 82 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), V. Klostermann, Frankfurt/Main 1989, §§89-100, pp. 176-197, et passim. — Cf. aussi: Fr.-W. von Herrmann, "La fin de la métaphysique et l'autre commencement de la pensée. À propos du 'tournant' de Heidegger", in: Cahiers philosophiques, n°41, décembre 1989, CNDP., Paris 1989, pp. 45-72.

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nous voudrions seulement nous attacher ici à ce qui semble bien devoir être — jusqu'à nouvel ordre — l'ultime "forme de procès" à avoir été mise en œuvre (si l'on ose dire) à l'égard de Heidegger par les stratégies de la " déconstruction ". Placé sous les auspices du "feu" et de la "cendre", tel un procès en sorcellerie, ce mauvais procès affecte pourtant de s'ouvrir sous un angle plus radicalement "éthique" et "politique" que jamais. L'une de ses configurations thématiques les plus significatives et les plus insistantes nous paraît être celle de ce que l'on pourrait appeler, à la faveur de la parution de deux volumes de J. Derrida respectivement intitulés "De l'esprit " et " Psychéla " pneumatologie" et la "psychologie" de J. Derrida. 85 Plusieurs textes consacrés à la lecture de Heidegger (du moins: à la lecture de ce à quoi J. Derrida assigne, comme nous l'avons vu, le statut du "texte heideggerien") semblent étroitement ressortir à cette problématique " psycho-pneumatologique" privilégiée. La "méthode" (pour autant que le mot convienne encore ici à ce qui ressemble fort à l'argument d'un procès en suspicion, voire à celui de quelque inextricable "querelle d'Allemands" !) y semble devoir consister à suivre le "pli" du "Geschlecht", celui de la "différence sexuelle" et de la "différence générique" (celle du "genre humain"), dans le jeu ambigu que celles-ci joueraient avec la "différence ontologique" heideggerienne 86, mais aussi bien les "plis" (les "lignes" de la main) de "La main de Heidegger" 87, en une sorte de "chiromancie" d'un nouveau genre (la "chiromancie de J. Derrida", pourrait-on dire!), voire, plus récemment, les "replis" de Y"oreille de Heidegger" — dans "Heidegger's Ear"! — 8 8 . (À quand, décidément, Y"Oto-rhino-laryngologie" , Y" Anatomie" complète, voire la " Psychopathologia sexualis" en bonne et due forme, que semblent devoir nous promettre ces recherches?)... — Le tout étant à resituer dans le panorama d'une "pneuma83 Pour ces trois textes, voir respectivement: J. Derrida, Marges de la philosophie, op. cit. pp. 31 -78, pp. 129-164 & pp. 247-324. — Ces indications ne sont naturellement pas limitatives —. 84 Respectivement: J. Derrida, De l'esprit. Heidegger et la question, Editions Galilée (collection "La philosophie en effet"), Paris 1987; & : J. Derrida, Psyché. Inventions de l'autre ", Editions Galilée (collection "La philosophie en effet"), Paris 1987. 85 Nous suivons ici pour l'essentiel l'analyse de cette "pneumatologie" et de cette "psychologie" que nous avons déjà esquissée dans notre recension critique: "À feu et à cendres. Les textes 'derridiens' de 1987", parue in: Genos, n ° l , Lausanne 1992, pp. 179-196 (nous remercions les Editeurs de nous avoir autorisé à en donner ici une version légèrement modifiée). — L'on se reportera à l'excellente étude critique que Pascal David a consacrée au De l'esprit de J. Derrida dans les Heidegger Studies, vol. 8 (1992), pp. 15-27, sous le titre: "What does 'To avoid' mean. On Derrida s De l'esprit" —. 86 Cf. J. Derrida, "Geschlecht, différence sexuelle, différence ontologique" , in: Cahier de l'Herne, n°45, ("Martin Heidegger"), Editions de l'Herne, Paris 1983, pp. 419-430. 87 Cf. J. Derrida, "La main de Heidegger (Geschlecht II)", in: Psyché, op. cit. pp. 415-451. 88 Cf. J. Derrida, "Heidegger's Ear: Philopolemology (Geschlecht IV)", in: Reading Heidegger. Commemorations, ed. by John Sallis, op. cit. pp. 163-218.

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tologie", d'une doctrine de Y"esprit" prêtée à Heidegger, laquelle ne serait pas étrangère, laisse entendre J. Derrida, au malheureux engagement de 19331934. Allons d'emblée à l'essentiel, à celui des essais que nous considérons qui nous paraît avoir la plus grande importance, philosophiquement parlant, spirituellement aussi le plus de "souffle": De l'esprit . Ce que s'y propose son auteur, c'est de "suivre à la trace le spiritual [sic] heideggerien"* 9. J. Derrida s'y efforce de "vérifier" ce qu'il présente ("poliment", dit-il) "comme une hypothèse ", mais non sans ajouter d'entrée: "Je la sais vraie, cette hypothèse, comme par avance" 90. Selon cette "hypothèse"... "vraie" d'avance(\ ), ce serait bel et bien "le Geist" (version irréductiblement germanique de Y"esprit"), où viendrait se rassembler "une résistance nodale" dans la "torsion de quatre fils" dont il faudrait tenter de démêler Y"entrelacs" dans le "texte heideggerien" (un imbroglio où, on l'aura compris, Heidegger se serait lui-même inextricablement empêtré...). Ces quatre "fils" sont: 1°/ la question de la "question" et du primat de la "question" dans l'analytique du "Dasein"; 2°/ le statut des énoncés "heideggeriens" du type "l'essence de la technique n'est pas technique" (où il s'agirait de sauver la pureté du "Geist" de toute "contamination" et "destitution"); 3°/ la question délicate de la différence entre l'humain et l'animal (c.-à-d. aussi la question du "Geschlecht " et la question de la "main" comme signe distinctif de l'humain); enfin: 4°/ la difficile question de la distinction qu'introduirait Heidegger entre la détermination onto-théologique du "spirituel" au sens de "geistig", et une autre pensée du " spirituel " (au sens de "geistlich"), que Heidegger "voudrait", lisant Trakl, "soustraire à sa signification chrétienne ou ecclésiale"91. Le problème posé serait de ressaisir "ce qui règle finalement l'idiome spiritual [sic] de Heidegger" 92 . La lecture commence par prendre acte de ce que Heidegger, dans l'analytique du Dasein et selon la logique du "discours de la Destruktion", se trouve méthodiquement conduit à devoir "éviter" (vermeiden) le vocabulaire de Y"esprit" (Geist) — de même que celui de Y"âme" et du "sujet" —. Le "Dasein", mode "d'être" de celui-là même à qui se pose "la question" (celle "de l'être"!), doit en effet échapper, dans Être et temps, à toute " pneumatologie" de provenance "métaphysique" traditionnelle; et cela au profit de quelque plus originale "analytique ontologique thématique du Gemüt" 92. "La ' substance' de l'être humain", lit-on en ce sens au §25 d'Être et temps, " n'est pas l'esprit [Geist] comme synthèse de l'âme et du corps, mais l'existence 89

J. Derrida, De l'esprit, op. cit. p. 24. Ibidem. 91 De l'esprit, p. 30. 92 Ibidem. 93 Heidegger, Sein und Zeit, op. cit. p. 25 (cité in: De l'esprit, p. 41). 94 Heidegger, Sein und Zeit, §25, p. 117. — Et J. Derrida d'égratigner ici au passage "la traduction Martineau-Vezin" (sic), qui traduit "Gemüt" par "esprit" alors qu'il s'agirait justement là d'"éviter" ... "Geist" ( De l'esprit, p. 42). 90

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Donnant acte à Heidegger du bien-fondé ontologique et existential de Y"évitement" de Γ"esprit" dans Être et temps, J. Derrida entreprend alors de montrer comment, "dès Être et temps", Heidegger reprend (subrepticement, selon lui) à son compte le mot "esprit": en le mettant "entre guillemets". Ce serait ainsi, moyennant la "catharsis des guillemets ", que Heidegger parviendrait à se réapproprier le mot "'Geist'", Y"évitant" ainsi... tout "en ne l'évitant pas" (J. Derrida y voit un "inévitement"), et en le purifiant, insinue J. Derrida, "de toutes ses marques vulgaires, uneigentlich, en un mot latinocartésiennes". .. Bref, on l'aura compris, il s'agirait-là pour Heidegger de procéder à une assez suspecte "re-germanisation" [sic!] du mot "Geist"! D'où l'analyse tentée par J. Derrida de quelques occurrences significatives du Geist dans Sein und Zeit; mais où il n'apparaît jamais qu'"entre guillemets" (il est vrai que, dans le principal contexte, au §82 d'Être et temps, il s'agit du "Geist" hégélien!). La conclusion qu'en tire J. Derrida est essentielle pour son propos (mais, semble-t-il, d'une portée assez fragile): la "temporalité originaire" aurait encore droit, dans Sein und Zeit, mais à la précaution près des guillemets, au titre d'"'esprit'" ("'Geist'"). Ce dont notre auteur s'autorise pour présenter ce retour (comme inavouable!) de Y"esprit" (germanique!) sous un jour franchement fantomatique: "Le mot 'esprit' revient, il n'est plus rejeté, évité, mais utilisé dans son sens déconstruit pour désigner quelque chose d'autre qui lui ressemble et dont il est comme le fantôme métaphysique, l'esprit d'un autre esprit". 95 Bref, si "l'esprit revient", c'est bel et bien comme "revenant"', avec toute l'inquiétante " spectralité" d'un fantomatique "double de l'esprit" — le "ghost" du "Geist", si l'on ose dire! C'est cette "spectralité" très suspecte que le livre de J. Derrida ne cessera de faire régner, comme à plaisir, et par tous les moyens, sur l'interprétation à laquelle il se livre de la "pneumatologie" inavouée (et peut-être inavouable) qu'il prête à Heidegger: "pneumatologie" illicite et proprement spectrale (et, on l'aura compris: de très mauvais aloi!). Le moment est alors venu de faire procéder au "coup de théâtre", inquiétant et sensationnel (d'un goût douteux, il faut le dire), de la solennelle "levée des guillemets" qui marquerait — comme par hasard: dans le Discours de Rectorat! — ce que J. Derrida appelle "la levée de rideau", "l'entrée en scène de l'esprit lui-même". " A moins", ajoute perfidement J. Derrida, "qu'il ne délègue encore son spectre " 96 Voilà soudain Y"esprit", non plus "évité", ni même "inévité", mais "célébré" par Heidegger, avec "emphase", et dans sa forme spectrale la plus sinistre! D'autant qu'il ne s'agit-là de rien de moins, selon J. Derrida (qui ne recule ici devant aucun "effet"), que de " spiritualiser le national-socialisme" 91 ! I l est vrai, admet aussitôt J. Derrida (baissant le ton, — mais l'"effet" n'en continuera pas moins son œuvre de "déconstruction"...), que l'appel à la "spiritualité" (à quoi Husserl encore 95 96 97

De l'esprit, p. 45. De l'esprit, pp. 53/54. De l'esprit, p. 64.

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aura recours dans la Krisis — et Paul Valéry les aura tous deux précédés à sa façon — française — dans sa Crise de l'esprit de 1919), vrai aussi que le diagnostic de "déchéance spirituelle" que formule encore sur l'époque, en 1935, Γ Introduction à la métaphysique , ne semblent, très clairement, avoir d'autre fonction que à'opposer une conception "spirituelle " du "peuple ", de Γ"existence " et de Y"histoire", au " biologisme" , au "naturalisme " et au " racisme " ambiants, bref: au "nazisme" 98] Mais, dans une logique selon laquelle se démarquer "métaphysiquement" de quelque chose, c'est toujours et encore en subir la "contamination" (chère à la pensée de la "dissémination "), J. Derrida ne sait naturellement aucun gré à Heidegger de cette référence insistante, et compromettante, à "l'esprit": Heidegger, selon lui, y "capitalise le pire", à savoir "les deux maux à la fois: la caution au nazisme et le geste encore métaphysiqueA ce jeu dangereux, ce que Heidegger ri*"évitera" pas (P"inévitable" !) — mais l'"inévitement" n'est-il pas, alors, n'en déplaise à J. Derrida, Punique mode adapté de la rencontre-même avec Y"inévitable" ? —, ce sera toujours, selon Derrida, le retour du "revenant" qu'est "le Geist comme Geist du Geist" 100 ! L'on aura reconnu ici "l'autre esprit, son mauvais double", donc en quelque sorte le revers de cet "esprit" même dont Heidegger, dès Y Einführung de 1935 et jusque dans le texte sur Trakl d'Acheminement vers la parole, en passant par les Cours sur Nietzsche, sur Schelling et sur Hölderlin, ne cessera par la suite de thématiser; de cet "esprit", donc, dont Heidegger ne cessera, — s'avançant, lui, jusque dans la proximité d'une "topologie" du "péril" et du "danger" (alors que De l'esprit ne se risquera pas jusque dans la proximité de pareille "contrée" — de la "contrée" même d'une "topologie de l'estre"!), — ne cessera, donc, de souligner toute l'essentielle, et redoutable (autant qu'"inapparente") "ambiguïté" (Zweideutigkeit), et peutêtre même, d'un terme encore plus proprement "topologique", toute Y"ambiplicité" (Zwiefältigkeit) caractéristique: la capacité (que relève, quant à elle, à propos et au compte de Y"esprit", J. Derrida, mais qui est bel et bien, selon Heidegger, le redoutable fait de Y"estre" même, du "tournant en l'événement" , là où il y a justement "péril en l'être" — "Gefahr im Sein" — "péril" en la demeure!), ou encore Y éventualité , sise au sein de Y Ereignis même ("im Ereignis"!), de virer, d'un "revers" (Umschlag!), de l'avers au revers, c'est-àdire du bien au mal, et — d'un revers "de flamme"! — de la "douceur" même qui est celle du "foyer" aux plus dangereux ravages de la "destruction" (bref: du "feu", artiste et domestique, à la lividité des " cendres") 101 \

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De l'esprit, pp. 64-66. De l'esprit, p. 66. 100 De l'esprit, p. 67. 101 Cf. Heidegger, "Die Sprache im Gedicht. Eine Erörterung von Georg Trakts Gedicht", in: Unterwegs zur Sprache, G. Neske, Pfullingen 1959, pp. 59-60 (cité in: De l'esprit, pp. 158-159). 99

5 Heidegger Studies, Vol. 10

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Même moins théâtrale — et tout ensemble moins subreptice — que ne l'entend J. Derrida (Heidegger, que l'on sache, ne fut jamais un maître de "la philosophie en effet"), la procédure de la "levée des guillemets " s'agissant de X"esprit" pourrait bien, après tout, ne pas être absolument illicite. Que des guillemets phénoménologiques aient dû, tout au long de la mise en œuvre de l'ontologie fondamentale, — Husserl y mettait bien, quant à lui, des "crochets" et des "parenthèses", lorsqu'il s'agissait de faire époché! —, être employés à y mettre en suspens Y"esprit" (ainsi que quelques autres notions), cela ne saurait interdire à Heidegger de les retirer de nouveau pour donner à Xesprit une signification autre, et renouvelée à la lumière même de ce qu'y aura mis au jour son suspens méthodique. Si Y esprit, en un certain sens, est bel et bien Y"inévitable", Y"évitement" même doit, inévitablement, laisser place un jour à Y"inévitement "! Pour que l'opération apparaisse, dans ce contexte, éminement suspecte, il faut que le nouveau sens de l'"esprit" soit présenté sous des auspices abominables, et dans une lumière blafarde: sous un jour livide et... blême comme la cendre ! I l y faut le "feu" et la "cendre" (l'un des principaux Leitmotive, ou même la basse fondamentale des textes derridiens de 1987). Il y aura donc "le feu et la cendre", comme l'indiquait, d'entrée, le premier mot du livre: "Je parlerai du revenant, de la flamme et des cendres". Et même aussi — grâce à Hegel, déjà mis à contribution dans Glas (ces titres ne s'inventent pas), "cette combustion depuis laquelle" (aux confins de la philosophie de la nature et de la "philosophie de l'esprit"), "comme l'effluve ultime d'une fermentation, le Geist — le gaz — s'élève ou se relève audessus des morts en décomposition pour s'intérioriser dans 1'Aufhebung" 102. L'on s'accordera à penser que, dans cette atmosphère délétère, — celle dans laquelle peut-être, mais selon Paul Celan (qui avait quelques titres à en parler, et en poète), "Le trépas est un maître d'Allemagne j il a les yeux bleus" (comme nous sommes loin, alors, en cette Allemagne-là, de la "Germanie" de Hölderlin, à quoi tend quant à lui tout le chemin de Heidegger!) —, tout appel à Y"esprit", suspect d'en promouvoir la "re-germanisation" de cela seul qu'il se risquerait à se faire en allemand, ne saurait apparaître que de sinistre augure... Mais c'est dans cet esprit, si l'on ose dire, que se poursuit le livre, insistant sur la continuité qu'il pourrait y avoir de la "geistige Führung" du Discours de Rectorat à Y" Einführung... in die Metaphysik" (sans omettre de mentionner que les "guillemets" se disent, en allemand, "Anführungsstriche": que le fatidique radical y apparaît donc...); puis soulignant le thème heideggerien de la dimension proprement "spirituelle" (geistig) du "monde" auquel le Dasein a seul jamais accès, par opposition à quoi Y"animal" ne saurait jamais être que "pauvre en monde" (weltarm). Si J. Derrida donne bien acte ici à Heidegger de ce que cet appel à la "spiritualité" du "spirituel" face à Y"animalité" de l'"animal" institue bel et bien une distance respectueuse entre la "métaphysique du Dasein" d'une part, et tout "biologisme" ou toute 102

De l'esprit, pp. 161-162.

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"philosophie de la vie" d'autre part — "et par là avec toute idéologie politique qui pourrait s'en inspirer " (dont acte!) —, c'est pourtant toujours en lui reprochant de céder "à une rhétorique d'autant plus péremptoire et autoritaire" qu'elle devrait, selon lui, "dissimuler un embarras" 103, et de ne pas parvenir à " éviter " (décidément!) "une certaine téléologie anthropocentrique, voire humaniste" 104! Mais ce serait là, selon J. Derrida, "le prix à payer dans la dénonciation éthico-politique du biologisme, du racisme, du naturalisme, etc." l0 5\ D'où le "soupçon" accentué — il est vrai endémique en régime de "déconstruction" — qu'une "thèse" heideggerienne, au fond "encore métaphysique ", sur Y"animalité" , qu'une thèse " empirico-dogmatique" aux termes de laquelle l'animal ("das Tier") ne serait (dont acte!) ni de l'ordre de la "Vorhandenheit" ni de l'ordre du "Dasein", mais dont les difficultés feraient décidément "peser sur l'ensemble de la pensée de Heidegger les conséquences d'une grave hypothèque" 106, ne sous-tende (et, bien sûr, à l'insu de Heidegger!) toute la " pneumatologie" de Heidegger. C'est sous l'empire de cette menace diffuse qu'ont lieu: 1°/ l'analyse du thème de la "destitution" et de la "démission" (Heidegger, quant à lui, parle d'une " Entmachung" , c.-à-d. d'une "défaite") de Y"esprit" en Europe; puis: 2°/ l'évocation insinuante de "la qualité spirituelle" qui, selon J. Derrida, définirait "le privilège absolu de la langue allemande" (où J. Derrida, — pp. 109 sqq. —, ne semble pas vouloir reconnaître que le "privilège conjoint de l'allemand et du grec", qu'il croit pouvoir discerner çà et là dans les textes de Heidegger, tient essentiellement, non à la valeur respective des diverses langues vernaculaires, mais au simple fait, qu'on le veuille ou non, indéniable, que c'est dans ces deux langues-là que s'est illustrée, aux deux termes extrêmes d'elle-même, antiquité et modernité, la tradition philosophique de l'Occident — ce qui n'ôte décidément rien à la ressource en possibilités littéraires, poétiques et pensantes, donc éventuellement " historiales" , des autres langues de culture (car l'être parle "en toute langue", prend soin de noter Heidegger) 107 ! —; enfin: 3°/ l'accusation, portée par J. Derrida contre Heidegger, de " centre-européo-centrisme" [sic] 10*, où la référence à "l'esprit " se trouverait comme congénitalement et incorrigiblement impliquée (et même lorsqu'il s'agirait de faire pièce au "biologisme" ambiant où vient alors, catastrophiquement, s'abîmer le "nihilisme européen" !). Toutes ces marques inquiétantes (J. Derrida va jusqu'à évoquer ici quelque "terrifiant mécanisme"...), et qui affecteraient irrémédiablement

103

De l'esprit, p. 28. De l'esprit, p. 86. 105 De l'esprit, p. ST. 106 De l'esprit, p. 90. 107 Heidegger, "Der Spruch des Anaximander ", in: Holzwege, G A. Bd. 5, p. 366: "denn das Sein spricht in der verschiedensten Weise überall und stets durch alle Sprache hindurch". 108 De l'esprit, p. 112. 104

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le "discours " heideggerien "de l'esprit ", seraient ce qui le porte enfin, à la question "Qu'est-ce que l'esprit?", à répondre en substance, dans la conférence sur Trakl de 1953: — "le feu, la flamme, l'embrasement, la conflagration "! Telle est du moins l'expression — quasi incendiaire! — que J. Derrida prête à Heidegger. 109 Encore la question se poserait-elle de savoir si, parlant de Y"esprit" en termes de "feu" et de "flamme", ce n'est pas plutôt là ce que Georg Trakl — plutôt que Heidegger — répond à la question posée. J. Derrida juge cette difficulté au fond indécidable, et s'abrite en fin de compte derrière l'éloge fait — par Heidegger — de la "rigueur" de la langue de Trakl, langue "essentiellement plurivoque", mais "en un sens plus élevé, si univoque" qu'elle en est "infiniment supérieure" à toute rigueur simplement "conceptuelle". Or c'est bel et bien dans cette langue-là que le poète parle de "la flamme ardente de l'esprit ", ou du "crépuscule de l'esprit", de la "nuit spirituelle" ou de Y"an spirituel", ou encore du "verwesendes Geschlecht" (du "genre" — humain! — "en décomposition"), de la "promesse", enfin, qui marque de sa "frappe" (Schlag) caractéristique ce "Geschlecht" (et c'est Heidegger qui souligne la commune origine de "Schlag" et de "Ge-schlecht") ainsi que de la "corruption" (du "Verwesen" — nous dirions plutôt du "désaître") de cette "promesse" originaire: l'originaire "Zusage"} 10 — Ce qui nous vaut d'ailleurs (comme en passant: il nous faudra y revenir) une importante note de J. Derrida à propos de "Zusage" et de "Sprache " m ; mais aussi quelques considérations allusives relatives à "la corruption de l'espèce humaine dans sa différence sexuelle" (l'un des thèmes de prédilection de la "pensée de la différance" nouvelle manière), et toute une discussion relative à l'enjeu de la différence faite entre "geistig" et "geistlich" dans Y"idiome"(\) de Heidegger. 112 — Tout cela pour en venir à Y"esprit" — au "Geist"! — en tant que "flamme". Et c'est bel et bien Heidegger, mais dans son commentaire et dans son " élucidation" et "localisation" ("Er-örterung") — car il s'agit alors, sans que J. Derrida en donne jamais acte à Heidegger, de la "topologie de l'estre"! — du dire poétique de Trakl, qui met au jour ce que J. Derrida souligne comme une triple détermination de Y"esprit". Les trois "traits" spécifiques en seraient les suivants: 1 °/ C'est parce que le Geist est, d'abord, "flamme", ou "ce qui enflamme" (das Flammende), qu'il est aussi, ensuite, "souffle", "vent", "inspiration", "pneuma" et "spiritus" — et non l'inverse; 2°/ Selon Yétymon germanique, qui est ici privilégié, le Geist, racine *gheis, est ce qui lance, porte et transporte (J. Derrida ajoute ici "déporte" ...) "hors de soi", c'est-à-dire aussi ce qui "saisit d'effroi" (entsetzt) ; 3°/ Dans la détermination de l'esprit comme "flamme" se loge donc déjà "la possibilité interne du pire" — celle du "mal" —; autrement dit, avec Heidegger: "le mal est spirituel (geistlich)", au sens où "l'esprit déploie son être ( west) dans la possibilité de la douceur et de 109 110 111 112

De l'esprit, De l'esprit, De l'esprit, De l'esprit,

p. 131. pp. 143-155. Cf. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, op. cit. p. 59. note des pp. 147-154. Voir notre analyse à la fin du présent essai. p. 155.

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la destruction ", ou bien au sens où, pour mieux dire: "l'esprit déploie son aître dans la possibilité de la douceur et de la dévastation" 113. J. Derrida note bien que Heidegger, par là, "ne disqualifie pas l'immense sémantique du souffle, de la respiration ou de l'inspiration qui s'est imprimée dans le grec et le latin". — Dont acte! — I l souligne que Heidegger la dit seulement "moins originaire" que la sémantique du Geist allemand: celle du "feu" et de la "flamme" — ce dont témoigne justement la rigueur du dire poétique de Trakl —. Le procès d'intention commence (mais naturellement assorti de toutes sortes de dénégations, et des précautions oratoires dont s'entoure toujours la "déconstruction") lorsque la préférence ainsi accordée, selon J. Derrida, au "Geist" (au "Geist" en tant que germanique !) sur le "pneuma" grec et sur le "spiritus" latin (au sens "platonico-ecclésial"?) se voit ipso facto interprétée comme "l'acte d'une brutale forclusion" à l'égard de... "la ruah hébraïque" 114! D'autant que J. Derrida souligne — et, sur ce point, avec raison — que "la ruah peut aussi, comme le Geist, porter le mal en elle" 115. D'autres esprits en concluraient que le Geist germanique, dans l'esprit même de Heidegger, n'est donc pas étranger à la ruah hébraïque! — J. Derrida esquissera même en ce sens, à la fin de son livre, une tentative de plaidoyer fictivement prêtée à Heidegger, placé en figure d'accusé et fantasmatiquement supposé avoir à se justifier devant des "théologiens", d'ailleurs anonymes (l'on songe invinciblement à quelque Inquisition, moderne et feutrée, pour ne pas dire oecuménique...), mais est censé ne parvenir à le faire que de façon si diffuse (style monologue de Molly Bloom à fin de Y Ulysse de Joyce...) que, décrète un peu péremptoirement J. Derrida (prenant ses désirs pour des réalités?), "cette piste paraît peu praticable" U6\ L'impression que voudrait laisser De l'esprit , au contraire, c'est que voilà Heidegger bel et bien pris en flagrant délit de " re-germanisation" (déjà éminemment suspecte!) du Geist, mais sur fond de (plus sinistre encore) "forclusion" ... de la tradition hébraïque ! Et que, de plus, et comme si cela ne suffisait pas, Heidegger doit encore être suspecté, alors qu'il prétendrait "dépasser" (?) "christianisme" et "platonisme", de reconduire subrepticement toute une "métaphysique du mal" de mauvais aloi, toute une " pneumatologie" cryptique de Y"esprit" comme "déchirement" et "déchirure" ("Riß") ouvrant au cœur de Y"être" la "possibilité du mal", enfin toute une "métaphysique de Yhumanitas et de Yanimalitas" , dont la doctrine du "Geschlecht" comme "frappe spirituelle" du "Menschengeschlecht", du "genre humain" (doctrine accessoirement suspecte, par ailleurs, d'en méconnaître la "sexualité"), ainsi que la doctrine de la "main", marque de l'humain et du spirituel, constitueraient autant de symptômes accablants, dans une atmosphère de prédilection où régneraient "le feu et la cendre". 113 Heidegger, "Die Sprache im Gedicht", in: Unterwegs zur Sprache, p.60, cité in: De l'esprit, p. 170, et que nous avons préféré retraduire. 114 De l'esprit, pp. 164-165. 115 De l'esprit, p. 167. 116 De l'esprit, p. 177.

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Devant cet affligeant spectacle — celui de la désolation — le lecteur, il est vrai, a toujours la ressource de se demander ce qui ressortit, d'une part, à la " destruction de l'histoire de l'ontologie" et à la "pensée de l'histoire de l'estre", bref : au travail de Heidegger, et, d'autre part, ce qui ressortit au malin plaisir pris au travail de la "déconstruction" et de la "philosophie en effet". Car, dans le soupçonneux relevé de quelques-uns des très importants éléments de ce qui pourrait bien être par ailleurs, en un sens, la véritable "pneumatologie" de Heidegger, pas un mot n'est sérieusement risqué à propos de ce qui seul permettrait à Heidegger d'y donner un jour accès aux "modernes" (et "postmodernes") que nous sommes (ou croyons être): à savoir ce que Heidegger nomme "topologie de l'estre"! Pas un mot de ce qui, un jour, pourrait bien donner "aître" et "séjour" — " topologiquement" , au sens de la "topologie de l'estre", et non point de façon "encore métaphysique" — à quelque chose comme une pensée — heideggerienne! — de M"aître" et "origine" du "mal" ("Wesen", "Ursprung des Bösen") et de Y"origine de la responsabilité"! nl Pas un mot, — pas même dans la note sur la "Zusage" à laquelle nous avons fait allusion —, n'aura, sérieusement, été dit de ce à quoi s'oriente inlassablement la pensée à laquelle la question de Y"esprit", chez Heidegger, sert constamment de "fil conducteur" dans le Labyrinthe, compte savamment tenu de son essentielle "ambiguïté" et " ambi-plicité" , du "danger intime" et du "péril extrême" ("die innerste, die äußerste Gefahr"!) qui s'y attache essentiellement: le "péril" immanent au "tournant" de Y"histoire de l'estre", à la "tournure" qui n'est autre que celle du "tournant" inhérent à Y"Er-eignis" lui-même, et qui y institue le "danger" en l'"estre" lui-même — "Gefahr im Seyn"! —, puis, par là seulement, mais ipso facto, au cœur du "Da-" de "Dasein", dans Y"aître" même de Y"aître de l'humain", du "Menschenwesen", dans sa "demeure", dans Y"aître" de l'habitation. 118 — Mais cela est une autre "histoire"... Et apparemment hors de la portée et des préoccupations des stratégies de la "déconstruction". Elle implique le plus long détour d'une " histoire-&-aventure" dont l'altérité-&-étrangeté, si elle n'est point celle de la "différance", n'est autre que celle de Y"éventualité" et de la "mêmeté" — "de l'estre"! L'on préfère ici, manifestement, adoptant parfois "un ton grand seigneur...", laisser entendre que l'on serait désormais en état de discerner — "déconstruction" aidant — sur le chemin de Heidegger, "certaines strates 117 Voir par exemple notre étude consacrée, sous ce titre, à cette question: "L'origine de la responsabilité, ou De la 'voix de la conscience' à la 'pensée de la promesse'" , in: Heidegger Studies, vol. 8 (1992), Duncker & Humblot, Berlin 1992, pp. 29-62. — Nous avons aussi consacré un essai à la question de Y"aître" et "origine" du "mal" dans son rapport à la question du "danger" inhérent à la "tournure" même de Y" Ereignis": "L'aître du mal (D'où vient le danger)", à paraître en version anglaise, sous le titre: "On Evil's *Estre & Settlement (Where Danger comes from) — a topological study", in: Martin Heidegger and the Holocaust (Alan Milchman & Alan Rosenberg eds.), Humanities Press, New Jersey 1994. 118 Voir, par exemple, Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), op. cit. pp.407 sqq.

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jusqu'ici peu visibles , moins massives , parfois presque inapparentes , e/ /?owr /m/, Martin Heidegger" 119 ! Resterait à tenir compte, pour ne pas s'exposer là-dessus à de graves mécomptes, de ce qui, à Martin Heidegger, n'esi certainement pas, dans ces sortes de choses, demeuré tout à fait "inapparent" : à commencer par ce qu'il nomme "Vinapparent" d'une "phénoménologie de Γ inapparent" . Il conviendrait donc, avant tout procès, de se mettre en mesure de lui en donner acte. De la "psychologie" de J. Derrida, dont les diverses études de son recueil, Psyché, constituent autant de reflets divers (une psyché, après tout, est aussi un miroir où l'on se regarde), nous retiendrons seulement ici les deux contributions, complémentaires à De l'esprit au point de lui avoir été annexées comme appendices dans une récente édition 1 2 0 , qu'elle apporte à ce que nous appellerions volontiers, et respectivement, la "sexologie" et la "chiromancie" de J. Derrida. — Dans la première, "Geschlecht, différence sexuelle, différence ontologique" 121, J. Derrida suit au plus près (au point, parfois, de paraphraser, mais avec beaucoup de rigueur) le mouvement du §10 de la dernière Leçon de Marburg (.Metaphysische Anfangsgründe der Logik (1928), Gesamtausgabe, Bd.26, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1978). I l fait clairement paraître comment Heidegger y a soin d'ouvrir expressément une possibilité de penser la "sexualité" (Geschlechtlichkeit), à savoir l'appartenance de l'être humain "à l'un des deux sexes", dans toute la "dispersion" d'une existence vouée, en même temps qu'au monde et à la spatialité, à la "corporéité charnelle" (Leiblichkeit) — "et par là: à la sexualité" 122 —, et cela au sein même d'une "analytique existentiale" qui ne saurait prendre fonds qu'à remonter méthodiquement jusqu'à la "neutralité du Dasein", lequel, quant à lui, "n'est d'aucun des deux sexes". Renvoyant la structure de la "sexualité" de l'existence factuelle à la "dispersion transcendantale" (transzendentale Streuung) qui affecte originairement la "neutralité" du Dasein et la "potentialité" de son "essence" (Wesen), Heidegger parviendrait "du moins" — lui accorde donc J. Derrida — à "réinscrire le thème de la sexualité, de façon rigoureuse, dans un questionnement ontologique et dans une analytique existentiale" 123. J. Derrida ne peut cependant s'empêcher de "soupçonner" (c'est son droit) que cela revient "à éloigner la sexualité de toutes les structures originaires"', — ce qui est, après tout, le droit de Heidegger: car 119

De l'esprit, p. 151. J. Derrida, Heidegger et la question. De l'esprit et autres essais, collections "Champs", Flammarion, Paris 1990. 121 Cf. Cahier de l'Herne, n°45, op. cit. pp.419-430, repris in: J. Derrida, Psyché, op. cit. pp. 395-414, & : Heidegger et la question, op. cit. pp. 145-172. 122 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Marburger Vorlesung Sommersemester 1928, GA. Bd. 26, V. Klostermann, Frankfurt/Main 1978, p. 173. (Pour le sens contextuel de tout ce passage, cf. ibidem, pp. 171-177.) 123 Psyché, op. cit. p. 410. 120

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pourquoi, somme toute, la "différence sexuelle " devrait-elle être, ipso facto , comme "déjà marquée dans l'ouverture à la question du sens de l'être et à la différence ontologique" (!), si ce n'est sous l'empire d'une sorte d'étrange et insistante mythologie sexuelle? —. Quant à l'essai sous-titré "Geschlecht ΙΙ" 12Λ, il spécialise à la très singulière question de "la main de Heidegger" (!) la question qui, sous le nom de "Geschlechtsfrage", interroge l'embarrassante polysémie du mot "Geschlecht" (en allemand, sous le signe de la "frappe" qui laisse une "marque" et une " empreinte ", à la fois: sexe, race, espèce, type, genre, souche, famille, génération, généalogie, lignée, communauté, nation, etc.). Dans ce mot germanique (hautement ambigu, l'on s'en doute, aux yeux de qui érige le soupçon en méthode, notamment à propos de l'idiome germanique), il n'y va de rien d'autre que de Y"humanité" même du "genre humain" (das Menschengeschlecht) dans la philosophie et dans l'histoire allemande, mais aussi, singulièrement, dans la pensée de Heidegger; donc aussi de l'entente et définition de ce qui fait Y"humanité" de l'être humain jusque dans Y"hui" le plus extrême de l'aujourd'hui qui est le nôtre. — Pourquoi fallait-il à J. Derrida compliquer cette question (déjà très difficile, et que la question du Geschlecht, telle qu'il la pose, laissera d'ailleurs très largement inéclaircie) du thème, en quelque sorte supplémentaire, de la "monstruosité" (voire de la " monstrosité ")? — "Ce n'est pas pour rendre la chose pathétique", nous assure-t-il, "ni parce que nous sommes toujours près de quelque monstrueuse Unheimlichkeit quand nous rôdons autour de la chose nationaliste et de la chose nommée Geschlecht" 125', et il nous faut le croire sur parole, celle-ci fûtelle en forme de dénégation! Toujours est-il qu'au prix d'un jeu d'écriture qui fait que, "monstre" y étant pris au sens de "Zeichen", et dans l'acception de "signe distinctif' et de "prodige", sans rien perdre pourtant de ses autres connotations, nous nous retrouvons, de fil en aiguille, conduits (comme par la main...) à soupçonner "la main" , "le propre de l'homme en tant que monstre (Zeichen)", d'être, selon Heidegger, ce qui distingue le "genre humain" de tout autre Geschlecht, mais au sens où "la main, ce serait la monstrosité" [sic], autrement dit: "le propre de l'homme comme être de monstration" 126. Ainsi se trouverait autorisée la tenue d'un discours où il sera possible de parler de la "monstruosité de la main"(\), et, singulièrement, de celle de "la main de Heidegger"! I l y a certes bien, dans les textes de Heidegger, une "pensée de la main", toute une méditation sur le "métier" et le "travail de la main" (Handwerk, Hand-Werk) , ainsi que sur Y"agir" (Handeln) au sens où s'y manifeste, 124 J. Derrida, "La main de Heidegger (Geschlecht II)", in: Psyché, op. cit. pp. 415451, & : Heidegger et la question, op. cit. pp. 173-222. (Cf. in: Deconstruction and Philosophy, J. Sallis ed., The University of Chicago Press 1987). 125 126

Psyché, op. cit. pp. 420/421. Psyché, op. cit. pp. 423 /424.

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discrètement mais constamment, la présence de la "main" humaine: die Hand. Cette présence prégnante se faisait effectivement et puissamment sentir dès les analyses ontologiques d'Être et temps concernant les modes d'être de la " Vorhandenheit" et de la "Zuhandenheit" . Il n'est donc pas hors de propos (ce n'est pas une "bizarrerie" de plus de Heidegger!) que Was heißt Denken? consacre à Y"être de la main" toute une analyse — qu'interroge J. Derrida, mais dont tout le mérite revient à Heidegger. C'est que "mit der Hand ", enseigne Heidegger, "hat es eine eigene Bewandtnis": c'est qu'"avec la main, ce dont il retourne est quelque chose qui n'est qu'à elle", pourrions-nous traduire (autrement que J. Derrida). Que la main soit "une chose à part" — selon une expression assez malheureuse 127 —, cela tient à ce que, selon Heidegger, la main n'est justement pas, ni une "chose", ni une "partie" du "corps" organique; à ce qu'elle n'est pas simplement un "organe de préhension", comme chez le singe (qui, en ce sens, "n'a pas de main"). C'est en quoi, selon Heidegger (qui s'inscrit bien par là dans une tradition philosophique qui remonte au moins à Aristote), "seul un être qui parle, c'est-à-dire pense, peut avoir la main et accomplir, dans Vy-avoir-en-main, des ouvrages à la main" 128. En ce sens, constate J. Derrida, "la main de l'homme est pensée depuis la pensée, mais celle-ci est pensée depuis la parole ou la langue" 129. Ce qui, en bonne doctrine phénoménologique, est rigoureusement vrai. De même que ce que J. Derrida a raison d'appeler "la double vocation de la main", de cette "main qui tient (à) la parole" parce qu'elle a "vocation à montrer ou à faire signe", mais aussi "à donner ou à se donner"', car la main, selon Heidegger, ne "saisit" ni ne "prend" seulement: elle a aussi "vocation" à "offrir" et à "recevoir". Que "la main" (die Hand) "joue un rôle immense dans toute la conceptualité heideggerienne depuis Sein und Zeit, notamment dans la détermination de la présence sur le mode de la Vorhandenheit ou de la Zuhandenheit"', et que la question se pose alors de savoir "quel est, des deux rapports à la main, celui qui fonde l'autre", cette question induisant, dans Être et temps, "une nouvelle mise en perspective de l'opposition praxis / theoria" ; de tout cela, il faut savoir gré à J. Derrida d'en donner clairement acte à Heidegger. De même, J. Derrida a raison de savoir gré à J. Sallis d'avoir attiré son attention sur un passage du Cours sur Parménide où, reprenant l'analyse thématique de la main (notamment de la "poignée de main" dans son rapport à Y"alliance" et à la "parole"), Heidegger fait observer que "l'homme n"à'point de mains, mais [que] c'est la main qui a l'aître de l'homme en elle" 100. Très remarquable aussi 127 Sur tout ceci, voir: Heidegger, Was heißt Denken?, M. Niemeyer, Tübingen 1984, p. 51. — Cf. Psyché, op. cit. p. 427. La traduction française d'Aloys Becker & Gérard Granel (in: Heidegger, Qu'appelle-t-on penser?, Presses Universitaires de France, Paris 1973, p. 90) fait malencontreusement de la "main" humaine "une chose à part", alors qu'elle n'est justement ni une "chose", ni même un "organe". 128 Heidegger, Was heißt Denken?, op. cit. p. 90 (cf. Psyché, p. 430; nous retraduisons). 129 Psyché, p. 430.

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la façon dont — dans ce même passage du Parmenides — Heidegger médite le sens de Γ"écriture manuscrite " (die Handschrift), y soulignant que "la parole , en tant qu'écriture, c'est l'écriture manuscrite ", et que "l'écriture est, en sa provenance essentielle, l'écriture à la main [die Hand-schrift]" . Rien de particulièrement "monstrueux" à faire clairement apparaître en quoi "la machine à écrire occulte l'être de l'écrire et de l'écriture ", et cela dans la mesure même où elle vient menacer, sous un aspect inoffensif, " l'entr'appartenance d'être" qui, selon Heidegger, lie manifestement la "main" à la "parole", en venant ôter à la main (à "la main qui écrit") le geste de "montrer", de "faire signe", de "donner à voir", geste qu'elle esquisse et parfait dans Y"art et la manière d'écrire à la main"} 31 Peut-on alors sérieusement parler, comme croit devoir le faire J. Derrida 132 , "des voies selon lesquelles s'aggrave et se précise la dénonciation (!) de la machine à écrire"? Le procès d'intention — là encore — ne commence que lorsque l'on veut se complaire à soupçonner derrière le "privilège" (?) de la "main" et du "métier manuel" (alors que l'on a souligné par ailleurs que "la main" est aussi celle "qui écrit"!) quelque malsaine dévalorisation du "travail intellectuel" (!), ou quelque "protestation artisanaliste" (!!) contre le "machinisme moderne", voire une "réaction archaïsante vers l'artisanat rustique"{M), enfin, lorsque l'on veut y voir la "dénonciation" (encore!) du "négoce" ou du "capital". .. "dont on sait bien", ajoute perfidement J. Derrida 1 3 3 , "à qui ces notions étaient alors associées" (sic!). On comprend assez mal par ailleurs, en vérité, la sévérité insistante avec laquelle J. Derrida juge la façon qu'a Heidegger de refuser au singe une "main" dont le "privilège" serait ainsi obstinément réservé à l'être humain. Est-il vraiment raisonnable d'accuser ici Heidegger de "ne pas tenir grand compte d'un certain 'savoir biologique"' (sic) 13*! Ou de l'accuser de vouloir (indûment, semble-t-il?) "soustraire un Geschlecht humain à la détermination biologiste", au détriment d '"une animalité qu'on enferme dans ses programmes organico-biologiques" ( ibid.) ? Que s'agit-il, au fond, de reprocher assez obscurément à Heidegger, lorsque l'on écrit, par exemple: "Ce que Heidegger dit du singe privé de main — et donc, on va le voir, privé de la pensée, du langage, du don — n'est pas seulement dogmatique dans la forme parce que Heidegger n'en sait rien et n'en veut rien savoir à ce point (!). C'est grave (!?) parce que cela trace un système de limites dans lesquelles tout ce qu'il dit de la main de l'homme prend sens et valeur. Dès lors qu'une telle délimitation est problématique" [sic, mais en quoi, et de quel point de vue? — J. Derrida ne le dira seulement pas!], "le nom de l'homme, son Geschlecht,

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Heidegger, Parmenides, Freiburger Vorlesung Wintersemester 1942/43, G Α. Bd. 54, V. Klostermann, Frankfurt/Main 1982, p. 118. Cf. Psyché, op. cit. p.434. 131 Heidegger, Parmenides, GA. Bd. 54, p. 119. 132 Psyché, p. 435. Cf. Heidegger, GA. Bd. 54, pp. 124 sqq. 133 Psyché, p. 427. 134 Psyché, p. 428.

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devient lui-même problématique. Car il nomme ce qui a la main, et donc la pensée, la parole ou la langue, et l'ouverture au don" 1 3 5 !? L'argument (qui gît au fondement de la "Geschlechtsfrage" suscitée par J. Derrida) a décidément de quoi laisser rêveur... Car à quelle "aune" autre la mesure de Y asymétrie ontologique (mais aussi bien "herméneutique ") qu'il y a de l'humain à l'animal (Aristote la relevait déjà, avec étonnement, dans ses traités injustement dits "biologiques") devrait-elle être prise, selon J. Derrida? I l se garde bien de le dire! Et l'on a bien ici le désagréable sentiment que refuser la "main" — humaine — à l'animal équivaudrait, aux yeux éthiquement exercés de J. Derrida, à un refus délibéré — de la part de Heidegger! — de tendre au singe une main fraternelle! Et le sentiment peut-être plus désagréable encore que J. Derrida, en protestant ici avec quelque véhémence contre une sorte de mauvais partage, de partage inique et "dogmatique" de divers attributs et qualités entre des êtres vivants qui y auraient droit au même titre (l'homme et l'animal!), prétendrait pouvoir en juger à partir d'une sorte de tiers-lieu, d'une sorte de point de vue de Sirius, d'où le "privilège" de la "main" humaine (et avec elle celui du "genre humain"!) apparaîtrait enfin clairement, objectivement , exorbitant! Mais ce que "sait" bien, quant à lui, Heidegger, c'est qu'il n'est en vérité jamais donné de tel "lieu" extraterritorial, extérieur au "partage", et d'où "savoir zoologique" et "savoir anthropologique" viendraient ainsi — objectivement — commodément s'équilibrer au grand soulagement de tous, pour un partage plus judicieux (s'il se peut!) que celui d'Épiméthée (même corrigé in extremis par quelque prométhéenne intervention de dernière minute)... Ce que sait, quant à lui, le penseur de Y"herméneutique existentiale" (J. Derrida, passant la mesure, a beau parler à son propos — in: Psyché, p. 428! — de "non-savoir érigé en savoir tranquille" !), c'est qu'il n'y a point d'énoncés possibles concernant la "différence des espèces", voire celle des "genres d'être" (et probablement aussi celle des "sexes"!) qui ne doivent être proférés depuis la "situation herméneutique fondamentale"qui est toujours essentiellement celle du "Da-sein", de Y"être-lelà", dans son "ex-sistentiale" et "ex-statique"... " in-stantialité" à la vérité (de l'être). S'agissant de la différence entre "genre animal" et "genre humain", ou entre "espèces animales" et "genre humain", Y"énoncé" ou le "jugement" ne saurait en tout cas jamais avoir "lieu", — à notre connaissance et "en conscience" —, qu'au cœur du "lieu herméneutique": qu'au sein et depuis le sein-même d'une essentielle et irréductible asymétrie ontologique (et qui ne laissât place à aucun point de vue de Sirius qui pût jamais permettre d'en parler plus èqui tablemen t): il se trouve que celui qui, s'agissant de ces choses, parle, écrit, s'interroge, et montre (de la main)... n'est autre que "cet être, que nous, qui questionnons, sommes justement nous-mêmes"', et que le lieu-même où, que nous sachions, cela peut avoir "lieu", a tout simplement nom "Da-

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sein": Y"être-le-là" ! De quoi donc — pour l'avoir écrit! — " la main de Heidegger" doit-elle être encore soupçonnée? J. Derrida ne manque pas d'inviter, — avec quelque insistance —, à remarquer que Heidegger "pense toujours la main au singulier ": " comme si l'homme n'avait pas deux mains, mais, ce monstre, une seule main" {Psyché, p. 438)! Il croit pouvoir en inférer sans autre preuve que l'homme selon Heidegger — "l'homme qui parle et l'homme qui écrit à la main" (il ne s'agirait donc plus ici essentiellement de "métiers manuels" mais de "travail intellectuel"!?) — pourrait bien être "le monstre d'une seule main"! "Les mains", ironise-t-il, "c'est déjà ou encore de la dispersion organique". .. — Ici, inhabituellement, J. Derrida va manifestement trop vite à "déconstruire". Par exemple lorsqu'il stigmatise en Heidegger "l'absence de toute allusion, par exemple dans le style kantien, au jeu de la différence entre droite et gauche, au miroir ou à la paire de gants" (sic, p. 438). Car il y a bel et bien dans Heidegger de telles "allusions" — et même plus que des allusions 136 . Pourquoi J. Derrida n'en tient-il ici aucun compte? "La seule phrase", insiste-t-il, "où Heidegger, à ma connaissance, nomme les mains de l'homme au pluriel, semble concerner justement le moment de la prière, ou en tout cas le geste par lequel les deux mains se joignent pour n'en faire qu'une dans la simplicité" (ibid. p. 439) — ce qui n'empêche pas J. Derrida d'en citer un autre exemple en note (mais où, il est vrai, "saisir à deux mains" a un sens péjoratif). . · Bref: les "deux mains" seraient, à la rigueur, admises, mais pour n'en faire plus qu'une et dans le seul geste de la prière (non pas pour la "caresse" ou pour "l'amour", précise aussitôt J. Derrida, qui demande alors, à la cantonade (ibid.), si l'homme "fait l'amour (...) avec la main ou avec des mains"(?), perplexité "sexologique" à laquelle la "philosophie en effet" n'apportera aucune réponse). I l se trouve pourtant, lorsqu'on lit Heidegger, d'autres contextes sans équivoque (entendons: autres que la prière), dans lesquels homo heideggerianus a bel et bien l'usage de ses deux mains! Et il arrive même à J. Derrida cette mésaventure de citer — sans y relever la présence des deux mains — l'un de ces contextes les plus intéressants (Was heißt Denken?, p. 51, cité in: Psyché, p. 430)! Comment expliquer cette cécité inhabituelle? Alors qu'il s'agit visiblement, dans la seconde partie de Geschlecht II, et malgré la dénégation de la note (pp. 440-441), de "multiplier jusqu'à l'excès les exemples de paires (les pieds, les mains, les oreilles, les yeux, les seins, etc) et tous les problèmes qu'ils devaient poser à Heidegger" [sic]! — Il n'y a rien de plus précieux, en sexologie comme ailleurs, mais tout spécialement en philosophie, que le "tact", qui, comme le savait Aristote, concerne tout à la fois la main, le toucher — thigeïn — et le sens de la vérité; c'est pourquoi les Grecs pratiquaient encore la réfutation "par les conséquences honteuses". (Mais refermons cette parenthèse) —. L'on aurait tort de s'offusquer de ces sortes 136 γ 0 ί Γ ) p a r exemple: Heidegger, Sein und Zeit, §23, pp. 108-109, où Heidegger fait expressément référence à l'opuscule de Kant " Was heißt sich im Denken orientieren?"!

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voulues d'incongruités ; elles s'adressent à un certain public, et font ainsi partie de la méthode de la "philosophie en effet" : il faut seulement discerner Y"effet" à quoi elles tendent. Ce dont il s'agit manifestement, à la fin de Geschlecht II (et un "Geschlecht III", dactylographié, circule, paraît-il, déjà dans le public de Geschlecht II, en attendant la parution, en 1993, d'un "Geschlecht IV" consacré à "L'oreille de Heidegger") 121, c'est de jouer, en virtuose, de la complication du "simple", du "double" et du "multiple", dans la question de Y"unité" et de la singulière "unicité" propre au "Geschlecht" qu'est censé être le "genre humain", malgré la "scission" dont vient le " frapper " la "sexualité" (la "dualité" des "deux sexes"), mais aussi la "diversité" des "races" et des "langues", et la "polysémie" qui semble en affecter irréparablement la signification et en empoisonner l'usage dans "la langue" de la philosophie allemande. L'on peut seulement redouter que, dans l'exercice de cette complexe éristique, la "Geschlechtsfrage" ne risque de tourner à la simple "querelle d'Allemands". Le dernier volet qui en soit paru — "Heidegger's Ear" porte bel et bien le sous-titre de "(Geschlecht / Κ / ' 1 3 8 ! — poursuivant obsessionnellement ce qu'il faut bien appeler une méticuleuse "anatomie" des "sens", laquelle n'est pas sans évoquer quelque irrépressible tendance perverse et compulsive à la " scotomisation" — expose les linéaments d'une " oto-rhino-laryngologie" de Heidegger, et qui serait censée y relever tous les symptômes d'une configuration "acoustique" sui generis de la "parole", de la "voix" et de Y"écoute" (donc aussi, par métonymie, de Y"oreille") dans l'économie interne du "Da-sein". Comme ce récent épisode de la "psychologie" de J. Derrida ("psychologie" au sens, où, mutatis mutandis, ce genre d'investigations eussent relevé, à la haute époque de l'histoire de la métaphysique, de ces recherches de grand style auxquelles un Aristote consacrait le " Péri psychés" — chaque époque de l'être a la "psychologie" qu'elle mérite) ne fait fond que sur l'insistante prise à partie de la façon dont se fait singulièrement entendre, au détour d'Être et temps, cette "voix de l'ami que chaque être-le-là porte par devers lui" 139, et 137 J. Derrida, "Heidegger's Ear (Geschlecht IV)", in: Reading Heidegger, J. Sallis ed., op. cit. pp. 163-218. 138 Ce qui ne l'empêche nullement d'être simultanément engagé dans la rubrique intitulée " Philopolemology" ! 139 Heidegger, Sein und Zeit, §34, p. 163. — A l'occasion de l'analyse qu'il consacre à ce passage de Sein und Zeit, dans son étude intitulée "Heidegger's Ear" (op. cit. p. 165, note 2), J. Derrida s'étonne de ce que "presque personne" [avant lui], si ce n'est Christopher Fynsk, J.-F. Courtine et J.-L. Nancy, "n'y ait prêté la moindre attention ni n'ait même jugé nécessaire de s'y arrêter". Mais nous connaissons au moins un texte — de François Fédier — dans lequel ce texte de Heidegger retient l'attention et scande l'allure de la méditation: François Fédier, "Heidegger vu de France ", in: Heidegger Studies, vol. 1 (1985), Eterna Press, Oak Brook (Illinois) 1985, p. 86. L'auteur y renvoie même à la correspondance de Hölderlin, quant à ce qui pourrait bien être, outre l'expérience de la chose même, la source implicite de tout ce passage (que J. Derrida semble avoir recherchée en vain): "Car l'appel de l'ami [weil des Freundes Zuruf]", écrit

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comme rien , dans l'argument de ce nouveau texte de J. Derrida, ne nous semble de nature à remettre en cause la teneur, ni le ton, de l'étude que nous avions donnée ici même de cette remarquable "acoustique " de la "voix de la conscience" et de Y"origine de la responsabilité ", nous nous permettrons ici de ne rien y ajouter. 140 Un texte, cependant, nous paraît encore devoir être ici évoqué, s'agissant des ultimes "formes de procès " auxquelles semblent devoir, désormais, donner lieu, à l'égard de Heidegger, les "stratégies" de la "déconstruction". — C'est à l'évocation rêveuse du thème "du feu et de la cendre" qu'est consacrée la brochure publiée la même année aux Éditions des Femmes, sous le titre de Feu la cendre 141. Et il est à craindre qu'un texte de ce genre, si mineur qu'il affecte d'être à certains égards, ne constitue la vérité ultime de la "pensée de la trace". Ce que celle-ci semble bien, en tout cas, y avoir atteint, c'est, dans le thème de la "poussière" et des "cendres", le nec plus ultra de sa propre "entropie". L'aspect savamment entretenu de ressassement , obsessionnel, en est encore accentué par la mise en scène d'une "radiophonie" de voix "off", entre lesquelles celle de l'auteur ne se laisse plus discerner: tous les protagonistes ont, manifestement, lu Derrida. Et cette fiction même permet qu'il n'y soit, au fond, question que "de lui": à la troisième personne! D'où beaucoup de sous-entendus, d'allusions, mais aussi quelques demandes d'élucidation, concernant, par exemple, la notion de la "trace" dans son rapport à Y"effacement" , à la "dispersion" et à "la cendre" 142. A u centre de cette fiction de dialogue, Y"effet" de l'insistance évocatoire, c'est de rapprocher (jusqu'à les confondre?) le thème de "la cendre comme maison de l'être" 143 et celui de Y"holocauste" ou du "four crématoire" , — "en allemand dans toutes les langues juives du monde", croit devoir préciser J. Derrida 1 4 4 ! Le procédé, délibérément scabreux , Y" effet" recherché, se passent ici de tout commentaire... L'incongruité en est soulignée, à plaisir, par la futilité affichée des associations, des cendres à la fumée, au cendrier, etc. I l est vrai que, de "es gibt ashes" [sic] à "konis epekeina tes ousias" ( ! ) 1 4 5 , la pensée, pensive Hölderlin, "est indispensable pour faire de nouveau un avec nous-même, lorsque notre propre âme, le meilleur de notre vie, nous a été ôté [entleidet]" (Hölderlin, Brief an Neuffer, Frankfurt, im August 1798). 140 Voir notre étude, déjà mentionnée: "L'origine de la responsabilité, ou De la 'voix de la conscience' à la 'pensée de la promesse'", in: Heidegger Studies, vol. 8 (1992), op. cit. pp. 29-62. (Nous croyons devoir faire expressément remarquer que cette étude était parue lorsque le texte de "Heidegger's Ear" a été à son tour publié en 1993. — Nous maintenons notre analyse de la signification de "la voix de l'ami", ainsi que de l'ensemble de V"acoustique" de la "responsabilité", dont notre temps est redevable à Heidegger de la lui donner à entendre.) 141 142 143 144

J. Derrida, Feu Feu la cendre, Feu la cendre, Feu la cendre,

la cendre, éditions Des Femmes, Paris 1987. op. cit. p. 27. p. 25. p. 41.

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faute de pouvoir prétendre encore être pensante, suit une "logique" (?) qui ne se donne plus que pour celle du désir: d'un "désir" dont il nous est dit, sur un ton de "fin de partie" assez désabusé, qu'"il ne va qu'à la distance invisible, immédiatement 'grillée' entre les langues, entre cendre, ashes, cinders, cinis, Asche, cendrier (toute une phrase), Aschenbecher, ashtray, etc." {ibid., p. 57)! — A ce jeu, ce n'est encore pas assez dire que de dire que la "philosophie en effet" risque de laisser, à ceux qui n'ont plus qu'elle à la bouche, un goût de cendres. .. Le lecteur jugera de l'intérêt des questions soulevées. Il ne manquera pas d'apprécier à sa juste valeur l'intérêt manifesté par J. Derrida aux thèmes et aux textes heideggeriens sur lesquels il attire l'attention. Ce qui semble plus contestable, c'est plutôt le ton et la manière : ce mélange de désinvolture et de condamnation qui ne dira jamais son nom; cette façon, disons-le, de laisser planer les pires soupçons sur une pensée, à partir d'indices présentés sous un jour accablant, voire scabreux, mais sans jamais fournir le moindre commencement de preuve ni la moindre conclusion. L'on ne saurait que regretter ces étranges "formes de procèsqui consistent à insinuer et à laisser entendre le pire, avec dénégations et précautions oratoires; bref: à accuser sans accuser, en répandant la suspicion, sans jamais avoir soi-même à répondre de l'accusation ainsi portée. Ainsi, par exemple, après une remarque assez évasive, du genre: "Le nazisme n'est pas né dans le désert" {De l'esprit, p. 179), l'on se contentera de suggérer qu'il pourrait bien "avoir poussé comme un champignon dans le silence d'une forêt européenne", puis qu'il l'aurait fait "à l'ombre de grands arbres. .."; mais pour ajouter aussitôt: "De ces arbres qui peuplent en Europe une immense forêt noire (sic!), je ne ferai pas le relevé..." (ibid.)! Ces manières — que d'aucuns diraient de "sycophantes" — tendent à supplanter aujourd'hui "un ton grand seigneur employé naguère en philosophie"... (dont on se prendrait presque à regretter le temps). Pris au jeu de tels procédés, comme en tous procès de sorcellerie (il n'y manque point "le feu et la cendre"!), l'accusé, devenu la cible de l'Inquisition, n'y a plus aucune chance d'en réchapper: tout se met soudain, l'atmosphère aidant, à plaider contre lui (ce qui n'est pas un très bon signe de l'honnêteté du procès). — I l n'est probablement pas aussi aisé que d'aucuns ont pu l'espérer, de pratiquer sans coup férir la "déconstruction" de Heidegger. La pratique de cette discipline — dont l'intérêt est indéniable, du point 145 Feu la cendre, p. 57. — Même si une telle formule fait manifestement allusion à la subversion de l'ontologie grecque (platonicienne!) du "Même", subversion à laquelle s'attache le travail d'une pensée de Y"altérité" (cf. Emmanuel Lévinas, Autrement qu'être, ou Au-delà de l'essence, Martinus Nijhoff, La Haye 1978), force nous est de remarquer qu'elle ne fait jamais que substituer à Y"idée du Bien", dans une formulation éminemment métaphysique, ce qui n'est que "cendre" et "poussière". Que gagne-t-on, stratégiquement parlant, à réintégrer le champ clos de la " gigantomachia péri tês ousias ", mais pour y défendre les couleurs — si l'on ose dire — de la "poussière " ("konis" ) ?

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de vue de l'histoire des idéologies, et qui aura marqué, incontestablement, toute une "époque" de la philosophie française — a certes connu, dans les deux dernières décennies, une impressionnante "dissémination ". Mais il se pourrait bien que Heidegger constituât, pour longtemps encore, la ressource où s'esquisse le "nouveau commencement ", grâce à l'élan duquel a déjà commencé — peut-être à l'insu des "déconstructeurs" — la "Destruktion" de cette "déconstruction". C'est-à-dire — pour le dire avec Averroës — la "destruction de la destruction"} 46 * * *

N i la tonitruante introduction à la "différance" d'avec toute "différence" à quoi aient pu, déjà, commencer à nous initier les patients cheminements de la "topologie de l'estre", ni la pratique de la "dissémination" et des "jeux d'écriture" auxquels celle-ci ne cesse de donner complaisamment lieu, ni les "stratégies" interminablement procédurières de la "déconstruction" et de la "philosophie en effet", orientées qu'elles sont à rendre suspecte quelque "pneumatologie" perverse, insidieusement prêtée à Heidegger, et qui suivrait le pli le plus compromettant de la "Geschlechtsfrage", rien de tout cela ne semble être sérieusement en mesure, étant donné la pesanteur très appuyée des procédures (et parfois leur scurrilité pure et simple...), d'atteindre, ne fûtce que de loin, au sens ultime d'une pensée qui pense en remontant au fil de la "nécessité" — la nécessité "de tourner" qu'il y a dans " Not-wendigkeit" —, c'est-à-dire justement aussi au fil de la "possibilité", devenue "éventualité" historiale, de Y"Événement" même de Y"histoire de l'estre". Or, cette pensée-là est et demeure celle dont Heidegger, y suivant la "tournure" de son propre "chemin de pensée", a fait plus qu'inaugurer la tâche: celle dont il entreprend bel et bien à"' instaurer" (au sens fort de Y instauratici) quelque "nouveau commencement". Commencer à s'en rendre compte impliquerait que l'on eût, sérieusement, pris la mesure de la "loi" interne de "courbure", et comme de la "légalité", ou même de la "loyauté d'aître" — de la "Wesensgesetzlichkeit"! —, mais aussi du "danger" et du "péril" insigne, voire de l'intrinsèque "Unfug und Tücke", donc de l'intrinsèque "injustice et méchanceté", de Y"estre" luimême —, inhérents à la "topologie" interne de Y"Ereignis" même: à la "tournëure de l'Événement". 141

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La "destruction de la destruction" étant ici entendue comme une tâche "phénoménologique" sui generis. 147 Nous proposons d'écrire ainsi (à l'ancienne) le mouvement tournant, qui n'est pas sans "péril", mais gui peut aussi avoir quelque chose de "salutaire ", et qui est inhérent au "tournant en l'Événement" qu'est "die Kehre im Ereignis" (cf. Beiträge zur Philosophie, G A. Bd. 65, pp.407 sqq.; &: "Die Kehre", in: Die Technik und die Kehre, G. Neske, Pfullingen 1962, pp. 37-47).

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Or, c'est cela-même que paraît ne pas vouloir (voire: ne pas pouvoir vouloir) se mettre sérieusement en mesure d'envisager sans ciller (sans même parler de le regarder en face) la pensée d'une "différance " qui semble n'avoir été inventée que pour se prêter aux inépuisables "jeux d'écriture " d'une "philosophie" toute "en effets". Et c'est pourtant avec une sorte de "prescience" — qu'il ne faut d'ailleurs pas s'empresser de dire "maligne" sous prétexte qu'elle y semble éprouver quelque "malin plaisir" —, que la "déconstruction" en vient à s'attaquer, dans Heidegger, à ce qui en est la ressource la plus intime, et par là-même aussi la plus exposée aux "dangers" propres à Y"époque de l'estre" qui est la nôtre. C'est en effet à ce que nous avons appelé Y"acoustique de la responsabilité" , et par là, du même coup, à la pensée de Y"aître de la parole ", à celle de Y"aître de la langue ", donc aussi à ce que J. Derrida se voit lui-même conduit à appeler la "pensée de la promesse" 148, que tout l'effort de la "déconstruction" — au plus fort de la "pneumatologie" du De l'esprit, de la "psychologie" de Psyché, à moins que ce ne soit encore au détour de la "sexologie" , de la "chiromancie" et de Γ"oto-rhino-laryngologie" sui generis qui sont respectivement celles de "Geschlecht Γ\ de "Geschlecht II" et de "Geschlecht IV" —, s'en prenant, comme par prédilection, à "la voix de l'ami", ou à l'engagement de la "poignée de main" et de la "parole donnée", se voit contraint de s'en prendre, avec un assez sûr instinct. Cet "instinct", c'est celui qui fait viser au cœur de la "topologie de l'estre", au point où vient comme culminer toute la vulnérabilité de ce qu'il peut y avoir à dévaster, à perdre irrémédiablement, là où il faut porter le coup si l'on veut ruiner à jamais la merveilleuse "économie" de la "contrée de l'estre", Y"oïko-nomia" de Y" Ereignis" — à savoir: la "maison de l'être". C'est pourquoi Y"aître de la langue", Y"économie de la parole", donc aussi Y"aître" de la "Zusage" , c'est-à-dire justement Y"aître de la promesse", doit y être mis à mal. Aussi est-ce bien là ce que vise, pour n'en donner ici qu'un exemple, la petite phrase obsessionnellement ressassée dans Feu la cendre : "il y a là cendre", laquelle vient insidieusement, au beau milieu de Y"il y a", y tenir lieu à'"il y a lieu", en une sinistre subversion (et qui ne dira pas son nom) de la "topologie de l'estre" i49. Cette subversion entend en venir à ses fins — comme sous l'impulsion d'une sorte de "ressentiment" fantasmatique — dans le vœu finalement avoué de quelque vengeance inavouable, celle d'une "incinération" de la "maison de l'être", et qui n'est assurément pas sans analogie avec l'obscure motivation de la destruction du Pavillon d'Or de Kyoto (si patiemment reconstituée par Yukio Mishima): "il n'y a cendre que selon l'âtre, le foyer, quelque feu ou lieu. La cendre comme maison de l'être. . ." 15°.

148 149 150

J. Derrida, De l'esprit, op. cit. pp. 144 sqq. J. Derrida, Feu la cendre, op. cit. pp. 23 & 25. Feu la cendre, op. cit. p. 25.

6 Heidegger Studies, Vol. 10

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C'est donc sur Y"aître de la parole ", en tant que "la parole est la maison de l'être ", que doit venir porter l'ultime effort de la "déconstruction". D'autant que, comme l'enseigne la conférence Das Wesen der Sprache, Y"aître de la parole" est cela-même à partir et en provenance de quoi a proprement "lieu" Y"adresse" et la "promesse" de la "langue", celle que nous est, en quelque "langue" qu'elle nous parle, d'ores et déjà la "Zusage" 151. C'est que, comme l'enseigne patiemment l'"acheminement" — topologique — d'Acheminement vers la parole , tout cheminement qui consiste à revenir jusqu'à Y"aître de la parole" a précisément toujours déjà — topologiquement — "lieu" dans le "langage" et la "parole", en une insigne et périlleuse (mais éventuellement aussi salutaire) figure de Y"instantialité" à la "langue" même, au sein de quoi c'est bel et bien, toujours déjà et immémorialement, "la langue elle-même" qui "nous parle"', — et qui nous parle "de son aître", dans la symétrie remarquable d'une étrange réversibilité: "Das Wesen der Sprache: Die Sprache des Wesens." "L'aître de la parole: La parole de l'aître." 152 C'est qu'en effet, avant toute enquête — fût-elle même "grammatologique" — que nous puissions jamais entreprendre sur le "langage", nous " y " avons, d'ores et déjà, d'entrée de jeu, immémorialement notre "site", notre "temps&-lieu"; celui dans lequel la "langue" — "en toute langue", dit Heidegger — nous a, en quelque sorte, toujours déjà "parlé" — et parlé "de l'être": "Nous ne parlons guère de la langue que dans la constante apparence de ne faire que parler sur la langue, alors que c'est d'ores et déjà depuis la langue, qu'en elle, son aître, elle-même, nous la laissons nous dire [während wir bereits aus der Sprache her, in ihr sie selbst, ihr Wesen, uns sagen lassenJ." 153

Et c'est même strictement "là" — topologiquement parlant — le " temps-&lieu" d'élection insignement assigné à l'être de l'être humain: celui qui détermine le " temps-à-lieu" de sa "demeure", celui de la précarité de son "séjour", celui de ce qui en est Y"aître", le "Wesen" — le "Menschenwesen": "Denn der Mensch ist nur Mensch, insofern er, dem Zuspruch der Sprache zugesagt, für die Sprache, sie zu sprechen, gebraucht ist." "Car l'humain n'est l'humain que pour autant que, promis à la parole que lui adresse la langue, pour la langue, afin de la parler, il en est requis." 154

151

C'est autour de la "Zusage", — Y"adresse" et la "promesse" faite à l'homme de la "langue" qui lui "parle" immémorialement, mais lui fait aussi "obligation" de lui "répondre", et d '"en répondre", en toute "responsabilité" —, que se constitue toute une "acoustique de la responsabilité". Cf. Heidegger, "Das Wesen der Sprache", in: Unterwegs zur Sprache, G. Neske 1959, pp. 157-216. — C'est aussi toute cette "pensée de la promesse" que la "déconstruction" s'acharnera à rendre à tout prix suspecte —. 152 Unterwegs zur Sprache, op. cit. p. 200 (cf. aussi p. 181). 153 Unterwegs zur Sprache, op. cit. p. 191. 154 Unterwegs zur Sprache, op. cit. p. 196 (nous soulignons).

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S'agissant ici de Y"aître", du "Wesen" de l'être humain, de ce qui en fait proprement "I aître humain", "das Menschenwesen" — donc aussi de la "frappe" et "empreinte" générique (au sens où "der Schlag" en signifie le "type", le "typos") de ce qui peut en faire le "genre humain": "das Menschengeschlecht"! —, l'on conçoit que l'enjeu de cette situation de l'homme au sein de la "parole" et de la "langue" ne puisse apparaître que comme décisivement crucial pour ce qui est de la "Geschlechtsfrage", dont les stratégies de la "déconstruction" semblent avoir fait, à l'égard de Heidegger, leur dernier cheval de bataille. Car si l'humain n'accède à Y"aître" qui est, "topologiquement" parlant, le sien propre, que pour autant qu'il y est "requis" ("gebraucht") — c'est-à-dire pour autant qu'"//" (le " i l " impersonnel) "le" (l'être humain comme être de parole) "faut" (à Y"estre"ï) —, afin qu'il soit rendu par lui (l'être humain) à la "langue", à la faveur de la "parole", l'insigne service de "la parler", cela, précisément, ne saurait "avoir lieu" que dans la mesure où l'humain y a été lui-même "promis" ("zugesagt") à la "Zusage", à la "promesse" qu'il lui est fait de la "langue" même — dans la "langue" même où il lui est fait "don de la parole". Or, ce "don" qui nous est fait de la "parole" dans une "langue" immémorialement à nous "adressée" en celamême qu'elle nous "parle" ("die Sprache spricht"!), pour peu que nous sachions Y"entendre" et, pour cela, nous mettre à Y"écouter", voilà ce que Heidegger, dans Y"Acheminement vers la parole" qui est le sien, pense sous le nom de la "Zusage": sous le nom de "lapromesse" }55 C'est à Y"adresse" qui nous est ainsi immémorialement faite de cette "promesse" de la "langue", et par laquelle il nous est fait "don de la parole" (et par là de notre "aître"!), que peut et doit venir "répondre" toute "parole" et "pensée" qui soit, éventuellement, le fait de l'homme, c'est-à-dire aussi bien tout "silence" de sa part, et enfin tout "questionner" et toute "question" — cette "piété du penser" 156. Mais la "promesse" propre à la "Zusage" comporte bel et bien aussi, à même elle, d'un même mouvement, le puissant moment de signification inhérent à ce terme "issu de la vie du droit", et qui n'est autre que celui de l'immémoriale institution de Y"alliance", de Y"engagement" par "consentement" réciproque où prend sens et vigueur Y"origine de l'obligation": celui d'une "promesse qui fait obligation" et "qui reprend une prière ou une injonction antécédente" 151. La "promesse" de la "Zusage" n'est donc pas 155 Voir notamment: Heidegger, Unterwegs zur Sprache, op. cit. pp.163 sqq., 175, 176, 179, 191, et passim. — Toute la seconde partie de notre étude intitulée "L'origine de la responsabilité, ou: De la 'voix de la conscience ' à la \pensée de la promesse"', in: Heidegger Studies, vol. 8 (1992), pp. 49-62 notamment, est consacrée à l'analyse de la "Zusage", non seulement dans son rapport "topologique" avec Y"aître de l'homme" et Y"aître de la langue", mais comme origine de Y"obligation" et de la "responsabilité" . 156

Heidegger, "Die Kehre", in: Die Technik und die Kehre, G. Neske, Pfullingen 1962, p. 36: "Denn das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens". 157 Deutsches Wörterbuch von Jacob & Wilhelm Grimm, dtv., München 1984, Bd. 32, p. 723. 6*

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seulement ce à quoi toute "parole ", toute "question ", et tout "silence " ouvert à une "écoute " et "entente", ne sauraient jamais que "répondre " ("antworten"); mais elle est aussi bel et bien, par là-même, tout simplement à l'origine de l'"obligation" ("Verpflichtung"), c'est-à-dire aussi de toute "Verantwortung" et de toute "Überantwortung" — bref: à "l'origine de la responsabilité" 158. Et c'est bien aussi ce dont J. Derrida semble, tout d'abord, être disposé à donner acte à Heidegger, dans une longue note de son De l'esprit à laquelle nous avons déjà fait ici allusion. 159 Mais ce n'est que pour mieux y instruire à la pensée de la "promesse" une obscure sorte de double procès d'intention. — Il y reconnaît en effet que "toute la conférence Das Wesen der Sprache" se trouve "ordonnée à cette pensée de la Zusage"16°. Et même qu'avec cette pensée de 1'"alliance" , de F"engagement" , de la "promesse", il s'agit bel et bien là "de l'origine même de la responsabilité" 161. Dont acte. Mais, examinant — succinctement, il est vrai — la "structure de la promesse", il prend cependant prétexte d'un simple jeu d'écriture qui, de la formule heideggerienne: "Die Sprache spricht", permettrait de passer, extemporanément, à une autre formule: "Die Sprache verspricht "(!), mais en prétendant devoir y entendre: "Die Sprache verspricht sich" (!?) — et cela, qui plus est, au sens le plus retors, celui qu'au mépris même de la littéralité de la "lettre", ne peut s'empêcher d'y soupçonner le "soupçon" (endémique, en régime de "déconstruction"); non point tant: "La langue se promet", que: "La langue se dédit", voire: "se parjure" 162*. Dans le soupçon qui frappe ainsi, d'entrée de jeu, la droiture même de la "promesse" , c'est toute la pensée de 1 '"aître de la parole", mais aussi toute Y"acoustique" heideggerienne de la "responsabilité", qui se trouve ainsi, par décret, injustement frappée de suspicion. Si J. Derrida semble restituer par ailleurs assez correctement, fût-ce par bribes, — même si l'intention, la droiture de la "pensée de la promesse" s'y est trouvé d'entrée pervertie —, la "structure" sui generis de la "Zusage" (citant même à cet égard plusieurs textes cruciaux de Das Wesen der Sprache), c'est toutefois pour y accuser et y accentuer à plaisir la tendance qui y serait celle de "l'écoute de la Zusage" — "die eigentliche Gebärde des Denkens", "le geste propre du penser", dit Heidegger —, et qui y porterait Y"écoute" de ce que nous "dit" et nous "promet" la "langue" à devoir prendre purement et 158 Voir notre étude portant ce titre, et dont nous ne saurions ici reprendre en détail l'argument: "L'origine de la responsabilité ", in: Heidegger Studies, vol. 8 (1992), notamment pp. 52 sqq. 159 Cf. J. Derrida, De l'esprit. Heidegger et la question, op. cit. pp. 147-154. Nous avons consacré à l'examen critique de cette longue note la note (85) de notre étude intitulée "L'origine de la responsabilité ", in: Heidegger Studies, vol. 8 (1992), p. 59. 160 De l'esprit, op. cit. p. 149. 161 De l'esprit, op. cit. p. 151. 162 Sur tout ce "jeu d'écriture", cf. De l'esprit, op. cit. p. 146.

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simplement "la relève " de quelque ci-devant "privilège de la question ". Lequel, dans Acheminement vers la parole, se verrait subitement aboli, et cela — insinue J. Derrida — jusqu'"ó emporter, geste fort ambigu, ce reste d' Aufklärung qui dormait encore dans le privilège de la question" 163. — Ce second procès d'intention est, semble-t-il, à son comble, lorsque J. Derrida laisse entendre que l'abolition du "privilège de la question ", qui semblait jusqu'alors devoir faire régner sa "loi inflexible" sur l'herméneutique de F"ontologie fondamentale" d'Être et temps, y maintenant du moins "un reste d' Aufklärung"^), viendrait soudain y substituer, purement et simplement, — cessant par là ipso facto de pouvoir prétendre aux "Lumières"! —, au primat du "questionnement" (jusqu'alors "la piété du penser"!) la pure et simple (mais très suspecte) "écoute" de la "Zusage", laquelle, d'être ainsi "à l'écoute" de la "langue", et sans avoir plus désormais à se poser la moindre "question" (!), serait jusqu'à nouvel ordre à elle seule "die eigentliche Gebärde des Denkens" 1 6 4 : à elle seule "la gestuelle propre du penser"! Comme s'il devait ici y avoir la moindre incompatibilité entre "la piété du penser" et "la gestuelle" qui lui est authentiquement propre! Comme si le primat de la "question" et l'authenticité de Y"écoute" ne se trouvaient pas étroitement articulés dès Être et temps — puisque la possibilité de la "langue" ("die Sprache") s'y enracine dans l'existentialité de "la parole" ("die Rede"), et par là dans celle de F"entendre ", et que Y"ouïr" et Y"écouter" ["das Hören"] (et notamment celui qui sait, décidément, ne pas faire la sourde oreille à "la voix de l'ami que chaque être-le-là porte par devers lui"!), voire Y"y-être-à-l'écoute" ["das Hören auf..], y est bel et bien " l'y-être-ouvert existential de l'être-le-là comme être-le-là-avec pour l'autre" 165. Car "l'ouïr constitue même l'y-ouverteté première et authentique de l'être-le-là à son pouvoir-être le plus propre, en tant qu'écoute de la voix de l'ami que chaque être-le-là porte par devers soi" 166 ! Il est donc assez étonnant que Y" otorhinolaryngologic" de J. Derrida y reste sourde; au point de ne pas même paraître avoir seulement pris garde à ce que poser une simple "question" (fût-ce même la "question de l'être"!) — telle est bien encore "la piété du penser" —, cela implique encore, de jure & ipso facto, de s'apprêter à "entendre" quelque chose comme un "mot" ["Wort"] dit en "réponse" ["Antwort"] à la "question" — et pour cela aussi, enfin, de savoir quelquefois "se taire", et "faire silence", afin d '"ouïr" : à'" écouter" . Et telle est bien encore "la gestuelle", Y"attitude" et la "contenance", qui convient proprement au "penser". — Une telle pensée, il est vrai, — telle en est la grandeur et la précarité —, ne saurait manifestement se contenter de se livrer à de gratuits "jeux d'écriture" pratiqués à même quelque "texte sans voix". 163 164 165 166

De l'esprit, op. cit. pp. 149/150. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, op. cit. p. 180. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit. p. 163. Ibidem.

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Ce n'est certes pas que J. Derrida ne discerne point l'enjeu décisif de la " pensée de la promesse ". I l lui faut seulement le rendre irrémédiablement suspect. Qu'il y aille bien dans la "Zusage" d'un toujours préalable et immémorial "engagement de la parole envers la parole", et même de la "parole donnée par la parole à la parole" 161', et que, d'autre part, la "question", méthodiquement à l'œuvre au cœur de Y"exemplarité" du "Dasein" dans le " questionnement " d'Être et temps, que le "questionner ", cette "piété du penser", vienne, en bonne doctrine, "herméneutiquement", comme "répondre d'avance" à cette "promesse" de la "Zusage", "légende" , "Sage" de l'être (et à nous "adressée" depuis l'"être"!), "parole" qui parle toujours d'ores et déjà dans la "langue", et toujours déjà précédente à toute "parole" qui y "réponde" depuis Y"aître de l'humain "; et que la "question", eu égard à la "Zusage", lui soit même "engagée dans une responsabilité qu'elle n'a pas choisie et qui lui assigne jusqu'à sa liberté" 168; qu'enfin J. Derrida consente à reconnaître (bon prince!) que Martin Heidegger, moins soupçonneux que lui(!), "verrait plutôt" (c'est bien le moins que l'on puisse dire!) dans la "Zusage", non pas la fausse "promesse" qui viendrait signer quelque "parjure" de la "langue", mais bien plutôt "l'avènement même, dans la promesse, pour le meilleur et pour le pire, de la parole donnée" 169, ou même plus simplement "la promesse qui, ouvrant toute parole, rend possible la question même et donc la précède sans lui appartenir", enfin: cette "promesse" même qui "a déjà eu lieu partout où vient le langage" 110, — il n'y a rien là que de fort bon aloi: rien qui soit infidèle à la "littéralité de la lettre". Tout se gâte, au contraire, dès que, ces concessions une fois faites à la "lettre" (et à Y"esprit" f), se donne libre cours le parti-pris de la "littéralité de la trace". Il porte le commentateur à dénier à Heidegger jusqu'à la capacité d'accomplir dans le mouvement même de la "Kehre" (pourtant seule justement propre à l'accomplir!) la pensée de l'ajointement qui lie la "question" à la "promesse" et à Y"adresse" de la "langue", c'est-à-dire à la "Zusage", de façon à y être en mesure d'y "penser", désormais, à partir de Y"aître de la parole", la "question" que lui adressent en retour les "mortels", comme y venant "répondre" à la "promesse" de la langue en se disposant à Y"écouter". Mais de quel droit cette dénégation de la part de J. Derrida? I l ne saurait suffire d'affirmer, même en promettant par ailleurs quelque "autre topologie" que la "topologie de l'estre", que l'abolition prétendue du "privilège de la question" doive ipso facto entraîner avec la chute de celui-ci tout un "bouleversement rétrospectif' et qui "transforme ou déforme, comme on voudra, tout le paysage" (celui de la "topologie de l'estre"!). De même qu'il ne saurait suffire d'affirmer péremptoirement, voire de postuler plus ou moins ouverte167 168 169 170

J. Derrida, De l'esprit, op. cit. p. 148. De l'esprit, op. cit. pp. 148/149. De l'esprit, op. cit. p. 147. Ibidem.

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ment, que la structure de la "Kehre" ne serait pas en état de supporter un tel "bouleversement" . Encore moins suffit-il de laisser entendre de manière assez désabusée qu'"en fait, sans croire qu'il soit désormais possible de ne pas tenir compte de ce bouleversement profond, nous ne pouvons néanmoins prendre au sérieux [sic!] l'impératif d'un tel re-commencement" 111. Voilà pour le moins un étrange argument! — Et si, pourtant, tout au contraire, la multiple "Kehre" de la "topologie de l'estre ", la "tournëure" même de Y"Événement" de Y" Ereignis" — laquelle ne saurait quant à elle sans outrecuidance être dite être restée " inapparente "... "aussi bien pour lui, Martin Heidegger" (sic!) — était, bel et bien, justement, — fût-ce à l'insu même de J. Derrida! —, en mesure d'assumer ce prétendu "bouleversement" de la "contrée de l'être" — voire: d'en assumer pleinement la "responsabilité"? — Cela vaut, du moins, d'être très rigoureusement "pris au sérieux" (pour parler comme J. Derrida). L'enjeu d'une telle considération, en effet, ne serait pas tout simplement l'avenir probable de la "déconstruction" et de la "philosophie en effet" (dont il serait par là ipso facto sonné le "glas"), mais bien "l'autre commencement de la pensée". Ce dont il importe de prendre toute la mesure, dans ce "nouveau commencement", ce n'est de rien d'autre ni de rien de moins que de Yampleur même (" topologiquement" parlant), et de la "nécessité-de-tourner" ["Notwendigkeit"], qui sont bel et bien celles de la "loi" interne de "courbure" de la "Kehre". C'est cela-même, manifestement, dont ni la "pensée de la trace", ni a fortiori la "philosophie en effet", n'ont su prendre la mesure. Nulle inconséquente "volte-face", nulle anecdotique "péripétie", mais non plus nulle honteuse "palinodie" sur le chemin de Heidegger, ne sauraient permettre à la "déconstruction" de fonder sérieusement la thèse un peu hâtive d'un "bouleversement" insurmontable à la "Kehre", et qui ne serait imputable qu'au passage supposé d'une méthode que régirait le "privilège de la question", à la soudaine conversion à Y"écoute de la Zusage" comme "gestuelle " plus appropriée à la tâche de la pensée. Le "questionnement" et la démarche de l'"ontologie fondamentale" d'Être et temps doivent déjà être dits "répondre" à l'exigence qui est celle de Y"appel de l'être", en une figure résolument et méthodiquement assumée de la "circularité herméneutique", à laquelle, déjà, ressortit toute une "acoustique" de la "responsabilité" propre à Y"appel de la conscience"} 12 Quant à la pensée qui s'esquisse selon la "loi" interne de "courbure" de la "Kehre", conformément à une "acQustique" de Y"appel de l'être", mais aussi selon Y"optique" d'un "Er-eignis" qui doit encore être plus ultimement entendu comme "Er-àugnis", elle ressortit d'entrée de jeu à une autre "circularité", que nous dirions "topologique", et qui épouse étroitement la structure inhérente à un "tournant en l'Événement" , à une "Kehre im 171

De l'esprit, op. cit. p. 150. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit. §§54-60. Nous avons tenté d'en ressaisir les grandes lignes dans notre étude, déjà mentionnée, sur "L'origine de la responsabilité". 172

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Ereignis"™. Laquelle implique qu'y soit sérieusement envisagée — peut-être même dévisagée — l'imminence d'un "péril extrême " ("die äußerste Gefahr"), d'un "danger", lui-même "tournant" ("eine kehrige Gefahr"), qui soit "Gefahr im Sein", "Gefahr im Ereignis", qui soit "péril en l'être", "danger en l'Événement" , — qui donc y tienne à la "tournure" même de Γ"Ereignis" : à la "tournëure de Γ Événement" 174 ! Pour qui a su apprendre, au long d'un "chemin de pensée", à soutenir sans ciller du regard — au prix d'une sorte extrême de "considération" que Heidegger nomme, à certains "instants" critiques ["Augenblicke"!] de Y"histoire de l'estre" , "Einblick in das, was ist" 115 — la vue de l'être: celle de Y" extrême danger" inhérent à la "tournëure de l'Événement" — "tournure" d'un "Événement" qui n'est autre que celui de Y"histoire de l'estre", et dont "nous" (situés que nous sommes à la "croisée" des "Quatre" de Y" Ereignis") avons à jamais à "répondre" en toute indéclinable "responsabilité", de ce que la "parole" nous y a été "donnée" —, la "Kehre" ne saurait manifestement se réduire (comme l'espère la "déconstruction") à une pure "palinodie" théorique, même assortie de quelques remaniements stratégiques. Les "retournements" et "revers" de Y"histoire de l'estre", la possibilité même de cette salutaire "révolution des modes de considération et de représentation" qu'appelait de ses vœux Hölderlin, leur très périlleuse (mais éventuellement aussi salutaire) "éventualité", en pro-venance de Y"Événement" de Y" Ereignis", sont à ses yeux inscrits dans Y"éventualité" non-événementielle de la "topologie" d'un "Événement" — Y" Ereignis" même de l'"histoire de Y estre" — qui pourrait bien en être aussi Y"Er-àugnis" : " ce-qui-donne-à-voir" , y donnant ainsi "lieu" à Y"Événement" , mais qui lui-même ne s'y donne jamais "à voir", y demeurant, dit Heidegger, "de tout l'inapparent l'y-plus-inapparent" 116; bref: la "sidération" de toute "considération", provenue de ce qui, dès toujours, nous y donnant proprement "lieu" et "aître", ne cesse de "nous y regarder", fût-ce à notre insu, et qui, au "foyer", même le plus périlleux, de Y"histoire de l'estre", y est peut-être, au sens le plus singulier, ce qu'il faut en appeler "la Merveille" 111.

173 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA. Bd. 65, op. cit. pp.407 sqq. — Voir aussi "Die Kehre", in: Die Technik und die Kehre, G. Neske, Pfullingen 1962, pp. 37-47. 174 Le recours à cette ancienne orthographie de la "tournure", pour tenter de dire "la tournëure" même de Γ"Ereignis" , voudrait en rendre plus expressif le mouvement tournant et comme le "tournoiement" intrinsèque, de façon moins "événementielle" que ne saurait le faire le mot "tournure" (même pris dans l'ensemble de ses actuelles acceptions). 175 Sur l'importance de ce titre, voir: Heidegger, Die Technik und die Kehre, op. cit. p. 3. Il s'agit, dans les quatre conférences de 1949/1950 respectivement intitulées "Das Ding", "Das Gestell", Die Gefahr", "Die Kehre", de "porter le regard au cœur de ce qui est" — c'est-à-dire aussi: de penser le "danger". 176 Voir par exemple: Heidegger, Unterwegs zur Sprache, op. cit. p. 259.

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Détourner la "tournure " même de la "Kehre" de Heidegger au profit des "jeux" de la "différance " et de la "dissémination ", telle nous a paru être la portée de la "déconstruction " au sein de Y"histoire de l'estre ". Mais s'il s'agit bien, dans le mouvement de la "Kehre" tel que l'accomplit Heidegger au long du "chemin de pensée", d'y épouser étroitement la loi de courbure "topologique" qui n'est autre que celle de Y"oïko-nomia" même de Y"Er-eignis" comme "Er-äugnis", celle de Y"économie" interne de la "Merveille" — dût-il même y avoir, comme le donne à penser Martin Heidegger, "péril en la Merveille", inhérent à la "tourneur e de la Merveille"! —, c'est aussi cette "tournëure de l'Événement" qu'il s'agirait alors de détourner, c'est aussi cette "économie de la Merveille" (le "péril" qui y réside dût-il être pour cela méconnu), qu'il s'agirait alors, pour la "déconstruction", de ruiner à jamais: en rendant la "parole" (c'est-à-dire aussi en la vomissant) "à la mer des textes"! Nul doute, dans ce programme en un sens "émétique", que Y"aître de la langue" ne doive constituer la première cible. Mais la "langue", alors, n'y tient plus de "promesse", de même que nul n'est plus tenu d'y "répondre" d'un quelconque "don de la parole" qui lui ferait "obligation". La "langue" n'est plus alors que ce que notre temps dit et escompte qu'elle doit être jusqu'à nouvel ordre; et de l'aveu même de J. Derrida: "La langue n'est que l'un de ces systèmes de marques qui ont tous pour propriété cette étrange tendance: accroître simultanément les réserves d'indétermination aléatoire et les pouvoirs de codage ou de surcodage, autrement dit de contrôle et d'autorégulation." 178

Pourtant, même sur ce mode exsangue et désolé, celui d'un "langage" qui n'est plus que celui de la "communication" et de Y"information" propre au règne de Y"aître de la technique", la "langue" nous "parle" encore, silencieusement, de son "aître", nous appelant à en répondre au cœur d'une extrême 177

Nous avons ici tenté de rendre par "Événement" le mot "Ereignis" au sens Ereignis", et par "la Merveille" le même mot, autrement écrit et entendu, "das Er-äugnis", où apparaît, étymologiquement, le mot "Auge", Y"œil", et le verbe "äugen": "donner à voir", "montrer". Ce qui "se montre" , "se produit", c'est aussi ce qui "arrive" — d'où le sens de Y"événement" . Remonter, comme le fait Heidegger, d'"Er-eignis" en "Eräugnis", c'est revenir de Y"Événement" (de l'"histoire de Yestre") à ce qui y "donne lieu" sans jamais lui-même "se montrer", mais à la faveur de quoi ce qui apparaît apparaît, et y a, proprement, "lieu". Cela, ce pourrait être, en français, "la Merveille", au sens où il y point quelque chose d'une " sidération" . La "Merveille" , en ce sens, n'est pourtant point tant "ce qu'il y aurait à voir" que "ce qui donne à voir" sans même qu'"il y paraisse": Y"inapparence" même de la "Merveille " du "paraître" (où "paraître" est à "aître" ce qu'est à "ousia" : " parousia" !). La "Merveille" n'est donc pas tant ici ce qu'il y aurait à "contempler" que, bien plutôt, en un sens très singulier: "Ce qui nous regarde" et qui, peut-être, nous "sidère". Ce dont il faut oser, avec Heidegger, tenter de soutenir "le regard"! Et c'est justement là à quoi s'emploie, rigoureusement, Y" Einblick in das, was ist" (cf. Heidegger, "Die Kehre", in: Die Technik und die Kehre, op. cit. p. 45: où il est dit que "Les humains sont ceux qui, dans ce regard, y sont regardés"). 178 J. Derrida, "Mes chances", in: Confrontation, n° 19, Aubier, Paris 1988, p. 20.

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" époque de l'être" . Car "l'être parle, toujours et partout, en toute langue". Il nous y appelle à en "répondre". Parce que nous en portons, indéclinablement, la "responsabilité". — En un sens, Y"être" ne fait jamais que nous y renvoyer — glacialement — notre image. Et c'est ce qu'il a, tout ensemble, de dangereux et de salutaire.

Seeing a Thing in a Hidden Whole: The Significance of Besinnung in Die Grundbegriffe der Metaphysik Joseph P. Fell For Joan Stambaugh

Heidegger's most decisive contribution to phenomenology consists in his showing that the phenomenological project can be none other than the authentic human project. The return to things themselves is possible only as the human being's return to its own long-unacknowledged temporal-ekstatic being beyond itself as being in the world. This return has the specifically temporal character of a remembering of what, where, and how one already has been. It has the specifically "recognitive" character of a coming to know what we already understand: our own way of being. This act of selfrecognition or self-acknowledgment has been made necessary by a long history of metaphysical flight from self. Husserl's own and most decisive contribution to phenomenology, the uncovering of categorial intuition, is compromised by an underestimation of the human being's temporal selfunderstanding and an underestimation of the human being's thrownness against raw contingency in anxiety.1 The incompleteness of Husserl's return is shown most dramatically by his invocation of the version of return of a sainted representative of metaphysics, Augustine, to whom Husserl gives the very last word in his Cartesian Meditations : " D o not wish to go out; return into yourself. Truth dwells in the inner man." 2 For Husserl, the way of the human being as phenomenologist is reflexive. Alternatively expressed, the place where the phenomena of phenomenology are to be sighted is the field of "immanence." Later in this paper, I will present and analyze a characteristic Heideggerian example of phenomenological "seeing." That seeing is explicitly non-reflexive, and we can best prepare ourselves for Heidegger's example by considering 1

I am presupposing, throughout this paper, a Heideggerian reappropriation of Husserl's notion of categorial intuition, the treatment of which must be deferred for another occasion. 2 Husserl, Cartesian Meditations (The Hague: Nijhoff, 1960), p. 157. Cf. The Paris Lectures (The Hague: Nijhoff, 1964), p. 39. Translation modified. The passage is taken from Augustine's De vera religione, and it is worth recalling here Heidegger's strict insistence on keeping the endeavors of philosophy and religion/theology separate from each other.

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briefly the liabilities of reflection as a phenomenological procedure and by considering what alternative way of thinking is necessary to uncover the hidden whole within which alone things can show themselves in their own being. I. Restraining Reflection The method, the way, of philosophy is reflection. So much seems obvious. The preoccupation of philosophy is with ideas. Ideas are thought by minds, or by subjects; and therefore ideas are reached by a turn away from normal unreflective preoccupation with things in the "external world" — a turn back on oneself, a reflexive move. The German term for reflection — Reflexion — emphasizes this reflexivity, as does Hume's term 'reflexion.' I f one has the philosopher's passion for the truth, one looks to ideas; for it is in certain compounds of ideas (propositions) and in certain sequences of these propositions (arguments) that truth resides. In isolating ideas, one reaches more than terms or words; it is the meaning of those words that one is after. Even if one is pursuing the meaning of things, one must paradoxically turn away from those things, since their meaning resides not in the existing things themselves but in the domain of the meaner, in the mind of the subject. Therefore Hegel observes that philosophy is for the first time "at home" with Descartes, who methodically isolates the thinking subject in its own self-certainty {res cogitans, or ego cogito ) as the necessary locus and foundation of all possible truth about the world. I f Husserl had invoked St. Augustine, Hegel here invokes Luther; for Hegel finds in Descartes "a certain inwardness, which is above all evidenced in respect to Christianity, and which is the Protestant principle . .. . " 3 This truth is evidently truth about the world: the relation of ideas to things is properly expressed by saying that ideas are "about" things. How are ideas "about" things? Ideas represent things, standing, when they are true, as adequate representatives or "representations" of things. Descartes tries to show that the thing can only present itself as the kind of thing it really is if the subject first represents it to himself with certainty. There is then a paradox: the true re-presentation must precede the true presentation, or the true re-presentation is even itself the true presentation (the thing presents itself in its real nature in the mind, as immediately "present to . . . an attentive mind"). 4 Husserl's neo-Cartesian meditations reconfirm the Cartesian doctrine that the locus where ideas (meanings), truth, and even things themselves are presented is the immanence of the thinking subject — even if Husserl "stretches" the domain of immanence so that it extends out "before" one as 3

Hegel, Lectures on the History of Philosophy (London: Routledge and Kegan Paul, 1963), III, 227. 4 Descartes, The Principles of Philosophy, Partì, X L V ; cf. Rules for the Direction of the Mind, III: intuition possesses "an immediately presented evidence."

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an intentional field, and even if Husserl insists on the unity of the noema (object insofar as intended) and the hyletic data (sensory presentations); for the hyletic data are themselves wholly within the sphere of immanence.5 The first consequence of the method of reflection, then, is to direct thought back to itself as the site of meaning, thus locating meaning in a place other than the place of existing things. There is an internal world over against an external world; and the internal world has priority over the external world insofar as one sights true (re-)presentations of things reflexively, immanently. I will call this the relocating effect of the method of reflection. This first consequence of the method of reflection makes possible a second. While material things as unreflectively experienced change in the course of time (come into being and pass out of being; undergo modification of quality and/or of place), the reflective move appears by relocation to deliver one from the ravages and the contingency of time. Reflection can aspire to the timeless, especially because reflexively-sighted concepts appear to be immune to temporal becoming: thus even the idea of change, as the conceptual criterion one must have in mind in order to recognize changes of any sort at any and every particular time and place, must itself be a constant, be timeless, its identity absolutely unchanging. If, then, the reflective move directs itself back to a place other than the place of material things (things subject to change), a place of immaterial ideas that are entertained independently of unreflective experience, it is but a short step to the view that the ideas there entertained are timeless.6 I will call this the detemporalizing effect of the method of reflection. I f the method of reflection both relocates and detemporalizes, a third effect becomes possible. Unreflective experience is subject to the order and arrangement of things that happens to unfold before it. Trees are found growing in soil, stars are not. Sails are produced by human art, Mount Everest is not. Arms and legs occur as features of organic bodies, and not otherwise, except metaphorically. Things have their "natural" or "accustomed" places. But in Empedocles we find an early case of an effect made possible by reflexive 5 Husserl, The Idea of Phenomenology (The Hague: Nijhoff, 1964), Lecture III, esp. p.39: " . . . perception can reach the immanent, provided it is reflective and purely immanent perception which has undergone reduction." (Italics added.) Heidegger finds the root of this insufficiency in the fact that in Husserl "The being of the person is not as such experienced in a primary way. The matter instead remains in the reflection on acts [Aktreflexion] — in the inspectio sui . . . the kind of being of acts is left undetermined." (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [GA 20], p. 172; History of the Concept of Time: Prolegomena, trans. T. Kisiel [Bloomington: Indiana University Press, 1985], p. 124.) 6 As in the Platonic realism of ideas. But contrast Kant, for whom the reflexive move cannot deliver one from time, inasmuch as the thought of the only experienceable self, the phenomenal self, appears only in time, the "inner sense." (Kant, Critique of Pure Reason, esp. A341 /B399-A438/B406; A349-A405; B406-B432.

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distancing from experienced places. Reflectively extracting himself from his own time and place, Empedocles takes apart the order and arrangement of his unreflective experience and reconstitutes it, positing a time and place in the cyclic development of the world in which arms float free of shoulders, eyes do not go with foreheads, etc.7 A more sophisticated case of this reflective tendency is to be found in Descartes, who outlines an "architectural" method for isolating irreducibly simple or atomic ideas which truly represent the discrete, elementary building-blocks out of which reflection can then methodically reconstruct or recompose the natural world in its genuinely intelligible order and arrangement: the Cartesian version of the method of "division and composition" or "analysis and synthesis."8 This third effect of the method of reflection can be called decontextualizing. Once you are dealing with representations that stand free and clear of the world as experienced, and so free and clear of the context that had bound them to each other, you can reorder them as thought dictates. I may seem to be about to conclude that Heidegger is against reflection, for its relocating, detemporalizing, and decontextualizing seem to do violence to an "original" or "primordial" prereflective experience that Heidegger holds sacred. But such a conclusion would thoroughly misconstrue both Heidegger's intent and the basic thrust of the phenomenological program. Some of Heidegger's own wording — for example his expression "destruction of the tradition" — may all too easily lead readers who are less than scrupulous to mistake critical delimitation for outright rejection. Thus Heidegger has been accused of taking stands against science, propositional truth, logic, reasoning, technology — or the entire "tradition" in which these procedures have figured. What such accusations miss is Heidegger's reappropriation of Husserl's conception of phenomenology as a regrounding. In Heidegger this regrounding takes the specific form of a remembering of forgotten or dissimulated phenomena that have made science, logic, etc. possible in the first place. This "recall to origins" deprives science, logic, etc. of no ground that they have ever really had, and thus does not put itself in the silly position of attempting to deny the undeniable achievements of these procedures. What it does do, by drawing these procedures back into a context, temporalized "world," that exceeds them and to which they owe their very possibility, is to place a restraint on them, to moderate or critically delimit their claims when their claims become absolute. What is wholly justifiable in its own place can become destructive if and when it forgets that place, as in the forgetting that eventuates in nihilism. In Heidegger's writings, the characteristic sign that he is seeking to restrain rather than to reject science, logic, and propositional 7

Empedocles, Fr. 376, in G. S. Kirk, J. E. Raven, and M. Schofield, The Presocratic Philosophers, 2nd Ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), p.303. 8 Descartes, Rules for the Direction of the Mind, Rules V, VI, V i l i , X I I , X V I I I , X X .

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judgment is his use of the term 'correct' to describe these procedures — he does not say 'incorrect' or 'wrong' or 'baseless' — as distinct from 'true.' 9 He reserves the term 'true' for disclosures of the phenomena that make these procedures possible, that "ground" them. Applying these considerations to Heidegger's critique of reflection, we can say that he "restrains" — moderates the claims of — reflection by inverting antecedent and consequent. That is, the fundamental supportive and orienting meanings that reflection seeks in the subject's interiority, in immanence, have not originated there, but have occurred antecedently in the world. That is the reorienting effect of Heidegger's reappropriation of Husserlian "categorial intuition" — a doctrine that Husserl himself downplays in his own later phenomenological idealism. In challenging the displacement of meaning into its apparent source in the mind of the subject, Heidegger is also challenging the detemporalizing and the decontextualizing of meaning. Meaning is then disclosed as residing in the temporal introplay of thrown and factical being-disposed and envisagement of the possible by which beings are made present, and this means that meanings are originally there , not immanent in but rather transcending the "subject." They are even "farther outside" than the things whose disclosure they make possible. Of course there is reflection, and of course meanings are found in reflection as ideas. But insofar as reflection construes itself as directed at the original locus of meaning, it disorients itself, failing to see that it is and has to be oriented by the world before it. Unless reflective thought acknowledges this, it will end in a subjective relativism and skepticism that can find no real connection between meanings and the things that meanings /ideas are supposed to "represent." Spinoza could maintain that "the order and connection of ideas is the same as the order and connection of things" only by resorting to metaphysics, to theology. Leibniz, encapsulating ideas in the interiority of the subjective monad, could connect monads with each other only through resorting to the ungrounded speculative device of a divinely preestablished harmony. 10 Heidegger's response lies in a remembering of a premetaphysical or nontheoretical disclosure in which meaning and disclosed thing are already united in a mutual indebtedness that consists in having "founded" each other. 11 What the reflections of Spinoza and Leibniz have missed is precisely "the being of beings," a process of disclosure obscurely "understood" and relied upon by human beings but missed by metaphysical "interpretation." In what is disclosed to this prior thrown understanding, ideas find their real source and warrant. 9

See, for example, Grundbegriffe der Metaphysik (GA 29/30), p. 497. Spinoza, Ethics, II, Prop. VII. Leibniz, Monadology, sects., 7, 47, 51, 52, 56, 57, 59, 60, 83; New System of the Nature of Substances, sect. 14. 11 See J. Taminiaux, Dialectic and Difference: Finitude in Modern Thought (New Jersey: Humanities Press, 1985), pp. 100-113. 10

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What "method," then, can supplement and restrain the method of reflection? Reading Heidegger in German, one is struck by the frequency of the verb besinnen and the noun Besinnung} 2 The terms can mean "to reflect" and "reflection" respectively, but in his usage of the terms Heidegger wants his readers to hear the word Sinn (meaning, sense) contained in both terms, and so to understand the terms as connoting what he finds to be the most fundamental kind of thinking: an attending to meaning, or attending to the sense of things. Since the original locus of meaning to which such thinking has to attend is not findable reflexively, this thinking will not be a "thinking about" whose content consists of mental representations of things; rather it will (in a peculiar locution) "think the thing" — i.e., attend to the thing itself in its own meaning, specifically within the meaning that has enabled the thing to disclose itself. (This meaning arises in the deferential overstepping to which Husserl's notion of categorial intuition first called Heidegger's attention.) In other words, it is a matter of freshly re-experiencing the thing while attending to its being : the meaning that has, in prior experience, already unobtrusively and self-effacingly grounded the thing's disclosure as what it is. Since this meaning precedes immanence, Besinnung will have avoided the relocating tendency of reflection. Since this meaning is temporal-horizonal, Besinnung will have avoided the detemporalizing tendency of reflection. And since this meaning is worldly, Besinnung will have avoided the decontextualizing tendency of reflection. Through this triple avoidance of reflection, Besinnung rediscloses the world of things from which reflection derives that which it thinks about. Thus Heidegger identifies the directionality of Besinnung as that of a return to a place where we already are: To follow a direction that is the way that something has, of itself, already taken is called in our language sinnan, sinnen [to sense]. To venture after sense or meaning [Sinn] is the essence of Besinnung It is calm, self-possessed surrender to that which is worthy of questioning. Through Besinnung so understood we actually arrive at the place where, without having experienced it and without having seen penetratingly into it, we have long been sojourning. 13 12

For Heidegger's early use of the term Besinnung see Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (GA 61), pp. 39, 186. The term later (1953) figures in the title of Heidegger's essay "Wissenschaft und Besinnung" in Vorträge und Aufsätze (Pfullingen: Neske, 1954), pp. 45-70, which is translated by W. Lovitt as "Science and Reflection" in The Question Concerning Technology and Other Essays (New York: Harper & Row, 1977), pp. 155-82. Lovitt acknowledges that 'reflection' has "serious inadequacies" as a translation of Besinnung (p. 155) — too serious, from the standpoint of my argument in this paper, to permit its employment. I can think of no single English word that will translate Besinnung as Heidegger intends it to be taken. H. Boeder uses the viable phrase "explication of sense" {Graduate Faculty Philosophy Journal, "Heidegger and the Political" [1991], p. 48). A sensitive discussion of the meaning of the term is given in Joan Stambaugh's "Die Aufgabe des Denkens," in D. Papenfuss and Ο. Pöggeler (eds.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers, Band 1 : Philosophie und Politik,

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Although this passage comes from Heidegger's later work, one can associate Besinnung, attending to meaning or to sense of things, with the kind of "seeing" that occurs in "the envisaging moment (Augenblick) The example of phenomenological seeing we are going to consider is given to Heidegger's Freiburg students only after he has apprised them of the "possibility of [the] envisaging moment" (247).14 What we are going to witness is Heidegger exhibiting to his students an attending to the sense of a thing that is oriented by this envisaging moment. II. Envisaging Moment, Whole, Thing The return to the things themselves can be none other than the authentic human project. The authentic human project is disclosed in the envisaging moment as Dasein's threefold being beyond itself, out upon a time in whose present horizon reflective philosophers and scientists have for the most part lost themselves, obsessed with the actual and the tangible and so taking the actual and the tangible as the true nature and model of all being; in this attitude, the reflective human being is prone to interpret any whole (e.g., "the whole world") as nothing but the additive sum of all actual things. There is, consequently, in reflective but falling culture, a sort of tyranny of the present at hand. The true and fundamental whole is forgotten and dissimulated. There appear to be only (present at hand) beings, and nothing else. In this sense, routine (fallen) thinking is radically defective, for this nothing ("and nothing else") "veils" or "hides" being,15 the process of coming into being whereby beings are first disclosed on a temporal meaning-ground ("there" and "world," "whole") with the help or care of Dasein as thrown projective pp. 141-48. I am, however, here questioning her restriction (p. 141) of Besinnung to Heidegger's later thought. 13 Vorträge und Aufsätze, p. 68 (QCT 180). Cf. R. D. Cumming, Starting Point (Chicago: University of Chicago Press, 1979), p. 152: "Having explained that 'to be' in its primitive sense meant 'to occupy a place,' the Oxford English Dictionary adds that the sense now prevailing was 'derived by abstracting from the notion of particular place' so as to arrive at an abstract notion of 'existence' as meaning 'to be somewhere, no matter where.' The process of abstraction, I would add, was probably in some measure the progressive accomplishment of the philosophical tradition. In ordinary Greek it was still 'necessary,' as Plato explains, 'for everything which is to be somewhere, in some place.' [Timaeus 52B] The philosophical tradition may have been encouraged to carry out this process of abstraction by the fact that it was (as Heidegger puts it) an 'onto-theological' tradition — that is, a tradition in which the problem of being was the problem of a supreme being, for the Christian God did not occupy a place and could not be approached by traversing 'intervals of place.' ['Approach to God is not by intervals of place' (Augustine, De trinitate, in Patrologia Latina, 7.6.12).]" 14 All numbers in parentheses in the text refer to Die Grundbegriffe der Metaphysik (GA 29/30). 15 Wegmarken (GA 9), p. 312. 7 Heidegger Studies, Vol. 10

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making-present. The characteristic tendency of the human being to fall and forget the process of coming to be is exacerbated by a long cultural history devoted to seeking a meaning-ground in an "upper world" immune to time and place. Given the historically and metaphysically intensified degree of obscuring of the process of coming to be, what could possibly motivate the phenomenological project — that is, the authentic human project? One possibility is the occurrence of overt anxiety, in which the normally-unobtrusive "totality of significance" (world) is abruptly disclosed as missing, and so as needed. In Die Grundbegriffe der Metaphysik Heidegger points to another possibility: deep ennui as, like anxiety, a "ground-mood" in which the human being's fundamental metaphysical aloneness and hence its possibility and responsibility for animating its environment can be glimpsed (411, and sects. 37, 38). That is, ennui can, like anxiety, call attention to the need for Dasein's "project" of "world-forming" as the "original action" (Ur-Handlung) responsible for there being a world within which there can be any more immediate and local or foreground actions at all (527). In Die Grundbegriffe der Metaphysik, the ground-mood of ennui makes possible the envisaging moment (266-27), just as in Being and Time (and, by implication, in "What is Metaphysics?") the envisaging moment is made possible by anxiety. I f our own age is, in the words of Auden, "the age of anxiety," and if, as Heidegger claims, deep ennui is especially prevalent at the present historical juncture, 16 then the motive for phenomenology as an authentic human project is established. And phenomenology must then be understood as provoking a personal "metamorphosis" or "conversion" in the specific sense that Dasein, as phenomenologist, must "take over its own possibility" in the envisaging moment that stands before it, "in which it brings itself before itself as the authentically obligatory" (247), thus becoming what it truly is (owning up to what it already has been, but hitherto has been only inauthentically). In other words, in the envisaging moment one can own up to being in that whole to which ground-moods call attention and which happens through one's "original action." This is possible only if there is a break in routine everydayness and its "vulgar understanding," which "lacks the power of remembering" (428). Even philosophical reflection can be oriented by a vulgar, average, routine understanding that misses the phenomenon of a temporalized world, and so is guided by the attitude that what is is only what can be looked at, as an object standing over against one. The context of things, "this 'in the whole'," is missed "because it lies so near that we have no distance from it, so as to look at it" (411). What is required is practice in a phenomenological "seeing" which is a "remembering" of the context of selfeffacing meaning-relations in which the thing has been able to show itself as

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G A 29/30, esp. sect. 38.

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what it is. Heidegger frequently seeks to encourage in his students the practice of this "seeing" by exhibiting himself doing it. A particularly fine example of this "seeing" occurs toward the end of the lecture course Die Grundbegriffe der Metaphysik , where Heidegger patiently leads his students from a logical assertion about a thing in the lecture hall to the thing itself, and thence from the thing to "the whole" in which alone the thing is what it is. It should be borne in mind that the students in this course have already been led from an analysis of deep ennui to the envisaging moment, and that the seeing of the phenomena which Heidegger is now indicating is specifically grounded in the envisaging moment. I f Heidegger is right, "phenomenological seeing" is necessarily an interpreting oriented by the moment of temporal envisagement, just because this moment explicitly discloses the temporal ground-structure that orients all human experiencing, judging, asserting, and knowing. Shortly before the passage in question, Heidegger had concluded that " world is the disclosure [Offenbarkeit : the bringing into the open] of beings as such in the whole" (483).17 Hence, Heidegger wishes to stress, the intraworldly disclosure of beings is the basis on which alone any assertions (or logical judgments) about beings can be made. He is challenging what has become both the philosophical and the "obvious" common-sense view, that the locus of truth is not things themselves (things in their world) but is rather reflective assertions or propositions, which alone can be true or false (true when the predicate of the assertion belongs to the subject of the assertion, false when it does not). Were this the case, beings could be disclosed as they really (truly) are only by assertions, and our understanding of these beings would be formed in advance and strictly guided by the subject /predicate logic of the assertion. In effect, the being (meaning and ground) of beings would be dictated to them by what is known as "sentential calculus" or "propositional logic." 1 8 The locus of meaning would be the assertion (not the world), and so the ground of disclosure of beings would likewise be the assertion. Along with what I have called "the tyranny of the present at hand," there is a "tyranny of the assertion" which also contributes to the obscuring of the phenomenon. (Despite the enormous philosophical importance of Kant for Heidegger, Heidegger finds residues of both of these modes of tyranny in Kant: the dominance of the present at hand in its objective sense in Kant's construal of

17 It is worth noting that the wording of this statement explicitly ties 'world' to 'beings.' World does not occur first and apart from the beings disclosed in it; world is their disclosure. I f world "depends" on Dasein, it also depends on the beings in it. The wording also strongly implies that 'world' is a process, not an inert place. 18

For a survey of the problems raised by this theory of truth, see Logik: Die Frage nach der Wahrheit (GA 21), esp. sects. 9, 11; Die Frage nach dem Ding (GA 41), pp. 158-60 (What is a Thing?, trans. W. B. Barton, Jr. and V. Deutsch [Chicago: Regnery, 1967], pp. 154-57). 7*

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the phenomenon as the object of natural science, and the dominance of the subjective assertion in Kant's categories as the modes of propositional predication or "judgment" that structure our understanding of the phenomenon.) 19 The section of the lecture course in which our example of phenomenological seeing of a thing is to be found bears the title: "The prelogical being-open for beings as a making -whole (as preparatory forming of the 'in the whole ) and as disclosure of the being of beings. The threefold-structured happening of the ground in Dasein, as the original dimension for the assertion" (498).20 We should note that among the five contextual terms I have italicized is the term 'Dasein' in which the prefix 'Da-' ('there') connotes not only the open clearing within which beings can come to presence but also an environing place within which meaning-references already reside — as distinct from the mind, ideas, and assertions of the reflective human subject as the original locus of meanings and meaning-relations. Heidegger's analysis will thus have the character of an emplaced Besinnung: an attending to meanings undertaken specifically as a phenomenological corrective to the relocating, detemporalizing, and decontextualizing of meaning in the reflective assertion. III. The Example Heidegger's example is going to be a perfectly ordinary one. One might even say a rather trivial one. The use of homely examples — often routine classroom paraphernalia — is characteristic of Heidegger's lectures. This is more than just a useful teaching strategy. It is what Heidegger's phenomenology requires. It is the opposite of the kind of teaching of philosophy that takes its examples primarily from the theoretical sphere — e.g., from Copernican theory, or the Heisenberg uncertainty principle, or Gödel's proof, or Einstein's general theory of relativity — and bases its interpretation of local and everyday experience on theoretical perspectives and problems. A t first blush this theoretical way is obviously the right way to proceed: knowledge lies in well-confirmed theory, whereas ordinary experience and routine assertions about it are the sphere of the naive, of the merely apparent, of the unproved, of opinion. Only one ignorant of the history of science would doubt this. But if Husserl and Heidegger are right, it is at best a half-truth masquerading as the whole story. Why? Because theoretical disclosures in particular sciences are grounded in (covertly presuppose, rather than merely start out from) nontheoretical disclosures. Truth is not, nor can it be, either originally or exclusively the province of theoretical science. In The Basic 19

Cf. G A 41, pp.144, 187-93, 213-14 (WT, pp.141, 184-90, 210-11); Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (G A 25), pp. 314-16; G A 21, pp. 318-19, 331,407-408. 20 The title was supplied by the editor of the lecture course.

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Problems of Phenomenology Heidegger writes, "The essential feature in every science, philosophy included, is that it constitutes itself in the objectification of something already in some way unveiled, antecedently given." 21 This means more than simply that the sciences start out from ordinary experience, which would be a wholly evident and noncontroversial claim, a trivial claim; it means that the basic phenomena that make science possible and make up the original and final subject-matter of the sciences stand outside of the sciences. The ultimate consequence of the failure to recognize this is precisely nihilism, in which the sciences reach the point of biting their own tail, i.e., of suppressing altogether the ground they require, and in which technology reaches the point of unthinkingly ravaging that ground. Phenomenology is therefore concerned with a regrounding of science which entails a delimitation of the proper sphere of science: a demonstration that the basis it requires lies outside of it, hidden in an obscurity brought about by the hypervaluation of the sciences' own real, but nonetheless limited, methods of disclosure. Heidegger's resort to homely, ordinary, unremarkable and unobtrusive things is then part and parcel of the return to "things themselves" as the what; to the originative process of a disclosive coming to be present as the how; and to the "open clearing" and "world" as the where. This what, how, and where together form the obscured ground of the sciences, of all theoretical inquiry. Therefore he introduces his example by saying to his students: "We will easily see what is missing if only we again, entirely without preconceived theories, inquire into a simple assertion's way of pointing something out and if we look around in the room [Spielraum] in which of necessity it operates" (498).22 What, then, is this simple assertion? "The blackboard is unsuitably situated" (498).23 The assertion directs us to a particular thing in the lecture hall: a blackboard that stands in an unsuitable location. But, Heidegger asks, "'Unsuitable' — what kind of a determination is that?" (499) Unsuitable for those sitting on the other side of the hall or unsuitable for the teacher, for the one writing, who keeps having to run to the board and does not have it conveniently at hand behind him. Accordingly, the unsuitable position is not a determination of the board itself such as its black color and its width and height are, but rather a determination purely relative to us, who happen to be here. This determination of the board — its unsuitable position — is thus no so-called objective property, but is subject-relative.

21 Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), p. 398 (The Basic Problems of Phenomenology, trans. A. Hofstadter [Bloomington: Indiana University Press, 1982], p. 281). Since phenomenology is devoted to these antecedent givens, there is probably implicit in this passage a criticism of Husserl's characterization of phenomenology as a 'science.' And if philosophy is to be regarded as a science, then one will have to regard phenomenology as prephilosophical. 22 The 'room' in question is both the classroom and a region of the referential whole (world) in which meanings interplay. 23 " . . . die Tafel steht ungünstig. . . . "

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This seems altogether evident. But Heidegger ( w i t h characteristic perversity?) challenges i t : It is a matter neither of the relation of the property "unsuitable position" to the thing nor of the relation of this property to the judging and asserting person, but rather a matter of the question: with the prelogical disclosure of the unsuitably located board, what is prepredicatively disclosed. We find the board standing there unsuitably, and only because of this can we judge correspondingly. (499-500) W h a t , then, d i d the interpretation o f the board's unsuitable position as subject-relative overlook? This interpretation, Heidegger charges, was "künstl i c h " — artificial, contrived. I t was not the product o f a seeing o f the phenomenon, i.e., o f attending to the sense o f the thing i n its o w n setting. Heidegger continues: For the unsuitable position of the board is certainly a property of this board itself — far more objective than even its black color. For the board does not, as this hasty interpretation supposed, perhaps stand inconveniently in relation to us, the people actually present here; rather it stands unsuitably in this hall. But if we imagine the hall as not having a sloping floor and as a dance hall, then the board would stand quite suitably in the corner, out of the way. Precisely regarded, it would then stand not only suitably but would be completely superfluous. This board stands in itself unsuitably in this hall, which is a lecture hall that belongs to a university building. The unsuitable position is precisely a property of this board itself. Its unsuitable position does not come to it because a student sitting in the front at the right sees it poorly. For even someone sitting directly in front of it will have to say: the board stands unsuitably (namely, in the hall); it would stand more suitably where for good reasons it is usually placed, there in the middle behind the lecturer's desk. (500) N o w Heidegger has introduced this example as a way o f seeing what is really disclosed to us i n the "prepredicative" disclosure o f beings. H e points out that the (predicative) assertion w i t h w h i c h he began refers solely to the unsuitably placed board, w h i c h is already disclosed. Other things are o f course also disclosed — a b o o k o n the desk, etc. But the crucial question is whether anything else is disclosed that forms the ground which makes the assertion possible: What certainly comes into question is just what is already disclosed along with the unsuitable position of the board when this is properly interpreted — the lecture hall as a whole. It is from out of the disclosedness of the lecture hall that we experience the unsuitable position of the board at all. But just this disclosedness of the lecture hall, within which the board stands unsuitably, in no way expressly appears in the assertion . . . yet it is the possibility-condition for the board even being what we judge about. So we speak in this seemingly isolated judging about this particular thing — from a prior disclosedness which . . . is not only a variety of beings but is something as a whole. One might, to be sure, claim that the whole must have been disclosed by some prior assertive judgment, but Heidegger expressly denies this:

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. . . this "in the whole," the whole of the lecture hall, which we already understand is again not the result of a pointing out by the assertion; rather the asserting can always and only be situated in what is already disclosed there in the whole. (501)

In this way Heidegger has encouraged his students to look around in the room (Spielraum) in which alone (a) an individual thing can be disclosed (can come into presence) and (b) an assertion singling out an individual thing can have an intelligible referent. A double priority in disclosure comes to be seen: of thing over assertion, which must have a referent already disclosed if it is to talk and judge about it, and of whole over thing. In the example, the "whole" that gets sighted is the lecture hall, although a more inclusive whole does get mentioned: the university building in which the lecture hall is located. We could of course keep enlarging this whole: the building is in the university, the university in Freiburg, Freiburg in Germany. . . . Each of these is a region within the world , or is a sub-world, so to speak. And so we can speak of the world of the university's students and professors, the world of Freiburgers, the world of Germans By this we mean more than just a physical location, though we do mean that. We mean in each case a significant location, which always has its significance within the next larger location . . . and so on, until we come to nothing, the point where no larger significant location is there, the limit of what Heidegger calls the "referential whole." 2 4 It is at just that point, where the whole can take its significance from nothing more, that one sees the whole's sense as in the end, or from the beginning, having had to be formed by Dasein's own thrown projection: Dasein as having the responsibility for being the discloser of its own there, or world. What, then, is a "whole," or a "world"? Is it the lecture hall (a physical, present at hand edifice), or is it the significance or meaning of the lecture hall (something non-physical, non-tangible, non-visible)? Heidegger in effect shows his students that the question is illegitimate. It misses the phenomenon lecture-hall as an immediate unity of thing and meaning. The envisaging moment sees that it is "upon" (the ground of) a thrown projective meaning (in relation to a whole complex of meanings) that a being is disclosed as what it is. We do not normally attend to ("see") this meaning, as it is so to speak "transparent"; and it is just because the meaning is transparent, deferential, self-effacing that for a reflection which is not a Besinnung meaning can appear to be what the subject's mind adds to an allegedly prior perception of a mere physical datum. Rather what we see is the thing meant, or as meant by the meaning that has enabled it to show itself. Thus "the present lecture hall" is really the lecture hall as disclosed, as meant. The lecture hall as disclosed — or disclosed by a certain how as what and where it is — is thus the phenomenon: the physical thing, yes, whose sheer physical presentness can subsequently obtrude, but first the lecture hall disclosed , and not by a 24

Sein und Zeit (GA2), e.g., pp.94, 100 (Being and Time [New York: Harper & Row, 1962], pp.99, 105).

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projected meaning added to it after it becomes present, but by a projected meaning that is already there as the ground that enables the thing to become present. From this, we note again that the meaning does not first occur, or originally belong in, the assertion about the thing; it belongs to what is there. Only, then, because the thing is meant or signified in the very experiencing of it, is an assertion about the thing meaningful or significant. And only if the thing is meaningful can there be a correspondence between (the meaning of) the thing and the meaning in an assertion. I f the thing referred to by the assertion is merely a physical thing, with no meaning (not even the meanings 'physical' and 'thing'!), then there is nothing in "the thing" to which the judgment or assertion — as wholly non-physical, just a tissue of meanings — could refer. This is of course why Heidegger argues repeatedly that the "truth" or disclosure of the things themselves is and has to be prior to the truth of judgments or assertions. The "things themselves" to which phenomenology seeks to return us are thus the things as and how they are originally disposed and disclosed: phenomena. The blackboard in the lecture hall as meaning what it means, for example. The distinction between a thing and its meaning is a distinction within a unity. This is precisely the character of the ontological difference: the difference between, but unity of, a being and its being (its meaning and ground). Besinnung attends to this relation; in thinking the meaning of the thing, it attends to the difference between the meaning and the thing to which that meaning nevertheless belongs. As Heidegger will say, it thinks the "sameness" (unity) of "the different." 25 Even the disclosing of the thing as sheerly and solely present at hand, as devoid of its routine significance (as in anxiety), happens on the ground of a meaning — the meaning 'present at hand.' 2 6 Even "meaninglessness" is a meaning, and presupposes meaning precisely as that which is missing (formally expressed: meaninglessness is a privation on the ground of meaning); it occurs when Dasein fails to be itself. This is perhaps the place to consider an important objection, or what at least looks like an important objection. Heidegger claims that there is and has to be a "truth" of things (their showing of themselves) prior to the truth of judgments or assertions. But can there be truth without falsity, or at least the possibility of falsity? It is easy to show that truth and falsity are mutually implicative, or form a "dialectical pair." But it seems rank nonsense to say, as one will then have to, that things can be "false." A false thing is simply no thing at all! But the matter is not so simple, and not so simply resolved. 25 This crucial feature of Heidegger's phenomenology is worked through in detail in Identität und Differenz. I have analyzed the nature and importance of this doctrine at length in Heidegger and Sartre (New York: Columbia University Press, 1979), passim. 26 On anxiety as disclosive of an original presentness at hand, cf. Fell, "The Familiar and the Strange," The Southern Journal of Philosophy , X X V I I I (1990), Supplement, pp. 23-41.

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Heidegger shows why in the course of discussing the relation of logos (the assertion's way of relating a predicate to a subject and so pointing something out) to what is pointed out: . . . in order for the logos to fulfill this basic function of pointing out, it m u s t . . . have the possibility of adapting itself to what it points out or else failing to point it out. For there also belongs to it the possibility of being false. The logos thus requires in itself and for itself this room for adaptability and for failure to adapt. To put it most generally, it requires from the outset something that gives it the measure or standard for all of its measuring. In all assertional relating there extends toward what the asserting is about a kind of relating which has the character of holding over against itself something that has a binding force for the asserting; on this basis a fit and an absence of fit — an adaequatio [a correspondence between the assertion and its referent] in the ultimate sense — are then possible. One factor that the logos is based on is this holding over against itself something that has a binding force for it. We attempted to elucidate the second factor through the concrete analysis of a definite example: this board is unsuitably situated. (502-503)

The first factor is related to the second in that it is in being bound by (taking its measure from) what stands over against it — the board as disclosed in the hall /whole — that the assertion can be said to be true. The assertion (logos) can be true only if it conforms itself to something that has already truly disclosed itself; the price of its truth is that it be a deferential discourse. Of course, it is possible for a thing not to show itself as it is (to be dissimulated, to appear falsely), but the acid test of whether the thing is not appearing as it truly is will have to consist in a disclosure of the thing as it really is that shows its former appearance to have been a false appearance. 27 Furthermore, judgments or assertions can themselves fail to allow a thing to show itself as it really is if they express or are premised on an interpretation that imposes a characteristic on the thing that is foreign to it, whether that interpretation is common-sensical or theoretical. 28 IV. Implications of the Example We may now step back to stress four basic implications of Heidegger's interpretation of the blackboard's unsuitable position from the vantage point afforded by the envisaging moment.

27 I f an assertion is true when it conforms or corresponds to something that is truly disclosed, i.e., has shown itself "from itself" (as distinct from showing itself from a judgment or assertion) as it really is, we are not thereby committed to having to say that all disclosures of things are "true." There are obviously showings or appearances that are mere appearances (the "bent" oar in the water, etc.). 28 A case of such misinterpretation from the everyday domain is paranoia. A case from the theoretical domain is the Cartesian reductive interpretation of the real external world as res extensa.

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1. The vantage point of the envisaging moment is not that of an isolated present assertion, intuition, or thing. Its scope is the whole of the human being's temporality — both its ekstases and their horizons — as the fundamental locus in which anything present comes to be present, and so comes to be able to show itself as what it is. Only the contemporaneous interplay of these three ekstatic locations yields wholes , within which alone any present thing, any seeing or using of it, or any assertion about it make the sense that they normally make. In other words, the thrown projective making-present envisaged in the envisaging moment shows that "the upon which" of any strictly present interpretation of the present thing is already there prior to the present judgment or assertion. The meaning and ground that make possible the present interpretation are already in place, having been formed by a "thrown and disposed understanding" that is both and inextricably a projective overstepping of the given and a thrown having to come to terms with the given that is overstepped. (Any and every particular lecture hall is transcended or overstepped by the projected meaning "lecture hall," but that meaning has had to take into account — be disposed and attuned by — the lecture halls that already exist.) There has been an inextricable unity of deference and overstepping. The "upon which" made up of the meaning-ground "lecture hall" and a vast network of other thrown projections is already there as a whole and as a great number of "sub-wholes" that unobtrusively, selfeffacingly make it possible for the thing (in this case the blackboard and its unsuitable position) to show itself as what it is. The very vocal assertion and the obviously material thing obtrude, grab center stage as it were, but the temporally projected whole is the normally-hidden site for the disclosure of the thing and hence for the possible truth or falsity of the assertion about it. 2. This wholistic temporal envisagement undercuts a subject-relative or reflexively-based account of the thing and its properties/predicates (in this case, "unsuitably placed") but does so without going to the other extreme. The thing or property can be defined neither by something we arbitrarily intend it to be, nor by what it is "in itself" (entirely without relation to the human being as understander or user of it). A t the level of phenomenal disclosure, there is no viable choice to be made between a " subjective " and an " objective " account of the thing. It is in relation to us (our thrown-projective meaning-ground) that the thing can be made present as it is. 3. Heidegger seeks to provoke a recovery of wholes (phenomena and interreferential complexes of phenomena) by an experience of them — a direct yet thoughtful (besinnend) encounter with them as they show themselves, rather than as they are represented in reflection. Heidegger seeks to provoke this direct encounter with things through assertions or propositions — those, for example, which comprise the lectures of Die Grundbegriffe der Metaphysik. But don't these assertions themselves preclude a direct encounter with the things by talking about them, by standing in place of the things — in short by re-presenting them? After all, for the most part he uses the same

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terminology that representationalists use, and in lecturing he interrelates these terms and concepts logically, as do representational philosophers. Doesn't his language then betray his own intent? An important clue to a Heideggerian response to this question can be found in something Heidegger said many years later: " . . . to what extent is it possible to use the same names within and beyond metaphysics? . . . Without any change in its expressions metaphysical language can become a nonmetaphysical language." 29 In other words: assertions (complexes of terms/concepts) that are generally interpreted as functioning representationally (e.g., "The blackboard is unsuitably situated") can function non-representationally. But how? Some years prior to Die Grundbegriffe der Metaphysik Heidegger stressed that basic or "principiai" phenomenological assertions properly function only as "formally indicating." 30 Themselves "empty," these assertions are intended to point the reader or hearer toward a possible experience , a seeing , that "fulfills" or fills in the formal emptiness of these assertions. As formal and empty, all they can do is indicate — point the way toward — the showing that could fulfill them. Here the words "point the way " are used advisedly: the formal indicators point toward the human being's temporal way of deferential overstepping or disposed and factical understanding as envisagement of the being of beings. Thus, far from representing beings, the phenomenological assertions provoke the temporal task of fulfilling what the empty assertions anticipate by an experience of being — or of beings in their being. And that would not be the experience of something new, but rather the uncovering by Besinnung of what we already factically understand but have obscured in our fallen preoccupation with apparently being-less beings. Thus the acid test of Heidegger's "empty" assertions (formal indications) regarding the blackboard lies in whether his students can "fulfill" them by an experience of the blackboard in its being — that is: in the referential whole of supportive meanings that have enabled the blackboard to show itself as "unsuitable situated." That will be possible only if the students suspend the usual and "obvious" representational interpretation or construction they put on how Heidegger's assertions are functioning and instead take these assertions as provocations to "fulfill" them by themselves re-experiencing the blackboard as and how it shows itself in its normally-hidden referential whole. This amounts to a personal provocation to the students to reverse the movement of their own falling. 4. I f Heidegger's formal indications are provocations to reverse the movement of falling and forgetting being (meaning and ground), this helps to answer the important question of where Heidegger's formal indicators come 29

Seminare (GA 15), pp. 349-50. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (GA 61), pp. 27-39; Die Grundbegriffe der Metaphysik (GA 29/30), pp. 425-35. See also Th. C. W. Oudemans, "Heideggers 'logische Untersuchungen,'" Heidegger Studies, V I (1990), 85-105. 30

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from in the first place. The formality or emptiness of the terms and interrelations of terms used in the statements that indicate is owing to their having been "abstracted" from our (and Heidegger's) prior experience of beings — a drawing of the logical out of the onto-logical by the process of "ideation" or "nominalizing." 31 Since the source of this abstracting in the disclosure of beings in their being is not attended to, the "conceptual" and "logical" terms and relations between terms appear to be only representations, a mental content of mental origin. So it is only because of their remembered "empirical" origin that Heidegger's conceptual and logical terms and statements have any relation to the experiential content that would "fulfill" them. In other words, reversing the movement of falling is a "deformalizing" of the formalizing that first abstracted (drew out) the conceptual and logical structures from the beings as originally disclosed. It is a "concretion" that returns the forms or ideas of thought and assertion to their experiential origins. Our mental (including reflective) meanings can mean things because they originate in the disclosure of the thing in its meaning (in the normally hidden whole). I cite here two passages, (the first from his early work, the second from his later work) which point to this experiential origin of what are usually interpreted (by relocation) as mentally- or subjectively-originated concepts and relations. The first passage occurs in the midst of Heidegger's fullest exposition of Husserl's phenomenology: " . . . acts of ideation, of the intuition of the universal, are categorial acts which give their object. They give what is called an idea, species. ... The acts of universal intuition give what is first and simply seen in the things." 32 The other, and much later, passage says: "No matter in what way we may listen besides, whenever we are listening to something we are letting something be said to us, and all perception and conception are already contained in that act." 33 These passages indicate that the formal structures expressed by terms and assertions, and by the interrelation of terms in assertions, first show themselves (and so have their warrant) in experience as the formal structures of things as they show themselves. The abstractly intuitable (or merely "general" and "universal" and "formal") is abstracted from (drawn out of) things as they show themselves; and what may appear to be merely "nominal" is no longer so if it is understood as pointing to and deferring to the thing named, as that thing shows itself. Thus what is "abstract" (and so "empty") can be "fulfilled" by remembering back 31 See, e.g., Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), pp. 88-93 (History of the Concept of Time, trans. T. Kisiel [Bloomington: Indiana University Press, 1985], pp. 65-68). 32 Ibid., pp. 90-91 (66). Translation modified; emphasis deleted and added. The implication is that the acts of universal intuition (categorial acts) thematize formal structures that have already been unthematically experienced in the thing. 33 Unterwegs zur Sprache ((GA 12), p. 243 (On the Way to Language, trans. P. D. Hertz [New York, Harper & Row, 1971], p. 124). Translation slightly modified; emphasis deleted and added.

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to its original, concrete, experiential showing of itself as the formal structure of things themselves. Interestingly for our purposes, in Cicero's usage abstrahere means "to exclude" and "to estrange." It is possible to draw away in such a way as to exclude or be estranged from something or someone. That, according to Heidegger, is what normally happens in "acts of ideation." In the usual rational or logical thinking, the ideas or concepts entertained are assumed to be mental in origin and location. In the usual cogitation, the ideas or cogitata are at least by implication regarded as excogitated (Webster: "to evolve, invent, or contrive in the mind"). What is thereby excluded, what the thinker is thereby estranged from, is the things or phenomena which the ideas were "drawn from" in the first place. This "first place" is the place of the thing as disclosed, from which the conceptual has become relocated, detemporalized, and decontextualized. Heidegger's purpose is not to destroy or discount conceptuality, logicality, or reasoning, nor is it inconsistent on his part that his own lectures and publications are (as they need to be) highly conceptual and logically reasoned. It is just that there is a world of difference between a thinking which, as a Besinnung, pays its debt to its hidden sources and a thinking which does not.

Der Andere Anfang im Ersten oder das Finden des Eigenen im Fremden der Frühe: Heidegger und Anaximander* Wolfgang Brokmeier Wie am Titel zu ersehen ist, habe ich auch diesen meinen Beitrag zum Thema unserer Tagung: „Der abendländische Anfang im Denken Martin Heideggers" unter die „Groß-Rubrik" der Suche nach dem Eigenen gestellt — Heidegger und unseres Suchens danach — unter welchem Titel (Heidegger und die Suche nach dem Eigenen — Heidegger und wir") mir schon Gelegenheit gegeben wurde, Heideggers eigentliche Relevanz für uns als derzeitigen „spätesten Spätlingen" (Der Spruch des Anaximander — S. 300 Holzwege) in einigen Vorträgen versuchsweise zu umreißen — sowohl „überhaupt" (Heidegger „generell") als auch „speziell", hinsichtlich seiner immer noch näher zu bestimmenden, in aller Strenge auszumachenden und von seiner Relevanz zu trennenden „fundamentalen" Mc/tf-Relevanz (nämlich seiner vorübergehenden politischen Verstrickung, in welcher unsere nationalmasochistische, aber dabei ausgezeichnet verdienende Medien-Öffentlichkeit mit bereits schon ritueller, aber gleichwohl nicht nachlassender Begeisterung seine hauptsächliche Relevanz sehen will — sozusagen ein Dauerlutscher. 1 M i t letzterem haben wir es heute zum Glück nicht zu tun, jedenfalls nicht vom Thema her. * Vortrag, gehalten am 23.10. 1990 in Grassau-Rottau (Oberbayern), anläßlich des deutsch-ungarischen Heidegger-Symposions „Der abendländische Anfang im Denken Martin Heideggers". 1 Dieses überaus leidige (und mir und anderen inzwischen ganz schön zum Halse heraushängende), aber auch zuhöchst komplexe Thema bedarf erst noch einer zureichenden Ausarbeitung — falls es sich überhaupt lohnen soll. Denn entweder nehmen wir Heidegger als Denker ernst — d.h.: das Ganze seiner denkerischen Aussage, und nicht eine situationsbedingte „tagespolitische" — und dann können, ja müssen wir — wenigstens eine ganze, ziemlich lange Zeit lang! — seinen „ganz persönlichen" Fehltritt bzw. Irrtum von 1933 getrost übergehen (ich weiß, was ich sage!) (Der Schreiber dieser Zeilen hat es jedenfalls immer so gehalten — selbst als Heidegger, 1953, seinen berüchtigten Satz von 1935 — aus einem hier deplazierten Verständnis von historischphilologischer Redlichkeit heraus — kommentarlos (!) wieder abdrucken ließ): — denn hätte ich jene 33ger Episode nicht „übergangen", hätte ich mich — und zwar gerade als glühender Linker, der ich damals war, und selbstredend auch als biographisch gegründeter „Antifaschist", der ich natürlich immer noch „bin" — gesetzt, daß derlei Bezeichnung heutzutage 1993(!) überhaupt noch einen Sinn haben soll (Wo wäre heute — außerhalb seiner „Epoche"! — ein dazugehöriger, echter organisierter „Faschismus" als politischer Faktor und Massenbewegung in Europa gegeben? Als Popanz bleibt er freilich für gewisse Intellektuelle und Journalisten unerläßlich und unabdingbar, um die

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Dagegen läßt sich sehr w o h l der eigentliche Heidegger (eben der, der von besagter Öffentlichkeit stets unter hochwillkommener Zuhilfenahme des „speziellen" fortgesetzt entstellt und diffamiert wird) — der Heidegger, der nach unser aller Eigenem (inklusive dem Eigenen der bewußtlosen Medienfritzen) sucht u n d sich, u m m i t H ö l d e r l i n zu sprechen, i n dessen „freiem Gebrauch" üben w i l l — nirgends besser u n d treffender zeigen als i n seiner Stellung zum abendländischen Anfang, der unser aller Anfang ist; also nicht nur der Deutschen u n d Europäer, sondern i n gewisser Weise des ganzen Planeten, insofern er europäisiert ist: was aber bestimmt nicht heißt, daß der Planet schon abendländisch i n dem Sinne wäre, daß er als Erde unter einem H i m m e l i n den abendländischen A N F A N G eigens eingerückt wäre. D a v o n aber später. Bekanntlich hebt das, was w i r m i t Heidegger den abendländischen Anfang nennen, in der sogenannten Philosophie m i t dem an, was sonst „die Vorsokrat i k e r " — oder „die Naturphilosophen" heißt — u n d immer noch, ungebrochen, weiterhin so heißt (cf. z.B. die sonst recht schöne u n d brauchbare, „Notwendigkeit" ihrer eigenen Position und öffentlichen Existenz zu belegen): denn hätte ich, sage ich, jene politische Verirrung nicht übergangen, hätte ich mich damit herumgeschlagen — hätte ich für Heideggers Eigentliches und Eigenstes keine Zeit mehr gefunden: was ja auch der eigentliche Sinn solchen „Herumschlagens" ist, wie man wenigstens bei den Böswilligen und noch mehr: Gedankenlosen, sehr schön konstatieren kann. — ODER wir nehmen uns einen „Fall" Heidegger vor — den es durchaus gibt, bzw.: gab! — der aber dann Gegenstand einer Sonderuntersuchung sein muß, bzw. in seine Biographie gehört — die, trotz H. Ott und darin enthaltener verdienstvoller Ansätze, immer noch aussteht — FALLS so etwas wie die Biographie eines Denkers überhaupt ausstehen soll — und die bei Betrachtung bzw. Fortführung seiner eigentlichen philosophischen Denkarbeit nichts zu suchen hat. Einzuräumen ist allerdings, (damit sich niemand aufregt — und um für jetzt nur soviel anzumerken), daß es womöglich einen Berührungspunkt — nur einen Berühungs/?w/zÄ:i/ wohlgemerkt — zwischen seiner, das bisherige „Philosophieren" hinter sich lassenden Denkart und radikalen Frage-Art, d.h.: seiner Art, „in der Welt" zu sein, U N D jener Episode in seiner Biographie gegeben haben mag: nämlich, daß er nicht geglaubt hat, bei einem derart „ereignishaften", wenn auch mit höchster, schrecklicher Blendung geschlagenen (aber offenbar nicht mehr vermeidlichen!) „Aufbruch" großer Massen aller Schichten des deutschen Volkes (und doch niemals des ganzen Volkes!) — mit schon fast „religiösem" Charakter! — als verantwortlicher Universitätslehrer, d.h. Erzieher der studentischen Jugend, nicht geglaubt hat, („Man muß sich einschalten" soll er damals zu Jaspers gesagt haben — cf. Karl Jaspers „Philosophische Autobiographie", 1977, S. 100 —: Ja „man"! Martin Heidegger! Hättest Du damals „ich" gesagt, wäre Dir und uns vielleicht manches erspart geblieben! Doch wer darf sich anmaßen, in dieser persönlichsten Angelegenheit richten zu wollen?), sage ich, beiseite stehen zu können. Und freilich: dabei selbst schwerer „Blendung" unterlag — wie übrigens er selbst längst zugegeben hat. Indessen: wie tief bedauerlich dies auch sein mag: ehrenrührig ist ein solches Verhalten nicht, eher das Gegenteil. Dieser ganze Komplex kann jedenfalls, wie gesagt — falls überhaupt nötig! — nur Gegenstand einer besonderen Untersuchung sein. Bis dahin sollte für seine Biographie nur gelten, wenn wir mit seiner Denkarbeit ernst machen wollen, das heißt: mit seinem Eigentlichen und Wesentlichen, was Heidegger zu Aristoteles in dieser Hinsicht sagte: „Er wurde geboren, arbeitete und starb".

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zweisprachige editorisch gut gemachte Reclam-Ausgabe von 1987) und nicht nur so „heißt" — sondern vor allem: auch so aufgefaßt wird. Und das trotz Heidegger — 40 Jahre nach Erscheinen des Anaximander-Aufsatzes in den Holzwegen, 36 Jahren nach Erscheinen der Aufsätze bzw. Vorträge „Logos" und „Moira" — und 45 bis 55 Jahre nach seinen zu diesem Thema gehaltenen Vorlesungen, und last but not least: wiederum etliche Jahre nach Erscheinen der diesbezüglichen Bände der Gesamtausgabe (von seinen ständigen Hinweisen auf die einzigartige Bedeutung der frühen Denker in nahezu allen seinen Texten und Vorträgen ganz abgesehen). Das braucht uns aber hier nicht weiter zu stören — das hat auch durchaus eine gute, nämlich schützende Seite (ein uferloses Breittreten, ein schamlos zudringliches Gerede von Frühe, Schickung, Seyn usw. bleibt uns damit erspart — und schützt so die heideggersche Rezeption des Gesagten und Gemeinten der frühen griechischen Denker). Im übrigen gehört gerade dieser Umstand sehr genau in die SeinsVergessenheit, die indessen, wie wir bei Heidegger immer wieder lernen können, aus dem Sein selbst kommt — solange, bis Es selbst seine Vergessenheit umkehrt (Sp. des A. S. 343). Es lohnt also nicht nur nicht — es wäre völlig abwegig, sich darüber, daß immer noch von „Vorsokratikern" oder „Naturphilosophen" gesprochen wird, auch nur eine Minute lang ernsthaft aufzuregen. Im Gegenteil: auch wir können in die Lage kommen, selbst als Heidegger-Schüler oder Adepten, diese geläufigen Titel je nach Situation und Umständen verwenden zu müssen — so lange wir es nicht gedankenlos tun und in acht behalten, wovon wir reden. Wir werden hier allerdings stets von den „Frühen Denkern" sprechen. Unser aller Anfang sind sie — hieß es weiter oben: und doch nicht unser Eigenes. Denn wenn der Anfang unserer Geschichte das Griechentum ist, wie Heidegger sagt (S.7 Vorlesung „Grundbegriffe" Bd. 51 GA), also bei den frühen griechischen Denkern zu suchen, dann ist das gleichwohl nicht unser Eigenes: wir sind keine Griechen. Und doch soll es unsere Geschichte sein, die mit ihnen anhebt. Nicht unser Eigenes — und doch unsere Geschichte: Wie reimt sich das zusammen? Wie sollen wir je aus dieser Zwickmühle herauskommen? Mit der Logik des ausgeschlossenen Dritten und dem esse non potest, quod implicit contradictionem schaffen wir es nicht — und werden es nie schaffen; wohl aber kommt hier alles auf das rechte Hinhören an, das Hinhören aufs Gemeinte. Was heißt hier: Anfang unserer Geschichte? Was heißt hier überhaupt Geschichte? Geschichte, das meint hier nicht: unser, der Deutschen, etwa, Vergangenes (Völkerschlacht bei Leipzig, Befreiungskriege, 48er Revolution, Siebenjähriger Krieg, Dreißigjähriger Krieg, Reformation, Barbarossa usw.) sondern: das uns Deutsche als Abendländer Angehende, Betreffende, also nicht die Geschichte, die wir oder andere Europäer „hatten" — sondern die Geschichte, die vielmehr uns „hat" und erst recht noch haben will — die erst 8 Heidegger Studies, Vol. 10

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noch kommende: also die Geschichte, die wir noch nicht „haben" — an der aber und in der unser Eigenes sich allererst zeigen, sich ereignen soll. „Lang ist die Zeit, es ereignet sich aber das Wahre". — Weshalb diese unsere Geschichte uns zunächst noch ein Fremdes ist — obwohl sie wiederum, ja, indem sie bereits „begonnen" hat — und uns seit 1V2 Jahrtausenden mit sich selbst beschickt und in Atem hält — d. h. seit 1V2 Jahrtausenden angefangen hat, uns an-zu-gehen. Und dieses An-gefangene, uns an-gehende An-gegangene zu einem Ende zu bringen, d.h. in ein Ziel — und nicht bloß in seiner Letze verkommen lassen, das ist's, was Heidegger: „Geschichte" nennt. Dieser Name in solcher Bedeutung mag befremden — und er befremdet tatsächlich (so auch mich lange Zeit) (was aber nur daher kommt, daß wir ihn von „Historie" her hören, dann ist er nicht nur befremdlich, sondern nahezu widerwärtig, hat etwas von maßlosem Schwulst an sich — gar etwas von absolut gesetztem Faschistoiden: Goebbels z.B. gebrauchte sehr gern diesen Titel in seinen Leitartikeln: Aber die so gehörte, oder besser miß-hörte und ver-hörte „Geschichte" ist eben nichts anderes als die maßlos bis ins Absolute hinein aufgeblähte „Historie" — der ins Kitschig-Schwülstige aufgeblähte, bisherige Verstand von „Geschichte") Nichts wäre von Heidegger ferner als so eine Auffassung. Deshalb kommt hier alles darauf an, um dergleichen Verkitschung auch nicht andeutungsweise zuzulassen, daß wir mit größter Entschiedenheit und aller Schärfe Geschichte und Historie auseinanderhalten — denn leider will sich ein besseres Wort als das bekannte „Geschichte" nicht einstellen. Aber Heidegger meint hier auch gar nicht „Geschichte" (streng genommen), denn dieser Terminus im geläufigen, freilich doppeldeutigen Verstände wurde meines Wissens erst durch Herder und Kant geprägt, das bisherige „Historie" eben damit verdeutschend, d.h. durch ein eigensprachiges Wort ersetzend: weshalb es uns auch so schwerfällt, die von Heidegger gemeinte „Geschichte" richtig zu verstehen, aufzufassen und nachzuvollziehen. Das praktisch-etymologisch-auditive Problem liegt hier ja nur darin, daß Heidegger eben nicht vom Wort „Geschichte" — sondern vom ehemaligen deutschen Wort „Geschieht" ausgeht — was absolut nichts, wie hier anzumerken ist, mit „Schicht" und „schichten" zu tun hat, wie z.B. noch Thomas Mann in seinem Josephsroman meinte, sondern von Ge-schehen kommt und noch mhd. „EreignisHergang, Sachverhalt, bedeutet; frühnhd. meint es allerdings auch bereits: „Erzählung" (ιστορία) einer Begebenheit. Es ist schon beachtlich, wie hier offenbar wird, daß eine Begebenheit erst in einer Erzählung richtig präsent ist, an-west, die Geschichte, in gewisser Weise, erst in ihrer Historie; daher die Hartnäckigkeit der letzteren im Verhindern der Ankunft des wesentlicheren, anfanglicheren Sinnes von Geschichte, den Heidegger meint. Dieser weist auf das Geschehen, d.h. die Schickung selber, noch vor jeder Erzählung oder Berichterstattung (Historie) darüber. 2 2

Dieses ganze Verhältnis, der ganze Komplex des Verhältnisses von „Geschichte" und „Historie", Historie und Geschichte bedürfte ebenfalls einmal einer gründlichen und ausführlichen Sonderuntersuchung, die hier nicht zu leisten ist. Als vorläufige

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Das Mhd. „geschiht", oder auch einfach schiht, ist gebildet von ahd „scehan", sich schicken, sich fügen, sich ereignen; das Gefüge eines Ereignisses ist die schiht (oder das geschiht), mhd: Begebenheit, Ereignis, Schickung, Geschichte. Und genau so hört und verwendet Heidegger das Wort und den Namen Geschichte. Viel lieber hätte er „Geschieht" gebraucht, es kommt in einer seiner Vorlesungen vor, aber wegen der fatalen Nähe zu Schicht im heutigen Sinne, das zu einem ahd erhaltenen skiftan gehört: „verteilen, anordnen" und nhd. eigentlich schifi heißen müßte — ist noch in „Schiefer" erhalten, der ja in der Tat aus „Übereinandergelegtem" besteht — war das nicht möglich. Diese so verstandene Geschichte nun — die, wie wir gesehen haben, eine an-gegangene ist, mithin: immer noch ein Anfang, der darauf wartet, von uns als solcher empfangen, vielleicht gar ent-facht zu werden (das Wort Anfang, wie Heidegger es meint, dürfte nun auch klarer geworden sein, ist von bloßem „Beginn" scharf zu unterscheiden) — diese Geschichte / oder dieses „Geschieht", ist hinsichtlich ihres/seines Anfangs für uns zunächst ein Fremdes (aller möglichen humanistischen oder antiken Bildung zum Trotz, die in die Fremdheit jenes Fremden noch gar nicht gekommen ist). Dieses Fremde gilt es jetzt wenig näher ins Auge zu fassen. Jener Anfang also, der nicht unser eigener ist, und doch unser Anfang sein soll, ist uns in dreifacher Hinsicht ein Fremdes: einmal weil er uns bisher verborgen war — insofern wir seine verborgene, und doch so „offen winkende" „Botschaft" nicht verstanden haben (nämlich das in seinen Entzug offenbarte Sein des Seienden), in einem ganz vordergründigen Sinne: weil es, als etwas Griechisches, nicht das Eigene ist (nicht nur das Eigene des Modern-Europäischen nicht, sondern auch nicht in einem wesentlichen Sinne) und drittens weil das jenem Fremden Eigentümliche etwas Anderes ist als unser Eigentümliches, — das wir, nebenbei bemerkt, auch nicht kennen. Wir sehen, das Eigene und das Fremde sind vielfach ineinander verschränkt in ihrer immer nur angedeuteten „Un-Verborgenheit", und wir sehen hier gewisse „Illustration" des hier, d.h. von Heidegger Gemeinten möge ein Zitat von Heidegger herhalten: „Alle Historie errechnet das Kommende aus ihren durch die Gegenwart bestimmten Bildern von Vergangenen. Die Historie ist die ständige Zerstörung der Zukunft (!) und des geschichtlichen Bezugs zur Ankunft des Geschickes. Der Historismus ist heute nicht nur nicht überwunden, sondern er tritt erst jetzt in das Stadium seiner Ausbreitung und Verfestigung (!): Die technische Organisation der Weltöffentlichkeit durch den Rundfunk und die bereits nachhinkende Presse ist die eigentliche Herrschaftsform des Historismus (!) . . . Vielleicht ist die Historie für uns noch ein unumgehbares Mittel der Vergegenwärtigung des Geschichtlichen. Das bedeutet keineswegs, daß die Historie, für sich genommen, den im wörtlichen Sinne hinreichenden Bezug zur Geschichte" (nämlich zur „Geschieht" — zum ereignishaften „Ge-schicklichen"! — Anmerkung des Verfassers) „innerhalb der Geschieht um geläufigen, doppeldeutigen Sinne — Anmerkung des Verfassers) „zu bilden vermag" (Holzwege, S. 301) Stichwortartig sei nur noch dies hinzugefügt: das Verhältnis von Geschichte als Ge-schick und Geschichte als Historie dürfte das Selbe sein wie, vielleicht gar ein Selbes bilden mit dem Verhältnis von Wahrheit als „Un-verborgenheit" (άλήθεια) und Wahrheit als „Richtigkeit." 8*

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noch keineswegs klar. Wie aber diese Verschränkungen laufen, das können wir uns am besten von Hölderlin zeigen lassen, weil Hölderlin der Dichter ist, dem gerade diese Frage zum Schicksal wurde, ihr dichterisches Ausstehen und Ausbreiten zu seinem eigentlichen Dichter-beruf. Friedrich Hölderlin ist aber auch der Dichter, der unserem Denk-Meister (nicht unserem „Meister" — sondern unser Meister und Lehrer im Denken) zum Schicksal wurde, in dem er, Heidegger, an ihm entlang, d. h. an dem von Hölderlin entzündeten Licht, zu seinem Eigenen fand, vielleicht sogar zum „freien" „Gebrauch" des Eigenen. Denn Heideggers Auseinandersetzung mit den wesentlichen abendländischen Denkern und seiner Auslegung dieser Denker als Frucht dieser Auseinandersetzung — und zwar vom „Frühesten": von Anaximander, bis zum Spätesten — bis zu Nietzsche: wovon zeugen sie, wenn nicht von endlicher Ankunft im Eigenen, d.h. von dessen „freiem Gebrauch"? Doch laßt uns näher sehen; und die Art unseres Zitierens hat schon merken lassen, worauf hier angespielt ist: auf den berühmten Brief an Böhlendorff vom 4. Dezember 1801, der eine derartige Fülle von ungeahntem Wesentlichen für uns späteste Spätlinge birgt, daß er eigentlich unerschöpflich ist — vermutlich Arbeit für ein ganzes Leben bietet — soll dieser Text nach allen seinen Hinsichten erfaßt werden können. Wir beschränken uns daher hier auf das Allernötigste. Zunächst in einem längeren Auszug die Stellen, wo von Eigenem und Fremden, von „Nationellem" (das ganz offenbar nicht nur das Deutsche, sondern das Abendländische überhaupt meint, und wenn Deutsches, dann gerade als ausgezeichnet Abendländisches) und vom Griechischen die Rede ist. Brief an Casimir Ulrich Böhlendorff vom 4. Dezember 1801 (sämtliche Hervorhebungen vom Verfasser). „ . . . Mein Lieber! Du hast an Präzision und tüchtiger Gelenksamkeit so sehr gewonnen und nichts an Wärme verloren, im Gegenteil, wie eine gute Klinge hat sich die Elastizität Deines Geistes in der beugenden Schule nur um so kräftiger erwiesen. Dies ist's, wozu ich Dir vorzüglich Glück wünsche. Wir lernen nichts schwerer als das Nationelle frei gebrauchen. Und wie ich glaube, ist gerade die Klarheit der Darstellung uns ursprünglich so natürlich wie den Griechen das Feuer vom Himmel. Eben deswegen werden diese eher in schöner Leidenschaft, die Du Dir auch erhalten hast, als in jener homerischen Geistesgegenwart und Darstellungsgabe zu übertreffen sein. Es klingt paradox. Aber ich behaupt es noch einmal, und stelle es Deiner Prüfung und Deinem Gebrauche frei: das eigentliche Nationelle wird im Fortschritt der Bildung immer der geringere Vorzug werden. Deswegen sind die Griechen des heiligen Pathos weniger Meister, weil es ihnen angeboren war, hingegen sind sie vorzüglich in Darstellungsgabe, von Homer an, weil dieser außerordentliche Mensch seelenvoll genug war, um die abendländische

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Junonische Nüchternheit für sein Apollonsreich zu erbeuten, und so wahrhaft das Fremde sich anzueignen. Bei uns ists umgekehrt. Deswegen ists auch so gefahrlich, sich die Kunstregeln einzig und allein von griechischer Vortrefflichkeit zu abstrahieren. Ich habe lange daran laboriert und weiß nun, daß außer dem, was bei den Griechen und uns das Höchste sein muß, nämlich dem lebendigen Verhältnis und Geschick, wir nicht wohl etwas gleich mit ihnen haben dürfen. Aber das Eigene muß so gut gelernt sein wie das Fremde. Deswegen sind uns die Griechen unentbehrlich. Nur werden wir ihnen gerade in unserem Eigenen, Nationellen nicht nachkommen, weil wie gesagt, der freie Gebrauch des Eigenen das Schwerste i s t . . . " . Das Entscheidende hier, der Kern des Ganzen ist das Paradox: des Angeborenen sind wir Sterblichen weniger Meister — als des Fremden. Das Fremde war für die Griechen die Geistesgegenwart, die Darstellungsgabe (Präzision, tüchtige Gelenksamkeit, Elastizität des Geistes): alles Fertigkeiten, die den Abendländern, den Hesperischen, in langer Übung geläufig geworden sind, vermutlich „gerade", und weil sie jahrtausendelang: eben die Hellenen, — (freilich durch das Römische und Lateinische hindurch) — als nie erlöschendes Vorbild für solche Geläufigkeit hatten; an den Hellenen haben sich ja die Hesperier — von den Römern über die Romanen bis hin zu den Angelsachsen und den Deutschen und Skandinaviern und Ungarn und Slawen bekanntlich „zivilisiert". Aber darüber verloren sie das Wesentliche — den Ursprung alles wahren Lebens, der der Ursprung aller Völker und alles Menschentums ist: „Das Feuer vom Himmel, die schöne Leidenschaft, das heilige Pathos" wie Hölderlin sagt; das, was Heidegger S. 130 seiner Vorlesung „Hölderlins Hymne Andenken", Bd. 52 GA näher charakterisiert als das „glühend berückende und lichtend entzückende" himmlische Feuer, „das Erglänzen der goldenen Träume" von denen, wie wir ergänzend zitieren können, die „einwiegenden Lüfte schwer sind", die „zur Märzenzeit, wenn gleich ist Tag und Nacht, über langsamen Stegen ziehen" („Andenken"). Eben das ging den Hesperiern, den Abendländern, die deshalb bis jetzt noch bloße Okzidentalen sind, verloren — wurde ihnen ein Fremdes, das sie erst wieder lernen müssen, weil sie es verlernt haben.3 Und deshalb sagt Hölderlin „Deswegen 3

Hier geht es nicht um irgendwelche literarische oder ästhetische Probleme „rein geistiger" oder „feinsinniger" Art, sondern um ganz elementare Realitäten, ohne die der Mensch als Mensch nicht „leben" — nicht wirklich Mensch sein kann. Die ganze Geschichte der Metaphysik, mit all ihren Folgen und Konnotationen — mitsamt dem dazugehörigen Christentum (die Ostkirche ausgenommen) — ist, so gesehen, nichts als die Geschichte dieses Verlernens des „ursprünglichen Feuers" (Heidegger: „der Gott der Metaphysik ist nicht ein solcher, vor dem man tanzen kann"). Daher auch jetzt, wo alles sich zur Letze neigt, die immer größer und immer unstillbarer werdende Sehnsucht danach — sei es, geographisch, nach schlichter Exotik (der organisierte Fern-Tourismus, freilich per Flugzeug — in wenigen Stunden begibt man sich jetzt körperlich, nicht bloß per Knopfdruck in Rundfunk und Fernsehen — in die Karibik oder nach Honolulu) —

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ist's auch so gefährlich, sich die Kunstregeln einzig u n d allein v o n griechischer Vortrefflichkeit zu abstrahieren": weil w i r den , freien Gebrauch des Eigenen" lernen müssen u n d es nicht immer wieder v o n den Griechen „ k o p i e r e n " sollen — u n d dabei immer mehr das Ursprüngliche verlieren. Die jahrhundertealte u n d immer wieder erneuerte Aneignung der griechischen Fertigkeit — (die Klarheit der Darstellung) — hat zwar eben diese: uns zur angeborenen N a t u r , zum „ N a t i o n e l l e n " werden lassen; jetzt aber w i r d es Zeit, dieses n u n seit langem Gelernte und Geübte freier brauchen zu lernen. Wodurch? I n d e m w i r wieder einmal uns an die Griechen halten, sie erneut zum V o r b i l d nehmen, diesmal aber i n einer ganz anderen Weise: nämlich indem w i r darauf achten, wie sie, die Griechen, ihr Eigenes, nämlich das heilige Pathos sich angeeignet haben, welche Aneignung auch für sie das Schwerste war, wie Heidegger betont. Oder wie H ö l d e r l i n sagt: „Aber das Eigene muß so gut gelernt sein als das Fremde. Deshalb sind uns die Griechen unentbehrlich". Unentbehrlich nämlich als V o r b i l d dafür, wie sie, die Griechen, sich ihr Eigenes angeeignet haben. sei es in der immer größeren Sucht der Jugend — kommerziell geschickt genutzt — nach immer grelleren und immer aufpeitschenderen Rhythmen, unter immer groteskeren und immer absurderen und abstoßenderen Verrenkungen und angeblichen UrSchreien ihrer Protagonisten — einstmals Elvis Presley — jetzt der noch bedeutend albernere Michael Jackson (womit ich gegen guten, authentischen Jazz, wie man ihn einstmals hören konnte, nichts gesagt haben will) — sei es als schlichte Drogenabhängigkeit von immer weiteren Kreisen der euro-amerikanischen Jugend: dies alles wird hier nicht erwähnt, um es zu verurteilen (mit Ausnahme des organisierten FernTourismus, den nicht zu verurteilen mir äußerst schwer fallt), sondern um zu zeigen, welche elementare Sehnsucht und elementares berechtigtes „Bedürfnis" hinter all dem steht — wie zutiefst unbefriedigt der des ursprünglichen Feuers verlustig gegangene heutige Mensch ist — allem, vor 40 Jahren noch kaum vorstellbaren, geradezu enormen materiellen Wohlstand zum Trotz. Denn was sucht der Drogenabhängige, wie auch ganz analog, der „religiöse" Sektenangehörige beiderlei Geschlechts — wenn nicht das ihm ganz und gar Fremde und doch so sehr Benötigte: das Feuer des Himmels und die goldenen Träume, das heilige Pathos? Aber da er (oder sie) nicht die Kraft hat, das Fremde, und doch ihm zugedachte auch nur eine Minute in seiner vorläufigen „Unerreichbarkeit" stehen zu lassen — greift er zur Droge, bzw. zur religiösen „Sekte", die auch eine Droge ist. Anzumerken wäre hier noch, daß dieses Verlernthaben vor allem für das gilt, was Hegel den westlichen Norden nannte, der heute den ganzen Erdball „bestimmt" und wozu außer Anglo-Amerika, Skandinavien, den beiden Niederlanden, auch und gerade Frankreich, Deutschland und die Schweiz gehören — es sind dies die klassischen Länder der modernen Metaphysik, das heißt der Wissenschaften und der Technik U N D des Protestantismus, d.h. des modernen „Kapitalismus" — weniger für Süd- und Osteuropa, das sich in seinen verschiedenen Formen das „heilige Pathos" wenigstens in seiner Volks-Musik und seinen Volks-Tänzen teilweise bewahrt hat — ich denke hier vor allem an Andalusien, den Balkan, das heutige Griechenland, stark orientalisch unterlegt — (vielleicht auch noch Ungarn?) — mit Sicherheit Rumänien. In diesen musikalischen Manifestationen mag viel schöne und edle Schwermut, Melancholie und Trauer sein (die Moll-Tonarten!) — neben echter Ausgelassenheit: jedenfalls ist ein ebenso grelles wie verzweifeltes und dabei kommerziell überaus lukratives — „Posieren" hier nicht anzutreffen.

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Wie also haben sich die Griechen ihr Eigenes angeeignet? Wie eignet man sich — das Eigene eigens an? Wodurch anders, bei den redenden Menschen (wie Homer die Sterblichen auch nennt), — als durch das Göttergeschenk der dichtenden Rede — also: durch Darstellung, welche immer, durch die Rede (gr. Epos): Darstellung im Unverborgenen ist? Hören wir hierzu Heidegger (S. 131, Bd. 52 GA): „Das Eigene der Griechen ist das Feuer vom Himmel, das Eigene der Deutschen ist die Klarheit der Darstellung . . . Das Eigene finden und gebrauchen zu lernen ist das Schwerste. Das Feuer vom Himmel verlangt die Aneignung, d.h.: DAR-STELLUNG". Also nur und erst in der Darstellung, nämlich durch dichterisches Sagen (ebenso auch, natürlich in der bildenden Kunst) kommt das Eigene erst zur An-eignung, wird es erst ein wahrhaft Eigenes: in der „Sage" der Ilias und Odyssee, bei Hesiod, in der Tragödie, bei Pindar: alles das ist nichts als leuchtende Darstellung des Eigenen — seine festliche Aneignung; — umgekehrt aber verlangt „die Klarheit des Darstellens das Darzustellende, das Feuer vom Himmel. Das Eigene besteht also nicht in einer für sich abgekapselten Anlage, die in sich verschränkt nur gezüchtet werden könnte" (das hier, 1942, eindeutig gegen die Nazis gesagt!). „Das Eigene gerade ist je auf ein Anderes bezogen, das Feuer auf die Darstellung, die Darstellung auf das Feuer" (Heidegger a.a.O.). Ich denke, wir sind hier beim Kern des Problems angelangt. Das Eigene ist — gerade als Eigenes — je auf ein Anderes bezogen — so bei den Griechen das himmlische Feuer: auf seine Darstellung — d.h. auf deren Klarheit und tüchtige Gelenksamkeit — sozusagen elastische Präzision. Das ist, laut Hölderlin, die Stiftung Homers („was bleibt aber, stiften die Dichter"): er als erster war, so Hölderlin, „seelenvoll genug", d.h. hochgemut genug (voll genug des hohen Mutes) „um die abendländische Junonische Nüchternheit für sein Apollonsreich zu erbeuten — und so wahrhaft das Fremde sich anzueignen." Die abendländische Junonische Nüchternheit: das ist die dichterische, selbst abendländische Nennung dessen, was für Homer und seine Mit-griechen noch das ganz und gar Fremde war — und eben deshalb beim Hesperier Hölderlin, gleichsam vorwegnehmend, diesen Namen erhält (nicht etwa, wie unser modernes kausales Vorstellen uns vielleicht suggerieren möchte — nicht etwa weil Homer ins damalige Hesperien, ins frisch entdeckte Italien nämlich, gereist wäre, um sich dort bei der Juno, etruskisch Uni, besagte Nüchternheit — also Klarheit der Darstellung, zu holen: das wäre eine mehr als groteske Vorstellung; denn das Licht (eben die Klarheit der Darstellung) scheint und wandert von Osten nach Westen, nicht umgekehrt; dort aber, im Westen, wird dieses „Licht" später zur abendländischen Nüchternheit, weil es den Abendländern, wie gezeigt, durch lange Übung, nicht nur zur zweiten, sondern sogar zur ersten Natur ward — und wandert dann in den Osten zurück — diesen seinerseits wieder „aufklärend" . . . bis hin zur drohenden Entwurzelung). Der Ausdruck „erbeuten" aber nennt eben das Hochgemute,

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das kühne Ausgreifen in unbekanntes Terrain, um so das Apollonsreich (was für Nietzsche, wie auch Beissner bemerkt hat, das Dionysische ist), also das Eigene, endlich ins Werk zu setzen, d.h. zur Sprache zu bringen: „seelenvoll genug, um die abendländische junonische Nüchternheit FÜR sein Apollonsreich zu ERBEUTEN" — auf daß nämlich dieses Reich: zur redenden Dichtung komme — und die Griechen, durch jene „Erbeutung", im ihnen ursprünglich Fremden wahrhaft Meister werden lassend. Wie aber steht's mit uns, den Abendländern? (Denn ich halte doch dafür, daß, wie gesagt, hier die Abendländer als Ganzes gemeint sind, nicht die Deutschen „allein", sie freilich in besonderer Weise). Hören wir nochmals Heidegger: „Damit der Gebrauch des Eigenen ein freier werden soll, muß das Eigene offen sein für das, was ihm zugewiesen" (S. 145, Bd. 52). Zugewiesen aber ist uns das, was wir noch nicht „haben". Das Eigene, so hieß es, ist gerade auf ein Anderes bezogen, das Feuer auf die Darstellung (das galt für das Griechische), die Darstellung auf das Feuer: letzteres geht uns an, das ist das kommende Abendländische. In der Tat ist die Gabe der Darstellung, die auf sich verwiesen bleibt, und außer sich selbst nichts kennt, ein höchst beklagenswerter Zustand, sozusagen die Verzweiflung selbst: auch wenn sie nicht an die Oberfläche drängt, lauert sie doch in der Tiefe. In Frankreich und England wird das meist durch Geist und Witz, esprit und understatement überspielt — bei uns stellt sich dafür die kahle Reflexionslust ein, ja geradezu Reflexions-wut, die plump in sich selber kreist und noch darauf eitel ist — und gerade jetzt, seit gut zwei Jahrzehnten, nahezu urwaldmäßig wuchert: bei uns tritt die Verzweiflung eben ungeschminkter auf, sozusagen „ganzheitlicher", „deutscher": „die Klarheit der Darstellung findet eben niemals", wie Heidegger sagt, „zu sich selbst, solange sie sich als leeres Vermögen im Unbestimmten und Beliebigen nur einübt". (a.a.O., Bd. 52, S. 145) M i t anderen Worten: solange dieses unser Eigenes — die Klarheit der Darstellung — sich nicht „bestimmen läßt durch DAS, was da Darstellung FORDERT" (wie wieder Heidegger sagt).4 4

Dieser beklagenswerte Zustand des Denkens — am reinsten repräsentiert durch Habermas und seine Schule — ist ja nun nichts Neues in Deutschland. Schon G. W. F. Hegel sagte, in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, über die Rezeption der Aufklärung in Deutschland: „Von fremden Nationen aufgenommen, hatte alles dieses" (sc. alles, was unter den Namen „Aufklärung" lief, Anm. vom Verfasser) die geistreiche Lebendigkeit, Energie, Originalität verloren, die den Inhalt bei den Franzosen über die Form vergessen machte. Die Deutschen, die ehrlicherweise die Sache recht gründlich machen wollten und an die Stelle des Witzes und der Lebhaftigkeit (!) „Vernunftgründe" (! — nämlich das schwerfällige principium reddendae rationis — Anm. vom Verf.) „setzen wollten, was ja Witz und Lebhaftigkeit eigentlich nicht beweisen" (köstlich! indem sie es nämlich nicht nötig haben — Anm. vom Verf.) „bekommen auf diese Weise einen so leeren Inhalt (!) in die Hände, daß nichts langweiliger als diese gründliche Behandlung sein kann..." (G. W. F. Hegel, Theorie

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Halten wir noch einmal fest: Die Griechen mußten sich ihr Eigenes (das himmlische Feuer) erst einmal aneignen, was nur durch Sich-zu-eigen-machen eines hierzu geeigneten Fremden möglich wurde. Wir aber müssen unser Eigenes („die Klarheit der Darstellung") uns nicht noch einmal aneignen, streng genommen: Hölderlin spricht nicht von Aneignung in unserem Fall — es ist wichtig, mit leichter Wendung gegen Heidegger, dieses im Blick zu behalten: es ist uns ja bis zum Überdruß — j a : bis zur Verzweiflung vertraut und geläufig — jene idées claires et distinctes des DESCARTES, die Grund und Ziel, raison d'être seines ganzen Entwurfs der überhellen Neuzeit sind — ein Entwurf, innerhalb dessen wir uns tagtäglich, von früh bis spät, bewegen und von dem her wir unser ganzes Selbstverständnis haben. Was wir jedoch lernen müssen, ist, wie Hölderlin ausdrücklich sagt, der freie Gebrauch dieses unseres Eigenen. Das haben wir noch nicht gelernt — das ist's, was uns bei aller sonstigen, schon nicht mehr faßbaren Fülle unserer Fertigkeiten FEHLT — in einem ganz wesentlichen und letzten Sinne: noch AUSSTEHT. „Aber das Eigene muß so gut gelernt sein als das Fremde". Dieser Satz läßt sich in mehrfacher Weise verstehen — wenn wir ihn in allen seinen Verstehensmöglichkeiten und Hinsichten auslegen wollten, bedürfte es hierzu einer längeren, hier nicht möglichen Ausführung. Ich greife jetzt hier nur eine Möglichkeit heraus — aber die für unser Vorhaben unumgängliche. Gelernt muß also das Eigene sein, und zwar so gut, als das Fremde gelernt wurde: Dies meint hier jetzt für uns, in unserem eingeschlagenen AuslegungsZug (und ich meine — es dürfte schwerfallen, ihn narrensicher zu widerlegen): So wie wir Abendländer das einstmals Fremde einst „gelernt" hatten — und zwar so gründlich gelernt, daß das vormals Fremde uns ganz „natürlich" wurde — ja zu unserem eigentlich „Nationellen", wie Hölderlin sagt — so gilt es jetzt, dessen FREIEN GEBRAUCH zu lernen: damit diese Fertigkeit, dieses Nationelle endlich zu etwas gut ist — nachdem die Aufgabe der Zivilisierung längst beendet. Und worauf muß dieser gut zu lernende freie Gebrauch des Eigenen zielen, um sein Ziel, nämlich: der eigenen Geistesgegenwart und Darstellungsgabe endlich Boden, Sinn und Maß zu gewähren — Boden, Maß und SINN? Kurz: ein Ge-schick?

Werkausgabe Suhrkamp Verlag, Bd. 20, S. 309). So ging es in Deutschland erneut nach 1945 zu — als die lebendige und in ihrer Art originelle anglo-amerikanische Soziologie und Philosophie rezipiert wurden . . . vermischt mit schwerfälligstem, geistlosestem, ungenießbarstem „Marxismus" (bzw. Marx-„Nachfolge") — und aufgeplusterten, völlig überflüssigen, inhaltsleeren, angeblich „rationalen" Lehnworten, als: „Diskurs", „kognitiv", „operationalisierbar" (!besonders hübsch, nicht wahr?) usw. usf. — deren einzige Funktion ist, die Gedankenlosigkeit zu verdecken, die vollkommene Denk-Leere.

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Antwort: auf die Aneignung (hier ist das Wort am Platze) — des uns noch Fremden (des uns nämlich nach langer, langer Ver-lernung fremd Gewordenen). Oder, um in dem schönen Hölderlinschen Bilde zu bleiben: auf die ERBEUTUNG des Ursprünglichen, des anfanglichen heiligen Pathos, das unter langer Verschüttung immer noch verborgen lodert, darauf wartend, aus seiner allzulangen F R E M D H E I T gelöst — j a warum nicht: er-löst zu werden. Er-lösung, das ist Auslösung durch Erbeutung — Erbeutung aber FÜR UNS, für unsere allzutief eingewurzelte abendländische junonische Nüchternheit — (die uns seit geraumer Zeit nicht vom Fleck kommen läßt) und zwar so erbeuten, wie einst Homer eben diese Nüchternheit „für sein Apollonsreich" „erbeutete". So aber, wie seit Homer die Griechen Meister wurden in dem ihnen ursprünglich Fremden, der Klarheit der Darstellung — so sollen auch wir im uns bis jetzt Fremden „Meister" werden — die Griechen darin sogar noch übertreffend, laut Hölderlin. Ist bei uns Abendländern allem wesenden Nihilismus, — aller Letze des Seins zum Trotz — irgendwo schon das Ursprüngliche, das heilige Pathos, das Feuer des Himmels „erbeutet" worden? D.h., zu einem Eigenen gemacht worden? Ja, es ist, wenn auch hpchst selten und höchst vereinzelt — was mit der Kostbarkeit des Vorganges zu tun hat. Den Anfang machten auch hier, wie einst bei den Griechen, die Dichter. In Frankreich z.B. Rimbaud, später Valéry; ganz überragend aber der kürzlich verstorbene René Char, dem es tatsächlich gelungen ist, die so überfeinerte und klassisch festgelegte, gegen Neuerungen so spröde französische Sprache, die keiner weiteren „Steigerung" mehr fähig schien — für dieses sein Französisch das „Feuer des Himmels" wieder zu „erbeuten" — dies freilich um den Preis vorläufiger großer „Dunkelheit" — die man sich deshalb übersetzen muß (damit man zu ihrem Gesagten über-setzen kann) — am besten ins Deutsche; in bezug auf Char läßt sich die Maxime Rivarols geradezu umkehren. Diese Dunkelheit ist allen vorlaufenden Dichtern gemein, weil sie das Leuchten des dunkeln und uns noch fremden Lichts ist, das Licht des himmlischen Feuers, das wir uns ja erst noch anzueignen haben. Selbstverständlich gilt das auch für die deutschen Dichter, in erster Linie für Hölderlin, den Vor-läufer aller zukünftigen Dichter, wie Heidegger ihn nennt — den Künder des anderen Anfangs, des kommenden Gottes. Auch er ist uns noch bei aller entrückenden und hinreißenden, unmittelbar eingehenden Schönheit, über weite Strecken dunkel, desgleichen seine Nachkommen: Trakl, und hie und da auch noch Rilke. Soweit was die Dichter betrifft. Können uns aber die Dichter genügen? Nein. — Da das, was wir uns aneignen sollen, vor allem unter dem Schutt der Philosophie begraben liegt — einem bereits über 2000 Jahre alten Schutt — also unter der Gestalt abendländischer „Klarheit und Geistesgegenwart", die schlechthin für das Abendländische steht; diese Gestalt aber insonderheit seit Sokrates und Plato (und nicht erst seit Descartes) die Figur der Reflexion angenommen hat (die nicht

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erst und nur Reflexion, Zurückbeugung auf das re-flektierende Subjekt, sondern seit jeher, schon bei Plato beginnend, abstrakte, d.i. abstrahierte Reflexion ist, nämlich von der unmittelbaren Präsenz der Dinge und ihrer Unverborgenheit abs trah ierend- absir ah ier te Reflexion — so sehr, daß zwei der größten Denker der Neuzeit, Kant und Hegel, (und wohl auch Schelling!) sich erst aus der Reflexion „wieder hinausreflektieren" mußten — weshalb sie ja auch so schwer zu lesen sind — wie Heidegger einmal in der Vorlesung „Was heißt Denken" sagte) — deshalb konnte nur ein philosophischer Den- -, ker d.h. einer, der dazu noch, insonderheit, über ein Höchstmaß an DenkKraft, das ist „Geistesgegenwart, tüchtiger Gelenksamkeit und Elastizität des Geistes" verfügte, den Versuch wagen, die reine, nämlich die von der unmittelbaren PRÄSENZ der Dinge und deren Wahrheit abstrahierendabstrahierte Reflexion aus den Angeln zu heben, und so das Verschüttete freizulegen (zu de-struieren). Aber nicht nur die Reflexion, sondern die Philosophie als Ganzes — das, was Heidegger die Metaphysik nennt — mußte „gehoben" und beiseite gestellt werden — damit endlich der Blick auf unseren philosophischen Anfang frei ward, und das heißt: damit unser A N F A N G , das als bloßer Vor-Sokratismus mißverstandene Frühe Denken des Seins des Seienden — dem einzigen Thema aller großen Philosophie, (auch der metaphysischen Denker) a) erst einmal in seine anfangliche F R E M D H E I T hineingestellt, d.h. aus seiner angeblichen Naivität und Primitivität herausgenommen b) alsdann aus dieser Fremdheit wieder heraustreten und er-kannt werden konnte („er-beutet"). Ist das dichterische Wort vom Erbeuten hier auch am Platze? Ich meine, ja! Denn um diesen metaphysischen Schutt abzuräumen, bedurfte es eines kühnen, hochgemuten Griffs — des ausgreifenden „Griffs", den die Beutegreifer unter den Tieren zeigen, wenn sie: ihre Beute greifen. Dieser hochgemute „Griff" war Heideggers Ausgreifen nach einem nicht nur längst Vergessenen, sondern überhaupt nach einem noch nie „Gejagten": nach dem Sinn von Seyn selbst — nach dessen „Wahrheit", die aber als eine je-weilige, (epochale) west: es war und ist ein Ausgreifen nach der Fuge dieser Weile und deren FUG. Nicht also mehr ein Griff nach dem Seienden in seinem Sein — fixiert in der Frage nach dem όντως öv, wie die Metaphysik (die sozusagen auf sich selbst fixierte „Klarheit der Darstellung") seit Plato tut, sondern mittels der Frage: Was heißt Seyn überhaupt? traf Heidegger in bereits verwandelter Weise das „lebendige Verhältnis und Geschick", jenes „Höchste", das „als Einziges" „die Griechen und wir", die abendländischen Deutschen und alle anderen Europäer, soweit sie sich als Abendländer verstehen, „gleich haben" und haben „dürfen", wie Hölderlin in dem zitierten Brief sagt. Dieses lebendige Verhältnis und Geschick, das wir Hesperier mit den Griechen gemeinsam haben — mit denen wir „sonst" nicht leicht etwas gleich haben dürfen, weil wir in unser eigenes Geschick einrücken müssen — das ist die von den frühen Griechen erstmals und einzig in Gang gebrachte, die ganze eben dadurch gestiftete abendländische Philosophie seither in Atem haltende Sage und Kunde vom Seyn — erst seit Aristoteles als

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Frage τί το öv formuliert — und von unserem Meister erstmals wieder als solche aufgenommen und aufgedeckt, sowohl die Frage als auch die Sage, über die Verschiedenheit der Sprachen, Welten und Epochen hinweg: — und was die Frage betrifft — radikaler und anfanglicher gefaßt als bei jenem. Und dieses radikalere und anfanglichere Fragen (und auch schon bei Heidegger: Sagen!) — das ist der Griff, der in seiner Kühnheit dem Meister genug „Seele" gab, um die philosophische Frühe der Griechen, nämlich deren Sage und Kunde vom Sein (dem έόν) (die alles spätere bloße Fragen nach dem Seienden von Anfang an überholt hat) und eben damit auch unseren eigenen Anfang, für uns, die junonisch Überklaren (und oft Überschlauen) sozusagen in ihrer ganzen ungebrochenen Frische: zu ERBEUTEN — und eben damit, vielleicht, einen Anderen Anfang stiftend — jedenfalls aber in die neue Frühe, zu der hier unser Abend-Land, unser Land des Abends ständig „untergeht", von Grund auf weisend, nämlich von ihrem ersten Anfang her. Unser Thema heißt: Heidegger und Anaximander — wenigstens als Untertitel. Von Anaximander war bisher noch nicht ausdrücklich die Rede, aber diejenigen unter Ihnen die a) gut zugehört haben, b) die Abhandlung „Der Spruch des Anaximander" kennen, werden schon gemerkt haben, daß ich schon einige Topoi daraus verwendet habe. Heideggers Übersetzung dieses ältesten und frühesten Spruches der Griechen und des Abendlandes ist außerordentlich — sie ist ein Beispiel, wenn nicht das Beispiel für eine glückliche Erbeutung der frühesten Frühe, des Allerersten Anfangs. Diese Übersetzung verwandelt bereits unser Wesen, wenn wir uns ihr nur aussetzen, d.h., mit dem Meister selber zu dem Ungesprochenen jener frühen Seins-Sage über-setzen: zu dem Feuer des Himmels, von dem dieser wahrhaft himmlische Spruch durchglüht ist. Und ich darf wohl sagen: diesen außerordentlich übersetzten Spruch noch einmal übersetzen zu dürfen in die Junonische Nüchternheit einer romanischen Sprache, war eine der größten Ehren meines Lebens. Auch eine der tiefsten Freuden, die mir je gewährt wurden, weil ich schon beim Lesen — mit dem Meister und an seiner Hand — in jenes Land der aufgehenden Frühe, der hellenischen und unserer Frühe zugleich: über-setzen durfte — um, überreich beschenkt, von dort zurückzukehren und nun selbständig nach entsprechenden Kleinodien in der so überfein ziselierten romanischen Rede zu suchen — d. h. diese Rede auf neue, und doch nicht un-schickliche Weise zum Sprechen zu bringen zu versuchen. Zwei Anmerkungen seien mir noch zum Schluß gestattet: Für Heidegger ging es in erster Linie darum, zu zeigen, wie bei Anaximander das Sein des Seienden waltet, das Heidegger, höchst trefflich, als Anwesenheit des Anwesenden in seiner Je-Weiligkeit „erbeutet". M.a.W.: Wie schon bei Anaximander dem Frühesten die ontologische Differenz, der Unterschied des Seins und des Seienden waltet — freilich just ohne daß der Unterschied als solcher schon genannt, geschweige in die „Klarheit" der ausdrücklichen „Darstel-

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lung" gehoben wäre. Wie Heidegger uns das nahebringt, ist sehr überzeugend. So überzeugend, daß wir von dem her, worum es Heidegger hier eigentlich geht, streng heideggerisch den Spruch folgendermaßen übersetzen könnten: . . . κατά τό χρεών διδόναι γάρ αυτά δίκην καί τί σιν άλλήλοις της άδικίας . . . : — „entlang dem nötigen und (demnach „brauchenden") Wesen des Anwesens: sie (die Dinge und Verhältnisse) entlassen nämlich sich selbst ins (nötige und brauchende) Abwesen, und gewähren somit einander die nötige und gebrauchte Anwesenheit, in Verwindung (ihres mitgebrachten) Un-Wesens. Heidegger übersetzt: entlang dem Brauch; (im Sinne von etwas brauchen, — nicht von Usus — deshalb würde ich „die Brauche" vorziehen, falls die deutsche Sprache derlei erlauben würde!) „gehören lassen sie nämlich Fug somit auch Ruch eines dem anderen im Verwinden des Un-Fugs". Diese Übersetzung ist dichterisch („erbeutend": d.h. überhaupt nicht mehr aus der metaphysik-überwindenden Fachsprache heraus gewonnen, wie wir das soeben zur besseren Verdeutlichung von Heideggers Auslegungs-Gang, in Heideggers Spuren wandelnd, versucht haben) —: d.h. Heidegger spricht hier bereits aus dem Lande der neuen Frühe — aus dem Gefundenhaben des Eigenen im Fremden der ersten Frühe. Nämlich im „Fremdgemachten" der ersten Frühe — indem er die Frühe aus den herkömmlichen Banal-Auffassungen und Banal-Übersetzungen befreite — und selbst erst einmal in die der Frühe eigenen Fremdheit „über-setzte" : was ihm erlaubte, eben damit, möglicherweise, schon einen Fuß ins Land der neuen, uns zugedachten Frühe zu setzen. Ich sagte oben: Heideggers Übersetzung ist dichterisch („wie aber, wenn das Sein in seinem Wesen den Menschen in seinem Wesen braucht? . . . Dann muß das Denken am Rätsel des Seins dichten".) Aber dieses Dichterische — und das ist die zweite Anmerkung — spricht es nicht uns alle an? Weit über das metaphysik- und banalitätsüberwindende Anliegen Heideggers hinaus? Zum letzten Mal fachlich gesprochen: ist es nicht wunderbar, was hier steht — ganz „ontisch" genommen? Ist es nicht wunderbar wie das „Ontische" mit dem „Ontologischen" hier in eins fallt? — anders ausgedrückt: wie in diesem ältesten und frühesten Spruch des Abendlandes: der ganze Gang der Welt ausgesprochen ist? Im Großen wie im Kleinen? Von Anfang an — bis weit in alle Zukunft? Für die Damaligen und für uns Heutige? Lassen nicht schließlich und endlich die Dinge und Verhältnisse, von ihrer eigenen Weise der Anwesenheit selbst genötigt und „gebraucht" — lassen sie schließlich und endlich nicht tatsächlich überall ab von ihrer mitgegebenen Un-fügsamkeit und Un-billigkeit, von ihrer Ruch-losigkeit gegeneinander, in Verwindung ihres in ihnen hausenden Un-Fugs? Ist dies nicht zugleich eine alltägliche Erfahrung von uns allen? — und welch ein Echo zum alten Lao-tse, zum frühen Fernen Osten! Sehen wir doch um uns, hier im Europäischen —jetzt, wo das Sein, das bisherige, in seine Letze geht, das ist: in sein Äußerstes als

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Wille zur Macht und alles niederwalzende Raserei (man braucht sich ja bloß einmal, z.B., neben eine Autobahn zu stellen!): Ist es nicht wunderbar, wie gerade jetzt, ohne einen Schuß Pulver! ein fürchterliches, Letzt-metaphysisches System sich langsam aber unaufhaltsam auflöst? Und zwar in Rußland selber? Und wie eben dieses Rußland της άδικί ας — im Verwinden des UnFugs, das ist der massivsten Un-gerechtigkeit und Un-billigkeit διδόναι δί κην και τί σιν, Fug und Ruch „gehören läßt" den ehemals Unterdrückten? Und wie der Kalte Krieg mit seiner fürchterlichen, permanent über den Kontinenten hängenden Massenvernichtungsdrohung — also die allerschlimmste αδικία! — sich einfach auflöst . . . OHNE einen einzigen Schuß? Das ist bereits: die beginnende Erfüllung des Spruchs des Anaximander 5 — 40 Jahre nach Heideggers „Erbeutung" dieses Spruches für uns — und 40 Jahre nachdem ich ihn zum ersten Male, in einer Nacht, in einem Zuge durchlesen hatte. Ein Geschenk, wie es schöner nicht zu denken war — damals wie heute. Wir aber wollen Heideggers Mahnung eingedenk bleiben: „Ist überhaupt Rettung? Sie ist erst und ist nur, wenn die Gefahr ist, wenn das Sein selbst ins Letzte geht und die Vergessenheit, die aus ihm selbst kommt, umkehrt. Wenn aber das Sein in seinem Wesen das Wesen des Menschen braucht? Wenn das Wesen des Menschen im Denken der Wahrheit des Seins beruht? Dann muß das Denken am Rätsel des Seins dichten. Es bringt die Frühe des Gedachten in die Nähe des zu Denkenden." (Holzwege, S. 343.)

5 Selbstredend übersehe ich nicht, drei Jahre nach Abhaltung dieses Referats, also heute, 1993, die neuerliche, überall auftauchende schlimme άδικί α überall in der Welt, insbesondere den grausigen, schrecklichen, blutigen Un-Fug im ehemaligen Jugoslawien, aber auch, zum Teil, in der ehemaligen Sowjet-Union, insbesondere die verschlimmerte ökonomische Lage in Rußland selbt, aber auch im befreiten Ostdeutschland: von „Fug" und „Ruch" ist hier nicht viel zu sehen — falls man mir voreilige Euphorie vorhalten wollte angesichts dieser Zustände. Es kommt eben nach Auflösung einer alten άδικί α immer wieder eine neue, die auch überwunden werden wird. Entscheidend aber bleibt, und hier hat sich nichts „Neues" ergeben: daß die allerschlimmste άδικί α, die A torakriegdrohung eines Dritten Weltkriegs mit lOOmillionenfacher Zerstörung an Menschenleben sowie der ganzen Erde: „vom Tisch ist" — sowie daß, wenigstens vor 3 Jahren, eines der unmöglichsten und umfassendsten und mächtigsten, waffenstarrendsten Polizeisysteme, das die Erde je gesehen hat und das sozusagen unzerstörbar schien, lautlos in sich zusammengebrochen ist — und zusammengebrochen bleibt — wie die vergeblichen Versuche der Überwundenen, diesen Vorgang rückgängig zu machen, beweisen: Und am ebenfalls unerwarteten Untergang des Ulbricht-Honecker-Systems in Ostdeutschland, mit anschließender Wiedervereinigung, so problemreich und fragwürdig diese selbst bleibt, wird sich auch nichts mehr ändern.

"Αδικία and Catastrophe: Heidegger's 44Anaximander Fragment" Charles E. Scott Heidegger's translation of the first half of the Anaximander Fragment reads: " Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zu Grunde gehen, nach der Notwendigkeit ..." In English translation: "But that from which things arise also gives rise to their passing away, according to what is necessary." 1 Diels' translation says, "Woraus aber die Dinge das Entstehen haben, dahin geht auch ihr Vergehen nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander Strafe und Busse für ihre Ruchlosigkeit nach der festgesetzten Zeit."/ "but where things have their origin, there too their passing away according to necessity."2 Charles Kahn translates the words as, "out of these things whence is the generation for existing things, into these again does their destruction take place, according to what must needs be." 3 I shall make only one claim about the translations. That claim has to do with the middle voiced γίνεσθαι. Heidegger translates the word as "gives rise." Diels, "occurs". And Kahn, "does take place." Each is accurate, but one emhasis is missing. I read the fragment to say that whence things come to be out of this also, in and from and with the originary whence, ruin (Φθοράν) also necessarily comes to be in the becoming.4 Although we could read γίνεσθαι in the active voice — as all these translations do (gives rise, occurs, does take place) — when its middle voiced sense speaks, the verb says ruin (or passing away, catastrophe, withdrawing from appearance, death) comes to be in the coming to be, in the origin, of things. The middle voiced γί νεσθαι says that with the arising of things, non-arising also arises. Heidegger underscores the aporetic intimacy of arising and passing away when he says that that from which things arise also gives rise to their passing away. That intimacy is preserved still more strongly if we emphasize the, for us, counterintutitive middle voice construc1 Holzwege (GA 5), p. 321; tr., Early Greek Thinking tr. D. F. Krell and F. A. Capuzzi (New York: Harper and Row, 1975), p. 13. 2 Cited by Heidegger (GA 5), p. 322; tr., Early Greek Thinking, p. 13. 3 Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York: Columbia University Press, 1964), p. 166. 4 I translate Φθοράν at different times as ruin, disappearance, not arising, passing away, destruction and catastrophe. I translate γένεσις as arising, advent, origin, coming to be, and coming to appear. I translate their combination as rising ruin, appearing-disappearing, coming to be passing away, arising-not arising, and coming to pass. Γί νεσθαι, in this context, says the two words in their combination in the coming of beings.

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tion so that we say that Φθοράν (ceasing to come to be, ruin, catastrophe, withdrawal from appearance) comes in its own coming to be: genesis bears in its own becoming the coming of nongenesis along with the coming and passing of beings in their arising to life. In this manner we find that the coming to be of ruin or catastrophe — the coming to be of passing away — happens in the coming to be — in the arising to life — of beings. Something of life will be lost if we are inattentive to — if we do not esteem — the coming to be of ruin in the sense of passing away. The whence that gives coming to be gives, in the giving, passing away. Arising and ruin are of the self-enactment of origin. As coming to be comes to be, passing away, strangely, also comes to be: catastrophe takes place. This joining of coming to be passing away strikes at the heart of our capacity to think. There is no separation of arising and ruin in the occurrence of γένεσις-Φθοράν. In other words, a continuing presence does not give or create or originate beings. The whence of beings happens in the necessity of both arising and the ruining of arising. This does not say only that all things are going to die or that dying is the end of finite being. It says something about catastrophe in the origin, the coming to be, of whatever ist. By returning to the Anaximander Fragment, do we arrive at a beginning? This question in Heidegger's thought arises with the possibility that our traditonal approach to Anaximander has figured an experience of time that is founded in the thought of being as an originary presence. This thought and its accompanying sensibility has lived out the limits of its potential, Heidegger says in the early part of the essay. The sense of an originary being has within it the projection of a full encompassment, a completed beginning and end, a present that is essentially a completion, an eternal now. But that completion, the forms and moments of which we may argue about, has taken place in a strange way. Whether the completion of being — its fullness — is found in absolute subjectivity, the incarnation, absolute spirit, mystical occurrences, or in an eschaton yet to come, the beginning and end of being in a perfection of presence are traditionally taken to be obtainable; and the cultural consequence, as Heidegger sees it, is an implacable growth of uniformity. The unfolding of our metaphysical heritage out of the thought of being as presence is a drift towards fundamental, common identity with an unavoidable sense that the fullness of being gives the promise of fulfilling our destiny by means of establishing a human community of common identity. This sense has the consequence that now we need to produce the formation of similarity, to carry out the completion of our commonality in the microstructures of culture. It feels right, for example, to bring other cultures into conformity with practices and values that are taken to represent the best way of living and doing things. We may dispute what the right ways are. But such disputes occur within the context of a larger sense of completion or completability. Our problems are technological in the sense that we need now to find the right kinds of knowledge that will lead to a maximally productive and

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thoroughly justifiable common life. The petroleum engineer in Saudi Arabia and the metaphysician at State University have this in common: they work within a silent drive to common rightness and are guided by a drive for uniform standards of truth and propriety. Far from catastrophe, we expect the future to allow productive growth and increasing harmony that results from refined uniformity in our values and productive strategies. Our normative, value-oriented approaches to problem-solving thus are found to be consequences of a singular and originary quality of a creative and selfunfolding highest being. The initial emphasis in Heidegger's discussion of Anaximander thus falls on the destiny of being when it appears as a highest being that moves toward completing its own self-disclosure. The consequence of the completion of this destiny in the thought of total self-presence — a thought already projected by Aristotle in his thought of the completed presence of being in the soul's selfunity and one that finds self-completion in Hegel's accomplishment of absolute knowledge — the consequence of the completion of this destiny is a sterility that includes an overpowering interest in uniformity and standard connectedness. It is a surprising side of Heidegger's thought, this derivation of secular unformity from the theological heritage of a highest, self-revealing being. The destiny of being when being is thought in ontotheological language is found in a future close to the withdrawal of being, a future that is closed in the form of progress toward world wide uniformity. The destiny of the unfolding of a highest being is thus found in part in a progressive unfolding of a greater and greater cultural uniformity. Uniformity, in other words, carries in it a catastrophic closure to being's radical otherness and, in our culture, a closure to differential openness, to counter-intuitive eventfulness, to whatever might appear without the authority of logic, grammar, and common meaning. Degenerative deathliness, clarity, predictability, uniformity of standards, commonality of subjectivity, normalcy, the uninterrupted dominance of our accountable past, and a sense of practical mastery are all correlated with the loss of something to be said in the Anaximander fragment according to Heidegger's introductory remarks. We can state this in another way. When the Anaximander fragment is read within the Platonic and Aristotelian traditions, it is found to be an early anticipation of a more sophisticated and developed metaphysical intelligence. Anaximander's saying is a beginning only in the sense that it is the earliest extant saying of someone who influenced the coming of those whose writing and thought have given us our age. Anaximander is a past thinker whose history remains encased in a metaphysical narrative about the discovery of the thought of nature and the highest being. The fragment "gehört in die Frühe der Frühzeit des Abend-Landes" ; "belongs to the dawn of early times in the land of the evening." (GA5, p. 327; tr., p. 18) By belonging to this lineage, it is taken to begin a time marked by a series of great thinkers in the completion of whose thought we live and move and have our being. 9 Heidegger Studies. Vol. 10

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But there is another possibility. What if in this fragment there is preserved something that was lost in the formation of our heritage? What if Anaximander thought in a way that is lost, and that lostness is definitive of something that is ruinous in our heritage? And what if the completion of our heritage in the drive to uniformity makes possible a departure from our heritage, a departure that articulates our destiny in a way radically different from our heritage up to now? Rather than a narrative of being's progressive disclosure, we might have a sting of radical difference, not a novel idea that comes from a new combination of given thoughts, but rather a thinking in which the completion of being cannot take place. In that case, the fragment holds an opening to a withdrawal from our thinking, a lost event the retrieval of which gives not only another destiny but discloses as well the destiny of what occurs by virtue of the loss. What if the fragment shows an origin that never began, or began only by being lost? And what if something occurs in this thinking that cannot occur within the good sense of our best traditional thinking? In this case, Anaximander's fragment bears an origin that is other to the beginning of our dominant tradition, another beginning the loss of which set, paradoxically, the course for what we can say, think, and be in a context of progress which bears ruination unawares. Heidegger says that the fragment gathers the being of beings in the sense that thinking in the fragment's words at this time shows where we have been and the extent to which we have been lost to something borne by the heritage to which we belong. The suggestion is that in some way we belong to catastrophe, a withdrawal in the arising of our tradition, and that our belonging to what is familiar and necessary to us at the same time disinherits us from something that is at once catastrophic, withdrawn, and originary for us. As we depart from our tradition in thinking with the Anaximander fragment, a simultaneous disclosure of and withdrawal from the thought of a highest being takes place. In this withdrawing disclosure, something fateful takes place; and we are gathered in a destiny that is marked by catastrophe and that we are not able fully to think or speak. You can see that we are approaching a double catastrophe when by catastophe we mean disappearance or withdrawal of both appearing and what appears. On the one hand there is the ruin in the completion of the history of being. In this completion our normalcy and the passions of our age mislead us terribly. As we sense fulfillment and lightness in our best efforts to bring to fruition the values of universally shared nature — both the nature of our humanity and the nature of the world around us — just then we find ourselves possibly engaged in the disappearance and destruction of the essence of life. Even our most disciplined and refined understanding of essence covers over and loses the life of 'something' that is essential for us. And on the other hand, we may well be approaching 'something' that appears so catastrophic that its elimination seemed essential for life in the dawn of our heritage. The probability that Heidegger is approaching is that

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this second but originary catastrophe is essential for the vitality that was sought and that is now disappearing. In now thinking through the Anaximander fragment a double catastrophe thus appears to be waiting for us. We might find that we belong to our being in a most feared catastrophe and in its loss at the dawn of our heritage, a loss that no one produced and a loss which gives passionate satisfaction in the silent disappearing of what we never learned to call being. In this double catastrophe our heroes either flourish or lose their lives in an ideality in which vitality seeps out of their successes and failures in an unfolding of an essential uniformity and universality. We can say this much. There is no dawn for us now on Heidegger's terms without catastrophe, a thought that seriously compromises any interpretation of "Heideggerian hope" as a projection of accomplished serenity. One catastrophe — that of the drift toward uniformity — we must recognize as we undergo it. Another catastrophe — for which we do not have a name — we must learn to live in and think if there is to be any hope for something other than massive self-destruction in pursuit of good living. The recovery of the thought of catastrophe and with it the possibility of another dawn means for him a nonhistoriographical experience of time: Anaximander's fragment must be found in a thinking that was in its twilight at its dawn and that is radically different from the thinking that has formed us. It is a thinking that is not uncovered in a series of progressive historical events that are discovered by our best scholarship. A catastrophe in our knowledge and thought is thus figured in Anaximander's fragment. We take a step into our present catastrophe of loving our own destruction when we ask how to translate Anaximander's saying. The usual attempt to reconstruct what Anaximander really meant or what his Greek words meant back then is, according to Heidegger, usually in the manner of calculation. Translating Anaximander is not, for Heidegger, primarily an effort to figure out what he at another time and in an ancient culture intended to say and said in that far off context. Such calculations, in their attempt to avoid arbitrariness, strive to re-present his world and thought. Such an attempt embodies the loss of thinking in which something discloses itself in attunement with its disclosiveness. I f we can turn to the disclosiveness of language in our essential bondage with it, we may make a noncalculative turn, a turn in this case, not to the intentions of an ancient philosopher, but to the coming to pass — the essence — of saying. And in that turn we might find ourselves in the midst of Anaximander's saying. We turn with and out of our catastrophe in this sense: the very historiographie standards of truth and intelligent responsibility which guide the ethics of contemporary scholarship mislead us into a dominance of calculative and representative thinking which prioritizes the subject that that thinking includes. The more ethical we are in this context the more we advance the calamity of "man's" domination of being and the fateful suction of the world into the power of technology and intentional construction. We make things work: we make things to work. 9*

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And this aggression provides the region of transfer from ancient Anaximander to our time. Translation — the bearing of Anaximander's words to us — is then an operation designed to provide a transfer of his meaning to our intelligence. Something present to him is made present to us by its translation. A change of presence takes place with no thought of the catastrophe of no presence at all. The origin that "Anaximander" then comes to represent to us is without the fate of ruinous loss: Anaximander as an origin does not in this case give rise to thinking and speaking in Tò Φθοράν, thinking and speaking in withdrawal, disappearance, ruin, separation, and destruction that come with the arising of things in thought and speech. Instead, a disciplined transfer of present meaning takes place. As we turn out of this ethics of accurate representation of present meaning, with the uncertainty and danger that we must feel in this turning, we might turn out of both our experience of time and our ethos of presence to something other than our experience of time and ethos of presence. We might experience both the catastrophe of the dominance of presence and its consequences in technology and the catastrophe of losing our bearings in the world of presence. A double violence occurs. Perhaps Anaximander's saying demands this turning, and in this demand a different origin begins to appear in the future of technological catastrophe. The alternative to calculative-re-presentative thought that Heidegger suggests is called poeticizing. He does not have in mind a more sensitive and less discursive construction than is ordinarily given by philosophers. "Thoughtful dialogue with Anaximander's saying" is the translation of his phrase for an alternative to re-presentative construction. This is not a matter of finding agreement with Anaximander and arriving at a more accurate formulation than that provided by standard tanslations. This thoughtful dialogue is rather thinking that is attuned to the coming to pass, the γένεσις/Φθοράν of language that takes place in thinking. In this case, language's origin which gives it to arise and to withdraw is being said and occurs in an exchange with Anaximander. We find, not what Anaximander meant, but an attunement with his saying in the exchange. In the exchange an origin occurs that lets something lie before us and gathers together at once giving to arise and to withdraw. Anaximander's saying lies before us and in our exchange with it in the catastrophe of our time, its passing away — its withdrawing in its being — also takes place. Language in this case arises out of catastrophe in the saying. We cannot say what withdraws, but through dialogue with Anaximander's saying we can undergo the unencompassable touch of catastrophic withdrawal in the coming to be of his saying. Thinking takes place as this exchange gathers together in a dehiscence, i.e., one which lets us read in an opening asunder. This exchange gives, not unity but — strangely — gives γένεσις (origin). It is an origin that is utterly different from the one we are given to expect. I have been using exchange to play off of dialogue. The initial thought is that in our speaking with Anaximander we can speak within the interchange

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of arising and passing away. This exchange occurs in the play of catastrophe in our time in which Anaximander's saying both comes to us (arises) and withdraws (passes away). It comes to us in the loss of something essential in our age of production, accuracy, and presence. We have seen that what is lost has to do with how the destiny of our heritage unfolds and with thought of being without the priority of presence. One sense of dialogue is people's being together in an exchange of language. We are gathered together dialogically in speaking with each other. Our language is, in dialogue, thoroughly pervaded by each other's speaking. In a sense dialogue is Übersetzen, translation, in which those who speak are taken up in an exchange that is not reducible to separate positions. Zwiesprache is Heidegger's word that is translated by dialogue. He says, "the Spruch (saying) of thinking allows its translation only in the Zwiesprache of thinking with what it says (mit seinem Gesprochenen)." I now turn away from the conversational image of dialogue, because we cannot think this saying of Heidegger's if we think of a dialogue with another person. By these words Heidegger says that the issue of Anaximander's fragment is not one that arises primarily in an exchange of words among individuals. While our reading Anaximander in awareness of the catastrophe of our time provides attunement to something that Heidegger hears in the fragment, what he hears suggests something other than an open and alert address that takes place in our reading the fragment. It is rather a matter of thinking's coming to words in the gathering together of things in their origin. This (other sense of) dialogue, Heidegger indicates, occurs with language in thinking. In thoughtful speaking things arise passing away in their being. The origin of speaking-thinking occurs in such dialogue, and Heidegger finds the possibility of thinking in the γένεσις/ Φθοράν of beings. Anaximander's fragment uses the middle voiced γ ί νεσθαι, which, as we have seen, can say in the fragment that beginning (γένεσις) and catastrophe (Φθοράν), in the sense of undoing of arising, come together in their coming to be. In our present context we can say that as we think, things come to be; and, in their coming to be as we think, both origin and withdrawal of origin occur. Our opportunity is to think in the withdrawing origin of being's coming to be — of which thinking's coming to word is the event. That, rather than interpersonal relation, is the site of Zwiesprache. So we have moved from an attuning, catastrophic situation of arising-passing away to the occurrence of catastrophe in arising as thinking comes to word. We are not involved primarily in translation or exchange as we want to think of them as we read the fragment. Nor are we trying to exchange Anaximander's meaning in Greek for his meaning in English. We are attempting, rather, to think in the withdrawing coming to be that takes place in thinking and saying. We can now say that the double movement that occurs in Heidegger's thought is, in the first place, that of finding Anaximander's fragment to come to us passing away in a time of fateful forgetfulness. The fragment belongs, Heidegger says, to the dawn of early times in the land of evening. It can be

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heard in a mixture of catastrophe and opening. It cannot be heard in — it does not belong to — a literality full of present meaning. It belongs to the passage of the destiny of being's thought as presence. The necessity of coming to be passing away is found in the catastrophe of our time coupled with a difference of thought that is coming toward us in a forgotten saying of Anaximander. In the second movement, we find the fragment's own saying in the withdrawing coming to be of the fragment's saying. In attending thoughtfully to the coming/passing of Anaximander's fragment in our moment, we are attuned to its thinking the coming to be passing away in the origin of things. By giving full allowance to the catastrophe of our time as we attempt to follow Anaximander's thought, we find the possibility of a Zwiesprache with the origin of things taking place in his thinking's coming to word. We are involved in origin that will not translate into our traditional thought. We are involved in a strange recoil of arising and passing away in the coming of things. We are in the midst of catastrophe and the coming to be of beings that will not translate into our good sense. In this turn on Heidegger's part we have lost our best experiences of conversation and dialogue as models for interpreting our relation to this text, a text that is no longer ancient as defined by a time line but is now, in yet another turn, a saying with which we have not caught up. Neither careful and attentive conversation nor a reliable sense of time can orient us. Exposition is no longer adequate. Understanding is now even more in question than it is in Hegel's thought of Geist. When we understand Anaximander's fragment, the entire process comes to bear of thinking origin as full presence rather than as the giving of coming to be passing away. This disastrous divergence from the question of being — the giving of coming to be passing away without full presence — gathers thought without understanding: the destiny of being's coming to pass bears upon us in the triumph of unification, technology, and presence. We are before the strange otherness of being's coming to pass in the culmination of being in its thought as full presence. Being's coming to pass in our time presents us with something unthinkable and beyond understanding in the history of being as presence, and we undergo this unthinkable in Anaximander's saying of origin. The catastrophe of this time — the ending of being as full presence — gathers the forgotten essence of the origin of things. By this gathering an opening is given to something other than being as presence. Withdrawal and advent come together in a dimension of technology's drive to uniformity. We belong to — are in the hearing of — this dimension. We belong to both the coming to pass of being and the dawn of Anaximander's saying. We are bound, in other words, to both the language of Anaximander's saying and to our own language. Within this bonding a Zwiesprache can occur, a dialogue that takes place within the languages. We may note here for later emphasis that the Zwiesprache arises out of our language's and Anaximander's language's "belonging to the same"

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and that the Zwie — the two, or the plurality of dialogue — in this context arises from being's being spoken in language. Being comes to speech and thought in the catastrophe of arising-disappearing in unthinkable simultaneity. Our acess to Anaximander's language and thought is thus the catastrophic arising of beings — their coming to be passing away — in their appearing and is not a properly conducted conversation with the fragment, a well calculated translation based on post-aristotelian scholarship, or an interpretation of Anaximander that is based on a post-aristotelian preoccupation with nature. Such conversation and calculation inevitably form part of our reading. But they do not transport us to Anaximander or the fragment to us. That transportation — that translation — occurs in that in which and from which arising and ruin come to be. Our translation takes place in the coming of thought. Heidegger speaks of confusion, of a ditch (Grube) that we have to jump with inadequate footing, and of a shoreless sea of talk about being when he describes our relation to what is to be translated. In the midst of our thinking is deep confusion, indeed an abyss (Abgrund), he says. It is found in our very ability to speak and think of the coming of beings and being. In these passages the catastrophe of loss in the arising of being in our heritage comes to the fore. What we are talking about when we speak of catastrophe comes to be in both its modern form and in its primordial dimension in language and thought. We can see that the confusion of which Heidegger speaks arises in an errancy that indwells our clarity and good sense. It is errancy, first of all, that constitutes the way in which the Greeks came to us in our heritage. " I t [the confusion that accompanies our Greek heritage] arises" Heidegger says, "from the abyss of that relation by which being has brought forth [hat ereignet] the coming to pass [Wesen] of mankind in the land of evening." (GA5, p. 335; tr, p. 25). I have revised the translation.) Our coming to pass, i.e., our Wesen, arises from the fateful way in which being has come to thought and in coming to thought has given us to arise in the way that we are. The emphasis falls heavily on transporting, sending, and destiny. This destiny does not arise from the nature of things, such that if we understand the nature of things we will understand why we live as we do. We are involved, rather, in Heidegger's rethinking of history by attending to the way in which beings come to be the beings that they are. He sidesteps two major contemporary options: historical relativism and transhistorical normativity. The question of history resides in that out of which genesis-disappearing gives rising decline in the coming of beings. Our talk of being deceives, he says. But there is something coming forth in the Zwiesprache of language that is also in the coming of beings in Anaximander's language and thought. The commonality of the way beings come forth in language and thought for us and the

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Greeks — not nature or values or a singular being — gives a common destiny of which and in which Anaximander speaks. So his language says more than an intentional, cultural, or linguistic analysis can account. In the Zwiesprache a saying occurs in which beings come forth in an unovercomeable question. They belong in the question of rising withdrawal. And now there is a gap between the originary question, one which is borne in our language, and the loss of the question. It is a gap that gives shape in a presently inconceivable way to what we have to say and think in the rising ruin of technology. So when we attend to the deep and unavoidable confusion that accompanies the transmission of the Greek tradition, confusion that is joined to the loss and forgetting of that out of which the arising withdrawing of beings occurs, we attend in a Zwiesprache of genesis-phthoran. This turning occurs in our language that transmits us to Anaximander's saying and occurs as well in Anaximander's language that transmits his saying to us. A dialogue of thinking and speaking begins to occur. Something arises. A genesis takes place in the withdrawal of the coming of being as presence. By attending to the confusion and catastrophe of our heritage we may not be home free, but in being here we belong to an aporia that is fateful and dangerous and is far from a technological breakthrough to a thorough grasp of antiquity or to a new age. Heidegger uses the word das Selbe (the same) in speaking of the common occurrence in the transmission of the Greek heritage in our language and thought and in the genesis — disappearance of beings in Anaximander's thought. Transmission in this context speaks of sending, of destiny, in which our thinking and that of the Greeks take place. In the common occurrence, Heidegger says, the dawn of thinking comes into the destiny of western life. (GA 5, p. 335) Beings come to be in arising disappearing — in the question of being — and that arising disappearing is compounded by the confusion and forgetfulness that transmit arising disappearing unawares. History, as we know, is to be thought in this fateful transmission. It is composed by the manner in which the question of being unfolds in the experiences, thought, sayings, and lives of beings. The question of being may well be peculiar to our heritage, but it nonetheless gives us to be as we are and to think as we do, and in that sense it is our destiny. It composes the transmission of our coming to pass and gives the dispensation, the distribution of things coming to appear disappearing. We belong, then, to a withdrawal and concealment, a catastrophe of being in the transmission of beings and in this belonging we are attuned to our Greek heritage. That from which genesis-catastrophe arises is lost to thought in the arising of thought. As it reveals itself in beings, being withdraws. (GA 5, p. 337) In this withdrawal people "are set adrift" and are at once in the catastrophe of lacking, in their clarity and purpose, distinct bearings to determine the meaning of their being and of the world. Our efforts to establish clearly such meaning bear testimony to our lack of such clarity and

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compound the Φθοράν of our coming to thoughtful and manageable clarity. We live, Heidegger says, in a realm of error. This means that thought that is unalert to its aporia, conundrum, question, and catastrophe is misplaced and disconnected to its own site. (Er [Irrtum] ist der Wesensraum der Geschichte. "Error is the space in which history unfolds." (GA5, p. 337; tr, p. 26). Emphasis added.) And when we pay thoughtful attention to our confusion in the destiny of what we cannot fully think, we are where we belong in our thinking and are, in errancy, directed to the question that has mandated us. Heidegger thus finds a two-edged necessity in the western origin of beings. On the one hand there is the necessity of an originary question, written in the middle voice, that not arising arises with arising and that that arising ceases to arise in arising. This is the necessity that is lost in the dominant western thought of being as full and plenteous, lost in the thought that being endures in presence as finite things play out, deteriorate, and die. In this loss, which has come to be definitve of our capacity to think with good sense, being as such, in its originary power, excludes or thoroughly dominates nonbeing. Thus there is the second necessity that arises when the first necessity is lost to our experience of the coming of beings. The second necessity is found in the culmination of being as presence in our culture of controlled and uniforming connections. The second necessity is the fate of losing the necessity of not arising's arising with arising. I note, however, that finding the second necessity does not indicate an ideal of returning to Anaximander's thought in order to avoid catastrophe. Ceasing to be in the arising of things takes place unthought in our time. Rather than suggesting an ideal, Heidegger is suggesting that as we come to Anaximander's thought out of errancy, we might be able to think and speak in the catastrophe of coming to be as well as in arising that takes place in things' coming to be. Where that would lead us is unclear and unthinkable, but one consequence can be said with confidence: if we are able to think with Anaximander's thought and if our culture were pervaded by that thinking, the rule of technology and its blind, suicidal destructiveness would be transformed into something quite different. We might read this part of Heidegger's account metaphysically and say that inherent in the nature of things is a simultaneity of coming to be and ceasing to be and that we are misattuned to our own nature when we forget this fact. Our goal, we might say metaphysically, should be to restore ourselves to a proper relation to being, conform ourselves properly to nature, and live in greater harmony with the nature of things. By this rendering, however, we would make arising not arising into a unity to which we could conform ourselves, given accurate insight and right discipline. We could then have a revised understanding of a fundamental and continuing substance of which we are finite instances. Heidegger's thought takes a different direction. In belonging to the time of completion of the thought of being as presence — in belonging to a

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technological age — and in belonging to another origin, a now forgotten one that is written in Anaximander's fragment, we find ourselves in a destiny of passing away as we come to be technologically, one of having to come to ruin as we arise to be. Arising catastrophe in any case names the destiny to which we belong. What can be said of that? We turn now to the second clause of the fragment: "denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeiten gerichtet werden, gemäß der Ordnung der Zeit." "For things render justice and pay penalty to one another for their injustice, according to the ordinance of time." (GA5, p. 321; tr., p. 13) We can say at the beginning — with reference to a standard translation that will be transformed — that in speaking and thinking we are the payment of the penalty, we are a certain injustice, that the paying of penalty and the injustice are in the occuring of our being. Further, the ordinance of time in some way demands the paying of penalty and the rendering of justice. So human occurrence is of time in which there is errancy, recompense, and penalty. The word that says the γένεσις-Φθοράν of human occurrence is άδικία (injustice). Two cautionary observations: Heidegger's interpretation is necessarily in a linguistic heritage that resonates in the Christian conception of Fall, and if we do not take seriously his efforts toward attunement with our belonging to something prearistotelian and prechristian, we miss his movement of thought that déstructurés Christian metaphysics as he attends to something that is distorted and virtually lost by Christian metaphysics. And secondly, we are not on our way to a new ethics that is based on a re-reading of injustice, penalty, and retribution. We are rather attempting to think errancy that comes with the coming of beings. This sense of errancy is lost in the western tradition of ethical thought. I suspect that this second caution raises most our discomfort. Do we find in the appearing of beings that appearing-disappearing is beyond good and bad as well as beyond good and evil? Do we lose the ethical when we come to think in the catastrophe of coming to be? Is there no ethical presence in this dimension? Indeed, does our ethical passion lead us astray vis-a-vis something that is vital for our lives?5

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A note on the published English. On page 40 the words are, "what is present coheres in unifying presencing, as everything becomes present to everything else within its directions; it becomes present and lingers with the others." The German reads, "Das Anwesende gehört im Einen das Anwesens zusammen, indem jedes zu jedem in seiner Weile, weilig mit dem anderen, anwest." A preferable translation would be, "whatever comes to presence passing away belongs together in the One of coming together passing away in that each being comes to be passing away with the other in its lingering as it lingers with the other." The translations, "coheres in unifying presencing," and, "what is present," accentuate presence at the expense of the aporetic simultaneity of coming to appear disappearing (viz, coming to be passing away) in Heidegger's words Einen, Anwesende, Anwesens, and Anwest. Throughout his reading Heidegger does not mean a unity or harmonious unity when he uses Eine and Einende. Gathering occurs in coming to appear disappearing. Further, without the emphasis

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Heidegger takes άδικία to say that whatever appears disappearing is, in its persisting, out of joint. "Das Anwesende ist als das Anwesende, das es ist, aus der Fuge." (GA5, p. 354) The issue of άδικί α is one of persisting in time. Lingering ( Weilen, die Weile ) is the appearing disappearing that takes place within 'the between' of coming forth and going away. If we read such sentences within the framework of a timeline, i.e., if we read them metaphysically, we hear that beings come forth, linger awhile, and disappear. But Heidegger is saying that 'the between' takes place in the lingering; and, rather than being a passage from appearing to disappearing, the between is of lingering's occurrence. 'The between' is in the at-onceness of coming to appear disappearing. ("Die Weile west als die übergängliche Ankunft in den Weggang;" "The lingering appears disappearing [west] as transitional arrival in departure." GA5, p. 354-5; tr., p. 41. Translation modified.) Coming to appear disappearing occurs as a strange, aporetic jointure. The lingering of beings occurs as the joining of coming to appear disappearing. γένεσις and Φθοράν come in the coming of beings. There is no simple presence in appearing or in the coming of what gives beings to appear: no universal, in-place structure, no prime mover, no singular being occurs in or shines through from behind beings in their disappearing appearing occurrence. Γένεσις and Φθοράν do not occur in a reparable disjunction but in a hinge of coming to be passing away that is without lightness or wrongness. They occur without judgment. But άδικ ί α suggests unjoining or unhinging and is a word that elaborates errancy. In appearing in their aspect of being present as distinct to not being present at all, beings may "insist" in their appearing, "strike a willful pose of persistence," "stiffen" for the purposes of lingering and lose touch not with a primordial connection with a normative being, but rather lose touch with the hinge of appearing disappearing, seemingly unhinge themselves from their moment by linking themselves in their insistence to a privilege of presence — "and aim solely for continuance and subsistence," Heidegger says, as though this were the way one had to live out one's time. Here is where άδικί α applies. This disjunction seems to be fated, necessary, not because we are fallen from our nature or a higher being and cannot find our way back into a proper relation with it, but because beings persist by identifying themselves with present appearing and lose attunement to catastrophic disappearing in their appearing.

falling on this aporetic simultaneity, Wesen seems to name essential presence in spite of statements to the contrary. When, however, Wesen is read in this context as the sending of γένεσις-Φθοράν, a sending that comes in γένεσις-Φθοράν, we are not speaking of finitude (living dying) in relation to something that mysteriously continues outside of appearing disappearing. On page 30 Heidegger emphasizes that he is speaking of appearing-disappearing rather than finite beings when he speaks of γένεσις-Φθοράν. This important difference governs his thought throughout the discussion. Hence, the rendering of the various forms of Anwesen in terms of presence without withdrawal of presence loses the question that defines the dialogue of his language and thought.

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The hinge of appearing disappearing, on the other hand, gives beings their dispensation. It is the ordinance of time, of the lingering of beings. The hinge is δί κη, the, as it were, custom or manner of the lingering of beings. To interpret δί κη as recompense or penalty or to suggest that a wrong has been committed is to lose the nonanthrophormorphic thought of Anaximander. The issue is the coming to be passing away of beings and is not moral or civil order. 'Αδικί α is unhinging in the hinge of appearing disappearing. It names a departure from within an aporia to which beings belong. Beings do not belong to unseamed presence; they belong to the hinge of coming to presence passing out of presence. They belong to a perpetual turning of presencing depresencing. And even in their departure in this hinge by an enthusiasm for presence without departure, they nonetheless give δίκη to each other: even as they turn out of the hinge of coming to be passing away they reveal it as they turn in the coming to presence of their departure. Their coming to be, their appearing lets them belong to what they depart from. In their insistence to continue they never pass from the ordinance of time in their occurrence. In spite of themselves, they give the δ ί κη of appearing disappearing to each other in the mutuality of their world. You can see how we in our technological age — this age of άδικία — give far more to each other than we can intend and reveal far more than we can know. In our being we give to each other departure from appearing that we are made to ignore, and we are of a hinge of revealing concealing that is blotted out in our self-understanding. We belong at once to the almost inconceivable hinge of which Anaximander speaks, just as we belong to the unhinging of beings in the hinge of appearing disappearing. In Anaximander's fragment the hinge that we lost in our passion for making present and holding present, that hinge comes to us as an opening in our disjointed time. In Anaximander's thought Heidegger finds in the passage of being the coming of beings in their appearing disappearance. Beings, in coming to themselves, undergo the loss of being as they accent their own presence. And yet they nonetheless in their lives hand over a nonconsuming bestowal of being even as they consume, destroy, and live inattentively to their being. In usage being comes withdrawing in beings as they linger in disappearing appearance. Disappearing presence stands with destablization in beings' insistent perduring. Beings lose their attunement with their coming to be passing away as they preserve presence, and they preserve presence in the passing away of being in its coming. I said earlier in this discussion that our technological age is suicidal in the sense that the way that we hold ourselves and beings in presence takes away the vitality of coming to be passing away, and that something other to this obsession with presence seems to reside in Anaximander's thought. We also noted with emphasis that attunement with the coming to pass of being might

Heidegger's "Anaximander Fragment"

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be found by noninsistent attentiveness to the passage of our technological age, a passage that dangerously trembles between self-destruction and selfovercoming by virtue of what technology bears in forgetfulness. The hinge of coming to be passing away turns out to be the insubstantial measure of our turning away from our own being, and our unhinging turns out to be a turning away from and yet back to this hinge: in our loss of coming to be passing away — in our obsession with presence in lingering for a while — Heidegger finds the hope of to kreon: our insistent presence is nonetheless let be; by turning to this handing over of presence, we belong both to the hinge of no presence and to the unhinging of presence. Without a sense of stability or the securing bounds of a determinate origin, we have found a strange joining of catastrophe and vitality whose measure is traced but not fully thought in the heritage that gives us to think and speak. In poeticizing language and allowing it to speak in the thinking of γένεσιςΦθοράν, Heidegger speaks of rescue that comes when being advances in its oblivion to its furthest extreme. Ours is the time of this rescue as the hinge seems to be ready to swing back, most probably in Heidegger's thought, to the opening whose closure has been the occasion of a fateful swing to a mad cultural departure from our most giving, vital thought. We are clear, however, that for Heidegger hope is not found in a human affirmation of endurance in the flow of crushing destiny, but rather in that very insisting affirmation of human endurance. It is clear that an ethics of human dignity and worth is not the site of a possible resurgence of life-sustaining value. Rather, ethical affirmation of human worth is the region in which willful persistence most likely will take place. The hinge turns toward hope in a transformation of thought whereby necessity is recovered in a language of usage in which bestowal of being, as distinct to insistence as presence, transpires. Beings appear, arising in passing in accordance with the bestowal of being in being's own occurence, its coming to be passing away (viz, its unconcealing concealing). In the hinge of their occurrence beings pass through their own unhinging. They give esteem to one another, not in valuative affirmation, but in belonging, in their being, to the hinge and in letting each other, by virtue of their being, belong to the hinge of γένεσιςΦθοράν. Hope resides, not in human affirmation, but in beings' belonging to the hinge. The German gehören suggests the close linkage between belonging and hearing. To speak within this hearing is properly to poeticize and to speak in the hope of the hinge's occurrence in our time of dominant presence. The extreme danger — we are speaking of a terrible deadening of the world that is not less threatening than the night of the rule of the last man in Nietzsche's poetic thought — this danger does not subside in Heidegger's hope. Ά δ ι κ ί α does not control its own dispensation. Ά δ ι κ ί α does not send itself. It is of the hinge — it belongs to the hinge — that it refuses in a passion for persistence. Hope can thus arise in a passage of this passion and in the passage of persistence. Hope arises in the arising loss. I f our language

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can let itself hear that in which it belongs — if it can take place in that Zwiesprache — something barely thinkable that we are calling esteem among beings may take place beyond good and evil, other than a response to a highest being, and quite other to the insistence that we project in our best efforts to survive by yet one more, better structure of values. That kind of belonging indicates the extreme danger in which Heidegger's hope arises, a danger that belongs to the arising of his hope. No new age, but a passing opening out of our age: the catastrophic coming of Anaximander's thought.

Philosophie Française et Philosophie Allemande* François Vezin Quelque indéniable qu'elle paraisse au premier coup d'oeil, j'avoue que la symétrie entre les locutions "philosophie française" et "philosophie allemande" ne m'en apparaît pas moins bien problématique et ceci à tel point que, plus je m'interroge sur leur rapprochement, moins je me sens d'humeur à poursuivre quelque exercice de "philosophie comparée " susceptible d'entrer lui-même dans un de ces cycles où se voient tour à tour confrontés musique italienne et musique allemande, boxe anglaise et boxe française, cinémâ allemand et cinéma russe. Autant le dire une bonne fois, si je parle de philosophie française et de philosophie allemande, ce n'est pas pour dresser un diptyque devant les yeux mais parce que j'entends pouvoir apporter ici un témoignage personnel. C'est vraiment une question de savoir si l'on peut mettre en parallèle la philosophie française et la philosophie allemande. S'agirait-il d'organiser des échanges culturels que la chose ne serait pas bien difficile! Si nous étions dans l'Europe du début de ce siècle, il pourrait aussi aller de soi d'établir ce genre de parallèle. Le nationalisme aidant, on aimait alors les classifications par rubriques nationales. Un grand pays européen se devait d'avoir une littérature nationale, une peinture nationale, un théâtre national. Il se devait donc d'avoir aussi sa philosophie. C'est dans cet esprit qu'a paru, par exemple, en 1919 un livre de Victor Delbos sur la philosophie française. Chaque pays se targuait d'avoir son philosophe officiel et il y avait effectivement en France un Bergson, en Italie un Croce, en Espagne un Unamuno qui tenaient chacun assez bien ce rôle. Beaucoup de choses ont changé, je n'ai pas besoin de vous le dire, depuis cette époque où le cadre national régissait la vie des peuples à tous les niveaux et sous tous ses aspects. L'époque est révolue où il suffisait de parler de la France éternelle et de l'Allemagne éternelle pour voir se déployer tout l'éventail des spécialités nationales, classicisme français sur cette rive du Rhin, romantisme allemand sur l'autre ou encore pays catholique et pays protestant. Beaucoup d'eau a coulé sous les ponts et, avant de confronter notre philosophie française à la philosophie allemande, il est indispensable de s'interroger sérieusement, fût-ce un peu longuement, sur ce que nous faisons. * Conférence donnée au Lycée Camille Claudel (Troyes) le 2 février 1993 (à l'invitation de Francesca Ferré)

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La première question à se poser a, je le sais, quelquechose de choquant. Il faut pourtant bien commencer par se demander s'il existe seulement une philosophie française. La suprématie des philosophes allemands depuis deux siècles est en effet telle qu'elle rend impérative la question. Cette suprématie, qui pouvait n'être pas encore entièrement évidente en France au début de ce siècle et que l'antagonisme franco-allemand sévissant alors nous inclinait certainement à sous-estimer ou même à ignorer, s'est de plus en plus clairement imposée au cours des cinquante dernières années. Une fois accompli un important travail de traduction, il est maintenant parfaitement clair que presque tout ce qui s'est fait d'essentiel en philosophie depuis deux siècles a été l'œuvre de philosophes allemands: Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, ces huit noms dressent aujourd'hui devant nos yeux une suite de sommets reliés entre eux en une chaîne ininterrompue, une lignée dont ni la France ni aucun autre pays européen ou américain n'offre l'équivalent. I l semble que, depuis la fin du X V I I P siècle, la philosophie ait élu domicile en Allemagne et que, pour nous qui faisons de la philosophie, il soit devenu nécessaire de nous tourner vers l'Allemagne, d'apprendre l'allemand et d'étudier en priorité les philosophes allemands. En France, mais en Angleterre, en Italie ou en Russie tout aussi bien, la philosophie n'a guère mieux à faire que de s'ouvrir sans réserve à la philosophie allemande, de se mettre à son école, un peu à la façon dont, dans l'Antiquité, les Romains s'étaient mis à l'école des Grecs. Face à cette situation, que reste-t-il alors de notre philosophie française? Pas grand chose, semble-t-il. J'ai l'air de raconter un roman, de tracer un tableau tendancieux, outré, inquiétant mais regardons un peu ce qu'il en a été de la philosophie française en notre siècle. Avant 1914, la philosophie régnante dans les universités européennes était le néo-kantisme. Il y a eu un néo-kantisme français. C'est lui qui a mis en honneur l'étude de la philosophie de Kant et c'est à lui que nous devons, entre autres, la traduction Trémesaygues et Pacaud de la Critique de la raison pure parue en 1903. Depuis cette époque, les études kantiennes sont dans l'université française une constante et, en tout cas, une des bases essentielles de la formation des futurs professeurs de philosophie. Le succès de Bergson au début du siècle, en tant qu'il a été une réaction contre ce néo-kantisme, ne se comprend pas sans lui (rien peut-être n'a plus mal vieilli dans l'œuvre de Bergson que ses critiques si légères et si superficielles à l'endroit de la philosophie de Kant). Après la guerre de 1914-1918, le retentissement de la révolution russe allait mettre au centre de l'actualité, et pour plus de cinquante ans, la philosophie de Marx. Jean-Paul Sartre devait même déclarer, au début des années soixante, que le marxisme constituait "l'indépassable philosophie de notre temps"! Or quiconque veut étudier sérieusement Marx s'aperçoit vite qu'il lui faut en passer d'abord par Hegel. Aussi s'accorde-t-on à reconnaître que le séminaire parisien où, dans les années trente, Alexandre Kojève a initié une génération d'étudiants français à la lecture de Hegel a été

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une des pépinières de la philosophie contemporaine. I l en est sorti, cent trente ans après l'original allemand, la première traduction française de la Phénoménologie de l'Esprit. Elle fut le signal d'un actif mouvement d'études hégéliennes devenu, lui aussi, une constante de l'université française, mouvement dont Schelling, si longtemps ignoré chez nous, a fini par bénéficier par contrecoup, de même que, plus récemment Fichte, dont les traductions vont se multipliant. A u lendemain de la guerre de 1939-1945, la phénoménologie et l'existentialisme mettent au premier plan, et de façon combien durable, les noms indissociables de Husserl et de Heidegger. Dans la nouvelle génération qui émerge à ce moment-là en France, Jean Cavaillès, Raymond Aron, Jean Beaufret, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty sont tous des germanistes. Ils ont tous envers la philosophie allemande une dette essentielle. I l est également caractéristique de relever que, lorsque dans les années soixante, Paul Ricoeur organise les études de philosophie à l'université de Nanterre, il y crée un cours d'allemand pour étudiants en philosophie qui fonctionne toujours. Pour ma part, lorsque j'ai, dans mon jeune temps, décidé de m'orienter vers la philosophie, une chose qui s'est imposée à moi comme une urgence et une évidence est qu'il me fallait apprendre l'allemand. Mes maîtres de l'époque, M. Merleau-Ponty, Jean Beaufret surtout et Raymond Aron m'en avaient convaincu, ce qui n'est pas le moindre aspect de leur enseignement. Le tableau que je trace un peu rapidement appellerait évidemment des nuances et des compléments. Pour m'en tenir à l'essentiel, comment ne pas parler de la place très significative qu'occupe Nietzsche dans la vie intellectuelle contemporaine avec, au début du siècle et en marge du néo-kantisme, des littérateurs comme Gide et Valéry, un universitaire comme Charles Andler, puis à la génération suivante Albert Camus qui l'a toujours lu avec beaucoup de sérieux et en a parlé avec probité et modestie? Depuis la mort de Camus, l'œuvre de Nietzsche est accueillie et discutée en liaison étroite avec l'interprétation qu'en a donnée Heidegger. Une chose sûre, c'est que depuis près d'un siècle, l'intérêt pour Nietzsche ne se dément pas en France, il n'a même jamais fait que croître. Si j'arrête là ce survol historique, forcément un peu schématique, l'impression qui s'en dégage tout de suite est celle d'une omniprésence de la philosophie allemande. I l y a un siècle, les musiciens français parlaient de l'invasion wagnérienne. Devant la situation actuelle de la philosophie en France, faut-il oser parler d'invasion allemande? Je m'en voudrais de remuer de trop mauvais souvenirs mais force est de constater que l'Allemagne est manifestement devenue la "locomotive" de la philosophie contemporaine et que la France, qui s'évertue depuis des décennies à rattraper tout le retard qu'elle avait accumulé, n'a pu mieux faire que d'y accrocher ses "wagons". Dans ces conditions, vous comprenez, j'espère, un peu mieux mon impertinente question: y a-t-il seulement une philosophie française? Question si 10 Heidegger Studies, Vol. 10

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embarrassante que je ne crois pas inutile de faire observer que la même question posée au sujet de la philosophie espagnole conduirait à des réflexions très voisines puisque, quitte là encore à choquer, il faut bien dire que, si grands que puissent être ses poètes ou ses peintres, l'Espagne n'a pas de grands philosophes. Ce fut justement le mérite d'Ortega y Gasset d'ouvrir, de nos jours, la vie intellectuelle espagnole à la philosophie allemande, pour le plus grand profit d'Antonio Machado ou de Maria Zambrano. On sait qu'Ortega, avec quelques années d'avance sur nos intellectuels français, était allé faire ses études en Allemagne, principalement à Marbourg, centre numéro un du néo-kantisme. C'est en grande partie grâce à lui que Dilthey, Scheler, Husserl et Heidegger étaient connus et même déjà traduits en Espagne au début des annés trente . . . J'ai demandé si, face à l'exceptionnelle richesse de la philosophie allemande entre 1781 et 1976, donc entre la publication de la Critique de la raison pure et la mort de Heidegger, il existait une philosophie française digne de ce nom ou, si vous préférez, une philosophie française autonome. Je crois que, pour réfléchir utilement sur ce point, nous pourrions nous arrêter sur un propos de Heidegger qui a suscité, ces dernières années, d'âpres discussions et commentaires, c'est le moins qu'on puisse dire. En septembre 1966, Heidegger avait donné à l'hebdomadaire allemand Der Spiegel (Le Miroir) une interview en stipulant que le texte n'en serait publié qu'après sa mort. A u cours de cet entretien et juste après avoir évoqué la tâche du dialogue avec Hölderlin comme celle qui revient spécifiquement aux Allemands, Heidegger déclare: "Je pense à la parenté particulièrement intime qui existe entre la langue allemande et la langue des Grecs ainsi que leur pensée. C'est ce que me confirment à présent plus que jamais les Français. Quand ils commencent à penser , ils parlent allemand ; ils assurent qu'ils n'y arriveraient pas dans leur langue" 1. Voilà la phrase. La publication de l'interview ayant coïncidé avec la mort de Heidegger au printemps 1976, cette phrase n'avait guère suscité de remous sur le moment mais, une dizaine d'années plus tard, elle a fait pousser les hauts cris. Pour employer un terme un peu gros, on y a vu un propos d'un pangermanisme caractérisé, comme si Heidegger estimait que pour "penser" les Français devraient parler allemand! Dès lors la cause pourrait sembler entendue: si la langue de la philosophie, c'est l'allemand et lui seul, langue française et philosophie française se voient, par corollaire, disqualifiées; dans ces conditions, il ne saurait même y avoir de philosophie française. Et voilà la question brutalement et négativement tranchée par un verdict de Heidegger lui-même.

1 M. Heidegger, Réponses et questions sur l'histoire Jean Launay. Mercure de France, Paris 1977, p. 66-67.

et la politique, trad, franç. de

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Je vous ai annoncé en commençant que j'aurai un témoignage à vous apporter. En ce qui concerne ce propos controversé de Heidegger, j'ai, en effet, pas mal de choses à dire, car la date à laquelle cette interview a été donnée, septembre 1966, a pour moi un intérêt très particulier. I l se trouve que je suis français et que j'ai passé la première quinzaine de ce mois de septembre 1966 aux côtés de Heidegger. Il faut le préciser: lorsque l'entretien a eu lieu — très exactement le 23 septembre — Heidegger, qui venait de passer deux semaines dans le Vaucluse à l'invitation de René Char, était rentré chez lui, à Fribourg, depuis seulement dix jours. Je peux même, en l'affaire, reconstituer son calendrier de la façon suivante: c'est dans la matinée du mardi 30 août que Heidegger était parti pour la France, faisant une première escale à Dijon, une seconde escale à Saint-Didier-sous-Riverie (Rhône) chez Jean Beaufret qui se joint alors au voyage pour gagner Le Thor où ils arrivent le jeudi 1 e r septembre dans l'après midi. Là ils vont loger dans le même hotel jusqu'au matin du 12 septembre où ils prennent la route du retour et se quittent après avoir déjeuné ensemble à Lyon. Après une dernière escale à Besançon, Heidegger arrive chez lui le 13 septembre en fin de matinée. Je ne crois pas exagérer en disant qu'il rentre ravi de son voyage puisqu'il reviendra faire d'autres séjours analogues auprès de René Char en 1968 et en 1969. Cette année 1966, les journées s'organisèrent de la façon suivante: le matin nous restions à l'hotel du Chasselas où un séminaire fut improvisé — où qu'il soit Heidegger avait toujours envie de travailler! — et l'après-midi nous allions retrouver René Char à L'Isle-sur-la-Sorgue et faisions avec lui des promenades, évidemment entrecoupées de discussions de toutes sortes. Cette année-là, Heidegger avait emporté avec lui l'édition d'Héraclite établie par Ricardo Walzer. Beaufret, de son côté, ayant un certain nombre de questions à poser à Heidegger, avait pris son exemplaire du Poème de Parménide. Et c'est ainsi que le séminaire comporta six séances sur Héraclite et Parménide qui trouvèrent leur "conclusion" le 10 septembre dans un grand après midi de discussion avec René Char aux Busclats. Dans ces séances de travail, c'était presque toujours Jean Beaufret qui était l'interlocuteur principal de Heidegger. Heidegger parlait allemand mais comprenait le français. Tout ce qu'il disait était traduit sur le champ; Heidegger y tenait car il voulait que tous les participants puissent bien suivre. C'était surtout François Fédier qui traduisait et Heidegger suivait et surveillait avec beaucoup d'attention la traduction, il s'y associait en émettant toute sorte de critiques qui donnaient lieu à des précisions et mises au point toujours très éclairantes. Il y avait des moments où il écartait très nettement certains équivalents qui ne lui semblaient pas satisfaisants et demandait qu'on lui propose autre chose. S'agissant de Parménide et d'Héraclite, le grec était aussi sans cesse en jeu. Beaufret en plein "dialogue avec Heidegger" (quelle chance nous avions d'y assister!) parlait tour à tour français et allemand. Avec son ingéniosité, son humour aussi, son sens peu commun de la langue, il 10*

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expliquait à Heidegger maintes ressources du français puis, au milieu d'une phrase, disait tout à coup: ce sera plus clair si je le dis en allemand. Heidegger, je puis le dire, n'en perdait pas une miette! Tel était le dialogue où le français rebondissait sur l'allemand et l'allemand sur le français. Et l'on voyait à l'œil nu que, selon le mot de Nietzsche, la pensée est une fête . . . Voilà, tel que je puis le raconter, ce dont Heidegger gardait, à n'en pas douter, un très vivant souvenir quand une dizaine de jours plus tard, il s'entretenait avec les journalistes du Spiegel. Il est donc évident, à mes yeux, que, dans la phrase qu'on a sottement incriminée comme si elle affirmait avec outrecuidance un pesant monopole philosophique de l'Allemagne et de l'allemand, ce sont les souvenirs tout frais du séjour en Vaucluse qui jouent le rôle principal. Quand Heidegger dit "les Français", cela veut pratiquement dire: les amis français avec qui je travaillais l'autre jour, le principal d'entre eux étant Jean Beaufret. "Je vais le dire en allemand", disait Beaufret. Montaigne, s'il avait été là, n'aurait pas manqué d'ajouter: "Et que le gascon y aille si le français n'y peut aller!" C'est donc comme un rappel, un récit qu'il faut prendre ce qu'on peut lire dans l'interview du Spiegel: Heidegger a vu, il vient juste de voir des Français qui, pour atteindre le grec, passent par l'allemand et il en est encore étonné, réjoui et surtout songeur. Si je reprends maintenant ses propos, il va tout de suite apparaître que c'est du travail en commun que je viens d'évoquer qu'il s'agit: " Je pense à la parenté particulièrement intime qui existe entre la langue allemande et la langue des Grecs ainsi que leur pensée. C'est ce que me confirment à présent plus que jamais les Français. Quand ils commencent à penser, ils parlent allemand ; ils assurent qu'ils n'y arriveraient pas dans leur langue". Quand Heidegger dit: à présent, je mets ma main au feu qu'il est encore au Thor en disant cela! Quant à l'expression "quand les Français se mettent à penser . . . " , c'est une imposture pure et simple que de donner à entendre que, selon lui, les Français, tant qu'ils ne parlent pas allemand, ne penseraient même pas et pousseraient des grognements de primates, c'est-à-dire de soushommes! S'agissant, comme je l'ai expliqué, des séminaires du Thor, "Quand ils commencent à penser . . . " veut clairement dire: quand ils entreprennent de penser, quand ils se mettent pour de bon au travail de la pensée. Il ne faudrait quand même pas oublier que Beaufret, c'est quelqu'un qui s'est confronté dès le début des années trente avec la pensée de Fichte, de Kant, de Hegel, de Marx, qui a déchiffré dans les années quarante Husserl et Heidegger à une époque où il n'y avait pratiquement pas de traduction disponible. Quand on est comme lui imprégné d'allemand jusqu'à la moelle des os, on ne peut plus se passer d'y recourir. C'est ainsi. De nos jours, qu'il soit français, russe ou même japonais, un professionnel de la philosophie qui sait son métier s'est mesuré aux grands textes de Kant, de Hegel ou de Nietzsche et

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n'a pu le faire rigoureusement qu'au contact du texte original. Et ce qui, dans tout cela, n'échappait nullement à Heidegger, ce qui l'intéressait au plus haut point, c'est qu'il y avait en Beaufret un écrivain français tout à fait original et d'autant plus maître de sa propre langue qu'il connaissait l'allemand en profondeur. Je suis donc formel: là où Heidegger a dit: les Français, c'est avant tout: Beaufret qu'il faut lire! Et maintenant, si ce que je viens de raconter est clair, réfléchissons, s'il vous plaît. Si la philosophie moderne a prospéré à ce point en allemand et dans l'allemand, ce ne sont pas Heidegger et Beaufret qui en ont décidé ainsi. C'est Kant qui, quelque part entre 1770 et 1781, a franchi le pas, a osé le passage du latin à l'allemand et a, par là même, donné le coup d'envoi à deux siècles de philosophie allemande. Il est, aimait à répéter Heidegger, le plus grand philosophe allemand. Je viens de vous expliquer en long et en large que, dans ce qu'il déclare au Spiegel, Heidegger pense à Beaufret: il le voit, il l'entend, c'est lui qu'il dépeint. Il est vrai que dans son acharnement à comprendre, Beaufret parlait souvent un curieux mélange de français et d'allemand. Mais, en cette affaire, il ne faudrait pas croire que Beaufret soit le seul exemple possible, bien au contraire. Si vous ouvrez au hasard le dernier travail de Merleau-Ponty, un livre inachevé et nullement prêt pour la publication mais dont le titre, Le Visible et l'Invisible, était bien arrêté, vous allez facilement constater que ces textes et ces notes sont parsemés de mots allemands. J'imagine même Heidegger feuilletant le volume tel qu'il a été édité par Claude Lefort. I l voit Merleau-Ponty méditant seul avec lui-même et qui, tout naturellement, recourt à maintes expressions allemandes. Le livre comporte aussi un peu de grec et de latin et quelques mots anglais, mais dans neuf cas sur dix, c'est l'allemand qui attire l'attention, l'allemand bien reconnaissable de Kant, de Husserl, de Heidegger. J'imagine Heidegger refermant le livre au bout d'un moment et se disant: ces Français, quand ils poussent la réflexion au delà d'un certain point, ils recourent à l'allemand; c'est devenu chez eux une seconde nature . . . A-t-il tort de dire: "Quand ils se mettent à penser, ils parlent allemand"? Ne prenons quand même pas une constatation pour une agression. Je me suis longuement étendu sur cet épisode car je le crois plein d'instruction pour la question qui nous occupe. Il peut, en effet, nous inspirer quelques questions, des questions toutes simples mais de réelle importance. Et d'abord: que faisait Heidegger au Thor? S'il pensait vraiment que la philosophie était un monopole allemand, quelle idée de se mettre à travailler avec des Français et de le faire sans exiger que le travail se fasse uniquement en allemand! I l y a plus. Si Heidegger était intimement persuadé que toutes les langues autres que l'allemand sont infra-philosophiques, pourquoi donc s'être obstiné, comme il l'a fait de notoriété publique, à dialoguer trente ans durant avec un Français nommé Jean Beaufret! A l'époque dont je parle, Heidegger ne faisait plus guère de séminaires avec des Allemands. Pourquoi cette lubie d'en faire avec des Français et d'y prendre un goût évident?

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Que la malveillance et l'étroitesse d'esprit aient empoisonné le débat, vous l'avez déjà compris. A ce compte, on pourrait trouver suspects jusqu'aux hommages retentissants rendus par Hegel à Descartes, qu'il salue comme le Christophe Colomb de la philosophie moderne: "C'est un héros" — et y flairer aussi je ne sais quel pangermanisme? Mais nous sommes là pour réfléchir, non pour ferrailler avec la stupidité infatigable. Et réfléchir ici, ce pourrait être nous souvenir qu'il fut un temps où la philosophie française dominait vraiment en Europe et que quelqu'un, qui était tout sauf stupide, l'avait parfaitement compris. En mars 1672, vingt deux ans après la mort de Descartes et un peu moins de dix ans après celle de Pascal, un jeune Allemand âgé de vingt-cinq ans débarque à Paris pour n'en repartir qu'en novembre 1676, c'est-à-dire quatre ans et demi plus tard. Ce jeune Allemand s'appelle Leibniz et il va tirer un énorme profit de ces années passées en France, puisque c'est notamment à Paris que va s'éveiller son génie mathématique. En un sens, il joue de malchance puisque Descartes qui aurait, dans ces années-là, entre 75 et 80 ans, est mort depuis 1650 et que Pascal aurait eu, s'il avait été gratifié d'une meilleure santé, une petite cinquantaine. Leibniz n'a évidemment pu les rencontrer mais il a connu à Paris des gens qui les avaient connus, qui lui en ont parlé. I l obtient de pouvoir consulter et copier divers manuscrits de Descartes et de Pascal. Il a des rencontres avec Arnauld, avec Malebranche, avec Huyghens. I l a aussi vu jouer Molière. A Paris, Leibniz a très bien appris le français qu'il parlera, lira et surtout écrira à la quasi-perfection jusqu'à sa mort en 1716. Il est Allemand. Comme tous les savants de son temps, il pratique couramment le latin et l'utilise quand il écrit des traités scientifiques mais sa maîtrise du français est étonnante. Elle lui permet d'écrire le français tout en restant pleinement lui-même au point de faire de lui un véritable écrivain français s'exprimant dans un style qui soutient tout à fait la comparaison avec la belle langue de Malebranche, de Fénelon ou même celle de Montaigne. Vous connaissez probablement certains écrivains contemporains comme le roumain Eugène Ionesco ou l'irlandais Samuel Beckett qui ont pris place parmi les écrivains de langue française les plus renommés. Mais ce qu'on ne vous a sans doute jamais dit, c'est qu'ils avaient été précédés par Leibniz, avec toutefois cette différence que, s'étant fixés dès leur jeunesse à Paris, Ionesco et Beckett sont devenus pratiquement français, alors que Leibniz, lui, est retourné en Allemagne et y est resté jusqu'à sa mort, quarante ans plus tard, en novembre 1716. S'étant établi à Hanovre, c'est là qu'il a écrit la plupart de ses textes philosophiques les plus importants et il les a écrits directement en français. Tels sont le Discours de Métaphysique, le Système nouveau de la nature, les Nouveaux essais sur l'entendement humain, la Monadologie. Le seul véritable livre que Leibniz ait publié de son vivant, les Essais de Théodicée sont parus à Amsterdam en 1710. C'est un ouvrage de plus de quatre cents pages dans lequel Leibniz s'attache à réfuter certaines thèses de P. Bayle, cet écrivain qui constitue le chaînon intermédiai-

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re entre Descartes et Voltaire. Comme tous les écrits que Leibniz destinait au grand public, la Théodicée est écrite en français. Elle appartient donc de plein droit à la littérature française aussi bien qu'au Corpus des philosophes français. Je suis allé un jour à Hanovre et j'y ai visité les archives Leibniz. A ma demande, j'ai pu examiner le manuscrit de la Monadologie et j'ai pu constater comment l'Allemand Leibniz pensait en français, dans la langue même de Descartes et de Pascal. Si ceux-ci avaient pu le voir, peut-être en seraient-ils venus à dire: "Quand les Allemands commencent à penser, ils parlent français; ils assurent qu'ils n'y arriveraient pas dans leur langue" . . . Saviez-vous tout cela? Evidemment non. Je trouve, quant à moi, que c'est réellement là une belle histoire et, franchement, je trouve fort regrettable que vos recueils de morceaux choisis des auteurs français du X V I I ° et du X V I I I ° siècle ne vous offrent aucun échantillon de cette prose de Leibniz, rigoureuse et ingénue, piquante et profonde, toujours réjouissante par ce qu'elle a d'habile et de merveilleusement vivant. Sans doute faut-il être français pour en goûter toute l'originalité. L'influence qu'elle a exercé sur notre littérature du Siècle des Lumières n'a, en tout cas, rien de négligeable. Vous vous en convaincrez si vous lisez, un de ces jours, les huit dernières pages de la Théodicée. La belle histoire que j'en suis venu à vous raconter, c'est celle de la philosophie française. Car il y a bel et bien une philosophie française. Ses fondateurs s'appellent Descartes et Pascal; ce sont des philosophes que Hegel ne trouvait aucunement inférieurs à Kant et à Fichte. Et il y eut bien un temps où un philosophe allemand de première grandeur apprit, peut-on dire, le français pour pouvoir philosopher, c'est-à-dire pour pouvoir mener à bien son dialogue avec Descartes et Pascal, et l'apprit à la perfection. Si Leibniz n'a pu connaître personnellement Descartes et Pascal, la méditation qu'il a poursuivie sa vie durant a été un dialogue par écrit avec eux — un dialogue dans leur langue, dans notre langue. Si la philosophie est essentiellement dialogue, comment pourrions-nous nous permettre d'ignorer plus longtemps qu'à un des plus grands moments de son histoire, elle a été de la sorte un dialogue franco-allemand? Il arrive cependant que les plus belles histoires aient des fins assez tristes et ce que je vais raconter maintenant peut serrer le cœur, pour peu qu'on prenne la philosophie au sérieux. En dépit de la récente réconciliation franco-allemande et par delà un siècle de cruel antagonisme entre la France et l'Allemagne, les Français ne semblent pas trop savoir que, pendant deux siècles , des traités de Westphalie aux révolutions de 1848, les Allemands ont été éperdument francophiles. A quoi il y a toutes sortes de raisons parmi lesquelles l'influence de Leibniz n'est certes pas la moindre. Il est très connu qu'au X V I I I ° siècle la langue parlée à la cour du roi de Prusse Frédéric I I était le français. C'est la raison pour laquelle son château de Potsdam porte inscrit en français sur sa façade le nom de "Sans Souci". Si vous visitez un jour Berlin, sans doute irez-vous voir un autre

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château célèbre, celui de Charlottenburg, et là vous verrez comment Frédéric I I vivait entouré d'un ensemble exceptionnel de chefs d'œuvre de Watteau. J'y suis allé l'été dernier et dans une galerie du premier étage, côté parc, je suis tombé sur trois belles bibliothèques. A travers leurs vitres, j'ai regardé les livres et admiré les superbes reliures du XVIH° siècle et j'ai pu constater que ces livres étaient tous en français. Les huguenots, c'est-à-dire les protestants chassés de France par l'odieuse politique religieuse de Louis XIV, sont pour beaucoup dans cette francophilie. "On imite les Français, disait alors Christian Thomasius, car, par le temps qui court, ces gens ont vraiment le chic pour donner à toutes les circonstances de la vie belle et bonne allure". I l faut dire que la vie intellectuelle et artistique berlinoise a dû pendant longtemps une part de son originalité et de sa qualité au ferment qu'y apportaient, chacune à sa manière, ces deux communautés aux liens complexes, les juifs et les huguenots. L'engouement pour la langue française a même fini par devenir tel en Allemagne que, vers le milieu du X V I I P siècle, Justus Moser, ami de Goethe et gloire d'Osnabriick, a dû prendre la défense de l'allemand! Culminant avec Leibniz, le grand rationalisme peut presque être appelé un phénomène franco-allemand. I l pouvait ouvrir la voie à un dialogue philosophique franco-allemand dont la chance a de quoi nous faire rêver, non sans quelque mélancolie, nous qui, en cette fin du X X ° siècle, sommes payés pour savoir quels efforts ont été nécessaires pour nous initier à la philosophie allemande des deux derniers siècles et tâcher de nous montrer à la hauteur. Qu'il soit clair que par philosophie allemande je veux dire la philosophie inaugurée et fondée en langue allemande par Kant. La date capitale qui en marque la naissance est 1781, l'année de la Critique de la raison pure , que devaient suivre en 1788 la Critique de la raison pratique et en 1790 la Critique de la faculté de juger. Ces trois livres sont universellement reconnus comme des chefs d'œuvre, des sommets de la philosophie. Mais il a fallu longtemps, terriblement longtemps pour que les Français en mesurent l'importance, qu'ils en reçoivent l'impulsion féconde. C'est seulement en 1849 que Jules Barai donne une première traduction française de la Critique de la raison pure. Pour les deux autres critiques le délai de traduction a été encore plus long. I l y avait, c'est certain, quelquechose d'imprévisible dans la publication de la Critique de la raison pure. C'est un livre très gros et très difficile dont l'importance ne pouvait apparaître du premier coup. En revanche, la Critique de la raison pratique , en 1788, a valu à Kant, dans les pays germanophones, une franche célébrité qui aurait pu suffire pour attirer l'attention des Français sur son auteur et sur sa philosophie et faire que, dix ans après la première critique, la publication de la Critique de la faculté de juger ne passe pas entièrement inaperçue chez nous: "En ce siècle de philosophie où les lumières sont répandues de toutes parts . . . " (Laclos), comme aimait dire la rhétorique de l'époque. Or savez-vous quelle était l'œuvre "philosophique" — entre guillemets — pour laquelle le public français se passionnait en 1790? Les Etudes de la Nature de Bernardin de Saint-Pierre. Et, dix ans plus tard, dans

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un livre qui a fait date comme Le Génie du Christianisme de Chateaubriand, il n'est pas davantage question de Kant. Une pareille cécité philosophique a pour nous, aujourd'hui, quelquechose de stupéfiant. Il y a de quoi être consterné. Dans quelle léthargie, dans quel "sommeil dogmatique" — c'est le cas de le dire — la philosophie française était-elle donc plongée? Et ceci à un moment de l'histoire où la France, pays de culture, entend montrer la voie au monde. Si nous n'avons que Bernardin de Saint-Pierre à opposer à Kant, alors c'en est fait de la philosophie française, autant dire tout de suite qu'elle n'existe même plus. Mais comment a-t-on pu, dans le pays même de Descartes, en arriver là? Eh bien, c'est toute la question que j'entends poser. Voici donc venu pour nous le moment d'aborder ce qu'on appelle le sujet brûlant. C'est, du moins, ainsi que je conçois la tentative d'explication à laquelle je vais me risquer. D'un côté, nous avons, formant un premier bloc, le bloc français: Descartes, Pascal et Leibniz. De l'autre, nous avons, de Kant à Heidegger, cette grandiose série de philosophes formant le bloc allemand. En inférer que la philosophie moderne serait, dans la longue durée de son histoire, tantôt "française" et tantôt "allemande", en sorte qu'il n'y ait qu'à attendre, bras croisés, le retour du balancier serait quand même un peu facile! La balance, si balance il y a, penche tellement du côté allemand qu'il ne saurait raisonnablement y avoir de rééquilibrage à espérer. Le problème essentiel est donc à situer dans Ventre deux qui va de Leibniz à Kant. Il y a là une faille, un décalage, une discontinuité qui fait question. L'histoire de la philosophie, je le sais bien, n'est jamais régulière. Elle est riche en métamorphoses, en volteface surprenantes. Elle connaît aussi des temps morts. La philosophie a encore des vicissitudes "géographiques" délicates à interpréter car elles ne sont pas toutes contingentes, elle "voyage". La philosophie connaît à sa manière le "déplacement de la vitalité" dont parlait Baudelaire. Toujours estil que vers la fin du X V I P siècle, c'est la France, devenue par la grâce de Descartes le pays du rationalisme, qui est le pays de la philosophie. C'est une des raisons pour lesquelles l'abbé de Saint-Pierre parlera bientôt de l'Europe française, façon de dire que le rationalisme cartésien a un rayonnement européen. "Nulla nunc celebrior clamosiorque secta quam Cartesianorum", écrit un contemporain: aucune secte n'est plus célèbre et plus acclamée que celle des Cartésiens 2. Or, un siècle plus tard, le centre de gravité de la philosophie est à l'autre bout de l'Europe, à Königsberg, la ville de Kant, et la philosophie nous apparaît désormais implantée en Allemagne de façon décisive et, pour ainsi dire, irréversible. Pourtant Kant là-bas, au Nord-Est de l'Europe, est lui aussi un citoyen de l'Europe française. Comme tout Allemand cultivé de ce temps, il lit en français les écrivains. I l lit Malebranche, Montesquieu, Voltaire. Il a pour 2

Cité par Paul Hazard, La crise de la conscience européenne Ì680-Ì7Ì5, Paris 1961, p. 118.

Fayard,

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Rousseau une admiration passionnée. Nul ne s'en doute en France mais il connaît et admire aussi bien le Contrat social que la Théodicée. Si vous examinez la liste chronologique des œuvres de Kant, vous pourrez être frappés de voir qu'en 1759 Kant a publié un petit article intitulé Essai de quelques considérations sur l'optimisme. L'optimisme en question, c'est, bien sûr, l'optimisme leibnizien. Mais qu'ai-je dit là! Quand on dit "optimisme leibnizien" le Français bien français s'esclaffe déjà. Ne sait-il pas que "tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes"? Allons donc, laissez-moi rire! 1759, c'est, en effet, l'année même où Voltaire publie Candide ou l'optimisme. C'est ainsi qu'il y a eu au X V I I I ° siècle deux critiques de Leibniz qui comptent — l'une par ses méfaits, l'autre par sa rigueur: il y a la critique de Voltaire et il y a la critique de Kant. I l faut que je parle un peu de Voltaire, car là aussi j'ai des choses à dire. Installé à Ferney à la fin de sa vie, Voltaire, a fait figure de patriarche de la vie intellectuelle européenne. On a même parfois parlé du "roi Voltaire". Historiquement, c'est un personnage de grande importance, je n'ai nulle envie de soutenir le contraire. Mais ce grand personnage n'est pas sans ambiguïté et, avec Voltaire, il me semble nécessaire de faire une très ferme distinction entre l'écrivain, qui est indiscutablement génial, et le "philosophe" — si tant est qu'on puisse reconnaître à Voltaire ce titre qu'il s'est cependant arrogé sans vergogne. Car il faut le dire, Voltaire est un piètre philosophe ou tout au plus un habile vulgarisateur. "J'adore la prose de Voltaire . . . J'ai lu Candide vingt fois", écrit Flaubert dans une lettre de jeunesse. Parlant en tant qu'écrivain, Flaubert a cent fois raison. Pour l'art de la prose, c'est un connaisseur et c'est son droit le plus strict de ne pas tarir d'éloges sur Candide. "La fin de Candide, écrit-il encore, est pour moi la preuve criante d'un génie de premier ordre. La griffe du lion est marquée dans cette conclusion tranquille, bête comme la vie" 3 . Je n'ai aucune peine à comprendre le point de vue de Flaubert. Seulement moi, mon point de vue est différent: je ne suis pas romancier. Je suis professeur de philosophie. Je vois arriver chaque année en classe terminale des élèves qui ont abordé Voltaire en première, qui, dans la majorité des cas, ont étudié Candide et qui, sur la base de cette lecture, pensent en toute bonne foi savoir ce que c'est qu'un philosophe et ce que c'est que la philosophie. Or Voltaire, ai-je dit, est un piètre philosophe ou, pour livrer le fond de ma pensée, c'est un antiphilosophe. Ce qui, à mes yeux, le disqualifie radicalement comme philosophe, ce sont ses choix philosophiques fondamentaux. Car préférer des philosophes de second ordre, en l'occurrence Bayle et Locke, à Pascal et Leibniz, me semble caractéristique de quelqu'un qui n'a aucun sens de la philosophie ou même qui la déteste profondément. Je ne vais pas m'étendre sur sa critique des Pensées de Pascal à la fin des Lettres anglaises. Elle ne présente plus le moindre intérêt. Littérairement et 3

Lettre à Louis de Cormenin, 7 juin 1844 et lettre à Louise Colet, 24 avril 1852.

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philosophiquement, c'est un texte entièrement fané. Je voudrais parler seulement de la guerre haineuse qu'a faite Voltaire à Leibniz et dire que la conclusion de Candide qu'admirait tant Flaubert, me semble une calamité historique et philosophique. La faute impardonnable de Voltaire est de s'être arrogé le titre de philosophe et d'avoir réussi à reléguer Leibniz au second plan, de l'avoir ridiculisé et finalement évacué du paysage intellectuel français. Un slogan efficace y a suffi: "Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes"! Voilà comment le dialogue de Leibniz avec Descartes s'est vu neutralisé pour deux siècles! Fidèle à sa méthode favorite, Voltaire a su mettre les rieurs de son côté. Dès lors le Français, qui a lu Candide avec délices durant ses années de lycée, se croit dispensé de lire la Théodicée pour le restant de ses jours. Ecrite en français, elle lui est pourtant bien spécialement destinée et en a-t-on seulement lu quelques pages qu'il n'est pas difficile de voir que Voltaire ne donne de la philosophie de Leibniz qu'une misérable et superficielle caricature. Croire Leibniz réfuté par ce pamphlet diablement spirituel mais philosophiquement si léger, c'est se contenter à peu de frais. Evidemment la Théodicée n'est pas un livre aussi immédiatement attrayant que Candide, mais c'est un livre d'une richesse, d'une subtilité rare — un livre où se reconnaît typiquement ce que Nietzsche a appelé "la forte manière allemande": "vivant sans encombre au mileu des contrastes, pleine de cette force souple qui se garde des convictions et des doctrines, les utilise les unes contre les autres et se réserve sa liberté" 4 . Et avec cela une langue pleine de trouvailles et de saveur. Mais là précisément Voltaire est orfèvre et, flairant on ne peut mieux le danger, il a fait feu des quatre fers. On voit en Voltaire un moraliste. On fait de lui le champion de la tolérance, qui a pris comme devise "écrasons l'infâme". Mais, devise pour devise, je me demande si c'était bien celle qu'il fallait et si, pour le combat pseudo-philosophique qu'il menait, il n'aurait pas été plus simple de proclamer tout bonnement: "La philosophie ne passera pas!" 5 . Je n'incrimine d'ailleurs pas seulement Voltaire. Si l'on a, par la suite, attribué à Leibniz — en vertu du slogan "tout est pour le mieux . . . " — l'ineptie du melon qui a des côtes parce que la Providence a voulu qu'on le mange en famille, c'est que Voltaire a eu des suiveurs qui ont renchéri et sacrifié le niveau. Voltaire n'a pu connaître cette ânerie de Bernardin de Saint-Pierre mais il a créé les conditions pour que la confusion s'établisse. Ce qui a eu et continue d'avoir des conséquences incalculables. Il est, par exemple, évident que chez nous, un siècle après la mort de Voltaire, le positivisme vulgaire tient pour acquis que la métaphysique n'est que fumée et qu'il faut cultiver positivistement notre jardin. Et puis il n'y a pas si longtemps que Michel Foucault déclarait revenu "l'âge de Candide où l'on ne peut plus écouter l'universelle petite chanson qui 4

Edition Walter de Gruyter, 9 [180]. Cf. Alain Finkielkraut, Heidegger. 1988, p. 2. 5

La question et le procès. Le Monde, 8 janvier

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rend raison de tout" 6 . La philosophie française, si tant est qu'elle existe encore, et toute notre vie intellectuelle n'ont, j'en suis convaincu, pas fini de souffrir de la façon dont Voltaire, par ce qu'il faut bien appeler un sabotage, a mis Leibniz au rancart pour occuper le devant de la scène et accaparer devant le grand public le nom de philosophe. I l s'est passé là quelquechose de grave, une de ces usurpations qui faisaient dire à Lautréamont: "Toute l'eau de la mer ne suffirait pas à laver une tache de sang intellectuelle". Et j'aurai, pour ma part, vidé mon sac si je termine sur ce point en vous disant: Candide est une catastrophe. Candide , c'est l'exemple même de ce que Albert Camus appelait une méchanceté française. Candide a brisé pour deux siècles le dialogue philosophique entre la France et l'Allemagne. C'est ainsi que "l'effet Candidecomme diraient les journaux, a assuré aux Allemands, en l'occurrence à Wolff, suivi, une génération plus tard, par Kant, l'exclusivité de l'héritage leibnizien. Quand Voltaire meurt en 1778, le moment approche où les jeunes philosophes d'Allemagne vont se passionner aussi pour Spinoza, la philosophie française, la vraie — celle de Descartes et de Pascal — s'en trouvant à demi oubliée. C'est pourquoi je crois pouvoir désormais réserver le nom de "philosophie post-voltairienne" à ce qui se présente comme philosophie en France depuis Voltaire. Et si vous avez suivi le parcours que je viens de vous proposer, vous pouvez maintenant comprendre que c'est à cette "philosophie post-voltairienne" que je pensais quand, en commençant, je posais la question de savoir s'il existe seulement une philosophie française. Bernardin de Saint-Pierre, ce n'est pas une philosophie française. Fichte, au contraire, c'est la philosophie allemande. Parlons donc de Fichte. Rien de tel que l'exemple de Fichte pour placer dans un jour cru ce que je reproche à la philosophie post-voltairienne. Fichte, c'est le philosophe de la Révolution française. Car il y a un philosophe de la Révolution française et, paradoxe, ce philosophe est allemand. La Révolution française est un grand moment de l'histoire et, dans ce moment, la philosophie ne s'est pas tue. En pleine Révolution, en 1793, Fichte a publié un livre qui a été pour beaucoup de jeunes Allemands un coup de tonnerre. Ce livre s'intitule Contributions pour rectifier les jugements du public sur la Révolution française. Il commence par cette phrase: "La Révolution française intéresse, ce me semble, l'humanité entière". La traduction que je vous cite est celle qu'a publiée en 1858 Jules Barni, qui est aussi le premier traducteur de la Critique de la raison pure. Saluons la mémoire de Barai, il a bien mérité de la philosophie mais vous conviendrez qu'on ne peut trouver normal qu'un livre comme celui-là ait attendu soixante cinq ans pour être accessible aux Français. Nous touchons là au phénomène que Jean Beaufret, avec un humour qui n'est qu'à lui, appelait "le retard à l'allumage"! Il me semble à moi plus que regrettable, il me semble incroyable que ce livre soit resté inconnu de nous à l'époque même 6

Le nouvel observateur , 9 mai 1977.

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de la Révolution, à ce moment précis où, comme l'écrivait alors Fichte, "les rêves de Rousseau se réalisent sous vos yeux". I l y a pire. Aujourd'hui encore, en 1993, quatre ans après les pitreries du Bicentenaire, ce livre reste très peu connu en France et en Europe où le débat politique et philosophique y perd certainement quelquechose. Voilà, dirai-je, le résultat de deux siècles de philosophie post-voltairienne. Ayant lu Candide, nous, Français, savons tous que nous n'avons rien à apprendre des Allemands. Le livre de Fichte pèse lourd dans le procès qu'on peut intenter à la philosophie post-voltairienne. On ne m'ôtera pas de l'idée que, pour instaurer l'ère des droits de l'homme, il aurait mieux valu lire, traduire et discuter ce livre de Fichte que de guillotiner André Chénier et les carmélites de Compiègne. Ainsi la philosophie française existe et n'existe pas. Pour ce qui est de la philosophie allemande, son existence ne fait aucun doute! Descartes et Pascal existent à jamais, c'est entendu, mais, me dira-t-on, n'y a-t-il vraiment que le trio Descartes—Pascal—Leibniz? La philosophie française va-t-elle se réduire pour toujours à ces trois noms? Et s'il fallait en ajouter un quatrième, lequel choisir? On pourrait, c'est certain, hésiter entre plusieurs noms. On pourrait penser à Montaigne, à Malebranche, à Rousseau, à Auguste Comte . . . Comme j'en suis à mettre en question la philosophie post-voltairienne, arrêtons-nous sur Auguste Comte. C'est un grand nom. Dire de lui, comme le faisait Alain, "c'est notre Hegel" représente ce qu'on peut dire de mieux en faveur de la philosophie post-voltairienne. Ce mot d'Alain a du poids. S'il y a l'impressionnante lignée allemande qui va de Kant à Heidegger, les philosophes depuis deux siècles ne sont quand même pas tous allemands. Il y en a un, sorte d'"outsider", qui se trouve à part et en dehors du bloc allemand: il y a Auguste Comte. Nietzsche en a su quelquechose. Lui qui n'a jamais vu une ligne de Marx, a lu certains textes de Comte et, de ce qu'il en dit, il ressort que, si perçantes ou acerbes que puissent être ses critiques, cette pensée l'a retenu. A l'occasion, il sait même saluer en termes chaleureux "ce grand Français intègre" 7 . Dans des notes de l'automne 1887, Nietzsche écrit: "Auguste Comte continue le X V I I P siècle" 8 . Formule simple et succinte, mais comment la comprendre au juste? Dire qu'Auguste Comte continue le X V I i r siècle, cela peut se prendre comme une critique: Auguste Comte est un attardé du X V I I I ° siècle. Mais cela peut se prendre aussi bien comme un éloge: Auguste Comte renoue à travers le X V I I P siècle avec le grand rationalisme. Auguste Comte est un cas curieux. Il est facile de s'en moquer, comme Voltaire s'est moqué de Leibniz, et Marx ne s'en est pas privé. On a souvent raillé en lui un philosophe de tour d'ivoire. Le fait est qu'il est complètement coupé de la riche et puissante philosophie allemande de son temps. Né en 1798 et mort en 1857, il a été selon la chronologie le contemporain de Fichte, de Schelling, de Hegel et de Marx mais n'a eu aucun 7 8

Aurore § 542 traduction de J. Hervier. Ed. W. de Gruyter, 9 [178].

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contact avec eux. Tout au plus connaît-il de nom Kant et Hegel mais sa pensée ne leur doit rigoureusement rien. A la formule "Auguste Comte continue le X V I I P siècle" peut-être suffirait-il au fond d'ajouter: "comme si de rien n'était". Auguste Comte continue le X V I I P siècle comme si Kant, Fichte, Schelling n'avaient jamais existé, comme si la philosophie en était restée au rationalisme cartésien. "Quand donc les Français comprendront-ils que la dialectique hégelienne n'est que la méditation et le développement de la clara et distincta percepito de Descartes?" Cette remarque que fit un jour Heidegger à Jean Beaufret pourrait nous aider à voir clair. Entre la philosophie française et la philosophie allemande, il y a tant de connexions à rétablir! Nous sommes devant un fossé de deux siècles. Pour arriver à le combler, il faudra certainement plus de temps qu'il n'en faut pour jeter un pont d'une rive à l'autre du Rhin. Les Français ont mis un siècle à s'apercevoir que Marx avait habité quelque temps Paris en 1843-44. I l est vrai que pour Ja France l'Allemagne n'est pas un voisinage philosophique de tout repos. I l est surtout vrai qu'en jetant son dévolu sur l'allemand, Kant avait ipso facto renoncé à s'adresser directement aux Français. Kant n'est pas Leibniz. Fossé ou barrage, ce que j'entends désigner sous ce nom de philosophie post-voltairienne, c'est ce qui a muré le dialogue et abouti, si je puis dire, à une situation d'hémiplégie philosophique. Entre Nietzsche et Auguste Comte, il n'y a pas que l'intervalle d'une génération. Pour la philosophie contemporaine, ce fossé, ce non-dialogue finit par devenir une hantise, une sorte de plaie béante. Je sais bien cependant qu'on pourrait m'objecter qu'entre le milieu du X V I I P siècle et la guerre de 1914-1918, il y a quand même eu parfois des contacts, quelques petits échanges. Je ne vais pas en prolonger l'historique mais je n'ignore pas que Benjamin Constant a rencontré au moins une fois Schelling et qu'un bref échange polémique l'avait même opposé à Kant. Je n'ignore pas que selon Schelling: "l'emportement des journalistes qui tiennent le haut du pavé en France contre la doctrine et la personne de Kant suffit à montrer qu'ils sont loin toutefois de considérer la puissance de la première avec autant d'indifférence qu'ils l'affectent .. . " 9 . Je sais aussi que dans De Γ Allemagne Madame de Staël fait une certaine place à la philosophie allemande de son temps. Je n'ignore pas que Victor Cousin a entretenu de courtoises relations avec Schelling et Hegel, que Marx à Paris, à défaut de rencontrer Auguste Comte, a eu des discussions avec Proudhon. Je n'oublie pas Nerval qui a chanté "la vieille Allemagne, notre mère à tous". Mais cette énumération m'ennuie car je n'y vois qu'un triste catalogue des occasions manquées. I l existe, je le sais bien, une correspondance entre Hegel et Victor Cousin. Les lettres échangées sont assez amicales mais il saute aux yeux que 9 Schelling, Immanuel Kant (1804). S. W. VI, 10 (éd. Beck, t. 3, p. 594); trad, franç. de Pascal David, revue Philosophie n°22, Editions de Minuit, Paris, printemps 1989, p. 10.

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Hegel et Schelling n'ont jamais été pour Victor Cousin que d'"éminents collègues". A la différence d'Auguste Comte, Victor Cousin a connu — chance unique! — connu personnellement deux des plus grands philosophes de son temps mais il n'a vu en eux que . . . des collègues! Quant à la Phénoménologie de l'Esprit , elle a tellement intéressé Victor Cousin qu'il a fallu attendre pour la voir enfin traduite en français que la philosophie postvoltairienne veuille bien céder la place. Il a fallu attendre jusqu'à 1939. Maintenant, s'il faut vraiment vous le préciser, je vous dirai qu'entre Victor Cousin et Auguste Comte, c'est décidément à Auguste Comte que va ma préférence! A propos des éminents collègues, il y a un épisode dont il est temps de parler. En 1929, Husserl est venu en personne à Paris et il y a prononcé des conférences aujourd'hui fort célèbres. Célèbres aujourd'hui, oui — mais à l'époque? Demandons-nous: comment Husserl a-t-il été reçu quand il est venu parler à la Sorbonne? Je n'y étais évidemment pas, mais d'après les renseignements que j'ai pu glaner, il ne devait pas y avoir grand monde pour l'écouter et le responsable de l'invitation faite à Husserl, l'organisateur des conférences était le russe Léon Chestov. Ce dont je suis sûr, c'est que dans l'assistance où il y avait probablement Albert Lautman, il n'y avait ni Raymond Aron, ni Jean Beaufret, ni Jean-Paul Sartre, ni Maurice MerleauPonty. Il est vrai que les conférences de Husserl ont été faites en allemand. Qui, dans le Paris de 1929, était capable de suivre des conférences philosophiques de haut niveau faites en langue allemande? J'ai bien peur que, parmi les chers collègues parisiens de Husserl se trouvant à l'amphithéâtre Descartes les 23 et 25 février 1929, certains n'y aient fait que de la présence. Husserl auraitil fait le voyage à Paris pour parler dans le désert? Nous savons, par bonheur, qu'il n'en est rien. En ces jours fastes du dialogue philosophique francoallemand, peut-être les plus grands depuis le séjour à Paris de Leibniz, il y a quand même eu une oreille pour recueillir ce que Husserl était venu dire. Quelque part dans une assistance clairsemée, il y avait un étudiant, un jeune Tchèque, qui, le cœur battant, voyait et entendait Husserl pour la première fois. Ecoutons le récit de Jan Patocka: "... De cette conférence et du conférencier émanait un je ne sais quoi qui faisait du bien à l'intelligence , qui entraînait dans les démarches de sa pensée, si inhabituelles qu'elles fussent — on éprouvait l'urgente nécessité de poser un nouveau fondement, d'instaurer un changement d'orientation d'une profondeur séculaire — et l'on voyait devant soi un philosophe, qui ne fait ni un rapport ni un commentaire, mais qui se tient en son atelier comme s'il était seul au monde, et qui lutte avec ses problèmes sans se soucier ni du monde ni des hommes". Patocka a raison: l'heure était bien venue d'"instaurer un changement d'orientation d'une profondeur séculaire"...

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Lorsque Jean-Paul Sartre est mort en avril 1980, il y a eu une multitude d'articles dans la presse. J'en ai lu deux ou trois et je suis tombé alors sur une phrase qui m'a causé un choc: "La lecture de Husserl, était-il écrit, fut pour Sartre ce que Sartre peu après devint pour ses lecteurs: la goût retrouvé d'une pensée vivante" 10 . Je ne sais pas s'il s'est fait une association dans mon esprit avec la chanson de Rimbaud: Elle est retrouvée ! Quoi ? l'éternité. mais cette phrase a été pour moi un déclic: elle est retrouvée, quoi? La philosophie! Car on l'avait bel et bien perdue. N'est-il pas évident que, pour toute la période historique que j'englobe sous le vocable peu amène de "philosophie post-voltairienne", la pensée, c'était, au fond, quelquechose qui avait eu lieu? Ce qui fait l'attrait, la valeur, la vitalité de la philosophie contemporaine dans laquelle, comme tant d'autres, je baigne et je m'efforce de travailler depuis quelques quarante ans, c'est ce goût retrouvé d'une philosophie présente ou, si vous préférez, ce bonheur, cette fête de philosopher enfin au présent. J'ai été élève de Jean Beaufret. De cet enseignement, Jean Beaufret a dit lui-même qu'il avait pour singularité que "sans jamais comporter de cours sur Heidegger, il se tenait au contact direct de la pensée vivante du philosophe" 11 . A l'époque où j'étais étudiant, on pouvait suivre à Paris des cours très utiles sur Spinoza ou sur Hegel mais la khâgne de Condorcet, où enseignait Jean Beaufret, était le seul endroit où l'on apprenait . . . des nouvelles de Heidegger! Jean Beaufret, c'est vraiment celui qui, en France, depuis cinquante ans, a porté la philosophie sur ses épaules. Quand je pense que Leibniz n'a jamais pu parler une heure avec Descartes ou Pascal, que Nietzsche n'a pas plus connu Marx que Husserl, je me demande quelle grâce du ciel m'a favorisé au point de me mettre en contact avec Jean Beaufret et par suite avec Martin Heidegger. Encore n'est-ce là une affaire qui ne concerne que ma modeste existence. Là où l'enjeu est de toute autre importance, c'est que, sous nos yeux, en l'espace d'une ou deux générations, le dialogue philosophique franco-allemand qui avait cessé d'être direct ou qui n'était jamais arrivé à l'être vraiment, s'est renoué et il y aurait là encore matière à une belle histoire. Je ne vais pas m'y engager longuement car il va être temps de finir mais il est indispensable de fixer là encore quelques points. Je vous ai fait des conférences données par Husserl à Paris en 1929 un tableau sans indulgence. Il convient cependant de lui apporter pour correctif que, cette même année 1929, Jean Cavaillès était à Davos pour le colloque sur 10 11

Christian Delacampagne, Le Monde, 17 avril 1980, p. 14. Dialogue avec Heidegger, Editions de Minuit, Paris 1985, t. IV, p. 81.

Philosophie Française et Philosophie Allemande

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Kant qui a mis aux prises Heidegger et Cassirer. L'année suivante Raymond Aron part en Allemagne et va y rester trois ans. 1930, c'est aussi l'année où E. Lévinas publie le premier livre en français sur Husserl. Peu de temps après, Jean Beaufret part à son tour et passe sept mois à l'Institut français de Berlin. En 1933, Sartre succède à Raymond Aron au même Institut. En 1935-36, c'est Henry Corbin qui y est et il y prépare les premières traductions françaises de Heidegger à qui il avait déjà rendu plusieurs visites à Fribourg. A la faveur de ces déplacements et de quelques autres, des relations d'ordre personnel ou simplement intellectuel s'établissent. La jonction féconde entre la pensée allemande et la pensée française s'opère; un mouvement s'amorce que rien n'arrêtera plus, même s'il reste jusqu'à la guerre mal perçu. En septembre 1983, dans une de ses dernières interviews, Raymond Aron dira: " M a génération a introduit, dans les années trente et quarante, la problématique allemande: Husserl, Heidegger" — stricte vérité à laquelle ne pouvait qu'acquiescer son interlocuteur: "C'est vous qui avez introduit Husserl et Heidegger en France". Jusqu'à Bergson, la philosophie post-voltairienne avait tant bien que mal réussi à contenir la poussée de la philosophie allemande. Mais, avec deux "guerres mondiales" et Etre et Temps comme bélier, celle-ci est entrée dans la place. La première traduction française de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel sort à la date symbolique de 1939. L'existentialisme français a été une forte poussée de fièvre due à la découverte qu'ont faite les Français, en à peine quinze ans, de Hegel (via Kojève), de Kierkegaard, de Marx (celui de 1844), de Husserl et de Heidegger — ce qui fait beaucoup à la fois . . . Le barrage a craqué si soudainement qu'il s'est produit un des plus extraordinaires embouteillages intellectuels qui se puissent voir! D'autant plus que Freud s'est lui aussi engouffré dans la brèche, ce qui n'a pas spécialement aidé à clarifier la situation. Avec Sartre pour "écho sonore", l'embouteillage faillit même tourner à l'orgie. Quelle qu'ait pu être la confusion de cette période, l'erreur irréparable de Sartre — avoir écrit L'Etre et le Néant au lieu de traduire en français Etre et Temps, ce fut sinon un temps fort du moins une saison marquante dans l'histoire de la philosophie. U n livre comme L'Etre et l'Essence (1948) d'Etienne Gilson reste un robuste témoignage de ce qu'a pu être en ces années-là le débat philosophique à Paris. Car pour ce qui est du structuralisme qui a suivi, il ne devait susciter, en ouvrant la porte à Saussure, que des vaguelettes en comparaison du raz de marée qui l'avait précédé. Envoyée à Jean Beaufret par Heidegger en décembre 1946, la Lettre sur l'humanisme a bien été, avant sa publication en livre l'année suivante, une lettre personnelle nouant et concrétisant un dialogue philosophique entre la France et l'Allemagne — dialogue que Heidegger avait, à vrai dire, appelé de ses vœux, dès 1937, dans un texte prémonitoire 12 où était évoqué le débat de

12

Cf. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, 1.1, Paris 19y3, p. 9 sqq.

11 Heidegger Studies, Vol. 10

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Leibniz avec Descartes pour en appeler d'autant mieux, entre Français et Allemands, à "la volonté patiente de s'entendre l'un l'autre" et au "sens résolu, mais aussi contenu de la destination propre à chacun". Demandons-nous donc si la Lettre sur l'humanisme, qui fut aussitôt traduite en français par Joseph Rovan, n'aurait pas mis sans bruit le terme à deux siècles de "philosophie post-voltairienne", si elle n'a pas ouvert une ère vraiment nouvelle, pour la philosophie française aussi bien que pour la philosophie allemande — en un mot si, avec elle, ne s'annonce pas quelquechose comme un "autre commencement". Celui à qui elle fut adressée n'a, en tout cas, jamais oublié que, très peu de temps avant la défaite française de juin 1940, les hasards de certains déplacements militaires lui avaient ménagé la chance d'une ultime rencontre avec son ami Cavaillès qui lui a confié ce jour-là: "C'est dur d'avoir à se battre contre sa seconde patrie spirituelle".

Hölderlin unter dem Anspruch der 'Αλήθεια? Susanne Ziegler Heideggers erster Hölderlin-Vorlesung aus dem Wintersemester 1934/35 liegt die Auffassung zu Grunde, daß Hölderlins Werk „den Anfang einer anderen Geschichte gegründet hat" (GA 39, p. 1), insofern aus dieser Dichtung eine „neue Grunderfahrung des Seyns" (GA 39, p. 196)1 spricht. Während Heidegger zunächst glaubte, eine „andere Metaphysik" (GA 39, p. 196) könne dieser neuen Grunderfahrung gerecht werden, kristallisiert sich in den Vorlesungen der folgenden Jahre nach und nach heraus, daß die Metaphysik schlechthin überwunden bzw. verlassen werden muß. Der Anfang der anderen Geschichte, die neue Grunderfahrung des Seyns würden freilich, wenn sie wirksam würden, nicht beziehungslos aus dem Nichts auftauchen, sondern sie sind zuinnerst bezogen auf den Anfang der abendländischen Geschichte bei den Griechen und auf die von den damaligen Dichtern und Denkern zu Wort gebrachte Seinserfahrung. In dieser Hinsicht weist Heidegger in der Vorlesung von 1934/35 auf, wie Hölderlin die Heraklitischen Gedanken von άρμονί α, εν und πόλεμος aufgreift und schöpferisch umgestaltet (GA 39, p. 123—129). Analog zu Hölderlins dichterischer Umgestaltung des griechischen Anfangs möchte Heidegger in den Vorlesungen Mitte der dreißiger Jahre diesen ersten Anfang denkend wieder-holen und ihn in den anderen Anfang verwandeln (GA 40, p. 42). Im gleichen Maße jedoch, wie sich für Heidegger in der Vorlesung „Grundfragen der Philosophie" von 1937/38 der Bezug des Denkens zum Sein „kehrt" in den Bezug des Seins selbst zum Menschen, ändert sich auch seine Haltung gegenüber dem Anfang. Er erkennt, daß nicht die Spontaneität des denkenden Menschen sich in ein Verhältnis zum Anfang setzt, daß es sich vielmehr so verhält: Wie das Sein selbst den Menschen ansprechen, sich ihm zuschicken kann oder aber durch den Entzug seiner selbst den Menschen der Seinsvergessenheit anheimgibt, so liegt es in der Macht des Anfangs, nachdem er (in der Epoche der Metaphysik) gewisserma1

Die Orthographie Hölderlins aufgreifend, betont Heidegger mit „Seyn" zunächst das von Hölderlin Erfahrene, in dessen Werk Gestiftete und für uns möglicherweise Zukünftige, mit Hölderlins Worten: das Schicksal, die Natur, das Vaterland. Vom Seyn in diesem Sinne empfangt die Seiendheit des Seienden erst ihre Bestimmung. Das derart von Heidegger in Differenz zum „Sein" als der Seiendheit des Seienden gedachte „Seyn" heißt in anderen Vorlesungen auch: „Sein selbst", „Wesen des Seins", „Wahrheit des Seins" oder einfach „Sein". 11*

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ßen von sich selbst weggegangen ist — ein Fort-Schritt in Heideggers Sinn —, in sein eigenes Wesen zurückzukehren und damit erst der anfängliche, der ursprüngliche Anfang zu werden. Es sind also nicht zwei, wenn auch aufeinander bezogene, Geschichtsanfange, sondern der Anfang ist der Eine und Selbe und identisch mit dem Sein ( = Seyn). In der Parmenides-Vorlesung von 1942/43 heißt es: „Das Sein ist der Anfang" (GA 54, p. 10). Als diesen Einen Seinsanfang in der abendländischen Geschichte sieht Heidegger zu dieser Zeit und bis ans Ende seines Denkweges: die 'Αλήθεια. Die 'Αλήθεια ist „der Anfang selbst" (GA 54, p. 242). Der Gedanke der Identität von Sein, Anfang und 'Αλήθεια ergibt sich am Knotenpunkt zweier Gedankenstränge, die in den Vorlesungen eines Jahrzehnts aufeinander zulaufen: zum einen das durch die Wahrheitsfrage motivierte Bedenken des ersten Wahrheitswesens, der griechischen άλήθεια, zum anderen die Überlegungen zu dem von Hölderlin gestifteten anderen Geschichtsanfang. Beide Gedankenkomplexe sind Ausfaltungen der einzigen Frage des Heideggerschen Denkens insgesamt: der Seinsfrage. Wenn also, nach Heideggers Überzeugung, Hölderlins Dichtung einen anderen Geschichtsanfang bzw. den Einen Anfang in seiner wahren Anfänglichkeit vorzeichnet, der Anfang aber eine Selbstoffenbarung der 'Αλήθεια ist, so müßten sich maßgebende Phänomene im Werk Hölderlins als Wesenszüge der 'Αλήθεια aufweisen lassen. Um dieser Vermutung nachzugehen, ist es nötig, zunächst das Wesen der 'Αλήθεια in seiner Bedeutung für Heideggers Denken zu umreißen. I. Das Wesen der 'Αλήθεια 1. ά λ ή θ ε ι α i m H o r i z o n t der W a h r h e i t s f r a g e In „Sein und Zeit" sowie in den Freiburger Vorlesungen der dreißiger und vierziger Jahre wendet sich Heidegger der άλήθεια, Unverborgenheit, im Rahmen der Wahrheitsfrage zu. Gemäß dem fundamentalontologischen Ansatz wird in „Sein und Zeit" das ursprünglichste Phänomen der Wahrheit als Erschlossenheit des Daseins herausgestellt (GA 2, p. 292). Im Zuge der seinsgeschichtlichen Ausarbeitung der Wahrheitsfrage weist Heidegger in den Vorlesungen der dreißiger und vierziger Jahre nach, daß bei den Griechen Wahrheit und Sein des Seienden unter dem Gesichtspunkt der Unverborgenheit zusammenfielen, 2 daß das primär Wahre die Phänomene selbst, das heißt 2 Als Beleg gelten Heidegger Stellen bei Piaton und Aristoteles, bei denen Sein und Wahrheit zusammengenannt werden, etwa Piaton, Pol. 508 d: άλήθειά τε και τό öv. Weil Heidegger das καί als explicativum versteht, kann er übersetzen: „die Unverborgenheit, das will sagen: das Seiende als solches" (GA 45, p. 117 f.). Eine andere Stelle, die Heidegger in diesem Zusammenhang immer wieder heranzieht, ist Aristoteles, Met. 1051 b 1 f: τό δέ κυριώτατα öv άληθές ή ψεύδος, in Heideggers Übersetzung: „Das Wahrsein macht das eigentlichste Sein des eigentlich Seienden aus" (GA 31, p. 87).

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das unverborgene Seiende, waren. Allerdings stand spätestens seit Piaton und Aristoteles die Gerichtetheit und Richtigkeit des menschlichen Blickens im Vordergrund; man denke etwa an Piatons Höhlengleichnis. Während Heidegger in seinen Vorlesungen der dreißiger und vierziger Jahre in diesem Sinne bei Piaton einen Wandel des Wesens der Wahrheit von der αλήθεια zur όρθότης, also vom un verborgenen Seienden zum menschlichen Verhalten diesem gegenüber, konstatiert, ist er später der Auffassung, daß auch bei den frühen Griechen Wahrheit nur als Richtigkeit des Vorstellens und Aussagens erfahren wurde, weshalb er seine Behauptung von einem Wesenswandel der Wahrheit zurücknimmt (SD 78). Die 'Αλήθεια, wie sie sich Heidegger seit der Parmenides-Vorlesung von 1942/43 zeigt, hat — so beurteilt er es 1973 — „noch nichts mit der Wahrheit zu tun" (GA 15, p. 396). Zwar geht Heidegger auch in der Parmenides-Vorlesung davon aus, daß άλήθεια das erste Wesen der Wahrheit ist, welches bei Piaton und Aristoteles eine entscheidende Wandlung erfahrt. In Analogie jedoch zu der — wie Heidegger den Text auslegt — Göttin 'Αλήθεια, die dem Denker Parmenides ihr eigenes Wesen, ihr „Herz", zu erkennen gibt, 3 beginnt Heidegger, 'Αλήθεια als eine Macht und Wirksamkeit zu denken, als diejenige Macht nämlich, welche die Geschichte des Abendlandes entspringen läßt, sie insgesamt durchwaltet und welche den Zeit-Raum des Abendlandes bildet. 4 Dieser Auffassung ist Heidegger bis ans Ende seines Denkweges treu geblieben. Noch im Jahr seines Todes, 1976, bedeutet ihm 'Αλήθεια das „Vermächtnis aus dem Anfang der Geschichte des Seins", geht es ihm darum, die Eigentümlichkeit der 'Αλήθεια zu denken.5 Sogar die im selben Jahr begonnene Gesamtausgabe seiner Schriften betrachtet Heidegger als „Echo" auf die 'Αλήθεια ( G A I , p. 438). Im folgenden sollen die Wesenszüge der 'Αλήθεια als Geschichtsmacht, wie sie hauptsächlich in der Parmenides-Vorlesung zum Vorschein kommen, skizziert werden. Es sind Worte griechischer Dichter, Pindar und Sophokles, sowie griechischer Denker, Parmenides und Heraklit, von denen Heidegger die entscheidenden Hinweise empfängt. 2. ' Α λ ή θ ε ι α als G e s c h i c h t s m a c h t Entsprechend der Einsicht, daß das Denken seine Weisungen aus der Sprache empfangt, folgt Heideggers Besinnung auf das Wesen der άλήθεια in 3 Diels-Kranz 1,230: Άληθεί ης εύκυκλέος άτρεμές ήτορ. — Zu Αλήθεια als Göttin vgl. auch Pindar, Ol. 10,4: θυγάτηρ/Άλάθεια Διός, „Tochter des Zeus, Άλάθεια". 4 In Modifikation der ontologischen Differenz besteht eine aletheiologische Differenz zwischen der geschichtsmächtigen 'Αλήθεια und der άλήθεια als der Unverborgenheit des Seienden. s Martin Heidegger, Neuzeitliche Naturwissenschaft und moderne Technik. Grußwort an die Teilnehmer des zehnten Colloquiums vom 14.-16. Mai 1976 in Chicago. Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 1989. p. 13.

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der Parmenides-Vorlesung dem Leitwort „Unverborgenheit". Während das alpha privativum (es entspricht der deutschen Vorsilbe „un"-) ihm in „Sein und Zeit" als Hinweis darauf galt, daß das Wahre immer einer Verborgenheit entrissen, gleichsam geraubt werden muß, wobei das in diesem Sinne Wahre, das Entdeckte, im Entdeckendsein des Daseins fundiert ist (GA 2, p. 290 ff.), stehen in der Parmenides-Vorlesung Unverborgenheit und Verborgenheit als ein Geschehen, das sowohl den Menschen als auch das übrige Seiende überkommt, im Vordergrund. Heideggers phänomenaler Aufweis setzt mit folgender Überlegung ein: Wo Unverborgenheit herrscht, muß sich Entbergung ereignet haben, wie umgekehrt Verborgenheit auf einem Ereignis der Verbergung und Bergung beruht (GA 54, p. 22 ff.). Spuren einer ereignishaft erfahrenen Verbergung („Vergessung") findet Heidegger bei Pindar, und zwar in den Versen 43 ff. der 7. Olympischen Ode, wonach die Wolke der Verbergung (λάθας νέφος) zeichenlos (άτέκμαρτα) den Menschen und alles Seiende überkommt (έπιβαί νει) (GA 54, p. 109 ff.). 6 Heidegger wendet den anhand des Wortes „Unverborgenheit" aufgewiesenen phänomenalen Befund auf die abendländische Geschichte an, so daß sich ergibt: Der Anfang der Geschichte bei den Griechen ist ein Ereignis der Entbergung, anders gesagt: ein Sichselbstenthüllen der 'Αλήθεια. Der damit eröffnete Zeit-Raum der Unverborgenheit blieb aber nicht lange erhalten, er wurde vielmehr durch ein Ereignis der Verbergung bzw. durch das Sichselbstverhüllen der Αλήθεια wieder verschlossen. In diesem Sinne sagt Heidegger in der Parmenides-Vorlesung: „Dies und nur dieses, nämlich, daß das Wesen der Wahrheit als άλήθεια anfangt, so zwar, daß es sich zugleich alsbald verhüllt, ist das Ereignis der Geschichte des Abendlandes" (GA 54, p. 218). Seit diesem Ereignis ist das anfängliche Wesen des Seins in der eigenen Verborgenheit geborgen, ruht die 'Αλήθεια in sich selbst. Möglicherweise kann diese Verborgenheit durch ein neues Ereignis der Entbergung beendet werden; dies wäre der anfangliche Anfang, von Heidegger in seinen Schriften der fünfziger und sechziger Jahre in betonter Weise „das Ereignis" genannt. Heideggers Erörterung der Unverborgenheit und der Verborgenheit, vor allem aber des Phänomens der Bergung hängt in allen seinen Schriften auch mit dem Heraklit-Fragment 123, φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ, zusammen. Wie φύσις (φύεσθαι) ein Aufgehen, Sichentfalten und Ans-Licht-Treten bezeichnet, so ist das zu ihrem Wesen gehörende κρύπτεσθαι ein Sichverbergen und Sichbergen ins Dunkel, derart, wie ein Baum ins Frühjahrslicht aufsprießt, im Herbst aber seine Kräfte ins Dunkel der Erde zurückzieht und damit neues Wachstum vorbereitet. 7 Wegen der Möglichkeit dieses jeweiligen Neuauf-

6 Ausführlich kommentiert: Verf., Heidegger, Hölderlin und die 'Αλήθεια. Martin Heideggers Geschichtsdenken in seinen Vorlesungen 1934/35 bis 1944. Berlin: Duncker & Humblot 1991. p. 296 ff.

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gangs liegt das volle Wesen der φύσις im Niemals-Untergehen (τό μή δυνόν ποτε, Heraklit, Fragment 16). Das zuvor angeführte Ereignis, bei dem die 'Αλήθεια sich verhüllt, kann auch in Analogie zum Absterben und möglichen Wiederaufleben einer Pflanze gesehen werden. So heißt es in der Parmenides-Vorlesung: „Wie, wenn der Untergang des Griechentums jenes Ereignis wäre, wodurch das anfangliche Wesen des Seins und der Wahrheit in seine eigene Verborgenheit zurückgeborgen und damit erst zukünftig wird? Wie, wenn ,Untergang' nicht Ende, sondern Anfang sein müßte?" (GA 54, p. 167 f.) 8 Für Heidegger liegt das volle Wesen der φύσις, Aufgehen und Sich(ver)bergen als Niemals-Untergehen, in dem einen Wort άλήθεια, Unverborgenheit, beschlossen, weshalb dieses Wort das oberste Leitwort für das Bedenken des Seins selbst bleibt. 9 In ihrem Wesenszug des Aufgehens und Ans-Licht-Tretens ist die φύσις identisch mit φαί νεσθαι, Erscheinen, Sichzeigen. Heidegger ist diesem Zusammenhang in seiner Vorlesung „Einführung in die Metaphysik" von 1935 nachgegangen (GA 40, p. 76 f; 108).10 Als denjenigen Bereich nun, auf den ein Ereignis der Entbergung oder Verbergung angewiesen ist, denkt Heidegger „die Lichtung" und „das bergsame Offene". Während in „Sein und Zeit" mit Lichtung die wesenhafte Erschlossenheit des Daseins bezeichnet wird in dem Sinne, daß das Dasein „selbst die Lichtung ist" (GA 2, p. 177), bildet die Lichtung in der „Grundfragen"-Vorlesung von 1937/38 nach Heideggers Verständnis den Wesensbereich für die Unverborgenheit des Seienden sowie für die Offenständigkeit des Menschen. Gemäß der Parmenides-Vorlesung ist die Lichtung „der Bezug des Seins zum Menschenwesen" (GA 54, p. 217). 7 Die Herbsttage sind daher „Primäre Tage" im Sinne von Gottfried Benns Gedicht „Primäre Tage. Herbst". Gottfried Benn, Gedichte. Gesammelte Werke in 4 Bänden. Hg. Dieter Wellershoff. 3. Bd. 4. Aufl. Wiesbaden: Limes 1960 und 1963. p. 421. 8 Gemäß der aletheiologischen Differenz ist „jenes Ereignis" eine Selbstbekundung der Αλήθεια, bei der eine Entscheidung fallt über „das anfangliche Wesen des Seins und der Wahrheit" im Sinne der άλήθεια. — In einem kurzen Text, vermutlich Anfang der vierziger Jahre von Heidegger verfaßt, „Das Wesen der Philosophie", heißt es: „Der Untergang ist der aufgehende Beginn des Anfangs". Jahresgabe der MartinHeidegger-Gesellschaft 1987. p.28. — M i t dem Wort „Untergang" nimmt Heidegger auch Bezug auf Hölderlins Schrift „Das Werden im Vergehen", wo über den „Untergang oder Übergang des Vaterlandes" und seine Darstellung in der Kunst reflektiert wird (SW 4, p. 282 ff.). 9 „Die άλήθεια als Unverborgenheit versammelt in sich den griechischen Ursinn des Urwortes φύσις" (GA 45, p. 131). 10 ,,φύεσθαι und φαί νεσθαι sind durch den ihnen gemeinsamen Grundzug des AnsLicht-Hervorgehens verbunden." Dieter Bremer, Licht und Dunkel in der frühgriechischen Dichtung. Interpretationen zur Vorgeschichte der Lichtmetaphysik. Bonn: Bouvier 1976. p. 265.

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Daß die Lichtung für Heidegger am Phänomen einer Waldlichtung als freier, heller Stelle orientiert ist — in der „Grundfragen"-Vorlesung weist er hierauf ausdrücklich hin (GA 45, p. 209) —, hängt mit dem Parmenides-Wort von der Άληθεί η εύκυκλής zusammen (oben Anm. 3). 11 Zunächst übersetzt Heidegger dieses Wort mit „schönkugelige Unverborgenheit" (GA 40, p. 120), in der „Grundfragen"-Vorlesung hat die Lichtung — das Parmenides-Wort wird von Heidegger hier nicht erwähnt — gleichsam die Gestalt des „schöngerundeten", wogegen der Parmenides-Vorlesung zufolge 'Αλήθεια die „wohlumringende" ist (GA 54, p. 6), ähnlich wie 1973 im Seminar in Zähringen: „das Wohlumfangende, schicklich Umkreisende" (GA 15, p. 396). An der Übersetzung des Wortes εύκυκλής läßt sich ablesen, wie der Blick des Denkens zunächst auf die Unverborgenheit des Seienden gerichtet ist, dann der Wesensbereich für das Seiende und den Menschen als Lichtung erkannt wird und in der Parmenides-Vorlesung 'Αλήθεια die allumfassende Macht ist, der sich selbst der Bereich der Lichtung verdankt. 12 In diesem letzteren Sinn ist der ursprünglichste Wesenszug der 'Αλήθεια gemäß der Parmenides-Vorlesung „das bergsame OffeneEinen Hinweis hierauf entnimmt Heidegger den Versen 646 f. aus Sophokles' „Aias": 1 3 Die „weite Zeit" (μακρός χρόνος) läßt das Unoffenbare (αδηλα) aufgehen (φύει), das Erschienene (φανέντα) verbirgt sie bei sich (κρύπτεται). Insofern die Zeit das unoffenbare Seiende aufgehen läßt, ist sie das Öffnende; insofern sie „weit" ist, ist sie das Offene für das offenbare Seiende, dessen Ort. Zu diesem Ortscharakter der Zeit gehört, daß sie das erschienene Seiende bei sich verbirgt (Medium: κρύπτεται) und somit birgt. In Entsprechung zu dem Befund, daß der frühgriechisch erfahrene χρόνος dasselbe Wesen wie der τόπος hat (GA 54, p. 209), 14 denkt Heidegger diese Identität von Zeit und Ort 11 Eine Randbemerkung zu „Vom Wesen des Grundes" verweist auf die „Offenheit des Verschlossenen als Rundung (εύκυκλέος, Parmenides) des Da-seins" (GA 9, p. 131). In seiner letzten Veröffentlichung, „Zur Sache des Denkens" (1969), kommt Heidegger auf das Denkbild der Waldlichtung ausdrücklich zurück und nennt in diesem Zusammenhang auch die Άληθείη εύκυκλής (SD 72 ff.). 12 M i t dem Charakter des εύκυκλής hängt übrigens auch zusammen, daß Heidegger den Unterschied des Seins zum Seienden als ein Umkreisen (GA 40, p. 213) oder Umeinanderkreisen ( I D 62) faßt. 13 &πανθ' ό μακρός κάναρί θμητος χρόνος/φύει τ' άδηλα καί φανέντα κρύπτεται, nach Heideggers Übersetzung: „Gar alles läßt die weite und dem Rechnen unfaßbare Zeit/Aufgehen wohl Unoffenbares, doch auch Erschienenes verbirgt sie (wieder) in ihr selber" (GA 54, p. 209). — Heideggers Bemerkung in seinem Heraklit-Seminar mit Eugen Fink, daß nach archaischer Auffassung Zeit nicht das Nacheinander meint, daß Zeit vielmehr das Nacheinander gewährt (GA 15, p. 102), bezieht sich auch auf diese Sophokles-Stelle. 14 Dies zeigt sich besonders am Begriff des καιρός. Vgl. Manfred Kerkhoff, Zum antiken Begriff des Kairos. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 27 (1973). p. 256-274. „Kairos wäre demnach sowohl der ,richtige (d.h. zukommende, rechtmäßige) Ort 4 als auch die ,richtige (d.h. erfüllende) Zeit (phase)4" (Kerkhoff, o.e. 262). Entstehungsgeschichtlich sind räumliche Orientierungen früher als zeitliche. So leitet

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als: das bergsame Offene. Heideggers Schlußfrage in „Sein und Zeit", „Offenbart sich die Zeit selbst als Horizont des Seins?" (GA 2, p. 577) müßte nach der Auslegung der Sophokles-Verse bejaht werden. Allerdings darf unter „Zeit" dann nicht mehr die ekstatisch-horizontale Zeitlichkeit des Daseins gefaßt werden, sondern „Zeit" als das bergsame Offene für das Sein des Seienden. Die Sophokles-Verse handeln zwar nicht ausdrücklich von der άλήθεια, das Aufgehenlassen (φύειν) entspricht jedoch dem Phänomen der Entbergung, ebenso gehört das Verbergen-Bergen (κρύπτεσθαι) zum Wesen der άλήθεια. M i t ihrem Grundzug des bergsamen Offenen als Einheit von Zeit und Ort hat die 'Αλήθεια dasselbe Wesen wie die Anaximandreische άρχή, die Heidegger in der Vorlesung „Grundbegriffe" von 1941 als „dreifache Einheit von Ausgang, Durchwaltung und Bereich" interpretiert (GA 51, p. 109).15 Das bergsame Offene ist der „Bereich aller möglichen Bereiche", wie Heidegger den „Bereich der Unverborgenheit" in seiner Heraklit-Vorlesung von 1944 nennt (GA 55, p. 201). Das bergsame Offene birgt die Unverborgenheit und die Verborgenheit des Seienden, es birgt die Lichtung als die Wesensstätte des Menschen,16 es ist Grund und Wesensanfang der geschichtlichen Ereignisse von Entbergung und Verbergung. Wie sich besonders am Wesen der φύσις zeigt (oben 166), macht ein Ereignis der Verbergung ein neues Ereignis der Entbergung denkbar. Hiervon sagt Heidegger in der Parmenides-Vorlesung folgendes: „Also bergend verbirgt aber auch das bergsame Offene jeweils den Entscheid, in welcher Anfanglichkeit das Sein dem Menschen die Unverborgenheit, d. i. die Wahrheit des Seienden im Ganzen, zufügt... Dann ist ein Anfang der Geschichte" (GA 54, p. 224). In der Macht des bergsamen Offenen liegt es, den Entscheid über die Unverborgenheit des Seienden, den es bei sich geborgen und sich καιρός wahrscheinlich von καιρός her, womit „die dreieckige Öffnung" bezeichnet wird, „die beim Weben entsteht, wenn die Kettfaden gehoben bzw. gesenkt werden, um den Schußfaden oder Einschlag durchzulassen", άκμή bedeutet ursprünglich „Spitze, Schärfe, Schneide, Höhe", das Wort ώρα geht wahrscheinlich auf den Sonnenlauf zurück (Kerkhoff, o.e. 257ff.). 15 Zu 'Αρχή als 'Αλήθεια bei Pindar vgl. Anm. 17. 16 In späteren Schriften Heideggers ist die Lichtung identisch mit dem bergsamen Offenen aus der Parmenides-Vorlesung, das heißt die Lichtung schließt die „Dickung" ein. Im Vortrag „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens" von 1964 sagt Heidegger. : „Demgemäß dürfte vermutlich das Denken eines Tages nicht vor der Frage zurückschrecken, ob die Lichtung, das freie Offene, nicht dasjenige sei, worin der reine Raum und die ekstatische Zeit und alles in ihnen An- und Abwesende erst den alles versammelnden bergenden Ort haben" (SD 72 f.). Der Unterschied zwischen der Lichtung im Sinne der Parmenides-Vorlesung und der Lichtung aus dem Vortrag von 1964 ist wie der zwischen einer Waldlichtung und einem weiten Tal, in dem es offene und verschlossene Gegenden gibt.

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verborgen hält, freizugeben u n d dem Menschen zuzufügen. Erst als A n t w o r t hierauf fallen die geschichtstragenden Entscheidungen seitens des Menschen. Die Zufügung dieses Entscheids ist das Geschenk, v o n dem Heidegger zu Beginn der Parmenides-Vorlesung spricht: „das Anfangliche" macht „sich immer einmal wieder einem Zeitalter eigens z u m Geschenk" ( G A 54, p. 2). Indem die ' Α λ ή θ ε ι α i n ihrem zeit- u n d orthaften Wesen, das heißt i n ihrem Wesen als das bergsame Offene, einen Geschichtsanfang gewährt, breitet sie zugleich den Z e i t - R a u m für diese Geschichte aus: das Abendland. I m Abendland waltet die ' Α λ ή θ ε ι α i n zwei Zeitaltern, i m Zeitalter des ersten Anfangs u n d eines möglicherweise kommenden anderen Anfangs. I m Zeitalter des ersten Anfangs bewegt sich die Geschichte seit Piaton u n d Aristoteles i n einem Z e i t - R a u m der Verborgenheit, i n einer „Landschaft der Vergessenheit des Seins". Während Heidegger es i n der Parmenides-Vorlesung noch für denkbar hält, aus dieser Vergessenheitslandschaft auszuziehen ( G A 54, p. 223), glaubt er i n der letzten Phase seines Arbeitens daran offenbar nicht mehr, denn er sieht den A n f a n g als einen „ i m m e r ferner sich entziehenden" ( G A 1, p. 438). Die an φύσις u n d ά λ ή θ ε ι α aufgewiesenen Wesenszüge waren i n Heideggers Augen den Griechen zwar bekannt, j a sie bildeten den Gesichtskreis ihres Erfahrens u n d Denkens, nirgends aber wurden sie v o n ihnen eigens bedacht. 1 7

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Heideggers Behauptung in seinem Vortrag von 1964, „daß die 'Αλήθεια, die Unverborgenheit im Sinne der Lichtung von Anwesenheit sogleich und nur als όρθότης, als die Richtigkeit des Vorstellens und Aussagens erfahren wurde" (SD 78) (vgl. oben 165), könnte eine gewisse Einschränkung durch einige Pindar- Stellen erfahren. In ihnen wird 'Αλάθεια „Herrscherin" genannt. Um den Machtcharakter der 'Αλήθεια zu betonen, schreibt Heidegger ja seit der Parmenides-Vorlesung das Wort meist mit großem Anfangsbuchstaben. Die „Herrscherin" 'Αλάθεια wäre, folgt man Heideggers Auslegung in der Vorlesung, analog der „Göttin" 'Αλήθεια bei Parmenides. Der Beginn der achten Olympischen Ode Pindars lautet: Ματερ ώ χρυσοστεφάνων άέθλων, Ούλυμπί α,/δέσποιν' άλαθεί ας, „Mutter goldbekränzter Wettspiele, Olympia, Herrin der Unverborgenheit". Fragment 205 (Snell) beginnt: 'Αρχά μεγάλας άρετάς,/ώνασσ' 'Αλάθεια, „Ursprung großer Tüchtigkeit, Herrscherin 'Αλάθεια". Man kann „Herrin der Unverborgenheit" aus dem achten Olympischen Gedicht so verstehen, als sei Olympia die Herrin über die Unverborgenheit (genitivus obiectivus); der Ausdruck kann aber auch meinen: die Unverborgenheit ist selbst Herrin (genitivus subiectivus), wie es auch im Fragment 205 heißt: Herrscherin 'Αλάθεια. Bei der zweiten Deutung läßt sich eine Nähe zu Heideggers Gedanken erkennen. 'Αλάθεια ist der Ort des kultischen Geschehens, nämlich Olympia, und ist die das olympische Geschehen beherrschende Macht („Herrin") sowie deren Ursprung („Mutter"). Macht /Ursprung und Ort bei Pindar entsprechen bei Heidegger: das öffnende, Sichlichtende, Zeit, einerseits und das Offene, Lichtung, Ort andererseits. Als Herrin über die Unverborgenheit (genitivus obiectivus) wäre das Pindarische Olympia dem Offenen Heideggers analog, insofern dieses das Offene für das Unverborgene ist. — Zu den beiden PindarTexten vgl. Dieter Bremer, o.e. 302ff. Bremer deutet den Eingang des Gedichtes so, daß „von Alatheia, der ,Unverborgenheit 4, das Offene eines freien Raumes, in den hinein der Träger von άρετά hervortritt 44 , stammt (o. c. 304).

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Die abendländische Geschichte als Geschehen der Αλήθεια ist nicht identisch mit der so genannten Seinsgeschichte. Während die 'ΑλήθειαGeschichte für Heidegger in der Parmenides-Vorlesung aus einem Zeitalter der Unverborgenheit und der sich „zugleich alsbald" (oben 166) anschließenden Verborgenheit einerseits und einem möglicherweise kommenden zweiten Zeitalter der Unverborgenheit andererseits zu bestehen scheint, ist die Seinsgeschichte, wie sie etwa in den Nietzsche-Bänden oder in „Der Satz vom Grund" angenommen wird, eine Geschichte der verschiedenen Ausprägungen der Seiendheit des Seienden von Piaton bis Nietzsche. Die Seinsgeschichte bezieht sich also auf die Epoche der Metaphysik und hält sich gänzlich in der „Dimension der Verbergung" (SD 44). In der Zeitspanne zwischen der ersten Hölderlin-Vorlesung, 1934/35, und der Parmenides-Vorlesung, 1942/43, richtet sich Heideggers Seinsfrage einerseits auf Hölderlins Dichtung; an einzelnen Texten wird dabei aufgewiesen (von mir nicht dargestellt), wie Sein ( = Seyn) von Hölderlin erfahren wurde. Andererseits wendet sich Heidegger der griechischen Seinserfahrung zu. Dabei stellt sich heraus, daß Sein im vorzüglichen Sinn die Unverborgenheit des Seienden, άλήθεια, meint. Durch Hölderlin gelangt Heidegger zu der Vermutung, es könne einen anderen Geschichtsanfang geben. Durch die Besinnung auf das Wesen der 'Αλήθεια werden die Ereignisse von Entbergung und Verbergung als zu einem Geschichtsanfang gehörig erkannt. Die beiden Fragerichtungen der Seinsfrage in den dreißiger und vierziger Jahren, nämlich Hölderlin und die griechische άλήθεια, laufen also in der Besinnung auf den Anfang zusammen. Es zeigt sich, daß Sein ( = Seyn), 'Αλήθεια und der Anfang des Abendländischen das Selbe sind. Betrachtet man Heideggers Erörterungen zur 'Αλήθεια und zum Wesen des Seins in den drei Jahrzehnten nach der Parmenides-Vorlesung, so fallt folgendes auf: In den fünfziger und sechziger Jahren läßt Heidegger sich eher von den Wesenszügen Entbergung und Unverborgenheit leiten, wofür das singulare tantum „das Ereignis" steht. In der letzten Phase seines Schaffens scheinen ihm Verbergung, Bergung und Verborgenheit das eigentlich Bedenkenswerte. Damit wird der in der Parmenides-Vorlesung angedeutete ZeitRaum der Unverborgenheit bei den frühen Griechen in Heideggers Augen gewissermaßen immer kleiner, bis er schließlich ganz verschwindet, so daß Heidegger 1974 davon ausgeht, daß die 'Αλήθεια sich nicht nur „alsbald" verhüllt (vgl. oben 166), sondern bereits im Anfang und als Anfang an sich hält und sich dem Denken vorenthält. Die Seinsvergessenheit ist somit eine geschickhafte und notwendige, denn die Anwesenheit als Sein des Seienden konnte nur offenkundig werden und das Denken bewegen, weil das Sein selbst, die 'Αλήθεια, sich mit der Bekundung ihres eigenen Wesens zurückhielt (GA 13, p. 234). Nachdem die Wesenszüge der 'Αλήθεια als Geschichtsmacht in Heideggers Sinn skizziert sind, möchte ich versuchen, diese Wesenszüge in Gedichten

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Hölderlins aufzuspüren, wobei ich mich zunächst auf Texte beschränke, die auch Heidegger beachtet hat. Wenn ich dabei bestimmte Stellen als geschichtliche Ereignisse der Entbergung und Verbergung oder als Zeit-Raum des bergsamen Offenen lese, so gehe ich den Weg von Heideggers Geschichtsdenken gewissermaßen rückwärts. Heidegger beginnt seine Überlegungen zur Geschichte des Abendlandes mit der Hölderlin-Vorlesung von 1934/35. Die in dieser Vorlesung oft nur angedeuteten Phänomene (z.B. das Ereignis) werden in den Vorlesungen der folgenden Semester weiter bedacht, um schließlich in der Parmenides-Vorlesung von 1942/43 im Gesichtskreis der 'Αλήθεια zusammengeschlossen zu werden. Heideggers Verständnis der 'Αλήθεια, wie es sich in der Parmenides-Vorlesung artikuliert, ist nicht ohne die vorausgegangene Hölderlin-Interpretation denkbar, es ist sogar zum großen Teil eine Frucht dieser Arbeit. Ich werde die Hölderlin-Passagen jeweils zuerst unter dem Aspekt der 'Αλήθεια betrachten und dann anführen, in welchem Zusammenhang sie für Heidegger stehen. II. Wesenszüge der 'Αλήθεια in Hölderlins Dichtung 1. Das E r e i g n i s der E n t b e r g u n g Bevor Heidegger in der Parmenides-Vorlesung von 1942/43 ein Ereignis der Entbergung als zum Wesen der 'Αλήθεια gehörig aufweisen konnte, hatte er sich in seiner Vorlesung von 1934/35 über die Hymnen „Germanien" und „Der Rhein" von Hölderlin das Wort „Ereignis", das „Leitwort" im Dienste seines Denkens (ID 25), zusprechen lassen,18 und zwar durch die Verse 16 ff. von „Mnemosyne": „Lang ist/Die Zeit, es ereignet sich aber/Das Wahre" (SW 2, p.193). 19 Indem Heidegger diese Zeilen mit den Versen 92 f. aus „Germanien", „Muß zwischen Tag und Nacht/Einsmals ein Wahres erscheinen" (SW 2, p. 151 f.), zusammendachte, faßte er das „Ereignis des Wahren" als ein „Offenbarwerden des Seyns" (GA 39, p. 56). Bereits diese beiden Gedichtstellen lassen sich so auffassen, daß Hölderlin hier im Erfahrenshorizont der 'Αλήθεια, wie Heidegger sie deutet, steht. Denn das Erscheinen des Wahren, sollte es sich ereignen, wäre ein Entbergungsgeschehen. Man kann davon ausgehen, daß Hölderlin, wenn er von „erscheinen" (oder „scheinen") redet, das griechische φαί νεσθαι im Sinn hat. 20 Dieses entspricht einem Wesenszug der φύσις, der seinerseits in das Walten der 'Αλήθεια als Entbergung gehört (vgl. oben 167). Das „Wahre" 18

Gemäß einer Randbemerkung Heideggers in der 1. Auflage (1949) des „Briefes über den »Humanismus4" ist „Ereignis 44 seit 1936 das Leitwort seines Denkens (GA 9, P· 316). 19

SW = Hölderlin, Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe. 8 Bde. Hg. Friedrich Beißner und Adolf Beck. Stuttgart: Kohlhammer 1946-1985. 20 Vgl. Renate Böschenstein, Hölderlins Oedipus-Gedicht. In: Hölderlin-Jahrbuch 27 (1990-1991). p. 150.

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(άληθές) enthält bereits vom Wort her einen Bezug zur 'Αλήθεια; es ist die aus der aletheiologischen Differenz (vgl. Anm. 4) verstandene Wahrheit ( = Sein) des Seienden. Einen Zustand zwischen Tag und Nacht wie in den angeführten Versen aus „Germanien" und ein aus ihm hervorwachsendes Ereignis der Entbergung evozieren auch die beiden Eingangsstrophen der Elegie „Heimkunft": Ein in den Alpen anbrechender Morgen wird geschichtlich bedeutsam als hereinbrechender Schicksalsmorgen des Vaterlandes. Das erwachende Licht läßt die „silbernen Höhen" „glänzen", färbt den „leuchtenden Schnee" rosenrot. Noch „höher hinauf, über dieser Lichtsphäre wohnt „der reine / Seelige Gott vom Spiel heiliger Stralen erfreut", dessen Antlitz „hell erscheinet". Dieser Gott ist „der Schöpferische"; er erneut die Zeiten, gibt den Menschen neues Leben und schafft ihnen Freude, indem er alles „öffnet und aufhellt" und zum Blühen bringt. Auch die Bootsfahrt des Dichters über den Bodensee auf Lindau zu, wovon die 3. Strophe des Gedichtes handelt, ist von Licht und Freude erfüllt. Die sich nähernde Heimat ist charakterisiert duch: Blühen, Sichaufhellen, durch „freundlich offene Thale/Schön von Pfaden erhellt", die den Wanderer „anschimmern", durch Gärten mit „glänzender Knospe" (SW 2, p. 96 f.). Heidegger hat die 3. und 4. Strophe der Elegie „Heimkunft" in seiner Hölderlin-Vorlesung von 1934/35 vorgetragen, weil er der Auffassung ist, daß der Ort, von dem aus der Dichter spricht, derselbe ist wie der des Sprechers der Rheinhymne, nämlich die Grenze zur Heimat (GA 39, p. 168 ff.). Zu Hölderlins 100. Todestag hielt Heidegger am 6. Juni 1943 in der Universität Freiburg seine Rede „Heimkunft/An die Verwandten". Im zurückliegenden Wintersemester hatte er in seiner Parmenides-Vorlesung die Wesenszüge der 'Αλήθεια herausgearbeitet, so daß er, hierauf zurückgreifend, die Region „über dem Lichte" aus der 2. Strophe der Elegie als „die strahlende Lichtung selbst" deuten konnte (GA 4, p. 18). Ein anderer Text, in dem Hölderlin ein Ereignis der Entbergung im Sinne von Heideggers 'Αλήθεια-Verständnis ins Wort faßt, ist der Beginn der 3. Strophe von „Wie wenn am Feiertage . . . " : „Jezt aber tagts! Ich harrt und sah es kommen" (SW 2,118). Auch hier ist ein Vorgang in der Natur mit einer Begebenheit in der Geschichte verflochten. Die Sprechsituation ist ähnlich wie in der 1. Strophe der Rheinhymne, wenn der Sprecher mit Blick auf das „Alpengebirg" sagt: „von da/Vernahm ich ohne Vermuthen/Ein Schiksaal". (Daß die Alpen als schicksalsträchtiger Ort gesehen werden, „wo aber/Geheim noch manches entschieden/Zu Menschen gelanget", SW 2, p. 142, ist analog dem Beginn von „Heimkunft".) Heidegger hat anhand der Hymne „Wie wenn am Feiertage . . . " in seiner ersten Hölderlin-Vorlesung das Wesen des Dichters und der Dichtung erörtert (GA 39, p. 30; 252 ff.). 1939/1940 hielt er mehrfach seinen Vortrag zu dieser Hymne (GA 4, p. 49-77).

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Die Eingangsszenerie des Gesangs „Der Ister" ist ebenfalls auf ein Ereignis der Entbergung ausgerichtet: Diejenigen, die vom Indus und vom Alpheus „Fernangekommen" sind, die lange das „Schikliche" gesucht haben und die „Hier" am Ister, das heißt an der oberen Donau, bauen wollen, rufen: „Jezt komme, Feuer! Begierig sind w i r / Z u schauen den Tag" (SW 2, p. 190). Wie das Feuer der aufgehenden Sonne wäre die strahlende Helle des anbrechenden Schicksalstages. In seiner Hölderlin-Vorlesung vom Sommersemester 1942, die der Auslegung der Isterhymne gilt, begreift Heidegger das schicksalhafte „Jezt" ausdrücklich in Verbindung mit dem „Jezt" aus der Feiertagshymne. Er stellt auch die Parallele von Kommen-heißen und Kommen-sehen heraus (GA 53, p. 5 ff.). Die Gedanken aus dieser Vorlesung werden 17 Jahre später, 1959, wieder aufgenommen in Heideggers Vortrag „Hölderlins Erde und Himmel". Die Verse 23 f. aus dem hymnischen Entwurf „Griechenland", 3. Fassung, „ Z u Geringem auch kann kommen / Großer Anfang" (SW 2, p. 257), sprechen nach Heideggers Auffassung von eben dem Ereignis, das er in seinen Vorlesungen der dreißiger und vierziger Jahre als anderen Anfang oder anfanglichen Anfang faßte, weshalb er das „Geringe" als das „Abendländische" deutet (GA 4, p. 176). Zu dem möglicherweise kommenden geschichtlichen Ereignis der Entbergung gehört nach Hölderlins Verständnis eine neue Beziehung der Menschen zum Göttlichen. So heißt es in der Rheinhymne: „Dann feiern das Brautfest Menschen und Götter" (SW 2, p. 147).21 Dieser und die folgenden Verse, von Heidegger bei seiner ersten Auslegung der Rheinhymne nicht weiter kommentiert (GA 39, p. 283), sind in der „Andenken"-Vorlesung von 1941/42 von zentraler Bedeutung für die Erörterung des Wesenszusammenhangs von Fest und Geschichte (GA 52, p. 92ff.). Ausgehend vom Wechsel von Tag und Nacht, gestaltet die Elegie „Brod und Wein" das Wirken des Göttlichen in der Geschichte als Wandel von Gottnähe und Gottferne. Von der Einkehr der „Himmlischen", wie sie sich in Griechenland ereignete und wie sie sich wieder ereignen kann, heißt es in der 5. Strophe: „dann aber in Wahrheit/Kommen sie selbst und gewohnt werden die Menschen des Glüks/Und des Tags und zu schaun die Offenbaren" (SW 2, p. 92). Hierzu bemerkt Albrecht Seifert treffend: „Der Passus macht es nahezu zur Gewißheit, daß Hölderlin, lange vor Heidegger, etymologisierend im Wort ά-λήθεια die ,Unverborgenheit', das Heraustreten in die Offenbarkeit gespürt hat". 2 2 Heidegger selbst geht bei seinen verschiedenen HölderlinInterpretationen auf diese Verse nicht eigens ein. 21 Heidegger variert diesen Satz, wenn er in der Parmenides-Vorlesung sagt: „Dann ist ein Anfang der Geschichte" (GA 54, p. 224; vgl. oben 169). 22 Albrecht Seifert, Untersuchungen zu Hölderlins Pindar-Rezeption. Münchner Germanistische Beiträge. Hg. Werner Betz und Hermann Kunisch. Bd 32. München: Fink 1982. p. 284. — Seifert verweist auch auf eine Bemerkung Wolfgang Binders,

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2. Das E r e i g n i s der V e r b e r g u n g u n d der Z e i t - R a u m der V e r b o r g e n h e i t Das Ende der Göttergegenwart wird von Hölderlin dargestellt wie das Erlöschen des Tages und der Einbruch der Nacht. Gemäß der 2. Strophe von „Germanien" ist mit den „Entflohenen Göttern" „der Tag erloschen"; „Tempel", „Bild" und „Sitte" verfallen (SW 2, p. 149). Dieser Zustand des Verfalls und der Verlassenheit ist auch in dem Gesang „Der Mutter Erde" ausgedrückt: „Die Tempelsäulen stehn/Verlassen in Tagen der Noth" (SW 2, p. 124, V. 51 f.). Im Zeit-Raum der „ N o t h " und der „Nacht" „schonen die Himmlischen uns", heißt es in der 7. Strophe von „Brod und Wein"; es ist die „dürftige Zeit" (SW 2, p. 93 f.). Zum Ende des griechischen Göttertages gehört nach einem Hymnenentwurf Hölderlins auch, daß die Griechen die höchste Form der Kunst nicht erreichten: „meinest du/Es solle gehen, /Wie damals? Nemlich sie wollten stiften/Ein Reich der Kunst. Dabei ward aber/Das Vaterländische von ihnen/Versäumet und erbärmlich gieng/Das Griechenland, das schönste, zu Grunde" (SW 2, p. 228).23 Das Erlöschen des Tages, das Fliehen der Götter und der sich anschließende Verfall ihrer Tempel, das Zu-Grunde-Gehen der griechischen Kunst sind das geschichtliche Ereignis der Verbergung, auf Grund dessen die dürftige Zeit der Not und der Nacht anbricht, so daß sich die abendländische Geschichte seither im Zeit-Raum der Verborgenheit bewegt. Heidegger hat die vier zuletzt angeführten Hölderlin-Texte bereits in seiner Vorlesung von 1934/35 behandelt (GA 39, p.97f.; 147f.; 219f.; 292). M i t dem hymnischen Entwurf „meinest du . . . " setzt er sich in seiner „Andenken"« Vorlesung von 1941/42 auseinander, und zwar einmal bei der Erörterung des Wesenszusammenhangs zwischen Fest und Geschichte (GA 52, p. 68 ff.), sodann im Zusammenhang mit dem Geschichte stiftenden Wesen der Kunst (GA 52, p. 121) und ferner, um zu belegen, wie leicht das geschichtlich Eigene versäumt werden kann, was sogar den Griechen geschah (GA 52, p. 123). 3. Das bergsame Offene: die N a t u r Bisher habe ich den Zusammenhang zwischen dem Wesen der 'Αλήθεια, wie Heidegger es deutet, und Hölderlins Gedichten an solchen Texten nachzuweisen versucht, die Heidegger selbst für sein Geschichtsdenken herangezowonach άληθές in der Sprache des Johannes-Evangeliums oft „offenbar" bedeutet. Wolfgang Binder, Hölderlin-Aufsätze. Frankfurt: Insel 1970. p. 382. 23 Hölderlin hat in seinen Sophokles-Übersetzungen den „Kunstfehler" der Griechen zu verbessern gesucht, indem er, wie er an seinen Verleger schreibt, „das Orientalische" mehr heraushob (SW 6, p. 434). Zu Hölderlins Auffassung von vaterländischer Kunst vergleiche man: Ulrich Gaier, Hölderlins vaterländische Sangart. In: Hölderlin-Jahrbuch 25 (1986-1987). p. 12-59.

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gen hat. Es gibt aber darüber hinaus Texte, die nach meiner Auffassung in noch höherem Maße als ein Sprechen unter dem Anspruch der 'Αλήθεια gelesen werden können: Hölderlins späteste Gedichte. Sie wurden im Tübinger Turm geschrieben, wo Hölderlin sich, nach der Entlassung aus dem Autenriethschen Klinikum, von 1807 bis zu seinem Tode, 1843, in der Obhut des Schreinermeisters Ernst Zimmer und dessen Familie befand. Bis in die vierziger Jahre unseres Jahrhunderts hat man, von wenigen Ausnahmen abgesehen, diese Gedichte vorwiegend als Kuriositäten, als Ausdruck des Irrsinns oder der Vergreisung betrachtet. Erst in den letzten Jahrzehnten wurde ihr spezifischer Kunstcharakter gewürdigt. 24 In diesen Texten ist die Aussicht, die Hölderlin aus seinem Turmzimmer am Neckar auf Tal und Hügel südlich von Tübingen und auf die Berge der Schwäbischen Alb hatte, gespiegelt. Dem heutigen Besucher des Hölderlinturms ist die Aussicht aus Hölderlins Fenster zwar durch Bäume und Häuser am gegenüberliegenden Ufer verstellt, begibt er sich jedoch ins Philosophische Seminar im 3. Stock der Alten Burse, so hat er das gleiche „ins Fensterkreuz gespannte Bild" 2 5 vor Augen wie seinerzeit Hölderlin. Das Auffallendste in Hölderlins spätesten Gedichten sind weit geöffnete Räume: „Der Gärten Breite" (285); 26 „Das goße Thal, die Erde" (286); „Das grüne Feld ist herrlich ausgebreitet" (292); „Das weite Thal ist in die Welt gedehnet" (292); „herrlich ist die Luft in offnen Räumen" (292); „Wolken ziehn in Ruh', in hohen Räumen" (297); „offne Felder" (299, 306); „Der Wälder Schatten sieht umhergebreitet" (301). Die verschiedenen Flächen und Räume auf der Erde liegen neben- und ineinander als ein weites, offenes Ausgebreitetsein und werden überlagert von den hohen, offenen Räumen der Luft mit ihren ziehenden Wolken. Die Raumweite und -tiefe wird noch gesteigert durch die Dehnung in die „Welt". Auch der „Bach", der „glänzend schön" „hinuntergleitet" (292) oder der „entfernt hinuntergleitet" (301) (vgl. 293, 297, 300), und „des Stromes Welle", die sich „hinabgeschlungen" hat (301) (vgl. 305), haben diesen Zug in die Weite, verlieren sich in die Ferne. Mit Recht wurde die „Qualität des Raumes" als „oberste Formel für diese Gedichte" bezeichnet.27 Diejenige Macht und Kraft nun, die der Wälder Schatten umherbreitet, die das weite Tal in die Welt dehnt, die Wolken ziehen und den Bach hinuntergleiten läßt, ist „die Natur" in einem weiten Sinn 2 8 Die Natur macht die 24

Zur Rezeptionsgeschichte und zur Interpretation vgl. Wilfried Thürmer, Zur poetischen Verfahrensweise in der spätesten Lyrik Hölderlins. Marburg: Elwert 1970. 25 Peter Härtling, Hölderlin. Ein Roman. Darmstadt und Neuwied: Luchterhand 1976. p. 384. 26 Seitenangaben beziehen sich im folgenden auf Band 2 der Großen Stuttgarter Ausgabe. 27 Thürmer, o.e. 80.

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Herkunft der einzelnen Phänomene aus und läßt sie „aus Natur" sein („So findet vieles sich, und aus Natur das Meiste", 309).29 Gleichzeitig ist die Natur als Naturraum der Ort, in welchem die einzelnen Naturphänomene sich entfalten können. Die Natur selbst als „höheres Erscheinen" (299) läßt auch die Einzelphänomene erscheinen, glänzen, sich zeigen. So erscheinen: das Erntefeld (285), das Jahr mit seinen Zeiten (288), der Städte Breite (294), von Sternen das Gewimmel (296), immerneues Wesen (304), der Abend und der Morgen (306), der Tag (308). Außer der Natur selbst (295) zeigen sich: der Landmann (284), der Erde Rund (284), der Menschen Leben (285), das Feld (293), die Unterschiede (295), das Licht der Erde (298), der Rest des Menschen (302). Außer der Natur selbst (299, 303) glänzen: der Morgen (285), die Sonne (288, 300), der Bach (292), der Tag (295, 308), das Fest (295), der blaue Himmel (296, 305), die Gefilde des Sommers (297), das grüne Tal (298), die Zeit der Reben (312). Die Natur selbst läßt aber nicht nur die einzelnen Naturphänomene erscheinen, sich zeigen, glänzen, sie läßt auch „des Abends Licht zur Dämmerung" sich neigen (287), sie läßt die Tage verblassen (284), das Feld leer werden (303), sie läßt das Jahr sinken (306). Gegenüber den schnell vorübergleitenden Zeiten ist die Natur die Verweilende: „Daß die Natur ergänzt das Bild der Zeiten,/Daß die verweilt, sie schnell vorübergleiten . . . " (312) Der Mensch ist in den Naturraum und in das Naturgeschehen der spätesten Gedichte Hölderlins auf solche Weise eingebunden, daß die Naturerscheinungen (Himmel, Tag, das prächtige Land) sich ihm zuneigen, sich ihm geben, für ihn hell und unverborgen sind, für ihn glänzen, was grammatisch so zum Ausdruck kommt, daß die Wörter „Mensch", „Menschen", „Menschheit" häufig im Dativ stehen, zum Beispiel: „Der offne Tag ist Menschen hell mit Bildern" (287); „Nachdem ein heitrer Tag zu Menschen sich geneiget" (298); „Das prächt'ge Land ist Menschen nicht verborgen" (306); „Auch dieses ist der Menschheit so gegeben" (311); „des Himmels Höhe glänzet/Den Men-

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„ M i t dem Wort Natur ist die Mitte von Hölderlins Dichtung angezeigt". Stefan Büttner, Natur — Ein Grundwort Hölderlins. In: Hölderlin-Jahrbuch 26 (1988-1989). p.224-247. 29 Von diesem Gedanken aus läßt sich eine Brücke schlagen zum physiologischen Naturbegriff, wie ihn Lothar Schäfer vorgeschlagen hat. In ihm soll zum Ausdruck kommen, daß der Mensch sich in Austausch- und Zirkulationsprozessen mit den anderen Organismen befindet, so daß jeder Eingriff in Naturzusammenhänge den einzelnen Menschen selbst körperlich betrifft. Durch den Aufweis dieses körperlichen Betroffenseins könnte nach Meinung des Autors unsere Einstellung zur Natur eher verändert werden als durch moralische Appelle. Lothar Schäfer, Selbstbestimmung und Naturverhältnis des Menschen. In: Über Natur. Philosophische Beiträge zum Naturverständnis. Hg. Oswald Schwemmer. Frankfurt: Klostermann 1987. p. 15-35. 12 Heidegger Studies, Vol. 10

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sehen dann . . . " (312). Freude und Leid, Lust und Schmerz haben keine Bedeutung. Der Mensch ist gewissermaßen selbst ein Teil der Landschaft, er hat sich „zu diesem Sinn gefunden" (301).30 Die „Natur" in Hölderlins spätesten Gedichten entspricht in ihrem Wesen dem „bergsamen Offenen" aus Heideggers Parmenides-Vorlesung. M i t ihren Wesenszügen des Erscheinen- und Verblassen-lassens sowie des Verweilens hat die Natur den Charakter der „Zeit". Wie die „weite Zeit" bei Sophokles, auf die Heideggers Erörterungen des bergsamen Offenen Bezug nehmen, (oben 168), läßt die Natur das Unoffenbare aufgehen (φύει τ' αδηλα) und verbirgt das Erschienene bei sich (φανέντα κρύπτεται). 31 Da die Natur die Zeiten des Tages, die Jahreszeiten, die Geschichtszeiten aus sich entläßt und wieder in sich zurücknimmt, da sie alle Räume ausbreitet und in sich birgt, hat sie in Einheit mit ihrem Zeitcharakter den Charakter des Ortes analog dem ursprünglichsten Wesen der 'Αλήθεια: dem bergsamen Offenen. An dem Vers „Das Glänzen der Natur ist höheres Erscheinen" (299) läßt sich der Zusammenhang mit dem griechischen φύεσθαι (φύσις) und φαίνεσθαι (vgl. oben 167; 172), das heißt der Zusammenhang mit der Entbergung im Wesen der 'Αλήθεια, besonders gut sehen. Hölderlins „Natur" in seiner spätesten Lyrik wäre in diesem Sinne ein Echo auf frühgriechische Dichtung, möglicherweise Sophokles, und auf frühgriechisches Denken: Heraklits φύσις und Parmenides' 'Αλήθεια. Dieser Befund widerspricht nicht der Auffassung, daß die Bedeutung der Natur in dem zuletzt genannten Vers „die der Herrlichkeit Gottes, der Phänomenologie des Geistes" i s t 3 2 denn Hölderlin hat in seinem gesamten Werk griechische und christliche Denkgehalte, in je verschiedener Gewichtung, miteinander verschmolzen. Nachdem das ursprünglichste Wesen der 'Αλήθεια, wie Heidegger es deutet, das bergsame Offene, in Hölderlins spätester Lyrik sichtbar wurde, soll noch die Beziehung Heideggers selbst zu diesen Texten betrachtet werden. In den bisher veröffentlichten Schriften finden sich nur zwei Stellen, wo er diese Texte streift. Die erste Stelle: Seinen Vortrag von 1959 und 1960 „Hölderlins Erde und Himmel" hat Heidegger mit der Lesung von „Griechenland" (entstanden vier 30 „So stellen die Gedichte nichts als das reine Sein dar..." Friedrich Beißner, Hölderlin. Reden und Aufsatze. Weimar: Böhlaus Nachf. 1961. p. 248. 31 Hölderlin selbst könnte sich in seiner Zeit im Tübinger Turm an die SophoklesVerse erinnert haben, denn seine Übersetzung des „Ajax. p. 18" bricht genau vor dieser Stelle ab (SW 5, p. 279). — Aus dem Wort „unverborgen" (285) („nicht verborgen", 291, 306; „fast verborgen", 300) in Hölderlins spätesten Texten „eine ganze Philosophie" zu entwickeln, wie Wilfried Thürmer der „Heideggerschule" zutraut (o.e. 29), ist wohl kaum möglich. Angebracht erscheint es mir allerdings, sich an Hölderlins Sophokles- und Johanneslektüre (vgl. Anm. 22) zu erinnern. 32 Ulrich Gaier, Hölderlins Gärten. In: Turm-Vortrage 1987/88. Hölderlin und die Griechen. Hg. Valérie Lawitschka. Tübingen: Hölderlin-Gesellschaft 1988. p. 77.

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Monate vor Hölderlins Tod) beschlossen. Vers 2 lautet: „Die Menschen sind der Natur öfters mächtig" (SW 2, p. 306). Nach Heideggers Erläuterung nennt das Gedicht „die Menschen in ihrem Bezug zur Natur, die wir im Sinne Hölderlins als Jenes denken müssen, was über die Götter und Menschen ist" (GA 4, p. 181). Das für Heidegger Beeindruckendste an Hölderlins Naturauffassung war offensichtlich der Gedanke aus der Hymne „Wie wenn am Feiertage . . . " , daß die Natur „über die Götter" ist. In diesem Sinne deutete Heidegger in seinem Vortrag „Wie wenn am Feiertage . . . " von 1939 die Hölderlinsche Natur als identisch mit dem Heiligen (GA 4, p. 59). Den Zusammenhang des Phänomens der Natur in Hölderlins spätesten Gedichten mit seinem eigenen, die 'Αλήθεια interpretierenden Gedanken des bergsamen Offenen hat Heidegger nirgends explizit gemacht. Gerade in seinem Vortrag „Hölderlins Erde und Himmel" hätte er diesen Zusammenhang herausstellen können, wenn er nämlich die „Natur" aus dem späten Gedicht „Griechenland" in Verbindung gebracht hätte mit der „Natur" aus dem Hymnenentwurf „Griechenland", 3. Fassung, der die Textgrundlage des Vortrags bildete. In den Versen 32 ff. dieses Entwurfs heißt es: „Denn lange schon steht offen /Wie Blätter, zu lernen, oder Linien und Winkel/Die Natur" (SW 2, p. 258; GA 4, p. 155; 180). Die zweite Stelle, an der Heidegger Hölderlins späteste Lyrik erwähnt, ist folgende: Emil Staiger hat zur Feier von Heideggers 80. Geburtstag (26.9.) am 28.9. 1969 in Amriswil eine Rede gehalten, in der er Heideggers Übersetzung des Heraklit-Fragments 123 (φύσις κρύπτεσθαι φιλει), „Das Aufgehen, dem Verbergen schenkt's die Gunst" 3 3 als Beispiel für ein Verfahren, die Sprache ernst zu nehmen, anführt. In seiner Antwort auf diese Rede läßt Heidegger seine Gedanken von Amriswil nach Hauptwil schweifen, wo Hölderlin 1801 bei der Familie Gonzenbach eine Stelle als Hofmeister hatte und von wo er im April dieses Jahres in seine Heimat Nürtingen zurückkehrte. Diese Wanderung vergegenwärtigt die Elegie „Heimkunft". Heidegger sagt hierzu: „Heimkunft war für ihn [Hölderlin] aber auch die Umnachtung. In einer geheimnisvollen Nacht, deren Nachten dem Dichter ein Sagen schenkte, das wir erst heute langsam zu hören lernen und unter dem Titel ,Die spätesten Gedichte' kennenlernen." Und dann zitiert Heidegger eben jenen bedeutungsvollen Vers „Das Glänzen der Natur ist höheres Erscheinen" und bemerkt dazu: „Der Sinn dieses Wortes reicht zurück bis zu dem Satz Heraklits, den Herr Staiger vorhin nannte." 34 Demnach hat Heidegger über den, wie er 1939 sagte, „verborgenen Bezug" zwischen Hölderlins „Natur" und der griechischen φύσις (GA 4, p. 57) noch in den letzten Jahren seines Schaffens nachgedacht.

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12*

GA 55, p. 110. Neue Zürcher Zeitung 5.10. 1969. p. 51-52.

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Obwohl für Heideggers Konzeption der Lichtung und des Offenen, wie sie im Entwurf zur Vorlesung „Grundfragen der Philosophie" von 1937/38 vorliegt, Hölderlins späteste Gedichte wohl keine Rolle spielten, so entstand dieser Gedanke doch nicht ohne Bezugnahme auf Hölderlin. Außer dem Phänomen einer Waldlichtung und dem Parmenides-Wort von der Άληθε ί η εύκυκλής (vgl. oben 168) hatte Heidegger damals wahrscheinlich die 3. Strophe aus Hölderlins Hymne „Germanien" im Sinn, anhand deren er in seiner Vorlesung von 1934/35 die Grundstimmung des dichterischen Sprechens herausarbeitete: „Schon grünet ja, im Vorspiel rauherer Zeit/Für sie [die Götter] erzogen das Feld, bereitet ist die Gaabe/Zum Opfermahl und Thal und Ströme sind/Weitoffen um prophetische Berge" (SW 2, p. 150; GA 39, p. 103).35 Das grüne Feld, das weit offene Tal („Germanien"), die Lichtung und das Offene sind — für Hölderlin wie für Heidegger — derjenige Zeit-Raum, in dem das Wahre sich ereignen kann (vgl. oben 172), in den die Götter einkehren und für die Menschen erfahrbar werden können (vgl. oben 174). Diese Dimension des Geschichtlichen besteht in Hölderlins spätesten Gedichten nicht mehr. Hier sind Mensch und Geschichte eingebettet in das wechselnd-verweilende Naturgeschehen; die geschichtlichen Ereignisse von Entbergung und Verbergung, wie sie sich in den Hymnen um 1800 finden, sind zurückgenommen in das im Rhythmus der Jahreszeiten wechselnde Leben der Natur. („Der Geist des Lebens ist verschieden in den Zeiten/Der lebenden Natur", SW 2, p. 304.) Heidegger hat am Verständnis des bergsamen Offenen bzw. der Lichtung als des Zeit-Raums der abendländischen Geschichte auch nach der Parmenides-Vorlesung festgehalten, so daß bei aller Übereinstimmung des bergsamen Offenen mit der „Natur" der spätesten Gedichte Hölderlins doch ein gravierender Unterschied besteht: Während Heidegger die Gesetzmäßigkeit der abendländischen Geschichte betrachtet, spricht Hölderlin gewissermaßen von kosmischen Gesetzen.36 III. Die Brücke von Parmenides zu Hölderlin In seiner Hölderlin-Vorlesung von 1934/35 hat Heidegger darauf aufmerksam gemacht, wie „groß die Macht des Heraklitischen Gedankens" über das Dasein Hölderlins war (GA 39, p. 128) — damals dargestellt an άρμονί α, εν und πόλεμος —, er hat in seinem Hölderlin-Vortrag von 1939 und bei seiner Geburtstagsfeier 1969 auf den Bezug zwischen der Heraklitischen φύσις und Hölderlins „Natur" verwiesen, aber wir haben keine Äußerung Heideggers 35 Vgl. auch „Der Gang aufs Land", V. 1: „Komm! ins Offene, Freund!" (SW 2, p. 84) „Brod und Wein", V. 41: „ . . . so komm! daß wir das Offene schauen" (SW 2, p. 91); „Heimkunft", V. 49: „freundlich offene Thale" (SW 2, p. 97). 36 Vgl. Thürmer, o.e. 55.

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über den Einfluß des Parmenideischen Gedankens der 'Αλήθεια auf Hölderlin. 37 Allerdings gibt es eine Bemerkung aus dem Jahr seines Todes, 1976, die vermuten läßt, daß er damals in diese Richtung gedacht hat. Der französischen Übersetzung seiner Vortrags- und Aufsatzsammlung „Unterwegs zur Sprache" 38 hat Heidegger eine Widmung an den Dichter René Char beigegeben, „dankend für die Nähe/des dichterischen Wohnens/in den Tagen der Seminare von Le Thor". Auf der Rückseite der Widmung sind Worte Chars und Heideggers abgedruckt, die ein kurzes Gespräch zwischen Dichten und Denken darstellen. Heidegger schließt mit der Frage: „Ist die geliebte Provence die geheimnisvoll / unsichtbare Brücke vom frühen Gedanken/des Parmenides zum Gedicht Hölderlins?" (GA 15, p.418f.) Daß mit dem Gedanken des Parmenides an dieser Stelle die 'Αλήθεια gemeint ist und nicht die für Heideggers Gesamtwerk ebenfalls bedeutsamen Fragmente 3 oder 6, läßt sich aus zwei kurzen Texten, geschrieben im Winter 1972/73, schließen. Die Frage nach der „Herkunft des Denkens" — so der erste Titel — bekommt, wie Heidegger darlegt, einen Wink durch das Fragment 3, „Denken und Sein (d.h. Vernehmen und Anwesen) gehören nämlich zueinander". Das Zueinandergehören von Denken und Sein ist aber, gemäß Heideggers weiterer Erläuterung, angewiesen auf die Möglichkeit eines Freien und Offenen, in welchem beide einander angehen können. Heidegger fahrt fort: „Und was ist dies? Parmenides nennt es die 'Αλήθεια" (GA 15, p.401). Der zweite kurze Text ist überschrieben: 'Αληθεί ης εύκυκλέος άτρεμές ήτορ (GΑ 15, ρ. 403 ff.). Er wurde im Seminar in Zähringen 1973 gelesen, um „im Echo des Parmenides" einen „Zugang zum Sein" zu finden (GA 15, p. 394). Die 'Αλήθεια wird von Heidegger zu dieser Zeit also offensichtlich als der Parmenideische Gedanke schlechthin gesehen. Inwiefern aber bildet gerade die Provence die geheimnisvolle Brücke zwischen der 'Αλήθεια und Hölderlin? Hölderlin hat im Dezember 1802 nach einer Wanderung durch das „südliche Frankreich" seinem Freund Casimir Ulrich Böhlendorff geschrieben: „Das Athletische der südlichen Menschen, in den Ruinen des antiquen Geistes, machte mich mit dem eigentlichen Wesen der Griechen bekannter" (SW 4, p. 432). Diesen Brief zitiert Heidegger zu Beginn seines Vortrags „Hölderlins Erde und Himmel" von 1959 (GA 4, p. 157 f.). Der Brief ist ihm ein „gewaltiges Zeugnis" für Hölderlins Zuneigung zu Griechenland (GA 4, p. 157). Heidegger hat seinen Hölderlin-Vortrag in Le Thor 1966 vorgelesen (GA 15, p. 412), so daß Hölderlin und dessen 37 In einer Anmerkung zu seiner „Andenken"-Rede von 1943 schätzt Heidegger seinen Gedanken des Offenen und der Lichtung des Seins, „deren Wesensanklang die Griechen in der άλήθεια (Un-Verborgenheit) anfanglich ahnten", so ein, daß mit ihm das Denken aus eigenem Bezirk dem Dichten entgegenkommt (GA 5, p. 120 f.). Anlaß für diese Bemerkung ist das „Offene" aus Hölderlins Elegie „Der Gang aufs Land" (SW 2, p. 84f. V. 1; V. 18; V. 26). 38 Acheminement vers la parole. Paris: Gallimard 1976 (Classiques de la Philosophie).

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Beziehung zur Provence und zu den Griechen nicht nur für René Char, sondern auch für die anderen Seminarteilnehmer präsent waren. Wie Hölderlin in Südfrankreich mit dem Wesen der Griechen bekannter wurde, so waren offenbar auch für Heidegger die Zusammenhänge der Entbergung und Verbergung, der Lichtung und des Offenen während seines Aufenthalts in der geliebten Landschaft auf besonders eindrucksvolle Weise erfahrbar. Bereits auf einer Griechenlandreise hatte ihn das südliche Licht an die 'Αλήθεια erinnert. 39 Heidegger hat also am Ende seines Schaffens zu Denkgehalten zurückgefunden, die vor allem sein Geschichtsdenken in den dreißiger und vierziger Jahren strukturbildend beeinflußt haben: die 'Αλήθεια und Hölderlins Dichtung sowie die geheimnisvolle Brücke zwischen beiden.

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1962 schreibt Heidegger an Erhart Kästner: „Dieses Meer, diese Berge, diese Inseln, dieser Himmel — daß hier und nur hier die Ά-λήθεια aufgehen und in ihr bergendes Licht die Götter einkehren konnten, mußten, daß hier Sein als Anwesen waltete und menschliches Wohnen stiftete, ist mir heute staunenswürdiger denn je zuvor." Martin Heidegger — Erhart Kästner, Briefwechsel. Hg. Heinrich W. Petzet. Frankfurt: Insel 1986. p. 51.

I I I . Essays in Interpretation

Thinking What Is Strange Gail Stenstad Véronique Fóti, Heidegger and the Poets: Poiësis, Sophia, Technë (Atlantic Highlands: Humanities Press, 1992). 145 pp. (Hereafter: F). Joan Stambaugh, The Finitude of Being (Albany: State University of New York Press, 1992). 200pp. (Hereafter: S).

" I t is healthier for thinking to wander in what is strange than to establish itself in the understandable." With this comment by Heidegger, the source of which is not given, Véronique Fóti opens her book. Can we hold to what is strange in thinking, and thus ourselves think? One of these books attempts to do that, while the other wanders off on odd paths of its own, forcing Heidegger's thinking into a preconceived mold. Joan Stambaugh's The Finitude of Being begins with the observation that for Heidegger, "being" is always finite, never infinite. She situates her project by noting that the usual meaning of "finite" is not adequate to understand this matter. Something finite is usually taken to be something objectively present which is limited in space and time. Being (whether Sein or Seyn) 1 is in no way such a present entity. Stambaugh suggests then that to better understand the finitude of being, we need to consider the domain of truth as unconcealment, which is always in (mutually limiting) tension with concealment. The two guiding questions of the book are: "What does it mean that there is always unconcealment at the heart of being?" and "Does concealment [generally and in particular contexts] have the function of distortion or sheltering?" ( S i l l , 154-5) As she works to elucidate the issues relevant to these questions, many of the nuances of the various words used to name concealing and unconcealing are very clearly and carefully attended to: λήθη, άλήθεια, and the ambiguous and unambiguous forms of bergen, drawing in large measure on Heidegger's Parmenides (GA 54). On the whole, this book is well worth reading in spite of some serious flaws. The jacket blurb says the book "incorporates the first scholarly study 1

This distinction between metaphysical and nonmetaphysical senses of "being," which Heidegger makes fairly consistently in Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) (GA 65) and sporadically elsewhere, is mentioned by Stambaugh well along into the book. ( S i l l ) It would have been helpful to have made this distinction earlier, and made use of it throughout, thus avoiding couching some of Heidegger's attempts to speak nonmetaphysically in unduly metaphysical language.

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of . . . Beiträge zur Philosophie One gets the impression, both from editing oversights and some of what is said, that the book may have been rushed into print in order to make that claim. There are some blatant examples of these oversights. The notes are a mess. Stambaugh is listed as the translator of the MacQuarrie and Robinson translation of Being and Time. Works published only in German are cited only by English titles. Some Gesamtausgabe volumes are cited only by title, others only by number. The notes to pp. 79-80 omit one citation and misplace another. An entire string of notes is misnumbered due to omitting one reference. A reference to another page in Stambaugh's book is given as "p. 000." There are a few statements which are mistaken or misleading. Let one example suffice: " I n some way difficult to understand or spell out, Framing and Appropriation are present at the same time." (S54) We know from the start of the book that Stambaugh is well aware that Ge-stell (as a determination of being — Sein ) and Ereignis ( Seyn) are not present beings, yet such statements crop up in the book. It may also be a function of undue haste that some of the chapters are so brief and sketchy as to seem weirdly abrupt and on occasion out of place altogether. The chapter on Schelling, which raises deep questions regarding "evil" and then abruptly drops the whole matter, is a case in point. Much of the book seems more like an outline of key issues and words, rather than an in-depth study. This is not so say that there is nothing deep or detailed here; the sections dealing with the mirror-play of the fourfold and with the nothing/ emptiness are excellent. I f one takes the sketchiness of this book as a provocation to deeper thinking rather than as a flaw, there is much to be gained. For instance, at the end of a discussion of concealment as a necessary limit to boundless unconcealment, Stambaugh mentions, without much discussion, the uncontainability of λήθη, provoking the reader to raise questions concerning the differences between and relationship of limit, boundary and containment. (S15, 20) Again: Stambaugh points out that in Heidegger's thinking "same" (misstated as "identity") and Ereignis both say belongingtogether, and that dif-ference, same, and dimension all name the same matter. (S27, 55-58, 80, 106) Stambaugh thinks (timing-spacing) dimension as a way to say the between "where" gathering (the befitting of Ereignis) and dispersal (dif-fering) are in strife and at play. Some of this is only hinted at, but (in terms of provoking thought) it moves into the finest sections in the book: the discussions of the mirror-play of the fourfold, and of the between as "not" (emptiness, void, a-byss), and of the way the two are joined in thinking. The discussion of the mirror-play of the fourfold focuses not only on the sense which mirroring has, but also on ringen (both sounding and wrestling), bringing out the way that such sounding is utterly nonrepresentational, which reinforces the sense of a mirroring which, in its play (the play of ereignen and enteignen) does not reflect an image, but rather clears (releases) the fourfold into intimate belonging-together. The clearing mirroring reflects only itself,

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but is "itself' empty, a-byssal, enabling the befitting and strife in which thinging takes place, without ground or substantiality. (S100-108, 162-163) At this point anyone familiar with Buddhist thinking, particularly Hwa Yen and Zen, may well be thinking of Fa-Tsang's hall of mirrors (a famous evocation of the dependent origination of things, the nonobstruction of the relationality in which everything comes to pass, and emptiness — the emptiness of self-nature of things, and the emptiness of emptiness itself), and considering how Heidegger's thinking of the mirror-play of the fourfold says the same, and perhaps more fully. Stambaugh's book concludes with an imaginary dialogue between Heidegger and a Buddhist, concerning the difference between emptiness and nugatory nothingness. This reminds us of Heidegger's deep respect for Asian thought, which has been documented, though it only shows up here and there in his published work. It also reminds us of the way our attempt to think such a difficult matter as the emptiness (in manifold senses: groundless, nonsubstantial, a relationality without relata, etc.) of the thinging of the thing, may be aided through becoming more familiar with Asian thought. Those struggling with Beiträge zur Philosophie may find this particularly helpful. 2 Consider this: A-byss is the hesitant denial of ground. In such denial the originary emptiness opens itself, bringing to pass the originary clearing ... the first clearing of the opening as the "empty." (GA 65: 380)

Perhaps Stambaugh's book will encourage those thinking on paths opened up by Heidegger to better aquaint themselves with the thought of Lao Tzu, Chuang Tzu, Nagärjuna, Dögen and others. Véronique Fóti's project in Heidegger and the Poets: Poiësis, Sophia , Technë is to offer a questioning clarification of Heidegger's conversation (Gespräch, which Fóti translates with the awkward phrase "destinai interlocution") with the poets (Mörike, Trakl, Rilke and Hölderlin), as well as to read Celan and question Heidegger's neglect of his work. The tone of the book itself announces the direction the reading of Heidegger will take. Fóti's reading of Celan has taught her that post-holocaust reading requires a "vigilant hermeneutics of suspicion," which is suspicion primarily of the "sinister powers"of language. ( F i l l ) She applies this hermeneutic stance with vigor to Heidegger's language. This is an angry, even bitter, book, which at times subjects Heidegger to a rather ferocious tongue-lashing. For exemple, we read that

2 For more on Heidegger's relation to Asian thinking, see Graham Parkes (ed.), Heidegger and Asian Thought (Honolulu: University of Hawaii Press, 1987). For a more thorough and very helpful discussion of emptiness and thinging from a Buddhist perspective, see Garma C. C. Chang, The Buddhist Teaching of Totality: The Philosophy of Hwa Yen Buddhism (University Park: Pennsylvania State University Press, 1971), especially pp. 22-24, 60-101, and 121 -140.

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... a persistent, complicated, and uncanny conflation of both apocalyptic and messianic paradigms with Greek thought structures characterizes Heidegger's intellectual vision, and the poisonous brew of this conflation inflames his politics. (F 66)

Why such vitriol? Fóti finds Heidegger's conversation with the poets pulling in two directions. On the one hand there is a recognition of the importance of the enigmatic and differing character of manifestation, joined with the attempt to think the danger of Ge-stell as the push toward pure totalization (read here: rigidly total organization). On the other, Fóti finds in Heidegger's own reading of the poets a "totalizing thinking." The frequent use of that phrase is intended to flag and uncover Heidegger's purported "cryptopolitics" (a coinage used frequently thorughout the book), i.e., his unadmitted leaning toward totalitarianism. For the most part (though not totally — see p. 34), Fóti avoids the futile exercise of trying to do a psychology of Heidegger's political inclinations. Fóti's book is intended to be a carefully crafted and sustained attempt to link totalitarian politics with Heidegger's very way of thinking. For that reason, it calls for a careful and critical reading. It should hardly need saying that this has nothing to do with "defending Heidegger." Fóti's book claims that the paths and ways of thinking opened up by Heidegger are themselves (and essentially , in central aspects) cryptototalitarian. It is that claim that comes under scrutiny here. When Fóti's focus is a reading of what Heidegger actually says, there is much that is well put. Her account of the double kinship of τέχνη (as making which preserves differential manifestation in its enigmatic character) to ποίησις (and φύσις) as well as to contemporary technicity (which operates in a reductive manner, tending toward the utter obliteration of differing and of the concealing /mystery in all unconcealment) is well done. Moving into the realm of language, the tension is between poetic articulation and the challenging, calculative language holding sway in the determination of being as Ge-stell. Ποί ησις as Dichtung is heedful of and thus may awaken an awareness of the tension between the two modes of making, an awareness which may evoke a turning which may free humans into an untrapped (and ungrounded — empty in a nonnihilistic way) relation to beings. Over and over, for Heidegger, danger is the way in which determinations of being tend to an extreme, and particularly the way in which Ge-stell moves in the direction of reducing human being and thinking to what is merely calculative, and controlling-controlled, or in Fóti's phrase, to what tends toward totalization, on all fronts. How, then, does Fóti attempt so show that Heidegger's thinking is itself a totalizing echo of his (totalitarian) crypto-politics? (I reiterate crypto-here for a reason: Fóti attempst to uncover something hidden, i.e., unsaid — but neverthless serving as a gathering point — in what Heidegger says, while later accusing Heidegger of totalizing thinking because of his focus on the unsaid in what the poets say.)

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There are three main accusatory foci to scrutinize: (1) the claim that Heidegger's interpretation of the poets is itself totalizing, in at least a double sense, (2) the accusation of a particularly rabid (and rather insane, if we take her account at face value) Eurocentricism and (3) the lack of an ethics, manifested also as an aesthetizing and obscuring of "the ethical." The third point receives much less attention in the book than do the other two; it has also been much discussed elsewhere. Fóti's own sense of "the ethical" is rather unclear; at the end of the book she seems quite content to adopt, with little explanation, Heidegger's own hint ("releasement") as a guide for ethical praxis. My focus here will thus be on the first two points. Both of them rest on ignoring and/or misunderstanding and/or deliberately conflating the distinction Heidegger makes between Geschichte (history) and Historie (historiography). On the first page of Erläuterungen zu Hölderlin' s Dichtung (GA4), Heidegger says quite plainly that the conversation between thinking and poetry is historical (geschichtlich), not historiographical (historisch) . Without ever acknowledging this distinction, Fóti takes Heidegger's historical thinking as the key to both alledged indications of crypto-totalitarianism. Thus the distinction between Geschichte and Historie is crucially important to the present discussion; what is its meaning? Heidegger most explicitly draws out this distinction in Grundfragen der Philosophie: Ausgewählte Probleme der Logik (GA 45) and in Beiträge zur Philosophie (GA 65), in connection with opening up the sense and possibility of thinking an other beginning, in incipient and preparatory oscillation with(in) the thinking of the first beginning of Western philosophy. The kinds of thinking involved are further distinguished as historiographical observation (historische Betrachtung) and historical reflection (geschichtliche Besinnung), to emphasize the distancing objectification in the former in contrast to the sense of yet-in-play in the latter. In the former, the past is examined as something more or less statically present (in various narratives, for instance) within the (unreflected-upon) horizon and measure of the present. In historical reflection, however, there is a recognition that what has taken place (and which may, at times, be encountered in the historical narratives — sociopolitical history, literary history, etc.) already shapes and limits what comes to meet us and how we meet it — including how we meet "the past." It thus recognizes that we are historical, i.e., shaped in our very way of being and thinking by the still-unfolding past. An important concommitant is that such thinking opens the possibility of being no longer (obliviously) limited in the same way by "the past," allowing us to be open in an other way to what shows itself. Hence: the possibility of an other beginning emerges within the historical thinking of the first beginning. (GA 45: 33-43, 115, 188; GA 65: 8, 32, 84-86, 183-7, 456) How does this transformative possibility move in its opening-up? The historical thinking of the first beginning (questioning not only "what hap-

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pened" but much more so the way in which our obliviousness to it and to its power over us unfolds) not only opens up the possibility of an other beginning, but itself only takes place underway within /toward an other beginning. In Beiträge zur Philosophie the words Heidegger finds to to say this preparatory-transitory movement of initiating (anfänglich) thinking of the first and other beginnings are: Anklang (echo, resounding, resonance, assonance), various forms of Schwingung (swinging, oscillating, vibrating), Auseinandersetzung (here, a sort of oscillating interplay with a sense too of elucidation-in-strife), and various forms of spielen (play). Anklang and Zuspiel are two of the joinings of that text, both of which give particular emphasis to the historical thinking of the first and other beginnings. Auseinandersetzung is used specifically to name the way thinking sets the two beginnings into play with one another. Forms of Schwingung name both the turning in Ereignis (the vibrating-in-itself of be-ing I Seyn) and thinking's entering into that turning. (GA 65: 57-8, 173, 286-7, 342, 381) As Stambaugh points out, Anklang echoes the nonrepresentable movement of thinking into the Ab-grund , and play emphasizes the noncausality and goallessness involved here. The thinking of the first and other beginnings is in play as transformative resonance or vibrating: incalculable, uncertain, in-definite, nonrepresentable; it is utterly unplannable and there are no guarantees of success. This discussion should be sufficient to situate Fóti's claims about Heidegger's supposedly totalizing thinking. First, the charge of rabid Eurocentrism. Fóti alleges a combination of Germanic patriotism (seeing the Germans, even, as a historically destined "chosen people") with a "neopagan turn" to a mythologized Greece (conflated with biblical mythic language of fall and redemption); she joins this to Heidegger's supposedly setting himself up as a "spiritual leader" who could interpret the messianic utterances of the destinai poets, restoring the previously hidden possibilities of the Greeks and thus transposing the technicitybound present to a new and beautiful future. Evidence for this is found in Heidegger's referring to the Germans on various occasions as a historical and metaphysical people, his discussions of a retrieval of Greek thinking, his encouraging the study of the Greek language (and for the Germans, a deeper study of their own in its ties to the Greek), and his neglecting to discuss the figures of the Asian east in his discussion of Holderlin's "Andenken" and "Der Ister" (ironically, one of the more interesting parts of Fóti's book is her account of Heidegger's dialogue with a Japanese thinker in On the Way to Language — G A 12: 81-146; F9-12). What has already been said above in discussing Stambaugh's book should be sufficient to dismiss the last point; Heidegger's respect for and reticence regarding Asian thought is well decumented. The words "history" and "historicity" are interwoven with much of Fóti's discussion, with the overall thrust of their usage being that Heidegger, in Procrustean fashion, forces the poets (as well as the Greeks and the modern philosophers) into conformity with his historical vision, as well as to

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his vision of a future freed from the grip of technicity. (F xviii-xix, 20-22, 47-8, 50-54, 65-66, 75) An appropriate response to much of this is no doubt rather evident. What has been neglected here is the insight that we are historical and as such are shaped by an unfolding of various determinations of being (grounding presence) having their roots in Greek thinking. A thinker surely must begin where she or he is. For Heidegger to have focused on the thinking and doing and language of the Germans (and, if one is to be accurate, the French, and the Latin medievals) and Greeks is a matter determined much more by the exigencies of thinking than by politics (crypto-indeed!). As thinking moves farther along paths opened up by Heidegger, we may well find that his primary (though certainly not exclusive) focus on European thinking said in European languages, has given us the wherewithal to go beyond those limits into genuine dialogue with the thinkers of other traditions. The retrieval of Greek thinking was certainly not a return to it in the sense Fóti suggests: the expression of a desire to think and live according to its hidden and closed off possibilities. Those hidden possibilities, to the extent that they come into play, would provoke thinking to move into utterly other directions, as yet unknown, but surely depending on actual situations and contexts. And even for noneuropeans — Heidegger's impact on Japanese philosophy has been significant — the question of the (historically European) meaning of being has become a matter of deep concern. With the acknowledged worldwide dominance of Western ways comes the need to think what is happening; Japan, for one, is certainly no stranger to Ge-stell. Only in letting thinking begin to say how we (whatever our roots) have been and are shaped by history can the possibility arise that those limits will be loosened. As Fóti herself admits, the deeper sense of Heidegger's "patriotic turn" (if one uses such language) has to do with a people's dwelling on the earth, not with any sort of nationalism. (F 70) In articulating what she calls Heidegger's "historical vision," Fóti has posited a Heidegger who narrates a history of history (philosophical, poetic, sociopolitical) — historisch clear through — and then reads everything to fit that vision, in order in some way to ensure the enactment of his vision of the future. This (1) neglects the struggle to think our determining in order not to be trapped in it, i.e., it neglects at the start the distinction between Geschichte and Historie and (2) neglects the radical uncertainty and hesitancy/reticence of which Heidegger often spoke of when discussing the incalculable possibility of an other beginning and an other way of dwelling on the earth. (See, for instance, G A 65: 408-411) This also makes Fóti's comments about Heidegger's supposedly messianic (i.e., salvific, with himself as a kind of savior) vision seem rather absurd, not to say outrageous. There is in this book a kind of determined grimness which sees anything counter to that as a failure to face reality. Fóti: "Heidegger remains unwilling — even in the face of Germany's politics of annihilation — to acknowledge disruption, failure,

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or catastrophe . . . he does not countenance the possibility of a disaster bereft of saving power . . . " (F73-4) Aside from the fact that that very possibility was one of Heidegger's greatest concerns, and that he said over and over again that that was precisely what might very well occur, there is also the fact that the twentieth-century holocaust is indeed a particularly gruesome and horrific manifestation of Ge-stell. It is also somewhat of a mystery why this is the only such matter — the genuine danger of the ways in which determinations of being tend to an extreme — that ever gets mentioned in such texts. What about the burning times of inquisition and witch-hunt — a nearly fourcentury period of horror in which anywhere from one to nine million people were tortured and killed? What about the still-ongoing genocide committed against the native peoples of North and South America? What about the current catastrophes in Somalia and Yugoslavia? Why the one thing, and it only? That is a question which should be pondered. Regarding Heidegger's alleged misreading of the poets, that can be more fully addressed in responding to what Fóti regards as the totalizing (meaning in this context primarily an unduly unifying) character of Heidegger's thinking. In laying this out, Fóti claims that Heidegger's reading of the poets is duplicitous, on the one hand welcoming alterity and strangeness, on the other hand seeking to contain it within a nest of interpretive circles, two of which are a circle of retrieval and a circle of elucidation. The circle imagery used by Fóti is explicity intended to convey completion and thus closure. The first of the two circles mentioned has already been in part sketched: Fóti says that Heidegger wishes to retrieve Greek thought in order to cast the hoped-for future in its mold, thus configuring the thinking of the first and other beginnings as a kind of Parmenidean circle or sphere. (F 14-15, 41, 61-2) What has already been said of the nature of that retrieval, as well as the oscillating, tentative and utterly uncertain character of what could unfold in the other beginning, is sufficient response to that; we are not to become "more Greek" but something as yet unthought. It should be noted that Fóti is not entirely unaware of elements in Heidegger's thinking which run counter to her interpretation: the tensions in thinking between gathering and dispersal, being pulled forward and back — the Fortriß and Rückriß she discusses on p. 22, for example — and the difficult struggle to speak nonmetaphysically in a language the very grammar of which is metaphysical. However, these matters ultimately are shoved aside in the insistence on seeing Heidegger's thinking as totalizing. It should also be evident that closure is precisely the danger of any thinking which remains oblivious to its historical determining, more than of a thinking which presistently continues to question at every turn, and to risk being utterly transformed in so doing. (GA 65: 85-6) The other containing circle receiving particular emphasis by Fóti is a circle of interpretation which functions in two ways: (1) referring what is said to the unsaid and (2) riding roughshod over difference, in search of unity. At these places, the book begins to seem incoherent, due to the extremity and the

Thinking What Is Strange

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utterly off-the-mark nature of the claims made. Fòti has set up a polar opposition between textual hermeneutics and deconstruction, determined the former as crypto-totalitarian and the latter (as "reading the unreadability" of a text) as an antidote to totalitarianism, even going so far as to suggest that the very act of interpretation is inherently totalizing. (F xix, 15, 46, 50, 75) More important even than the prima facie absurdity of that claim is the fact, quite unconsidered by Fóti, that Heidegger's thinking is not engaged in textual hermeneutics , any more than it is in deconstruction. In the dialogue with the Japanese thinker (GA 12: 81-146), Heidegger clearly distinquishes between hermeneutics and έρμηνεύειν as saying which responds to the way in which what withdraws announces itself. In a nutshell, there is for Heidegger a huge difference between hermeneutics and thinking. Thinking stands outside the opposition between hermeneutics and deconstruction. Its attempt to follow the trace of what withdraws and is unsaid is in no way an "interpretive gesture" or policy. Thinking neither needs nor uses such strategies. Any instance of thinking's noticing how things may belong together in their differing is also seen by Fóti as a move toward unification, i.e., a totalizing move, rather than as an attempt to think the complex play of gathering and dispersing, the a-byssal space of differential manifestation, whether in things arising and made, or in things said.3 Even when Heidegger is presumably doing what Fóti would wish (separating his thinking from totalitarianism, making explicit the devastating effects of total organization and control), Fóti says that "his sweeping assimilation of metaphysical reason, technicity, and totalitarian politics, is itself a totalizing gesture." (F 34) At this point one of the main flaws of this book becomes obvious: Fóti has done to Heidegger's thinking what she accuses him of doing: adopting something unsaid and hidden (here, the so-called crypto-politics) as a very consistently applied rule for interpretation, not only of what Heidegger says, but even of what he did not say (the "failure" to engage in dialogue with Celan). Everything will be fitted to that presupposition. In Fóti's own terms, that would surely have to be taken as totalizing thinking, reducing the project to incoherence. By the time the reader arrives at the discussion of the "hermeneutics of suspicion" near the end of the book, one can only say: indeed! That kind of suspicion is hardly a fitting response to what is strange in thinking, to what stands outside the usual categories and conceptual schemes. As Dögen had experienced already in the thirteenth century, to think in accord with what is at the same time utterly strange and ordinary — the emptiness of thinging and of things — requires releasing the either-or and being open to something other: 3 "Same,"for Heidegger, is just that play of belonging-together, not the "assimilation" in which Fóti sees his thinking engaged, which is much more in the realm of das Gleiche than das Selbe.

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A billion worlds and innumerable lands can be found in a mountain. There are mountains suspended in form; there are mountains suspended in emptiness ... mountains, rivers, earth and so forth neither exist nor do not exist, they are not large or small, not attainable or unattainable, not knowable or unknowable. . . . Now, penetrate the ten directions within one particle of dust, but do not confine them to one particle of dust.4

4 Kazuaki Tanahashi (ed.), Moon in a Dewdrop: Writings Francisco: North Point Press, 1985), pp. 89-92.

of Zen Master Dögen (San

Reassessing the Turnings on Heidegger's Way of Thinking: Earth, History, and Politics George Kovacs Martin Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (lecture course at Freiburg, Trimester I, 1941; Seminar at Freiburg, Summer Semester, 1941), G A, 49, edited by Günter Suebold (Frankfurt am Main; Klostermann, 1991), 209 pp. Ladelle McWhorter (editor), Heidegger and the Earth: Essays in Environmental Philosophy (Kirksville, Missouri: Thomas Jefferson University Press at Northeast Missouri State University, 1992), 98 pp. (hereafter: HE). Susanne Ziegler, Heidegger, Hölderlin und die 3Αλήθεια : Martin Heideggers Geschichtsdenken in seinen Vorlesungen 1934/1935 bis 1944, Philosophische Schriften vol. 2 (Berlin: Duncker & Humblot, 1991), 403 pp. (hereafter: HH). Friedrich-Wilhelm von Herrmann, „Technik, Politik und Kunst in den ,Beiträgen zur Philosophie4," in Wege und Irrwege des neueren Umganges mit Heideggers Werk: Ein deutsch-ungarisches Symposium, edited by Istvân Fehér (Berlin: Duncker & Humblot, 1991), pp. 29-41 (hereafter: TP). Hartmut Tietjen, „Martin Heideggers Auseinandersetzung mit der nationalsozialistischen Hochschulpolitik und Wissenschaftsidee (1933-1936)," in Wege und Irrwege des neueren Umganges mit Heideggers Werk: Ein deutsch-ungarisches Symposium, edited by Istvân Fehér (Berlin: Duncker & Humblot, 1991), pp. 109-128 (hereafter: HA). François Fédier, Heidegger: anatomie d'un scandale (Paris: Ed. R. Laffont, 1988), 243 pp. (hereafter: AS). 1. Heidegger's way o f t h i n k i n g still remains not fully understood. M a n y scholarly examinations and astute appropriations o f his ideas and meditations o n the question o f being, as well as eschatological judgements o f his failures and actual accomplishments, seem to claim ( in actu exercito ) to be i n the possession of, and even successors to, his thought and way o f thinking. This sense o f certainty is often taken for granted w i t h o u t serious suspicion about its fragility and perhaps gratuity. The fact that substantial p o r t i o n o f the body o f his writings is yet t o be published (posthumously), that his availabe " t e x t " is still incomplete, not to mention other difficulties, should give some pause for t h i n k i n g i n spite o f the fact that his writings, according to his last warning, are " w a y s " (Wege) and not final, complete " w o r k s " (nicht Werke), not a m a g n u m opus. The " w a y s , " the turnings can be discerned through the " w o r k s , " through the " m a r k i n g s " (Wegmarken) of and o n the road traveled by. W h a t is Heidegger's way o f t h i n k i n g according 1*

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to its structural constitution or essence (Wesen)? Are there ways of thinking on his journey of thought? Do his writings constitute just one way of thinking? Heidegger's claim that his work traces one way, and not the only way, that the way to being is determined by being,1 should not be interpreted as an obsequious expression of modesty in relation to other philosophical perspectives; it, rather, should be understood as a deliberate demarcation of his way(s) of thinking from all historically established forms of thought and philosophizing. His writings, especially the texts of his (basically historical) lecture courses, betray an unmistakable intensity of attention to the difference between his unique way(s) of thinking (his own "idea" of philosophy) and the occidental tradition. This intense demarcation, however, should not be confused with Kierkagaardian self-consciousness, in spite of Heidegger's sense of need to clarify in 1941 his notion of Dasein as something other than the concept of subjectivity (GA 49, p. 38); it may be suggesting something more than a general radical distinction between metaphysical and postmetaphysical thinking. There are many ways of leaping, of the daring move, from the metaphysical to the postmetaphysical experience of being, to being as event {Ereignis, appropriation). The fascination with the postmetaphysical sense of direction of Heidegger's way of thinking seems to have eclipsed the attentiveness to the diversity and richness of his experience of thinking. Heidegger's way of thinking is not monolithic; the opening up of the question of being renders possible not just a (one) way but many ways (even within Heidegger's one way) to think being and beings.2 There are many turnings on his journey of thought, on his way of thinking. The turn from fundamental ontology to essential, being-historical thinking takes many ways; it takes place in many turnings, in breaking away from the claculative frame of mind, from the idea of thinking as the power of subjectivity. Die Metaphysik des deutschen Idealismus and the other works listed above give weight to, i.e., reassess, the turnings (ways) that came about in the turning to being itself as event, in learning to think in a way that itself is an event of being. Heidegger's lectures on Schelling in 1936 (GA 42) 3 and in 1941 (GA 49) document his overcoming of German Idealism as the culmination of occidental metaphysics (GA 49, p. 96), his way to think being even beyond Sein und Zeit. Die Metaphysik des deutschen Idealismus carefully isolates the essence of Dasein (according to the existential analysis) from the concept of existence in Kierkegaard as well as from the notion of subjectivity in Jaspers (GA 49, pp. 18-75); its analysis of the distinction between ground and existence in Schelling's system reawakens the need for an "entirely other kind of question1

Sein und Zeit (GA2), pp.476 (marginal note b), 577 (unterwegs); Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65), pp. 8,86. 2 Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Weg und Methode: Zur hermeneutischen Phänomenologie des seinsgeschichtlichen Denkens (Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1990), p. 39. 3 Schelling : Vom Wesen der menschlichen Freiheit ( Î809) (GA 42).

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ing" about being and the human being, for a more originary experience of being's relation to the human being (GA 49, p. 72). Heidegger's dialogue with Schelling shows his search for another way of thinking, his struggle for selfunderstanding. 2. Metaphysical thinking exalts the power of subjectivity; it accounts for the sway of the machination of beings, for the disruption and devastation of nature, of the earth, of the place of human dwelling and of the essential unfolding of being. De we have the power to rediscover, to seek the earth again?4 Essential, postmetaphysical thinking recovers the lost sense of the earth and nature; it is not abstract, but down to earth, close to nature, to the daily strife between darkness and light. This still neglected, misplaced dimension of the thinking of being is explored in a concise, clear way by the essays included in Heidegger and the Earth. L. McWhorter's "Guilt as Management Technology: A Call to Heideggerian Reflection" opens up the way to earththinking, to the task of turning from calculative to meditative thinking that allows the world, the earth, and beings to show themselves for what they are, i.e., in all their depth and "mystery," in the "event of occurring together of revealing and concealing" (HE, p. 4). This turning in the way of thinking, as intimated by Heidegger's assessment of technological, scientific, managerial power and rationality and by his call for an attentive, respectful disposition toward beings, toward the earth, opens up "new paths and new possibilities" (HE, p. 3) of thinking; it "scatters thinking in new directions, directions of which we have not yet dreamed, directions of which we may never dream" (HE, p. 6). Heidegger's contribution to "environmental philosophy," according to L. McWhorter, consists in calling into question the nature and presuppositions of the established, managerial view of the earth, of the world, of all things as objects of human control and disposal, as mere "standingreserve" (Bestand) (HE, p. 6), and in reawakening the sense of thoughtful dwelling in the world as our abode with finite beings, of living "with the earth instead of trying to maintain total control" (HE, p. 9). Hanspeter Padrutt's "Heidegger and Ecology," in Kenneth Maly's careful translation from the original German, 5 shows the depth of earth-thinking; it may be described as a prolegomenon to environmental philosophy. This essay explores the radical conflict between using up and rescuing the earth. For Heidegger, "Mortals rescue the earth by not exploiting it and by letting the earth be earth" (HE, p. 17). What has our way of dealing, living with the earth (ecology) got to do with the question of being in Heidegger? The way of living with the earth, as part of Dasein's way of being in the world, constitutes an experience of the epochal history of being (HE, p. 23). According to Heidegger's meditation on the fragment of Anaximander (1946), the 4

GA 65, p. 278; cf. also G A 65, pp. 202-203, 215. Hanspeter Padrutt, "Heideggers Denken und die Ökologie," Heidegger Studies , 6 (1990), 43-66. 5

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ecstatic character of Dasein is "our primary experience of correspondence to the epochal character of being" (HE, p. 32). Thus Dasein's proper mode of dweling in the world (its way of living with the earth, with beings) corresponds to and is part of the historical unfolding of being. Dasein's fallenness (perdition in the midst of things, nonpoetic dwelling), its inauthentic mode of being, constitutes an experience of the forgetfulness of being; it accounts for "objectifying subjectivism," for the predominance of the calculative, measuring attitude in knowing, thinking, and living (HE, pp.21, 23). Thus the understanding of the history of being, especially in the later Heidegger, opens up another way of thinking the human being's attitude toward beings and dwelling on the earth. The main notions of Heidegger's meditation on the question of being and on grasping beings, e.g., framing (Gestell), appropriating event (Ereignis), destiny {Geschick, handing over), and the turning from the reductionist framing of beings to the appropriation (event) of being, according to Padrutt's reflections, come very near to and render possible a more philosophical rethinking of ecological concepts (energy, growth, life, scarce resources). This attempt to rethink and even ground an interdisciplinary ecology with Heidegger's ideas, however, may not be regarded as immune from some difficulties. The grounding of ecology in the historical unfolding of being should not become a pretense for dispensing with, or for adopting a reductionist attitude toward, science, technology, and ethics. It should be remembered that without science we may not be able to know the earth's beings (science allows us, as Heidegger's positive view of science claims, to get close to what is essential to all things, to beings),6 and that without ethics we may not be ready to let earth and beings be. The phenomenological understanding of world and earth goes further than perspectival science, but this "going further" may become empty (may remain a mere formality) without arriving at the ethics (ethos) of dwelling in deeds, attitudes, and language. Ontological leap (leap for being) may not be isolated, though ought to be distinguished, from ethical daring and courage. The rest of the essays in HE, following a diversity of methodologies, initiates a concise analysis of the ecological dimension of Heidegger's earththinking, of the sense of dwelling on the earth. Steven Davis' "The Path of Thinking, Poetizing Building: The Strange Uncanniness of Human Being on Earth," an insightful study of Heidegger's interpretation (in his 1935 lecture course "Introduction to Metaphysics") of the "Ode on Human Being" in Sophocles' Antigone, shows the managerial attitude shared by technology and some environmentalists; it suggests that we human beings as mortals "always remain uncanny, somehow not at home, both here an earth and in ourselves" (HE, p. 47). Kenneth Maly's "Earth-Thinking and Transformation" repre6

See, e.g., "Was ist Metaphysik?" in Wegmarken GA 9).

(GA9), pp.104, 105, (hereafter:

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sents a daring, poetic, philosophical attempt to rethink the very idea of the earth; it grounds "deep ecology "in thinking of earth as interconnectedness, as the sacred place of dwelling free from the attitude of "taking control" (HE, p. 63). Gail Stenstad's "Singing the Earth" is a thoughtful reflection on dwelling, earth, nature, and language. It defines the sense of dwelling as the enactment of our belonging to the earth, as "belonging with things in such a way that one attentively heeds and cares for them, sheltering them in their revealing and concealing" (HE, p. 73). Thomas Davis' "Meeting Place"consists in a meditative questioning of the sense of the earth as the place of poetic dwelling and meeting (HA, p. 87). Heidegger's diagnosis that there is no poetic dwelling on the earth today, that the sense of homelessness and uprootedness of the human being manifest the danger of the triumph of calculative thinking (manipulation) over meditative thinking (listening), as well as his claim that the rule of subjectivity, is the mark of industrialized society, however, constitutes neither a mere negative criticism nor a justification for resignation. 7 In the final analysis, it leads to a turning in the way of thinking and living; the "completion (Vollendung) of the rule of the essence of modern technics (Technik)," of "framing" (Gestell), of the way being shows itself in the epoch of technological management, may become the occasion (Anlaß) for a clearing of its truth, for the "coming into the open (ins Freie) of the truth of being (Sein)" 8 The potentiality (Möglichkeit) of this historical opportunity for a turning in the way of thinking and dwelling as an event (Ereignis) of being, as the very sense of dwelling suggests, may not unfold without farther attention to the "ethics" (ήβος) of dwelling,9 to the need for turning in the way of thinking about the human person and about basic human values. The nearness of earth-thinking (as found in Heidegger) to ecology and its significance for environmental philosophy may not be assessed without unearthing what Heidegger's texts intimate and what they leave unsaid about the human person, ethics, and values. The thoughtful essays included in Heidegger and the Earth do not undertake (at least not directly), though surely contribute to the recognition of the urgency of, this task. 3. Heidegger's turning to the truly human, poetic dwelling on the earth, to earth-thinking, reflects his understanding of being as finite, as historical; he defines the goal of human history as the seeking of being. 10 Facing up to this task (by Dasein) does not take place in a vacuum, in the pure ideality of 7

Aus der Erfahrung des Denkens (1910-Ì976) (GA 13), pp. 152, 216, and "Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens" (lecture in Athens, 1967), in his Denkerfahrungen (1910-1976), edited by Hermann Heidegger (Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1983), p. 145. 8 G A 13, p. 153. 9 "Brief über den 'Humanismus'," in G A 9 , p. 354. 10 GA 65, pp. 16-17.

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speculative reflection; it requires the diagnosis and the therapy of the abandonment of beings by being, a thoughtful attention to the silent passage of the "last God," of the culmination of the metaphysical conceptualization of being, of the loss of beings in their totality to the rule of the selfaffirmation in subjectivity. This turning to being-historical thinking (seinsgeschichtliches Denken), to the thinking of the historical unfolding of being as event {Ereignis, appropriation), constitutes the most decisive turn in Heidegger's way of thinking. His understanding of history, including his dialogue with Hölderlin and other thinkers, as Susanne Ziegler's comprehensive study of his lecture courses from 1934/1935 to 1944 indicates, is focused on the relationship of the human being to being and on being's relation to the human being; it is essential for understanding his thinking of being as event and for the assessment of his political ideas (HH, pp.14, 171, 304, 385). Heidegger's studies of Hölderlin represent another language, another way of thinking the question of being. The currently available texts of Heidegger and the contemporary understanding of the tragic historical events of this century, of Heidegger's times, render possible and indeed urgent a reassessment of the turnings on his pathway of thought, of his perceptions of history and political events, and of their connection with the seeking of being. A thoughtful undertaking of this task, however, ought to be able to resist the sway, thus the plays and the dangers, of "tailored hermeneutics," of the interpretation of Heidegger's ideas, attitudes, and actions tailored to the vested, even preestablished, intentions and interests of the "interpreter." The "matter" (Sache) and the way of thinking (Denkweg) are at stake, as von Herrmann, Tietjen, and Fédier suggest, in grasping and accomplishing this task. Friedrich-Wilhelm von Herrmann's TP represents a clear, helpful introduction to the study of Heidegger's decisive work G A 65; it explains the nature and the structure of this work, as well as its basic teachings on art, technology, and politics. G A 65 marks an essential turning in Heidegger's way of thinking being itself; it is the first thorough elaboration of the entire domain (essential thought) of appropriation {Ereignis, event), of the historical, essential unfolding (Wesung) of being (Seyn) in its truth. 11 The movement of Heidegger's thought in Beiträge zur Philosophie, according to the concise indications in von Herrmann's essay, is not at all immune from the tragic historical and political events of the times; it reflects a definite understanding and philosophical assessment of the historical reality and 11

In addition to TP, regarding the movement and order of thinking in GA 65, and thus its place and function in understanding Heidegger's thought, see also: Parvis Emad, "The Echo of Being in Beiträge zur Philosophie — Der Anklang: Directives for its Interpretation," Heidegger Studies, 7, (1991), 15-35; George Kovacs, "The Leap (der Sprung) for Being in Heidegger's Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)," Man and World, 25 (1992), 39-59.

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ideology of National Socialism. In spite of their seemingly fragmentary nature, the ideas and remarks of Heidegger on the political situation are quite significant. His confrontation with the political and cultural imperialism of National Socialist ideology may be described as a basic criticism from the perspective of being-historical thinking; it is not an attempt to present another political alternative. As von Herrmann's concise study of Beiträge zur Philosophie indicates, Heidegger clearly rejects the National Socialist claims about "people," "race," "anthropology," "culture," "worldview," "biology" and "racial research," "science," "values" and "goals"; in fact, he regards them as ideological expressions of nihilism, as, in the final analysis, "essential consequences" and "traits" of the abandonment of beings by being (Seinsverlassenheit) (TP, pp. 36-38). This critical assessment belongs to the experience of the withdrawal of the truth of being that still resounds in the distress of the abandonment of beings by being. Beiträge zur Philosophie examines this realm in the history of being's unfolding in the joining (Fügung) called (i.e., both as part of its text and structure) "Sounding'YZter Anklang). Heidegger's project to overcome the National Socialist state, his counter-proposal, consists in overcoming the abandonment of beings by being, as described in the joining called (i.e., both as part the text and structure of G A 65) "Grounding" (Die Gründung), in sheltering the truth of being in beings, in regaining beings and in grounding the state (by a "statebuilding deed") that is based on the strife between earth and world, on the truth of being and not on the abandonment of beings by being (TP, pp. 37, 38, 39). Heidegger's diagnosis, critique, and proposal for overcoming the political consequences of the withdrawal of the truth of being, as examined by von Herrmann, can be grasped only as elements of his attempt to think being as event, as history, as essentially unfolding. This approach to the political in Heidegger's thought in 1936-1938 (at the time of the writing of GA 65) remains attached to the ontological perspective, to the concerns that are endemic to the meditation on the question of being; it does not pay attention to the possible, and eventually inevitable, encounter (confrontation) with other perspectives of philosophical analysis and more concrete, ontic considerations. Genuine self-understanding, it should be acknowledged, may not be immune from the struggle with the objections that originate in alien ways of thinking; it should not become a refuge from the questions raised by those who think otherwise. In the final analysis one ought to examine the adequacy, the nature, and the function of the diagnosis of the political, and thus of National Socialism, in Heidegger's way of thinking. Is the diagnosis of the political (historical) situation of the times a mere illustration (example) of his thought and insights on being, of his philosophy? Or, perhaps, is his diagnosis the result of concrete attention to and investigation of the phenomena of politics, of the historical events? It is easier, and tempting, to respond to the first question in the affirmative; it may become convenient to

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respond to the second in the negative, based on the fragmentary nature of Heidegger's remarks and on his seeming distance from the analysis of the ontic. This formal response to the questions raised, however, remains inadequate; it avoids the confrontation with the real issue at stake in Heidegger's claim, i.e., the weight of the explanatory function of the "abandonment of beings by being" in understanding the ideology and politics of National Socialism. This same explanation is discernible in Heidegger's views on technology, on communism, and, ultimately, on all inauthentic modes of being and living. This general assessment ought to be understood primarily from the perspective of the question of being; it still may be feasible, however, to recognize degrees and forms of abandonment (in fact, uprooting) of beings and thus to distinguish between National Socialism, communism, and technological imperialism. The recovery of beings, especially of human beings, i.e., their grounding in being, is at stake in overcoming National Socialism, communism, and technological imperialism; they surely have much in common (being-historically, ontologically), in spite of the differences between them. Heidegger's diagnosis seems to fall short of identifying and thinking through these differences. A merely lighthearted attention to these concerns (e.g., by advocating the ontic-ontological distinction of analysis) would be unworthy of the basic idea of being as event, of the thought that beings belong (Zugehörigkeit) to being and being needs {braucht, claims) beings. Hartmut Tietjen's H A breaks solid ground for reassessing Heidegger's turnings in understanding history and in the realm of politics; it is based on several unpublished sources of historical documentation, on grasping Heidegger's philosophy, and on untailored hermeneutics. It is quite significant for judging the ongoing debate about Heidegger's politics, especially for discerning the methodological shortfalls of gratuitous and onesided claims. H. Tietjen's task consists in grasping and understanding Heidegger's failure in politics; it should not be confused with justification. In fact, he claims that Heidegger through his rectorate and pronouncements from 1933 to the end of 1935 contributed to the "stabilization of the National Socialist regime" (a regime that he at no time would have wanted for what it came to be), that his "plan of action" in 1933 was "wrong and disastrous" (falsch und verhängnisvoll), that it had to bring about the opposite of what he intended (HA, p. 110). The current debate about Heidegger's political involvement, including the one-sided perspectives of and proclamations by V. Farias, H. Ott, and B. Martin, according to H. Tietjen's claim, suffer from three basic mistakes (methodological shortcomings). The first one consists in a backward projection leading to a retrospective, decontextualized, ahistorical, reconstructive assessment of Heidegger's political involvement. The development of National Socialism and our present historical knowledge of then inaccessible (and secret) sources are projected back into the time of Heidegger's decision, of his

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existential predicament; thus the involvement of Heidegger in his context is understood and judged from our later (present) context and knowledge. The second mistake may be identified as the use of inverted explanation whereby the changed, later philosophical thought of Heidegger (including a corresponding development of his political ideas) is used in accounting for and thus in judging his earlier deeds, attitudes, and positions, thus undermining and "rereading" his earlier behavior and political as well as philosophical teachings, as, e.g., in the writings of A. Schwann and S. Vietta. It is, then, a serious flaw to use G A 65 (written in 1936-1938, reflecting a later stage of Heidegger's thought) to explain his rectorate, his political engagement of 1933-1934. The third mistake consists in the (at least) implicit adoption of the hypothetical claim (used as an explanatory principle) that Heidegger would not have become involved in National Socialism if he had remained a faithful Catholic. This explanation, proposed by H. Ott, of Heidegger's turning to National Socialism based on his "turning away from Catholicism" may be described at best, according to H. Tietjen' suggestion, as gratuitous from the standpoint of biography and as questionable from the perspective of Heidegger's philosophy (HA, p. 111). The factual historical biography of the times provides ample counter-examples to H. Ott's explanatory claim. Heidegger's critique of systems of theology, his position on the question of God, and his observations about religious faith ought to be understood in the context of his rethinking of the entire question of being; they do not fit into political, ideological, and traditional concepts.12 It should be recognized that at the present there is no adequate evidentiary documentation available for judging Heidegger's personal faith-commitment. 13 According to Heidegger's letter (dated May 4, 1933) to his brother Fritz, his "sudden"assumption of the rectorate and entrance into the Party the following day were based on his conviction that only in this way it will be possible to bring about a "puriflcation'Y Läuterung) and "clarification" (Klärung) of the "movement" (HA, p. 112). H. Tietjen's analysis and documentation indicate that these attempts and intentions of Heidegger were based on several "illusionary, unrealistic presuppositions", e.g., on his idea of the transformabili ty of the "movement" "from within" (HA, pp. 112-115). Toward the end of his rectorate Heidegger became the target of violent attacks by Party insiders and his goals were regarded as "incompatible with the movement of National Socialism" (HA, p. 115). After his resignation of the 12 For a comprehensive, systematic study of the main issue at stake here, see George Kovacs, The Question of God in Heidegger's Phenomenology (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1990). 13 Max Müller, "Geleitwort," in Von Heidegger her: Messkircher Vorträge Î989, edited by Hans-Helmuth Gander (Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1991), p. 25, suggests that Heidegger is neither a "renegade" nor a "convert"; thus he rejects the "turning away from" and the "returning to" categories for sorting out Heidegger's final position.

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George Kovacs

rectorate in April, 1933, he was regarded by segments of the Party as enemy of the regime; his thought was interpreted as "metaphysical nihilism" fomenting the dissolution of the German people, as "hostile to life," as reflecting the "alien" (racially different) "thinking of the Jews" (HA, pp. 115). Though in a yet unpublished note, written in April 1934, Heidegger confessed that his rectorate was an "error" (Irrtum), until 1936 he still spoke of the "inner greatness of the movement" (HA, pp.115, 125; cf. also AS, pp. 236-237). From 1936 on, however, the experiences of political reality reawakened Heidegger and transformed his relationship to and assessment of the National Socialist state and ideology; the politics and ideology of the "movement" were judged by him as forms of nihilism, as the culmination of Western metaphysics (HA, p. 116, 121, 127). In the final analysis, Heidegger's intentions and hopes to "purify" and "clarify" National Socialism were doomed to failure; thus he abandoned his initial attempts to move the "movement" to think, to let it play a historical role in overcoming metaphysical world views (HA, p. 110). This change (clearly present in 1936) came about through his going over to "another inception of thinking," to postmetaphysical, being-historical thinking. H A wisely emphasizes this change ("turning") in Heidegger's way of thinking as the root and background of the radical (though gradual) transformation ("turning") of his "politics," of his assessment of National Socialism, of the historical realities of his time (HA, pp. 117, 128). This reassessment of the "turnings" in Heidegger's way of thinking leads to the conclusion that it is "decidedly going amiss" (entschieden fehlgehend) to interpret Heidegger's association of National Socialism with nihilism of the will to power, and, (after 1936) with the sway of technology in the history of being, as the justification of National Socialism, and thus, as a form of denying historical responsibility (HA, p. 117). The idea of another inception of thinking announces the overcoming of the final forms (e.g., nihilism) of metaphysics. This overcoming, however, is not the product of some iron destiny of history; it is prepared by creative action in being-historical thinking; being (Seyn), according to Heidegger, "needs" the human being to build the path of going over to another inception of thinking. François Fédier's study is based on a thorough knowledge of history, on a solid grasp of Heidegger's thought, and on his personal contact with Heidegger (on a regular basis from 1958 to 1976, i.e., to the philosopher's death). It includes a critical examination of the flaring up of the current debate about Heidegger's political involvement and a basic description of Heidegger the man and the thinker who recognized his failure and endured in silence (responding with his work to) the misunderstandings and even calumnies about him (AS, pp. 223-240). AS emphasizes the methodological and hermeneutic principles that are indispensable for unearthing and understanding, and thus for judging, Heidegger's ideas and actions in the realm of politics. 14

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These works document and lead to a more comprehensive grasp of the turnings on Heidegger's journey of thought; they reawaken the sense of wonder and anxiety about the "place" of the earth, history, and politics in thinking as the event of being.

14 A discussion of AS is included in George Kovacs, "On Heidegger's Silence," Heidegger Studies, 5 (1989), 135-151.

Über die ontologische Differenz in der Kunst. Ein Rekonstruktionsversuch der „Überwindung der Aesthetik" bei Martin Heidegger Peter Trawny Der Kunsthistoriker Gottfried Boehm notiert in seinem Aufsatz Horizont der Zeit. Heideggers Werkbegrifif und die Moderne" 1 :

„Im

„ I n den Dialog mit Heideggers Kunstwerkaufsatz ist die Kunstgeschichte — in den fünfzig Jahren seit seiner Niederschrift (1936) — bislang kaum eingetreten." 2

Die These, daß Martin Heideggers Kunstwerkabhandlung sowie seine später entstandenen fragmentarischen Auseinandersetzungen mit der erheblichen Frage nach der Kunst im aktuellen Diskurs der ästhetischen Theorie über die engen Grenzen der philosophisch-akademischen Zirkel hinaus keine Stimme hat, ist weder gewagt noch defaitistisch. Die von Heidegger gestellte Aufgabe, „das Rätsel, das die Kunst selbst ist" 3 , zu bedenken, ist kaum erfüllt worden und wird heute, da die Kunst Pyrrhussiege in Großausstellungen feiert, noch weniger eingelöst.4 Doch es ist keineswegs bloß die Wissenschaft der Kunstgeschichte, die Heideggers Fragen zäh ignoriert — es ist vielmehr der geschichtliche Gang des Ganzen, der über das gesamte Denken Heideggers anscheinend unberührt hinwegschreitet. In jenem erst im Jahre 1956 verfaßten, der Reclamschen Sonderausgabe der Kunstwerkabhandlung von 1960 angefügten Zusatz bemerkt Heidegger defensiv: „Was die Kunst sei, ist eine jener Fragen, auf die in der Abhandlung keine Antworten gegeben sind. Was den Anschein von solchen bietet, sind Weisungen für das Fragen." 5

1 Gottfried Boehm: Im Horizont der Zeit. Heideggers Werkbegriff und die Kunst der Moderne, in: Kunst und Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger, hrsg. von Walter Biemel und Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main 1989, S. 255-285. 2 Ebenda, S. 255. 3 Martin Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, in: ders.: Holzwege, Frankfurt am Main 6/1980, S.65. 4 U m sich einen Blick über das Panorama der zeitgenössischen Kunst zu verschaffen vgl.: Klaus Honnef: Kunst der Gegenwart, Köln 1988 ( = Reihe Kunstgeschichte). 5 Martin Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, a.a.O., S. 71.

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M i t der Veröffentlichung der „Beiträge zur Philosophie ( V o m Ereignis)" 6 , m i t der Publizierung der Ersten Ausarbeitung der Kunstwerkabhandlung „ V o m Ursprung der K u n s t w e r k s " 7 , beide i m Jahre 1989, sowie m i t einigen v o n Friedrich-Wilhelm v o n H e r r m a n n herausgegebenen verstreuten, z u m Teil i n den Umkreis der „Beiträge" gehörenden Aufzeichnungen 8 über die K u n s t , k a n n kein Zweifel darüber herrschen, daß Heideggers „Weisungen" über den Rahmen der anno 1936 verfaßten ( D r i t t e n Ausarbeitung der) Kunstwerkabhandlung hinauszeigen. D i e Zeugnisse dieses Hinauszeigens könnten i n der T a t des Gedankens das Bauzeug zu dem Fundament einer Philosophie der K u n s t abgeben; einer Philosophie der K u n s t , die noch dem Menschen des späten 20. Jahrhunderts sinnvolle Begegnungs- u n d Erfahrungsmöglichkeiten v o n Kunstwerken eröffnen könnte. 9 Heidegger hat angemeldet, den 1936 entstandenen K u n s t w e r k t r a k t a t wie die zu befragende Sache des Ursprungs des Kunstwerks aus der Perspektive der „ Ü b e r w i n d u n g der Aesthetik" zu denken. Diese Perspektive w i r d weder i n der A b h a n d l u n g selbst, noch i m N a c h w o r t oder i n jenem, exakt zwei Jahrzehnte später entstandenen Zusatz

6 Martin Heidegger: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), hrsg. von FriedrichWilhelm von Herrmann, Gesamtausgabe (GA), Bd. 65, Frankfurt am Main 1989. 7 Martin Heidegger: Vom Ursprung des Kunstwerks. Erste Ausarbeitung, hrsg. von Hermann Heidegger, in: Heidegger Studies. Volume 5 (1989), S. 5-22. 8 Martin Heidegger: Zur Überwindung der Aesthetik. Zu „Ursprung des Kunstwerks", hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, in: Heidegger Studies. Volume6 (1990), S. 5-7 u. Martin Heidegger: Die Unumgänglichkeit des Da-seins („Die Not") und Die Kunst in ihrer Notwendigkeit (Die bewirkende Besinnung), hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, in: Heidegger Studies. Volume 8 (1992), S.6-12. 9 Sicherlich muß man im Streit um den Stellenwert des Heideggerschen Kunstdenkens Friedrich-Wilhelm von Herrmann zustimmen, wenn er schreibt: „Betont Heidegger, daß die Besinnung auf das Wesen der Kunst nur aus der Frage nach dem Sein bestimmt sei, dann spricht er darin allein seinen Anspruch aus, daß hier die philosophische Frage nach der Kunst auf einen neuen Grund gestellt wird, der in der Ausarbeitung der Seinsfrage gewonnen wird." Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Heideggers Philosophie der Kunst. Eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung ,Der Ursprung des Kunstwerkes 4, Frankfurt am Main 1980, S. X I X . Otto Pöggelers Perspektive auf die in Rede stehende philosophische Frage ist nicht nur zu verengt, sie negiert darüberhinaus auch die Möglichkeit, Heideggers „Weisungen" produktiv in der gegenwärtigen Situation der Kunst zu profilieren: „Kann der Künstler dieses Heilige sichtbar oder hörbar machen? Für Heidegger interessiert Kunst jedenfalls nur, wenn sie in diesem kultischen Zusammenhang steht." Otto Pöggeler: Kunst und Politik im Zeitalter der Technik, in: Heideggers These vom Ende der Philosophie. Verhandlungen des Leidener Heidegger-Symposiums April 1984, hrsg. von Marcel F. Fresco, Rob J. Α. van Dijk, H. W. Peter Vijgeboom, Bonn 1989 ( = Neuzeit und Gegenwart. Philosophische Studien, hrsg. von Klaus Düsing u.a.), S. 106. Demgegenüber moniert Pöggeler, daß sich eine Auseinandersetzung mit der Kunst der (Post)Moderne anders zu entfalten habe als Walter Biemels Deutung der Pop-Art. Vgl. Otto Pöggeler: Heidegger und die Kunst, in: Martin Heidegger. Kunst — Politik — Technik, hrsg. von Christoph Jamme und Karsten Harries, München 1992, S. 62 u. Walter Biemel: Pop-Art und Lebenswelt, in: Ästhetik, hrsg. von Wolfhart Henckmann, Darmstadt 1979 ( = Wege der Forschung, Bd. X X X I ) , S. 148-189.

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entfaltet. 10 Trotzdem gerät sie in den „Beiträgen zur Philosophie" wie in den erst vor kurzem publizierten splittrigen Fragmenten in den Mittelpunkt der Heideggerschen Auseinandersetzung mit dem „Rätsel" der Kunst. Es ist zu vermuten, daß Heidegger, hätte er seine Studien über die Kunst nach 1936 weiter verfolgt und ausgeführt, das Projekt der „Überwindung der Aesthetik" zum Herzpunkt seiner Philosophie der Kunst gemacht hätte. So kann nur ein fragwürdiger Versuch begonnen werden, Heideggers „Weisungen" in eine geschichtlich zu vollziehende „Überwindung der Aesthetik" zu rekonstruieren. Dieser Rekonstruktionsversuch gliedert sich in drei Schritte: I. Die „Überwindung der Aesthetik" als das Herz der Heideggerschen Philosophie der Kunst. II. Phänomenologische Deskription einer nichtmetaphysischen Erfahrung von Kunst. III. Zur Endlichkeit und Ortlosigkeit der Kunst.

I. Die „Überwindung der Aesthetik64 als das Herz der Heideggerschen Philosophie der Kunst In den zwischen den Jahren 1936 und 1938 entstandenen „Beiträgen zur Philosophie" rekurriert Heidegger auf den Kunstwerktraktat mit folgenden Worten: „Die Frage nach dem Ursprung des Kunstwerks will nicht auf eine zeitlos gültige Feststellung des Wesens des Kunstwerks hinaus, die zugleich als Leitfaden zur historisch rückblickenden Erklärung der Geschichte der Kunst dienen könnte. Die Frage steht im innersten Zusammenhang mit der Aufgabe der Überwindung der Aesthetik und d.h. zugleich mit einer bestimmten Auffassung des Seienden als des gegenständlich Vorstellbaren. Die Überwindung der Aesthetik wiederum ergibt sich als notwendig aus der geschichtlichen Auseinandersetzung mit der Metaphysik als solcher." 11

Die Erörterung des Ursprungs des Kunstwerks entwickelt keinesfalls das Telos einer Klassizität oder Normativität, nach der entschieden werden könnte, was ein Kunstwerk sei oder was nicht. Wie wenig Heidegger dem Wesen des Werkes Zeitlosigkeit oder Überzeitlichkeit unterstellt, so bestimmt denkt er es geschichtlich. Eine „Überwindung" impliziert die bestimmte Negation von etwas, das vorgängig gegeben sein, Bestand haben muß. Dies ist — mit all ihrer möglichen Mächtigkeit — die Geschichte der abendländischen Metaphysik. Die „Überwindung der Aesthetik" ist ein Teilprojekt der im Heideggerschen Philosophieren seit 1930 immer virulenter werdenden, immer dringlicher geforderten geschichtlichen „Überwindung der Metaphy10 Sie wird verschwiegen angedeutet. Vgl. Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, a.a.O., S.24. Dort notiert er: „Unsere Fragestellung nach dem Werk ist erschüttert [...]. Allein, dies war keine Fragestellung, die erst wir entwickelten. Es ist die Fragestellung der Ästhetik. Die Art, wie sie das Kunstwerk im voraus betrachtet, steht unter der überlieferten Auslegung alles Seienden. Doch die Erschütterung dieser gewohnten Fragestellung ist nicht das Wesentliche." 11 Heidegger: Beiträge zur Philosophie, S. 503 f.

14 Heidegger Studies, Vol. 10

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sik" 1 2 . Denn das metaphysische Denken ist der unbezweifelbare Grund aller ästhetischen Theorien, d.h. aller Wesensbestimmungen des Kunstwerks seit der platonischen Philosophie bis in die Gegenwärtigkeit der Neuzeit. Die unbezweifelte und herrschende „Auffassung des Seienden als des gegenständlich Vorstellbaren" ist zugleich der Kern aller geschichtsmächtig gewordenen Wesensbestimmungen des Kunstwerkes wie die absolute Basis des diese fundierende Metaphysik. M i t der Realisierung einer Überwindung des metaphysischen Denkens vollzöge sich eine geschichtliche Bewegung, welche die Kunst in einem zu erläuternden Sinne erst frei entspringen ließe. Eine nicht mehr ästhetische Kunst wäre eine Kunst des Seins. Heideggers Philosophie der Kunst ist der Versuch einer phänomenologisch-ontologischen Fundierung von Kunst und ihrer geschichtlichen Durchsetzung. Doch die philosophische Rede von einer Destruktion der Ästhetik — folglich die Thesis eines allgemeinen und singulären Begriffs ästhetischer Theorie —, weckt Skepsis. Heideggers Worten ist vorläufig mit Mißtrauen zu begegnen. In seinen Vorlesungen über Friedrich Nietzsche 13 , Vorlesungen, die in den Jahren 1937 und 1938 gehalten genau in die Zeit der Abfassung der „Beiträge zur Philosophie" fallen, versammelt Heidegger „Sechs Grundtatsachen aus der Geschichte der Ästhetik". Dort heißt es: „Ästhetik ist [...] Betrachtung des Gefühlszustandes des Menschen in seinem Verhältnis zum Schönen, ist Betrachtung des Schönen, sofern es im Gefühlszustand des Menschen steht." 14

Heideggers Kennzeichnung der Ästhetik als die „Betrachtung des Gefühlszustandes", den das Schöne gleichsam sensualistisch in Bewegung bringt, scheint spätestens seit den Erfahrungen der Malerei Paul Cézannes, des Kubismus', des Surrealismus' und des Dadaismus' (mit dem Künstleridol Marcel Duchamp) sowie nach den expressionistischen Projekten in Malerei und Musik (beispielhaft in der Künstlerverbindung des ,Blauen Reiters') wenn nicht anachronistisch, so doch zuhöchst indifferent und phänomenblind zu sein. Heidegger bemerkt weiter: „Sofern nun in der ästhetischen Betrachtung der Kunst das Kunstwerk als das hervorgebrachte Schöne der Kunst zur Bestimmung kommt, ist das Werk als der Träger und Erreger des Schönen mit Bezug auf den Gefühlszustand vorgestellt. Das Kunstwerk ist als ,Objekt' für ein ,Subjekt4 angesetzt. Maßgebend für seine Betrachtung ist die Subjekt-Objekt-Beziehung, und zwar die fühlende. 4415

Indem das Kunstwerk Gefühle eingibt, wird es als vor-gestelltes, auffalliges Objekt vom Subjekt als ein da konkret vorhandenes pures Seiendes fest12 Vgl. Martin Heidegger: Überwindung der Metaphysik, in: ders.: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 6/1990, S. 67-98. 13 Martin Heidegger: Nietzsche, 2 Bde., Pfullingen 1961. 14 Heidegger: Nietzsche I, S. 92. 15 Ebenda, S. 93.

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gestellt. Das Subjekt empfangt vom Objekt Kunstwerk Reize, die es unter der Schwelle von Verstand und Vernunft stimulieren. Es ist jedoch bedenklich, ob die kultische Kunst der Griechen, die kultische Kunst des Christentums ausschließlich beherrscht wurde und wird von einem Subjekt, das sich die Objekte, die Kunstwerke zur Erregung seiner Gefühle begegnen ließ und läßt. Auf dem Gang durch eine gotische Kathedrale kommt anderes zum Vorschein. Allerdings wären, nach Heidegger, diese Kunstwerke in der ästhetischen Einstellung nicht erfahrbar. Diese wäre jenen vollkommen inadäquat. Somit aber würde sich was für Heideggers Philosophie der Kunst grundsätzliche Verhältnis von Metaphysik und Ästhetik eliminieren. In der Geschichte der Metaphysik hätte es — und zwar beinahe ausschließlich — nichtästhetisch erfahrene Kunstwerke gegeben. Die Skepsis gegenüber Heideggers Bestimmungsversuch der Ästhetik bestätigt sich weiter: das „Erhabene", eine zum Schönen alternative Kategorie der Kunstphilosophie des 18. und 19. Jahrhunderts, die seit Edmund Burkes „Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and the Beautiful" 16 von 1751 eine ubiquitäre Bedeutsamkeit erlangte und die in unseren Tagen den kunsttheoretischen Diskurs vielstimmig beherrscht 17 , ist nicht clare et distincte als ein Beziehungsmoment zwischen Subjekt und Objekt zu definieren. Es ließe sich der Weg einer Interpretation, der Kunstwerkabhandlung bahnen, der Heideggers Beschreibung der Welt jener die Schuhe tragenden Bäuerin wie seine ingeniösen Worte über den griechischen Tempel als eine unbemerkte Affirmation und freilich verwandelte Gestalt des „Erhabenen" zum Ausgangspunkt nähme. Somit wäre Heideggers zentrale Voraussetzung — quasi die notwendige Propositio seiner Philosophie der Kunst, daß überhaupt eine Ästhetik existiert, die erst überwunden werden könnte —, empirisch und theoretisch widerlegt. Bedient sich folglich Heidegger nur rhetorisch eines philosophischen Tricks, indem er eine zu enge Schablone von Ästhetik konstruiert, ein Scheinproblem, um dieses dann ohne Schwierigkeiten destruieren und überwinden zu können? Nein. Denn trotz dieser Engführung der abendländischen ästhetischen Theorien läßt Heideggers Bestimmungsversuch der „ästhetischen Betrachtung der Kunst" ein Phänomen Vorscheinen, das allgemein zu nennen, das als wirkmächtiges Integral aller Kunsttheorie auszumachen ist. Die philosophische Verortung dieses Phänomens leistet Immanuel Kants „Kritik der Urtheilskraft" 18 . Dort bricht eine Aporie auf, die bis in die Gegenwart die 16 Vgl. Edmund Burke: Philosophische Untersuchungen über den Ursprung unserer Ideen vom Erhabenen und Schönen (A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and the Beautiful), übers, von Friedrich Bassenge, hrsg. von Werner Strube, Hamburg 1980 ( = Philosophische Bibliothek, Bd. 324). 17 Vgl. Das Erhabene. Zwischen Grenzerfahrung und Größenwahn, hrsg. von Christine Pries, Weinheim 1989. 18 Immanuel Kant: Kritik der Urtheilskraft, in: Kants Werke. Akademie-Textausgabe. Unveränderter photomechanischer Abdruck des Textes der von der 14*

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alltägliche, vor-wissenschaftliche Begegnung mit Kunstwerken einem Dilemma überführt. Kants ästhetische Theorie ist der schier unüberschätzbare Anbruch einer Weltsituation, in der das Sprechen über die Kunst abgründig zu werden begann: „Das Schöne ist das, was ohne Begriffe als Object eines allgemeinen Wohlgefallens vorgestellt wird." 1 9

Kant gibt zu bedenken, daß das ästhetische Urteil, das „Geschmacksurtheil" 2 0 , kein „Erkenntnißurtheil" 21 ist, obgleich er — und das ist für die Kantische Erörterung der ästhetischen Urteilskraft wesentlich — dem Geschmack als das „Vermögen der Beurtheilung des Schönen" 22 „immer noch eine Beziehung auf den Verstand" 23 zumißt. Das Urteil ,X ist schön4 gründet zwar nicht auf logisch zu deduzierenden Begriffen, ist aber trotzdem diskursiv. Wenn das Subjekt im „Sinnen-Geschmack" 24 die Notwendigkeit negiert, sein Urteil allgemein zu machen, so erstrebt es jedoch unter der Leitung des „Reflexions-Geschmack" 25 einen intersubjektiven Konsens. Die Voraussetzung für diesen ist das „uninteressierte und freie Wohlgefallen" 26 . Das „freie Wohlgefallen" ist sowohl eine jeder konketen Kunstwerkbegegnung vorausgehende Grundhaltung des Subjekts wie auch Erfahrungsimplikat der Begegnung selbst. Der Mensch läßt gelassen das Kunstwerk sein. Das Urteil des „Reflexions-Geschmack" beugt sich keiner privaten Neigung, vergibt keine uneinlösbaren Präferenzen. Es ist somit zwar subjektiv und doch allgemein, es konstituiert eine „subjective Allgemeingültigkeit" 27 . Die Instanz für das subjektive Urteil ist folglich kein subjektiv aufgestelltes Kriterium, sondern der „Gemeinsinn" 28 . Dieser jedoch wird von Kant notwendig und schlechthin vorausgesetzt. Er kann „nicht auf der Erfahrung gegründet werden" 29 . Er ist gleichsam ein Postulat der praktischen Vernunft. Der ohne Begriffe inszenierte ästhetische Urteilsakt, der den „Gemeinsinn" braucht, um nicht bloß willkürlich zu verfahren, gründet sich am Rande einer Aporie. Sein Prinzip ist das Schema der Subjekt-Objekt-Beziehung. Kant

Preußischen Akademie der Wissenschaften 1902 begonnenen Ausgabe von Kants gesammelten Schriften, Bd. V, Berlin 1968, S. 165-486. 19 Ebenda, S. 211. 20 Ebenda, S. 203. 21 Ebenda, S. 203. 22 Ebenda, S. 203. 23 Ebenda, S. 203. 24 Ebenda, S. 214. 25 Ebenda, S. 214. 26 Ebenda, S. 210. 27 Ebenda, S. 215. 28 Ebenda, S. 238. 29 Ebenda, S. 239.

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hatte mit dem fragwüridgen Konstrukt des „Reflexions-Geschmack" das Verstandesmäßige im Urteilsakt zu retten gesucht. Dieser Rettungsversuch ist motiviert von der Scheu, das Subjekt in der Kunstwerkerfahrung gänzlich von seiner diskursiven Verantwortung zu suspendieren. Doch der dünne Faden, mit dem Kant Geschmack und Verstand verknüpfte, ist zerrissen. Der Mensch (Subjekt), der dem Kunstwerk (Objekt) im Zeitalter der (post)modernen Mediengesellschaft begegnet, verlagert tatsächlich seine Urteilsverantwortung in ein Derivat des Kantischen „Gemeinsinns". Was ,man4 schön findet, ist Vorgabe einer Mode, des Kunstmarktes, der heute nicht mehr im Ernst als ein allein soziologisches Faktum trivialisiert werden kann. Diese Verlagerung von Entscheidungskriterien in der Kunstwerkerfahrung auf allgemeine Instanzen, Institutionen gar, die keineswegs als eine freie Delegation des autonomen Subjekts gedacht werden darf, impliziert nicht nur den Verlust eines reflektierenden Geschmacks, sie hat diesen vielmehr zu ihrer Voraussetzung. Denn der Kunstmarkt entbehrt keineswegs des Verstandes — er ist ein geradezu extrem intellektualisiertes „selbstreferentielles System" 30 . Hatte das Kantische Subjekt die Möglichkeit, die Bildung eines „Gemeinsinns" noch gleichsam in den Blick zu nehmen, so ist der gegenwärtige Mensch mit einer medialen Überblendung konfrontiert, die ihm in den zu Ende kommenden DifTerenzierungsprozessen der gegenwärtigen Welt nur noch sehr begrenzt Raum lassen, die Welt als ein Geschehnis zu erfahren, an dem es sich zu beteiligen gilt. Der gegenwärtige Stand der Kunst ist folglich nicht damit zu beschreiben, daß er den Verstand verloren hat. Er ist vielmehr derartig reflektiert, daß der Mensch ihn nicht mehr versteht. Zurück bleibt das Gefühl, der enthemmte „Sinnen-Geschmack", auf den er sich nun einzig noch beruft. Daraus entspringt die Verdrehung des ,De gustibus non est disputandum'. Über den Geschmack der Sinne läßt sich nicht streiten, weil er nondiskursiv ist. Die Kunstwerke, die außerhalb des sich in Szene setzenden Systems Kunstmarkt überhaupt noch begegnen, rühren nur noch kitschig das Gefühl, nicht den Gedanken. Heideggers scheinbar vororientierte Deutung der abendländischen Ästhetik auf ein willkürlich agierendes Subjekt, das sich das schöne Objekt zur Erregung eines Gefühlszustandes begegnen läßt, erhält mit diesem Exkurs in die Kantische Analyse der ästhetischen Urteilskraft eine Legitimation, die sie freilich in den immens reflektierten kunsttheoretischen Entwürfen der Moderne nicht durchhalten kann.

30 Vgl. Niklas Luhmann: Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1990, S.28fT. Auf der Basis der Luhmannschen Deskriptionstheorie läßt sich die Situation unserer gesellschaftlichen Realität differenzierter darstellen, als es die philosophischen Versuche unserer Zeit vermögen. Das Heideggersche Denken wäre aus der Sicht Luhmanns nur der Kern eines unbedeutenden selbstreferentiellen Systems mit einem enormen Abgrenzungsaufwand gegen seine Umwelt. Luhmanns Theorie ist der Schritt in eine absolut entzauberte Welt.

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Indem die ästhetisch ausgelegte — und in diesem Falle auch wissenschaftliche — Begegnung mit dem Kunstwerk sich im Spielraum der Subjekt-ObjektBeziehung ereignet, setzt sie das Objekt als ein Seiendes, einen Gegenstand. Ein Gegenstand aber konstituiert sich auf der ontologischen Grundlage der Synthese von hyle-morphé, materia-forma, Stoff-Form. 31 Jeder Gegenstand wird erfahren als ein geformter Stoff, Arte-Fakt. Die Evokation ,Ölbild 4 suggeriert zum Beispiel, es gäbe ein Bild (Form oder besser Bedeutung) aus Öl und Pigment (Stoff). Heidegger betont: „Die Unterscheidung von Stoff und Form ist, und zwar in den verschiedensten Spielarten, das Begriffsschema schlechthin für alle Kunsttheorie und Ästhetik."* 2

Stoff und Form sind die Hauptkoordinaten, auf die sich alle Begegnungsweisen mit Kunstwerken, auch mit musikalischen Kunstwerken, zurückführen lassen. Historisierende, ikonographische, ikonologische, strukturalistische und hermeneutische Methoden im Umgang mit den Werken (und mit den Anti- oder Nichtwerken) gründen im Letzten auf den Unterschied von Stoff und Form. Noch die Kategorisierung der Kuntwerkerfahrung in die Unterscheidung von Form und Inhalt stützt sich auf jenes „Begriffsschema" von Stoff und Form, wobei sich in der Form-Inhalt-Unterscheidung denkwürdigerweise der Stoff nicht mehr auffinden läßt. Daß diese Skulptur aus Granit besteht, ist nun ein scheinbar banaler und übersehener Befund. Gesehen wird nurmehr eine Form, die eine Intention des Bildhauers be-inhaltet. Läßt sich der konstruierte Unterschied von Form und Inhalt als ein Derivat des StoffForm-Gefüges denken, so hat dieses selbst in der fundamentalen metaphysischen Unterscheidung von Sinnlichkeit und Übersinnlichkeit seinen Ursprung: „ I m Hinblick auf das metaphysische Wesen der Kunst können wir auch sagen: Alle Kunst ist sinnbildlich. ,Bild 4 steht dann für das sinnlich Wahrnehmbare überhaupt, das auch der Ton sein kann. ,Sinn4 steht für das Nichtsinnliche, das verstanden und gedeutet wird und im Verlauf der Metaphysik mannigfache Bestimmungen erhalten hat: Das Nicht- und Übersinnliche ist das Geistige, das Ideelle[J sind die Ideale und die ,Werte 4. Was das Sinnbild versinnlicht ist das Höhere und Wahre. Das Wesen der Kunst steht und fallt mit dem Wesen und der Wahrheit der Metaphysik. 44 3 3

Die kunstgeschichtlichen Phänomene des Emblems, der Allegorie, des Symbols und der Metapher sind Paradigmata der Kunstwerkerfahrung, die gar nicht anders als „sinnbildlich" aufgefaßt werden können. Ihre Bedeutsamkeit in eine überwundene Vergangenheit abzuschieben, ist fahrlässig. Noch die Negation, daß ein Werk nichts anderes bedeute als seine konkrete Erscheinung, steht nicht — wie sich an der kunsthistorischen Auseinandersetzung 31

Vgl. Heidegger: Nietzsche I, S.95f. Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, a.a.O., S. 11. 33 Martin Heidegger: Hölderlins Hymne ,Der Ister 4, hrsg. von Walter Biemel, GA, Bd. 53, Frankfurt am Main 1984, S. 19. 32

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mit dem Oeuvre Andy Warhols 34 zeigen ließe — außerhalb des Spielraums der Metaphysik. Sie ist vielmehr erst in ihm zu verstehen. Die Frage: was hat dieses Bild, diese Plastik, diese Komposition zu bedeuten oder nicht zu bedeuten, ist ein beinahe ununterdrückbarer Reflex unserer Kunstwerkwahrnehmung. Wir sind dem metaphysischen Denken wie eingeboren.

II. Phänomenologische Deskription einer nicht-metaphysischen Erfahrung von Kunst In einer kurzen Aufzeichnung vermerkt Heidegger: „Das Werk nicht als Gegenstand (Objekt und deshalb Dinglich und deshalb Symbol) des erzeugenden Tuns und nicht des Genießens, sondern als Geschehnis der Wahrheit." 3 5

Es kann nicht in der Absicht eines Aufsatzes liegen, eine umfassende Erörterung des künstlerischen „Ins-Werk-Bringen der Wahrheit" 3 6 zu leisten. Trotzdem kann verdeutlicht werden, in welcher Weise ein Werk als ein „Geschehnis der Wahrheit" erfahrbar ist. Diese Verdeutlichung, Erhellung, die nichts anderes als ein Versuch sein kann, beginnt mit einem Erfahrungsprotokoll über eine vergegenwärtigte Begegnung mit einem Baum. Wir durchwandern einen Wald. Gemäß dem umgedrehten Sprichwort könnte es heißen, wir sehen vor lauter Wald den Baum nicht. Der einzelne Baum versinkt in einem homogenen Geflecht von Licht, Luft und Pflanzen. Wir kommen selten auf den Gedanken, in dichter Vegetation auf einen bestimmten Baum zu zeigen. Nicht zuletzt in der Redeweise, in den Wald zu gehen, offenbart sich, daß der Wald selten differenziert als eine Versammlung einzelner Bäume erfahren wird. U m so erstaunlicher kann es sein, wenn wir nach einiger Zeit plötzlich, an einer Lichtung vielleicht, vor einem vereinzelten Baum — diesem da — zu stehen kommen. Wir sehen einen mächtigen (oder einen von saurem Regen zerstörten) Stamm, der sich wuchtig (oder dürr) in die Höhe streckt. Oben entfaltet sich die blättrige Krone. Zuweilen spielen Sonnenstrahlen auf den vom Wind bewegten Blattflächen oder das Blätterdach bietet Schutz im Regen. Vögel und andere Tiere verweilen im oder verlassen das Geäst. Die botanisch-wissenschaftlich geleitete Erfahrung

34 Vgl. Benjamin D. H. Buchloh: Andy Warhols eindimensionale Kunst: 1956-1966, in: Andy Warhol. Retrospektive, hrsg. von Kynaston McShine, München 1989, S. 52. Dort heißt es: „Warhol [...] beseitigte die metaphysische Dimension der Moderne, indem er jedes Gemälde einem identischen Erscheinungsbild — und Preis — unterwarf und so einem Produkt annäherte." Was Warhol „beseitigte", war die Dimension des Göttlichen, der Transzendenz. Der Schritt aber, das Gemälde zu einem „Produkt" zu machen, ist kein Schritt über die Marge der Metaphysik. 35 Heidegger: Zur Überwindung der Aesthetik, a.a.O., S. 7. 36 Martin Heidegger: Die Kunst und der Raum. L'art et l'espace, St. Gallen 1969, S.8.

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— falls es sie gibt — registriert den Baum als einen auf artspezifische Weise geformten Stoff. Er ist den Tieren Biotop, wie er Bestandteil eines besonderen Biotops ist. Das Prozessuale der Formung wird als Wachsen, als Leben zwar mitgedacht, aber nicht eigens zur Erfahrung gebracht. Doch was heißt überhaupt »Erfahrung des Baumes'? Wann ist die Zeit, wo ist der Ort dieser Erfahrung? Beginnt sie im Erblicken des Gegenstandes und endet im Wegblicken? Wir nähern uns einem Baum, ohne ihn zu sehen, oder indem wir ihn nur ungeau aus der Weite mehr erahnen. Er begegnet, indem wir aus dem Gewebe des Waldes heraustreten, plötzlich. Oder die Ferne, aus der wir auf den Baum zukommend ihn wohl schon sahen, schlägt um in Nähe — jetzt sind wir angekommen. So oder so: seine Gegenwart überfallt uns. Der Überfall gehört zu seiner Gegenwart, seiner Anwesenheit. Er wäre jedoch unmöglich ohne den vorhergehenden Waldgang, ohne die in Nähe umschlagende Ferne. Der Augenblick seines Aufscheins ist zusammengefügt mit dem Vorher. Das Duchwandern eines unauffälligen Zeit-Raums bekommt schlagartig Kontur. Doch diese Kontur ist immer bewegt. Die sich entfaltende Krone befindet sich nicht nur in einem Raum, sie generiert selbst Raum, sie „räumt" 3 7 . Sie ist uns Dach, sie ist Lebensraum für diverse Tierarten. Der Wind gibt diesem Blattraum Bewegung. Die spielenden Blätter sind die Erscheinung des Windes. Und es klingt: die Vögel, die Blätter im Regen und das beanspruchte Holz tönen im Wind. Alles aber geschieht gleichzeitig. Dieses Geschehnis als Ganzes kritisiert eine allein auf den Sehsinn festgelegte Phänomenologie — d.h. die Edmund Husserls 38 — als unzureichend für seine adäquate Beschreibung. Denn das „zeitigende Räumen" 39 des Baumes wird nicht bloß gesehen, sondern trifft die Gesamtheit unserer Sinnlichkeit, trifft unseren Leib als alles versammelnden Sinn. 40 Wir schauen das Licht auf den Blättern, spüren den Wind auf der Haut, hören ihn, indem wir die Blätter hören, hören das „zeitigende Räumen", das über, hinter, neben und vor uns 37

Heidegger: Die Kunst und der Raum, S. 9. Vgl. Edmund Husserl: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Tübingen 4/1980, S. 36. Dort schreibt Husserl: „Das unmittelbare ,Sehen', nicht bloß das sinnliche, erfahrende Sehen, sondern das Sehen überhaupt als originär gebendes Bewußtsein welcher Art immer, ist die letzte Rechtsquelle aller vernünftigen Behauptungen." Nicht bloß, daß dem Husserlschen Ego die Erfahrung von vorhandenem Seienden (für Husserl ist Erfahrung immer Erfahrung von Seiendem) ausschließlich zu einem Akt des Sehens wird. Darüberhinaus hat sich das Denken selbst allein im Sehen zu verifizieren. Denken ist Einsehen. 38

39

Heidegger: Beiträge zur Philosophie, S. 261. Der Begriff sowie die Diskussion der Synästhesie reicht m. E. noch nicht in die Tiefe des Problems. In der Erfahrung von Welt, die leibhaft geschieht, ist gar nicht sinnvoll darüber zu verhandeln, daß wir im Sehen hören oder im Höhren sehen. Immer schon hat sich in der expliziten Bezugnahme auf die Sinne das Erfahrene und die Erfahrung selbst schon entzogen. Vermutlich ließe sich das hier zu sagen Versuchte als ein Phänomen der Grundstimmung beschreiben. Dazu ist der Autor allerdings noch nicht in der Lage. 40

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ist. Dieses Geschehnis wird jedoch weder von einem Subjekt noch als Wirkung eines Objekts und auch nicht als eine Begegnung beider konstituiert. Es gibt Erfahrungssituationen, die eine wie auch immer explizierte SubjektObjekt-Relation nicht erfassen kann. Wir betreten das Atelier eines Malers, eines Bildhauers. Indem wir die Werkstatt durchschreiten, erreichen wir das Kunstwerk, die Arbeit. Werkzeug liegt umher. Die Luft ist erfüllt vom Geruch des Holzes, des Leinöls oder anderer Lacke. Vielleicht ist der Künstler zugegen und hantiert geräuschvoll mit einer Maschine oder geräuschlos mit einem Computer. A n den Wänden hängen möglicherweise Bilder, in den Ecken lagern Skulpturen. Anders als bei einem Waldgang scheint durch die Anwesenheit des Kunstwerks der homogene Zusammenhang des Ateliers zu verschwinden. Wir steuern ohne Zögern eine Holzskulptur an. Gehen um sie herum, fixieren sie, konzentrieren uns. Wir sehen das Ding, verstehen aber nicht. Erst wenn wir verstehen, scheinen wir richtig zu sehen. Unsere Gedanken kreisen um die Frage, was dieses Ding bedeuten soll, was es uns zu denken, zu wissen gibt. Schließlich fragen wir den Künstler oder widmen uns einer seiner Schriften. So kommt es auf das Resultat der Erfahrung, das Wissen, nicht auf die Erfahrung selbst an. Das Verschwinden des Ateliers im Aufschein des Werkes ist lediglich ein Moment der Werkerfahrung. Wo und wann beginnt die Erfahrung einer Skulptur, eines Bildes?41 Wir erfahren die Nähe eines Werkes, indem wir auf es zuschreiten, um es herumgehen. Wir berühren es. Die Hände spüren seine glatte oder rauhe Oberfläche. Der Geruch des Holzes, die Geräusche der Maschine, die Geräuschlosigkeit des Computers, unsere Schritte im Raum gehören der Werkerfahrung selbst, sind ihr inwendige Momente. Das zur Seite gebrachte Werkzeug bringt die Zugehörigkeit des Werkes zur Werkstatt in den Blick. Der sich uns abkehrende und sich seiner Arbeit zukehrende Bildhauer stört oder fälscht nicht die Erfahrung des Werkes, sondern gibt ihr Impulse zur spontanen Orientierungsänderung. Haben wir eben noch zu ihm gesprochen, so kommen wir nun auf uns selbst zurück und sind schweigend wieder beim Werk. Ein Kunstwerk in dieser Weise zu erfahren kann nicht mehr heißen, es bloß zu sehen. Analog zur Erfahrung des Baumes ist die Nähe des Kunstwerks ein den ganzen Leib bewegendes Geschehen, das den Ort des Geschehens selbst erst eröffnet. Das Kunstwerk gibt den Ort an, an dem es erfahren werden kann. Heidegger hat in der dem Bildhauer Eduardo Chillida gewidmeten Schrift „Die Kunst und der Raum" den dynamischen Bezug von Ort und Werk zur Sprache gebracht: „Das Ineinanderspiel von Kunst und Raum müßte aus der Erfahrung von Ort und Gegend bedacht werden." 42 41 Wo und wann beginnt die Erfahrung eines Gedichts? Wenn ich das erste Wort lese, wenn ich das Buch öffne, zur Hand nehme, das letzte Wort lese, es wiederholt lese, es laut lese etc? 42 Heidegger: Die Kunst und der Raum, S. 11.

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Das Kunstwerk ist gewissermaßen der energetische Mittelpunkt des Ateliers. Es selbst ist nur, indem das Kunstwerk ist. Der Ort des Ateliers entspringt — dem Kunstwerk? Wird der Ort der Baumerfahrung vom Baum gestiftet? Also doch ein Objekt, das wirkt? Heidegger spricht vom „Ineinanderspiel von Kunst und Raum", nicht von Kunstwerk und Raum. Das Geschehnis der Ortseröffnung mit dem Werk als ihrem Zentrum ist ein Geschehnis der Kunst. Heidegger notiert: „Es ist die Frage, wie Werksein angesetzt wird und wo, wie die Grundbezüge: Werk — Künstler — Bewahrende. Wie und wo überhaupt,Kunst 4 ." 43

Das Geschehnis, in welchem die Skulptur, der Bildhauer und der Besucher des Ateliers eingefügt sind, ist die Kunst. Alles ist gebraucht, um dieses Geschehnis entspringen zu lassen:44 Alles braucht sich, um je zu sich selbst zu kommen und damit heimisch zu werden. Dieses Geschehnis aber ist nichts anderes als das „Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit" 4 5 , als welches Heidegger das „Wesen der Kunst" 4 6 anzeigt. Wo es sich begibt, daß Skulptur, Bildhauer und Atelierbesucher aufeinander angewiesen ein Gefüge bilden, da „west", ereignet sich Kunst. Umgekehrt kann sich dieses Geschehnis nur begeben, wenn im vorhinein das „Wesen der Kunst" als jenes triadische Gefüge verstanden i s t 4 7 Die Kunst braucht den Menschen, der Mensch die Kunst. Indem Heidegger die Kunst als das sich je einen Ort gebende Geschehnis von Künstler, Kunstwerk und Bewahrendem — das „Ins-WerkBringen von Orten" 4® — denkt, lotet er nach der Möglichkeit, daß Kunst als ein Moment des „Ereignisses" 49 selbst ereignishaft ist. Damit einher geht die Einsicht in die ontologische Differenz von Kunst und Kunstwerk (bzw. Künstler). 50

43

Heidegger: Zur Überwindung der Aesthetik, a.a.O., S. 7. Nichtsdestotrotz bleibt das Werk exzeptionell, denn ohne dieses wäre unmittelbar weder Bildhauer und Atelier noch Besucher. 45 Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, a.a.O., S. 24. 46 Ebenda, S. 43. 47 Wie das Spiel der Kinder erst dann wahrhaft ist, wenn die Kinder eigentlich zu spielen anfangen. Sie können jedoch erst zu spielen anfangen, wenn es so etwas wie ein Spiel überhaupt gibt, wenn sie wissen, wie das Spiel anzufangen ist. Dieses Wissen ist nicht „wissenschaftlich". Es ist vom Anfang selbst nicht zu trennen. 48 Heidegger: Die Kunst und der Raum, S. 13. 49 Vgl. Heidegger: Die Unumgänglichkeit des Da-seins, a.a.O., S. 8. 50 In dieser Weise — als die Erörterung der ontologischen Differenz von Kunst und Kunstwerk (bzw. Künstler) — können die ersten fünf Abschnitte der Kunstwerkabhandlung verstanden werden. Vgl. Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, a.a.O., S. 1 f. 44

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III. Zur Endlichkeit und Ortlosigkeit der Kunst Die Grundsätze, die ohne Zweifel Heideggers gesamte Bemühung um eine nachästhetische Philosophie der Kunst leiten, lauten: „Die Besinnung darauf, was die Kunst sei, ist ganz und entschieden nur aus der Frage nach dem Sein bestimmt. Die Kunst gilt weder als ein Leistungsbezirk der Kultur, noch als eine Erscheinung des Geistes, sie gehört in das Ereignis, aus dem sich erst der ,Sinn vom Sein' (vgl. ,Sein und Zeit 4 ) bestimmt." 51

Wenn die Kunst als ein Geschehnis erfahren werden kann, das eine glückliche Konstellation verschiedener Faktoren braucht, ist sie ereignishaft, d.h. ihr eignet Zeit und Raum als Ermöglichung des Erfahrungsspielraums, zuletzt die Verortung als Ent- und Verbergung des Geschehnisses. Doch der Gedanke, die Kunst sei als ein Moment des „Ereignisses" zeit-räumliches Geschehen, trägt weitreichende Konsequenzen. Er trifft die methodischen Grundlagen der Kunstwissenschaft, und er eröffnet die Frage nach der geschichtlichen Möglichkeit von Kunst überhaupt. Beide Konsequenzen stehen in einem innigen Zusammenhang. Gottfried Boehm hat in seinem bereits erwähnten Aufsatz erläutert, welche entscheidenden Belebungen ästhetische Theorien und damit die Wissenschaft der Kunstgeschichte aus dem Heideggerschen Philosophieren über die Kunst schöpfen könnten. Die hier angeführte These, die Kunst sei ein zeit-räumliches Geschehen, formuliert Boehm folgendermaßen: „Es ist der Horizont von Zeit, in dem sich die Kunst zeigt und äußert." 52

Boehms Auseinandersetzung mit Heideggers Kunstwerktraktat stellt heraus, daß das Werksein eine „temporale Qualität" 5 3 , eine „ K i n e t i k " 5 4 besitzt und freisetzt. Aus diesen Begriffen entwickelt Boehm methodische Leitlinien, die er in der zweiten Hälfte des Aufsatzes in einer sehenden Interpretation von Gemälden Vincent van Goghs, Paul Cézannes, Piet Mondrians und Marc Tobeys nutzt. Boehm wendet zwar selbstkritisch ein, daß die „Übersetzung von Heideggers Werkkonzept in analytische Kategorien kunstgeschichtlicher Art [...] zweifellos manche Facette seines [Heideggers] Denkens" 55 übergeht. Allein die Schwierigkeit dieser „Übersetzung" besteht nicht in der Vernachlässigung anderer, unter gewandelten methodischen Prämissen auch noch relevanter Aspekte der Heideggerschen Kunstwerkabhandlung, sondern in der Möglichkeit, daß sich jene „Übersetzung" durch die Realisierung einer anderen „Facette" des Heideggerschen Denkens nicht mehr denken ließe.

51 52 53 54 55

Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, a.a.O., S. 71. Boehm: Im Horizont der Zeit, a.a.O., S. 269. Ebenda, S. 259. Ebenda, S. 266. Ebenda, S. 285.

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Daß die Reduktion der Kunstwerkerfahrung auf den Sehsinn andere Wege der Bild-Erfahrung verstellt, ist nicht unwahrscheinlich. Die alles in allem naturwissenschaftlich verfahrenden Kunstwissenschaften haben die Kontingenz der leibhaft-denkerischen Kunstwerkerfahrung — auch und gerade der Erfahrung musikalischer Kunstwerke — nie zureichend methodisch erwogen. Darüberhinaus implizieren Heideggers Gedanken über das ontologisch differenzierte Verhältnis von Kunst und Kunstwerk einen point de vue, den Boehm eher nur vorsichtig anspricht. Wenn die Kunst als ein temporales Geschehen zu erfahren ist, so ist sie endlich. Wenn die Kunst den Ort braucht, so ist sie potentiell ortlos. Die Kunst ist ein unverfügbares Geschehnis. Kant hatte sie im „Reflexions-Geschmack" in der Verfügbarkeit halten wollen. Boehms „Horizont der Zeit" ist zugleich die Horizontlinie, hinter der die Kunst im Glanz ihrer Abendröte geschichtlich vergehen kann. Denn entzieht sich das Sein im Vergessen der Vergessenheit 56, so entzieht sich auch die Möglichkeit von Kunst schlechthin. Die Ortlosigkeit des Daseins in der katastrophalen Geschichte des 20. Jahrhunderts wäre gleichursprünglich die Ortlosigkeit der Kunst. Zuletzt entsteht die absurd anmutende Situation einer geschichtlichen Existenz, die von Kunstwerken durchflutet ist und in der Kunst doch nicht sein kann. Heidegger hat zumindest in Passagen seines Denkwegs die Absenz der Kunst nicht nur konstatiert, sondern auch begrüßt. Denn das Ausbleiben einer sich geschichtlich ereignenden Kunst denkt Heidegger nicht als den totalen Verlust, sondern als eine erfahrbare Kontigenz ihres zukünftigen Hic et Nunc. Dort, wo die Erfahrung der Kunst als ein zeit-räumliches Geschehen nicht sich ins Werk setzt, bricht eine Epoche der „Kunst-losigkeit" 57 an. Diese könnte vorbereitend einen geschichtlichen Weg bahnen, auf dem die Kunst dem Menschen auf durchaus differenzierte Weise glücklichere Orte erfahrbar machen könnte. 58 Es hätte einen rein rhetorischen Charakter, nach der politischen Realisierungsmöglichkeit der Heideggerschen Philosophie der Kunst — die eine Philosophie des Seins ist — in den extrem pluralisierten Gesellschaftsprojekten der Gegenwart, die allerdings immer weniger Anlässe zur Akklamation bieten, zu fragen. Es wäre dagegen nicht abwegig, die Kontingenz einer Kunsterfahrung als „Geschehnis der Wahrheit" mit den aktuellen Phänomenen der Museen, Galerien, Kunstmessen und Großausstellungen zu konfrontieren. Welche Erfahrung von Kunst ist in der splendiden Gleichgültigkeit der Ausstellungsräume, die die Kunstwerke wie nackt, entblößt von ihrer Weltzugehörigkeit präsentieren, überhaupt möglich? Wie steht es mit einer Wissenschaft, die die Frage nach der Erfahrbarkeit von Kunst, nicht von Kunstwerken, einfach übergeht? 56

Vgl. Heidegger: Beiträge zur Philosophie, S. 116f. Heidegger: Beiträge zur Philosophie, S. 505. 58 Der Protest, daß Heidegger mit einer so sich entfaltenden Philosophie der Kunst in eine hermetische denkerische Isolation gerät, ist nicht fundiert. Es wäre zuhöchst fruchtbar, Heideggers Gedanken mit den Arbeiten und dem Anspruch Joseph Beuys' zu konfrontieren: vgl. Volker Harlan: Was ist Kunst? — Werkstattgespräch mit Beuys, Stuttgart 2/1987. 51

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„ W e i l w i r keine K u n s t haben, weil ,die K u n s t 4 nicht wesentlich ist u n d zur Zeit vielleicht auch nicht sein k a n n " 5 9 , hat Heidegger seinen späten Aufzeichnungen u n d Gedanken zur K u n s t einen elegischen T o n gegeben. D i e „ Ü b e r w i n d u n g der Aesthetik" scheitert an der kolossalen Standfestigkeit einer metaphysischen Erbschaft, die die ontologische Differenz v o n K u n s t u n d Kunstwerk nicht zu denken vermag. — „ D e n n Bleiben ist n i r g e n d s . " 6 0 Rainer M a r i a Rilkes Schlußvers der zweiten Strophe seiner ersten „Duineser Elegie' 4 setzt sich i n einen Bezug zu Friedrich H ö l d e r l i n : „ W a s bleibet aber, stiften die D i c h t e r . 4 4 6 1 Die K u n s t ist ein Engel, der sich „ z u r Z e i t " einstellt. Die E r i n n e r u n g 6 2 , daß dies geschehen kann, bleibt i n den Werken wach. 6 3

59

Heidegger: Die Unumgänglichkeit des Da-seins, a.a.O., S.9. Rainer Maria Rilke: Duineser Elegien. Die Sonette an Orpheus, Frankfurt am Main 1974 ( = insel taschenbuch 80), S. 12. 61 Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke, hrsg. von Friedrich Beissner, Bd. 2, Stuttgart 1953, S. 198 ( = Kleine Stuttgarter Ausgabe). 62 Vgl. Heidegger: Hölderlins Hymne ,Der Ister 4, a.a.O., S.34. Dort bemerkt Heidegger: „Das Gewesene erlangen wir als das Gewesene und so als das Wesende nur in der Erinnerung. [...] Echte Erinnerung ist Zuwendung zum unerschlossenen Inwendigen des Gewesenen. Echtes Erinnern ist ein Ahnen. Vielleicht ist die Erinnerung sogar ein ursprünglicheres Ahnen als dasjenige, da nur in ein Kommendes hinausvermutet. Und vollends wäre die Erinnerung dann die tiefste Ahnung, wenn das Kommende, worauf das Ahnen sonst geht, aus dem Gewesenen kommt." Die Grundstimmung der Kunst ist die Erinnerung. 63 Es kann kein Zweifel herrschen: Heidegger hat in der Gegenwart des späten 20. Jahrhunderts keine Möglichkeit mehr gesehen, daß Kunst in der Zusammenkunft von Künstler, Kunstwerk und Bewahrendem noch einmal geschähe. Martin Heidegger: Aufenthalte, hrsg. von Luise Michaelsen, Frankfurt am Main 1989, S. 10. Dort schreibt Heidegger: „Für Augenblicke riß die Kluft auf zwischen dem hier Dargebrachten [antiker Plastik] und dem vom heutigen Kunstwollen Gestellten und zugleich Standlosen, das, in sich selbst verstrickt, der Machenschaft des Industriezeitalters ausgeliefert, unvermögend bleibt, das eigene auch nur dieser Welt zu zeigen, geschweige denn auf Wege ihrer Verwandlung zu weisen." 60

IV. Update on the Gesamtausgabe

List of Heidegger's Gesamtausgabe In German, English, French, and Italian The following is a complete list of all the volumes of the Gesamtausgabe that have been published as of the beginning of 1994. The list includes all the volumes available in the original German as well as in the French, English and Italian translations. German (published by Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main): I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (1910-1976) 1. Frühe Schriften (1912-1916) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978. 2. Sein und Zeit (1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977. 3. Kant und das Problem der Metaphysik (1929) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1991. 4. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1981. 5. Holzwege (1935-1946) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978. 9. Wegmarken (1919-1958) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1976. 12. Unterwegs zur Sprache (1950-1959) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1985. 13. Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 1983. 15. Seminare (1951-1973) [Heraklit (Freiburg 1966/67, mit Eugen Fink) Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969; Zähringen 1973) Züricher Seminar (Aussprache mit Martin Heidegger am 6.11. 1951)] Herausgeber: Curd Ochwadt 1986. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944 A. Marburger Vorlesungen 1923-1928 17. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1923/24) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1994. 19. Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 1992. 20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) Herausgeberin: Petra Jaeger 1979,21988. 15 Heidegger Studies, Vol. 10

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List of Heidegger's Gesamtausgabe

21. Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) Herausgeber: Walter Biemel 1976. 22. Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommersemester 1926) Herausgeber: Franz-Karl Blust 1993. 24. Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1975,21989. 25. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1977,21987. 26. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) Herausgeber: Klaus Held 1978,21990. B. Freiburger Vorlesungen 1928-1944 29./30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt — Endlichkeit — Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1983,21992. 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) Herausgeber: Hartmut Tietjen 1982. 32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1980,21988. 33. Aristoteles: Metaphysik Θ 1-3 (Sommersemester 1931) Herausgeber: Heinrich Hüni 1981,21990. 34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Piatons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) Herausgeber: Hermann Mörchen 1988. 39. Hölderlins Hymnen „Germanien" und „Der Rhein" (Wintersemester 1934/35) Heraussgeberin: Susanne Ziegler 1980,21989. 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) Herausgeberin: Petra Jaeger 1983. 41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) Herausgeberin: Petra Jaeger 1984. 42. Schelling: Über das Wesen der menschlichen Freiheit (Sommersemester 1936) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1988. 43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1985. 44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) Herausgeberin: Marion Heinz 1986. 45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme" der „Logik" (Wintersemester 1937/38) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1984, 21992. 47. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) Herausgeber: Eberhard Hanser 1989.

List of Heidegger's Gesamtausgabe

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48. Nietzsche. Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) Herausgeberin: Petra Jaeger 1986. 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (I. Trimester 1941) Herausgeber: Günter Seubold 1991. 50. 1 : Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941 /42 angekündigt, aber nicht vorgetragen). 2: Einleitung in die Philosophie — Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) Herausgeberin: Petra Jaeger 1990. 51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941) Herausgeberin: Petra Jaeger 1981,21991. 52. Hölderlins Hymne „Andenken" (Wintersemester 1941/42) Herausgeber: Curd Ochwadt 1982,21992. 53. Hölderlins Hymne „Der Ister" (Sommersemester 1942) Herausgeber: Walter Biemel 1984,21993. 54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) Herausgeber: Manfred S. Frings 1982,21992. 55. Heraklit 1: Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) (Sommersemester 1943) 2: Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) Herausgeber: Manfred S. Frings 1979, 2 1987, 3 1994. C. Frühe Freiburger Vorlesungen 1919-1923 56./57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) 2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1987. 58. Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20) Herausgeber: Hans-Helmuth Gander 1992. 59. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (Sommersemester 1920) Herausgeber: Claudius Strube 1993. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921 /22) Herausgeber: Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns 1985,21994. 63. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Sommersemester 1923) Herausgeberin: Käte Bröcker-Oltmanns 1988. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen — Vorträge — Gedachtes 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1989. 68. Hegel Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1993. 79. Bremer und Freiburger Vorträge Herausgeberin: Petra Jaeger 1994.

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List of Heidegger's Gesamtausgabe

French (published by Édition Gallimard, Paris): 2. Être et Temps Traducteur: François Vezin 1986,21988, M990, 4 1992. 24. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie Traducteur: Jean-François Courtine 1985. 25. Interprétation phénoménologie de la "Critique de la raison pure" de Kant Traducteur: Emmanuel Martineau 1982. 26. Premiers principes métaphysiques de la logique Traduteur: Gérard Guest 1993. 29. / 30. Les concepts fondamentaux de la métaphysique Traducteur: Daniel Panis. 31. L'Essence de la liberté humaine Traducteur: Emmanuel Martineau 1988. 32. La "Phénoménologie de l'esprit" de Hegel Traducteur: Emmanuel Martineau 1984. 33. Aristote Métaphysique Θ 1 - 3 Traducteurs: Bernard Stevens et Pol Vandevelde 1991. 39. Les Hymnes de Hölderlin "La Germanie" et "Le Rhin" Traducteurs: Julien Hervier et François Fédier 1988. 51. Concepts fondamentaux Traducteur: Pascal David 1985. At the Press: 21. Logique: La question de la vérité Traductrice: Françoise Dastur. In Preparation: 34. De l'essence de la vérité Traducteur: Alain Boutot. 45. Questions fondamentales de la philosophie Traducteur: Pascal David. 54. Parménide Trc^iucteur: Alexandre Lowit. 65. Compléments à la philosophie Traducteur: François Fédier. English (published by Indiana University Press, Bloomington): 20. History of the Concept of Time, Prolegomena Translator: Theodore Kisiel 1985. 24. The Basic Problems of Phenomenology Translator: Albert Hofstadter 1982. 26. The Metaphysical Foundations of Logic Translator: Michael Heim 1984. 32. Hegel's Phenomenology of Spirit Tanslators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1988. 45. Basic Questions of Philosophy: Selected "Problems" of "Logic" Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1994

List of Heidegger's Gesamtausgabe 54. Parmenides Translators: André Schuwer and Richard Rojcewicz 1993. In Preparation 25. Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly. 29./30. The Fundamental Concepts of Metaphysics Translators: William McNeill and Nicholas Walker. 33. Aristotle, Metaphysics Θ 1 - 3: On the Essence and Actuality of Force Translator: Walter Brogan. 51. Basic Concepts Translator: Gary Aylesworth. 63. The Hermeneutic of Facticity Translator: John van Buren. 65. Contributions to Philosophy (On Appropriation) Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly. Italian 4. La poesia di Hölderlin Traduttore: Leonardo Amoroso; direzione scientifica: Franco Volpi 1988 (Adelphi, Milano) 9. Segnavia Traduttore: Franco Volpi 1987,21987 (Adelphi, Milano). 15. Seminari Traduttore: Massimo Bonola; a cura di Franco Volpi 1992 (Adelphi, Milano). Dialogo intorno a Eraclito Traduttore: Mauro Nobile; a cura di Mario Ruggenini 1992 (Coliseum, Milano). 20. Prolegomeni alla storia del concetto di tempo Traduttori: Renato Cristin e Alfredo Marini 1991 (Il melangolo, Genova). 21. Logica. Il problema della verità Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1986 (Mursia, Milano). 24. I problemi fondamentali della fenomenologia Traduttore: Adriano Fabris 1988 (Il melangolo, Genova). 26. Principi metafisici della logica Traduttore: Giovanni Moretto 1990 (Il melangolo, Genova). 29./30. Concetti fondamentali della metafisica. Mondo — finitezza — solitudine. Traduttrice: Paola Ludovica Coriando 1991 (Il melangolo, Genova). 32. La fenomenologia dello spirito di Hegel Traduttrice: Silvia Caianello 1988 (Guida, Napoli) 33. Aristotele, Metafisica Θ 1 - 3 Traduttore: Ugo Ugazio 1992 (Mursia, Milano). 41. La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali Traduttore: Vincenzo Vitiello 1989 (Guida, Napoli) 45. Domande fondamentali della filosofia. Selezione di "problemi" della "logica" Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1988 (Mursia, Milano).

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51. Concetti fondamentali Traduttore: Franco Camera 1989 (Il melangolo, Genova). 55. Eraclito Traduttore: Franco Camera 1993 (Mursia, Milano). 61. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica Traduttore: Massimo De Carolis (Guida, Napoli). 63. Ontologia. Ermeneutica della effettività Traduttore: Gennaro Auletta 1992 (Guida, Napoli). In Preparation: 2. Essere e tempo Traduttore: Alfredo Marini (Longanesi, Milano). 6. Nietzsche Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 34. L'essenza della verità. Sul mito della caverna e sul Teeteto di Platone Traduttore: Nicola Curcio (Adelphi, Milano). 43. Nietzsche: La volontà di potenza come arte Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 44. La posizione metafisica fondamentale di Nietzsche nel pensiero occidentale Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 46. Nietzsche: Il nichilismo europeo Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 54. Parmenide Traduttore: Giovanni Gurisatti (Adelphi, Milano). 65. Contributi alla filosofia Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano).

Addresses of the Contributors Wolfgang Brokmeier Urbanstobel 4 D-88263 Horgenzell Prof. Joseph P. Fell Department of Philosophy Bucknell University Lewisburg, PA 178837, USA Dr. Hans-Helmuth Gander Tennenbacher Str. 1 D-79106 Freiburg i. Br. Prof. Gérard Guest 9, rue de Madrid Courcelle F-91190 Gif-sur-Y vette Prof. George Kovacs Department of Philosophy Florida International University Tamiami Campus Miami, FL 33199, USA

Prof. Charles E. Scott Department of Philosophy The Pennsylvania State University 240 Sparks Building University Park, PA 16802 USA Prof. Gail Stenstad Department of Philosophy East Tennessee State University Box 22180 A Johnson City, T N 37614—0002, USA Peter Trawny M. A. Heinrichstraße 14a D-44623 Herne Prof. François Vezin 28, rue Pétrelle F-75009 Paris Dr. Susanne Ziegler Niebergallweg 30 D-64285 Darmstadt