Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 7 (1991) [1 ed.] 9783428471867, 9783428071869

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Volume 7

1991

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes

Duncker & Humblot · Berlin

Volume 7

HEIDEGGER STUDIES

1991

Editors: Parvis Emad (Chicago, IL. U.S.A.) Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Freiburg, Germany)

Kenneth Maly (La Crosse, WI. U.S.A.) François Fédier (Paris, France) Associate Editors:

John Sallis (Chicago, IL. U.S.A.) Ingeborg Schüßler (Lausanne, Switzerland) François Vezin (Paris, France) Editorial Advisory Board: Beda Allemann (Bonn, Germany) Pierre Aubenque (Paris, France) Robert Bernasconi (Memphis, Tennessee, U.S.A.) Rudolf Bernet (Louvain, Belgium) Walter Biemel (Aachen, Germany) Franz-Karl Blust (Freiburg, Germany) Heribert Boeder (Braunschweig, Germany) John Caputo (Pennsylvania, U.S.A.) Jean-François Courtine (Paris, France) Françoise Dastur (Paris, France) Istvân Fehér (Budapest, Hungary) Joseph P. Fell (Lewisburg, Pennsylvania, U.S.A.) Hans-Helmuth Gander (Freiburg, Germany) Gérard Guest (Gif-sur-Yvette, France) Michel Haar (Paris, France) Klaus Held (Wuppertal, Germany) Samuel Ijsseling (Louvain, Belgium) Pierre Jacerme (Paris, France) Petra Jaeger (Düsseldorf, Germany) Dieter Jähnig (Tübingen, Germany)

Joseph. J. Kockelmans (Pennsylvania, U.S.A.) George Kovacs (Miami, Florida, U.S.A.) David Krell (Chicago, U.S.A.) Jean-Luc Marion (Paris, France) Graeme Nicholson (Toronto, Canada) Giorgio Penzo (Padua, Italy) Günther Pöltner (Vienna, Austria) William Richardson (Boston, Massachusetts, U.S.A.) Ewald Richter (Hamburg, Germany) Manfred Riedel (Erlangen, Germany) Reiner Schürmann (New York, N. Y., U.S.A.) Charles Scott (Nashville, Tennessee, U.S.A.) Günter Seubold (Würzburg, Germany) Joan Stambaugh (New York, N.Y., U.S.A.) Jacques Taminiaux (Louvain, Belgium) Rainer Thumher (Innsbruck, Austria) Hartmut Tietjen (Freiburg, Germany) Helmuth Vetter (Wien, Austria) Vincenzo Vitiello (Salerno, Italy) Franco Volpi (Padua, Italy) Richard Wisser (Mainz, Germany)

Aim and Scope: Heidegger Studies is an annual publication dedicated to promoting the understanding of Heidegger's thought through the interpretation of his writings. Heidegger Studies provides a forum for the thorough interpretation of the whole of Heidegger's work (including works published during his lifetime) that is called for by the publication of his Gesamtausgabe. In keeping with its international character, Heidegger Studies publishes articles in English, German, and French. The editors of this journal welcome the submission of manuscripts that take up the serious task of interpreting and thinking through Heidegger's work. The editors especially welcome submission of manuscripts devoted to an interpretive exploration of the new texts published in the Gesamtausgabe. Die Heidegger Studien sind eine jährlich erscheinende Zeitschrift, die der Förderung des Verständnisses des Heideggerschen Denkens durch die Interpretation seiner Schriften gewidmet ist. Die Zeitschrift will ein Forum für die gründliche Interpretation von Heideggers Werk im Ganzen (einschließlich der zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Werke) bereitstellen, deren Notwendigkeit sich aus der fortlaufenden Veröffentlichung der Gesamtausgabe ergibt. In der Tat machen Spannbreite und Bedeutung der neuen Texte, die in dieser Ausgabe erscheinen, die Heidegger Studien erforderlich. Die Heidegger Studien sind ihrem Wesen

Heidegger Studies

Volume 7

1991

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matieres I. Texts From Heidegger's Nachlaß Martin Heidegger Unbenutzte Vorarbeiten zur Vorlesung vom Wintersemester 1929/30: „Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit"

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Π. Articles Parvis Emad The Echo of Being in Beiträge zur Philosophie — Der A nklang: Directives for 15 its Interpretation Françoise Dastur Heidegger und die „Logischen Untersuchungen"

37

Gérard Guest La Phénoménologie de Wittgenstein

53

Gail Stenstad Attuning and Transformation

75

R.J.A. van Dijk Grundbegriffe der Metaphysik. Zur formalanzeigenden Struktur der philosophischen Begriffe bei Heidegger

89

Daniel Panis Vers une pensée plus originelle du pourquoi

Ill

III. Essays in Interpretation Stephen C. Doty Reading Strategies: Hearing Echoes

127

2

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matieres

Günter Seubold Dienstbar der Sache des Denkens: Drei Publikationen zum hundertsten Geburtstag Martin Heideggers 137 Renato Cristin Heidegger in Italien. Aus Anlaß der Veröffentlichung des Buches „La recezione italiana di Heidegger" 157

IV. Update on the Gesamtausgabe List of Heidegger's Gesamtausgabe in German, English, French and Italian 173 Thomas Regehly Übersicht über die „Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv der Stadtund Universitätsbibliothek in Frankfurt am Main 179

Addresses of the Contributors

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I. Texts From Heidegger's Nachlaß

M a r t i n Heidegger

Unbenutzte Vorarbeiten zur Vorlesung vom Wintersemester 1929/30: „Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt — Endlichkeit — Einsamkeit44 Vorbemerkung des Herausgebers Die hier aus dem Nachlaß Martin Heideggers veröffentlichten Aufzeichnungen bilden ein selbständiges Konvolut, auf dessen Umschlag Heidegger notiert hat: „Vorarbeiten zu 29/30 (Met.) unbenutzt". Es handelt sich somit um Aufzeichnungen aus der Zeit der Vorbereitung der großen Freiburger Vorlesung vom Wintersemester 1929 / 30 „Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt — Endlichkeit — Einsamkeit", die — im Unterschied zu den übrigen Vorarbeiten zu dieser Vorlesung — in der Ausarbeitung des Vorlesungstextes unberücksichtigt blieben. Zwar ist der thematische Zusammenhang dieser Aufzeichnungen mit einigen großen Themen der Vorlesung offenkundig, dennoch aber verfolgen sie auch solche Perspektiven, die im Vorlesungstext nicht zur Sprache kommen. Die hier vollständig zum Abdruck gelangenden Aufzeichnungen sind daher in mancher Richtung eine aufschlußgebende Ergänzung zur Vorlesung, die seit ihrem Erscheinen als Band 29/30 der Gesamtausgabe in der internationalen Heidegger-Diskussion besondere Beachtung gefunden hat. Die Reihenfolge, in der die Aufzeichnungen hier im Druck wiedergegeben werden, und die Gestaltung der einzelnen Texte hinsichtlich der Absätze, Schreibweise und Zeichensetzung entsprechen der handschriftlichen Vorlage. Dem Nachlaßverwalter, Herrn Dr. Hermann Heidegger, sei für die Genehmigung des Abdrucks aufrichtig gedankt. F.-W. v. Herrmann

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Martin Heidegger Philosophie

Wie sich die Philosophie ihren Gegenstand nimmt? Nicht dieses oder jenes Seiende, sondern alles und zwar aus dem Letzten. Aber wie sich des Alles versichern? 1. alles und jedes — wie denn? 2. alles und jedes nur nacheinander und dabei ohne Gewähr der Vollständigkeit? Hier schon ein doppeltes Scheitern und doch ein Zug zu dem Alles aus dem Letzten. Woher dieser Zug? Jetzt nicht fragen, sondern ihm folgen! Das Scheitern am Ende nur ein Schein! Weil alles und im Letzten gesucht wird — rein verfallend — Neugier — Kenntnis eine neutrale Kenntnisnahme. Weil gar nicht gefragt: wer und wie da zu Allem im Letzten steht. Jedenfalls auch in diesem Scheitern schon ein Nichtl Alles im Letzten — darin: das Seiende im Ganzen als solches. Das Seiende als solches — seine Möglichkeit — was zum Seinkönnen des Seinkönnenden überhaupt gehört. Prius — Apriori — Ursprung? Aber auch so noch das nur Kennen wollen — είδος, ιδέα, όντως öv. Überhaupt, wie sich das Philosophieren nur erst als Kennen, Erkennen hervorwagt und darin nur langsam sich im Wesen begreift. Philosophie so noch eine aufgesteigerte Kenntnis — immer noch verschlossen, daß Philosophie im Grunde ein anderes ist: der Aufbruch des Anderen! Rückschlag von dem so wißbaren Möglichen in die Transzendenz. Was ist mit dieser? und wie zuerst und langehin: λόγος, ψυχή, Subjekt, Geist. Wie kommen wir zur Möglichkeit des Möglichen! Wie überhaupt Möglichkeit? Durch Unterschied zum Seienden als Wirklichem! Wie zu diesem Unterschied imstande? (Nicht! Transzendenz) und wie ist das wirkliche Seiende genommen! alles — aber das doch unzugänglich — und selbst wenn? dann im Ganzen. Das Mögliche schon orientiert auf das Seiende im Ganzen. Was heißt dieses? Und wie soll philosophisch alles Philosophische aus dem Seienden im Ganzen erkannt werden. Aus dem „ I m Ganzen" philosophieren! Wie das „ I m Ganzen" da — Stimmung — Gestimmtsein. Stimmung: 1. wie sie vor das Ganze im Ganzen bringt; 2. wie sie dabei gerade vereinzelt; 3. wie diese Vereinzelung vor dem Ganzen je die Möglichkeit des konkreten Ergriffjs] der Transzendenz ausmacht (Welt); das Geschehen als je geschichtliches. Stimmung: — Aufbruch des Spielraumes, Zeitlichkeit und Räumlichkeit: metaphysisch, heranziehen die Analysen aus „Sein und Zeit".

Unbenutzte Vorarbeiten zur Vorlesung vom Wintersemester

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Der Raum und die Schranken. Stimmung und das Wort. Zeit Wort: Transzendenz.

Raum

Im Philosophieren zur Philosophie Philosophieren — als Kennen — Erkenntnis — „Wissenschaft" allgemein: und doch gerade hier — verborgen — auf das Im Ganzen. Philosophie — ein Erkennen und durch dieses zu sich selbst. Subjekt — Gewißheit — absolute Wissenschaft. Das „zu sich selbst" und das Selbst — wie das Erkannte, und d. h. das Erkennende Subjekt. Erst wo der Rückschlag aus dem Alles — das echte, wo Endlichkeit aufbricht —, da Subjekt als handelndes: Kant. Aber immer noch nicht die Endlichkeit in der Transzendenz. Diese als Geschehen und Zeitlichkeit. Daher auch das handelnde Subjekt wird absolut: Fichte, früher Schelling, Hegel.

Das Im Ganzen — Stimmung — und die darin geschehende „Erfahrung" Metaphysik — „Erfahrung" Dieses Erfahren nicht ein Beschaffen von Kenntnissen, sondern ein Gestimmt- und Be-stimmtwerden im Ganzen. Eme Erfahrung machen — in einem grundsätzlichen Sinne, nichts mit Empirismus zu tun; auch nicht aus Anschauung und Denken zusammenzusetzen; auch nicht eine höhere Anschauung, sondern von eigener Art und „ Wahrheit"; die Wahrheit dieser Erfahrung.

Transzendenz und ursprüngliche (das „ I m Ganzen")

Wahrheit

In der Transzendenz ein Überstieg — aber das Übersteigende muß bewahrt werden vor dem Übergriff (Hegel), gemäß dem es in seinem absoluten Gehalt (Logik) die Wirklichkeit selbst wird. Das Zurückholen aus diesem Übergriff (Motiv und Weg desselben gesondert erörtern) aber bedeutet nicht die Ausrufung der „Ohnmacht" der Idee, sondern führt nur zur eigentlichen Aufgabe des Geschehenlassens des Eingriffes in das Seiende. Einbruch und Befreiung — wirkliches Philosophieren. Inwiefern ist das „ I m Ganzen" ein rechtmäßiger Um- und Über-griff— Recht und Schicksal der Endlichkeit.

das

Martin Heidegger

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Zeitlichkeit

und Sein und Endlichkeit

Ursprünglich seiend: was auch nicht sein — und auch anders sein kann. Freisein — schlechthin! Willkür? Sein und Endlichkeit: was als Seiendes sich je so oder so entschieden hat, als solches aber die Möglichkeiten bei sich trägt, so zwar, daß es sie allererst vorbildet und öffnet. Das Un-endliche — ist es das Höhere? A u f Grund welcher Voraussetzung? Wie ist das Un-endliche in allem Verstehen der Endlichkeit da! Genügt die Unbedingtheit zur Bestimmung des Ab-soluten? Ist das Absolute — das Unendliche? Bedingung und Bedingtes — logisch — causal; was für Bezüge — Endlichkeit — Wahrheit — Sein. Was sind das alles für Erörterungen und wo stehen sie? Vgl. „Phänomenologie und Theologie" Seinsfrage. Zum Sein gehört das „auch nicht" (existentia) und das „auch anderes" (essentia). Woher dieses „auch"? Freiheit — Spielraum — Zeitlichkeit! Das „auch nicht" daß, auch nicht so, auch das „auch nicht": das Nicht! Zu Sein gehört die Möglichkeit des Nicht. Vortrieb des Nicht (Zukunft) und Nachzug desselben (Gewesenheit). Transzendenz und Geworfenheit Ausgeliefert an — in der Weise der Offenbarkeit. Die Wahrheit der Geworfenheit — im Philosophieren — die Entborgenheit — als ergriffene Möglichkeit, d.h. Schicksal. „ Verlassenheit" — das Hinter-sich-lassen seiner selbst und nur im Überstieg — in diesem Steigen — existieren. Am Seienden hart an ihm bleiben. Am Seienden — aber nicht und nie zuvor als Gegenstand der Erkenntnis, sondern das „am" erhält seine Nähe und Verwandtschaftscharakter aus der Seinsart des Seienden. Das Geschehen der Transzendenz: Sichdurchwalten von Zeit und Raum im Wort — Grundbewegtheit, vgl. „Destruktion der Ontologie". Die Äußerlichkeit der Betrachtung von „Raum und Zeit" principia individua tionis im Sinne der abgefallenen „Logik" und der ihr zugehörigen „Ontologie". I m Überstieg — das Da, und im Da am und inmitten des Seienden sein. Das Inmitten und seine jeweilige Ganzheit — die Welt. Das Walten des Seienden im Ganzen. Walten lassen — j e in der Ergriffenheit und Erregung einer Stimmung und ihres Handelns. Der transzendentale Schein: entspringend aus der Blässe und Gleichgültigkeit der Stimmung. Diese Gleichgültigkeit aus dem Verfallen, dieses Verfallen aus der Geworfenheit, diese Geworfenheit und der Wurf. Dieser Wurf und der Zufall des Sichdurchwaltens von Zeit — Raum — Wort. In dieser Gleichgültigkeit verbirgt sich die Welt und das Sein des Seienden. Es ist nur dieses und jenes Seiende — als Gegenstand und „Zeug", gezüchtet,

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erzeugt und her- und ab-gerichtet, und es geschieht nur Betrieb, Betriebsamkeit, das Machen; alles nur Gemächte; alle Stimmung nur „Gefühl", „Affekt". Das Sichdurchwalten von Zeit und Raum im Wort. In diesem Geschehen — das Sichhalten in und an. Sich-halten in und an: als Vertrauen und Traun (Zukunft) und (Erinnerung) Gewesenheit, und dabei sich hinter sich lassen — „draußen" da-sein. Sich-halten — Transzendenz: Wahrheit und Gewißheit. Sich-halten und Verfallen (Geworfenheit). Aus ihrer Einheit erwachsen die Möglichkeiten der Religion und Geborgenheit, Philosophie und Entborgenheit, Kunst und X. In allen Wahrheit und Gewißheit und Sein 1.) verschieden — demgemäß 2.) verschieden gelagert (d. h. das Geschehen der Transzendenz bestimmend). Geworfenheit

und Verschlossenheit

Die Geworfenheit an das Seiende ist der eigentlichen Wahrheit entgegen: 1. sie schränkt ein auf dieses je bestimmte Seiende im Ganzen; 2. die Einschränkung ist zugleich ein Verschließen; es drängt das Dasein auf es selbst zurück, ohne daß es zu verstellen braucht; im Gegenteil: gerade das Verfallen an — ist die eingeschränkteste Verschlossenheit. Zeitlichkeit Sie ist nicht nur ein Faktum, sondern selbst mit das Wesen des Faktums: Faktizität. Das Faktum der Faktizität (hier die Wurzel der „Umkehrung" der „Ontologie"). Kann man fragen: „wie entsteht die Zeit?" Antworten im Schema der überlieferten Ontologie: durch Verunstaltung und Hemmung der Ewigkeit? M i t der Zeit je erst Möglichkeit des Entstehens. Wie die Ewigkeit ein Nu, so das Entstehen der Zeit, d. h. Zeit selbst, eine Hemmung des Nu. Doch haben wir einen Begriff der Ewigkeit vor und ohne Zeit? Was heißt aber dann die Unmöglichkeit des Problems einer Entstehung der Zeit! Transzendenz und das Un-bedingte Die Transzendenz — hält sich vor dem Seienden im Ganzen, und zwar ist das Seiende je inhaltlich verschieden. Der Um-schluß verschieden weit, aber immer ist es offenbar. Haben wir ein Recht, diese Ganzheit „Gott" zu nennen? Zunächst — was ist dieses „ I m Ganzen" — „ Welt" — nur eine „Form"? Wie kommen wir hier von der Transzendenz zu der Unterscheidung von Form und Inhalt — determinans und determinatimi; welche determinatio! Doch eine logisch-ontische Charakteristik, aber keine transzendentale. Wie steht es um dieses „ I m Ganzen" für die Stimmung! Ohne dieses wäre keine Transzendenz — kein Philosophieren! Dieses hebt selbst diese Voraus-„setzung"(?) ins Licht.

Martin Heidegger

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Welche Zusammengehörigkeit des Daseins mit dem Seienden offenbart sich hier? Ist es mit dem „Einbruch" und der Offenbarkeit getan? Wie ist das Dasein außer-sich? Gibt es einen Standort, der Dasein und nicht daseinsmäßiges Seiendes in seiner Zusammengehörigkeit befragt und sieht, oder all das nur in der Transzendenz, so, daß sie ihre eigene Exzentrik für sich und ihr transzendentales Verhältnis in Anspruch nimmt?

Dasein und Einbruch M i t Dasein geschieht erst Welt. Das Dasein bricht ein und Seiendes wird offenbar. Aber diese Offenbarkeit bringt erst die Möglichkeit der Entborgenheit und Verborgenheit mit sich (vgl. über Wesen der Wahrheit, Einführung). Diese faktische Wahrheit, die der ursprünglichen faktischen entspringt, ist aber so wenig wie gar jene nur und erst die Gewußtheit eines Gegenständlichen. Alles dieses ist noch weit entfernt, wenngleich es sich schon im Ansatz mit über alles legt. Das Seiende wird als solches offenbar. Das Dasein „bildet" und durchmißt das Seiende. Dieses konzentriert sich im Dasein — nicht nur und erst als Gewißheit, sondern als das Seiende im Ganzen.

Bild und Bildung (Transzendenz)

und Sein (vgl. „Dimension")

Die äußerste Veräußerlichung des Bildbegriffes — Ab-bild; vgl. „Kant und das Problem der Metaphysik". Bild als Anblick. Dieser Anblick (Bild), der vom Seienden ausgeht — es blickt uns an (bildet) —, nur möglich auf Grund des Vor-blicks — des schon Bestimmenden. Das Vor-Bild als vor-bildend. Je ursprünglicher das Wesen des Bildes, um so wirkender das Bilden. In der Veräußerlichung ist „Bilden" und gebildet: hergestellt-, nachgebildet-sein. Dann ist „bilden" = Anblick bieten. Dann ist es Anblick ermöglichen. So aber noch auf Bild als Anblick bezogen, nicht in der eigenen ursprünglichen Bildung begriffen. Diese betrifft als Vor-bilden das Geschehenlassen der Entspannung und Weitung der Transzendenz als solcher. Welt-bildung — als die Auseinandersetzung der Verschlossenheit (Einbildungskraft) von außen her gesehen heißt sie so. Aus-bildungskraft von innen und ursprünglicher begriffen. Aus-bildung — als Bildung des Ekstatischen, aber nicht als toter Rahmen, aber als das Geschehen — das Da — selbst. Wie diese ursprüngliche

Bildung zu allem Sein gehört.

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Zeitlichkeit Vor-sich-gehen — Zukunft; Wieder-holung — Gewesenheit; Umtrieb — Gegenwart. Dieser aber von außen genommen bloße Begebenheit, Ab-lauf, weil vom nächst abzunehmenden anhebend. Dieser äußerlich verfolgt und dabei einen äußerlichen Horizont bildend, d.h. das Ekstatische wird so ver-bildet und zum Wesen der (abkünftigen) Zeit aufgesteigert.

Zeitlichkeit Gewesenheit — als eigentlich hinter sich gebracht und gehalten im wesenhaften Vor-sich-bringen. Die uneigentliche [Gewesenheit] dagegen ist das, was uns je und je nur entrissen und zugleich nachgetragen und angehängt wird.

Das reine Können und Wollen Nicht-Wollen besagt keine Einschränkung und Negativität, sondern unendliche Macht, „der Schatz, der nicht vergeudet werden d a r f . Der Mangel — der Hunger nach Sein, die tiefste Potenz.

Freiheit und Wider-wille Erst beides in seiner Ursprünglichkeit ist der Ursprung der Möglichkeit des Kampfes um Herrschaft und der Abwehr von Knechtschaft und aller Grundarten des Kampfes. So erst „Verwirklichung der Gemeinschaft". Und erst auf Grund der so gegründeten Gemeinschaft ist die Einzelnheit des Einzelnen der Existenz des möglich, d.h. wirkliche Freiheit im Sinne der Wirklichkeit Daseins. Zufall und sein Hervorbrechen Durchkreuzen einer Ordnung, ohne sie zu brechen; denn er muß gerade für sie zeugen und erweisen, daß er ihrer bedarf. Aber wiederum (U) woher das Durchbrechen, der Bruch, das Zernichten, besser Nichten der Ordnung? Der Abgrund dieses „Nicht" — Hervorbrechen

Die Zeitlichkeit

woher und wie.

und das Zumal

Das Zu-mal und das Zu-gleich. Letzteres = das im selben Jetzt vorhandene — anwesende — gegenwärtige. Aber „Sein" nicht gleich Gegenwärtigkeit. Das „Zumal" als die ursprüngliche Einheit der Zeitlichkeit — nicht eine Gegenwart, auch nicht die Ewigkeit, sondern die Zeitlichkeit selbst.

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Martin Heidegger

Zeitlichkeit

und Zufall

Geworfenheit und Zufall Zu-fall und Faktizität. Zufall — bislang ein Rest-begriff: worauf man stößt, was unerträglich ist, was scheinbar alles Erkennen und Wahrheit aufhebt.

Licht und Wahrheit Licht — Finsternis; Erhellung — Verdunkelung; Erschließung — Verschließung; Entborgenheit — Verborgenheit.

Zeitlichkeit ihr in sich und auf sich Beruhen als Bewegtheit und Offenheit.

Entwurf und Entgegenheben — Wahrheit nämlich dem Wesenhaften, obzwar noch verborgen! Gerade in diesem Entgegen-heben eine Weise der Entbergung.

Geworfenheit inmitten — von Licht, Wasser, Land, Wärme — Kälte, Jahreszeiten, alle Arten von Mängel, Zufälligkeiten, Krankheiten.

Zufall zu-fallig, zu-fallen: συμβεβηκός, τύχη, άπ' αυτομάτου. Eigenschaft , Beschaffenheit, Bestimmtheit; so rein apophantisch.

Articles

The Echo of Being in Beiträge zur Philosophie —Der Anklang:

Directives for its Interpretation Parvis Emad Nothing seems to tell us more about what goes on in Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) —Heidegger's second major work after Being and Time —than the twofold aspect of its title and the announcement at the outset of an essential distinction between its two parts. The whole title of this work, Heidegger says, is made up of two parts, one presenting the public title or heading and the other the appropriate one ( die öffentliche und die gemäße Überschrift) . Quite significantly, these two parts are not separated by a colon. This way of writing the title, this characterization, and this distinction between "public" and "appropriate" all serve to strengthen the expectation that Beiträge zur Philosophie is primarily a work devoted to Ereignis. As the work unfolds, however, we make the remarkable discovery that, despite this expectation, Beiträge zur Philosophie does not begin with an account of Ereignis (appropriation), but rather opens with the phenomenon of Enteignis (expropriation). Although the word itself ( Enteignis ) does not appear as the title of the first part of Beiträge zur Philosophie nor in the text of this part, still various uses of the verb enteignen throughout the work make it abundantly clear that Der Anklang (the first part of this work, after the Preview) elucidates the echo of being as Enteignis. A n appropriating thinking of Beiträge zur Philosophie soon realizes that der Anklang (a) is der Anklang des Seins, the echo of being, and (b) must be understood in terms of Enteignis. We realize this, not just by noting the frequency of the usage of variants of the word enteignen, but by closely following the directives (Weisungen) that precede the first part. These directives are presented in the opening section of Beiträge zur Philosophie, entitled " Vorblick": Preview. Thus it goes without saying that an appropriating thinking of this work must take these directives seriously, if this thinking wants to measure up to its name and appropriate what goes on in the first part, entitled Der Anklang. However, before we attend to the directives that are presented in the Preview, we must say a few words about thinking as it aspires to become an appropriating thinking of Beiträge zur Philosophie. We must gain some clarity about the essential character of this thinking because, as appropriating, this thinking first and foremost appropriates the directives that are given in the Preview. What is an appropriating thinking all about?

Parvis Emad

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In order to appropriate the thinking that goes on in Beiträge zur Philsophie, thinking must awaken to its own active, "doing" character (Handlungscharakter). The first thing to note about the doing-character of thinking is that it is quite different from the "activity of thinking." Under the pressure of two and a half millenia of practicing the "activity of thinking," we of today run the risk of mistaking the doing-character of thinking for the activity of thinking. We run the risk of identifying the usual activity of thinking with thinking as a doing, which is called for here. This mistake occurs, as the Letter on Humanism points out, if we do not "think through the root unfolding of doing (Handeln) decisively enough," i.e., it occurs if we take doing (Handeln) as merely producing an effect. 1 But there is more to doing than "merely causing an effect"; doing is more than an action within a causal connection. For, as the Letter on Humanism points out, what essentially takes place in doing is an accomplishing or bringing about: vollbringen. This occurs when thinking unfolds something into the fullness of its root unfolding. In this sense only what already "is" can be "accomplished"—brought about or unfolded into the fullness of what it is in its root unfolding. Since what already is is above all being, accomplishing is not the end result of a causal connection or the termination of a causal activity, but rather the opening up and disclosing of being and its phenomena by and in thinking. This opening/disclosing never occurs outside of language—in a "language-free zone"—but always in and through language. Accordingly, the doing-character of thinking can be awakened when thinking returns, via language, to its doingcharacter and, in doing-accomplishing, recovers the opening and disclosing of what always already is, i.e., being.2 Appropriating thinking does not stand over against being and its phenomena; rather, this thinking opens up and discloses them. In order to appropriate the thinking that goes on in Beiträge zur Philosophie, thinking must enact the movements of this work as they open up and get disclosed. Thinking must accomplish what already is, i.e., do in such a way as to unfold what "is" into its fullness. In order to do this, thinking must hear the appeal (Zuspruch) to thinking and the claim (Anspruch) made upon thinking by and in this work. Hearing the appeal and being claimed by this work, thinking responds to it in and through language. But in responding in this manner, thinking is not left to itself: It attains its doing-character by attending to the directives that are presented in the opening section of this work. Thinking cannot attain its doing-character by submitting to the metaphysical will to dominate and control the work. On the contrary. Paying close attention to what transpires in the opening section of Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) is one way for thinking to let its doing-character unfold. This unfolding is of paramount importance for appropriating the thinking that goes on in Der Anklang as well as in the work as a whole. 1

Wegmarken (GA 9), p. 313. Throughout this essay "root unfolding'' translates Heidegger's Wesen and We sung. 2 Ibid.

The Echo of Being in Beiträge zur Philosophie

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I. The Preview and Its Directives We begin with a brief characterization of the opening section of Beiträge zur Philosophie, quite aptly entitled Vorblick I Preview. This section presents a preliminary, preparatory, and anticipatory view of what unfolds in the work as a whole. As such, the Preview is different from an Überblick / overview, an Ausblick/ outlook, or an Einleitung! introduction. This section presents a prospective view of the work as a whole, and for this reason it is called Vorblick: Preview. The opening section is not called an Überblick ! overview because it does not survey what might be considered to be themes and topics of this work. This section is not called an Ausblick / outlook because it does not assess possible themes and topics of the work from the standpoint of the beginning. Finally, this section is not called an Einleitung! introduction because it is in no way a developing discourse that narrates the progression of the work from a lesser to a more complete stage of unfolding. Rather, this opening section of Beiträge zur Philosophie is called Vorblick ! Preview because it shows and makes manifest being's unfolding as Ereignis as it shows itself in the confines of a preliminary, preparatory, and anticipatory perspective. That is, contrary to Überblick, Ausblick, or Einleitung, it is from its inception already into and within the Sache. The opening section of Beiträge zur Philosophie has a preliminary character in that it lets a number of directives become manifest in a rudimentary and basic manner. This section is also preparatory because what gets shown and is made manifest therein prepares for further showing/manifesting that will occur in subsequent sections of the work. Finally, this section is anticipatory in the sense that, by looking ahead into being's root unfolding as Ereignis, this section offers a preview of and a first look into this unfolding which is fundamental for the entire work. By being preliminary, preparatory, and anticipatory, this section elucidates the directives that thinking needs to follow in order to get a glimpse of that which the preview shows being's root unfolding to be: Ereignis. This clearly indicates that the directives which emerge into the preview of the opening section of Beiträge zur Philosophie are directives to Ereignis. I f considered by themselves and as unrelated to Ereignis, these directives cease to accomplish their mission. They become utterly mute. These directives are to be found in the remarks that Heidegger makes in the opening section of the work on the root unfolding of being, in what he says about thinking as a Gedanken-gang / pathway of thinking which is lit up and reached by a particular attunement, and in his characterization of the structure of presentation in Beiträge zur Philosophie. I shall first attend to being's root unfolding as it shows itself within the Vorblick ! Preview. This unfolding correlates to a questioning which is thoroughly encircled and pervaded by the grounding attuning called Verhaltenheit.

2 Heidegger Studies, Vol. 7

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Parvis Emad

a) Being's Root Unfolding What is most distinctive about the thinking which Heidegger proposes—and at first calls thinking of being (das Denken des Seins) —is that from beginning to end this thinking never ceases to be engaged in questioning. After asking the question of being in the context of fundamental ontology in Being and Time, Heidegger takes up this question in terms of the historical unfolding of being in Beiträge zur Philosophie. The earliest indication of such a treatment is to be found in the way in which being's root unfolding as Ereignis shows itself or becomes manifest in the opening section of the work. What is the question that leads to the self-showing of Ereignis? The question which brings being's unfolding as Ereignis to self-showing within the confines of the preliminary, preparatory, and anticipatory preview of the opening section is a question that reminds one of the ontological difference: I f beings are, being must nevertheless unfold. But how does being unfold and how does a being exist, i.e., be?3

This is not a question that can be picked up at random and merely repeated. For this question requires that questioning-thinking ( das fragende Denken ) awakens the attunement which holds being's root unfolding back and keeps it in reserve for questioning-thinking. This is the grounding attunement of Verhaltenheit, because what it holds back for questioning and keeps in reserve for thinking is being's root unfolding as Ereignis. Because of this holding back and keeping in reserve, this questioning: is neither a goal-oriented activity of an individual nor a circumscribed calculation of a community. Rather this questioning is deeper than all that: It is the ongoing enjoining of a beckoning which comes from out of what is most worthy of questioning and remains connected with it. (GA 65, p. 4)

The question which lets being's unfolding as Ereignis show itself within the confines of the preliminary, preparatory, and anticipatory preview of the opening section is a question which is neither the activity of an individual with a goal or purpose nor the circumscribed or restricted calculation of a community, but rather "the ongoing enjoining of a beckoning" (das Weiterwinken eines Winkes). By characterizing this question as "the ongoing enjoining of a beckoning" Heidegger intends to show how far back the question of being reaches. In the first beginning of philosophy the Greeks asked "What is a being?" — τί το öv;—thus raising the question of being by focusing on beings. There was a necessity about this which in the end has to do with how being gets handed over (Geschick) in a grounding attuning. The Greeks' thinking-questioning was in awe that beings are and accordingly was rooted in this attunement, which they 3 Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65), p. 7. Hereafter referred to in the text as GA 65.

The Echo of Being in Beiträge zur Philosophie

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called 9αυμάζειν. What called for their thinking-questioning's to be ever more and more concerned with beings was the grounding attuning called Οαυμάζειν. Since the questioning-thinking was called up in this way, the Greeks did not take note of what beckoned or called their thinking from within the question "What is a being?" Their thinking-questioning was attuned to awe / Er sta unen/§ αυμάζειν so much so that in the end their thinking accomplished what already was, namely the beingness of beings. Thinking of being that goes on in Beiträge zur Philosophie is also called anfängliches und übergängliches Denken, because this thinking has its roots in the earliest beginning while intending a transition (Übergang) to another beginning. The ongoing enjoining of a beckoning which this thinking receives from the first beginning endows this thinking with its roots (well-preserved in the first beginning) and enables its transition to the other beginning. Receiving this beckoning, the thinking of being that takes place in Beiträge zur Philosophie asks the question concerning the root unfolding of being as a question that is different from the question concerning the beingness of beings. The opening section of Beiträge zur Philosophie carefully distinguishes these two questions, calling one the root question (Grundfrage) and the other the question with a guiding power (Leitfrage) . The question "What is a being?" is potentially capable of guiding or leading the thinking of being to "the ongoing enjoining of a beckoning" which points in the direction of the root question concerning being's root unfolding. The former question can be transformed into the latter. The former question belongs to philosophy in that, when asked historically—i.e., in terms of the historical unfolding of being—it becomes the root question: The being-question becomes the root-question when it is enacted and grasped in accord with its historical unfolding (geschichtlich) vis-à-vis the traditional question of philosophy, i.e., the guiding question concerning beings. (GA 65, p. 6)

Thus the question of being appears both as a question that enables access to the roots of the first beginning and as a question that leads to the transition to the other beginning. To what extent does the question "What is a being?" become "the ongoing enjoining of a beckoning" which points in the direction of the root question? We find the response in Grundfragen der Philosophie: Ausgewählte "Probleme" der "Logik," a text written at the samt time as Beiträge zur Philosophie. There we find "the ongoing enjoining of a beckoning" within a discussion of determinations that make up the beingness of a being in the first beginning. There Heidegger pursues a penetrating line of analysis which shows that among all determinations of the beingness of a being there is one determination that above all still beckons and enjoins thinking. Necessitated through and through by the mood that grounds it, namely Οαυμάζειν, the question τί το öv; discloses or opens up the determinations of the 2*

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beingness of a being (in the first beginning) as constancy (Ständigkeit), emergence (Anwesenheit), shape (Gestalt), and boundary (Grenze). 4 As constant, a being stands out and resists disintegration (Zerfall). As emergent, a being does not dwindle away, but maintains its presence. The shape of a being is what resists its dissolution into shapelessness and what presses a being forth, is vordrängend. Finally, boundary of a being keeps it away from boundlessness and puts an end to the unbounded pull (bloßer Fortriß). However, questioningthinking does not receive its "ongoing enjoining of a beckoning" from a being's constancy, emergence, shape, or boundary. Rather, the power dormant in the question τί τό öv is the power that enables the thinking of αλήθεια. As constant, emergent, shaped, and bounded, a being is above all unconcealed, άλη$ές. The Greeks "always name αλήθεια when they name a being." (GA 45, p. 122) It is thus τό άλη^ές which is "the ongoing enjoining of a beckoning" which beckons to the other beginning. Thinking of being that goes on in the opening section of Beiträge zur Philosophie is a thinking rooted in the beginning (ein anfängliches Denken) because this thinking heeds "the unconcealed, τό αληθές" as a beckoning that enjoins unto unconcealment or άλήβεια. The unconcealed comes along with the other four determinations of the beingness of a being. Heeding this beckoning, thinking that is rooted in the beginning asks the root question as to what unconcealment itself is all about. Unconcealment—άλήθεια, Unverborgenheit —is the one determination (last-named, but really belonging first) that radiates and prevails throughout all the [other] determinations of the beingness of a being, namely the ambiguous constancy, emergence, shape, and boundary. (GA 45, p. 130)

The last determination, τό άληθές, is "the ongoing enjoining" which beckons or calls the thinking of being to the root question "How does being unfold?" Thus the question that guides the thinking of being to a beckoning that comes from the first beginning also initiates the root question concerning being's own root unfolding and so leads to the other beginning. In order for questioning-thinking to pursue the root question, this thinking takes its measure, not from the four determinations of the beingness of a being— i.e., not from constancy, emergence, shape, and boundary—but rather from the more original determination, unconcealment j Unverborgenheit. In the last analysis the root question cannot be dealt with in terms of constancy, emergence, shape, and boundary of a being. The root question refers directly to unconcealment itself as the truth of being: From where else does thinking here get its bearings, other than from within the truth of being? Hence being can no longer be thought in terms of beings [the four determinations do not guide thinking], but must appropriately be more deeply thought (erdacht) from out of being itself. (GA 65, p. 7) 4 Grundfragen der Philosophie: Ausgewählte "Probleme" der "Logik" (GA 45), p. 122. Hereafter referred to in the text as G A 45.

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The way in which unconcealment radiates through any and all determinations of beings enables the traditional question of philosophy to get transformed into the root question "How does being itself unfold?" This transformation presents nothing less than a movement through τί τό öv; and its ground mood Οαυμάζειν to the root question and its grounding attunement of Verhaltenheit. (The word unconcealment carries within it the originary meaning of another Greek word of origins: φύσις—meaning the emerging from out of itself (self-showing) or selfunfolding.—cf. G A 45, p. 131) This brief excursion into Grundfragen der Philosophie enables thinking to bring being's root unfolding into view as this unfolding shows itself and breaks through the preliminary, preparatory, and anticipatory preview with which Beiträge zur Philosophie opens. For, in the opening section, this self-showing and breakthrough receive a formulation that makes specific mention of the unconcealment or appearing of beings and joins this unconcealment with Dasein and the root unfolding of being: . . . where a being appears, being already appropriates [Dasein] in its being shared out to being. This is being's root unfolding (Wesung); we call it Ereignis. (GA 65, p. 7)

What is striking about this formulation is the fact that it specifically mentions a being's "appearing" (erscheinen). From the excursion into Grundfragen der Philosophie we know what this appearing is all about: It is the self-showing in the unconcealment of a being. What is striking about this formulation is also the reference that it makes to Dasein and the specific way in which this formulation characterizes being's relation to Dasein. Of course, the hermetic language of Beiträge zur Philosophie does not always and overtly use the word Dasein. This is particularly the case in the opening section of the work. In the passage under consideration, for example, Heidegger refers to Dasein as die Untergehenden— and elsewhere in the opening section he refers to Dasein as die Wenigen and die Seltenen. (Cf. GA 65,11 ff.) To elucidate the contexts which give rise to each of these terms as substitutes for Dasein would take us off course. The important point, however, is to see that this formulation not only refers directly to a being's unconcealment, but also refers to Dasein, characterizing being's relationship to Dasein in specific terms. This relationship is put decisively and concisely: Where a being appears or is unconcealed, there Dasein is already appropriated by being and is shared out to being (sich zugewiesen) . What does this mean? For response we go back to the questions of thrownness (Geworfenheit) and projection (Entwurf), with which we are familiar from the treatment of the question of being within the perspective of fundamental ontology. Perhaps one of the most important achievements of Beiträge zur Philosophie consists in its rethinking the questions of thrownness and projection in terms of the historial unfolding of being. The formulation under consideration is the first instance in this work where such a rethinking takes place. The phrase "where a being appears, being already appropriates Dasein" presents a rethinking of the fundamental-ontological questions of projection and thrownness according to

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the epochal historical unfolding of being. The determinations of the beingness of a being in terms of constancy, emergence, shape, boundary, and unconcealment are essentially a projection of this beingness that takes place in terms of and in accord with the historical-epochal (geschichtlich /geschicklich) unfolding of being. And the phrase "being already appropriates Dasein, in its being shared out to being" presents a rethinking of the fundamental-ontological question of thrownness according to the historical-epochal unfolding of being. The Greek determinations of the beingness of a being point to an historical epoch (geschichtlich /geschickliche Epoche) in which Dasein is appropriated by unconcealment and claimed by the truth of being. The Greek projection essentially originates from within Dasein's being thrown into being's claim. In other words, projection of the beingness of a being in terms of constancy, emergence, shape, boundary, and unconcealment in Greek thinking is the historical projection from out of a thrownness which is through and through geschichtlich /geschicklich, i.e., from out of the historical-epochal unfolding of being. Appearance and unconcealment of a being at the level of Beiträge zur Philosophie indicates in one stroke Dasein both as historically projecting and appropriated by being and as historically thrown into and appropriating being's claim. The term Ereignis is intended to draw attention to the Ereignung : be-fltting appropriating which occurs within the inseparability of Dasein's historical appropriatedness by being and Dasein's historically appropriat/wg being. The term historical-epochal unfolding —the English rendering of a difficult German wording geschichtlich /geschicklich —must not be taken lightly; for this word is intended to recall the rootedness of the thinking of being in the first beginning of philosophy. This rootedness—as well as the thrownness that we were just talking about—would not happen without what the opening section of Beiträge zur Philosophie calls being's relation-in-turn (kehriger Bezug) to Dasein. Being's being related and turning to Dasein not only sustains thrownness into being's claim and the rootedness of thinking in the first beginning, but also enables the transition to the other beginning. The thinking which at first in Beiträge zur Philosophie is simply called thinking of being ( das denken des Seins) receives a more specific designation when it recalls its rootedness in the first beginning and becomes transitional: It becomes das Er-denken des Seyns, the original appropriating thinking of and from out of being. The difference between das Denken des Seins and das Er-denken des Seyns is significant. The prefix er- in the Old High German meant "heraus aus" or "from out of" and was associated with "a movement from the depth." 5 Er- is also connected with ur-: origin or depth. Er- thus means: all the way into and through, deeper into. Das Er-denken des Seyns: thinking all the way into being, 5

170.

Hermann Paul, Deutsches Wörterbuch

(Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1966), p.

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i.e. thinking's depths and origins. This is the root meaning of seinsgeschichtlich: "rising from out of the root unfolding of being and thus remaining in belonging to it." (GA 65, p. 456) That is the meaning of Er-denken des Seyns : thinking from out of being. (A host of verbs in Beiträge zur Philosophie which use the prefix erare intended to show this movement from the depth, through and through, and are thus associated with projection and Entwurf. Ereignis itself is one of these words. This usage of er- gives us pause.) When taken merely as a thinking of being, thinking exhausts itself in disclosing or opening up the determinations that make up the beingness of a being. But this same thinking of being becomes an original appropriating thinking of being when it achieves its doing-character, when it discloses or opens up το άληθές and makes the move to being's root unfolding as Ereignis. The original appropriating thinking of being is a thinking that discloses being's appropriating Dasein and Dasein's appropriating being—neither of which would ever occur without being's relation-in-turn to Dasein. This means that when thinking is a doing, disclosing and opening up many phenomena of being, this doing itself is ultimately from out of being's relation-in-turn to Dasein. For this reason, when being's relation-in-turn brings Ereignis into the preliminary, preparatory, and anticipatory preview of the opening section, Heidegger makes sure that this relation-in-turn is not taken too lightly: The richness of being's relation-in-turn (kehriger Bezug) to Dasein, who is appropriated by being, is immeasurable; the fullness of be-fitting appropriating (Ereignung) is incalculable. (GA 65, p. 7)

Bringing to a close this attempt to lay out being's root unfolding within the preview of the opening section of Beiträge zur Philosophie, let us gather together its main points. Being's root unfolding as Ereignis enters the preliminary, preparatory, and anticipatory preview of the opening section when Dasein as historical projection is appropriated by being and when Dasein, as historically thrown into being's relation-in-turn to Dasein, appropriates being. This relation-in-turn sustains Dasein's historical thrownness into being's claim, its rootedness in the first beginning, and the transition to Ereignis and the other beginning. We mean all of this when we say that a thinking that wants to appropriate Beiträge zur Philosophie must make the move from thinking of being (das Denken des Seins) to the original appropriating thinking of and out of being: das Er-denken des Seyns .

b) Grounding Attuning of Thinking No sooner do we mention the necessity of moving from "thinking of being" to the "original appropriating thinking of and from out of being" that we must return to the question of grounding attuning (Grundstimmung). As we know, this question does not appear for the first time in Beiträge zur Philosophie; it also plays a significant role in the treatment of the question of being in the perspective

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of fundamental ontology. With Heidegger's second major work after Being and Time , the question of grounding attuning assumes a central significance for the co-enacting of thinking in the historical unfolding of being. As rooted in the first beginning and as transitional to another beginning, thinking is always already fundamentally attuned to and lit up by a grounding attuning. When it emerges in the preliminary, preparatory, and anticipatory preview of the opening section, grounding attuning is said to be utterly significant for thinking: I f grounding attuning were lacking, then everything would be a forced rattling of concepts and empty words. (GA 65, p.21)

This way of describing the significance of grounding attuning for thinking must not be taken as an exaggeration. The negative description of a thinking from which grounding attuning stays away as a forced rattling of concepts and empty words has a positive intention. This description wants to point ahead to a context that is not readily accessible to an epistemological consideration of thinking. A thinking that lies within the instantaneous access of an epistemology is itself epistemological and as such removed from a grounding attuning. The context of thinking which is pre-delineated by a Grundstimmung is not the context in which objectifications of philosophical research and its indispensable critical distance take place. Such objectification and critical distance reduce all thinking to "theories," to be rejected or affirmed. But the context to which grounding attuning points is not a "theoretical" context. Rather, this context is one in which thinking is lit up by an attunement and is thus underway. 6 From the fore-going we recall that, as rooted in the first beginning, thinking of being is attuned to Οαυμάζειν and accordingly discloses or opens up the determinations of the beingness of a being, one of which—τό άληθές—turns out to be a beckoning that enjoins thinking to άλήθεια. Thinking that takes place in Beiträge zur Philosophie stays with this beckoning, because this thinking is attuned to Verhaltenheit which holds Ereignis back and keeps it in reserve. It is instructive to note that Grundfragen der Philosophie describes Verhaltenheit succinctly as the grounding attuning of the relation to being (Verhaltenheit Bezuges zum Sein). (GA 45, p. 2; emphasis by Heidegger)

ist die Grundstimmung des

As we saw earlier, being's root unfolding occurs as Ereignis; therefore we must take Verhaltenheit as a grounding attuning which holds Ereignis back and in reserve. Moreover, since original appropriating thinking of being is a thinking of Ereignis, then Verhaltenheit is ultimately the grounding attuning to which this thinking is attuned.

6

Regarding the underway character of thinking as non-objectifiable, see: "By Way of Introduction" in: Heidegger Studies, I, (1985), 1.

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When Verhaltenheit, and along with it the original appropriating thinking of being, appear in the preliminary, preparatory, and anticipatory preview of the opening section, Heidegger makes sure that the original appropriating thinking of being which is lit up by—and is thus attuned to—Verhaltenheit is not mixed up with or mistaken for a thinking which occurs as a sequentially executed and progressively accumulated supply of knowledge. Rather than being sequential, progressive, and accumulative, the original appropriating thinking of being is preparatory. But it is preparatory, not in the sense in which preparation means one stage preparing for the next, in which the first stage is provisional: Preparation does not consist in producing (Beschaffung) a provisional knowledge which at a later point would lead to actual knowledge. Rather, preparation here means opening the way, bringing [thinking] onto the way—in an essential sense: attuning (stimmen). (GA 65, p. 86)

Perhaps it is difficult to hear the words preparation and preparatory without associating them with processes that indicate development and progress. But this difficulty comes from the habitual usage of these words and is surmountable when we attend to the specific sense in which the opening section uses the word preparation. This sense is not associated with development and progress, but with opening the way, bringing onto the way, and attuning. In what sense does the word preparation indicate "opening the way"? Preparation as "opening the way" is not to be taken as something opposed to thinking. We would be bogged down with the opposition as long as we consider thinking as a process that occurs in an extra-lingual or non-lingual zone. But the essential character of language, its root unfolding within the horizon of being, consists in way-making. As long as thinking occurs in language, thinking and way-making are not opposed to each other. But then preparation encompasses the way-making to which thinking is opened up and which thinking achieves by staying on the way opened up by language. Such preparation occurs when thinking moves through the first beginning and follows on the path from το αληθές to άλήΟεια. Such thinking is not yet a thinking that is appropriated by philosophy; it belongs to the "future": Future thinking will be a going of the pathway of thinking through which the hitherto hidden realm of the root unfolding of being is traversed and first lit up (GA 65, p. 3)

This future pathway of thinking must not be mistaken for the modern conception of method, although "way" and όδός still can be heard in the word method. Whereas in modern philosophy and science method dominates the subject-matter, pathway of thinking so closely belongs to thinking as to run "through the domain of being's root unfolding" without in the least dominating this domain. When the question of "way and method" emerges in the preliminary, preparatory, and anticipatory preview of the opening section of Beiträge zur Philosophie, this preview points to the inseparability of the pathway of thinking from the domain of being's root unfolding. We see this inseparability in the manner in which το άλη^ές beckons to αλήθεια.

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But heeding the beckoning that beckons to άλήθεια is a far cry from what takes place in metaphysical methodology. This heeding is attuned (gestimmt) to the grounding attunement of Verhaltenheit. We must not forget that Verhaltenheit not only means holding back and keeping in reserve, but also indicates the important element of Verhalten, i.e., comportment. Heeding τό άληθές as a beckoning that enjoins thinking to αλήθεια, we see the comporting relationship to what is held back and kept in reserve as being's root unfolding, i.e., Ereignis. And it is herein that this comporting relation differs from the metaphysical method, that would want to dominate the domain of this unfolding. Because of this comporting relationship to being's root unfolding, the pathway of the original appropriating thinking of being also differs from the method of modern metaphysics, in that the course that this pathway takes does not take the rigid and foreseeable direction of a fully developed methodology. As the opening section of Beiträge zur Philosophie points out: However, the pathway of the original appropriating thinking of being does not have the firm contours of paths drawn on a map. The land becomes a land only thanks to the pathway. In each of the stations of this pathway the land is unfamiliar and incalculable. (GA 65, p. 86)

What is decisive is to be on the way and underway—giving up all calculative posture. Calculating ahead is pointless, because the original appropriating thinking of being depends solely on the incalculable relation-in-turn of being. For this reason the opening section of Beiträge zur Philosophie characterizes the pathway of the original appropriating thinking of being by stressing that this pathway ultimately belongs to being: The more genuinely the pathway of original appropriating thinking is a pathway of being, the more unconditionally attuned to, and thus determined by, being it becomes. (GA 65, p. 86)

It is this belonging which gives rigor and stringency to the original appropriating thinking of being: The original appropriating thinking is not a thinking that thinks something up ( Aus-denken) or arbitrarily invents it. (GA 65, p. 86)

This thinking thinks being in the most stringent way because it originates from within the relation-in-turn of being and the comporting relationship of Dasein to being. When the relation-in-turn of being occurs, Dasein's comporting relationship to being takes the direction of provoking /challenging being. The opening section specifies this provocation/challenge (Herausforderung) by saying: The original appropriating thinking . . . is that thinking that . . . challenges being to thoroughly attune the questioning. (GA 65, p. 86)

With this explicit reference to attuning, the opening section closes the circle by returning to questioning as grounded in a grounding attuning.

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To gather together and thus to stress the main features of the grounding attuning of the original appropriating thinking of being as this attuning appears in the preliminary, preparatory, and anticipatory preview of the opening section, we can say that this grounding attuning holds Ereignis back and keeps it in reserve at the same time as this attuning provokes/challenges being to attune questioning. Verhaltenheit is called a grounding attuning because in a most fundamental sense this attuning holds Ereignis back and keeps it in reserve while suggesting a specific comportment of Dasein. It is in view of this attuning that the original appropriating thinking of being distinguishes itself from the modern, metaphysical, epistemologically accessible thinking. For a thinking that wants to appropriate Beiträge zur Philosophie by moving from thinking of being to the original appropriating thinking of and out of being, the enabling possibilities within being's relation-in-turn to Dasein and within Dasein's comporting relation to being become significant. This significance reaches so deeply as to necessitate a particular structure of presentation for Beiträge zur Philosophie , which an appropriative thinking of this work must heed. c) Structure of the Presentation Language is perhaps the most significant of the enabling possibilities within being's relation-in-turn to Dasein and within Dasein's comporting relation to being. Long before Unterwegs zur Sprache takes up the question of language, we find a characterization of it as an enabling possibility in "Hölderlin und das Wesen der Dichtung," which is written at the same time as Beiträge zur Philosophie: Language is not a tool at one's disposal, but a befitting appropriating (Ereignis) which enacts the highest possibility of being human.7

But as far as Beiträge zur Philosophie is concerned, language's involvement enters the preliminary, preparatory, and anticipatory preview of the opening section precisely at the moment when this section addresses the question of "saying" (Sagen): Here [in Beiträge zur Philosophie ] saying does not stand over against what is to be said. Rather saying itself is what is to be said as the root unfolding of being. (GA 65, p. 4)

For saying to be what is to be said, i.e., being's root unfolding, saying or language must be the work of befitting which is most closely appropriated by— and fits into—being's relation-in-turn to Dasein and Dasein's comporting relation to being. Only as such a work of befitting can saying/language enact the "highest possibilities for being human." 7 Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (GA 4), p. 38. It must be noted that in speaking about language Heidegger deliberately (absichtlich) characterizes it as Ereignis. See the marginal note to this page in GA 4.

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It is for drawing attention to language as this work of befitting that the preliminary, preparatory, anticipatory opening section—which views the work as a whole—begins by pointing out that Beiträge zur Philosophie does not describe, explain, proclaim, or teach. In this work saying does not stand over against what is to be said, but it is what is to be said as being's root unfolding. (GA 65, p. 4)

As the work of befitting within being's relation-in-turn to Dasein and Dasein's comporting relation to being, language unfolds in such a way as to endow Beiträge zur Philosophie with a particular structure of presentation. Not only is this structure the vehicle for a "saying that does not stand over against what is to be said," but it also protects the language of this work from manipulative and simplifying reductionism. In a strictly formal sense, the structure of Beiträge zur Philosophie is made up of 281 sections and is without chapters. A superficial reading of this work might give the impression that it is just a compilation of a series of notes. This impression is far from the truth, for Beiträge zur Philosophie comprises a number of what Heidegger calls Fügungen: joinings /fittings. A Fügung /joining must not be mistaken for a more "poetic, metaphoric, and imaginative" substitute for what is normally called a chapter. For a Fügung /joining is that part of Beiträge zur Philosophie that says what is to be said in such a way as to fit / join the other parts, without the kind of "systematic" connection that connects one chapter to another. In each Fügung /joining something goes on that makes that Fügung /joining suitable for fitting into and joining the other parts. Each part fits so into the other parts as together to make a Fuge: jointure. The precise character of each Fügung /joining consists in the fact that neither is it an imcomplete fragment that needs other Fügungen / joinings for completion nor do all the Fügungen /joinings together make up the completeness achieved in modern philosophy's structure called "system." When the question of the structure of presentation of Beiträge zur Philosophie is touched in the opening section of the work, Heidegger quickly reminds us that "the time of system is over." (GA 65, p. 5) System cannot possibly be a structure for Beiträge zur Philosophie because language in this work is the work of befitting within being's relation-in-turn to Dasein and Dasein's comporting relation to being. Both of these relations are such as to repel the complete totalizing that marks the system. It is for this important reason that the opening section of this work states emphatically that Beiträge zur Philosophie "must stay away from any false claim to be a work with a traditional style." (GA 65, p. 3) The avoidance of the traditional style must not be taken as Heidegger's personal decision for differing once again from what everyone else usually does. This avoidance is necessitated by the work of befitting called language, which occurs within being's relation-in-turn to Dasein and Dasein's comporting relation to being. Since Ereignis names these relations and because language is the work of befitting within this relationship, Heidegger

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characterizes the structure of presentation of Beiträge zur Philosophie as having "the character that comes from Ereignis ." (GA 65, p. 3) Because this work has a structure of presentation that is necessitated by the work of befitting called language, which occurs within Ereignis , this work does not present observations made on different topics; nor does the work have a development. This structure or lay-out "does not offer a ranking of different observations about different topics; nor is there a preliminary climbing or ascent from a lower to a higher one." (GA 65, p. 6) Neither making observations nor following a development nor mirroring a hierarchy, each Fügung /joining stands on its own: Each of the six joinings (Fügungen) of the conjoining (Fuge) stands for itself, but only so that the root onefold [that joins them] be more penetrating. In each of the six joinings [thinking] attempts to say the same about the same, but, in each joining, from out of an other regioning root unfolding of what is called Ereignis. (GA 65, p. 82)

To say the same about the same is not to repeat the same thing. Each of the six Fügungen / joinings says the same, but in view of another root domain in which being's relation-in-turn and Dasein's comporting relation to being is named differently. This means that throughout the six joinings there takes place a befitting that is not identical with a doctrine or a system. What takes place is the actual history which, ever since the end of metaphysics, has to take place more and more decisively. That is, rather than turning into "doctrines" and "systems," the thinking of being has to become the actual history and thus most concealed. (GA 65, p. 85)

Because language unfolds as the work of befitting within being's relation-inturn to Dasein and Dasein's comporting relation to being, language endows Beiträge zur Philosophie with a structure that gets its character from Ereignis, which in turn protects the language of this work from manipulative and simplifying reductionism. What is said in each joining resists reductionism, simplification, and manipulation by remaining utterly mute. The language of Beiträge zur Philosophie thus remains decisive for every attempt at interpreting this work, because this language resists reduction to another language. What is it exactly that takes place in the "saying" which distinguishes the language of this work? The opening section responds to this question in an astonishingly simple manner: "This saying gathers being to a first echo of its root unfolding and itself resounds only from within this root unfolding." (GA 65, p. 4) This response is simple and clear because it reminds us of το άληΟές, i.e., the point where thinking of being and its guiding question turn into the root quiestion: the original appropriating thinking of being. To sum up, we must say that, for a thinking that wants to appropriate Beiträge zur Philosophie and to move from the thinking of being to the original appropriating thinking of being, the structure of presentation of this work appears and shows itself as a structure that is called for in accord with Ereignis

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itself. The first and foremost outcome of this structure is to gather being around a first echo, thus following the beckoning that is τό άληθές. How does this first echo resound within the preliminary, preparatory, anticipatory preview of the opening section? Surprisingly, it resounds as an echo that intones refusal / Verweigerung. II. The £cho of Being and Enteignis I f thinking of being would heed the beckoning called τό άληθές/ito Unverborgene / the unconcealed and if this thinking would become the original appropriating thinking of being, then τό άληθές would be seen as the appropriat/wg call of being which Dasein appropriates. Then τό άληθές does not appear merely as a determination of the beingness of a being, but as what points to being's relation-in-turn to Dasein and Dasein's comporting relation to being. But in the first beginning of philosophy the Greeks saw τό άληθές only as a determination of the beingness of a being. They did not make the move from τό άληθές to αλήθεια and Ereignis. This does not indicate a shortcoming in the Greeks, but rather points to another matter in the whole field of showing/manifesting that is called being. It points to being's selfshowing/manifesting's nearness to refusal. In Beiträge zur Philosophie this refusal pertains directly to Ereignis: "If, however, Ereignis makes up the root unfolding of being, how close the danger is that being refuses—and must refuse—the full-original appropriation ( Er-eignung) . . . ." (GA 65, p. 8) The danger of being's refusal of a full-original appropriation already leaves its mark on the projection that occurs as the first beginning. This projection names τό άληθές without questioning, thinking, or disclosing άλήθεια. This projection is ambiguous. The two and a half millenia of this history of the first beginning shows that thinking becomes more and more oblivious to the ambiguity which is inherent in the first projection and less and less concerned with the refusal that sustains this projection. The process of oblivion of the ambiguity inherent in the first projection reaches a culmination in which, as the opening section of Beiträge zur Philosophie puts it, "humans have become too weak (unkräftig) to become Dasein, because they are overpowered by the violence that is unleashed in the ravings of the gigantic, which appears in the semblance of 'greatness."' (GA 65, p. 8) The weakness to which the opening section alludes must be carefμlly thought through in the context of being's relation-in-turn to Dasein and Dasein's comporting relation to being. This is to say that this "weakness" is a matter for the original appropriating thinking of being as Ereignis. When taken as such a matter, "weakness of humans for Dasein" will be seen as a phenomenon which shows being's relation-in-turn to Dasein (being's appropriating of Dasein) and Dasein's comporting relation to being (Dasein's appropriating of being) in a particular light. This "weakness" is an indication that appropriation still occurs, but not as appropriation, but rather as expropriation: Thinking of being exhausts itself in Enteignis rather than in Ereignis.

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As I mentioned at the beginning of this essay, the word Enteignis is not yet used in Beiträge zur Philosophie as a noun. However, on two important occasions this work uses the verbal form of the word, and both times there is a direct bearing on our discussion of the echo of being as the first Fügung /joining of being. The first verbal usage of this word occurs in Section 57, entitled "Die Geschichte des Seyns und die Seinsverlassenheit (Historical Unfolding of Being and Abandonment by Being)." In this section we read that in the epoch marked by this abandonment "a being"—what is called "real," "life," and "values"—is expropriated by being (des Seyns enteignet). (GA 65, p. 120)

Accordingly, only when beings are abandoned by being does the beingness of a being get determined in terms of the "real," "life," or "values." Here appropriation of (not by) being occurs in terms of its abandonment. The second occasion in which this verbal usage occurs is in Section 118, entitled "Der Sprung (The Leap)." By referring to the truth of being as a projection which is yet to be opened up or disclosed, this section allows the phenomenon of the "weakness of Dasein" to appear in a new light. I f humans would place themselves in this truth and open up this projection, they would become themselves through full-original appropriation (Er-eignung) by this truth. However, there are few signs in the present epoch that such placing/opening/disclosing is taking place: But how seldom do humans come into this truth; how easily and quickly do they get on with beings, while remaining expropriated by being (des Seyns enteignet). (GA 65, p. 231)

To be so abandoned and preoccupied with beings, humans must have forgotten being and its truth. The ease with which they seem to find contentment in beings is an indication that they have forgotten being. These two occasions are significant, not only because the word Enteignis appears in its verbal form enteignen, but also because each of these occasions further elucidates the two phenomena with which the first Fügung/ joining (Der Anklang) begins. The first verbal usage of Enteignis elucidates the abandonment of beings by being, and the second usage elucidates the forgetfulness of being by humans. The first Fügung /joining of Beiträge zur Philosophie begins with verses which stress the abandonment by being and the forgetfulness of being: Anklang der Wesung des Seyns aus der Seinsverlassenheit durch die nötigende Not der Seynsvergessenheit. Echo of being's root unfolding from out of abandonment by being [resounding] through the exigent need of forgetfulness of being. (GA 65, p. 107)

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These verses indicate that being's echo resounds in/through the two correlative phenomena of beings' being abandoned by being and human forgetfulness of being. But this correlativity is not the one that takes place between subject and object. This correlativity pertains to the ways of expropriation ! Enteignis and involves projection and thrownness. Considering the directives that emerge from the opening section of Beiträge zur Philosophie, we must be able to show that Enteignis —i.e., the correlativity of beings' being abandoned by being and humans' forgetfulness of being—(a) has the formal structure of Ereignis, (b) has its own grounding attuning, and (c) as Fügung /joining, joins and fits all the other five Fügungen /joinings as Fügungen des Ereignisses. (a) On its way to the original appropriating thinking of being as Ereignis, thinking experiences the truth of being first and foremost as Enteignis. The first and foremost task of thinking, then, consists in opening up/disclosing Enteignis as the experienced truth of being. This disclosure and opening occurs throughout all the joinings and not only through the first one. In order to become the original appropriating thinking of being, thinking moves from and through Enteignis to Ereignis. That is the reason why Beiträge zur Philosophie actually begins with the joining of Enteignis, called echo I Anklang. But Beiträge zur Philosophie never leaves this beginning behind as a firm and consolidated foundation. All the subsequent five joinings are shaped against the background of Enteignis. In disclosing and opening up Enteignis as the experienced truth of being, thinking proceeds from the formal structure of Ereignis, i.e., from appropriating throw of being and appropriated projection of Dasein. As it carries out such disclosure, thinking realizes that the relation-in-turn of being to Dasein, i.e., being's throw and its belongingness to Dasein, is at the same time also the staying away of being's throw and its belongingness to Dasein, i.e., is the forgetfulness of being. In Enteignis thinking experiences being's relation-in-turn to Dasein, its throw and belongingness, as what stays away (der Aus-bleib). In Enteignis thinking experiences the comporting relation to being as expropriated projection. The expropriated projection is not the one which would shelter the openness which is being in beings: To άληθές j das Unverborgene / the unconcealed loses its ambiguity and question-worthiness. Not worthy of questioning with regard to the ambiguity which is τό άληθές, a being is expropriated, i.e., abandoned by being. But abandonment by being is not the same as nullification, abolition, or elimination of being. As abandoned by being, a being still preserves and protects a relationship to being because, even as abandoned by being, a being is what is unconcealed j un verborgen j άληθές. It is in view of this relationship that being occurs as Enteignis, which resonates and echoes the truth of being as Ereignis. Thinking must take this resonance and echo seriously. It must go step by step through the history of the first beginning in order to disclose or open up the

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Ereignis- character of the history of Enteignis . Thus the appropriating thinking of being is a thinking that first and foremost discloses and opens up the echo of Ereignis that resonates in Enteignis. This means that the appropriating thinking of being as Ereignis occurs first and foremost as Anerkenntnis des Enteignisses , recognition of expropriation of beings and forgetfulness of being. This recognition is not a simple formal acknowledgment. This recognition is the accomplishment which brings to the fore, discloses, and opens up the forgetfulness of being as a relation to being. Right at the very beginning of Der Anklang Heidegger says that the task of Beiträge zur Philosophie is "to bring to light, by way of remembering, the hidden power of this forgetfulness as forgetfulness, and along with it the echo of being." (GA 65, p. 107) I f in the midst of beings and forgetful o/being, humans remember that this forgetfulness entails a relationship to being, then as the echo of being this relationship may unfold the incalculable richness which makes up being's relation-in-turn to Dasein. Thus the echo of being becomes the first decisive directive to the root unfolding of being as Ereignis. (b) Thinking does not open up or disclose the echo of Ereignis that resonates in Enteignis without being attuned to Ereignis from the ground up. The attuning that grounds thinking is one in which the echo of Ereignis is held back and kept in reserve: it is called Verhaltenheit. In this respect this attunement also attunes thinking to open up and disclose Enteignis. That is why it also stresses the element of Verhalten, comportment which indicates Dasein's comporting relation to being. Verhaltenheit, then, is an attunement that holds back the echo of Ereignis and keeps it in reserve while being a Verhalten which makes this echo audible to the thinking of being. By hearing this echo, i.e., by adopting this comportment, thinking of being turns into the original appropriating thinking of being. Verhaltenheit turns out to be the attunement that guides thinking toward the echo of being: The guiding-attuning (Leitstimmung) of the echo [of being]. . . emerging from out of the grounding-attuning (Grundstimmung) of Verhaltenheit. (GA 65, p. 107)

The echo of being that resonates in the forgetfulness of being cannot be heard without the attuning that attunes thinking to a grounding attuning. This grounding attuning holds being's unfolding back, in reserve, and suggests a certain comportment to Dasein. This means that full recognition (Anerkenntnis) of the forgetfulness of being as Enteignis —its full unfolding—depends solely on the grounding attuning called Verhaltenheit. (c) Based on what the word Fügung says as joining/fitting, the central issue in the relation between the six joinings of Beiträge zur Philosophie can be summed up in the following question: How do we understand/think the specific manner in which each joining joins and fits all the other joinings? As far as the six joinings of Beiträge zur Philosophie are concerned, joining/fitting is certainly a kind of relationship which takes place in a specific way. Does each joining join all the others in the same manner in which the pieces of a puzzle join and fit one 3 Heidegger Studies, Vol. 7

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another? Or, hearing the way of language and unfolding of Beiträge zur Philosophie , should we listen for a different understanding of joining/fitting? What distinguishes each joining of Beiträge zur Philosophie is first and foremost that each joining shows/manifests a certain relationship to being. Accordingly, the specific manner in which each joining joins and fits all the others is the manner in which each joining shows /manifests a relationship to being. The opening section has this relationship in mind when it says that each joining "says the same about the same, but from a different root domain that Ereignis names." How are we to understand the word same in this context? The response is to be found in the phrase "Bezug des Seins (relation to being)." We find an illumination of this relation in the Letter on Humanism , a work that becomes increasingly more accessible when read in conjunction with Beiträge zur Philosophie. The central concern of the Letter on Humanism is the doing-character of that thinking which thinks according to the historical-epochal unfolding of being. Here the doing-character is determined as accomplishing (vollbringen) in the sense of unfolding something into the fullness of its being. But this fullness is not produced or brought about by thinking, because thinking accomplishes only what already is, i.e., being. This is to say that, although "thinking accomplishes the relation of being to human root unfolding, thinking does not make or produce this relationship." 8 Not produced by thinking, the relation to being is an appropriating throw in the sense that thinking discloses or opens up this relation as what is always already given or thrown to thinking in advance. Disclosing or opening up of this relation then amounts to appropriating this throw which Dasein does as a projection which is appropriated and/or expropriated by being. Accomplishment now occurs as a projection which appropriates what is given or thrown to thinking in advance. In this respect accomplishment of thinking—its doing-character—consists in showing / manifesting the relation to being as what is proffered to thinking by being: "Thinking does not make or produce this relation." The relation to being is proffered to thinking as what is to be thought (das Zudenkende): what has to be unfolded, projected, and led into the possibility of its root unfolding. The relation to being is not proffered to thinking as something completely thought through (Fertig-gedachtes). The term that throughout Heidegger's work as well as in Beiträge zur Philosophie concisely and precisely captures the relation between what is to be thought and what is completely thought through is: questioning. Questioning in Heidegger is a way of doing (handeln) which is attuned by a grounding attuning. Consider his characterization of the Greek questioning as attuned by the grounding attuning of θαυμάζειν or the characterization of the question "But how does being unfold?" as attuned by the grounding attunement 8

Wegmarken (GA 9), p. 313.

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of Verhaltenheit. This means that questioning is a way of doing which is distinct from the activity of questioning, understood as a sudden, impromtu inquiry that seeks to set in motion a whole mechanism of philosophizing. To question means to experience the tension between what is to be thought and what is completely thought through. 9 And this is exactly what occurs in the joinings that fit each Fügung of Beiträge zur Philosophie to the other Fügungen. The specific manner in which each joining joins and fits other joinings is the manner in which the abovementioned tension keeps each joining open to further unfolding and disclosure. The significance of the first joining, Der Anklang / The Echo, consists in revealing the relation to being that comes to the fore in beings' being abandoned by being and in the forgetfulness of being, as a relation that must be thought through and opened up as das Zu-denkende : what is to be thought. The significance of Der Anklang will be missed if it is seen as consisting in a body of doctrine that has thought the echo of being completely —or neatly wrapped it up. More specifically, the significance of the first joining consits in revealing the relation to being as Enteignis , which comes to the fore as question and must be thought through as a task. Seeing the structure of Beiträge zur Philosophie as a whole, Der Anklang, the echo of being, is the first Zu-denkendes and not the final Fertig-gedachtes. This echo, Anklang, marks the historical moment (geschichtlicher Augenblick) of an other epoch of thinking which is no longer metaphysical.

9 Questioning and grounding attuning are so essentially interrelated in Heidegger that discussion of questioning does justice to this issue only when questioning is considered in conjunction with grounding attuning. It seems to me that neither Jacques Derrida nor John Sallis pays any attention to the interrelatedness of grounding attuning and questioning when they undertake a discussion of the "privileging of questioning" in Heidegger. The exigent character of Verhaltenheit , the grounding attuning undercuts any possibility that the "person = subject" called Heidegger "accords to questioning a privilege." For the question "But how does being unfold?" (Wie aber west das Seyn?) is anchored in this grounding attuning. See Jacques Derrida, De L'Esprit : Heidegger et la Question, (Paris 1987), and John Sallis, "Flight of Spirit" in Diacritics, Fall-Winter 1989, pp. 25-37. A German version of this paper appeared under the title "Heidegger und die Dekonstruktion" in, Zur philosophischen Aktualität Heideggers , ed. D. Papenfuss and Otto Pöggeler, (V. Klostermann Verlag, 1990) pp. 257-272.

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Heidegger und die „Logischen Untersuchungen44* Françoise Dastur

Man weiß seit langem, daß Heidegger sich ganz besonders für die „Logischen Untersuchungen" interessiert hat. Er schreibt nämlich schon am Ende der Einleitung von „Sein und Zeit" 1 : „Die folgenden Untersuchungen sind nur möglich geworden auf dem Boden, den E. Husserl gelegt, mit dessen „Logischen Untersuchungen" die Phänomenologie zum Durchbruch kam." Aber „Sein und Zeit" selbst gibt keine Antwort auf die folgende Frage: Wie konnte die Seinsfrage sich auf dem Boden entwickeln, den Husserl, der Begründer einer noch nicht transzendentalen Phänomenologie, mit den „Logischen Untersuchungen" vorbereitet hatte? Die Hinweise auf Husserl, die man in „Sein und Zeit" findet, beziehen sich nicht nur auf die „Logischen Untersuchungen", sondern auch auf spätere Werke, vor allem die „Ideen I " 2 , in denen sich eine cartesianisch inspirierte Problematik entfaltet, von der Heidegger sich stark distanziert. Es war dann notwendig, auf sehr viel spätere Texte zu warten, um eine Bestätigung von der privilegierten Rolle der „Logischen Untersuchungen" in der Genese des Heideggerschen Denkens zu bekommen. In dem kleinen Text, den Heidegger Hermann Niemeyer, dem Verleger von „Sein und Zeit", 1963 gewidmet hat, blickt er auf seinen „Weg in die Phänomenologie" zurück und kommt wieder auf die Bedeutung der „Logischen Untersuchungen" für die Ausarbeitung der Seinsfrage zu sprechen. Er erzählt, daß er schon 1909, als er noch Student der Theologie war, die „Logischen Untersuchungen" zu lesen angefangen hatte. Er erwartete damals von dieser Lektüre „eine entscheidende Förderung in den durch Brentanos Dissertation angeregten Fragen", weil diese Dissertation, die „Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles" handelt, „seit 1907 Stab und Stecken * Text, der am 17. Mai 1989 in Wuppertal auf der von der Deutschen Gesellschaft für phänomenologische Forschung veranstalteten Tagung „Die Phänomenologie und Heidegger" vorgetragen wurde. 1 Sein und Zeit,, Tübingen 1963, p. 38. Das Wort „Durchbruch" wird von Husserl selbst hinsichtlich der „Logischen Untersuchungen" benützt. Cf. Entwurf einer „ Vorrede" zu den „Logischen Untersuchungen" (1913), in: Tijdschrift voor Philosophie, Louvain, I, 1939, p. 124: „Es ist vor allem zu sagen, daß sich zwar, nach der eben schon angedeuteten Überzeugung des Verfassers mit diesem Werke ein Durchbruch vollzieht: der Durchbruch einer wesentlich neuen Wissenschaft — der reinen Phänomenologie und der Durchbruch einer neu gegründeten Philosophie; eben begründet als Phänomenologie." 2 Vgl. Sein und Zeit, p.47, 50 A, 77 A, 166A, 218 A, 244 A, 263 A.

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[seiner] ersten unbeholfenen Versuche, in die Philosophie einzudringen" war 3 . Diese Fragen, die das Denken des jungen Heidegger in Bewegung setzten, sind schon die Fragen nach dem Sinn von Sein und nach der leitenden Grundbedeutung des Seienden. Schon zehn Jahre zuvor, 1953, als Heidegger seinem japanischen Gesprächspartner seinen philosophischen Weg schilderte, zitierte er als Schluß ein Wort von Hölderlin aus der Rheinhymne „ . . . Denn / wie du anfiengst, wirst du bleiben,"*. Man kann natürlich denken, daß diese Betonung auf eine einzige gleichbleibende Frage von einem zum anderen Ende seines Denkweges nur Heideggers Selbstinterpretation zuzuschreiben ist. Aber wenn man nicht unbedingt dem hermeneutischen Prinzip genüge tun will, das fordert, einen Philosophen besser zu verstehen als er sich selbst verstanden hat — was bei einem Denker vom Format Heideggers riesige Interpretationskräfte verlangen würde —, gibt es keinen Grund, den Leitfaden der Selbstinterpretation im voraus zurückzuweisen. Diesem Leitfaden folgend wird uns klar, daß der junge Heidegger, der die Anwort auf die Fragen Brentanos in dem Werk von dessen Schüler suchte, weil er erfahren hatte, daß Husserls Denkweise durch Franz Brentano bestimmt sei, zuerst eine Enttäuschung erlebt hatte. Was dagegen höchst merkwürdig ist, ist, daß er fähig war, diese Anwort überhaupt zu finden, weil, gefangen von dem „Zauber", der von den „Logischen Untersuchungen" ausging, dieses Buch ihn fünfzehn Jahre lang — von 1909 bis wenigstens 1926 — festhielt. Das bloße Lesen war ihm jedoch nicht genügend, um sich die Verfahrensweise der Phänomenologie klar zu machen. Denn Heidegger kam, wie viele andere Leser der „Logischen Untersuchungen", über eine Hauptschwierigkeit nicht hinweg, nämlich die anscheinende Zwiespältigkeit des Werkes. Die Widerlegung des Psychologismus ist das Thema der „Prolegomena zur reinen Logik", aber in den sechs folgenden Untersuchungen scheint es, als ob Husserl in die zuvor widerlegte Position des Psychologismus zurückgefallen wäre. Auch wenn man eine so grobe Verirrung Husserl nicht zuschreibt, bleibt immerhin das Eigene der Phänomenologie, die weder Logik noch Psychologie sein kann, ganz dunkel. Das Erscheinen der „Ideen I " 1913 brachte eine Antwort in dem Sinne, daß die Phänomenologie als Wissenschaft der transzendentalen Subjektivität bestimmt wurde, so daß die phänomenologische Beschreibung der Bewußtseinsakte jetzt der Erforschung der in den Akten erlebten Gegenstände untergeordnet wurde. Aber mit dieser Anwort war Heidegger nicht zufrieden und „der nicht nachlassende Bann, der von den ,Logischen Untersuchungen' ausging" hielt ihn noch gefangen. Erst die persönliche Begegnung mit Husserl, der 1916 nach Freiburg kam, konnte die Verwirrung Heideggers lösen. Denn was sich „Phänomenologie" nannte, konnte gar nicht nur „theoretisch" erfahren werden. 3 „Mein Weg in die Phänomenologie", in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, p. 81 und 82. 4 „Aus einem Gespräch von der Sprache" (1953-54), in: Unterwegs zur Sprache (GA 12), p. 88

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Dafür wurde die Belehrung Husserls, d.h. „die schrittweise Einübung des phänomenologischen Sehens", das das Prinzip der Voraussetzungslosigkeit verlangt, notwendig. Heidegger aber konnte nicht darauf verzichten, die griechischen Denker ins Gespräch zu bringen und fand in dem phänomenologischen Sehen eine Auslegungsmethode der Aristotelischen Schriften. Deswegen wurde ihm klar, daß die Phänomenologie nicht eine neue Richtung innerhalb der europäischen Philosophie, sondern der Grundzug des griechischen Denkens, d. h. der Philosophie als solcher ist. Diese Entdeckung aber machte er, als er, als Husserls Assistent, die „Logischen Untersuchungen" in besonderen Arbeitsgemeinschaften wöchentlich mit seinen älteren Schülern durcharbeitete: „Dabei erfuhr ich — zuerst mehr durch ein Ahnen geführt, als von begründeter Einsicht geleitet—das eine : Was sich für die Phänomenologie der Bewußtseinsakte als das sich-selbst-Bekunden der Phänomene vollzieht, wird ursprünglicher noch von Aristoteles und im ganzen griechischen Denken und Dasein als alêtheia gedacht, als die Unverborgenheit des Anwesenden, dessen Entbergung, sein sichZeigen" 5. Es gibt anscheinend für Heidegger einen Treffpunkt zwischen Husserl und Aristoteles, eine griechische Seite Husserls, insofern er das Phänomen in der Selbstbekundung und der Selbstgegebenheit denkt, unter der Bedingung, diese Selbstgegebenheit nicht auf die Sinngebung des Bewußtseins zurückzuführen. Denn eine solche Zurückführung würde die Husserlsche Phänomenologie in ihrer transzendentalen Gestalt „zu einer bestimmten, von Descartes, Kant und Fichte her ν or gezeichneten philosophischen Position" 6 ausbauen, so daß sie „bewußt und entschieden in die Überlieferung der neuzeitlichen Philosophie" einschwenken würde 7 . Für Heidegger gibt es in der Tat einen deutlichen Unterschied zwischen der philosophischen Neutralität der „Logischen Untersuchungen" — sie sind philosophisch neutral 8 , weil sie einfach dem Prinzip „zu den Sachen selbst" gehorchen, ohne Zulassung einer durch reine Begriffe durchgeführten philosophischen Konstruktion — und der transzendentalen Phänomenologie, die nicht zu den Sachen selbst, sondern zu einer traditionellen Idee der Philosophie zurückgeht, nämlich zu der Idee einer absoluten Wissenschaft 9. Deswegen hat Heidegger, von 1919 an, trotz Husserls Ablehnung, die 5

Zur Sache des Denkens, p. 87. „Brief an Richardson", in: W. J. Richardson, Heidegger, Through Phenomenology to Thought, The Hague 1963, Vorwort, p. XV. 7 Zur Sache des Denkens, p. 84. 8 Ibid. 9 Vgl. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20) p. 147: „Die primäre Frage Husserls ist gar nicht die nach dem Seinscharakter des Bewußtseins, vielmehr leitet ihn diese Überlegung: Wie kann überhaupt das Bewußtsein möglicher Gegenstand einer absoluten Wissenschaft werden? Das Primäre, was ihn leitet, ist die Idee einer absoluten Wissenschaft. Diese Idee: Bewußtsein soll Region einer absoluten Wissenschaft sein, ist nicht einfach erfunden, sondern die Idee, die die neuzeitliche Philosophie seit Descartes beschäftigt. Die Herausarbeitung des reines Bewußtseins als thematisches Feld der Phänomenologie ist nicht phänomenologisch im Rückgang auf die Sachen selbst gewonnen, sondern im Rückgang auf eine traditionelle Idee der Philosophie." 6

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„Logischen Untersuchungen" mit seinen Studenten weiter durchgearbeitet und Husserl immer wieder gebeten die sechste Untersuchung, die in der zweiten Auflage der „Logischen Untersuchungen" von 1913 zurückgehalten wurde, neu drucken zu lassen. Die sechste Untersuchung, mit geringen Umarbeitungen, erschien endlich wieder 1922, mit einem Vorwort von Husserl, in dem er schreibt „ Wie die Dinge liegen, habe ich dem Drängen der Freunde des vorliegenden Werkes nachgegeben und mich dafür entscheiden müssen, sein Schlußstück in der alten Gestalt wieder zugänglich zu machen" 10. Warum aber hat sich Heidegger so stark für die sechste Untersuchung interessiert? Wahrscheinlich weil sie, nach Husserls eigenem Urteil, „inphänomenologischer Beziehung die wichtigste" n ist. Unter dem Titel „Elemente einer phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis" handelt sie nicht nur von der leeren Möglichkeit der Erkenntnis, daß heißt von der auf der Bedeutungsstufe erstellten Beziehung zum Gegenstand, sondern auch von der erfüllenden Anschauung. Weil aber bereits in den anderen fünf Untersuchungen (besonders in der ersten) zwischen Bedeutung und Erfüllung unterschieden wurde, scheint es, als ob die schon behandelten phänomenologischen Probleme ihre Lösung in der sechsten Untersuchung finden würden. So kann man es merkwürdig finden, daß Husserl 1913 diejenige Untersuchung, die er selbst als „die umfangreichste, sachlich ausgereifteste und wohl auch ergebnisvollste" 12 des ganzen Buches betrachtete, nicht neu drucken ließ. Von dieser sechsten Untersuchung privilegiert Husserl das sechste Kapitel, das den Titel „Sinnliche und kategoriale Anschauungen" trägt. In der Selbstanzeige der „Logischen Untersuchungen" in der Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie schreibt er 1901: „In diesem Kapitel glaubt der Verfasser einen Grund- und Eckstein jeder künftigen Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis bloßgelegt zu haben". In dieser Beurteilung stimmte Heidegger mit Husserl überein, weil er in demselben Kapitel die Möglichkeit der Artikulation der Seinsfrage entdeckt hatte: „Als ich seit 1919 selbst lehrend-lernend in der Nähe Husserls das phänomenologische Sehen einübte und zugleich im Seminar ein gewandeltes Aristoteles-Verständnis erprobte, neigte sich mein Interesse aufs neue den ,Logischen Untersuchungen'zu, vor allem der sechsten in der ersten Auflage. Der hier herausgearbeitete Unterschied zwischen sinnlicher und kategorialer Anschauung enthüllte sich mir in seiner Tragweite für die Bestimmung der ,mannigfachen Bedeutung des Seienden'" 13. Der Text von 1963, „Mein Weg in die Phänomenologie", sagt nichts weiteres. U m mehr darüber zu wissen, hat man bis 1976 warten müssen. In diesem Jahr 10 E. Husserl, Logische Untersuchungen, Band II, 2. Teil, Tübingen 1968, p. IV. Vgl. Zur Sache des Denkens, p. 86. 11

E. Husserl, Logische Untersuchungen, Bandi, Vorwort zur zweiten Auflage, p.XVI. E. Husserl, „Selbstanzeige zu den Logischen Untersuchungen. Zweiter Teil" in Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 25, 1901, p.261 13 Zur Sache des Denkens, p. 86. 12

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wurden nämlich die Protokolle des letzten Seminars von Heidegger, des Zähringer Seminars von 1973 auf französisch veröffentlicht 14 . Der Ausgangspunkt des Seminars war eine Frage von Jean Beaufret: Inwiefern läßt sich sagen, daß es bei Husserl keine Seinsfrage gibt? Wahrscheinlich erinnerte sich Jean Beaufret eines Hinweises, den man in dem Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag „Zeit und Sein" lesen kann: „Husserl selbst, der in den ,Logischen Untersuchungen '— vor allem in der VI. — nah an die eigentliche Seinsfrage kam, konnte es in der damaligen philosophischen Atmosphäre nicht durchhalten; er geriet unter den Einfluß Natorps und vollzog die Wendung zur transzendentalen Phänomenologie, die ihren ersten Höhepunkt in den ,Ideen ' erreichte. Damit war aber das Prinzip der Phänomenologie preisgegeben" 15. Bevor Heidegger auf die Frage von Jean Beaufret einging, formulierte er zunächst die Seinsfrage um, im Sinne seiner Selbstinterpretation 16 : nach „Sein und Zeit" soll die Frage nach dem Sinn von Sein als die Frage nach der Wahrheit des Seins verstanden werden. So kann sie nicht mehr als metaphysische Frage aufgefaßt werden, d. h. als Frage nach dem Sein des Seienden, sondern muß sozusagen als Frage nach dem Sein des Seins verstanden werden. „In diesem strengen Sinn" — der noch nicht klar herausgearbeitet war, als Heidegger die „Logischen Untersuchungen" las — „gibt es bei Husserl keine Frage nach dem Sein", sondern nur das Problem der Kategorien, das die metaphysische Frage des Seins des Seienden betrifft. Und doch, fügt Heidegger hinzu, „berührt oder streift Husserl die Frage nach dem Sein im sechsten Kapitel der sechsten ,Logischen Untersuchung' mit dem Begriff der ,kategorialen Anschauung"'. Deswegen handelt es sich darum, „einsichtig zu machen, wieso der Begriff der ,kategorialen Anschauung' für Heidegger der Brennpunkt des Husserlschen Denkens ist". Jacques Taminiaux, einer der Teilnehmer am Zähringer Seminar, hat 1977 einen Artikel unter dem Titel „Le regard et l'excédent" 17 („das Anschauen und der Überschuß") der Konfrontation des Husserlschen Textes mit dem Heideggerschen Kommentar gewidmet. Ich möchte hier nicht seine sehr eindringliche Interpretation analysieren —vielleicht genügt es zu erwähnen, daß er die Artikulation der Seinsfrage als eine Art Wiederholung im Heideggerschen Sinn von der Husserlschen Lehre der kategorialen Anschauung versteht — ich möchte nur eine seiner Bemerkungen über den Heideggerschen Kommentar aufnehmen. Er schreibt: „Si Von se tourne vers le commentaire heideggérien, on est pour ainsi dire surpris de sa discrétion" — 14

Vgl. Heidegger, Questions IV, Paris 1976, p.307f. Eine deutsche Übersetzung der französischen Seminarprotokolle von Curd Ochwadt wurde nach dem Tod Heideggers unter dem Titel Vier Seminare, Frankfurt am Main 1977 veröffentlicht. 15 Vgl. „Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag ,Zeit und Sein'", in: Zur Sache des Denkens, p. 47. 16

Vgl. F. W. von Herrmann, Die Selbstinterpretation Martin Heideggers, Meisenheim am Glan 1964, p.5. Hier werden drei Arten von Selbstinterpretation unterschieden: die erläuternde, die verdeckende und die umdeutende. Diese dritte Art von Selbstinterpretation scheint wohl die von Heidegger zu sein. 17

Jacques Taminiaux, Le Regard et l'excédent, La Haye 1977, p. 177.

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Wenn man sich dem Heideggerschen Kommentar zuwendet, ist man sozusagen überrascht von seiner Zurückhaltung" 18 . Diese Zurückhaltung, in welcher Jacques Taminiaux „eine Art Schamhaftigkeit" sieht, „die der Weite des durch diesen faszinierenden Text bereiteten Durchbruchs Ausdruck zu geben verhindert", führt Heidegger dazu, das Problem des „Überschusses" vor allem hinsichtlich der Substanz und nicht des Seins selbst zu behandeln. Wenn es gilt, den Ausdruck „kategoriale Anschauung" als eine Anschauung, die eine Kategorie erblicken läßt" zu erklären, wählt Heidegger die Kategorie der Substanz als das anscheinend unmittelbarste Beispiel, weil sie den Bereich der sinnlichen Wahrnehmung strukturiert. Husserl versteht die kategoriale Anschauung in Analogie zu der sinnlichen Anschauung, und es ist dieser Weg der Analogie, der in dem Zähringer Seminar ausdrücklich hervorgehoben wird. Wenn man aber von der sinnlichen Anschauung, wie Husserl sie versteht, ausgeht, d.h. von den hy le tischen Daten — oder, in der Sprache der „Logischen Untersuchungen", vom „ S t o f f —, stellt sich das Problem des „Gegenstandes" der Wahrnehmung, der nicht „hyletisch" oder „stofflich" gegeben ist. Und dennoch ist die substanzielle Form wohl „wahrgenommen": „mit diesen sinnlichen Gegebenheiten vollzieht sich in der Wahnehmung das Sichtbarwerden eines Gegenstandes" 19. Dieses „Sichtbarwerden" kann nicht auf einen Akt des Subjekts oder auf die vom Verstand vollzogene Tätigkeit des In-Form-bringens zurückgeführt werden, weil der Gegenstand nicht den sinnlichen Daten „hinzugefügt" wird, sondern im Gegenteil „überschüssig" unter ihnen ist. Der Husserlsche Begriff des „Überschusses" 20 wird im Zähringer Seminar mit der Kategorie der Substanz in Verbindung gesetzt: „Heidegger erläutert: das ,ist' — mit dem ich die Anwesenheit des Tintenfasses als Gegenstand oder Substanz feststelle — ist unter den sinnlichen Affektionen , über schüssig" 4 2 1 Was nicht dabei thematisiert wird, ist die Stufe des Wahrnehmungsausdrucks, d. h. des prädikativen Aussagesatzes. Diese Stufe des Ausdrucks muß man aber in Betracht nehmen, wenn man den „Überschuß" des ,ist' erleben will. Die ganze Analyse des Seminars bewegt sich auf der Stufe der Substanzkategorie, während in den Paragraphen 43 und 44 der „Logischen Untersuchungen" die Husserlsche Analyse ausdrücklich das Sein als „Kategorie der Kategorien" betrifft 22 . Ziehen wir das Husserlsche Beispiel, das Heidegger in dem Seminar zitiert, in Betracht: „Ich sehe weißes Papier und sage weißes Papier, damit drücke ich, genau 18

op. cit., p. 174. Vier Seminare, p. 112. 20 Logische Untersuchungen, Bandii, 2, p. 131: „es bleibt ein Überschuß in der Bedeutung, eine Form, die in der Erscheinung selbst nichts findet, sich darin zu bestätigen." 21 Vier Seminare, p. 113. 22 Logische Untersuchungen, Bandii, 2, p. 137-142. Vgl. p. 137: „Die formgebende Flexion, das Sein in der attributiven und prädikativen Funktion, erfüllt sich, sagten wir, in keiner Wahnehmung. Hier erinnern wir uns an den Kant'schen Satz: Das Sein ist kein reales Prädikat". 19

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anmessend, nur das aus was ich sehe" 23. Heidegger bringt diesen Satz mit der platonischen Doppelbedeutung von Sehen — die sinnliche und die kategoriale bzw. eidetische Sicht — in Verbindung und erwähnt den berühmten Einwand von Antisthenes: „O Plato , das Pferd sehe ich schon, aber nicht sehe ich die Pferdheit" 2* Aber im Paragraph 40 der „Logischen Untersuchungen" betont Husserl, daß diese Redeweise leicht mißverstanden werden kann. Man glaubt zwar, daß der gegliederte Ausdruck die Wahrnehmung genau widerspiegelt, aber er ist nicht die schlichte Aussage eines Sehens, sondern besteht aus einem Zusammenhang von Bedeutungs- und Wahnehmungsakten. In dem erwähnten Beispiel finden sich mehrere Bedeutungsintentionen: gemeint ist erstens die Weiße des Papiers, zweitens das Papier als Substanz und drittens das weiße Papier als seiend. Deswegen schreibt Husserl: „Die Intention des Wortes weißes deckt sich nur partiell mit dem Farbenmoment des erscheinenden Gegenstandes, es bleibt ein Überschuß in der Bedeutung, eine Form, die in der Erscheinung selbst nichts findet, sich darin zu bestätigen. Weißes, d.h. weiß seiendes Papier. Und wiederholt sich diese Form nicht auch, obschon verborgener bleibend, bei dem Hauptwort Papier?" Der Überschuß an den „Formen" der Weiße und der Substanz ist auf dem Überschuß von Sein fundiert, weil „die formgebende Flexion", das heißt das Sein in seiner attributiven und prädikativen Funktion, „schlechthin nichts Wahnehmbares" ist 2 5 , während das Subjekt und das Prädikat partiell wahrnehmbar sind, in dem Sinne, daß ihre materiellen Elemente ihre direkte Erfüllung in der sinnlichen Wahnehmung finden. Heidegger sagt abschließend: „ Wenn ich dies Buch sehe, sehe ich zwar eine substanzielle Sache, ohne deswegen jedoch die Subs tanz ialität wie das Buch zu sehen. Dennoch ist es die Substanzialität, was in seinem Nichterscheinen dem Erscheinenden das Erscheinen ermöglicht. In diesem Sinne kann man sogar sagen, daß sie erscheinender als das Erschienene selbst ist" 26. Dem sollte man hinzufügen, daß das Sein die „objektivierende" Macht der Substanzkategorie erst fundiert und daß es streng genommen noch erscheinender ist als sie. Denn die kategoriale Anschauung des Seins selbst und nicht nur der Substanz konstituiert den „entscheidenden Beitrag Husserls, der für Heidegger zur wesentlichen Triebfeder wurde" 21. M i t der kategorialen Anschauung des Seins hatte Heidegger den Boden für die Seinsfrage gefunden: „Um die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt entfalten zu können, mußte das Sein gegeben sein, um bei ihm seinen Sinn zu erfragen. Husserls Leistung bestand in eben dieser Vergegenwärtigung des Seins, das in der Kategorie phänomenal anwesend ist. Durch diese Leistung", fährt Heidegger fort, „hatte ich endlich einen Boden: ,Sein' ist kein bloßer Begriff, ist keine reine Abstraktion, die sich auf dem Weg der Ableitung ergeben hat" 28. Das 23 24 25 26 27 28

op. cit., p. 130. Vier Seminare, p. 115. Logische Untersuchungen, Band II, 2, p. 137 u. 138. Vier Seminare, p. 115. Ibid. op. cit., p. 116.

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mit dem Begriff der kategorialen Anschauung gegenüber der Tradition Gewonnene besteht nicht nur in der Abschaffung der Kantischen Differenz zwischen Anschauung und Begriff, sondern, auf einer tieferen Ebene, in der Befreiung des Seins aus seiner Beschränkung auf seine Kopula-Funktion: „In der gesamten Überlieferung der Philosophie (mit Ausnahme ihres frühesten griechischen Anfangs) ist die einzige Grundbestimmung des Seins die Kopula des Urteils—was, wie Heidegger vermerkt, eine richtige, aber nichtsdestoweniger unwahre Bestimmung ist. Mit jenen Analysen der kategorialen Anschauung hat Husserl das Sein aus seiner Festlegung auf das Urteil befreit" 29. A n dieser Stelle des Zähringer Seminars zeigt Heidegger wieder Zurückhaltung. Wenn das Sein überhaupt nichts Wahrnehmbares ist, bedeutet dies, daß es auch in seiner prädikativen und attributiven Funktion, und nicht nur als existentiales Sein, kein reales Prädikat ist, wie Kant es schon betont hat 3 0 . Denn das Sein ist überhaupt nichts im Gegenstande, weder ein Teil noch eine Eigenschaft desselben; das Sein ist auch nichts an einem Gegenstande im Sinne eines äußeren Merkmales. Es hat überhaupt kein mögliches objektives Korrelat in der Sphäre der äußeren sinnlichen Wahrnehmung und auch nicht in der „inneren", weil es kein Erlebnis ist. Die logischen Kategorien entspringen für Husserl nicht durch Reflexion auf gewisse psychische Akte, wie die philosophische Tradition seit Locke es gelehrt hat. Auf solchem Wege entspringen wohl gewisse Begriffe wie Wahrnehmung, Urteil, Bejahung, Verneinung usw., welche „sinnliche" Begriffe sind, weil sie zur Sphäre des „inneren Sinnes" gehören, aber sie sind nicht mit den logischen Begriffen im strengen Sinne zu verwechseln: „Der Gedanke Urteil erfüllt sich in der inneren Anschauung eines aktuellen Urteils; aber nicht erfüllt sich darin der Gedanke des ist. Das Sein ist kein Urteil und kein reales Bestandstück eines Urteils", schreibt Husserl im Paragraph 44 der sechsten Untersuchung. I m Urteil kommt zwar das „ist " als Bedeutungsmoment vor, aber nicht als „ist selbst", sondern nur in der Gestalt des Wörtchens „ist", durch welches das Sein nur signitiv gemeint ist. Selbst gegeben ist es aber nicht in dem Aussagesatz, sondern in der eventuellen Erfüllung der Bedeutung, in der Gewahrwerdung des vermeinten Sachverhalts. Was dann erscheint, ist weder nur das Subjekt noch nur das Prädikat, sondern der Sachverhalt S-ist-P als das objektive Korrelat des vollen Urteils. Das „ist" ist demnach selbst gegeben nur in der Urteilserfüllung, in der das Urteil wahrmachenden Intuition, d. h. sozusagen „außerhalb" des Urteils verstanden als bloße Bedeutungsintention. Deswegen kann Husserl den A k t der Gewahrwerdung als analog zur sinnlichen Wahrnehmung betrachten: „ Wir können dann sagen: wie der sinnliche Gegenstand zur sinnlichen Wahrnehmung, so verhält sich der Sachverhalt zu dem ihn (mehr oder minder angemessen) gebenden' Akt der Gewahrwerdung (wir fühlen uns gedrängt schlechtweg zu 29

op. cit., p. 115. Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Β 626: „Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloß die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauch ist es lediglich die Copula eines Urteils". 30

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sagen: so verhält sich der Sachverhalt zur Sachverhaltswahrnehmung)" 31. Die Analogie zwischen sinnlicher und dem, was man kategoriale Wahrnehmung nennen muß, zwingt uns, den Ursprung der logischen Begriffe nicht in den Akten der Reflexion, sondern in den Erfüllungsakten selbst zu suchen: „Es ist ja von vornherein selbstverständlich: wie ein sonstiger Begriff (eine Idee, eine spezifische Einheit) nur entspringen', das ist, uns selbst gegeben werden kann auf Grund eines Aktes, welcher irgendeine ihm entsprechende Einzelheit mindestens imaginativ vor unser Auge stellt, so kann der Begriff des Seins nur entspringen, wenn uns irgendein Sein, wirklich oder imaginativ, vor Augen gestellt wird. Gilt u Sein als prädikatives Sein, so muß also irgendein Sachverhalt gegeben werden und dies natürlich durch einen ihn gebenden Akt — das Analogon der gemeinen sinnlichen Anschauung" 32. Die Idee einer Analogie zwischen sinnlicher und kategorialer Wahrnehmung und die Idee eines Überschusses von der Kategorie hinsichtlich der sinnlichen Daten sind nicht unvereinbar, wenn man nur sieht, daß die die Kategorien gebende ideierende Abstraktion auf der sinnlichen Wahrnehmung fundiert ist. I m Zähringer Seminar betont Heidegger vor allem die Analogie zwischen sinnlicher und kategorialer Anschauung, ohne ein Wort von der Fundierung der kategorialen Akte auf sinnlicher Anschauung zu sagen. Jedoch ist dieser Aufbau des Kategorialen auf dem Sinnlichen die einzige Weise, den Überschuß an Bedeutung zu beschränken, wenn man das Denken nicht freischweben lassen will, ohne jegliche Verankerung im Sinnlichen, wie die platonische Taube, von der Kant spricht 33 . Es ist genau das, was Heidegger in seiner Marburger Vorlesung im Sommersemester 1925, „Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs", hervorgehoben hat. Das Lesen der Marburger Vorlesungen der Jahre 1925 bis 1928 kann uns vieles über die Beziehung Heideggers zur Husserlschen Phänomenologie nahebringen und erlaubt uns eine Antwort auf manche unentschiedenen Fragen zu wagen, besonders hinsichtlich des Themas dieses Vortrags. In den „Prolegomena" von 1925, in seiner Darstellung der „fundamentalen Entdeckungen der Phänomenologie", widmet Heidegger der kategorialen Anschauung einen 35 Seiten langen Paragraphen. Die kategoriale Anschauung kommt an zweiter Stelle, nach der fundamentalen Entdeckung der Intentionalität und vor der des ursprünglichen Sinnes des Apriori. Heidegger beabsichtigte aber nicht, eine einfache Aufzählung dieser Entdeckungen zu geben: die Darstellung der kategorialen Anschauung setzt im Gegenteil die Auslegung der Intentionalität, dessen Konkretion sie ist, voraus und ermöglicht die Idee eines nicht auf die Subjektivität beschränkten und direkt erfaßbaren Apriori. Ich kann natürlich nicht die ganze Analyse der kategorialen Anschauung hier darlegen, ich möchte nur ihre Hauptpunkte unterstreichen. Heidegger beginnt nicht direkt mit der Erörterung der kategorialen Anschauung, sondern 31 32 33

Logische Untersuchungen, Bandii, 2, p. 140 op. cit., p. 141. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A5.

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mit der des Erfüllungsbegriffes und des Gegensatzes zwischen den signitiven Akten und den intuitiven Akten, d. h. mit dem Thema des ersten Abschnittes der sechsten Untersuchung. Diese leitet ihn zur Analyse der phänomenologischen Auffassung der Wahrheit als ausweisende Identifizierung des Vermeinten und Angeschauten. Der Identifizierungsakt betrifft aber traditionellerweise nicht nur die Urteile, sondern auch die objektivierenden Akte und, im weiteren Sinne, alle Akte. Denn für Husserl können die nicht objektivierenden Akte, d. h. die Akte, die anderen Weisen der Rede als der des logos apophantikos entsprechen, hinsichtlich ihrer Bedeutung auf die objektivierenden Akte zurückgeführt werden 34 . Das ist auch der Fall bei den nichtbeziehenden, monothetischen Akten der schlichten Wahrnehmung, die ebenso diese Ausweisungsmöglichkeit haben, d.h. wahr sein können. Deswegen kann Heidegger schreiben: „Die Phänomenologie bricht sonach mit der Beschränkung des Wahrheitsbegriffes auf beziehende Akte, Urteile", und weiter: „Sie kehrt ohne ausdrückliches Bewußtsein davon zu der Weite des Wahrheitsbegriffes zurück, in der die Griechen — Aristoteles— auch die Wahrnehmung als solche und schlichtes Wahrnehmen von etwas wahr nennen konnten" 35. Diese Frage der phänomenologischen Auffassung der Wahrheit wird in der Vorlesung vom Wintersemester 1925-1926, betitelt „Logik. Die Frage nach der Wahrheit", weiter behandelt. Heidegger zeigt dort, daß die „Prolegomena zur reinen Logik" von einer von Lotze übernommenen Auffassung der Wahrheit als Geltung beherrscht sind und daß der Kampf gegen den Psychologismus den Begriff einer „Wahrheit an sich" und sogar eines „Satzes an sich" — diesmal von Bolzano übernommen — verlangt. Aber diese Satz- oder Logoswahrheit ist nicht die endgültige Wahrheitsauffassung der Phänomenologie, verstanden als „deskriptive Wissenschaft". Denn es handelte sich für Husserl nicht so sehr darum die Kluft zwischen Realem und Idealem zu überbrücken, als vielmehr nach dem zu fragen, was das Psychische zu etwas macht, aus dem so etwas wie Bezug von Realem und Idealem verständlich wird. M i t dem Begriff der Intentionalität hatte Husserl eine Auffassung des Psychischen als ein (reales) Sich-richten-auf ein (ideales) Etwas gefunden, die ihm die Ausarbeitung einer weder psychologistisch noch logizistisch orientierten sondern eigentlich phänomenologischen Logik erlauben würde. Eine solche Logik fordert eine ganz neue Idee der Wahrheit, die aus der Erkenntnis selbst, als intentionalem und auf Anschauung orientiertem Verhalten, geschöpft werden soll. Die phänomenologische Wahrheit ist demnach eine Anschauungswahrheit oder, im Gegensatz zu der Logoswahrheit, eine Nouswahrheit, insofern man unter Nous die Anschauung im weitesten Sinn und nicht nur die aisthesis, d. h. die sinnliche Anschauung, 34 Die Streitfrage, ob die Wünsche, Fragen, Willensmeinungen usw. ausdrückenden Sätze mit den Aussagen gleichgestellt sein können, löst Husserl anders als Aristoteles. Vgl. L.U. II, 2, p. 220: „Die angeblichen Ausdrücke nichtobjektivierender Akte sind praktisch, und zumal kommunikativ, überaus wichtige, im übrigen zufällige Besonderungen von Aussagen oder sonstigen Ausdrücken objektivierender Akte." 35 GA 20, p.73.

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versteht. Es gibt also zwei Wahrheitsbegriffe in den „Logischen Untersuchungen", jedoch einer ist ursprünglicher als der andere. Die Satzwahrheit ist ein abgeleitetes Phänomen, das in der Anschauungswahrheit fundiert ist, weil der Satz ein Relationsglied der Relation „Wahrheit", d.h. der Identität des Angeschauten und Gemeinten ist. Husserl hat nicht nur durch die Unterscheidung von signitiven und intuitiven Akten das Sein aus seiner Festlegung auf das Urteil befreit, er hat auch die traditionelle Definition der Wahrheit erschüttert. Denn der Ort der Wahrheit scheint nicht mehr der Satz zu sein. Husserl kann trotzdem nicht den Sinn des griechischen Wahrheitsbegriffes treffen, d.h. zu Bewußtsein bringen, daß der Satz nicht der Ort der Wahrheit, sondern vielmehr Wahrheit der Ort des Satzes ist 3 6 . Nach dieser kurzen Darstellung der phänomenologischen Interpretation von Wahrheit können wir zu der Analyse der kategorialen Anschauung selbst in den „Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs" zurückkommen. Wenn Wahrheit nicht beziehenden Akten zugesprochen werden kann, so bedeutet dies, daß das Ausdrücken nicht nur in den Sätzen, sondern auch in den Erlebnissen selbst zu finden ist. Schlichte Wahrnehmung ist schon in sich selbst Ausdruck und Interpretation von sinnlichen Daten, wie Husserl selbst betont hat 3 7 . Heidegger betrachtet es als „ein wesentliches Verdienst der phänomenologischen Untersuchungen, daß dieser eigentliche Sinn des Ausdrückens und der Ausgedrücktheit aller Verhaltungen grundsätzlich in den Vordergrund der Frage nach der Struktur des Logischen gestellt würde" 38. Weil Wahrnehmen in sich selbst die Struktur der Ausdrücklichkeit besitzt, gibt es immer in der Wahrnehmungsaussage, sei sie prädikativ oder bloß nominal, ein Überschuß an Intentionen. Aber wenn die Aussage ausdrückt, was wahrnehmungsmäßig nicht wirklich vorfindlich ist, scheint die Idee einer adaequaten Erfüllung der Aussagen und damit die Idee der Wahrheit nicht mehr haltbar. Die idealistische Lösung dieses Problèmes seit Locke besteht darin, die kategorialen Formen, welchen nichts Reales entspricht, der inneren Wahrnehmung des Subjektes zuzuschreiben. Das Ideale wird ohne weiteres mit Immanentem, Bewußtseinsmäßigem, Subjektivem identifiziert. Die Überwindung dieses alten Vorurteils kann nur die Entdeckung der Intentionalität leisten, weil sie das Bewußtsein von der Immanenz der „Bewußtseinsinhalte" losreißt. Denn wenn die kategorialen Formen nichts Psychisches sind, können sie nur etwas Objektives sein, d.h. Gegenständlichkeiten einer neuen Art, die durch die sinnliche Wahrnehmung sicherlich nicht ausweisbar, aber nichtsdestoweniger selbst gegeben sind. Deswegen soll zunächst die besondere Art dieser Selbstgegebenheit des Kategorialen bestimmt werden. Husserl charakterisiert die sinnliche Wahrnehmung gegenüber der kategorialen Wahrnehmung als „schlichte", d.h. einstufige Wahrnehmung 39 . Sie gibt nicht nur ihren Gegen36 37 38 39

Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA 21), p. 135. Logische Untersuchungen, Band II, 2, p.233. GA 20, p.74-75. Logische Untersuchungen, Band II, 2, §47.

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stand leibhaft — wobei Leibhaftigkeit als ein ausgezeichneter Modus der Selbstgegenheit eines Seienden zu verstehen ist 4 0 — sie gibt ihn auch „ i n Einem Schlage" 41 , was bedeutet, daß die Wahrnehmungseinheit nicht durch synthetische Akte, sondern durch unmittelbare Verschmelzung der Partialintentionen und ohne Hinzutreten neuer Aktintentionen zustande kommt 4 2 . Es gibt zwar eine Einheit der Identifizierung in dem Sinne, daß wir in dem kontinuierlichen Ablauf von Einzelwahrnehmungen den einen und selben Gegenstand wahrnehmen. Aber diese Einheit der Identifizierung ist nicht auf einem Akt der Identifizierung fundiert. I m Falle der schlichten Wahrnehmung ist die Identität nicht gemeint, sondern einfach vollzogen. Dieser Charakter der Schlichtheit ist also ein Charakter der Intentionalität: „Schlichtheit besagt Fehlen von gestuften, erst nachträglich Einheit stiftenden Akten" 43. Diese Einstufigkeit der sinnlichen Wahrnehmung erlaubt eine Definition des realen Gegenstandes: für Husserl ist ein realer Gegenstand definiert als möglicher Gegenstand einer schlichten Wahrnehmung 44 . Diese schlichte Wahrnehmung und der entsprechende reale Gegenstand können ihrerseits zum Fundament für kategoriale, d. h. gestufte oder fundierte Akte werden. Fundierung aber heißt soviel wie Aufbauverhältnisse der Intentionen, d. h. Modifikationen der Intentionalität. Was in den gestuften Akten sich als Gegenständliches gibt, kann man nicht auf der Grundstufe der sinnlichen Wahrnehmung finden. Dieses neue Zugänglichmachen des schlicht vorgegebenen Gegenstandes durch Modifikationen der Intentionalität ist ganz genau das, was die Ausdrücklichkeit der Wahrnehmung konstituiert. Der gestufte kategoriale Akt ist gewissermaßen eine formalisierte Wiederholung des schlicht gebenden Aktes, wodurch die schlicht vorgegebenen Gegenstände zur expliziten Erfassung kommen. Heidegger unterscheidet aber, wie Husserl selbst 45 , die kategorialen Akte der Synthesis von den kategorialen Akten der Ideation. Die letzteren sind nicht Akte der Explikation der fundierenden Gegenständlichkeit (wobei die Synthesis nicht von der Diairesis zu trennen ist, wie Aristoteles es schon gesehen hatte), sondern Akte, die die fundierende Gegenständlichkeit gerade nicht meinen. Sie sind Akte „bei denen die Gegenstände der fundierenden Akte in die Intention des fundierten nicht miteintreten", erklärt Husserl im Paragraphen 52 4 0 . Diese Akte der ideierenden Abstraktion bauen sich auf der Wahrnehmung auf, aber sie heben nicht ein Moment des sinnlichen Objektes hervor, sondern lassen seine Idee zum aktuellen Gegebensein kommen. Dies ist das Gebiet der Anschauung des Allgemeinen, durch die der allgemeine 40 41 42 43 44 45 46

G A 20, p. 54. Logische Untersuchungen, Band II, 2, p. 147. op. cit., p. 148. GA 20, p. 82. Logische Untersuchungen, Band II, 2, p. 151. op. cit., §52. op. cit., p. 162.

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Gegenstand nicht bloß vorgestellt und gesetzt, d.h. konstruiert, sondern selbst gegeben ist. Heidegger insistiert darauf, daß die Akte der Ideation zwar auf einem vorgegebenen Erfassen von vereinzelten sinnlichen Daten fundiert sind, daß die Spezies aber schon in der schlichten Anschauung implizit miterfaßt ist als das, was das Vorgegebene verständlich macht. Wenn Heidegger den allgemeinen Charakter als Als-was bezeichnet47, könnte man denken, daß er in der Husserlschen kategorialen Anschauungslehre ein Vorbild seiner hermeneutischen Als-Strukturlehre der Auslegung gefunden hat 4 8 . Für Heidegger gibt es aber keine isolierte, einstufige sinnliche Wahrnehmung, sondern die konkrete, ausdrücklich gegenstandsgebende Anschauung ist immer schon kategorial bestimmt. Deswegen kann nur diese volle gestufte kategorial bestimmte Wahrnehmung die mögliche Erfüllung der ihr selbst Ausdruck gebenden Aussage geben, d.h. das Problem des Überschusses an Intentionen schließlich lösen. Abschließend zeigt Heidegger, daß Mißverständnisse abgewehrt werden müssen, die diese fundamentale Entdeckung Husserls mit traditionellen Begriffen und in Anlehnung an traditionelle Fragehorizonte interpretieren. Das bedeutet vor allem für Heidegger ein richtiges Verständnis der These: Alles Kategoriale beruht letztlich auf sinnlicher Anschauung. Diese These bedeutet, daß ein nicht auf die Sinnlichkeit fundiertes Denken ein Widersinn ist. Heidegger sieht darin eine andere Formulierung des Aristotelischen Satzes in Peri Psychés (431a, 16 f.): ούδέποτε νοεί άνευ φαντάσματος ή ψυχή — Die Seele denkt nie ohne Bild, ohne Phantasma, wovon Heidegger eine sehr Husserlsche, eher Übertragung als Übersetzung gibt: Die Seele kann nichts vermeinen, Gegenständliches in seiner Gegenständlichkeit erfassen, wenn ihr nicht zuvor sich überhaupt etwas gezeigt hat" 49. Was dadurch ungültig wird, ist die Idee eines „reinen Intellekts", als ein Vermögen reinen Denkens, völlig abgelöst von dem „Vermögen" der Sinnlichkeit, denn diese Idee eines mythischen Verstandes konnte nur, sagt Husserl, „konzipiert werden vor einer Elementaranalyse der Erkenntnis nach ihrem evident unaufhebbaren Bestände" 50. Weil aber Husserl, obwohl er einen sehr erweiterten phänomenologischen Sinn von Sinnlichkeit mit der Ideation des Sinnlichen gewonnen hat, die beiden Arten von sinnlichen und kategorialen Anschaungen weiterhin gegenüberstellt, kann man immer den alten Gegensatz von Sinnlichkeit und Verstand wiederkehren sehen. Die Gefahr, das Kategoriale im Sinne einer Spontaneität des Verstandes als formendes Prinzip eines empfangenden Stoffes zu interpretieren droht, solange man die Intentionalitätsstruktur des Anschauens und aller Verhaltungen nicht anerkennt. Der Gebrauch traditioneller Begriffe wie Stoff und Form begünstigt 47

GA 20, p.91. op. cit., p. 191. Über die Aisstruktur, vgl. Sein und Zeit, op. cit., §32. 49 GA 20, p. 96. Vgl. den schon zitierten Satz Husserls in den Logische Untersuchungen, Band II, 2, p. 191. 50 Logische Untersuchungen, Band II, 2, p. 183. 48

4 Heidegger Studies, Vol. 7

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allerdings die Mißdeutung. Aber es muß auch gesehen werden, daß Husserl mit diesem „Urväterhausrat" der Philosophie etwas völlig Neues zu denken versucht. Das kann man mit dem alten Begriff von „ S t o f f (hylê) zeigen: bei Husserl bedeutet er nicht mehr die Umbildbarkeit eines Materials durch Verstandesformen, sondern Sachhaltigkeit gegenüber einem formal leeren Etwas. Was Heidegger 1925 unterstrich, ist die Neuigkeit der Husserlschen Idee der kategorialen Anschauung, ohne in ihr ausdrücklich den „Boden" für die Seinsfrage zu sehen, sondern nur den Boden für die Ausarbeitung der Kategorien: „Mit der Entdeckung der kategorialen Anschauung ist zum ersten Mal der konkrete Weg einer ausweisenden und echten Kategorienforschung gewonnen" 51. Der Weg zum Sein des Idealen, der seit dem Mittelalter verbaut war, ist wieder frei. Weil die Macht des Subjekts beschränkt wird — die idealen Bestände werden nicht mehr als Gemächte des Subjekts betrachtet —, wird die Idee der Objektivität im Gegenteil erweitert und mit einer erweiterten entsprechenden Anschauung in Verbindung gesetzt. Das war genau das, was die alte Ontologie suchte, um eine wissenschaftliche, d. h. phänomenologische Ontologie zu werden. Husserl hat mit den Griechen, d.h. mit der Möglichkeit einer Wissenschaft des Seins, die Verbindung wieder aufgenommen. Zum Schluß möchte ich auf die einleitenden Fragen zurückkommen: Inwiefern hat Husserl in den „Logischen Untersuchungen" den Boden für die Seinsfrage vorbereitet? In welchem Sinn kann Heidegger sagen, daß Husserl die Frage nach dem Sein „berührt oder gestreift" hat? In der sechsten Untersuchung hat Heidegger die Idee einer vorprädikativen Ausdrücklichkeit der Wahrnehmung gefunden, insofern Husserl die Wahrnehmung als eine „Interpretation" der sinnlichen Gegebenheiten versteht. Wenn aber, wie Husserl es selbst sagt, die Interpretation ausmacht, was wir Erscheinung nennen 52 , bedeutet dies, daß es kein schlichtes Sehen gibt, daß die Struktur des Wahr-nehmens, weil sie einen Überschuß in der Bedeutung, einen Überschuß an kategorialen Formen fordert, schon in sich selbst hermeneutisch ist. Husserl hätte auch gewissermaßen sagen können, daß man nur sieht, was man schon vorher verstanden hat. M i t dem Gedanken der Überschüssigkeit des Seins ist also Husserl der ontologischen Differenz, d.h. dem Gedanken des Seins als „transcendens schlechthin" 53 nahe gekommen. Die Frage nach dem temporalen Sinn von Sein hat er aber nicht entfalten können, weil er das Sein als gegeben in 51

GA 20, pp. 97-98. Logische Untersuchungen, Band II, 2, p. 233: „Zur Wahrnehmung gehört, daß etwas in ihr erscheine; aber die Interpretation macht aus, was wir Erscheinung nennen, mag sie unrichtig sein oder nicht, mag sie sich getreu und adäquat an den Rahmen des unmmittelbar Gegebenen halten, oder ihn, künftige Wahrnehmung gleichsam antizipierend, überschreiten." In der zweiten Auflage der sechsten Untersuchung (1920) wird das Wort „Interpretation" durch „Apperzeption" ersetzt. 53 Sein und Zeit, p. 38. 52

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der Anschauung versteht u n d nicht ausdrücklich als horizontales Schema, durch welches das Verstehen sich ein Vorbild des möglichen Seienden gibt. Er hat die wichtige Rolle der Einbildungskraft i n der Wahrnehmung zwar geahnt, ihren temporalen Sinn aber nicht gesehen, da er, genau wie Aristoteles u n d die ganze Überlieferung, die Wahnehmung nicht als Gegenwärtigung gedacht h a t 5 4 . Weil K a n t ausdrücklich die Schemata als Zeitbestimmungen gedacht hat, ist er der einzige Philosoph i n der ganzen Geschichte der Ontologie, der etwas v o n dem inneren Zusammenhang des Seinsverständnisses m i t der Zeit gespürt h a t 5 5 . Dies hat aber Heidegger nur auf G r u n d seiner Lektüre der sechsten Untersuchung erkennen dürfen: nur Husserl, der Husserl der „Logischen Untersuchungen", konnte die Heideggersche Kantinterpretation ermöglichen. Erst nach der Beschäftigung m i t den „Logischen Untersuchungen" k a m also für Heidegger die Zeit, i n der er sich der ersten Auflage der „ K r i t i k der reinen V e r n u n f t " zuwandte56.

54

GA 21, p. 194. Ibid. Vgl. auch Sein und Zeit, p. 23. 56 Die Husserlsche Idee der kategorialen Anschauung steht zwar im Gegensatz zu der Kantischen Trennung von Sinnlichkeit und Verstand; das hindert aber Husserl nicht, zu sehen, daß sich „die transzendentale Deduktion der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft eigentlich schon auf phänomenologischem Boden" bewegt, wie er 1913 in den Ideen I(ξ 62) selbst schreibt. Obwohl Husserl keine weitere Erklärung für die Bevorzugung der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft von einem phänomenologischen Standpunkt aus gibt, kann man annehmen, daß er in dieser Auflage gerade eine Verminderung der Trennung zwischen Sinnlichkeit und Verstand durch die Betonung der Rolle der Einbildungskraft gefunden hat. Mit dieser Bemerkung hat er in gewisser Weise die Heideggersche Interpretation antizipiert. Vgl. Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3) §31: „Kant hat die ursprünglichere Auslegung der transzendentalen Einbildungskraft nicht durchgeführt, ja nicht einmal dazu angesetzt, trotz der deutlichen, von ihm selbst erstmals erkannten Vorzeichnungen zu einer solchen Analytik. I m Gegenteil: Kant ist vor dieser unbekannten Wurzel zurückgewichen. In der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft wird die transzendentale Einbildungskraft, so wie sie im leidenschaftlichen Zuge des ersten Entwurfs ans Licht kam, abgedrängt und umgedeutet — zugunsten des Verstandes." 55

4*

La Phénoménologie de Wittgenstein Gérard Guest

"Es gibt zwar nicht Phänomenologie, wohl aber phänomenologische Probleme." Wittgenstein, Bemerkungen über die Farben, I I I , 248 "Phänomenologie ist Grammatik." Wittgenstein,

Big Typescript, p.437

La phénoménologie est peut-être essentiellement d'abord une question de "chemins". Certains diront: de "chemins . . . qui ne mènent nulle part"; alors qu'assurément les Holzwege mènent bel et bien quelque part: jusqu'à l'"état de chose" ultime qui est celui de la "topologie de l'être"! Mais Heidegger n'est sans doute pas le seul penseur que la "méthode" phénoménologique ait conduit sur de tels "chemins de pensée". Et il faudrait ici rappeler que l'essentiel du travail phénoménologique de Husserl consista justement dans l'exploration infatigable du labyrinthe de chemins des "chemins de la réduction" 1 . S'il devait y avoir quelque chose comme une "phénoménologie de Wittgenstein", il y aurait donc bel et bien aussi des "chemins" propres au style d'investigations caractéristique de Wittgenstein. Et c'est de ces "chemins" éventuels qu'il convient ici de nous mettre en quête. A u début de la Conférence sur l'éthique, Wittgenstein fait remarquer que la principale difficulté qu'il y ait à suivre un exposé philosophique réside "dans le fait que l'auditeur est incapable de voir à la fois le chemin qu'on lui fait prendre et le but auquel celui-ci mène". Ce qui conduit l'auditeur à penser ou bien: "Je comprends tout ce que dit le conférencier, mais où diable veut-il en venir?", ou bien: "Je vois bien où il veut en venir, mais comment diable va-t-il y arriver?". "Tout ce que je puis faire", conclut alors Wittgenstein, "c'est de vous demander d'être patients, et d'espérer qu'à la fin vous verrez le chemin aussi bien que ce à quoi il mène." 2 — L'on ne saurait dire plus clairement que ce qui fait défaut à qui chemine sur le chemin—mais ce dont aussi bien le chemin est en quête —, c'est le 1

Husserl. Erste Philosophie, I I (Husserliana, Bd. V I I I , M.Nijhoff, Haag 1959). Conférence sur l'éthique, trad. J. Fauve, in: Leçons et conversations, Gallimard, Paris 1971, pp. 142-143. 2

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Gérard Guest

panorama d'une "vision synoptique", d'une "übersichtliche Darstellung" qui est justement l'enjeu propre des investigations "grammaticales" de Wittgenstein. 3 Y a-t-il quelque chose de commun aux „Bemerkungen " de Wittgenstein et aux " Wegmarken " de Heidegger, si ce n'est d'abord l'art de marquer de "marques" les chemins pour tenter de s'y retrouver? ("Toute difficulté philosophique", enseigne Wittgenstein, "est de la forme: 'Je ne m'y retrouve pas'".) 4 La difficulté en question — le "défaut de représentation synoptique" qui est propre au cheminement et aux "remarques" auxquelles seules il donne lieu — est a fortiori celle de la présentation d'ensemble de la pensée de Wittgenstein, dont l'écriture aphoristique et fragmentaire tiendrait ainsi à la contrainte des "phénomènes" eux-mêmes, à la structure de la chose-même dont il s'agit essentiellement dans les investigations "grammaticales". Il faut alors prendre au sérieux Wittgenstein lorsque, dans la Préface à ses Investigations philosophiques, il présente son livre comme une sorte d'"album" de voyage: "Toutes ces pensées, je ne les ai rédigées qu'en tant que remarques, en de brefs paragraphes. Tantôt sous forme de longs enchaînements sur le même objet, tantôt sous forme de transitions rapides d'un domaine à l'autre. — Mon intention était au début de rassembler une bonne fois tout ceci en un livre dont je me faisais, quant à la forme, à différentes époques, différentes représentations. Il me paraissait cependant essentiel que les pensées y dussent progresser d'un objet à l'autre en une suite naturelle et sans lacune. Après maintes tentatives malheureuses pour fondre les résultats de mes recherches en un ensemble de ce genre, je vis bien que cela ne devait jamais me réussir. Que les meilleures choses que je pusse écrire ne resteraient toujours que des remarques philosophiques; que mes pensées se paralysaient dès que j'essayais de leur imprimer de force une direction déterminée à l'encontre de leur pente naturelle. — Et cela tenait à vrai dire étroitement à la nature de l'investigation même. Car elle nous contraint à explorer en tous sens, en diagonale et en travers, un vaste domaine de pensées (sie nämlich zwingt uns, ein weites Gedankengebiet kreuz und quer nach allen Richtungen hin zu durchreisen) . — Les remarques philosophiques de ce livre sont pour ainsi dire autant d'esquisses de paysages nées au cours de ces longs voyages aux détours compliqués (gleichsam eine Menge von Landschaftsskizzen, die auf diesen langen und verwickelten Fahrten entstanden sind)." 5

Cette méthode des "remarques", ce balisage d'itinéraires dans le labyrinthe des investigations correspond strictement à la nécessité interne de l'expérience de la vérité, qui implique que soit effectué à chaque fois tout le cheminement qui va de l'erreur à la vérité. De là vient en effet, comme le notent les Remarques sur le 3

Philosophische Untersuchungen Suhrkamp, Frankfurt/M. 1988)

(PU.),

§122 (Werkausgabe

in 8 Bänden, Bd. 1,

4 "Big typescript", §89, p.421, in: Revue internationale de Philosophie, 1989/2, n°169, p.191. 5 Investigations philosophiques, Gallimard, Paris 1961, p . I l l (trad. P. Klossowski modifiée).

La Phénoménologie de Wittgenstein

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' Rameau d'Or', que "pour convaincre quelqu'un de la vérité, il ne suffit pas de constater la vérité: il faut trouver le chemin qui mène de l'erreur à la vérité." 6 — Le caractère critique, destructeur et thérapeutique, des "remarques" de Wittgenstein, toute la démarche négative propre à l'activité d'élucidation philosophique du langage, tient à la nécessité d'une méthode qui consiste à nous faire "revenir de l'erreur" à laquelle nous nous trouvons le plus souvent d'ores et déjà induits faute d'une représentation "synoptique" de la variété inextricable de nos "jeux de langage". Pour ainsi "revenir de" l'erreur, il faut découvrir et expérimenter autant de "chemins". Ces chemins divers, qui nous font constamment "revenir" sur nos pas — par exemple de Γ "explication" à la simple "description" —, ne sont pas sans analogie avec ceux de Husserl (les "chemins de la réduction "), ni avec ceux de Heidegger (ceux de la " Zurück-föhrung" phénoménologique de Sein und Zeit et des Grundprobleme der Phänomenologie, ceux — innombrables — du "pas qui rétrocède", du „Schritt zurück" qui „revient" bel et bien — à sa façon à lui — de la métaphysique). Il y a tout un sens dans lequel on pourrait dire a fortiori des écrits de Wittgenstein ce que Heidegger mit en exergue de la Gesamtausgabe: "Wege, nicht Werke".

Si la phénoménologie, depuis Husserl, engage toujours avec elle une topologie des "chemins de la réduction" — quelque étrangement diverses qu'en puissent être les dimensions dans Husserl lui-même (a fortiori dans Heidegger, a fortiori dans Wittgenstein) —, c'est parce qu'il s'agit toujours d'y revenir de quelque "ailleurs" jusqu'à la proximité immédiate des "choses". Tel est le sens du "retour aux choses-mêmes". Et les "choses-mêmes" de la "phénoménologie", ce sont purement et simplement "lesphénomènes"! — L'exigence "phénoménologique" engage donc ipso facto toute une doctrine du "phénomène". Elle engage par là à cette fin une méthode rigoureuse de la "descriptionpure", ainsi qu'une doctrine de la "vision" phénoménologique qui puisse seule conduire le phénoménologue jusqu'à Y"essence" (Wesen), phénoménologiquement entendue, des choses mêmes. (Tel est le sens de la doctrine husserlienne de la "Wesensschau"). La question est alors pour nous la suivante: Y a-t-il — et peut-il y avoir — dans le style d'investigations qui est propre à Wittgenstein quelque chose d'analogue à cette quadruple détermination de la tâche "phénoménologique"? — A cette question, il faut répondre que l'on ne serait nullement en peine de mettre au jour dans Wittgenstein toute une doctrine de la "description" pure et simple; que sa pensée implique aussi une impressionnante doctrine du "phénomène"; mais aussi une doctrine du "voir" et de la "vision": celle de la "vision synoptique" ou "übersichtliche Darstellung"; et enfin une doctrine de Y"essence", du " Wesen " des choses et du monde, doctrine qui n'est autre, en fin de compte, 6

Bemerkungen über Frazers ' The Golden Bough' (BF'GB'.), in: R. Wiggershaus (éd.) Sprachanalyse und Soziologie, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1975, p.38.

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que la "grammaire philosophique " même, comme méthode de la description rigoureuse de "l'essence du monde" dans l'espace, inlassablement recherché depuis le Tractatus jusqu'aux Investigations, de quelque "grand livre du monde". 7 L'articulation inédite de ces quatre esquisses de doctrines, tout d'abord recherchée dans une investigation "logico-philosophique" (celle de la "forme logique du monde" du Tractatus), enfin, selon la manière propre au "second Wittgenstein", dans le style des "investigations grammaticales" d'une "grammaire philosophique" sui generis, échut, vers la fin des années 1920 et le début des années 1930 (l'époque critique, dans le développement de la pensée de Wittgenstein, où furent composés les manuscrits du "Big Typescript" et des Philosophische Bemerkungen), à une discipline unique en son genre, et qui fut bel et bien esquissée par Wittgenstein sous le nom de "Phänomenologie". — C'est donc le fil d'Ariane de cette "phénoménologie" de Wittgenstein (dans la mesure où il serait possible de le suivre) qui peut nous conduire à entendre, récursivement, ce qu'il pouvait y avoir de "phénoménologie" dans la tentative du Tractatus, et, génétiquement, en quoi quelque chose comme la „phénoménologie de Wittgenstein" vient, à l'expression près, s'accomplir rigoureusement jusqu'en l'essentiel inachèvement de la "grammaire philosophique" comme description de l'"essence du monde". Que la méthode philosophique de Wittgenstein implique une sorte de conversion draconienne à la "description" pure et simple, cela se marque principalement dans l'impératif méthodique de toujours revenir en dernière instance de Γ "explication" à la "description" dépouillée de tout caractère "hypothétique" quant à une réalité supposée sous-jacente: "Il faut bien à un moment en venir de l'explication à la simple description" 8. C'est parce que toute explication suppose quelque chose d'"hypothétique", que "l'explication est, si on la compare à l'impression que fait sur nous ce qui est décrit, beaucoup trop incertaine" 9 . Voilà pourquoi, comme le montrent les Remarques sur le ' Rameau d'Or', "l'on ne peut ici que décrire, et dire: ainsi est la vie humaine" 10 . Cet impératif de la description pure caractérise rigoureusement le mode de "considérations" qui ressortit à la "grammaire philosophique": " I l ne doit y avoir dans nos considérations rien d'hypothétique. Toute explication doit disparaître, et la description seule doit venir en prendre la place." 11 "La grammaire ne dit pas comment le langage doit être construit pour remplir sa fonction ( . . . ) . Elle ne fait que décrire—et n'explique en aucune manière—l'usage des signes."12 7

Cf. Tractatus logico-philosophicus , Werkausgabe, Bd. 1, 5.631; Philosophische Grammatik, Werkausgabe, Bd. 4, Anhang, §5. 8 Über Gewißheit, Werkausgabe, Bd. 8, §189. 9 BF'GB'., op. cit. p.40. 10 ibid. 11 PU., §109.

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"Notre méthode est purement descriptive: les descriptions que nous donnons ne contiennent pas le moindre soupçon d'explication." 13

Le refus de l'explication "hypothétique" est ce qui conduit à l'exigence d'une simple "vision synoptique", d'une "übersichtliche Darstellung" qu'il suffit de "mettre en rapport avec nos propres sentiments et pensées", ainsi qu'avec "la manière de se conduire qui est commune à tous les humains" (la "gemeinsame menschliche Handlungsweise" des Remarques sur le ' Rameau d'Or '), pour "voir" de quoi il retourne: "Je crois que l'entreprise d'une explication est en cela déjà faussée qu'il suffit de rassembler ce que l'on sait et de ne rien y ajouter, pour que la satisfaction que l'on s'efforçait d'obtenir par le biais de l'explication apparaisse d'elle-même." 14

La " vision synoptique " qui est ainsi corrélative de la simple "description", est la fonction propre de l'activité philosophique (id est: "grammaticale"), qui, de par sa nature considérative, "laisse toutes choses en l'état": "Die Philosophie stellt eben alles bloß hin, und erklärt undfolgert nichts. — Da alles offen da liegt, ist auch nichts zu erklären. Denn, was etwa verborgen ist, interessiert uns nicht." 15

Si, selon ce texte décisif des Investigations philosophiques, "la philosophie se contente de tout étaler devant nous, et n'explique ni ne déduit rien", c'est ainsi tout simplement parce que "là où tout s'étend ouvertement là, il n'y a non plus rien à expliquer", et que "ce qui est comme en retrait (was etwa verborgen ist) ne nous intéresse point". — Le mouvement qui revient "de l'explication à la simple description" prend ici manifestement fond dans le site d'une "topologie" sui generis où, à la profondeur de ce qui demeure hypo-thétiquement "recelé", supposé "en retrait" ("was etwa verborgen ist"), se voit ostensiblement préférée — en un essentiel vœu de pauvreté philosophique, bien caractéristique de l'ascétisme ontologique de Wittgenstein — la surface inapparente, et comme le gisement à ciel ouvert des choses, sur lequel doit attirer l'attention le laconique et souverain "da alles offen da liegt" de Wittgenstein. Ce qui demeure "comme en retrait" restant "hypothétique", tout se passe comme si tout ce qui peut jamais être atteint dans toute la rigueur de la description pure devait d'entrée de jeu s'offrir à nos regards en ce qui dès toujours s'étale "sous tous les yeux", quand bien même ceux-ci, cherchant un peu trop loin, ne l'y discerneraient justement point d'emblée. Ce paradoxe du "voir" est familier aux investigations de Wittgenstein, pour qui "si certaines choses, dans le voir, nous apparaissent énigmatiques", c'est bel et bien "parce que le voir en son entier ne nous apparaît point assez énigmatique" 16. D'où 12 13 14 15

PU., §496. Brown Book, in: The blue and brown Books, Basil Blackwell, Oxford, 2d ed., p. 125. BF'GB', op. cit. p. 39. PU., §126.

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l'optative prière philosophique dont les Vermischte Bemerkungen nous conservent la formule phénoménologiquement révélatrice: "Möge Gott dem Philosophen Einsicht geben in das, was vor allen Augen liegt. " "Puisse Dieu donner au philosophe intuition jusqu'à voir ce qui s'étend sous tous les yeux." 17

" Ce qui s'étend sous tous les yeux", — ce dont le "gisement" et "site" topologique gît d'un "gésir" (liegen) qui a justement lieu à ciel ouvert et en surface, s'offrant ainsi "à tous les yeux" —, voilà bien ce qui est tout à la fois le "commencement" et le terme ultime de la "considération philosophique", dont toute la difficulté consiste en cela qu'elle s'y trouve comme invinciblement exposée à chercher midi à quatorze heures, à être perpétuellement tentée de traverser les "apparences" (à savoir, en un certain sens, justement les "phénomènes"), passant ainsi tout simplement à côté d'elles (à côté d'eux), et les manquant alors irrémédiablement au nom d'une hypothétique "profondeur". D'où la portée topologique de la remarque 471 de Über Gewißheit: "Comme il est difficile de trouver le commencement! Ou mieux: Il est difficile de commencer par le commencement. Et de ne point tenter de remonter plus avant derrière lui (Und nicht versuchen, weiter zurückzukommen). " 18

Savoir en rester à ce point, "ne pas en dire plus qu'on n'en sait": l'exigence est bel et bien ici pour la description celle de quelque "langue primaire", d'un " langage phénoménologique " 19 "qui n'exprime que ce que nous savons effectivement, à savoir les phénomènes" 20. Tenter de remonter jusqu'en deçà desdits "phénomènes" et comme de se glisser "derrière" eux, alors que tout est "sous tous les yeux" et qu' "il n'y a rien de caché", telle est bien la "faute" caractérisée dont nous parle la remarque 654 des Investigations philosophiques, et qui consiste, dans les investigations "grammaticales", — en lieu et place de la laconique ostension du "jeu de langage" concerné —, à "nous mettre à chercher une explication, là où nous devrions regarder les faits comme ' 'protophénomènes ' (als 'Urphänomene')" 21. Lorsqu'il s'agit ainsi de purement décrire, nous ne saurions nous situer dans le domaine familier des explications causales: il ne s'agit nullement alors, pour reprendre une image à laquelle Wittgenstein a recours, de démonter la machine à coudre pour en examiner le mécanisme interne; il s'agit bien plutôt d'avoir égard "au point qu'elle doit coudre", et c'est à lui que l'on doit voir ce qui est essentiel à la machine. 22 — D'où l'insistance de 16

PU., op. cit. p. 340. Vermischte Bemerkungen (1947), Werkausgabe, Bd. 8, p. 589. 18 Über Gewißheit, § 471. 19 Philosophische Bemerkungen, Werkausgabe, Bd. 2, § 1. 20 Wittgenstein und der Wiener Kreis (WWK), Gespräche, aufgezeichnet v. F. Waismann, Werkausgabe, Bd. 3, p.45. 21 PU., §654. 22 Philosophische Grammatik, Werkausgabe, Bd. 4, §63. 17

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Wittgenstein à répéter qu'en ce qui concerne la description pure et simple, il ne saurait y avoir rien de "caché" ni de secrètement "recelé": "'Comment la pensée fait-elle, pour représenter?' — La réponse pourrait bien être: 'Ne le sais-tu donc réellement pas? Tu le vois pourtant bien quand tu penses'. Il n'y a certes là rien qui soit en retrait (nichts verborgen). — Comment la proposition fait-elle cela? Il n'y a là rien de caché (nichts versteckt)." 23

Si "intuition" il doit y avoir dans la "phénoménologie de Wittgenstein", il ne saurait assurément s'agir d'une intuition qui aille jusqu'aux profondeurs "hypothétiques" de la chose -même: elle y doit bien plutôt rester obstinément, ou plutôt revenir méthodiquement, à la surface des choses, c'est-à-dire s'en tenir " aux phénomènes mêmes ", selon la formule insistante des Quelques remarques sur la forme logique 24. La tendance qui nous est naturelle, et qui nous porte usuellement à outrepasser (überspringen) le simple "phénomène", à nous perdre, sur notre élan, en considérations "hypothétiques" (et du même coup "métaphysiques"), — cette tendance comme irrépressible tient à un paradoxe qu'il arrive à Wittgenstein de souligner avec prédilection; — par exemple à la remarque 129 des Investigations philosophiques: "Les aspects des choses qui ont pour nous le plus de poids nous sont celés de par leur simplicité et quotidienneté même. (L'on ne peut remarquer cela — parce qu'on l'a toujours sous les yeux!) Ce qui gît proprement au fondement de sa recherche ne saute point aux yeux de l'homme. A moins que cela-même ne lui ait une bonne fois sauté aux yeux. — Et cela signifie que ce qui, une fois vu, est ce qui saute le plus aux yeux et avec le plus de force, ne nous apparaît point." 2 5

La proximité même de ce qui est constamment et proprement "le plus manifeste " ("manifestissima et usitatissima sunt... ", dit saint Augustin 26 ), celle de ce qui est à proprement parler "phénomène", est ce qui nous empêche d'y porter une attention aiguë et d'y accommoder strictement la rigueur de la description. Et c'est pourquoi il y faudra non point la pénétration d'une profonde "intuition", mais le recul "panoramique" de la "représentation synoptique". — Sans prétendre ici rendre compte de la complexité de la méthode "synoptique" des investigations "grammaticales", il faut souligner avec Wittgenstein combien cette méthode engage le philosophe à toute une réforme de la vision sui generis: "Ce qui nous est une source principale de malentendu est que nous n'embrassons point du regard Y usage que nous faisons des mots. — Ce dont manque notre grammaire, c'est de synopticité (Übersichtlichkeit). — La présentation synoptique (übersichtliche Darstellung) est le moyen de la compréhension qui consiste justement en ce que nous 'y voyions les connexions d'ensemble'. D'où l'importance de la découverte et invention

23 24 25 26

ibid. Some remarks on logical form, TER., Mauvezin 1985, pp.16, 18, 20, 22, 24, 38. PU., §129. PU., §436.

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d'articulations intermédiaires. Le concept de présentation synoptique a pour nous une signification fondamentale. I l désigne la forme de représentation qui est la nôtre, la manière dont nous voyons les choses (die Art, wie wir die Dinge sehen). (Est-ce que c'est cela, une 'vision du monde' (eine 'Weltanschauung' )?" 2η

En quel sens maintenant cette "manière de voir les choses" (qui n'est du reste en rien une simple "manière de voir") pourrait-elle seulement être une "vision du monde"? — Réponse: A u sens où la "présentation synoptique" n'est autre que la manière de voir les choses qui est propre à la "grammaire philosophique", et dans la mesure stricte où la fonction de la "grammaire", ou "grammatique" wittgensteinienne, reprenant la tâche même qui était celle de la "logique" du Tractatus , n'est autre à son tour que de "montrer " synoptiquement (dans le silence final de l'aphorisme 7 du Tractatus) " ce qui ressortit à l'essence du monde (was zum Wesen der Welt gehört) " et "que le langage ne peut exprimer" 28 . "Car ce qui ressortit à l'essence du monde ne se laisse justement pas dire (denn was zum Wesen der Welt gehört, läßt sich eben nicht sagen). Et la philosophie, si elle pouvait dire quelque chose, il lui faudrait décrire l'essence du monde (das Wesen der Welt beschreiben ). Mais l'essence du langage, elle, est une image de l'essence du monde (ein Bild des Wesens der Welt); et la philosophie, comme procuratrice de la grammaire (als Verwalterin der Grammatik), peut effectivement saisir l'essence du monde (kann tatsächlich das Wesen der Welt erfassen), non point certes en propositions du langage, mais en règles pour ledit langage, qui en excluent les liaisons de signes faisant nonsens." 29

Ainsi, au sens même où la "considération logique" peut être dite "explorer l'essence de toutes choses (das Wesen aller Dinge) où elle ressortit bel et bien "à un effort en vue d'entendre le fondement (das Fundament), ou l'essence (Wesen), de tout ce qui est de l'ordre de l'expérience" 30 , la "grammaire philosophique", par la "vision synoptique" qu'elle a pour fonction d'ouvrir sur la variété indénombrable de nos "jeux de langage", doit dévoiler à sa façon, — même si c'est en un sens tout à fait singulier — Y"essence du monde" et Y"essence de toutes choses — Prendre toute la mesure de la portée quasi "ontologique" de la "grammaire" selon Wittgenstein, c'est évaluer à leur juste poids, dans tout leur laconisme, les remarques 371 et 373 des Investigations philosophiques. Selon la première, le registre du Wesen, de l'"être" et de l'"essence" des choses, est — exclusivement — celui de la "grammaire": "Das Wesen ist in der Grammatik ausgesprochen. " 31 "C'est Y essence, qui est exprimée dans la grammaire." 27 28 29 30 31

PU., §122. Philosophische Bemerkungen, §54. ibid. PU., §89. PU., §371.

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Dans la seconde est lapidairement décrétée, assortie de l'exemple de la théologie, la thèse wittgensteinienne de Γ "indépendance de la grammaire", selon laquelle (s'agît-il de Dieu même!) ce n'est point la "grammaire" qui doit se régler sur une quelconque "essence" préalable des choses, mais les "objets" qui se règlent sur la "grammaire" de nos "jeux de langage" et des "formes de vie" auxquelles ceux-ci prescrivent leurs "règles" implicites: "Welche Art Grammatikj."

von Gegenstand etwas ist, sagt die Grammatik.

(Theologie als

32

"Quelle sorte d'objet est quelque chose, c'est la grammaire qui le dit. (La théologie comme grammaire)."

Ce qui confère à la "considération logique (logische Betrachtung)" — donc aussi au "mode de considération grammatical (grammatische Betrachtungsweise) " — quelque chose de "sublime" et comme "une particulière profondeur" (à laquelle Wittgenstein fut toujours très sensible), c'est que, dans son investigation de l'"essence de toutes choses", elle travaille "sub specie aeternitatis", cherchant à "voir les choses en leur fond" et n'ayant point à se soucier "de l'ainsi ou autrement de ce qui advient dans les faits" 33 . Mais (et comme en dépit du "Unter-" qu'il y a dans "Untersuchung") la "recherche" et "investigation" du " Wesen " de toutes choses ne devrait nullement ici être entendue comme celle de quelque chose de "sous-jacent" et de "dissimulé", et "qui eût encore à être porté à la lumière (als sei/in ihm / etwas verborgen, was ans Licht zu befördern ist) ,' 34. L'"essence" et "fondement" de toutes choses n'a pas, dans l'ordre de la "considération grammaticale", à être comme "percée à jour" au prix de quelque "traversée des apparences" qui y ferait paraître "de nouveaux faits" ou un nouvel ordre de réalités: "C'est comme si nous avions à percer du regard les apparences (als müßten wir die Erscheinungen durchschauen): et pourtant notre investigation ne se dirige pas sur les apparences (unsere Betrachtung richtet sich nicht auf die Erscheinungen), mais, pourrait-on dire, sur les 'possibilités ' des apparences (auf die 'Möglichkeiten' der Erscheinungen ). Nous méditons, autrement dit, sur le genre des énoncés ( auf die Art der Aussagen) que nous faisons à propos des apparences." 35

Ce sur quoi s'oriente le regard de la "considération grammaticale" n'est point une réalité sous-jacente à ce qui apparaît dans l'ordre de l'expérience; c'est bien plutôt là quelque chose qui est de l'ordre de la "possibilité" a priori de toute "apparition" et "apparence" qui appartienne à l'expérience: c'est-à-dire quelque chose qui relève de la "grammaire" de nos "jeux de langage". "Ce n'est pas que nous devions de surcroît découvrir la trace de nouveaux faits: il est bien plutôt essentiel à notre investigation que nous ne cherchions à y apprendre rien de 32 33 34 35

PU., PU., PU., PU.,

§375. §89. §91. §90.

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neuf. Nous voulons y entendre (verstehen) quelque chose qui gît-là d'emblée ouvertement sous nos yeux (etwas, was schon offen vor unsern Augen liegt). Car c'est cela qu'en un certain sens nous semblons bien ne pas entendre." 36

Il n'est — phénoménologiquement — certes pas indifférent que, dans le contexte de cette même remarque, à propos du statut de "ce qui gît-là d'emblée ouvertement sous nos yeux", Wittgenstein se réfère une fois encore à saint Augustin: "S. Augustin (Conf. X I , 14): 'Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio. Si quaerenti explicare velim, nescio'. — Voilà ce qu'on ne saurait dire d'une question de sciences naturelles (par exemple la question du poids spécifique de l'hydrogène). Ce que l'on sait lorsque personne ne nous le demande, mais qu'on ne sait plus lorsque nous voulons l'expliquer, est quelque chose à propos de quoi il faut se mettre à méditer (sich besinnen). — Et apparemment quelque chose à propos de quoi, pour une raison quelconque, l'on se met difficilement à méditer." 37

Il s'agit manifestement là d'un " Wesen " dont on ne saurait dire purement et simplement, selon la tradition métaphysique de la "profondeur": "Das Wesen ist uns verborgen". Selon cette tradition, en effet, les investigations métaphysiques ne sauraient se présenter autrement qu'analogues aux recherches des sciences de la nature. L'"essence" y est alors nécessairement "ce qui est ^ow^-jacent à la surface (was unter der Oberfläche liegt) ": "quelque chose qui gît à l'intérieur (etwas, was im Innern liegt), que nous ne voyons qu'en pénétrant la chose du regard (wenn wir die Sache durchschauen), et qu'une analyse est censée exhumer (hervorgraben)" 38. Ce que le "mode de considération grammatical" a en vue dans Γ "essence" du langage, du monde et de toutes choses, est au contraire très expressément situé dans une tout autre "topologie": son "gisement" n'est autre que celui de "quelque chose qui d'emblée gît-là à découvert au grand jour, et qui, mis en ordre, devient synoptique (etwas, was schon offen zutage liegt und was durch Ordnen übersichtlich wird)" 38. Nous voilà ainsi de nouveau reconduits jusqu'au gisement à ciel ouvert qui est celui des "phénomènes" eux-mêmes; jusqu'à leur si paradoxale et transparente "inapparence": jusqu'à leur étonnante capacité de "passer inaperçus" —jusqu'à leur essentielle "Unauffälligkeit". Une remarque, interrogative, nous invite à y bien songer — c'est-à-dire à y "méditer": "Macht alles, was uns nicht auffällt, den Eindruck der Unauffälligkeit? Gewöhnliche immer den Eindruck der Gewöhnlichkeit?" 39

Macht uns das

"Tout ce qui ne nous saute pas aux yeux nous fait-il l'impression de ne point sauter aux yeux? L'habituel nous fait-il toujours l'impression de l'habitude?"

36 37 38 39

PU., §89. ibid. PU., §92. PU., §600.

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Car, à la tranquille assurance selon laquelle, s'agissant de ces "phénomènes" et de ce qui est "le plus manifeste", de ces "aspects des choses qui ont pour nous le plus de poids", il ne saurait justement y avoir là "rien de caché", l'on est presque invinciblement enclin à répondre, comme s'il s'agissait là de processus réellement observables, mais particulièrement fugitifs et secrets: "Oui, mais tout cela passe avec une telle rapidité que j'aimerais pour ainsi dire voir tout cela plus largement déployé" 40 . Nous voudrions, autrement dit, pouvoir à loisir "regarder à la loupe ce travail de dentellière" 41 . — Or, la remarque 436 des Investigations philosophiques met expressément en garde contre une telle illusion philosophique: celle qui conduit à soupçonner derrière les "phénomènes" (Phänomene) une tout autre sorte, sous-jacente et fugitive, de "phénomènes" (Erscheinungen) mystérieux: " I l est facile ici de se fourvoyer dans cette impasse de philosopher où l'on en vient à croire que la difficulté de la tâche viendrait de ce que nous y aurions à décrire des phénomènes malaisément saisissables (schwer erhaschbare Ercheinungen) , l'expérience du présent qui se dérobe dans l'instant ou quelque chose de ce genre. Ce à quoi le langage ordinaire nous apparaît être trop fruste; et il nous semble que c'est comme si nous n'avions point affaire aux phénomènes mêmes (Phänomenen), dont parle le langage quotidien, mais 'à ceux qui, légers à s'évanouir, surgissant et disparaissant, produisent les premiers à leur seule approche'. (S. Augustin: 'Manifestissima et usitatissima sunt, et eadem rursus nimis latent, et nova est invent io eorum')." 42

La citation de saint Augustin assigne ici au "phénomène " (Phänomen) le statut paradoxal de ce qui est "inapparent" ("et eadem rursus nimis latent ") par excès de "manifesteté" et de "quotidienneté" dans l'"usage": "Ce sont là les choses les plus manifestes et les plus usitées, et ces mêmes choses n'en demeurent pas moins tout à fait en retrait, et neuve en est la découverte."

Dans une autre version de la même remarque, au §120 de la Grammaire philosophique, on peut lire en lieu et place de cette citation le texte suivant: "Et là, il faut se rappeler que tous les phénomènes (die Phänomene) qui nous apparaissent maintenant si merveilleusement remarquables ne sont autres que les phénomènes tout à fait habituels qui, lorsqu'ils ont lieu, ne nous sautent pas le moins du monde aux yeux (uns nicht im geringsten auffallen). Ils ne nous apparaissent remarquables que dans l'éclairage singulier que nous jetons maintenant sur eux (sie kommen uns erst in der seltsamen Beleuchtung merkwürdig vor, die wir nun auf sie werfen): lorsque nous philosophons." 43

La sobre maîtrise acquise par Wittgenstein dans l'expression de ce thème inlassable de méditation indique assez, à qui sait l'entendre, une longue 40 41 42 43

PU., §435. Philosophische Grammatik, §63. PU., §436. Philosophische Grammatik, §120.

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familiarité avec le "phénomène" dont il s'agit, c'est-à-dire aussi avec l'étrange paradoxologie topologique à laquelle il donne, inépuisablement, lieu: "Nous devons être très au clair sur la façon dont nous employons effectivement la métaphore de la révélation (dehors et dedans); faute de quoi nous serons tentés de chercher du regard un dedans derrière celui qui, dans notre métaphore, est le dedans ( to look for an inside behind that which in our metapher is the inside ). ' ,44

La mise en abyme métaphysique de "profondeurs" insondables n'est en quelque sorte que l'antiphénomène de l'étonnante "inapparence", de la singulière " Unauffälligkeit ", du "phénomène " proprement dit. Nous ne nous élançons en quête de "phénomènes" sous-jacents (Erscheinungen, Vorgänge), et autres "processus psychiques" dont le "flux" (le "Fluß der Erscheinung") doit être supposé demeurer comme "en retrait", que pour autant que notre regard passe à travers les véritables "phénomènes" (Phänomene) sans daigner les apercevoir. Mais, qu'au regard soucieux de "profondeurs" métaphysiques, ce qui est par soi "le plus manifeste" puisse ainsi — et justement en cela-même — demeurer "comme en retrait" et bel et bien alors "passer inaperçu", alors même qu'il affleure ouvertement, au grand jour et "sous tous les yeux", — tel est proprement le paradoxe qui constitue le "phénomène" ultime d'une "phénoménologie" extrême: celle-là même qui — selon la discrète, mais puissante expression de Heidegger — pourrait un jour être portée jusqu'à son comble, — jusqu'à la "phénoménologie de Γ inapparent"! AS * * *

Ne nous trouvons-nous pas ici conduits, ou reconduits, — sur des chemins wittgensteiniens! —jusque dans les parages de cet "inapparent" ("das Unscheinbare") dont Heidegger enseigne qu'il serait justement "ce qui, en son inapparaître, donne à l'apparaissant la possibilité de son apparaître" (was in seinem Nichterscheinen dem Erscheinenden das Erscheinen ermöglicht), et qu'à ce titre il pourrait bien se faire que cet "inapparent" fût "plus apparaissant que l'apparu lui-même ne l'est (erscheinender .. .als das Erschienene selbst ist )" Λ6Ί Est-il possible de penser que des voies aussi essentiellement distinctes que celles de Wittgenstein et de Heidegger aient pu nous reconduire jusque "dans la région de l'inapparent" ("im Bereich des Unscheinbaren", dit Heidegger) au sens où cet "inapparent" serait cela-même qui doit nécessairement "demeurer l'inapparent de tout inapparent (das Unscheinbare alles Unscheinbaren) en cela qu'il procure à tout apparaissant l'apparaître (da es jedem Erscheinenden das Scheinen schenkt) " 47? 44

Notes on private experience and sense-data, TER., Mauvezin 1982, p. 20. Heidegger. Brief an R. Munier (16. April 1973), in: Seminare, GA. Bd. 15, pp.416/417; Seminar in Zähringen, in: Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1977, p. 137 (GA. Bd. 15, p.399). 45

46 47

Vier Seminare, p. 115 (GA. Bd. 15, p.377). Vorträge und Aufsätze, G.Neske, Pfullingen 1954, p.264.

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Nous serions alors reconduits, sur les "chemins" de Wittgenstein, jusqu'à l'orée des paysages ultimes de la "topologie de Yestre", jusqu'à Y" unscheinbare Fuge", jusqu'à l'"harmonie inapparente" d'"Alètheïa" et de "Lèthè", de " Un-verborgenheit" et de " Verborgenheit"; bref en vue de Y" Er-eignis" même, dont Y Acheminement vers la parole nous conduit à entendre qu'il s'agit manifestement là de "ce qui, de l'inapparent, est le plus inapparent": "das Unscheinbarste des Unscheinbaren "Ι 48 Les "chemins" qui conduisent, avec Heidegger, à l'orée de la "contrée" de Y Er-eignis ont leur point de départ dans la "phénoménologie" de Sein und Zeit. C'est là — en un lieu topologique qui est tout à la fois le "Da- " de "Da-sein " et la "contrée pure et simple" ("Gegend überhaupt") de l'"avant-courière, encore qu'inconceptuelle ouvertude de être" sur laquelle s'ouvre la dernière page d'Etre et temps 49 — c'est donc "là" que se trouve d'entrée de jeu relevé le paradoxe phénoménologique d'un "phénomène" qui, en tant que tel, doit bien être "ce-quise-montre-de-soi-même" (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende ), ou "l'ouvert" (das Offene J50, mais qui ne saurait justement jamais lui-même apparaître au premier plan sans l'inlassable travail de la "phénoménologie". — A la question — phénoménologiquement "méthodique" dans Etre et temps, mais déjà ontologique et bel et bien "topologique" — de savoir "ce qui, pour la phénoménologie, doit être appelé 'phénomène' ('Phänomen') en un sens éminent", la réponse est nécessairement la suivante: "Manifestement quelque chose qui d'emblée et le plus souvent ne se montre justement pas (was sich zunächst und zumeist gerade nicht zeigt), ce qui à l'encontre de ce qui se montre d'emblée et le plus souvent est en retrait (was gegenüber dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, verborgen ist), mais qui tout à la fois est quelque chose qui ressortit essentiellement à ce qui se montre d'emblée et le plus souvent, en sorte même d'en constituer ce qui en est le sens et fond (seinen Sinn und Grund) ". 51

S'il tient bien à l'essence du "phénomène", — de ce qui "constitue le sens et fond" de tout apparaître —, "de demeurer l'inapparent en tout apparaître" 52 , ce n'est pas que le "phénomène" se trouve aucunement "recelé" en quelque "profondeur" autrement sous-jacente: c'est à la manière même de la "clarté" ( die Helle) et de Y"ouvertude " même ( Erschlossenheit ), qui laissent apparaître ce qui y paraît sans elles-mêmes paraître expressément, leur transparence même, et comme leur effacement devant le spectacle des choses, ne retenant pas le regard. La manière dont ce qui doit être "phénomène" au plus haut sens n'en demeure pas moins "en retrait" (verborgen) n'est donc nullement celle de quelque "secret" profondément enfoui: elle est bel et bien celle d'un "Sichzeigen", d'un "se montrer" sur fond de quoi ce qui apparaît peut seulement apparaître, mais 48 49 50 51 52

Unterwegs zur Sprache, G. Neske, Pfullingen 1959, p. 259. Sein und Zeit (SuZ.), M. Niemeyer, Tübingen 1979 (15e éd.), p.437. SuZ., p.28. SuZ., p. 35. Heidegger. Heraklit, GA. Bd. 55, p.142.

5 Heidegger Studies, Vol. 7

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qui lui-même n'apparaît point sans une monstration expresse: celle de Y" Auf Weisung", de la "montrée" phénoménologique. D'où la stricte distinction de Y" Erscheinung" et du "Phänomen", requise pour l'élucidation du paradoxe phénoménologique: "Même si Erscheinen' n'est ni ne saurait être un se-montrer au sens de 'Phänomen', apparaître (Erscheinen) n'en est pas moins seulement possible sur fond d'un semontrer de quelque chose. Pourtant, ce se-montrer qui rend avec lui possible l'apparaître (dieses das Erscheinen mit ermöglichende Sichzeigen) n'est point l'apparaître lui-même." 53

Que le "phénomène" soit ici pensé comme "fond" (Grund) ne doit nullement incliner à quelque mise en abyme: il s'agit bien plutôt ici de priver de sens toute tentative d'aller quelque part "en deçà" des phénomènes et comme de se glisser "derrière" eux: "'Derrière' les phénomènes de la phénoménologie ne se tient, par essence, rien d'autre, mais ce qui doit devenir phénomène peut très bien être en retrait: Et c'est justement parce que les phénomènes ne sont, d'emblée et le plus souvent, pas donnés, qu'il y faut la phénoménologie." 54

Cette singulière topologie du "phénomène" a-t-elle avec celle qui sous-tend le cheminement des "investigations grammaticales" plus qu'une lointaine et approximative analogie? — I l faudrait pour cela que ce que Wittgenstein entend par "les phénomènes" — à savoir, en dernière instance, la "grammaire" et les "règles" de nos "jeux de langage" et de nos "formes de vie" — vienne comme épouser étroitement la courbure caractéristique de cette structure "topologique". Et n'est-ce pas là ce que peut laisser espérer une remarque du genre de celleci, tirée de la Grammaire philosophique: "'Hinter'

die Regeln kann man nicht dringen, — weil es kein Dahinter gibt."

55

"L'on ne saurait s'introduire 'derrière' les règles, —parce qu'il n'y a pas de là-derrière.

"

* * *

Qu'il s'agisse bien, dans les investigations "grammaticales", de faire fond sur les "phénomènes" (Phänomene) et de ne rien y ajouter, ne saurait être mis en doute: il deviendrait impossible, sans cela, de comprendre ce que Wittgenstein peut bien vouloir dire lorsque, dans la perspective de ce qu'il nomme "l'investigation logique des phénomènes" ("die logische Untersuchung der Phänomene"), il fait remarquer que "ceux-ci" (les "phénomènes"!) "s'engendrent leurs propres questions, ou plutôt y donnent leurs propres réponses" 56. Le retour à la stricte description de "ce que l'on sait", des "faits eux-mêmes" comme 53 54 55 56

SuZ., p. 29. SuZ., p. 36. Philosophische Grammatik, Werkausgabe, Philosophische Bemerkungen, §50 in fine.

Bd. 4, p. 244.

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"'Urphänomene'", l'investigation logique "des phénomènes eux-mêmes"; non pas celle — physicaliste ou psychologique — de quelque "flux d'apparition" des choses supposé être sous-jacent aux "phénomènes", mais l'investigation "grammaticale" (ou "conceptuelle") de ce qui est "le plus manifeste ", de ce qui est présent en filigrane dans le réseau sans épaisseur de nos "jeux de langage", mais y est aussi ce qui (tel un filigrane) y passe le plus aisément inaperçu , à savoir "les 'possibilités' des apparences ( die 'Möglichkeiten' der Erscheinungen) ", — tel est le but constant des "remarques grammaticales" de Wittgenstein. Le sens de cette tâche méthodique trouva son expression la plus aiguë — durant la période critique des années 1929-1933 — dans le projet que fit Wittgenstein d'une "langue primaire" (primäre Sprache), ou "langue phénoménologique" (phänomenologische Sprache), qui, comme telle, parvînt en toute rigueur et comme du point de vue de Sirius, à "η 'exprimer que ce que nous savons effectivement, c'est-à-dire les phénomènes" 51, sans jamais nous induire à chercher quelque "explication" sous-jacente "là où nous devrions regarder les faits comme 'protophénomènes'" 5* . C'est, pendant tout ce temps, cette "phénoménologie" sui generis qui servit alors comme de fil d'Ariane dans le labyrinthe des investigations (déjà "grammaticales"), jusqu'à ce que Wittgenstein, transposant résolument le thème "phénoménologique" dans le registre de la "grammaire", pût ultimement décréter (comme en témoigne, au beau milieu de la section "Phänomenologie" du "Big typescript" légué à G.E. Moore vers 1933, le titre d'un chapitre entier de ce manuscrit): "Phänomenologie ist Grammatik", — "La phénoménologie, c'est la grammaire"! 59 Le gisement de textes concernant la "phénoménologie" de Wittgenstein, — cette "phénoménologie" dont les "phénomènes" lui apparurent clairement comme n'étant autres que ceux que se donnent pour tâche de décrire les investigations "grammaticales" —, ce gisement, donc, est beaucoup plus riche et cohérent qu'on ne l'a parfois soupçonné. Là où H. Spiegelberg pouvait, dans un article de 1968, recenser une quinzaine d'occurrences du mot "Phänomenologie" ou d'expressions telles que "phänomenologische Sprache", "phänomenologische Untersuchung", "phänomenologische Beschreibung", etc., nous sommes aujourd'hui en mesure d'en étudier au moins trente-cinq constituant un réseau d'une impressionnante densité. 60 — Sans entrer ici dans le dédale du labyrinthe 57

WWK.,pA5. PU., §654. 59 "Big typescript", Section "Phänomenologie", pp.436-485, titre du §94, p.437. (Nous avons pu prendre connaissance de ces textes grâce à l'aimable obligeance de M . Gordon Baker et de Mme Antonia Soulez, que nous voudrions ici remercier). 60 Philosophische Bemerkungen (PB.), §§1, 4, 53, 57, 75, 213, 217, 218, 224, 225, 230. Bemerkungen über die Farben, I, 53; 11,3; 11,16; 111,248. WWK., pp. 45, 63, 65, 67, 101. Philosophische Grammatik, Anhang 5, op.cit. p.215. "Big typescript", pp.436, 437, 442, 467, 491/492. — Cf. aussi l'étude de H. Spiegelberg: "The puzzle of L. Wittgenstein's 'Phänomenologie' (1929-?)", in: American philosophical quarterly, 1968, n°4, pp.245256. 58

5*

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(au cœur duquel se situent les Remarques philosophiques de 1930), il faudrait faire ressortir les traits directeurs de cette extrême "phénoménologie "; montrer le genre de "phénomènes"qui lui correspondent strictement; enfin rendre manifeste que lesdits "phénomènes " sont bel et bien ceux que prend spécifiquement en vue, dans la "représentation synoptique", le "mode de considération grammatical" (la "grammatische Betrachtungsweise"). La "phénoménologie" de Wittgenstein se présente d'emblée, au §1 des Remarques philosophiques, comme le projet d'une "langue", ou d'un "langage" de la description pure qui aurait été à "construire"; mais aussi et du même coup comme un projet auquel, sous la forme d'une telle "langue primaire", il aurait au fond toujours déjà d'emblée été renoncé: "Le langage phénoménologique, ou 'langage primaire', comme je l'ai appelé, n'est pas ici le but auquel je songe; je ne le tiens plus, maintenant, pour nécessaire." 61

Ce qui vient aussitôt se couler dans la forme de ce projet mort-né de langue artificielle, c'est donc d'entrée de jeu une "phénoménologie" de substitution. En ce sens, comme en prend acte un texte des Remarques sur les couleurs, "il n'y a certes point de phénoménologie, mais il y a bel et bien des problèmes phénoménologiques" 62 . S'il n'y a point de "phénoménologie" ainsi construite comme langue pure de la description, il y a quelque chose d'autre qui y revient et qui en tient lieu avantageusement: "Tout ce qui est possible et nécessaire, c'est de faire la part de ce qui tient à l'essence de notre langage et de ce qui lui est inessentiel (das Wesentliche unserer Sprache von ihrem Unwesentlichen zu sondern). Ce qui revient à dire que lorsque l'on décrit, pour ainsi dire, la classe des langages qui remplissent leur fonction, l'on a ce faisant montré du même coup ce qui en est l'essentiel (ihr Wesentliches gezeigt), et donné du même coup de l'expérience immédiate une présentation immédiate. Chaque fois que je dis que l'on pourrait aussi remplacer telle ou telle présentation par telle autre, nous avançons d'un pas vers le but: saisir l'essence de ce qui est là présenté (das Wesen des Dargestellten zu erfassen). Une connaissance de ce qui est essentiel à notre langage et de ce qui lui est inessentiel dans sa fonction de présentation (dessen, was unserer Sprache wesentlich und was ihr zur Darstellung unwesentlich ist), connaître quelles parties de notre langage sont des rouages tournant à vide, cela revient à la construction d'un langage phénoménologique (kommt auf die Konstruktion einer phänomenologischen Sprache hinaus)." 620™

Tout se passe donc comme si la simple délimitation (une tâche proprement "critique", comme l'était déjà celle du Tractatus) de ce qui est "l'essentiel " ("das Wesentliche") dans notre langage (c.à-d. jusque dans l'usage le plus ordinaire du

61

PB., §1. Bemerkungen über die Farben, III, §248. 6 2 b i s pß g j 62

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langage) se révélait déjà, comme miraculeusement suffire à accomplir la fonction de la "phénoménologie ": montrer , à même l'usage sans épaisseur du langage, ce qui lui est proprement "l'essentiel", "das Wesentliche", pour autant que, le langage même constituant bel et bien "ein Spiegelbild der Welt", une "image en miroir du monde", — (car, comme nous l'avons vu: "L'essence du langage est une image de l'essence du monde", "ein Bild des Wesens der Welt") —, Y"essence" même du monde ("das Wesen der Welt") s'y trouverait par là, ipso facto, et comme en filigrane, de façon à la fois pleinement manifeste et diaphanement inapparente,... manifeste! 63 Dans tout ce gisement de textes, deux traits majeurs — qui en constituent comme le pli longitudinal — se trouvent conjointement mis en relief. Selon le premier, la "phénoménologie'' est soigneusement distinguée de toute investigation qui serait de l'ordre de la "psychologie" expérimentale ou des "sciences de la nature"; il s'agit avant tout d'échapper à l'attraction de ce que Wittgenstein appelle "la confusion entre langage de la physique et langage phénoménologique" 6 4 : "Toutes nos formes de discours sont empruntées au langage normal de la physique, et il ne faut point en faire usage dans la théorie de la connaissance ou dans la phénoménologie, sauf à jeter sur l'objet des éclairages faussés." 65 "Si le langage phénoménologique isole de tout autre l'espace visuel et ce qui s'y passe, que fait-il du temps? Le temps des phénomènes 'visuels' est-il encore le temps du mode d'expression physicaliste qui nous est habituel?" 66 "La physique se distingue de la phénoménologie en ce qu'elle veut établir des lois. La phénoménologie n'établit que les possibilités. Ainsi donc, la phénoménologie serait plutôt la grammaire de la description des faits-mêmes, sur lesquels la physique bâtit ses théories." 67

Selon le second de ces deux traits majeurs, la "phénoménologie" apparaît comme une investigation a priori, en quelque sorte " catégoriale" , en ce qu'elle prétend bien devoir porter exclusivement sur la "possibilité" et sur Y"essence"; bref, elle est d'entrée de jeu présentée comme "investigation grammaticale", ayant en vue, de par son mode même de "considération", la "description "pure et la "présentation synoptique"de la "grammaire" interne des "jeux de langage" et des "formes de vie" qui sont les nôtres. D'où la référence, quasi emblématique, à la "présentation synoptique" de la grammaire des couleurs dans l'octaèdre des couleurs pures, et à l'esprit de la Farbenlehre goethéenne:

63 64 65 66 67

PB., PB., PB., PB.,

§54. §213 §57. §75.

PB.,§1.

70

Gérard Guest "L'analyse phénoménologique (telle que la voulait, par exemple, Goethe) est une analyse conceptuelle et ne saurait ni s'accorder à la physique ni y contredire." 68 "L'espace des couleurs, par exemple, se trouve accessoirement présenté grâce à l'octaèdre dont les points des sommets figurent les couleurs pures: cette présentation est une présentation grammaticale, et non point psychologique. Mais dire que, dans telles et telles circonstances, une image rétinienne rouge — admettons — devient visible, voilà par contre de la psychologie. ( Ceci peut être, ou bien aussi ne pas être; mais ce qui précède est a priori; ceci peut être établi par expérimentations, cela non). La présentation octaédrique des couleurs est une présentation synoptique des règles grammaticales." 69 "La doctrine de l'harmonie (Harmonielehre) n'est-elle pas au moins pour partie phénoménologie, c'est-à-dire grammaire? La doctrine de l'harmonie n'est pas affaire de goût." 7 0

L'exemple d'une Farbenlehre (ou d'une Harmonielehre) q u i soit "purement phénoménologique'' 7 1 n'est q u ' u n exemple particulièrement révélateur de ce que les "phénomènes" de cette "description phénoménologique inconcevablement c o m p l i q u é e " 7 2 , dans chacune de ses dimensions inlassablement explorées par la "grammaire philosophique" (investigation phénoménologique d u " c h a m p visuel", des "impressions des sens", de la "perception sensorielle immédiate", de l'"espace", d u "temps", "géométrie phénoménologique", etc.) ont justement d'essentiellement "grammatical " et d'à priori contraignant. I l s'agit bel et bien ici de la description rigoureuse, n o n pas tant de champs d'expérience que de champs " logiques " et "grammaticaux " au sens-même o ù l'étaient déjà les dimensions quasi catégoriales de Y "espace logique " d u Tractatus: ces sortes de règles infrangibles, immanentes à la "forme logique du monde", et q u i y déterminaient, avec " l a limite de m o n langage", la " l i m i t e " interne et a priori de toute expérience possible, c'est-à-dire " l a limite de m o n m o n d e " 7 3 : "(Quelque chose de logique ne saurait être seulement-possible. La logique traite de toute possibilité, et toutes les possibilités, voilà les faits qui sont les siens.) De même que nous ne saurions nullement concevoir en pensée d'objets spatiaux en dehors de l'espace, ni d'objets temporels en dehors du temps, de même, nous ne pouvons concevoir en pensée nul objet hors de sa connexion avec d'autres. Si je puis concevoir en pensée l'objet dans la liaison de l'état de choses, je ne puis le penser hors de la possibilité de cet état de choses." (Tractatus, 2.0121)

68 69 70 71 72 73

Bemerkungen über die Farben, II, §16. PB., §1 PB., §4. PB., §218. PB., §230. Tractatus, 5.6 et 5.61.

La Phénoménologie de Wittgenstein

71

"Toute chose est, autant dire, dans un espace d'états de choses possibles. Je puis bien concevoir en pensée cet espace comme vide, mais non point la chose sans l'espace." (Tractatus, 2.013) "L'objet spatial doit être situé dans l'espace infini. (Le point dans l'espace en est un lieu d'argument.) La tache dans le champ visuel ne doit pas nécessairement être rouge, mais elle doit avoir une couleur: elle a, pour ainsi dire, l'espace des couleurs autour d'elle. La note doit avoir une hauteur, l'objet du sens tactile une dureté; etc." (Tractatus, 2.0131)

Voilà donc quels seraient les ultimes "phénomènes" de la "phénoménologie" de Wittgenstein! Voilà en quoi il ne saurait rien y avoir qui fût encore "derrière" ou "au-delà" d'eux. Voilà en quoi "le phénomène n'est pas symptôme de quelque chose d'autre qui rendrait vraie ou fausse la proposition, mais est bien lui-même ce qui la vérifie" 74 , en une sorte de dernière instance qui n'est autre que la "limite " même du monde. Tels sont donc bien les "faits", ultimes et majeurs, qui constituent les "phénomènes" de cette phénoménologie de l'extrême en schèmes transcendantaux, ou catégoriaux, — Wittgenstein dit "grammaticaux " — de l'"essence du monde". Ce qui fait, p. ex., de l'investigation "phénoménologique" du "champ visuel" une considération "grammaticale ", c'est qu'il ne s'agit nullement d'y puiser à une sorte d'"expérience" dont une phrase donnerait en quelque sorte le compte-rendu: les phrases qui décrivent ces traits catégoriaux de la "structure logique des phénomènes" y ont bien plutôt Yapriorité caractéristique d'un trait de structure de la représentation, ou de quelque règle du jeu "grammaticale" instituant par construction la limite du possible et de l'impossible. Ainsi: "Si, dans le champ visuel, un cercle exact est impensable, la proposition 'Je ne vois jamais de cercle exact dans le champ visuel' est nécessairement du même genre que la proposition 'Je ne vois jamais le contre-ut dans le champ visuel'." 75

De telles propositions ne sont point des constats, mais bien des "règles de grammaire" destinées à proscrire toutes "fautes de catégories" éventuelles. I l ne s'agit point ici de quelque "expérience" au sens usuel. Il s'agit seulement de décrire, par le retour "aux phénomènes eux-mêmes", non point quelque état de choses du monde, mais le "système des possibilités" de tous états de choses au monde. Nous prescrivons ainsi a priori, c.à-d. "grammaticalement", que: "L'espace est la possibilité du où, le temps la possibilité du quand, le nombre la possibilité du combien" 16, et choses semblables. Comme l'enseignait déjà le Tractatus, il y a là tout un champ de "problèmes" qui ne sauraient être élucidés à simplement "considérer le monde": ils semblent plutôt relever, dans le Tractatus, d'une sorte singulière d'expérience, pour ainsi dire "catégoriale" (où il y va de V"être"): 74 75 76

PB., §225. PB., §213. WWK. Anhang A, p. 214.

72

Gérard Guest "L"'expérience' dont nous avons besoin pour l'entente de la logique n'est point celle selon laquelle quelque chose se comporte de telle ou telle façon, mais bel et bien l'expérience que quelque chose est (daß etwas ist): or cela n'est justement aucunement une expérience." 77

Voilà pourquoi la "phénoménologie de Wittgenstein" ne saurait se confondre avec la description de quelque "a priori matériel", à propos duquel les "énoncés phénoménologiques" pourraient être dits en quelque sens que ce soit "synthétiques a priori" 18. Le mode de notation des "remarques grammaticales" vient plutôt s'inscrire dans le plan même de la "structure des états de choses phénoménologiques" pour en exhiber la "grammaire " telle qu'implicitement inhérente au simple exercice de nos "jeux de langage": par là seulement se trouverait ipso facto souligné en eux le discret filigrane de la "forme logique du monde". L'ultime mutation d'une "phénoménologie" ré-duite à la pure et simple "considération grammaticale" semble même devoir renoncer à thématiser ladite "forme logique du monde": il lui suffira désormais de cultiver l'art ascétique de la pure "remarque grammaticale", en une patiente "ethnographie" des "jeux de langage", et au prix d'une "réduction ", d'une "Zurück-fuhrung" draconienne, (et qu'il arrive à Wittgenstein d'appeler "das Linksliegenlassen der Welt" 19). C'est bel et bien au prix de cette ré-duction " grammaticale " que "la phénoménologie est la grammaire": " Wir führen die Wörter von ihrer metaphysischen, wieder auf ihre richtige Verwendung in der Sprache zurück." 80

"Laisser-gésir le monde de côté" (et du côté "gauche"!) — étrange "topologie" de cette version wittgensteinienne de la "mise entre parenthèses" du monde —, cela consiste donc à "re- conduire les mots de leur emploi métaphysique à leur emploi correct, de nouveau, dans la langue". C'est en effet bel et bien là, à même la langue, que gît désormais le poids "métaphysique" de l'"essence de toutes choses": "Comme tout ce qu'il y a de métaphysique, l'harmonie entre pensée et réalité doit être trouvée dans la grammaire de la langue. " 81 "Notre erreur est de rechercher une explication là où nous devrions regarder les faits comme 'protophénomènes'. C.à-d. là où nous devrions dire: c'est à ce jeu de langage-ci que l'on joue." 82

L'essentiel vœu de pauvreté de cette réduction à la "grammaire" marque strictement le souci de ne pas manquer le discret filigrane du "phénomène" dans 77

Tractatus, 5.552. 78 WWK., pp. 67/68 (NB. Le sous-titre de ce passage: "Anti-Husserl" n'est manifestement pas dû à Wittgenstein!). 79 80 81 82

Vermischte Bemerkungen (1931), op.cit. p. 26. Big typescript, §88, p. 411. Zettel, Werkausgabe, PU., §654.

Bd. 8, §55.

La Phénoménologie de Wittgenstein

73

l'épaisseur sans épaisseur (celle d'une simple feuille de papier qui figurerait la surface des choses) qui est celle de nos "jeux de langage". L'ascétisme de cette "phénoménologie" équivaut à celui de quelque abrupte et laconique "réduction" qui, revenant de Γ "explication" à la simple "description", reviendrait aussi ipso facto de la "métaphysique" au filigrane inapparent d'une "grammaire" sui generis: celle dont les règles implicites viendraient silencieusement se confondre avec les nervures secrètes de la "structure diaphane " du monde. Toute la difficulté de cette "phénoménologie" de l'extrême vient de ce que la stricte phénoménalité du "phénomène" n'y saurait être "dite" comme telle, mais seulement, et tout au plus laconiquement, "montrée", comme de l'intérieur des limites du langage: "La limite du langage se montre à l'impossibilité où nous sommes de décrire le fait qui répond à une proposition (et qui en est la traduction), sauf à, justement, répéter cette proposition." 83

Voilà précisément pourquoi "phénoménologie est grammaire". Ne pouvant se donner le "spectacle du monde", elle ne saurait plus que "décrire", venant "s'inscrire" au filigrane de la "simplicité" de nos "jeux de langage", le "gramma" ou le "graphe" de la "grammaire" qui est la leur (description qui ne saurait être faite que dans l'immanence même des jeux et dans la stricte observance des règles): "La grammaire décrit l'usage des mots dans le langage. Sa relation au langage est par conséquent semblable à celle de la description d'un jeu, des règles du jeu au jeu luimême." 84

Cette inscription (quasi "herméneutique") de la "description" dans l'ordre strict de la "grammaire" et dans son "in-stantialité" (Inständigkeit) sui generis (il ne s'y agit point de la "littéralité" de l'instance de la lettre — le "signifiant" —, mais bien de la " grammaticalité" du monde!) y est ipso facto ouverture en miroir à Y"essence du monde", de cela seul que "l'essence du langage" est elle-même, et singulièrement, "une image de l'essence du monde". L'"essence du langage", reconduite à elle-même dans l'ascétisme de la réduction "grammaticale", s'y révèle être depuis toujours, par une sorte de miracle herméneutique, et par l'effet d'une silencieuse et immémoriale "présentation synoptique" que nous n'y soupçonnions pas en parlant, le calme "miroir" de Γ "essence du monde". Par là se répète le miracle par lequel, dans le Tractatus, au moment même où la proposition s'avère incapable de "représenter" sa propre "forme logique" et de la "dire", il s'avère néanmoins que celle-ci s'y "reflète" en silence et s'y "montre". "La proposition ne saurait représenter la forme logique; celle-ci se reflète en elle (sie spiegelt sich in ihm). Ce qui se reflète dans la langue (was sich in der Sprache spiegelt), elle ne peut le représenter. 83 84

Vermischte Bemerkungen (1931), op.cit. p. 27. Philosophische Grammatik, §23.

74

Gérard Guest Ce qui s'exprime dans la langue, ce n'est pas nous qui pouvons l'exprimer en elle. La proposition montre la forme logique de la réalité. Elle la donne à voir (Er weist sie auf)·" (Tractatus,

4.121)

Ce qu'accomplissait la "proposition" à l'égard de la "forme logique du monde" du Tractatus, cette "montrée", cette "Aufweisung" phénoménologique à l'échelle de Γ "essence du monde", c'est désormais, dans l'ascétisme "grammatical" de ce qu'il est convenu d'appeler le "second" Wittgenstein, la "grammaire", implicite à la variété inépuisable des "jeux de langage", qui l'accomplit silencieusement. La "grammaire" même de nos jeux, celle qui leur prescrit leurs plus innocentes comme leurs plus secrètes "possibilités", est l'implacable "miroir du monde" grandeur nature, dans le plan duquel nous sommes dès toujours essentiellement "situés", sans pouvoir jamais en discerner entiers ni le foyer ni l'image virtuelle. — Serait-ce là la forme wittgensteinienne d'une figure extrême de X"in-stantialitê"? Voilà sans doute pourquoi Heidegger, s'agissant, une fois encore, sur son propre chemin de pensée, de l'énigmatique topologie du "cercle herméneutique", pouvait (en 1966, au séminaire d'Eugen Fink), avec un sens très sûr de la rencontre dans les choses de la pensée, se contenter d'évoquer ce qui est peut-être le point d'aboutissement du "chemin" d e . . . Wittgenstein: "Voici ce qu'en dit Wittgenstein: La difficulté dans laquelle se tient ici la pensée équivaut à celle d'un homme en une chambre, d'où il voudrait sortir. Il essaie tout d'abord par la fenêtre; mais c'est trop haut pour lui. Il essaye alors par la cheminée; mais elle est trop étroite pour lui. S'il daignait seulement se retourner, il verrait que la porte n'a jamais cessé d'être ouverte." 85

85

M. Heidegger/E. Fink. Heraklit, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1970, p.31.

Attuning and Transformation Gail Stenstad

What is past means nothing, but the beginning means everything. Therefore this ever more urgent questioning back into the beginning.1

In Grundfragen der Philosophie: Ausgewählte "Probleme" der Logik, Heidegger again undertakes a preparatory questioning back into the beginning or origin of Western thinking. In reading and thinking with this text—and in experiencing the attuning and thinking of the first beginning—an other beginning emerges and begins to unfold. Thinking with this text enables the thinking of an other beginning. In the first beginning, human root unfolding (Wesen) was transformed; 2 the way in which humans related to beings through language, thinking, and doing was shaped according to this beginning. So, too, in an other beginning: the transition is to on other root unfolding. To understand how the thinking of the first and other beginning moves together, it is necessary to understand the distinction Heidegger makes in Section 13 of Grundfragen der Philosophie between historical examination (historische Betrachtung) of the past and historical reflection (geschichtliche Besinnung) on the future (as what comes to us through the unfolding of what has taken place in an originary way). The past is historically examined within the horizon of and according to the measure of the present. This procedure takes up an objectifying distance from what is 1

Grundfragen der Philosophie: Ausgewählte "Probleme" der Logik. Gesamtausgabe, Band 45. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1984, p. 123. Hereafter all references with only a page number given are to this text. 2

Wesen is very difficult to translate in a way which says rather than obscures the sense it carries in Heidegger's thinking. The word "essence" fails to carry the ongoing movement of emerging which is crucial for Heidegger's use of the word Wesen. "Essence" is much narrower in meaning than is Wesen. Here, following the practice of Kenneth Maly and Parvis Emad, I will translate Wesen as "root unfolding." Although the word "root" risks indicating some stable place from which opening and emerging unfold, it seems to come closest to saying in English the movement which occurs in Wesen. For a more thorough discussion of this matter, see Parvis Emad, "Thinking Deeper Into the Question of Translation: Essential Translation and the Unfolding of Language," in: Commemorations : Reading Heidegger, ed. John Sallis, Indiana University Press, 1992, and Kenneth Maly, "Imaging Hinting Showing: Placing the Work of Art," in: Kunst und Technik: Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger, ed. F.-W. von Herrmann and W. Biemel (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1989, p.195).

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past, which then can be taken as something to be explored and understood as if it were statically present at hand, and also as if it had no bearing on us now other than as something to enrich our experience (Erlebnis) in the present. But what if the past has unfolded into and determined the present in such a way that to use the measure of the present to examine the past is to be so limited that it is really not open to what "the past" really says to us? This is indeed the case, and is why the thinking of the first beginning in Grundfragen der Philosophie is not a historical (historisch) examination, but rather a "historical" (geschichtlich) reflection. What does the latter mean? It calls for a reflection on what has taken place and yet unfolds in such a way that the question of what comes to meet us and how we meet it are already bespoken and limited by it. Thus this is not an inquiry into what is past as merely past, but a reflection on and experiencing (Erfahrung —journeying all the way into the matter) of the "history of Western thinking, which history we ourselves are." (188, see alo 115) Geschichtlich thinking is concerned with a more originary experience of the beginning which still unfolds, such that we are no longer limited in the same way by "the past" or "the present", but rather can be open in an other way to what comes to meet us. Thus, this thinking is, says Heidegger, revolutionary (das Revolutionäre): it carries within it an enabling of radical transformation. (37) What this also means is that the thinking of the first beginning and the thinking of an other beginning are not separable as two distinct events. The geschichtlich thinking of the first beginning resonates within and enables the other beginning; geschichtlich thinking of the first beginning only takes place underway toward and within an other beginning. Precisely how this is so remains to be clarified as this discussion proceeds. What follows is a discussion of what Heidegger's thinking achieves in Grundfragen der Philosophie concerning the movement of the first beginning (the grounding attuning—θαυμάζει ν : wonder, astonishment, awe—and the corresponding need which gives rise to the question of being, as well as the new human root unfolding which is determined in this grounding attuning), and a discussion of the moments in the movement toward an other beginning which echo those of the first beginning (opening up the manifold transformation which becomes possible in the other beginning: a transformation of human root unfolding, in thinking, language, and doing). The thinking of attuning in the first and other beginnings in Grundfragen der Philosophie contributes much to our understanding of Heidegger's thinking concerning language in Unterwegs zur Sprache —which, appropriately, will also receive attention here. (1) The First Beginning All necessity leaps upon humans out of a need. Any need becomes compelling out of and in a grounding attuning (Grundstimmung). (129) In thinking the first beginning along with Heidegger, the moments which come to the fore first are: need, necessity and grounding attuning. It could appear that they follow that sequence. This would be misleading. Heidegger says

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also: "The need compels in the manner of an attuning." (159). What unfolds is a nonsequential configuration-in-motion, in which a radical (root) transformation of thinking and being takes place. It is also helpful in reading/thinking this matter to always heed the evocative character of the language in which it is said: language which shows and hints in a manner already underway toward and within an other beginning. Opening up of what takes place in the first beginning calls for a reflection on Stimmung I attuning. A n attuning is not something which characterizes us psychologically or anthropologically; it is not something we possess or determine. On the contrary, "The attuning has us." (154) How so? It has us in that it is a shifting ( Versetzung) of our relation to beings; this shifting or moving is the attuning. (160-1) When the way in which humans can relate to beings as a whole undergoes a shift, the attuning is a grounding, a Grundstimmung. The attuning which became the grounding attuning of the first beginning was that which the Greeks named as the origin of philosophy: θαυμάζειν (wonder, Erstaunen ). Heidegger works through the kind of wonder that this is—that it could be a grounding attuning—and then follows its unfolding in the originary thinking and doing of the Greeks. He begins by distinguishing Er-staunen from other kinds of wondering. It is not Verwundern, a marveling at some one unusual thing or event which has been lifted out and set apart from the usual; nor is it Sichwundern, in which we greedily seek to be occupied with such unexplainable marvels. Neither is Er-staunen a Bewundern, admiration of something or someone (such as a sports hero) who is again lifted out from the usual, in this case by being or doing something particularly valued by the admirer. Closer to Er-staunen, though yet distinct from it, are Staunen and Bestaunen, a stepping back before what is utterly stunning. This goes beyond admiration in that here one encounters something so extraordinary that one's assigning of rank or values is effaced. Like the other kinds of wonder, however, this "being stunned" has as its focus some one thing risen up as unusual from out of the usual. In originary wonder, Er-staunen, on the contrary, what is usual is the unusual, awe-inspiring matter. Moreover, it is not this or that being which is experienced now as unusual, but each and all beings—simply in that they are, and what they are. In such stunning astonishment and awe at the being of beings, humans are shifted into the midst of beings as a whole, with no way out (as if one could find a place to stand outside of beings as a whole, and from there explain away this unusualness) and no way in (by which to begin to make this unusual matter graspable in its parts, and thus to destroy it as the unusual). One is simply shifted into—set before and in the midst of—beings as a whole, between their usualness and their astonishing unusualness. This not knowing a way out or a way in yields a questioning: beings in their being become questionable. This questioning has become a necessity arising from a need which is a need both in the usual sense (a lack: here, not knowing a way in or out), and something quite other. It is itself

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the "lack" aspect of this need which cannot be related to in the usual sense (i.e., by fending it off or setting it aside), because it arises in the being-shifted into a relationship to beings as a whole; the "need arises from an excess and an abundance, and as a gift." (152) The grounding attuning (awed astonishment) and its accompanying need and necessity (to hold the being of beings in question) is something belonging to and granted by the opening and clearing in which the disclosure of beings as such is experienced. This attuning changes humans; it shifts us into a new / different root unfolding. In determining (Bestimmen) how it is possible to relate to beings, the attuning grants a different way of being in relationship to beings. As such, it is a grounding attuning, where grounding, however, is without ground in the usual sense. A ground-less grounding. I f we think Wesen as root unfolding, then a grounding for root unfolding is an en-rooting. A groundless grounding: a rootless en-rooting: always moving, with no ground or roots, yet attuned to a way of being-entwined in the midst of and with being, from within which a way of growing/unfolding/moving takes place. Thus it is clear that what is spoken of is a new root unfolding, a way of growing / unfolding / moving. The grounding attuning and the Wesen into which humans are shifted are nothing fixed or absolute. (160-1) This en-rooting, grounding attuning unfolds in both thinking and doing. In the thinking of the first beginning, it unfolds as the question of being. In doing, it unfolds as τέχνη. The question which is asked at the first beginning is: What shows itself when beings are disclosed? What does it mean: a being? What is the being of beings? In holding the question, beings are experienced as what rises up into presence and stand there, in the open, disclosing themselves. Beings are experienced as φύσις (what arises of itself) and its grounding is experienced as disclosure (αλήθεια) "The ground-character of φύσις is άλήθεια, and φύσις must receive its determining from αλήθεια." (137) Disclosure is experienced, but not itself questioned, because of the overwhelming necessity of holding what is disclosed (beings) in question (asking what they are, and what they, in their disclosedness, show). Disclosure (and the movement of opening within which it occurs) is left unquestioned as something obvious, something taken for granted. As the grounding attuning determines a questioning, and the direction in which it will be thought (and not thought), it also determines a way of relating to being. In holding the question of what beings showed, humans become those who perceive and understand (vernehmen) beings. "Er-staunen" shifts us into understanding beings as beings and bearing/keeping (aushalten) disclosure," (169) as those who guard or preserve (Wahren) being(s). The grounding attuning determines human root unfolding as a perceiving/understanding and guarding/preserving of beings in their disclosedness. The comportment by which this perceiving and guarding unfolds was named τέχνη. Τέχνη is the way in which humans relate to beings in a manner appropriate to the measure of φύσις: grasping each being as what it shows itself to be (as it brings itself before

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the eyes, disclosing its being in its appearance, εΐδος), and relating to it through use or making such that it remains in the open, in disclosure, as what it is. (60 - 2, 131, 177-9) What is this "what it is"? In the first beginning, the Greeks were astonished at beings in that they are, and what they are. So their question of being also carries within it a question concerning what we, standing in the culmination of the first beginning, would name Wesen or "essence," which usually gets taken as some unity which is common to all things of a kind, such that our naming of them as this rather than that is true (correct). In section 16 of Grundfragen der Philosophie, Heidegger shows that, beginning with Aristotle's grounding of truth as correctness of statement in the root unfolding of the true ( Wesen des Wahren), the movement deeper into the truth-question requires the drawing out of the truth (Wahrheit) of root unfolding, i.e., Wesen as such (Wesenheit des Wesens). How was this determined in Plato and Aristotle? This question begins the geschichtlich thinking in Section 17. In Metaphysics Z, Aristotle offers four characterizations of the Wesenheit des Wesens: το καθόλου (what is "according to the whole," which Plato had already named το κοινόν—what the individuals hold in common such that they can be this rather than that thing), which applies to the whole as το γένος (the origin— Herkunft —from which something is derived, which later in logic is determined as kind), το τί ή ν είναι (the "being of that which was" before it became this individual, the already having-been of the origin or whole which allows the being and naming of the individual), and το ύποκείμενον (what lies behind and under the individual being as its ground). In Aristotle it was the fourth sense, the underlying ground, which holds the others together; the whole as origin which already was before the individual manifests is the underlying ground. In the ensuing history of metaphysics, being itself is taken as the ultimate ground for all the other groundings. In the thinking which follows in section 17, we see how geschichtlich reflection on the first beginning carries within it already the thinking of an other beginning, where the beginning of the thinking which unfolds as metaphysics carries within it an other possibility for thinking. How so? Heidegger says that if we look for what remains in force from Aristotle's four characterizations, we find that the Wesen is what we seek when we ask of some thing " what is this?"—it is the whatit-is (το τί είναι) of something. It is that which is constantly present (ständig anwesend) across all the varied cases of something's manifesting. Constantly present, it is already in our sight before we see the individual thing. From ίδειν (seeing), this is what Plato named το είδος and ιδέα, the look which something carries in front of it, already-seen, so that this thing can be named as what it is. The look, the είδος, is not only thinkable as something under or behind the thing—it is carried in front, says Heidegger—but is the phenomenon's very selfshowing. So, in geschichtlich thinking of the Wesenheit des Wesens in Aristotle and Plato, the root of the metaphysical unfolding of being as grounding presence

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and the whatness of beings as "essence," as what endures in constant presence, is thought. But this very thinking points toward the question of an other beginning: the questioning concerning the self-showing of things, of disclosing and emerging and opening as such: the Wesung of being. This requires moving forward to a discussion of the other beginning, which is not something separable from the first beginning, as has alredy been shown. Gathering what has been said so far of the first beginning: its grounding attuning is astonished wonder at the being of beings, with no way in or out of that stunning astonishment, yielding a sense of need which requires holding beings in question with respect to τό καθόλου, τό γένος, τό τί ή ν είναι and τό ύποκείμενον, preserving and guarding their disclosed presence, their "what it is" as it shows itself in είδος, through τέχνη, experiencing the disclosure and opening in which they arise, while never explicitly thinking it as such, or bringing it into question. Further, without intending to do so and apparently without deliberately focusing away from this deeper (place of) opening or root unfolding, Aristotle's thinking takes a most significant turn when it simply announces truth as correctness. There is no justification or grounding of that determination of truth. (71) (2) An Other Beginning We no longer stand in astonished wonder at the very being of beings. Where and as whom do we stand? To begin to think that is to question historically (geschichtlich) why and how the originary grounding attuning got left behind in its very unfolding and completion. In taking άλήθεια and opening for granted as something obvious, άλήθεια (in its movement) was left unthought. Disclosure and opening carry within their movement closing, hiding, self-concealing. The disclosing of άλήθεια is also the movement of Λήθή; φύσις, Heraclitus had already said in Fragment 123, κρύπτεσθαι φιλεϊ. So: the experience of disclosure was also the experience of what conceals itself—and of the movement of concealing and withdrawing. (170) "It," too, was experienced but unquestioned/unthought. In the historical unfolding of Western thinking—in its move from truth as disclosure to truth as correctness—not only was the possibility to think the Wesen of truth (opening) left behind, but also the experience of revealing and concealing (of opening, emerging in its showingforth and withdrawing) was lost. (205-6) " I n the fulfillment of the grounding attuning of stunning astonishment itself lay the danger of its confusion and destruction." (180) The comportment of τέχνη (relating to beings so as to understand and preserve their being) became a ground (Boden) for a manifold change of understanding and doing. Within this historical unfolding from the first beginning, truth becomes correctness without its determination as such ever being grounded or justified, humans name themselves rational animals, the realm of truth becomes statements about beings, astonishment and questioning give way to a drive for calculable knowing and certainty, ideas (rather than physis) become the measure (the originary

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understanding of είδος having been forgotten), beings become the objects of representation, and τέχνη becomes machination, technique. This is how we contemporary humans stand in the midst of being—we stand in the culmination of the first beginning. Thinking and experiencing this beginning for what it is, in its grounding, already grants the possibility of a transition to an other beginning. How so? Grundfragen der Philosophie shows the ways in which the movement of thinking at the other beginning resonate with those of the first beginning. In the other beginning, there is an other need, grounding attuning, necessity, and questioning. Unfolding within this shifting configuration is the being-shifted (Versetzung) into a new (and as yet barely hinted at) human root unfolding. Heidegger names the need of the other beginning the "need of needlessness." Standing in the midst of beings in a way which experiences (erleben) them only as objects of calculable representation, there is a busy preoccupation with beings and with correctness, with no relation to them as beings, or to disclosure itself. There is no place for engaging in depth with withdrawing or concealing. Unlike the Greeks, we take beings utterly for granted. There seems no need to question their being or their truth, much less disclosing or opening, and even less yet what withdraws, or the movement of self-concealing. Why question something so obvious? But, asks Heidegger, "What if this needlessness were a need which is still withheld from us?" (183) What if the forgetting, the oblivion of being (Seinsvergessenheit) were to bring us to a pass in which we experience the abandoning of beings by being (Seinsverlassenheit) ? Then we would be where an other grounding attuning could hold sway: face to face with "objects" to which we are related in a way which is essentially a nonrelation, a withholding of belonging-together, and in which all our thinking and doing is utterly groundless. But this groundlessness is not something we determine or decide, nor a lack in our capacity to reason out a foundation. Just as at the first beginning, where the need, attuning, and direction of questioning comes from out of disclosure of beings as a whole, so too the experience of groundlessness places us in the midst of beings as a whole in their very emerging into clearing. "Der Ab-gmnà ist Ab-grund" 3 Interpretively read: the absence of a ground is in the withholding or refusal of ground(ing). On the same page Heidegger suggests that this is a way of opening. As such, this withholding of grounding in the abandoning of beings by being shelters the truth of being as opening for the revealing and concealing of beings. I f we are shifted into the midst of beings as a whole in their groundlessness, an other grounding attuning overtakes us: Verhaltenheit (reserve) and Er-schrecken (being shaken by dismayed awe at the intimation of abandoning by being). The guiding attuning of the resonance ( Anklang) is dismay (Schrecken) in the midst of the self-disclosed abandoning of being, together with shyness (Scheu) before the 3 Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis). Gesamtausgabe, Band 65. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1989, p.379. Hereafter GA 65.

6 Heidegger Studies, Vol. 7

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Gail Stenstad resonating Ereignis . When taken together, dismay and shyness first let the thinking resonance come to pass. (GA 65, 396)

Here, in saying the grounding attuning of the other beginning, a double resonance is named: the resonance within the thinking of the first beginning from within its end and a resonance with what, in its very withdrawal and reserve, draws and shifts us into the enabling of an other beginning. The questioning which this grounding attuning compels must resonate with the questioning at the first beginning. In the first beginning, the being of beings is questioned, while their disclosure and the opening in which it takes place is left unquestioned. In an other beginning, it becomes necessary to hold in question precisely what was left unquestioned at the first beginning, namely the truth of being as opening and clearing, which Heidegger evokes with the word Wesung. Dismayed awe at the withholding of grounding in abandonment by being calls for this questioning: How can beings be while the truth of being remains forgotten? How do beings come into opening? And how does opening unfold? How can beings "be," how can they emerge and endure in groundlessness? This does not establish an utterly new question, nor does it merely repeat the same question. Rather it is a manifold questioning which both goes deeper into the question of the first beginning and leaps into an other beginning, a transition ( Übergang) to future thinking. To simply name this the "question of truth" or a "more originary question of being" (and then take one or the other as merely preparatory to the other) would be to risk passing over the evocative character of the saying of these questions and the manifold ways in which they intertwine with and echo each other: The question concerning truth is in its ground the question concerning the opening for self-concealing... What conceals itself is being (Seyn). Insofar as this self concealing furthers opening, it belongs to the root-unfolding (Wesung) of being. The question concerning truth is the question concerning the root unfolding of being. (217) (see also 198, 209-10) Truth. Because it is the overcoming of the end, not correctness. Because it is transition to an other beginning, not άλήθεια. However not only "not" [so nameable], but άλήθεια [is to be taken] more originarily than that: as opening. (225)

The manifold questioning of the other beginning (the preliminary question of truth and the fundamental question concerning "originary άλήθεια"—opening, the Wesung of being— in all the ways of its being said) circles around what was left unquestioned at the first beginning as it comes to meet us in its self-showing, self-withholding: opening in its very movement of emerging and withdrawing. In the grounding attuning which necessitates the questioning concerning opening, another question must be placed: who are we, those who can stand in the clearing of beings and be so related to what withholds itself that we can hold it in question? (189-90, 211) And just as a certain grounding attuning and its needful questioning determines human root unfolding at the first beginning, so too an other grounding attuning would shift us into an other way of relating to

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beings: an other root unfolding. Human root unfolding is nothing fixed— grounding attuning changes us at root. (20-1, 160-1, 168-172) In the first beginning, humans are addressed as those who would perceptively understand and preserve the being of beings. In an other beginning, a new root unfolding as guardians and caretakers of opening (the truth of being as opening) is as yet only a possibility to be prepared for. (189-90, 214) This transformed root unfolding encompasses a thinking and dwelling relationship to that which our currently dominant ways of thinking and acting cannot abide: that which withholds itself, withdrawing from our grasp. In the grounding attuning which holds back, Verhaltenheit, a possibility opens up of our being able to care for what was previously passed over. 4 (3) Language, Attuning and Transformation That a transformation in thinking carries in itself a transformation in language strongly suggets the importance of Grundfragen der Philosophie for the thinking in Unterwegs zur Sprache. The focus of Unterwegs zur Sprache is a questioning concerning language, which questioning unfolds in such a way that our relation to language is decisively and deeply changed. In the thinking of that text, this change shows itself as a change in language and in our relation to things (a relation which is maintained in language); what evokes this change is a transformative experience (Erfahrung) with language. What Heidegger says concerning attuning and transformation in the earlier thinking (Grundfragen der Philosophie) is very helpful in thinking this transformative experience—a transformation which moves within the thinking of the other beginning. The historical reflection on the first beginning and the resonating movement of the other beginning unfold within the thinking concerning the Wesen of language in Unterwegs zur Sprache as well.

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It is becoming apparent that the thinking of attuning and transformation in the thinking of the first and other beginning in Grundfragen der Philosophie is important to a proper understanding of Heidegger's thinking concerning the root unfolding of technology. It takes place as "historical" (geschichtlich) thinking within which a turning (Kehre) toward an other way of dwelling is enabled. Heidegger was neither giving a dystopian account of the horrors of uncontrolled technology, nor engaging in either Utopian or practical problem-solving. He was, as he quite straightforwardly said, attempting to think the Wesen of technology. Such thinking accomplishes the step back to the experience of where we already are as "historical" beings, in the culmination of the first beginning, where being rules as Ge-stell, the ordering and setting in place of all beings as standing reserve. Along with Beiträge zur Philosophie (GA 65), Grundfragen der Philosophie adds to the later thinking on the question of technology a more originary experience of the beginning and "historical" sending (Geschick) of what now limits and determines us. In really questioning who and how we are as such "historical" beings—in thinking this limiting as limit (in its unfolding)—its limiting power is loosened. When we think most fully what we are, within the limits of Ge-stell as the root unfolding of technology, a turning to an other way of dwelling may be enabled. A more thorough discussion of the bearing of Grundfragen der Philosophie on the question concerning technology is warranted, but cannot be carried out here because of limitations of space. 6*

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In Grundfragen der Philosophie Heidegger says, "the attuning has us." (154) Just so, the transformation of our relation to language (and to things, and thus of our own root unfolding) is nothing that we determine. We do not possess language, much less the way in which it unfolds and endures, maintaining the possible ways in which we relate to beings (within the historical unfolding from the first beginning) or things (within and forward from the other beginning). We belong within language, though not as its possession. To understand this belonging is already to have leaped into the heart of the matter, into Ereignis, into our being gathered as mortal dwellers, as those who—belonging within the way-making movement of Ereignis and saying—are attuned to and thoughtfully heed what withdraws, guarding and caring for clearing and the things which appear and say themselves within clearing. However, this leap into the matter as it unfolds in Unterwegs zur Sprache requires considerable preparation; Grundfragen der Philosophie helps us prepare for this leap. In the grounding attuning of the first beginning, Erstaunen, humans are shifted into stunning astonishment at the isness of beings as a whole, with no way out und no way in. Our relationship with language is also such that we can never step outside of it and thus experience it so as to grasp (know and represent) its root unfolding once and for all (no way out). (GA 12, 254-5) Heidegger is also very clear throughout Unterwegs zur Sprache that the question concerning the root unfolding of language does not move toward a theory, or methodically acquire partial conceptualizations from which a theory could be constructed (no way in). Rather, just as the thinking of the first and other beginning moves us into the necessity of holding a question (the question of truth/άλήθεια in its manifold senses), so also in this thinking we are required to hold the question concerning the root-unfolding of language (which is also the question concerning the language of root unfolding, pointing to another crucial intertwining of these two ways of moving into the thinking of an other beginning). In the first beginning, this questioning is compelled by a need which, arising from the midst of the disclosure of beings as a whole, is not merely a lack, but also is due to "an excess and an abundance and a gift." Likewise with language: our questioning arises in the midst of the abundance of showing-forth. Things arise and disclose themselves, saying themselves. Our language, and the ways in which it relates us to things, arises from this saying which is showing. This showing forth (saying) is the way in which language unfolds and endures as language, i.e., it is the root unfolding of language. However, the abundance is not only in the showing-forth of disclosure. To assume such would be to forget the "no way out and no way in." In the first beginning, disclosure occurs at the root of the movement toward the question of being. But the truth of being (the movement of opening, making way for disclosure) is itself not disclosed for thought. As saying / showing, disclosure remains at the heart of the question of language. Again, this disclosure is never a pure disclosing. Disclosing always moves with concealing.

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With every proferring, there is a withholding, a reticence. All showing carries with it the not-shown, not incidentally, but wesentlich , both in the showing forth of things and in disclosure which is brought to language. This self-concealing of the movement of disclosing is in excess of the abundance of what shows itself, a surplus which in its continuous withdrawing, draws thinking along after it. In Heidegger's discussion of Stefan George's poem, "Das Wort," he transposes the line, "no thing may be where the word breaks off" (or, where the word is lacking) to "an 'is' arises where the word breaks up," and says of this: To break up here means that the sounding word returns into soundlessness, back to there from where it was granted: into the ringing of stillness which, as saying, makes way for the regions of the world's fourfold to move into their nearness. This breaking up of the word is the authentic step back on the way of thinking. (GA 12, 204)

The sounding word says our relation to the thing, but so also does the lack of a word. The poet's experience of the lack of a word for a particular thing is an experience of the way a thing "is," not as a represented being (grasped in static presence), but as it gathers and shows itself in the ringing of stillness which enables/says the responsive word. This soundless gathering, this ringing stillness is, says Heidegger, the language of root unfolding (die Sprache des Wesens). (GA 12, 203-4) Note here how this again links Unterwegs zur Sprache with Grundfragen der Philosophie. The question concerning the Wesen of language moves through an experience of withholding and concealing, moving into the region of the language of Wesen. Reflection on the first beginning as it takes place in Aristotle's grounding of truth as correctness in the root unfolding of the true ( Wesen des Wahren) required asking how the Wahrheit ( Wesenheit des Wesens) was characterized. This is no mere word-play, no accidental similarity of linguistic structure. That the basic questions—concerning the Wesen of truth, the Wesen of being, and the Wesen of language—all turn within themselves to a question concerning Wesen itself, points toward the Sache, the one matter for thinking in an other beginning: opening itself, the reticent giving-way of Seyn / saying /Ereignis in the play of the revealing and concealing of things. How is it that thinking can hear and heed the ringing of stillness? And what happens with us when this heeding takes place? Here is where the thinking of attuning in Grundfragen der Philosophie and the thinking of the transformative experience of language in Unterwegs zur Sprache resonate very closely with each other. Attuning shifts our relationship to beings. But this could not take place apart from language. "As world-moving saying, language is the relation of all relations ( Verhältnis aller Verhältnisse). " (G A12,203) In a marginal note to this sentence, Heidegger asks, "by virtue of what is language the relation?" A n echoing response to this question occurs in the midst of a paragraph discussing transformation, which is said to rest on our relation to language: "For Ereignis is, in befitting, holding, and holding-to-itself (eignend-haltend-ansichhaltend),

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the relation of all relations." (GA 12, 256) The disclosive bringing-to-pass named by Ereignis brings things into their own (where they can say themselves); this movement makes way for the showing-forth of saying to come into language. How so? In that it also brings us into our own, as those who can heed showing (and concealing) and speak language. Ereignis thus attunes us to saying. Consider further how the thinking of saying and Ereignis resonates with that of attuning. "Attuning" here translates Stimmung, which is closely tied to Stimme, one meaning of which is "voice." This already hints at a resonance with language, a resonance which is shown further in something Heidegger says during a discussion on human response to the disclosure of the twofold of being and beings, i.e., of our walking the boundary or limit of the boundlessness (of the play of revealing and concealing) toward a transformation in thinking. The mystery of this boundary, the ever-withdrawing movement of opening, is "that which can conceal itself in nothing other than the voice (Stimme) which bespeaks (be-stimmen)" our root unfolding. (GA 12, 129) Bestimmen: a determining which is an attuning, a be-speaking. In English, "bespeak" carries the sense of making a claim (for instance, to speak up, call for and claim for oneself a pair of concert tickets). We are be-spoken by saying, claimed and called to respond to what shows itself. Saying lays claim (Anspruch) to us, calling on us to respond (entsprechen), to say (something) after (nachsagen) saying (Sagen). We can hear (hören) because we belong (gehören) within saying; we always are already in the midst of the play of showing-forth and concealing (GA 12, 243256) In Grundfragen der Philosophie this belonging-hearing is also explicitly linked to an attuning which bespeaks our root unfolding: it gathers us into our root unfolding. (176-7) In the first beginning humans are bespoken as those who are the guardians of the disclosing of beings, attuned to the measure of φύσις and άλήθεια in their relation to beings. I have already discussed how, in the historical unfolding of thinking and doing from the first beginning, ideas become the measure, beings become objects of representation, and the τέχνη which preserved beings in their disclosure becomes machination, i.e., technique to accomodate beings to predetermined goals. This changing relation to beings occurs (also) in language and is further marked by a change in our relationship to language itself. The change from είδος to idea, and in the sense of truth/άλήθεια as correctness rather than disclosure, is marked in language which both determines and mirrors our relation to beings. Another such change is that from λόγος—the word for word, for language as the relation between beings and saying (GA 12,174)—as λέγειν (the gathering of what arises and lies before us in disclosure) to logic as the means for ascertaining truth as correctness. This shift marks a change in our relation both to beings and to language itself, in its very root unfolding. Λόγ ος is, says Heidegger, the root unfolding of language as thought by the Greeks; their way of

Attuning and Transformation

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hearing (heeding, attending to) disclosure is determined or bespoken by it. 5 The double change marked by the shift from λόγ ος to logic is once again not something that is merely past, but rather unfolds historically in how we are now: The determination of truth as correctness is not the indifferent and harmless teaching of a long-become-indifferent "logic" as academic discipline: correctness is the reckonable fitting and adjusting of all human comportment to machination. (149)

The shift from λόγος to logic echoes the degeneration of τέχνη from being a way of revealing and preserving the being of beings to mere technique for the sake of a seemingly boundless control and ordering, establishing a merely technical relation to beings—through language and also to language. This merely technical relation is actually an unrelation; it marks the withdrawal of the belonging-together of beings and being ( Seyn ), as well as of the belonging together of humans, language and beings. This is the abandoning of beings by being (Seinsverlassenheit) , giving rise to the experience of utter groundlessness which shifts us into the grounding attuning of an other beginning. Here, in connection with Heidegger's thinking concerning language, Verhaltenheit (the grounding attuning of holding back and in reserve) bears further discussion. The word carries within itself a double meaning: reserve and comportment. In the very abandoning of beings by being, the truth of being— i.e., Wesung, clearing, opening—is sheltered through its being held in reserve. Likewise the ringing of stillness, the clearing within which saying unfolds, is withdrawn and held in reserve in the very dominance of the merely technical relation to language. Saying's holding itself in reserve and its refusal to be brought to language (the language of correct statements) belongs to saying as the Wesen of language. (GA 12, 175) In thinking the abandoning of beings by being, the movement of self-showing and self-concealing is named as zögernde Sichversagen and Versagung: a hesitant self-refusal, a reticent giving-way. Note the root in Sagen: what shows and thus says itself also withdraws and will not say /show its very movement of giving a way for disclosure to take place. Further, "with the name 'reticent giving-way' we already name Seyn itself," since Seyn in its root unfolding is self-hiding. (189, 211) In the grounding attuning of Verhaltenheit as reserve, we are brought into relation to this movement of selfshowing and self-concealing, i. e., to the Wesung des Seyns , which is then held in question with respect to the opening/clearing within which it takes place. Holding (halten) the question gathers us to where we are already abiding (uns aufhalten), as those historical beings who have been brought to this pass in the unfolding of thinking and doing from the first beginning. Coming face to face in Erschrecken with the reticence and reserve (Verhaltenheit) of the root unfolding of being and language, we are shifted in this grounding attuning into a different comportment (Verhalten), an other relation (Verhältnis) to being and language, in which saying maintains (unterhalten) and we bear (aushalten) this 5

Vorträge

und Aufsätze. 4th ed. Pfullingen: Neske, 1978. 208-9. Hereafter VA.

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relation to what withdraws and holds itself in reserve ( an-sich-halten ). (GA 12, 203) In this attuning, we are shifted into a new root-unfolding, bespoken (bestimmt) as those who preserve, heed and care for opening as the truth of being (Seyn). (189, 214) In other texts Heidegger names this other rootunfolding as dwelling (wohnen), which arises and endures as preserving (schonen) and heedful taking-care (hüten) of things. (VA 142-5) When we thus care for things, we preserve the truth of being as the opening for revealing and concealing. Just as there is no distance between the first and other beginnings, there is no sharp break here, in saying that we care for things, whereas the Greeks cared for the disclosure of beings. We must think and dwell in our "historical" relation to beings if we are to come in to a dwelling relation to things. It is not as if there are (metaphysically) "beings" at one time, and "things" later. With the withholding of grounding, there is no ground. Being is what has been taken as ground throughout the history of metaphysics. With no ground (no being) there can be no grounded beings. Things gather and show themselves with no ground. Dwelling begins with heeding, with hearkening to the saying/showing of things. As showing always moves with concealing, dwelling also begins with attentively heeding the "ringing of stillness" and with paying attention to our having been brought to a pass in which an obliviousness of being brings us into relationship with the abandoning of being by beings (and the self-withdrawing movement of opening, the truth of being, which the abandoning shelters.) Thus it is that a more originary experience of the first beginning and a thinking experience of the root unfolding of language both move toward and within the thinking of an other beginning, converging on the more originary truthquestion, the question of opening itself. Of this thinking and the transformation it enables, Heidegger says: Because the truth-question is the question that points to future thinking, in itself it bespeaks the region and manner and attuning of future knowing... [toward a] transformation in direction, measures and claims—a transformation which is nothing other than a leap into a more originary and simpler way of the central events in the history of Western thinking, which history we ourselves are. (188)

Grundbegriffe der Metaphysik1 Zur formalanzeigenden Struktur der philosophischen Begriffe bei Heidegger R.J.A. van Dijk

In der Vorlesung „Die Grundbegriffe der Metaphysik" (GA 29-30) ist die formale Anzeige als Grundcharakter philosophischer Begriffe Thema einer „grundsätzlichen methodischen Überlegung" (§70). In den philosophischen Begriffen hegt der Anspruch einer Verwandlung des Daseins. Verwandlung des Daseins bedeutet: „vorgängiges Aufschließen der Dimension des Begreifbaren" (429). Weil nun die philosophischen Begriffe „immer nur den Anspruch solcher Verwandlung ansprechen lassen, aber nie selbst die Verwandlung verursachen können, sind sie anzeigend. Sie zeigen in das Dasein hinein." Sie sind formal anzeigend, weil sie „je in eine Konkretion des einzelnen Daseins im Menschen hineinzeigen, diese aber nie in ihrem Gehalt schon mitbringen" (429). Die Vorlesung handelt von den Grundbegriffen der Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Vereinzelung. Ausgehend von der leitenden These: der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist weltbildend, konzentriert sich der zweite Teil der Vorlesung auf die Untersuchung des Weltbegriffes. Zu dieser Untersuchung gehört die methodische Überlegung für das Verständnis philosophischer Begriffe. Das Verständnis der Formalanzeige muß sich an der Exposition des Weltbegriffs erläutern lassen. Heidegger beginnt diese Exposition mit einer vorläufigen Umgrenzung des „Weltproblems": Welt ist die Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen. Diese Umgrenzung des Weltproblems erfordert eine Ausarbeitung des Strukturgefüges der Offenbarkeit und der diesem Gefüge zugehörigen Begrifflichkeit. Die Ausarbeitung dieses Strukturgefüges erfolgt in sechs Schritten; daraus ergibt sich folgende Einteilung: I. Einleitung; II. Erörterung des Wesens des Lebens; III. Offenbarkeit der Natur; IV. Welt und Offenbarkeit des Seienden im Ganzen; V. Dasein und Welt; VI. Indifferenz der Offenbarkeit und das Problem von Welt; VII. Offenheit und Begriff.

1

Die Bedeutung der formalen Anzeige für das Denken des frühen Heidegger ist von Th.C.W. Oudemans in seiner Studie Heideggers „logische Untersuchungen" dargelegt worden, vgl. Heidegger Studies, VI, S. 85 ff. Man kann die hier vorliegende Untersuchung als eine Ergänzung und Abschließung von Oudemans' Studie auffassen.

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I. Es sei hier gleich anfangs vermerkt, daß bereits die vorläufige Umgrenzung des Weltproblems den Charakter einer formalen Anzeige hat (491). Philosophische Begriffe sind anzeigend, weil sie auf das Geschehen einer Offenbarkeit wesenhaft bezogen sind. Sie zeigen in das Da einer Offenheit hinein. Offenbarkeit ist jedoch nie „reine" Offenbarkeit, sie ist Offenbarkeit des Seienden als solchen und im Ganzen. Im ^ / / b e g r i f f ist ein Strukturgefüge der Offenbarkeit angezeigt. Die Anzeige der Offenbarkeit und ihres Gefüges, des „als solchen" und „im Ganzen", durchherrscht im vorhinein den Gang der Vorlesung und regelt die Abfolge und den Zusammenhang ihrer Schritte. Die Hauptschritte der Vorlesung seien kurz hervorgehoben. Die Vorlesung handelt von den Grundbegriffen der Metaphysik. Diese sind Begriffe eigentümlicher Art, entsprechend der eigenen Art des metaphysischen Fragens. Metaphysische Begriffe sind In-begriffe, und zwar in einem doppelten Sinn: „sie begreifen je das Ganze in sich" und „sie begreifen je immer den begreifenden Menschen und sein Dasein mit in sich" (13). Das in den Grundbegriffen Ergriffene und Gefragte wird nur dann wirklich gefragt, wenn das Fragen „aus einer Grundstimmung heraus in ihrer Notwendigkeit und Möglichkeit" entsteht (87). Es liegt hierin die Aufgabe der Weckung einer Grundstimmung unseres heutigen Daseins, der Grundstimmung der tiefen Langeweile. In der Stimmung der tiefen Langeweile zeigt sich das Seiende im Ganzen als solches in seiner Gleichgültigkeit (208). Es liegt hierin eine eigentümliche Offenbarkeit des „im Ganzen", eigentümlich deshalb, weil diese Offenbarkeit selbst als eine gleichgültige den Menschen gerade nicht angeht. Es bedarf einer Weckung, eines Wachwerdenlassens der Grundstimmung, dergestalt, daß wir ihr zum Wort verhelfen (249). Dieses Wort soll verstanden werden, d. h. die Grundstimmung soll auf die ihr eigene Wahrheit — Offenbarkeit — entworfen werden (240). Diese Wahrheit eröffnet die Weite, die Bahn und die Richtung für die Möglichkeit eines Verstehens und Begreifens überhaupt. Eine verborgene Grundstimmung unseres Daseins wecken und wachwerdenlassen — ihr zum Wort verhelfen — bedeutet dann: der Anzeige einer Offenbarkeit folgen, aus der die Möglichkeit des Begriffes, seine Anzeigefunktion, entspringt und in die sie zurückschlägt. Die Grundstimmung des heutigen Daseins ist eine bestimmte tiefe Langeweile: „das Ausbleiben einer wesenhaften Bedrängnis unseres Daseins im Ganzen" (244). In dieser eigentümlichen Offenbarkeit bekundet sich eine Not im Ganzen. Aus dieser Not heraus entfaltet sich die Frage: Was ist Welt? (251). „Wir nennen diese Weite dieses „ i m Ganzen", das sich in der tiefen Langeweile offenbart, Welt. Wir müssen im Sinne dessen, wovor uns die Grundstimmung stellt, fragen: Was ist Welt?" (251). Die Vorlesung sichert sich den Zugang zu dem Weltphänomen durch eine vergleichende Betrachtung der drei Thesen: der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist weltbildend (261 ff), wobei Welt zunächst bedeutet:

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Zugänglichkeit von Seiendem als solchem. Das Problem der Zugänglichkeit des Seienden (der „Dinge" für das Tier, des Lebendigen und des Lebens für den Menschen) erfordert eine grundsätzliche Erörterung der These: das Tier ist weltarm (295, 360f, 368, 390). Auf dem Wege der Erörterung der These: der Mensch ist weltbildend, gelangt die Vorlesung schließlich zu einer thematischen Exposition des Weltproblems.

II. Die Aufklärung des Wesens der Weltarmut des Tieres beginnt ausdrücklich mit einer methodischen Frage, mit der Frage nach der Zugänglichkeit, der „Zugangshaftigkeit", des Tieres und des Lebendigen überhaupt (295). Die methodische Frage, die mit der Sachfrage nach der Seinsart des Tieres unmittelbar zusammenhängt, „dient einzig der Aufhellung von Stein, Tier und Mensch mit Bezug auf das Weltproblem." (296). Wie soll das Wesen des Lebens aus seiner Weltarmut begriffen werden, wenn nicht wir, die Begreifenden, irgendwie in das Tier versetzt sind? Heidegger faßt das Sichversetzen in ein Seiendes wesentlich als ein Mitgehen mit dem, was und wie ein Seiendes ist (296). Ein solches Mitgehen, dem Tier gegenüber, wird jedoch nicht von uns bewerkstelligt. Es ist das Tier selbst, das aus seinem Wesen, der Weltarmut, heraus, eine Versetztheit des Menschen zuläßt und zugleich doch wieder versagt (308). So, wie das Tier die Sphäre einer möglichen Versetzbarkeit mit sich herumträgt (299), so gehört auch zum Dasein im Menschen wesentlich das Versetztsein (309). Dies alles — ein Mitgehen, darin das andere Seiende gerade erhalten bleibt (296) und wir selbst als andere, dem Seienden gegenüber, mit ihm mitgehen können (297), eine Versetzbarkeit und eine Versetztheit, die zugelassen und zugleich versagt ist — dies alles ist nur so möglich, daß es im vorhinein durchherrscht wird von dem Grundzug einer Offenheit. Der Mensch kann dem Wesen der Tierheit nahekommen, nicht, weil er ein animal rationale ist, sondern weil in ihm eine Offenheit mächtig ist, die auch das Lebendige in seinem Wesen und Hervorkommen bestimmt. In der wechselweisen Übereignung dieses Offenen können Mensch und Tier aufeinander zugehen, kann so etwas wie Zugänglichkeit dem Menschen und dem Tiere zukommen (und zwar Zugänglichkeit in zwiefachem Sinne: Zugänglichkeit der „Umwelt" für das Tier, Zugänglichkeit des Lebendigen für den Menschen). Nun liegt gerade in dieser zwiefach strukturierten Zugänglichkeit das entscheidende Problem. Gehört die dem Tierwesen „übereignete" Offenheit in das Da einer Offenheit, als welches das Da-sein im Menschen ist? Sind beide dasselbe oder verbirgt sich in der scheinbaren Nähe beider eine unüberbrückbare Kluft? Wie gehen Weltarmut und Welt zusammen? Muß sich nicht jene aus dieser bestimmen lassen? „Diese Armut wird nur faßbar, wenn wir zuvor wissen, was Welt ist [ . . . ] Wir müssen zuerst den Weltbegriff am Wesen des Menschen [ . . . ] aufsuchen." (309f).

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Heidegger radikalisiert das Problem, indem er diesem naheliegenden Weg 2 nicht folgt, sondern daran festhält, „aus der Aufhellung der Tierheit selbst dem Wesen der Weltarmut näher zukommen" (310). Die Aufhellung der Tierheit aber bringt uns erneut vor die methodische Frage: wie soll das Wesen des Lebens von ihm selbst her begriffen werden? Doch wohl nur so, daß sich das Begreifen auf eine Offenheit einläßt, die das Leben in seinem Wesen bestimmt. Jedoch die Offenheit „am" Tier ist eine solche, daß sie ein Mitgehen zugleich fordert und versagt. Was sich von Seiten des Tieres als ein Zulassen und Versagen, als ein Haben und doch Nichthaben (308) zeigt, birgt in sich den Hinweis auf eine grundsätzliche methodische Frage: die Frage nach Herkunft und Wesen des Begreifens überhaupt. Wie soll ein Begreifen und ein Begriff der Offenheit möglich sein, wenn sich am Gegenüber des Tierwesens (und der Natur überhaupt) ein Sichversagen, ein Nichthaben bekundet? Diese Frage berührt wesentlich „den Weltbegriff am Wesen des Menschen", wenn anders in diesem Begriff die Offenbarkeit von Seiendem als solchem (und d.h.: von Seiendem in der Seinsart des Lebens) angezeigt ist. Damit erhält die Erörterung der These „das Tier ist weltarm" einen zentralen Stellenwert. Die Erörterung des Wesens des Lebens ist weit mehr als nur eine regionale Ontologie der lebendigen Natur. Im Phänomen des Lebens liegt wesenhaft der Bezug auf eine Offenbarkeit des Seienden überhaupt. Aus dem Zwang der sachlichen Problematik heraus stößt Heidegger auf einen Zusammenhang, der die philosophische Tradition seit Plato durchherrscht, den inneren Zusammenhang von Leben und Sein. Lebendiges (Seiendes) ist an sich als an sich Seiendes offenbar, es ist in einem Gegenüber vorfindlich, d. h. gleichwesentlich: angezeigt ist das Geschehen einer Offenbarkeit. Die im Weltbegriff angezeigte Offenbarkeit ist jedoch nicht eine freischwebende, gleichsam ein Medium, worin sich die Dinge aufhalten. Die Offenheit ist eine begriffene nur, weil der anzeigende Begriff im Grunde durchherrscht ist von einem Sichversagen, einem Nichthaben. Dieses wiederum nicht indifferent und im allgemeinen, sondern die Nicht-habe betrifft den Begriff unmittelbar, gibt ihm die Macht des Begreifens. Was sich der Anzeige der Offenheit (besser: des Da der Offenheit) widersetzt, ist jenes Einfache, daß Seiendes „da" ist, offen daliegt, in einer Offenheit, die ein Mitgehen und Versetztsein versagt. Dies zeigt sich vorzüglich am Tierwesen und am Lebendigen überhaupt, betrifft aber jegliches, von dem wir sagen, daß es ist. Offenbarkeit, angezeigt im Weltbegriff, ist gleichursprünglich Offenbarkeit des Seienden. .Damit sind wir auf den Punkt gelangt, wo eine Gegenwendigkeit in der Formel

2

Daß gerade dieser Weg an dem entscheidenden Problem vorbeiführt und zu fundamentalen Mißverständnissen bezüglich des Wesens des Tieres und des Lebens führt, zeigt sich in der Tendenz, das Tier als ein vorhandenes Seiende zu nehmen. Jedoch: „Nicht nur ist für die Tiere das Seiende an sich nicht vorhanden, sondern die Tiere ihrerseits sind in ihrem Sein nichts für uns Vorhandenes; das Tierreich fordert von uns eine ganz spezifische Weise des Versetztseins..." (GA 29-30, p. 402).

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„Offenbarkeit des Seienden als solchen" (und d.h. in der Anzeige dieser Offenbarkeit) zum Vorschein kommt. Offenbarkeit ist Offenbarkeit des Seienden. Offenbarkeit des Seienden ist das Da einer Offenheit, angezeigt im Begriff „Welt". Diese und jene Offenbarkeit ist nicht dasselbe. In dieser ihrer Differenz sind beide aber wesenhaft aufeinander bezogen, wir wollen sagen: ineinander verflochten. 3 Die Verflechtung von Offenheit und offenbarem Seienden tritt nun an dem Phänomen des Lebens und der lebendigen Natur einzigartig hervor, und das gibt der Erörterung des Wesens des Lebens ihr besonderes Gewicht. Was sich am Tierwesen in ausnehmender Weise bekundet, „das Gewährenkönnen einer Versetztheit" (308), ist gleichwesentlich das Sichversagen einer Offenheit und eines Begreifenkönnens. Beides aber, Gewähren und Versagen, weist auf ein anderes hin, auf das Da, den „Lichtblick" (529) des Geschehens einer Offenbarkeit. Weder am Phänomen des Lebens noch an der toten Natur kann je das Da einer Offenheit abgelesen werden. Das Sein der Natur ist ein eigentümlich verdunkeltes. In dieser Verdunkelung rührt die Natur an ein anderes, in das das naturhaft Seiende und der Mensch je in ihrer Weise versetzt sind. Ein anderes ist es, weil es in sich ein Versetztsein erfordert. In dieser Versetztheit ist das Wesen des Menschen. Nur in der Versetztheit kann Seiendes in seinem Sein begriffen, kann es in seiner Offenbarkeit angezeigt werden. Begriffe sind anzeigend, weil sie in das Da-sein hineinzeigen. Sie lassen den Anspruch einer Verwandlung ansprechen. Die Charakteristik der Formalanzeige ist um einiges deutlicher geworden. Dasein ist jedoch nicht nur ein „reiner Seinsausdruck." (SZ12). M i t dem Titel Dasein wird gleichwesentlich ein Seiendes bezeichnet, das Seiende Mensch (SZ7,11). Diese ontisch-ontologische Struktur des Daseins bringt eine Spannung und einen Gegenzug im Wesen des Menschen, die in SZ noch im Hintergrund bleiben, mit der Erörterung des Wesens des Lebens — in G M — jedoch an Schärfe gewinnen. In der abschließenden Erörterung der These: das Tier ist weltarm, sagt Heidegger fast beiläufig: „Sie [die Natur] steht nicht mit einer Fülle von Objekten um den Menschen herum [ . . . ] , sondern das menschliche Dasein 3 Die Rede von einer Verflechtung soll hier nur hinweisen auf das Problematische dieses Bezuges. Es ist in keiner Weise ausgemacht, ob und wie die Anzeige von Welt „selbig" ist mit dem, was sich am Seienden als das Offene zeigt. In dieser „Selbigkeit" beruht die Möglichkeit des Bezuges von Welt und offenbarem Seienden. Die „Selbigkeit" im Weltbezug besagt: Seiendes könnte nicht in einer Offenheit vorliegen, wenn nicht in dieser Offenheit Welt (Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen) hereinspielt, wenn nicht die Anzeige von Welt im Spiele ist. Umgekehrt wäre die Anzeige von Welt angewiesen auf solches, was als das offen Daliegende zugleich dem Offenen sich versagt. Wir rühren hier an eine Problematik, die von Heidegger erst später, und zwar in der Kunstwerkabhandlung, ausdrücklich thematisiert wird. Dort ist die Rede von einem Sicheinrichten der Offenheit in ein Offenes. In dem Offenen „muß je ein Seiendes sein, worin die Offenheit ihren Stand und ihre Ständigkeit nimmt." (HW 49).

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ist in sich ein eigentümliches Versetztsein in den Umringzusammenhang des Lebendigen" (403). Nur weil der Mensch in eigentümlicher Weise inmitten des Seienden existiert (403) („irgendwie von etwas zurückgerissen, in einer abziehenden Schwere ruhend") (8), kann er überhaupt dem Wesen des Lebens nahekommen. Nur weil „die lebendige Natur uns selbst als Menschen in einer ganz spezifischen Weise gefangen hält", und zwar aus unserem Wesen (404), kann sich die Natur einer Betrachtung erschließen, die als abbauende (371) zugleich weg-nimmt und verschließt. In der Natur selbst, in ihrem Wesen, liegt eine Versetztheit und eine Versetzbarkeit. Dieser Zug im Wesen der Natur betrifft das Dasein im Menschen unmittelbar; das Tierwesen selbst (das Lebendige) „fordert von uns eine ganz spezifische Weise des Versetztseins" (402, Hervorhebung vom Verf.). Spezifisch deshalb, weil in ihr das Dasein in eine Nähe zum Leben versetzt ist. Der Begriff der Nähe — einer „ontischen" Nähe von Mensch und Natur — ist ein Notbehelf, mit dem wir vorerst nur auf ein Problem, auf das Problematische des Weltbezuges, hinweisen wollen. Indem er dem Leben — einem Seienden — nahe ist, „rührt" der Mensch gleichsam an das Leben; er ist dem Leben ontisch nahe. Ontisch kann hier jedoch niemals bedeuten: „einfachhin ontisch-seiend" (SZ12), neben dem Leben auch vorkommen und Vorhandensein. Es muß in dieser Nähe ein „unbestimmtes" Begreifen und Verstehen im Spiel sein, eine Art des Eingehens auf das „Offene" des Lebens, wenn anders der Mensch — sowenig wie das Leben — nie außerhalb der Möglichkeit eines „Verstehens" ist. Weder ist der Mensch je außerhalb eines Aufgeschlossenen, noch kann er frei über die Möglichkeit des Aufschließens verfügen. Weder Objekt noch Subjekt: müssen wir sagen, daß er an dasjenige rührt, worin er immer schon versetzt ist, an das Da einer Offenheit? Gleichwie das Ontische des Lebens und der Natur, entzieht sich das Ontische des Daseins einem begrifflichen Erfassen, einer Anzeige im Begriff. Dies jedoch nicht, weil unser begriffliches Vermögen versagt oder der Zurüstung entbehrt. Das Ontische entzieht sich: d. h. es liegt in einer eigentümlichen Weise vor der Helle des ontologischen Verstehens, es ist vor-ontologisch. Das heißt zugleich: es rührt an den Ursprung und den Ort des anzeigendes Begriffes. Diesen Ort können wir nunmehr näher bestimmen. Es ist der Umkreis des naturhaft Seienden, dessen Offenen durchherrscht ist von einem Sichversagen, einem Nichthaben. Gleichwesentlich aber betrifft dieser Ort das Dasein im Menschen. Die Anzeige des Da einer Offenheit ist rätselhaft verflochten in das „Ineinander der Unterschiede [...] und die Art, wie es uns bedrängt und trägt" (GA 29-30, p. 514). Die Formel für „dieses Walten als die Urgesetzlichkeit" (514) ist: das Seiende im Ganzen. Die Anzeige des Weltbegriffs kann sich dem nicht entschlagen, daß eine Totalität von Seiendem schon da ist.

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III. Heideggers Erörterung des Wesens des Lebens markiert einen Einschnitt in das Verständnis des Problems und des Ortes der Natur. M i t dem Begriff Natur wird nicht in einer massiven Weise eine Seinsregion bezeichnet, über die der Mensch philosophische Betrachtungen anstellen kann. M i t dem Problem der Natur wird eine Frage bezeichnet: die Frage nach Herkunft und Ort von Verständnis und Verstehen überhaupt. In der Vorbetrachtung der Vorlesung sagt Heidegger im Zusammenhang einer Erörterung der griechischen physis: „Es gehört also [ . . . ] zum Wesen des waltenden Seienden (der physis), sofern der Mensch in ihm existiert, daß es in irgendeiner Weise ausgesprochen ist. In der elementaren und ursprünglichen Auffassung dieses Verhältnisses ist das Ausgesprochene (der logos) schon notwendig in der physis darinnen" (40). Die Natur ist, sie ist faktisch „vorhanden". 4 Jedoch zeigt dieses „ist" in eine rätselhafte Verflechtung, in die das menschliche Dasein je schon eingelassen ist: das Geflecht von ontischer Nähe und onto-logischem (besser: vor-ontologischem) Sein. In dieser Nähe beruht die Faktizität des Da-seins. Wird die ontische Nähe isoliert genommen, dann läßt sie sich massiv folgendermaßen denken. Der Mensch, ein Seiendes, ist inmitten von Seiendem. Weil der Mensch ein natürliches Wesen ist, also Mensch und Natur sich gleichsam nahe sind, kann der Mensch die Natur erkennen (etwa gemäß dem antiken Grundsatz, daß Gleiches nur durch Gleiches erkannt wird). Nur als ein natürliches Wesen, also gleichsam aus seiner Natur heraus, vermag der Mensch Natur und Welt zu verstehen. Heidegger nun dreht dieses Ursprungsverhältnis gewissermaßen um, ohne jedoch das Phänomen der ontischen Nähe zu unterschlagen. Ja, er treibt dieses Phänomen in einer radikalen Weise hervor, indem er das Sein der Natur und das Sein des Menschen zugleich und in einem Zug problematisiert. Damit erhält die Rede von einer ontischen Nähe von Mensch und Natur einen radikal anderen Sinn. Sie zeigt in ein Geflecht hinein, in die Verflechtung von Geworfenheit und Entwurf. Als ein Seiender ist der Mensch der Natur (dem Seienden im Ganzen) überantwortet und ausgeliefert. Diese „Faktizität der Überantwortung" bedeutet aber nicht einfach: in der Natur neben anderem auch vorkommen und Vorhandensein. Es liegt darin eine eigentümliche Nähe, 4 In der Marburger Vorlesung „Metaphysische Anfangsgründe der Logik" steht der erstaunliche Satz: „Die Möglichkeit, daß es Sein im Verstehen gibt, hat zur Voraussetzung die faktische Existenz des Daseins, und diese wiederum das faktische Vorhandensein der Natur." (GA 26, p. 199). Der Satz steht an einer entscheidenden Stelle in der Vorlesung. Es handelt sich um eine radikale Besinnung auf die Möglichkeit einer Fundamentalontologie. Diese kann nur von der Stelle kommen, wenn sie in einer ständigen Bereitschaft zur Wandlung ihres Fragens sich dem Faktum stellt, „daß eine mögliche Totalität von Seiendem schon da ist." (ibid). Diese Wandlung erfordert jeweils einen Umschlag (metabole), eine Kehre, die einen neuen „metontologischen" Bezirk radikalen Fragens eröffnet. Damit ergibt sich eine eigentümliche Problematik, die das Seiende im Ganzen zum Thema hat (199): eine Kehre, „in der die Ontologie selbst in die metaphysische Ontik, in der sie unausdrücklich immer steht, ausdrücklich zurückläuft." (201 — Hervorhebungen vom Verf.).

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die Natur und Mensch in ihrem Sein gleicherweise betrifft, eine Nähe, die zugleich ein Sich-nicht-kennen, ein Aneinander-vorbeigehen ist (HW36). In dieser Nähe (aus ihr) jedoch ist der Mensch der „Lichtblick" (GA 29-30, p. 529) des verstehenden Entwurfes. „Der Blick ins Licht reißt die Finsternis als solche herbei..." (530). Soll aber Natur und Welt auch nur als Problem exponiert werden, so könnte man hier einwenden, dann bedarf es des Verstehens und dessen begrifflicher Artikulation. Ja, erst in der Helle des Weltverständnisses kann etwas ausgemacht werden über das Sein der Natur, darüber, ob es sich dem Verständnis eröffnet oder verschließt. „Das ontische Offenbaren selbst geschieht im stimmungsmäßigen und triebhaften Sichbefinden inmitten von Seiendem." Ein solches Offenbaren muß jedoch „schon immer zuvor erleuchtet und geführt [sein] durch ein Verständnis des Seins des Seienden" ( W M 28).5 Indes, eine solche Fassung des Problems verdeckt die Spannung und den Gegenzug, die das Verstehen durchherrschen. Der im Verstehen selbst liegende Zug geht auf Welt. Die Habe von Welt als Offenbarkeit im Ganzen bringt erst das Verstehen zu seiner Offenbarkeit; keinesfalls ist das Verstehen ein vorhandenes „Vermögen", dessen innere Möglichkeit nachträglich erforscht werden kann. Habe von Welt besagt: der Weltbegriff macht sich in dem wahr, was er sehen läßt ( K M 226). Der Weltbegriff ist anzeigend. Aus dem, was die Anzeige sehen läßt, die Offenbarkeit im Ganzen, erhält jeder weitere Schritt die Führung. Ohne diese Anzeige wäre ein Ausblick auf die Grundphänomene des Lebens und der Natur nicht möglich. Die Anzeige hat aber ihre Schärfe darin, daß sie gleichsam im Gegenzug anzeigt, d.h. der Nicht-Habe von Welt entgegen ist. Der „Lichtblick" der Anzeige ist der Vollzug eines Verstehens, das sich in dem wahr macht, was es sehen läßt. Darin liegt zugleich: die Anzeige macht sich in dem un-wahr, was sie nicht sehen läßt. Das Nicht-sehenlassen haftet der Anzeige nicht als etwas Äußerliches an, etwa im Sinne einer Verfehlung. Es macht gerade ihren Anzeigecharakter aus, gibt ihr die Schärfe einer apodeixis. In dem begreifenden Aufschließen ist eine Offenheit da. In dem Da dieser Offenheit (SZ 132) liegt zugleich, wie sich zeigen wird, das Nächste und das Übernächste einer Nähe, die ständig und überall übersehen wird, obwohl der Mensch sie selbst ist — als ein Seiender. Die formal-anzeigenden Begriffe zeigen in das Da-sein hinein. Dieser Satz Heideggers enthüllt erst jetzt seinen mehrfaltigen, gegenwendigen Sinn.

5

Daß die ontische Nähe ein Nahekommen im Sinne eines Aufgeschlossenseins und „Verstehens" zuläßt, wird in prägnanter Weise bezeugt durch das Phänomen der Gestimmtheit. „Natur ist ursprünglich im Dasein offenbar dadurch, daß dieses als befindlich-gestimmtes inmitten von Seiendem existiert." Aber Heidegger betont ausdrücklich, daß in der Befindlicheit (Geworfenheit) „erst die Basis für das Problem der Natur gewonnen werden kann" ( W M 52).

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IV. Der Begriff von Welt ist formal angezeigt in den Grundcharakter der Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen. Welt kann nicht als etwas Abgesondertes auf die Seite gebracht werden, als etwas, das gleichsam über oder hinter den Dingen liegt. Die Offenheit ist eine solche des Seienden; sie ist „solches, was mit dem Seienden selbst geschieht (GA 29-30, p.406). Das Geschehen der Offenheit betrifft das Seiende selbst, das Seiende in dem, wie und was es ist: das Seiende als solches und im Ganzen. Das „als" und das „ i m Ganzen" sind zugehörig zur Offenbarkeit. Diese beiden Momente sind aber nicht einfach nebeneinander gestellt; es gilt gerade, die „innere Verbundenheit dieser beiden Strukturmomente aus ihrem Grunde [zu] begreifen und damit eine Bresche in das Phänomen selbst [zu] schlagen." (420). In das Phänomen Welt eine Bresche schlagen bedeutet dann zuerst: in dem Seienden selbst auf eine Anzeige der Offenheit achthaben. Wenn es die Auszeichnung von Grundbegriffen ist, „je das Ganze in sich zu begreifen" (13), dann wird sich der Grundbegriff „Welt" an dem „begriffenen" Ganzen zu bewähren haben. Im folgenden machen wir den Versuch, zunächst ohne direkten Anhalt an den Gang der Vorlesung G M , dem Phänomen des Ganzen, dem „Seienden im Ganzen" nachzufragen. Das Sich-zeigen und Erscheinen des Seienden hat den Charakter einer Anzeige. Der Anzeige-charakter betrifft in einer eigentümlichen Verschränkung das Seiende und das Offene des Seienden. Als ein Sich-zeigendes, offen Daliegendes, zeigt das Seiende in ein Offenes, das es, das Seiende, selbst „ist", das sich aber als Offenes gerade nicht zeigt, sondern als das andere zum Seienden in diesem an-gezeigt ist. Im Seienden selbst, in seinem Sich-zeigen, liegt das Anzeigen und das Anzeichen einer Offenheit, die, „selbst" nichts Seiendes, dem SïcA-Zeigenden sich überläßt und dann auch immer wieder übersehen wird. Daß nun die Anzeige dieser Offenheit im Seienden ständig und überall übersehen wird, ist das eigentlich Rätselhafte, ein Rätsel, das nicht wir erfinden, sondern das uns (d.h. unser Verstehen) überfallt, indem es die Möglichkeit eines Verstehens problematisiert. A m Seienden selbst zeigt sich das Befremdliche, daß es, das Seiende, eines Verstehens und Begreifens nicht bedarf. Dieses Befremdliche sucht Heidegger in der Formel „Seiendes als solches" festzuhalten. Wo und wann immer Seiendes als ein solches sich zeigt, da hätte sich der Umkreis eines Offenen „gelichtet", wäre die Not eines Verstehens aufgebrochen, wenn nicht die be-stimmende Grunderfahrung die ist, daß das Seiende als das Seiende, das es ist, sich verfestigt und in sich zusammenschließt, als sei nichts geschehen. Die innere Möglichkeit eines Verstehens von Welt freilegen besagt jetzt: Achthaben auf das Geschehen einer Offenbarkeit, das als ein Nicht-Geschehen (Grundfragen der Philosophie, G A 45, p. 123) in seiner ganzen Befremdlichkeit sich enthüllt. Dieses Befremdliche ist nicht etwas Beliebiges, es läßt sich nicht an irgendwelchem, und sei es auch exemplarischem Seienden auffinden, es betrifft das Seiende als solches und im Ganzen. In der Anzeige einer Offenbarkeit im Ganzen muß sich die Exposition des Weltproblems bewähren. Wo sich diese 7 Heidegger Studies, Vol. 7

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Exposition zu bewähren hat, wo so etwas wie Welt, Offenbarkeit im Ganzen, geschieht, wäre nunmehr festgestellt: dort nämlich, wo „die ganze Macht der Verborgenheit des Seienden aufsteht" (SDU 11), d.h. im Umkreis des Seienden im Ganzen. Das Geschehen (und Nicht-Geschehen) einer Offenbarkeit im Ganzen erzwingt von sich aus und ständig eine Verlegung und Verwandlung des Verstehens und des Begriffes, ja, es ist gerade das Nicht-Geschehen, „die unheimliche Ruhe des Geschehens" (FD 33 f), die eine Versetzung ins Äußerste erfordert. Gemäß dem Ansatz beim Verstehen hat es den Anschein, als sei das Verstehen dem Offenen je schon vorausgesprungen, damit es in seiner Offenbarkeit als Welt aufstehe. In Wahrheit jedoch ist es das Offene und Verschlossene des Seienden, das dem Entwurf des Verstehens je schon zuvorgekommen ist und es in ein Gegenüber und Entgegen versetzt. In solcher Weise dem Seienden im Ganzen ausgesetzt, bleibt das Verstehen zugleich in der Schwere seiner Herkunft einbehalten. Aus solcher Herkunft und Nähe zum Seienden ist das Verstehen „geeignet", im Seienden selbst auf eine Anzeige der Offenheit achtzuhaben, ist das Verstehen uhd dessen Begriff anzeigend. Im Verstehen selbst liegt die Eignung, Sein zu verstehen. Diese Eignung, deren Herkunft und Grund hat Heidegger im Blick, wenn er von der Vor-Struktur des Verstehens spricht (SZ 151), von dem vör-ontologischen Seinsverständnis, von der vör-prädikativen oder vor-logischen Offenbarkeit von Seiendem ( W M 27, GA 29 / 30, p. 494 ff). Es zeigt sich diese Eignung in exemplarischer Weise im Entwurf des Seins als Vorhandenheit. Aus dem „faktischen Vorhandensein der Natur" (GA 26, p. 199) heraus und in ihm einbehalten, ist das Verstehen dazu be-stimmt (und d.h. geeignet), Seiendes im Offenen seines Vorhandenseins sich entgegenzuhalten. Was die Erörterung der Weltarmut des Tieres ergab, zeigt sich nunmehr in einem noch schärferen Licht. Die Anzeige einer Offenheit im Seienden ist verflochten in das „Ineinander der Unterschiede", in die Art und Weise, „wie es uns bedrängt und trägt" (514). Die Formel „Seiendes im Ganzen" nennt das Ganze dieses Ineinander und Auseinander der Unterschiede, des Unterschiedes von Seiendem und Sein, von Offenem und Verschlossenem im Seienden, des Unterschiedes in der ontisch-ontologischen Struktur des Verstehens. Das eigentlich Befremdliche, „die Art, wie es [das Ineinander der Unterschiede] uns bedrängt", ist jedoch dieses: in dem Geflecht, in der Verflechtung ihres Ineinanders treten die Unterschiede nicht als solche hervor, obgleich es so etwas wie Verstehen von Sein nur gibt in dem Unterschied und aus ihm. Nur auf dem Grunde des Seienden im Ganzen und von ihm durchwaltet und getragen ist das Verstehen, sind die Verstehensweisen offen f ü r . . . , d. h. eingestimmt in das Offene der Unterschiede. Jedoch das Ganze dieser Unterschiede, das Seiende im Ganzen, tritt nicht ins Offene hervor, bleibt ein Verdunkeltes und Verhülltes. Solcherart ist es das ständig Übersehene und „fallt dann zumeist auch wieder mit dem Gängigsten und Unbedachtesten zusammen" ( W M 88).

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Das Ganze in seiner Selbstverständlichkeit und Fraglosigkeit wäre der Ort und der Bereich, wo in einer äußersten Entgegensetzung auf ein anderes hingewiesen werden könnte: auf die Offenbarkeit des Seienden als solchem und im Ganzen, besser: auf das Da einer Offenbarkeit im Ganzen. Dieses Da wäre angezeigt im Weltbegriff. „Wäre angezeigt", sagen wir, denn es enthüllt sich nunmehr die ganze Fragwürdigkeit des Weltbegriffes, eines Begriffes, in dessen Helle das "im Ganzen", das in ihm einbehaltene Verstehen in seiner eigentümlichen Struktur erst hervortreten kann. Wir haben uns in diesen Ausführungen scheinbar weit entfernt von dem Gang der Vorlesung GM. Leitfaden für die Exposition des Weltproblems ist die These: der Mensch ist weltbildend. Gemäß dieser These liegt der genuine Zugang zum Weltproblem im menschlichen Dasein und nicht, wie es diese Ausführungen zu zeigen versuchen, im Wesensbereich des Seienden im Ganzen. Jedoch sind wir der Meinung, daß sich gerade in der Vorlesung G M die Gewichte verschieben (etwa den früheren Marburger Vorlesungen gegenüber) und daß das „Dasein im Menschen" eine wesentliche Umdeutung erfahrt. Wenn es zum in-begrifflichen Wesen der Grundbegriffe gehört, daß sie „je immer den begreifenden Menschen und sein Dasein mit in sich begreifen" (13), dann ist es die Macht eines Grundbegriffes, von sich aus auf die Möglichkeit einer Verwandlung des Daseins hinzuweisen. V. Festzuhalten gilt: es ist das Seiende selbst, das seine Offenheit — die Rätselhaftigkeit seines Vorliegens — gleichsam mit sich bringt ( W M 84) und damit den Aufbruch eines Verstehens ernötigt. „Dieser Vorzug [ . . . ] , inmitten des Seienden an es als ein solches ausgeliefert und sich selbst als einem Seienden überantwortet zu sein, dieser Vorzug, zu existieren, birgt die Not, des Seinsverständnisses zu bedürfen, in sich" ( K M 221). In dieser Not, des Verstehens von Sein zu bedürfen, bekundet sich ein eigentümlicher Rückschlag der angezeigten Offenheit in das Dasein. 6 In diesem Rückschlag „lichtet" sich erst so etwas wie Welt. Der Rückschlag betrifft den Menschen — ihn als Seienden — und das Seiende gleichermaßen, er betrifft das Zueinander und Auseinander beider, das in-mitten v o n . . . In dem Rückschlag zeigt sich so etwas wie das „ i m Ganzen", zeigt sich Welt. Es zeigt sich, daß „alles [.... ] Seiende, uns selbst mit Inbegriffen, von diesem Ganzen durchgriffen [ist]" (GA 29-30, p.513). 6 Rückschlag der angezeigten Offenheit in das menschliche Dasein beschließt in sich: „ Vereinzelung des Menschen auf sein Dasein" (GA 29-30, p. 8). Die Offenheit ist jeweils angezeigt im Begriff. Somit liegt im Begriff selbst, im Aufschließen der Dimension des Begreifbaren (428), die Möglichkeit und Notwendigkeit einer Rückbezogenheit auf das menschliche Dasein. Die anzeigenden Begriffe zeigen „je in eine Konkretion des einzelnen Daseins im Menschen" hinein. Sie sind formal anzeigend, weil sie diese Konkretion „nie in ihrem Gehalt schon mitbringen", den Anspruch einer Verwandlung ansprechen lassen, „aber nie selbst die Verwandlung verursachen können" (429). 7*

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In der Frage nach dem Sinn von Sein, so heißt es in SZ, liegt eine „merkwürdige ,Rück- oder Vorbezogenheit 4 des Gefragten (Sein) auf das Fragen als Seinsmodus eines Seienden" (SZ 8). Rückbezogenheit jedoch besagt ihrem eigensten Sinne nach: Möglichkeit und Notwendigkeit einer Umkehr und Verwandlung des Fragens. Umkehr und Verwandlung sind jedoch nichts Unbestimmtes und Ungefähres. Die Rede von einer Verwandlung des Fragens erhält ihren präzisen Sinn aus dem, was hier zur Frage steht, d. i. die Möglichkeit eines Grundverhältnisses des Daseins des Menschen zum Seienden (400). Es soll in der Verwandlung (und nur in ihr) ein Grundverhältnis zu den Dingen wach werden können (400). Das Versetztsein in ein Grundverhältnis (siehe oben p. 61) ist das Wesen des menschlichen Verhaltens; nur auf dem Grunde dieses Wesens ist so etwas wie Bindung und Verbindlichkeit möglich, erhält das Fragen nach dem Seienden (etwa in der Gestalt des theoretischen, aussagenden Verhaltens) Sinn und Richtung. Daß ein Grundverhältnis zum Seienden „geschieht", tritt darin hervor, daß es „Grundarten der Offenbarkeit von Seiendem und damit Arten des Seienden als solchen gibt" (400), auf die dann das jeweilige Verhalten so oder so eingespielt ist. Dieses Geschehen ist angezeigt im Begriff „Welt". Welt „ist" (ist angezeigt im Begriff) bedeutet: angezeigt ist jeweils die Bahn und die Richtung des Fragens, des „begreifenden Aufschließens von etwas in einem bestimmt gerichteten Fragen..." (423). Das Fragen nach Sein und Seinsstruktur ist nicht ohne Anhalt; das Sich-einlassen auf das Offene „verliert sich nicht in dieses" ( W M 84); das Offensein ist nicht „das Vorhandensein einer gähnenden [. . .] Leere" (GA 29-30, p. 496). Verstehen von Sein ist bestimmt gerichtet (in der Anzeige von Welt), weil ursprünglich ausgerichtet in das Zueinander von Mensch und Seiendem. An dieser Stelle erhebt sich wiederum die entscheidende Frage: bringt nicht gerade der Hinweis auf das Zueinander von menschlichem Verhalten und Seiendem, bringt nicht die verschärfte Anzeige einer ontischen Nähe beider eine Widerständigkeit an den Tag, die im „Wesen" des Daseins selbst liegt, in der ontisch-ontologischen Struktur dieses Wesens? Im Verstehen von Welt ist eine Offenheit da, die als die „Ursprungsdimension" des logos jedem menschlichen Verhalten zum Seienden die Möglichkeit einer Bindung und Maßgabe entgegenbringt (492ff.). Was sich so innerhalb des Weltverstehens und für es als „das Fragen nach dem Wesensursprung" des logos, als „ein Entspringenlassen aus dem Grunde des Wesens" (486) darstellt, ist eine Verstehensmöglichkeit, die aus dem „Grunde des Wesens" von dem Weltverstehen sich abschließt und ihm entgegen ist. Dieser Grund des Wesens des menschlichen Verhaltens ist das Seiende im Ganzen, die „Natur". Nunmehr läßt sich noch schärfer fassen, was sich im Phänomen des Verstehens selbst anzeigte: der Gegenzug, der das Verstehen durchherrscht. Der jeweilige Vollzug des Verstehens entspringt einer Not des Bedürfens. Diese Not und dieses Bedürfen werden nicht von außen an das Verstehen herangetragen; die Not be-trifft das Verstehen in seiner inneren Möglichkeit. Diese Not ist eine

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„Not im Ganzen" (243): sie entspringt aus dem Seienden im Ganzen selbst (GA 45, p. 184f.). Die Verdunkelung im Umkreis des Seienden im Ganzen betrifft das Verstehen unmittelbar, sie rührt an dessen Ort und Ursprung. Angezeigt ist die „Not im Ganzen" im Begriffe, d.h. im Verstehen von Welt. Der Weltbegriff enthüllt sich nun als die Anzeige einer radikalen Fragwürdigkeit, enthüllt den problematischen Charakter der Anzeige selbst. Als ein Verdunkeltes und Verborgenes ist das Ganze des Seienden jedoch nicht nichts, kein verschwebendes Unbestimmtes, sondern es tritt als das Ganze, das es ist, in einer einzigartigen Weise hervor. Die „Offenbarkeit" im Ganzen zeigt einen Grundzug, der die thematische Exposition des Weltproblems wie ein Schatten begleitet, den Grundzug der Indifferenz des Vorhandenseins. A n diesem Zug wird der problematische Charakter des Weltbegriffs erneut und in seiner ganzen Schärfe sichtbar werden. VI. Seiendes ist zugänglich in einem Verhalten. Zu Seiendem sich verhalten ist aber nur möglich, wenn das Verhalten durchherrscht ist von einem „Sein- und Nichtsein-lassen dessen, was begegnet" (397), d. h. von einem Grundverhältnis zum Seienden.7 Sein-lassen besagt: Sich-einlassen auf die Offenbarkeit des Seienden als Seienden. Das Sein-lassen „setzt sich dem Seienden als einem solchen aus und versetzt alles Verhalten ins Offene" ( W M 84, Hervorhebung vom Verf.). Die Darlegung der Möglichkeit eines Verhaltens und Verhältnisses zum Seienden bedarf, so viel ist klar, einer „gleichzeitigen" Exposition des Weltbegriffes. Nun ist aber diese Exposition auf ein anderes angewiesen, das die Erörterung des Problems aus ihrem Grunde durchherrscht und das zugleich erst in der Exposition des Weltproblems und für diese sich in seiner Widerständigkeit enthüllt. Vorgreifend (und damit verkürzend) sei gesagt: dieses andere bekundet sich darin, daß das Verhalten zumeist und zunächst nicht in das Offene versetzt ist. „Zunächst und zumeist lassen wir in der Alltäglichkeit unseres Daseins das Seiende in einer merkwürdigen Unterschiedslosigkeit an uns herankommen und Vorhandensein" (GA 29-30, p. 399). Im Durchgang durch das Phänomen der Welt-habe zeigt sich nun, daß die Exposition des Weltbegriffs „umschlossen" ist von einer eigentümlichen Offenbarkeit im Ganzen, der Indifferenz des Vorhandenseins. Diese Offenbarkeit, das „,im Ganzen', das uns ständig umfangt", ist 7 Der Hinweis auf das dem Verhalten zugrundeliegende Sein-lassen hat, wir wissen es bereits, den Charakter einer Anzeige. Die Rede von einem Seinlassen will nicht von irgendwelchen vorkommenden Verhaltungen berichten, sondern mit diesem Begriff ist angezeigt eine Offenheit im Seienden selbst, es — das Seiende — als es selbst in der Befremdlichkeit seines Vor- und Daliegens. In dieses Vor und Da einer Offenheit ist das Sich-einlassen im vorhinein mit hineingenommen und so erst als ein Seinlassen „gelichtet". Als ein Verstehen von Sein ist das Sein im Da-sein ek-statisch.

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es, die „jene Indifferenz der Offenbarkeit von Seiendem mit sich bringt, in der wir uns gemeinhin bewegen" (515). Das ontische Zunächst und Zumeist des Daseins ist das „Naheliegende" einer Nähe, die ihre eigene Weite und Durchsichtigkeit hat (505), eben die des durchschnittlichen und gleichgültigen Zueinander von Mensch und Seiendem und die dann doch in der Philosophie immer wieder übersprungen und übersehen wurde (399). Gegenüber der existenzialontologischen Interpretation der Alltäglichkeit in SZ wird nunmehr in der Alltäglichkeit ein Grundzug sichtbar, der das „alltägliche" Zueinander von Mensch und Seiendem grundlegend durchherrscht: der Grundzug einer indifferenten Offenbarkeit des Seienden im Ganzen. Das Seiende ist offenbar in der Weise des indifferenten Vorhandenseins. Jede noch so „sichere Differenz des Verhaltens, des Eingespieltseins auf das betreffende Seiende [ . . . ] hält sich doch auf dem Hintergrund der Indifferenz, die besagt, daß alles offenbar, ob so oder so, eben Seiendes ist" (515). Damit tritt innerhalb des „Herrschaftsbereiches" der Alltäglichkeit ein Seinsentwurf hervor, der Entwurf des Seins als Vorhandenheit, der als das „Selbstverständliche das Mächtigste in unserem Dasein ist, und [ . . . ] deshalb der Todfeind der Philosophie" (399). Es gilt hier schärfstens festzuhalten: das Verstehen von Sein als Vorhandenheit be-trifft die Offenbarkeit „im Ganzen", es betrifft die Art und Weise, in der das Seiende offenbar ist, d.h. in einem Verhalten zugänglich ist. Das Verstehen betrifft „gleichursprünglich" das Verhalten selbst, es bestimmt im vorhinein den Richtungssinn des Verhaltens, dessen Ausgerichtetsein auf Vorhandenes. 8 Der Entwurf des Seins macht sich in dem wahr, was er sehen läßt: den „Sinn" — die Erschlossenheit — von Sein. Das Verständnis von Sein als Vorhandensein hält sich im vorhinein in dem Bereich einer Offenbarkeit im Ganzen, des Sinnes von Sein als Vorhandenheit. Auf diesen Bereich hin — auf ihn hinweisend, ihn 8 In den Marburger Vorlesungen aus den Jahren 1927-28 tritt der Vorrang des Seinsverständnisses der Vorhandenheit in den Einzelanalysen klar hervor. In der Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie spricht Heidegger ausdrücklich „von der im Verständnis von Vorhandenheit gegebenen Erschlossenheit. Dieses Verstehen von Vorhandenheit liegt als vorbegriffliches vorgängig in der intentio des [ . . . ] Verhaltens" (GA 24, p. 100). Erschlossenheit ist immer Erschlossenheit des Da-seins. Dasein ist wesentlich In-der-Welt-sein. Im Horizont der Welt begegnet das innerweltlich Seiende, zu dessen Sein Innerweltlichkeit wesenhaft gehört (SZ 209 ff.). Die im Verstehen von Vorhandenheit gegebene Erschlossenheit bringt nun innerhalb der Erschlossenheit eine Spannung und einen Gegenzug an den Tag, in denen sich eine Umkehr im Verhältnis von Dasein und Vorhandenem (Natur im weitesten Sinne) andeutet. In der Erschlossenheit selbst, in dem Da der Erschlossenheit, liegt der Hinweis auf solches, „auf das wir stoßen, an das wir ausgeliefert sind, das von sich her immer schon ist" (GA 24, p. 240). Dieses, das Vorhandene, die Natur, begegnet zwar als innerweltlich Seiendes, „aber zum Sein der Natur gehört nicht Innerweltlichkeit" (GA 24, p.240). Von hier aus ist es nur ein Schritt zur Vorlesung G M , wo „die Natur im Sinne des vorhandenen Seienden" den Charakter der Weltlosigkeit hat (GA 29/30, p.514).

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an-zeigend — bringt der Entwurf das Seiende (Vorhandene) in das Offene seines Seins hervor. Was dieser Entwurf „sehen" läßt, die Indifferenz der Offenbarkeit von Seiendem, betrifft das Seiende im Ganzen, d.h. dieses in seiner Offenbarkeit, die als indifferente gleichwesentlich Mc/tf-Offenbarkeit ist. Was sich im Entwurf (besser: im Entwurfsbereich, im „Sinn von Sein") sehen läßt, ist das Offenliegende des Vorhandense/ws, dieses jedoch in der Indifferenz — NichtOffenbarkeit — des „Seins". Irgendwie offen da-liegen und vor-handensein, da jedoch in einer eingeebneten Gleichmäßigkeit und Indifferenz: was wäre dies anders als der einfache Hinweis darauf, „daß eine Totalität von Seiendem schon da ist" (GA 26, p. 199). Es bedarf des Entwurfes von Sein als Vorhandenheit, um auf solches zu stoßen, was in der Indifferenz und Mächtigkeit seines Vorliegens die Möglichkeit eines Verstehens abwehrt und verschließt: zu dieser paradoxalen Einsicht nötigt uns die Struktur der Vorhandenheit. Nunmehr erhält auch die Rede von einer ontischen Nähe von Mensch und Seiendem (Natur) einen neuen, unerwarteten Sinn. In der ontischen Nähe rührt der Mensch an das Seiende im Ganzen unmittelbar; dies jedoch in der Weise eines unverfügbaren, „geschicklichen" Entwurfes des Seins als Vorhandenheit. 9 Diese Nähe betrifft Mensch und Seiendes (Natur) in ihrem Sein gleicherweise. In der „eigentümlichen Indifferenz des Wissens und Verstehens" (515) liegt der Hinweis auf beides zumal: auf die Natur in der Indifferenz ihres „Seins", auf den Menschen in der ihn durchherrschenden Indifferenz der Alltäglichkeit. Wenn auch dieser Modus der Offenbarkeit Mensch und Natur gleichermaßen trifft, so liegt doch im Seinsverständnis der Vorhandenheit der Hinweis auf einen Vorrang des faktischen Vorhandenseins der „Wirklichkeit". Der die Alltäglichkeit durchherrschende Grundzug, die Indifferenz der Offenbarkeit im Ganzen, ist zuerst und vor allem ein Grundzug der Wirklichkeit selbst, der Wirklichkeit in ihrem Vorhandensein. Wenn wir diesen Grundzug betonen, dann weichen wir zwar von Heideggers Darlegung der Alltäglichkeit in der Vorlesung G M ab, sind aber der Meinung, daß gerade hier der Schwerpunkt und der „Zug" der eigentlichen Problematik, der Exposition des Weltproblems, liegt. In der Wirklichkeit selbst, in der Art und Weise ihres Vorhandenseins, liegt der Grundzug der Indifferenz, der planen, eingeebneten Gleichmäßigkeit. Diese ist so wenig ein „Produkt" des Menschen (und eben deshalb auch nichts Verwerfliches), als es gerade die Alltäglichkeit — das Mächtigste im Dasein — ist, die alles „Menschliche" im vorhinein durchgreift und durchwaltet. Die Wirklichkeit ist, sie ist in der Weise eines indifferenten Vorhandenseins. Und gleichursprünglich ist das Da-sein im Menschen in der Indifferenz der Alltäglichkeit. „Seiendes zu sein — darin kommt jedes Seiende mit dem anderen 9

Bereits der erste Hinweis auf den Begriff der Faktizität in SZ zeigt in diesen Zusammenhang hinein. „Der Begriff der Faktizität beschließt in sich . . . , daß sich dieses Seiende (i.e. Dasein) verstehen kann als in seinem „Geschick" verhaftet mit dem Sein des Seienden, das ihm innerhalb seiner eigenen Welt begegnet" (SZ 56). Wird aber Seiendes, wie es in SZ geschieht, als „innerweltliches" gefaßt, dann verbaut sich die Untersuchung den Weg zu einem radikalen Ergreifen dieses „Geschickes".

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überein, das ist das Indifferenteste, Durchgängigste und Allgemeinste, was wir vom Seienden sagen können. Hier gibt es keine Differenz mehr" (515). Daß es aber hier keine Differenz mehr gibt, schließt den Anfall von Fakten und ihren unübersehbaren Bezügen nicht aus; im Gegenteil, auf dem Grunde der Unterschiedslosigkeit im Seienden wächst dieser Andrang — „der Andrang des im Wesen unbedachten Seienden" ( W M 163) — ins Unermeßliche. Gerade in diesem Andrang des Vorhandenen bekundet sich das Nächste und Übernächste einer Nähe, die ständig und überall übersehen wird. Über-sehen wird die Nähe in allem Nächsten — die Offenbarkeit in ihrer Indifferenz —, weil sie, als das Indifferenteste selbst, alles „Sehen" und Gesehenwerden abweist und verwehrt. Das Mc/tf-sehen beruht, dem Sinne der Indifferenz gemäß, in einem Nichtsehen-können. Angezeigt wurde Welt in dem Grundcharakter der Offenbarkeit des Seienden als solchen im Ganzen. Die Anzeige der Offenheit ergab: sie selbst, diese Offenheit, hält sich in einer eigentümlichen Indifferenz, in der Indifferenz der Offenbarkeit von Seiendem. Dieses „Ergebnis" ist jedoch nicht erst eine Folge des angezeigten Weltbegriffs, sondern das Umgekehrte gilt: die Anzeige von Welt ist ständig schon umschlossen von einer eigentümlichen Offenbarkeit im Ganzen. In ihr liegt eine Widerständigkeit, die zu erfahren unabdingbar ist, weil sie erst der Exposition des Weltproblems ihre Schärfe gibt, ja, den Weltbegriff als einen zutiefst problematischen zuerst herausstellt. VII. Der Begriff von Welt ist in vielerlei Hinsicht problematisch. In den Grundbegriffen der Metaphysik soll eine Offenheit, im Weltbegriff eine Offenbarkeit im Ganzen begriffen werden. Grundbegriffe sind darin ausgezeichnet, daß sich in ihnen ein ursprünglicher Bezug auf eine offene Dimension bekundet. Der Bezug auf Offenheit ist ein einzigartiger: er ist gekennzeichnet durch eine spezifisch bezughafte Struktur, die den Begriff und das in ihm Begriffene zumal umfaßt und beide erst in ihr Eigenes freigibt. Jedoch liegt gerade in diesem Bezughaften der Hinweis auf das Problematische des Bezuges: es zeigt sich überall im Verhältnis von Verstehen und Offenheit ein Grundzug der Inkommensurabilität — Un-verhältnismäßigkeit — beider. Es zeigte sich in unseren Ausführungen immer wieder, daß die Begriffe und Verstehensweisen zwar in eine Offenheit hineinzeigen, diese Offenheit jedoch für sich selbst, d.h. für die Art und Weise ihres Begreifens nicht beanspruchen können. Nehmen wir als Maßstab die uns geläufigen Auffassungen von „Begriff" und „Begreifen", dann läßt das Unverhältnismäßige im Verhältnis des Verstehens sich auch so ausdrücken: die angezeigte Offenheit wird nicht so ins Offenkundige vorgewiesen, wie der Begriff selbst in seiner begrifflichen, „erhellenden" Leistung primär sich darstellt.

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Wie immer wir den Begriff auffassen mögen, ob als eine vorhandene Begriffsstruktur, ob als ein „transzendentales" Begreifen oder sonstwie, diese Art und Weise des Begreifens wird sich unvermeidlich mit herbeistellen und in den Vorschein drängen, wo es sich um anderes handelt, um den wesentlich andersgearteten Bezug auf Offenheit. Ob dieser Nähe von formalanzeigendem Begriff und herkömmlicher Form des Begreifens — des Begriffs als „Ort" der Erhellung und Klärung — steht der Bezug auf Offenheit, steht diese selbst immer auch in dem merkwürdigen Licht eines in langer Tradition verwurzelten Begreifens. Diese „Kontamination" des anzeigenden Begriffes ist weder eine zufallige, noch läßt sie sich ungeschehen machen; ihr Grund bleibt, wie alles, was das Geschehen einer Offenbarkeit betrifft, rätselhaft. Daß Welt „ist", daß eine Offenbarkeit im Ganzen geschieht, daß dieses Geschehen als ein wesentlich bezughaftes ein Verstehen ernötigt, dieses aber als ein begriffliches das Weltgeschehen verfehlt und verdunkelt — dies alles in seiner Befremdlichkeit soll angezeigt sein im Begriff, genauer: im Begriff von Welt. Es bedarf scheinbar nicht der Helle des Weltbegriffes, um auf das Faktum des Seinsverständnisses zu stoßen. Zwar soll „das Seinsverständnis als eine geschichtliche Tatsache festgestellt" werden, so Heidegger in einer Kritik zur Vorlesung Einführung in die Metaphysik, es soll zugleich erschüttert werden (GA 40, p. 218). M i t dem Begriff des Seinsverständnisses ist primär die Dimension bezeichnet, worin sich die Verständlichkeit und Begreifbarkeit von etwas hält (SZ 151). Daß diese offene Dimension von einem Verstehen besetzt und ausgemessen wird, ist nun in keiner Weise selbstverständlich. Das Seinsverständnis soll erschüttert werden, weil es, das Verstehen selbst, das Offene der Dimension erschüttert, verstellt und verdeckt. Daß das Verstehen unversehens und dann immer wieder an die Stelle dessen tritt, was in ihm angezeigt ist (Heidegger spricht von einem „nicht von der Stelle können" — GA 29-30, p.531), der Grund dafür liegt im Wesen des Verstehens selbst, in seinem von weither kommenden Anspruch, vorgängig und von sich aus das „Verstehbare" aufzuschließen. Das Erstaunliche ist nun, daß das Faktum des Seinsverständnisses, dieses Faktum in seiner Schwere und in seinem Gewicht, von alledem nicht berührt wird. In dem Faktischen, in der „Tatsache des Seinsverständnisses und seiner Tatsächlichkeit" (GA 40, p. 219) liegt der Hinweis auf eine Nähe; in solcher Nähe rührt der Mensch an dasjenige, worin er immer schon versetzt ist, an das Offene einer Dimension. Die Nähe zu diesem Offenen, zum „Sinn" von Sein ist die Nähe des Verstehens. In dieser Nähe von Offenheit und Verstehen, der Faktizität des Seinsverständnisses, liegt das Rätselhafte und Doppeldeutige ihres Bezuges. Faktizität des Seinsverständnisses besagt, daß der Mensch zuerst und zunächst, wo es die Erschlossenheit von Sein betrifft, auf ein Überkommenes und Abkünftiges trifft, auf die Möglichkeit eines Verstehens und Entwerfens. Das Seinsverständnis ist nicht eine Erfindung von Heidegger; in seiner Fülle und Mächtigkeit ist das Seinsverständnis der geschichtlich gewachsene

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Zugang zu Sein (Seinsverfassung). 10 In diesem Überkommenen, Naheliegenden liegt aber mehr und anderes als nur der Zugang zu Sein; es bekundet sich darin die Nähe einer Offenheit, diese selbst als Nähe. In dieser Nähe zu einer offenen Dimension beruht letztlich das Bezughafte in der Struktur des Verstehens. 11 Dieses Bezughafte bestimmt alles Verstehen zu seinem eröffnenden, aufschließenden „Wesen"; es selbst tritt jedoch nicht ins Offene hervor. Die Rede von dem Bezug des Verstehens auf Offenheit, wenn sie diesen Bezug als einen „begriffenen" hinstellt, geht notwendig an der Sache vorbei; nicht etwa, weil diese Rede ungenau wäre, sondern weil die Sache selbst, der Bezug des Verstehens hinsichtlich seines „Ursprungs", im Verborgenen liegt. Wie sehr am „Phänomen" der Nähe das Problematische der begrifflichen Anzeige hervortritt, zeigt sich in vollem Umfang, wenn wir die Nähe so nehmen, wie sie sich zunächst und zumeist gibt. In der unterschiedslosen Offenbarkeit von allem und jedem liegt das „Unfaßliche" eines Dimensionalen, einer offenen Dimension, die sich dann immer wieder in das Nächste und Übernächste verliert und so auch immer wieder übersehen wird. Was im Seinsverständnis der Vorhandenheit, der Indifferenz des Vorhandenseins sich ausspricht — und was in anderer Weise angesagt ist in der Grundstimmung der tiefen Langeweile —, ist die Indifferenz der Offenheit selbst. Die Indifferenz ist nicht etwas, was zur Offenheit noch hinzukommt; sie selbst gibt sich als eine indifferente. In diesem ihren bezughaften „Wesen", dem Wie des Geschehens, beruht die Nähe und das Nahe des Geschehens (NichtGeschehens) einer Offenbarkeit im Ganzen. In Bezug auf diese Offenheit (im Hinblick auf sie) muß sich bewahrheiten, was sich sonst niemals einsehen läßt: daß indifferente Offenbarkeit und Vorhandensein dasselbe ist, d. h. grundsätzlich: daß Sein und Offensein (Verstehen) dasselbe ist. Was der blasse Titel „Vorhandenheit" eher verdeckt als offenlegt, ist ein Geschehen, daß sich im jeweils Vorhandenen niemals aufweisen läßt: das Wie einer Offenbarkeit im Ganzen, d.i. die Art und Weise, wie die Natur „geschicklich" ist (ein Wie, das dann in den Naturwissenschaften sein indifferentes" Gepräge erhält). Dieses Geschehen ist genannt in der Formel „Indifferenz der Offenbarkeit im Ganzen". 10 So hört Heidegger in dem Wort „Verstehen" eine ursprüngliche, gewachsene Bedeutung: sich auf etwas verstehen, einer Sache gewachsen sein, ihr vorstehen können (SZ 143). 11 Daß in dem Begriff des Seinsverständnisses das Bezughafte wesentlich mitgemeint ist, hat Heidegger in der Struktur des Verstehens, in dessen Vor-Struktur festzuhalten versucht. Was in dem Faktum des Seinsverständnisses sich zusammendrängt, „konkretisiert", ist nichts anderes als der Sinn von Sein. Jedoch der „Sinn", das Geschehen einer Offenheit läßt sich in keiner Weise fest-stellen. Obzwar im Faktischen des Seinsverständnisses festgestellt und genannt (in seiner Schwere zurückgedrängt und zurückverlegt), kommt es diesem immer schon zuvor. Das „Vor" in der Vor-Struktur des Verstehens spricht seltsam zweideutig; es weist hin auf das „zurück" und „zuvor", auf das „Vorgeschichtliche" schlechthin des Sinnes von Sein; es weist zugleich voraus in und zeigt an das Da einer Offenheit, Welt.

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Der „Hinblick" auf dieses Geschehen, die Art und Weise, wie es „genannt" wird, hat den Charakter einer Anzeige. „Alltäglichkeit", „Durchschnittlichkeit", „Unterschiedslosigkeit": in diesen Begriffen ist angezeigt eine Offenbarkeit im Modus der Indifferenz. Das Widersprüchliche und Zwiespältige im Strukturgefüge der Offenbarkeit erfordert für sich und fordert heraus eine Anzeige im Begriff; an diesem Gefüge muß sich die Notwendigkeit, aber auch das Problematische der Anzeige sichtbar machen lassen. Das Geschehen der Offenbarkeit — dieses jetzt in seiner ganzen Strukturfülle: Seiendes als solches im Ganzen, erschlossen in seinem Sein, d. h. im Seinsverständnis — ist nichts Vorfindliches, über das wir Ausagen machen können. Es ist nur in der Weise, daß je „etwas" zu ihm in Beziehung gesetzt ist; „etwas" kann heißen: ein Seiendes, ein „Sein" (Seinsart), ein Verstehen. Dieses wiederum nicht so, als würde nachträglich etwas zur Offenheit in Beziehung gesetzt, sondern in dem Bezug ist etwas ins Offene gesetzt und d.h.: versetzt. (In dem Be-zug liegt bereits die Habe dessen, worauf er sich bezieht; keinesfalls handelt es sich um eine vorhandene oder sonstwie vorstellbare Beziehung). Offenheit ist nur so, daß sie je einVersetztsein erfordert. Wiederum, ein solches Versetztsein gibt es nicht in dem Sinne, daß wir es irgendwie vorfinden und antreffen können. Wie, wenn das Versetztsein, seinem eigenen „Sinn" gemäß, immer auch schon versetzt und verlegt ist? 12 Versetzt und verlegt der ganze Be-zug, im Ganzen seiner Bezüge — das würde heißen, daß es zuerst und „ursprünglich" so etwas wie eine Offenbarkeit im Ganzen nicht gibt. Daß es eine Offenbarkeit nicht gibt — dieser Hinweis auf das Nicht-Geschehen hat nicht den Charakter einer Aussage, es wird nichts konstatiert und festgestellt, es spricht darin ein Versetztsein unmittelbar. Ursprünglich verlegt und versetzt ist der ganze Be-zug. Wohin versetzt? In eine Nähe zum Bezug, besser: in eine Nähe des Bezuges. Diese Nähe ist eine einzigartige insofern, als sie eine Beziehung zur Offenheit weder kennt noch auch zuläßt. Die Nähe ist gleichursprünglich die Ferne des Bezuges. Gleichursprünglich: hinter diesem Titel verbirgt sich eine einzige Verkehrtheit und Verkehrung. „Gleichursprünglich" besagt im Hinblick auf diese Nähe: früher, ursprünglicher (und d. h. näher) als die Nähe und Ferne des Bezuges ist die „Wahrheit", in der die Nähe zunächst und zumeist sich gibt. Im Unscheinbaren ihres Waltens liegt das Unfaßliche einer Offenbarkeit im Ganzen, ein Wie der Offenbarkeit im Ganzen: die Offenbarkeit im Modus der Indifferenz. Sie ist nichts anderes als das Nicht-Geschehen einer Offenbarkeit, ein „Geschehnis", das je verschieden das Leben, die Natur, das Seiende im Ganzen in ihrem Wesen angeht und im Modus der Indifferenz als das unterschiedslose Vorhandensein 12 In dem Zähringer Seminar 1973 sagt Heidegger, daß das mit Sein und Zeit versuchte Denken als Ortsverlegung verstanden werden müsse, in dem Sinne, daß Sein und Zeit „das, was die Philosophie in das Bewußtsein versetzt hat, von diesem Ort an einen anderen (i.e. das Dasein) verlegt" (VS 123). Heidegger fügt hinzu, „daß es die Philosophie ist, die, da sie jenen Ort in das Bewußtsein legt, alles verlegt..." (VS 123). In Sein und Zeit ist das Verfallen die Grundart des Seins der Alltäglichkeit, in die das Dasein primär verlegt ist, und zwar nach allen seinen wesentlichen Bezügen.

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im Ganzen des Seienden sich einrichtet. Dieses sich einrichtende Ganze, das Ganze der Bedeutsamkeit, ist angezeigt in Begriffen wie „Alltäglichkeit", „Nivellierung", „Indifferenz". Verstehen, Entwurf, begriffliche Anzeige sind nichts Alltägliches und Vorhandenes, ebensowenig, wie die Alltäglichkeit selbst ein Alltägliches und ein vorhandener Zustand ist (GA 29-30, p.428). Daß die Anzeige, je an eine Offenheit rührend, das im Begriff Thematisierte verlegt und versetzt, tritt eindringlich in der Anzeige der durchschnittlichen Alltäglichkeit hervor. Was in der Sache und dem Gehalt von Begriffen wie „Vorhandensein", „Alltäglichkeit" gleichsam zugedeckt und abgeschnitten wird, ist die Anzeige des Geschehens einer Offenbarkeit; im Lichte dieses Offenen, d. h. im Überspringen des jeweils Thematisierten zeigt sich das Vorhandene, das Alltägliche in dem, wie es ist. 1 3 Aber dieses Licht ist immer auch ein verfängliches Licht. In der Alltäglichkeit ist angezeigt ein Wie der Offenbarkeit im Ganzen. Was so unversehens zu Tage kommt, am Tage liegt, ist eine Offenheit und ist wiederum ein anderes, ist die Herrschaft der „Öffentlichkeit"; das eine berührt sich mit dem anderen. 14 Teilt sich die Schwere der Alltäglichkeit nicht unvermeidlich dem mit, was als ein Versetzendes und Verlegendes auf ein „Außen" und „Außerhalb", auf ein Freies und Offenes angewiesen ist? Drängen sich im Verstehen und Begreifen nicht unvermeidlich die „Bedeutung" und die „Bedeutsamkeit" auf und mit ihnen die Einrichtungen, die den „Sinn" verwalten und reproduzieren? Daß überall dort, wo das Bemühen um Nachvollzug sich breitmacht, die Indifferenz alles Offenbarmachens und Offenseins im Spiele ist — eine solche Feststellung bliebe unfruchtbar und eine leere Geste, wenn es ihr nicht um anderes ginge, um die Möglichkeit der formalen Anzeige überhaupt. Bedenken wir doch: der Titel „Indifferenz" enthält den Hinweis auf eine Offenbarkeit, der besagt, daß alle Versetztheit, es sei die der Dinge oder die des Begriffes, letztlich indifferent im Wesen ist.

13 In der methodischen Überlegung in Die Grundbegriffe der Metaphysik sagt Heidegger von den formalanzeigenden Begriffen: „Der Bedeutungsgehalt dieser Begriffe meint und sagt nicht direkt das, worauf er sich bezieht, er gibt nur eine Anzeige..." (GA 29 / 30, p. 430). Das Einzigartige dieses Verhältnisses, des Bezugscharakters der begrifflichen Anzeige, zeigt sich in der Abhebung dieses Bezuges gegen die „leere, formale Idee von Beziehung" (424). Der Bezug der formalen Anzeige wird nivelliert, wenn wir „die Dimension für diese Beziehung unversehens als den Bereich des Vorhandenen überhaupt nehmen" (425). Statt dessen gilt es, „die Beziehung aus ihrer eigenen Dimension zu begreifen" (425). Aus dem Bezughaften dieser Dimension, der offenen Dimension, muß die Beziehung der Formalanzeige begriffen werden. Im Entspringenlasssen aus dieser Dimension (486), der Ursprungsdimension, zeigt sich das Seiende als ein solches, zeigt sich die „Ais-Struktur" als die alles Seiende und alles Aussagen durchwaltende Beziehungsstruktur. 14 In dem Begriff der Erschlossenheit liegt der Anklang an das Verfängliche, Verschlüsselte im Aufgeschlossenen. Erschlossenheit besagt: Aufgeschlossenheit dessen, was sich in der Verschlossenheit verbirgt (EM 15).

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In der Indifferenz, in der Versetztheit in sie ist alles Seiende einbehalten. Auf sie als den „Sinn" ist das Verstehen und Begreifen ausgerichtet; auf sie, auf das Gleichgültige ihrer Nähe — auf sie hinweisend — ist alles Offensein und Offenbarmachen konzentriert. Es bedarf keiner Umkehrung, um dasselbe anders zu sagen: in der Nähe (aus ihr) ist alles Seiende entlassen, in-different hinsichtlich des Wesens, des eigenen und des fremden. Gleichwohl bleibt das Rätsel der Nähe. Je mehr die Nähe in ihrer Indifferenz an dem Menschen vorbeigeht, ihm gleichgültig ist, umso drängender wird die andere Frage: wer oder was ist betroffen von dem Rätsel der Nähe, daß sie die Nähe des Bezuges ist?

Literatur GA 24 GA 26

Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927), Fankfurt 1975 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (1928), Frankfurt 1978 GA 29-30 Die Grundbegriffe der Metaphysik (1929-30), Frankfurt 1983 SZ Sein und Zeit, Achte Auflage, Tübingen 1957 (1927) KM Kant und das Problem der Metaphysik, Vierte Auflage, Frankfurt 1973 WM Wegmarken, Frankfurt 1967, Zweite, erweiterte und durchgesehene Auflage 1978 HW Holzwege, Frankfurt 1977 SDU Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Frankfurt 1983 FD Die Frage nach dem Ding, Tübingen 1962 VS Vier Seminare, Frankfurt 1977

Vers une pensée plus originelle du pourquoi Daniel Panis

Ses regards ne touchaient pas aux objets et aux êtres humains. Ils venaient à lui. Ils passaient au travers de lui. Ils perdaient leur nom, leur essence. Ils étaient en lui, ils y sont. Ils sont légers. Présents et absents. Sonores et muets. Légers, très légers, lumineux (P. Härtling, Niembsch ou l'immobilité, Paris, Le Seuil, 1966, p. 157)

§ 1. Question de l'être et question du fondement S'il fallait, par un mot ou une brève formule, caractériser cette pensée qui passe aujourd'hui pour l'une des pensées marquantes du XXème siècle, à savoir la pensée de Heidegger, on serait généralement tenté de recourir à l'expression de "question de l'être". Cette expression ne serait d'ailleurs pas une étiquette abusivement collée sur l'oeuvre de Heidegger par des historiens en mal de classifications. En effet, la "question de l'être" (die Seinsfrage) se trouve explicitement discutée, certes avec une fréquence variable, dans les écrits de ce penseur. Du traité de 1927 sur Etre et temps à la conférence de 1962 sur Temps et être, on ne compte plus les occurrences du mot "être"; c'est donc à juste titre que Heidegger fait figure de penseur de la question de l'être. Par ailleurs, on sait que la pensée heideggerienne est tout le contraire d'une position philosophique contemporaine qui ferait table rase du passé de la philosophie et s'érigerait pour ainsi dire indépendamment de celui-ci. Pour le prouver, il suffit d'évoquer le volumineux dialogue de Heidegger avec les textes métaphysiques occidentaux depuis Anaximandre jusqu'à Husserl. En outre, cette considération pour le passé n'est pas un appendice à l'élaboration d'une doctrine personnelle: elle constitue plutôt la mise à l'épreuve de la question de l'être à travers la tradition historique de la pensée; plus rigoureusement encore, elle révèle l'épreuve de la question de l'être comme tradition, quand bien même cette épreuve s'effectuerait sur le mode de l'oubli. Par conséquent, la tradition de

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l'interrogation métaphysique doit bien avoir un rapport essentiel avec la question de l'être. Mais qu'est-ce que l'interrogation métaphysique elle-même? Qu'est-ce donc que la métaphysique? Pour répondre à cette question, nous éviterons de renvoyer d'emblée à la conférence que Heidegger en 1929 a prononcée sous ce titre. Reportons-nous plutôt à un dictionnaire classique ou même à un "Vocabulaire" plus technique de la philosophie, et nous y découvrirons, pour le terme "métaphysique", l'une des significations principales (si ce n'est même souvent la première) qui s'énonce: science, ou connaissance, des premières causes et des premiers principes 1 . Dès lors, si l'on reprend l'affirmation suivant laquelle la question métaphysique entretiendrait un rapport essentiel avec la question de l'être, il faut ajouter que celle-ci entretient un rapport essentiel avec la question des premières causes et des premiers principes. La question heideggerienne du sens de "être" a un certain rapport avec la question, traditionnelle depuis Aristote, reprise dans tous les manuels, qui demande quelles sont les premières causes et les premiers principes. Se pose alors la question de la nature de ce rapport. Ce rapport est-il de pure et simple exclusion, et Heidegger tourne le dos au problème qui a obnubilé toute l'histoire de la pensée occidentale avant lui, il en invente un nouveau, dont la nouveauté est si exclusive que celui qui l'invente ne pourrait peut-être plus revendiquer pour son oeuvre l'appellation de pensée. Or Heidegger a toujours maintenu ce terme. Tout au long de son évolution, il a peu à peu délaissé de nombreux vocables: "métaphysique", "ontologie", "interrogation" parfois, et jusqu'au mot "être" lui-même. I l n'a cependant jamais abandonné la notion de Denken ni, contre toute attente, le métier de penseur pour celui de poète. Le rapport en question est-il au contraire de pure et simple équivalence, l'"objet" de la question heideggerienne de l'être et celui de la question métaphysique des premières causes et des premiers principes ne sont-ils en définitive qu'une seule et même "chose", et Heidegger n'a rien inventé, sinon une nouvelle doctrine métaphysique qui donne un mot nouveau à l'objet suprême de cette discipline. Mais il n'y a pas de doctrine de Heidegger sur l'être ou sur les causes premières et les premiers principes des choses. Nulle part dans son œuvre, on ne trouvera de véritable définition de l'être ni de ferme détermination des 1 Remarquons au passage que cette définition courante de la métaphysique (dont ce n'est pas notre propos ici d'interroger la provenance historique) tend à insister sur le moment de la possession du savoir (métaphysique = science, connaissance, épistèmè acquise des premières causes et premiers principes) plutôt que sur l'étape préliminaire de sa poursuite (métaphysique = recherche des premières causes et des premiers principes). Cette formulation ordinaire du sens de "métaphysique" justifie peut-être la défiance progressive de Heidegger à l'égard de ce mot. Il y aurait ainsi, dans l'attitude de Heidegger face à la notion de métaphysique, une ambivalence, perceptible par exemple dès Y Introduction à la Métaphysique de 1935, selon qu'on envisagerait la métaphysique dans sa dimension cognitive ou dans sa dimension infiniment interrogative.

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premières causes et des premiers principes. Il n'y a pas, dit-on, de thèse de Heidegger sur l'être, au sens où, pour sa part, Heidegger aurait défini l'être comme étant tel ou tel, ou comme étant ceci ou cela. Cette retenue devant la définition d'un mot deviendra même retenue devant l'énoncé de ce mot "être", que l'essai intitulé Zur Seinsfrage transcrira sous une biffure. Mais si l'on est déjà dans l'embarras concernant le sens heideggerien de l'être, on est encore davantage en peine de savoir ce qui, pour Heidegger, tient lieu de causes premières et de premiers principes des choses. A u demeurant, ce n'est même plus en ces termes-là que les questions sont posées par ce penseur. Et pourquoi, précisément, en va-t-il ainsi? Pourquoi la question des premières causes ou de la cause première (en allemand: Ursache ) et la question des principes premiers ou du premier principe (en allemand: Grundsatz) font-elles place à la question de l'être? Pourquoi la question du sens de "être" succède-t-elle, dès le premier grand livre de Heidegger, à la question du pourquoi des choses en général, à la question en quête de la cause (en grec: aition) ou du principe (en grec: arche) de toutes choses? Telle est l'énigme que nous allons tenter de résoudre. Pour la pensée grecque, Y aition est ce à quoi tient le fait que ce qui est est, et répond du fait que c'est ainsi et pas autrement. Pour la pensée grecque encore, Yarchè est ce à partir de quoi ce qui est commence à être et est commandé à être ainsi et pas autrement. Par Y aition et par Yarchè, ce qui est est ramené à son origine unique, à l'élément primordial ( to proton hothen) qui rassemble tout ce qui est sur un point absolument et incontestablement commun: l'être au sens verbal et temporel du mot. Cet assemblement de ce qui est se dit en grec: logos. Logos a été traduit en latin par ratio, qui a donné en français le mot raison. Quand on parle de chercher la raison des choses, on entend chercher ce pourquoi les choses sont et sont ainsi et pas autrement. On entend chercher leur raison ultime, dernière ou première. On entend découvrir ce qui fait, "au fond", la base de toutes les choses. On entend découvrir leur fondement absolu, celui au-delà duquel on ne peut plus remonter. Ainsi se dessine un lien de parenté entre la question des premières causes et des premiers principes des choses, d'une part, la question du fondement originaire de ce qui est, d'autre part. "Fondement", "fond", cela se dit en allemand: Grund. Or le mot Grund apparaît expressément dans le titre d'un ouvrage de Heidegger, ouvrage qui reprend un cours professé en 1955-1956 sur le thème: Der Satz vom Grund, ce que l'on peut traduire par Le principe de raison mais aussi par Le principe de fondement. Ainsi, la problématique du fondement ne semble pas tout à fait absente de la méditation heideggerienne. Mais, dira-t-on, elle n'apparaît que sur le tard, comme pour combler un manquement, comme s'il s'agissait, après avoir tout centré sur la question de l'être, de montrer subsidiairement que la question du fondement, quant à elle, ne méritait pas un développement aussi considérable. Mais peut-être une autre façon de voir ces choses est-elle également permise: D'abord, remarquons un fait apparemment anodin: l'idée de fondement se retrouve explicitement aussi dans le titre de l'essai Vom Wesen des 8 Heidegger Studies, Vol. 7

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Grundes, De l'essence du fondement, paru en 1929, c'est-à-dire la même année que deux autres études sur la métaphysique ( Kant et le problème de la métaphysique et Qu' est-ce que la métaphysique?) et deux ans après la publication de l'ouvrage inaugural sur Etre et temps. Cela signifie que, dès le début, en même temps qu'une méditation sur l'essence de la métaphysique et juste après le déploiement de la question de l'être par Sein und Zeit, Heidegger place au centre de ses analyses la question du fondement. Ensuite, on pourrait fort bien interpréter le fait que Heidegger ait traité la question du fondement en second lieu — mais pas nécessairement en ordre inférieur — comme une conséquence du fait que seul le renouvellement préalable du problème de l'être en question sur l'être lui-même rende possible un renouvellement radical de la traditionnelle recherche du fondement. Dans cette perspective se justifierait donc la secondarité immédiate de l'opuscule sur L'essence du fondement par rapport au premier lancement de la question de l'être par Sein und Zeit, tout comme se justifierait le fait que le remaniement critique du principe de raison ou de fond ne s'opère que dans la dernière phase du chemin de pensée heideggerien. Ainsi, on pourrait considérer que l'ouvrage intitulé Der Satz vom Grund remplit, dans l'œuvre de Heidegger, une fonction d'ultime reconduction à la question, radicalement repensée, du fondement originaire de ce qui est, par-delà et à travers l'indispensable interrogation sur l'être-même, cette interrogation se révélant seule capable de satisfaire au véritable concept de fondation. D'après ce qui précède, on peut déjà apercevoir l'orientation de notre analyse et dégager ces quelques affirmations, un peu abruptes peut-être, mais dont la netteté est utile afin de bien clarifier le débat: la question de l'être ne s'oppose pas à la question du fondement, rigoureusement posée (et inversement). Poser authentiquement la question de l'être, c'est poser authentiquement la question du fondement (et inversement). Poser originellement la question de l'être, c'est poser la question de l'être comme fondement. Poser convenablement la question du fondement, c'est poser la question du fondement en tant qu'être lui-même. Telle serait la leçon majeure du livre sur Le principe de fondement. Encore faut-il, bien entendu, comprendre maintenant ce que veut dire "être" et ce que veut dire "fondement"; encore faut-il savoir comment se pense l'identification de l'un à l'autre. Nous n'allons pas dire immédiatement ce que "être" signifie ou plutôt ce qu'il ne signifie pas proprement. Excepté qu'il se trouve, dans la pensée heideggerienne, abordé de façon exceptionnelle comme être lui-même. Nous n'allons pas non plus démarquer d'emblée le concept de fondement par rapport aux représentations en vigueur dans la métaphysique traditionnelle des causes premières et des premiers principes. Simplement: l'idée de fondement est, dans la pensée heideggerienne, abordée de façon exceptionnelle comme sans-fond. L'originalité extrême de cette pensée de l'être ne résiderait donc pas dans le fait d'avoir substitué la question de l'être à la question du fondement. Mais par ailleurs, cette pensée du fondement ne perpétuerait pas l'interrogation philosophique classi-

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que sur les premières causes et les premiers principes. Le fondement ici en question n'est pas une première cause ni un principe premier comme dans la tradition. I l est plutôt le fondement à ce point originaire qu'il n'admet pas même l'auto-fondation. Ce fondement originaire est donc lui-même sans fond. L'originalité extrême de la pensée heideggerienne résiderait donc dans l'instauration d'une pensée de l'être renouvelant la pensée du fondement, à telle enseigne que cette pensée deviendrait pensée de l'être comme fondement, à condition toutefois de préciser: pensée de l'être lui-même comme fondement luimême sans fond. Ainsi, la question de l'être reste question du fondement et, à ce titre, question fondamentale. La pensée de l'être reste donc une pensée fondamentale. Mais sur quoi cette pensée fonde-t-elle tout ce qui est, comment définit-elle l'être et détermine-t-elle la raison des choses? La pensée de l'être en tant que fondement lui-même sans fond, comme quoi d'autre définit-elle encore ou détermine-t-elle l'être-fondement? Réponse: comme rien d'autre. Et c'est dans cette mesure mais dans cette mesure seulement - qu'on ne peut plus dire de la pensée heideggerienne qu'elle serait encore une pensée fondatrice. Nous reviendrons ultérieurement sur cette distinction entre pensée fondamentale et pensée fondatrice, qui est beaucoup plus qu'une distinction de nuances. Dire d'une pensée qu'elle n'est plus fondatrice n'équivaut surtout pas à dire qu'elle n'est plus fondamentale. Et c'est encore toute autre chose de dire qu'une pensée n'est plus questionnante d'un fondement. Interpréter la pensée de l'être comme pensée du fondement, qu'est-ce que cela implique? Heidegger penserait-il que l'être, le fondement de ce qui est, est luimême ceci ou cela, qu'il est pensable comme étant tel ou tel? Sûrement pas, puisqu'une telle pensée se révélerait infidèle à ce qu'il nomme la différence ontologique, la différence entre l'être-étant et l'être lui-même (la différence, ajouterons-nous maintenant, entre de l'étant qui sert de fondement à de l'étant et le fondement lui-même). Pensée de l'être ou pensée du fondement, cela signifie pensée de la question de l'être ou pensée de la question du fondement, pensée tournée de manière inquisitive vers l'être comme fondement. Entendons-nous bien: il ne s'agit pas de s'interroger sur l'être ou sur le fondement de telle chose ou de telle autre. I l ne s'agit pas de demander pourquoi telle chose est telle, ni pourquoi il y a ceci ou cela. La question heideggerienne peut au contraire prendre la forme: "pourquoi le il y a lui-même?" Mais ce pourquoi? ne peut être maintenu qu'à la condition que tout espoir de réponse soit transmué en une attente résolument interminable. En effet, toute réponse du genre: "il y a le // y a lui-même parce qu'zV y a ... ceci ou cela" remettrait forcément en question le il y a comme tel. Voilà donc une bien singulière question que cette question du il y a: elle n'a aucune commune mesure avec les pourquoi? innombrables que l'on rencontre aussi bien dans le discours quotidien que dans le discours des sciences. La curiosité vulgaire ou savante est faite de questions - suivies de réponses. Ces dernières relancent d'autres 8*

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questions — suivies d'autres réponses. En revanche, s'étonner qu'il y ait, non pas ceci ou cela, mais qu'l y ait le il y a en tant que tel, être pris par la question de savoir ce qu'est donc ce il y a, qui n'est rien de cela même qu'il y a précisément, c'est courir le risque de poser une question qui ne s'appelle plus question que privée de réponse, la question au sens le plus propre du terme: question qui ne disparaît pas dans une réponse mais qui dure , qui demeure question. Mais savoir qu'on ne peut et qu'on ne pourra jamais répondre à une question, est-ce une raison suffisante pour ne pas la poser — ou pour l'empêcher de s'imposer? L'impossibilité de la réponse entraîne-t-elle l'impossibilité de la question? L'impossibilité de la réponse élimine-t-elle la nécessité de la question? Questionner, cela signifie-t-il toujours savoir répondre? "Savoir questionner signifie: savoir attendre, même toute une vie" 2 . La question de l'être, appelée à demeurer question, revient donc à la question, appelée à demeurer question, d ' u n pourquoi? qui vise le fondement de ce qui est, ce fondement n'étant pas lui-même fondé puisqu'il est originairement fondateur. La question fondamentale, telle que Heidegger la pose dans son identité à la question de l'être, vise donc un fondement non-étant et sans-fond; elle vise un fondement abyssal qui ne peut jamais être établi comme étant ceci ou cela, un fond qui ne peut jamais être atteint comme peut l'être une terre ferme. Malgré tout cette question a une visée propre, une orientation; elle dirige le regard vers . . . Par la question de l'être, le regard est tourné vers le fondement sans fond. Par la question du fondement sans fond, le regard reste tourné vers . . . le fondement - fondement abyssal, mais fondement tout de même! Cela signifie que la pensée reste interrogative, et que l'interrogation demeure une requête du fondamental, de l'originaire, du primordial, du princeps, etc. Or, la "pensée" actuelle se montre fort soupçonneuse à l'égard des concepts d'origine, d'authenticité, de principe, voire de pensée elle-même: ces concepts sentent le métaphysique, et le métaphysique doit être dépassé — c'est Heidegger lui-même qui l'a dit! En problématisant l'identité de l'être et du fondement pour aboutir malgré tout à l'identité de l'être et du fondement sans fond, Heidegger resterait donc à son tour métaphysicien. Dès lors, il s'agirait d'aller encore "plus loin" que lui. Ainsi, dans un entretien destiné à clarifier ses positions, Derrida fait la part de sa dette et de son détachement vis-à-vis de la pensée de Heidegger: " . . . J'ai marqué, dit-il, très explicitement et, on pourra le vérifier, dans tous les essais que j'ai publiés, un écart par rapport à la problématique heideggerienne. Cet écart a en particulier rapport à ces concepts à'origine et de chute dont nous venons de parler ... Cet écart intervient aussi, corrélativement, quant à la valeur de propre (propriété, proprier, appropriation, toute la famille de Eigentlichkeit, Eigen, Ereignis), qui est peut-être le fil le plus continu et le plus difficile de la pensée heideggerienne" 3. Dans ce même passage, Derrida évoque aussi un bref 2

Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 19582, p. 157. GA 40, p. 215. 3 J. Derrida, Positions, Paris, Minuit, 1972, pp. 73-74.

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extrait de son étude sur Ousia et grammè, qui dit des choses encore plus précises à ce sujet: "Or, l'opposition de Y originaire et du dérivé n'est-elle pas proprement métaphysique? La requête de Yarchie en général, quelles que soient les précautions dont on entoure ce concept, n'est-elle pas l'opération essentielle de la métaphysique?" A u cours du premier entretien recueilli dans ce même volume, après avoir rappelé combien la méditation heideggerienne de la différence entre l'être et l'étant avait été décisive pour sa propre démarche, Derrida émet cette réserve: "Mais, malgré cette dette à l'égard de la pensée heideggerienne, ou plutôt en raison de cette dette, je tente de reconnaître, dans le texte heideggerien qui, pas plus qu'un autre, n'est homogène, continu, partout égal à la plus grande force et à toutes les conséquences de ses questions, je tente d'y reconnaître des signes d'appartenance à la métaphysique ou à ce qu'il appelle l'onto-théologie.. . Nous devons donc travailler à reconnaître ces prises métaphysiques et à réorganiser sans cesse la forme et les lieux de questionnement. Or, parmi ces prises, la détermination ultime de la différence en différence ontico-ontologique — si nécessaire et si décisive qu'en soit la phase — me semble encore, d'une étrange manière, retenue dans la métaphysique." Et Derrida ajoute aussitôt: "Peut-être faut-il alors, selon un geste qui serait plus nietzschéen que heideggerien, en allant au bout de cette pensée de la vérité de l'être, s'ouvrir à une différance qui ne soit pas encore déterminée, dans la langue de l'Occident, comme différence entre l'être et l'étant" 4 . Derrida a parfaitement raison de reconnaître dans la différence entre l'être et l'étant la différence entre une sorte d'"archie" et ce qui est régi par elle. I l a parfaitement raison de rattacher à la question de l'être comme archè la requête de l'originaire et de l'authentique. I l a probablement raison de déceler chez Heidegger une ultime ambiguïté à l'égard de la métaphysique. La pensée heideggerienne et je dirais même: la pensée selon Heidegger, ne peut être la pensée sans cette tension vers l'originaire, sans cette requête proprement métaphysique de l'origine non-physique du physique. Mais on pourrait alors se demander si Derrida ne feint pas de croire que la pensée — si, du moins, il est toujours question de pensée chez lui — se montre encore pensante en dehors d'une telle requête. Son invocation d'un geste "plus nietzschéen que heideggerien" me semble ici tout à fait pertinente si l'on accepte de considérer que le "geste" de Nietzsche est davantage celui de l'artiste que celui du penseur. Mais alors, il faut le dire d'emblée. I l faut dire nettement que penser n'est plus le dernier mot de toute cette affaire. Et cela, Heidegger, pour sa part, ne l'a jamais dit. Même s'il a thématisé longuement le rapport essentiel — qui n'est pas d'équivalence — entre le dire des poètes et le dire des penseurs, c'est pensivement que Heidegger l'a fait. Comme je l'ai déjà souligné au début de cet essai, Heidegger n'a jamais abandonné des notions telles que Denkwürdig, "digne d'être pensé", Aufgabe des Denkens, "tâche de la pensée". Même là où il est question d'une "fin de la philosophie", ce qui est appelé à prendre la relève n'est ni l'art, ni bien sûr la 4

Id., ibid., pp. 18-19.

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science, ni non plus la religion, mais c'est tout "simplement": das Denken , le "penser" 5 . On le voit: l'interprétation de la pensée heideggerienne de l'être comme pensée qui perpétue la requête du fondamental, même s'il faut analyser cette requête et ce fondamental en des termes radicalement différents de ceux de la tradition, ne s'oppose pas seulement à une lecture de Heidegger qui en ferait un représentant de l'irrationalisme contemporain ou le précurseur d'un quelconque structuralisme; elle s'oppose aussi à une critique de Heidegger qui lui reprocherait d'encore associer à l'idée d'être toute idée Marché, de fondement ou de Grund. Ce qu'il faut bien remarquer, en effet, c'est que le Grund chez Heidegger — le fondement identique à l'être même — est spécifié et affiné comme Ab-Grund , comme fondement lui-même sans fond. L'originalité de cette interprétation de Der Satz vom Grund, consiste à penser que la problématisation de l'identité de l'être et du fondement, thème nodal de ce livre, ne conduit pas simplement à l'identification de l'être et du sans fond, mais plus difficilement à l'identification de l'être et du fondement sans fond. L'être n'est pas simplement abîme, il est fond abyssal6. Cette nuance apparemment insignifiante revêt finalement un caractère décisif dans le débat sur le statut de la pensée heideggerienne par rapport surtout à la rationalité classique mais par rapport aussi à toute théologie mystique et par rapport enfin à des tendances plus récentes qui sont apparues en philosophie concernant le problème de la causalité. Dans son livre sur Heidegger et l'expérience de la pensée, Henri Birault rend très bien compte de cette problématique et du contexte dans lequel elle s'inscrit. Il n'est pas inutile de citer ici quelques extraits d'une page qui apporte un certain nombre de mises au point. Cela me permettra ensuite de donner un relief un peu différent à quelques-unes d'entre elles. Birault écrit: "Parce que d'emblée, les mots Grund ou Raison sont envisagés ici dans une perspective qui déborde largement celle du rationalisme, on comprend aussi que la mise en question de l'égalité évoquée (l'égalité de l'être et du fondement) n'ait pour sa part rien d'irrationnelle. De quel droit qualifier d'illogique une pensée qui remonte vers l'origine impensée du logos? De quel droit taxer d'irrationnelle ou d'irrationaliste cette même pensée lorsqu'elle s'interroge sur l'essence originelle de la rationalité? ( . . . ) Que l'essence de l'être ne s'épuise pas dans les deux formes du verbe fonder retenues par la métaphysique: fonder au sens de ergründen et fonder au sens de begründen (Birault distingue ici entre sonder ou approfondir, ce qui se dit en allemand ergründen, et justifier ou légitimer, ce qui se dit begründen), que du même coup la pensée qui dépasse la métaphysique et son essence onto-théologique fasse chanceler le "logos" ou la "logique" dont la présence et la puissance sont aussi manifestes dans l'onto-logie que dans la théo5 Voir, par exemple, le titre de cette conférence, datée de 1964: La fin de la philosophie et la tâche de la pensée. 6 Pour plus de détails, voir notre article sur "La question de l'être comme fond abyssal d'après Heidegger", dans Les Etudes philosophiques, n° 1/1986, pp. 59-78.

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logie, que l'être enfin puisse être appelé der Ab-Grund, tout cela ne signifie aucunement que la méditation heideggerienne puisse s'inscrire sans autre examen dans la contestation aujourd'hui assez courante de la notion de fondement" 7 . Et Birault tire encore de là quelques conclusions: "En desserrant l'identité de l'être et du fondement, cette pensée renonce assurément au mirage d'une fondation plus ou moins radicale de l'étant: elle perd tout ce qu'il pouvait y avoir de "fondateur" aussi bien dans l'idée d'un être suprême que dans celle d'un principe suprême lui-même entendu dans la perspective d'une condition de possibilité destinée à légitimer, à justifier, et donc encore à fonder l'être de l'apparaître ou l'apparaître dans son être. Bref, cette pensée n'a plus rien de "fondateur" ou de "fondatif", mais elle n'a rien non plus d'abyssal ou d'infernal ( . . . ) Heidegger ne cesse de le répéter: c'est toujours au contraire dans la seule mesure - insofern - où l'être et le fondement "sont" le même que l'être est aussi sans-fond" 8. L'être n'est sans fond que parce qu'il est véritablement le fondement. Le fondement n'est véritablement l'être lui-même que lorsqu'il est lui-même sans fond. La pensée heideggerienne de l'être comme fondement est une pensée en quête du fondement sans fond. Néanmoins, cette pensée n'a rien de fondateur ni de fondatif parce qu'elle ne pourra jamais décréter: le fondement sans fond de ce qui est, c'"est" lui-même ceci ou cela. Mais cela ne l'empêche pas d'être une pensée fondamentale, c'est-à-dire une pensée tournée vers le fondement sans fond de ce qui est. D'autre part, cette pensée n'a rien d'abyssal ni d'infernal en ce sens qu'elle n'est pas comme étourdie par des vapeurs qui émaneraient d'une sorte de gouffre ou de béance indifférenciée. Cette pensée sait ce qui demeure son affaire propre: le fondement de ce qui est, un fondement qui ne peut pourtant jamais devenir telle chose représentable comme étant le support de toutes les autres choses. En ce sens — et, à mon avis, en ce sens seulement — la proposition suivant laquelle la pensée heideggerienne de la question de l'être est une pensée de la question du fondement abyssal (conformément à la formule du cours sur Le principe de fondement : Sein: der Ab-Grund) ne se trouve pas en contradiction avec la proposition suivant laquelle cette pensée n'a rien de fondateur ou de fondatif ni rien d'abyssal ou d'infernal. Concernant ces deux derniers qualificatifs, pourtant, il faut encore ajouter ceci: si la question "qu'est-ce que l'être luimême?", c'est-à-dire la question du sens de "être", sait d'avance qu'elle est et qu'elle restera inadéquate à son "problème" (puisque Γ "être" n'est lui-même rien de ce qui est ni rien de ce qui est connu ou connaissable), si la question "pourquoi le il y a lui-même?", c'est-à-dire la question du fondement originaire, sait d'avance qu'au-delà du il y a il n'est plus possible de remonter, que le il y a n'est lui-même rien de ce qu'il y a, alors ces deux questions, qui finalement n'en posent qu'une seule, contraignent la pensée d'affronter un fondement qui s'apparente au ne-ens, au non-étant, au néant. Or cet affrontement du néant ou du rien a été 7 8

H. Birault, Heidegger et l'expérience de la pensée, Paris, Gallimard, 1978, p. 429. Id, ibid., p. 430.

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décrit par Heidegger à travers l'épreuve de l'angoisse essentielle. Et dans la Postface à la conférence de 1929 sur l'essence de la métaphysique, Heidegger écrit cette phrase: "Proche de l'angoisse essentielle comme effroi de l'abîme habite la pudeur qui fait reculer" 9 . L'angoisse essentielle devant le néant, devant ce qui n'est rien d'étant, est assimilée ici à l'effroi de l'abîme, à la grande frayeur devant ce qui n'a pas de fond. Mise en demeure de fonder l'étant, tournée vers l'être comme fondement de l'étant, tenue de s'appuyer fermement sur ce fondement, la pensée connaît l'effroi d'une révélation soudaine: la révélation que le fondement n'a pas de fond. La pensée de l'être même, qui est déjà effroyable en ce qu'elle affronte le rien, nous place du même coup dans une situation intenable au sens d'une situation de tiraillement entre le fondement d'un côté, et le sans fond de l'autre. C'est encore Birault qui écrit: "L'être n'est pas d'abord ni uniquement le fondement" 10 . Proposition à laquelle je suis cependant tenté d'ajouter: l'être n'est pas non plus indifféremment le sans-fond, l'absence pure et simple de fond. L'intenable de la situation réside en ceci que l'interrogation est attirée à la fois vers le fondement — donc vers le sans-fond —, et vers rien de ce qui est — donc vers le fondement de ce qui est. S'il est exact que le sans-fond n'appelle plus la question pourquoi?, le fondement, en revanche, ne cesse de la relancer. En conséquence, l'interrogation qui s'enfonce dans le fondement sans fond pourrait bien se réduire à une question unique après laquelle il n'en est plus d'autre — ce qui signifie du même coup: une question unique dont on ne sortira plus avec une réponse.

§ 2. L'Enjeu du débat Quand bien même nous serions parvenus à démontrer le bien-fondé d'une interprétation de la question de l'être en termes de question primordiale du fondement sans fond, il faudrait encore montrer en quoi cette démonstration est utile. Et peut-être même faut-il se demander d'abord à quoi sert toute cette discussion sur la question de savoir s'il est légitime d'encore qualifier de "fondamentale" une pensée qui délaisse la recherche de quelque étant suprêmement fondateur qui a lui-même ou qui est à lui-même un fondement (puisque tout "étant", même suprême, doit avoir un fondement), ou au contraire si la qualification de "fondamentale" doit désormais être refusée à une pensée "du" sans-fond. Il y avait autrefois la recherche des causes premières et des premiers principes, il y a aujourd'hui la pensée du sans-fond: deux chemins bien différents et dont nous ne contesterons pas la différence. Mais si nous admettons que la pensée du sans-fond n'est pas et ne sera jamais déterminante d'un fondement, n'est-ce pas un vain jeu de l'esprit que d'attirer l'attention sur la prétendue nécessité de parler d'une pensée fondamentale du sans-fond? A cette question, nous répondrons négativement en évoquant deux aspects du problème: 9 Heidegger, GA 9 (Wegmarken), p. 307: "Denn nahe bei der wesenhaften Angst als dem Schrecken des Abgrundes wohnt die Scheu." 10 H. Birault, op. cit., p. 400.

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1) Le"sans-fond" n'est pas n'importe quel sans-fond ni le sans-fond de n'importe quoi. Car il n'y a qu'un sans-fond: c'est le sans-fond de l'être lui-même. Tout ce qui est, en revanche, a un fond. Omne ens habet rationem, dit leprincipium rationis. A chaque "étant", un fond. A l'"être" seul, le sans-fond. Donc, la pensée du sans-fond est exclusivement la pensée du sans-fond de l'être. D'autre part, le plus grand commun dénominateur de tout ce qui est, le "fonds" absolument commun à tout ce qui est, c'est le "être" lui-même. Le fondement de l'étant comme tel en totalité, c'"est" l'être. .. Aux étants, la capacité d'être fondés et parfois de fonder partiellement. A l'être seul, le privilège de ne pas être fondé et d'être le fondement. Donc, la pensée du fondement, non pas d'un fondement parmi beaucoup d'autres, est exclusivement la pensée de l'être. Or, il a été dit qu'à l'être seul appartient le sans-fond. Dès lors, la pensée du sans-fond ne se déploie qu'en tant que pensée de l'être comme fondement. La pensée du sansfond ne se déploie que comme pensée du fondement en tant qu'être, c'est-à-dire en tant que sans-fond. La pensée du sans-fond, c'est donc la pensée du fondement sans-fond. 2) Mais à quoi bon rappeler la nature originellement fondative du sans-fond si celui-ci n'a rien d'"étant" et ne peut donc se voir déterminé comme étant tel ou tel fondement? Le passage de l'idée de l'être sans fond à l'idée de l'êtrefondement sans fond n'est pas un aménagement qui permet de prendre appui une fois de plus sur un fondement stable, sur une référence solide, ni de posséder un principe suprême, un critère ultime pour guider la connaissance et l'action à travers ce qui est. A quoi bon, dès lors, continuer à définir la pensée du riend'étant, du sans-fond, comme pensée questionnante du fondement si ce dernier n'est plus en mesure d'assumer sa fonction de base fiable sur laquelle on peut bâtir? Mais si, pour une telle pensée, n'ont plus force de loi les fondements rationnels de la métaphysique et de l'éthique occidentales, quel principe peut-on encore invoquer, ne fût-ce que pour agir dans l'existence quotidienne immédiate? Et si l'effondrement des fondements traditionnels logés dans l'étant ne signifiait pas la fin de toute question du fondement, mais exigeait au contraire l'émergence de l'interrogation sur le fondement pensé comme l'être? Si la perte désormais irrémédiable des principes de fondements ontiques suffisants rendait d'autant plus impérieux le principe d'une interrogation désormais indéfectible du fondement originaire, autrement dit rendait irrécusable le principe du fondement sans fond? Si, pour diriger son être, celui qui pense ne dispose que du sansfond comme point d'appui, sur quoi peut-il donc encore faire fond? En tout état de cause, doit-il perpétuer la question du fondement désormais aperçu comme sans-fond et rien-d'étant, ou doit-il cesser de questionner? Mais le seul fait de poser cette question préalable ne trahit-il pas l'impossibilité, pour la pensée, de sortir de l'interrogation fondamentale? Cela signifierait, eu égard à la question du devoir-être et de l'agir, que la pensée du sans-fond ne peut "sortir" de l'interrogation sur le fondement, plus précisément sur le fondement sans fond, c'est-à-dire indéterminable, impossible à déterminer proprement comme étant ceci ou cela. L'impossibilité de la détermination authentique du fondement (sans

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fond) ne dispenserait pas de l'obligation de sa requête. En ce sens, le seul agir véritablement fondé résiderait dans l'interrogation en quête du fondement (sans fond) de l'agir lui-même. Ou encore, pour le dire dans un langage qui rappelle davantage l'analytique existentiale de Etre et temps: l'être le plus authentique de l'homme résiderait dans l'interrogation la plus pointue sur le sens de "être" comme tel. Ce dernier développement m'amène à évoquer le problème de l'agir et de l'éthique dans la pensée heideggerienne. Et c'est d'abord une déclaration de Heidegger lui-même qui autorise à parler d'une signification éthique de la question de l'être. Je dis bien: signification éthique, signification pour le Dasein en l'homme, pour l'être-en-question dans l'étant humain, et non pas signification anthropologique, non pas signification pour l'homme comme objet spécifique des sciences humaines. Cette déclaration de Heidegger, dont on n'a peut-être pas encore apprécié tout ce qu'elle implique, est formulée dans la seconde section de Etre et temps: "Mais n'y a-t-il pas à la base de toute l'interprétation que nous avons faite de l'existence du Dasein une certaine conception ontique de l'existence propre, un idéal factif du Dasein? Tel est bien le cas" 11 . L'œuvre de Heidegger ne comporte assurément pas de traité de philosophie morale qui fournirait des règles de conduite fondées en raison ou raisonnablement justifiées. La pensée de l'être, qu'on ne peut assimiler à la pensée de quelque valeur supérieure, ne procure aucune recette de vie, même spirituelle, à l'époque contemporaine qui en est pourtant si avide. Et pourtant, la détermination du sens d'être-homme — autrement dit: la réponse à la question de savoir en quel sens, à proprement parler, être en tant qu'homme étant parmi ce qui est — doit bien présupposer un concept du sens de "être" en général. Or, en ce qui concerne la saisie prioritaire et préjudicielle de ce sens fondamental, l'exergue de Etre et temps signale un embarras dont parlait déjà le Sophiste de Platon. Embarras qui semble bien ne rien avoir d'un obstacle comme les autres. En y réfléchissant bien, nous ne savons pas ce que veut dire "être" comme tel. Nous savons parfois ce qu'est telle ou telle chose; mais quant à savoir ce qu'il en est du "est" lui-même, nous sommes toujours démunis. A plus forte raison sommes-nous alors dépourvus d'un sens d'être auquel nous pourrions conformer l'être-homme. Mais alors, que faire? Qu'être soi-même? Posant cette question (que dois-je faire, ou que dois-je être?), nous posons une question traditionnellement définie comme question éthique. Or, d'après ce qui précède, il apparaît que la question (éthique) — qu'est-ce que être soi-même? — s'articule à la question du sens de être comme tel, et qu'elle ne permet pas d'en sortir puisque la réponse à cette première question est tributaire de la réponse apportée à la seconde, une réponse qui en l'occurrence est toujours différée. Si la détermination du sens de l'êtremême fait toujours défaut essentiellement, se pose alors la question de savoir s'il 11 Heidegger, Etre et Temps, trad. fr. par F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 370. GA 2, p. 411.

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faut perpétuer sa requête ou bien s'en passer, et de quelle manière. Mais la position même de cette question trahit déjà l'option inéluctable pour la poursuite de l'interrogation. C'est le raisonnement: "S'il faut philosopher, il faut philosopher; s'il ne faut pas philosopher, il faut encore philosopher (pour le dire et le penser). I l faut toujours philosopher". Ainsi, la question éthique ne serait pas originellement autre que la question de l'être et elle ne pourrait mener à rien d'autre, en fait d'existence authentique, qu'à la position même de cette question de l'être. Ce qui revient à la proposition énoncée plus haut: le seul agir véritablement fondé réside dans l'interrogation portant sur le fondement sans fond de l'agir lui-même. C'est dans cette perspective que l'on pourrait essayer de comprendre et de prolonger le passage de la Lettre à Jean Beaufret sur l'humanisme où Heidegger exprime l'"idée" d'une ursprüngliche Ethik, d'une éthique originelle. I l n'est pas superflu de remettre ici en mémoire quelques points de ce passage. Heidegger commence par citer le fragment 119 d'Héraclite: èthos anthrôpô daïmôn, et il le traduit de la manière suivante: "Le séjour, le lieu d'habitation coutumier à l'homme, c'est le domaine ouvert pour l'entrée-en-présence du dieu, du noncoutumier, de l'insolite" 12 . Interprétons: pour l'homme, Y èthos qui lui est coutumier, qui lui est propre, ce qui est proprement et originellement "éthique", c'est d'habiter sur le mode de l'ouverture au non-coutumier, à l'insolite. Et Heidegger ajoute aussitôt: "Si, dès lors, conformément à la signification fondamentale du mot èthos, l'appellation d'éthique doit indiquer que l'éthique pense le séjour de l'homme, cette pensée qui pense la vérité de l'être comme l'élément initial de l'homme en tant qu'eksistant est déjà en elle-même l'éthique originelle" 13 . Interprétons: la pensée de la vérité ou du sens de l'être peut aussi s'appeler la pensée éthique originelle. La question de l'être, c'est la question éthique originelle. Mais en outre, l'acte qui consiste à déployer cette question, c'est déjà Y èthos, l'"éthique" en soi, le séjour propre de l'homme. On aperçoit ici le double sens de l'assimilation. De telle sorte qu'on peut dire: la question éthique originelle portant sur la détermination du séjour authentique de l'homme reconduit interminablement ce dernier à la pensée de la question éthique originelle en tant que question de l'être lui-même, laquelle est aussi, comme nous le savons maintenant, question du fondement sans fond — percée de l'insolite en comparaison des questions sur l'être et sur les causes de telle ou telle chose. L'action la plus authentique, l'action que l'éthique originaire associe à l'existence la plus authentique, réside dans la pensée qui déploie la question du sens de l'être comme du fondement. Heidegger note d'ailleurs que le "penser" agit en tant qu'il pense. "Cet agir, ajoute-t-il, est probablement le plus simple en même temps que le plus élevé parce qu'il concerne la relation de l'être à l'homme" 1 4 . 12

Heidegger, GA 9, p. 356: "Der (geheure) Aufenthalt ist dem Menschen das Offene für die An wesung des Gottes (des Un-geheuren)." 13

Id., ibid., p. 356.

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A l'opposé des distinctions de pure forme, l'interprétation de la pensée de l'être comme question du fondement sans fond semble à présent situer l'enjeu du débat à un niveau quasiment pratique. En appeler à une attitude où il n'est plus requis de se référer à un fond, ou en appeler au retour inlassable d'une question qui d'avance rend caduque toute attitude qui se croirait suffisamment fondée, ce sont là deux voies différentes qui peuvent mener à des formes différentes d'existence personnelle aussi bien qu'à des formes différentes de civilisation. Toutefois, la distance de l'une à l'autre est au moins égale à celle qui les sépare toutes deux de la voie qui consiste à établir, dans les domaines les plus divers, les raisons suffisantes des choses particulières ou des groupes d'objets. Cette dernière voie caractérise la modernité techno-scientifique. La pensée moderne, qui est assurément rationaliste sans être véritablement fondamentale, détermine un certain séjour de l'homme sur la terre. Si la question éthique est la question de Yèthos , du séjour (de l'homme sur cette terre), il est incontestable que la critique heideggerienne de l'époque moderne au bénéfice d'une existence méditative revêt un caractère "éthique" au sens originaire du terme. Sur l'enjeu éminemment éthique du débat qu'instaure la question de l'être comme fondement, la conclusion du livre sur Der Satz vom Grund ne laisse d'ailleurs aucun doute. Après avoir posé la question: "Sommes-nous tenus de trouver des chemins sur lesquels la pensée puisse répondre à ce qui mérite d'être pensé?", Heidegger précise: "C'est la question mondiale de la pensée (die Weltfrage des Denkens). Par la réponse qui lui est faite se décide (entscheidet sich) ce qu'il advient de la terre et ce qu'il advient de l'existence de l'homme sur elle" 1 5 .

14

Id., ibid., p. 313.

15

Id., Der Satz vom Grund, Pfullingen, Verlag Günther Neske, 19785, p. 211.

III. Essays in Interpretation

Reading Strategies: Hearing Echoes Stephen C. Doty

Martin Heidegger - Karl Jaspers : Briefwechsel 299 pp.

1920-1963 (V. Klostermann/Piper, 1990),

George Kovacs, The Question of God in Heidegger's Phenomenology (Evanston: Northwestern University Press, 1990), 326 pp. (hereafter: QC) John Sallis, Echoes After Heidegger 213 pp. (hereafter: EH)

(Bloomington: Indiana University Press, 1990),

Michael E. Zimmermann, Heidegger's Confrontation with Modernity: Technology, Politics, Art (Bloomington: Indiana University Press, 1990) 306pp. (Hereafter: HC)

Books.-What good is a book that does not even carry us beyond all books? Nietzsche: Die fröhliche

Wissenschaft

Heidegger's thinking is one that, remarkably, does not set out to achieve definitive, rigid results (a body of doctrines or a set of propositions that add up to a "philosophical position"). Rather, this thinking attempts to hold itself open to the historical draft of what Heidegger calls clearing . Such a task is marked by a persistence in questioning that involves subjecting "the point of departure of the question in Being and Time to an immanent criticism." 1 Moreover, "every attempt to gain insight into the supposed task of thinking finds itself moved to review the whole history of philosophy." 2 Such questioning and reviewing constitute Heidegger's legacy to thought. The question—of what is to become of this legacy—of what is to be heard in Heidegger's thinking is one that will continue to vex us as long as that thinking is allowed to address us. (An allowance that has both philosophical and sociopolitical conditions, the latter becoming increasingly prevalent as well as problematic.) Such hearings are not always pure. They receive different modulations depending upon the premonitions of the hearer, premonitions that 1 Martin Heidegger, "The End of Philosophy and the Task of Thinking", in Basic Writings (New York: Harper and Row, 1977), p. 373. 2 Ibid., p. 318.

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reveal the tenor of what is heard. This is so because most hearings or readings are interpretations governed by a strategy. A strategy projects an approach to a text structured by both the questions one wants to ask and the presuppositions one brings to bear. Consequently, a strategy opens up a text in a definite manner, allowing it to speak in certain ways and not others. A reading consists in listening to the sounds one is prepared to hear, intimations filtered by a strategy, echoes distorted by ears. The task of the reviewer is an ambiguous one. Reading readings, hearing hearings, seeking to locate the stretchings that advance understanding and to spot the strainings that distort it (usually, unfortunately, emphasizing the latter), the reviewer is inevitably caught up in his or her own interpretive web. The sorting out is itself governed by a strategy. One needs both to avoid trying to free oneself completely from this web—an impossible task—and, at the same time, to remain open to the stretchings a fresh reading can make possible. The three works by Kovacs, Sallis, and Zimmerman present different interpretive strategies. Yet each in its own way raises the question of thinking "after" Heidegger, although each understands this "after" differently. Sallis seeks to survey the effects of the displacements of the Heideggerian text, both those brought about by Heidegger's thinking and those that that thinking might itself be subjected to. Zimmerman seeks to gauge the force of historical and cultural influences on Heidegger's confrontation with modernity, especially modern technology. Lastly, Kovacs seeks to measure a possible space within Heidegger's thinking for a renewed asking of the question of God. What remains to be seen is to what extent these efforts advance or distort our understanding of Heidegger's thinking, a thinking characterized by both its preparatory nature and its persistence in questioning. John Sallis's Echoes After Heidegger continues a project broached in earlier works. Invoking the figure of "echo", Sallis sets out to mark a plurality of "displacements", "doublings", and "circlings" that haunt the Heideggerian text: Because echoes belong to language itself, every text is exposed to the possibility of differing from itself. Heidegger's text itself, bespeaking the echoes of language, is exposed to this possibility and . . . does not always avoid submitting to it. Thus, in turning to Heidegger's text itself, one must be attentive to the phantoms that haunt it and that reproduce within it what the text would submit to Destruktion or commit to overturning. These spirits need to be exposed, not in order to reenclose Heidegger's text in itself, not in order to expose lacunae within it, but rather to let it say what it can, to let it echo language itself, to let its echoes resound, now, after Heidegger. (EH 11) In a series of thought provoking essays, Sallis reads a variety of Heidegger's texts, notably Being and Time, with an eye towards showing the shifts that occur within and between texts, shifts that reveal "slippages" and "erosions" within Heidegger's thinking. Whether dealing with issues such as the relationship

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between philosophy and nonphilosophy, the identity of Dasein and time, the subordination of the sensible, or the effacement of imagination, Sallis's interrogations follow a similar strategy: to locate the limits, tensions, torsions, and displacements that cause the Heideggerian text to differ from itself-to begin to unravel-revealing those echoes from the metaphysical tradition that continue to haunt that very text. Several common themes emerge within the movement of the book. Does the emphasis on Dasein's structure as disclosedness in Heidegger's early works—an emphasis manifested by showing the identity of time as the meaning of being and Dasein (being is only in the understanding of being that characterizes Dasein)— risk a reinscription within that very metaphysics of subjectivity that Heidegger is atempting to "twist free from"? Sallis writes: . . . The drift of things is clear, their drift towards Dasein... World is assimilated to Dasein, drawn into the orbit of existence, of Dasein's relatedness to its own Being—in such a way that things too are drawn along, everything, all things in their Being. Their way of showing themselves is assimilated to the circuit of Dasein's self-showing . . . One cannot but see, cast across Heidegger's text, the shadow of a very traditional schema: an Aufhebung of things. In short, modern metaphysics. (EH 90) Sallis wonders if this emphasis on meaning as rooted in Dasein's disclosedness, despite its turn away from Platonism, repeats a certain subordination of the sensible that is characteristic of the tradition. Granted that the subordination "serves to effect the transgressive move beyond Being as presence", (EH 94) the question remains for Sallis whether the sensible must be reduced to presence, and hence under the yoke of meaning. Is there a residue of the Platonic opposition between the intelligible and the sensible lingering in the Heideggerian move? What if we were to rethink the sensible in terms of a shining of things ?: Thus freed from the yoke of presence and meaning, the sensible could, then, echo in that space opened up as disclosedness. Shining, if it were a word, would name the divergence and dispersion of the echo. (EH 95) Such a move could only disrupt the unity of the meaning of being as time (rooted in Dasein as understanding of being) and open up the possibility of thinking being as to an extent sensible, a move cautiously marking a return from the beyond of being (the meaning or truth of being) to beings. This return to beings itself serves two functions. First, it allows the relocation, as it were, of imagination to a central place within thinking after its effacement (displacement) in Heidegger's thinking: I shall want to ask whether the question of the meaning of Being-perhaps in its very overturning-does not over against that effacement, broach a certain reinscription of imagination. (EH 100)

9 Heidegger Studies, Vol. 7

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Second, it safeguards, perhaps somewhat paradoxically, against the sacrifice of understanding that is risked in thinking beyond being as presence to the truth of being. (Paradoxical because at one point understanding is seen as too dominant, and at another as too missed.) In the shift from Dasein to being—that is, in the shift from the understanding of being to the happening of being—Sallis sees the danger of a certain quietism that subverts Heidegger's thinking of the political: It is a question of whether with respect to politics there is, perhaps most of all, need of the doubling return from the beyond of the truth to the place of history and of beings, of a return that would forestall the appropriation of everything to the truth, that would grant the space outside from which could arise ignorance, folly, madness, evil. There would then also, it seems, be need of prudence, need of understanding as that prudence and that judgment that would exercise vigilance at the limit of truth. (EH 167) The reinscription of imagination and the cautious return to beings are the leitmotifs of Sallis's interesting readings of Heidegger's texts, readings constantly listening for echoes. Several cautions must, however, be registered. Does the importation of certain concepts indebted to Derrida's deconstructive approach allow Heidegger's texts to say what they can? Is Heidegger's language—the translating / interpreting of which, as Sallis himself emphasizes, is treacherous—hearable within the play of these concepts? Do these very concepts distort the echoes heard? Specifically, does talk of "slippage" and "erosion" (geological metaphors) impose a rigidity on Heidegger's thinking that is foreign to it? Does Sallis respect his own insistence on taking Heidegger's statement concerning the persistence of questioning "with utmost seriousness"? (EH 22) Is taking the entire output of almost fifty years as a text faithful to a thinking that constantly subjected itself to critique and understood itself as a way of thinking? Finally, are we dealing with "displacements" here, or rather with "placements"? That is, is Heidegger's thinking guided by that self-showing of things themselves that leads us to our own proper place as Dasein? These questions are intended to sketch a framework for a discussion with Sallis's text, a discussion this book deserves. No mere commentary, in Echoes After Heidegger Sallis undertakes to begin a thinking "after" Heidegger, that seems to take Heidegger's achievement seriously. Zimmerman and Kovacs hear different echoes in Heidegger's works. Despite the many differences in their topics, there are many similarities in their interpretive strategies. Granted, one hears echoes of the demonic; the other, of the divine. Still and all, both works try to think "after" Heidegger, but now not on the basis of Heidegger's achievement, but rather, to some extent, in spite of it. Michael E. Zimmerman's Heidegger's Confrontation with Modernity: Technology, Politics, Art sets out to analyze Heidegger's understanding of modernity, especially modern technology, within the contexts of both Heidegger's interpretation of productionist metaphysics and his involvement with National

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Socialism. The two themes are interwoven throughout the book, but Division One focuses on the political context, while Division Two concentrates on the philosophical. The basic claim of Heidegger's Confrontation with Modernity is that Heidegger's "reactionary politics" played a much more significant role in shaping his understanding of modernity and technology (and by extension the entirety of productionist metaphysics) than has been appreciated heretofore. In the early chapters of the book, Zimmerman tries to show that a group of reactionary modernists, most notably Ernst Jünger, deeply influenced both the conception and the language of Heidegger's understanding of technology. The influence was ambiguous in that Heidegger was a reactionary but not a modernist. It should be noted at this point that the definition of reactionary consciousness that Zimmerman employs is itself ambiguous in important ways: [Heidegger] hated materialism, scientific reductionism, the decline of community, the evils of urban life, spiritual decay, atomistic individualism, and alienation from the transcendent dimension. (HC 4) As it stands, this notion would condemn a large number of contemporary thinkers to being called reactionaries, including probably Zimmerman himself. Is every critique of modernity and political liberalism (including those of, mutatis mutandis, Alasdair Maclntyre, Charles Taylor, Michael Sandel, and Iris Murdoch, to name only a few) automatically to be labeled as reactionary? Surely Zimmerman does not intend this, but then his notion of reactionary consciousness badly needs to be clarified. The strategy that Zimmerman employs to register the influence of Jünger and others on Heidegger's thinking is basically to put together a quilt of quotations that seem to mark similar concerns, language, references, cross-references, etc., and then to assume an influence has been established. Even when Heidegger discusses Jünger in a critical manner, which is almost always the case, this is taken as "evidence" that Heidegger is deeply influenced by him. Zimmerman's gauging of this influence finally reaches the conclusion . . . that Heidegger's conception of modern technology-not only in terms of its empirical-historical symptoms, but also in terms of its ontological dimension-amounts almost to an appropriation of Jünger's thinking. (HC 83) Now there is much that is wrongheaded about all this. On one level all the talk about influences could be written off as merely a gross genetic fallacy, but this would indeed be too quick. More to the point is the fact that this encounter with Jünger needs to be put into the context of Heidegger's confrontation with Nietzsche. It is fundamentally within the interpretation of Nietzsche's metaphysics that Heidegger's discussions are located. Most importantly, the discussion with Nietzsche is itself part of the larger reading of the philosophical tradition that was central to Heidegger's life-long work. It is only within this 9*

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larger project that Heidegger's confrontation with modernity can be grasped. At several points Zimmerman recognizes this, but he does not always follow up on it (at least not in Division One). The emphasis on Jünger is simply misplaced. For it is not a question of Heidegger's appropriation of Jünger's ideas, but his location and critique of them. What is really going on here? The image one gets of Heidegger in Division One of Zimmerman's book is of a megalomaniac who dreamed of being the spiritual leader of National Socialism, who contributed significantly to the rise of Nazism, who failed to acknowledge intellectual debts to others (some whose thought, like Scheler, is more original than his own), and who never adequately addressed the issue of the Holocaust after the war. The tone of this book is an angry one. Although the anger is for the most part muted, it surfaces in a variety of ways: from the petty (chiding Heidegger for enjoying an airplane trip) (HC 209), to the ludicrous (Heidegger "had no clear program for the economic transformation of Germany") (HC 70), to the vicious. While in his Rektor' s address in 1933, Heidegger spoke of the German revolution in terms of authentic science ( Wissenschaft) , within two years he had made art the basis of the revolution. One reason for this shift may have been that Hitler celebrated not science but art as the source for saving Western culture. Adolph Hitler, himself a frustrated artist, conceived of his mission as saving the West from spiritual degeneration . . . It was no accident that Heidegger read the first version of his essay "The Origin of the Work of Art" in 1935, not long after Hitler's Nuremberg speech about art and architecture. (HC 99) This is pure speculation. Zimmerman claims to be against reductionist readings of Heidegger's works, ones that would dismiss the entirety of his thinking as not being worthy of serious consideration, but one sometimes wonders. This is not to say that Heidegger's involvement with National Socialism should not be thought through. It is to say that the issues are more complex than Division One of Zimmerman's book would lead one to believe. In this regard, one should note the recent publication of the Heidegger/ Jaspers correspondence. 3 Edited by Walter Biemel and Hans Saner, the volume contains correspondence between the two thinkers from April of 1920 to March of 1963. In addition it contains a number of letters that Jaspers wrote but did not send to Heidegger, as well as two letters that Heidegger and Gertrud Jaspers wrote to each other. Pertinent to the issue at hand is Heidegger's letter of March 1950: After 1933 I did not come to your house, not because a Jewish woman lived there (he is referring to Gertrud Jaspers), but because I was simply ashamed of myself (Italics are Heidegger's) 4 3 Walter Biemel and Hans Saner (eds.), Martin Heidegger I Karl Jaspers Briefwechsel, Î 920-1963 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, and München: Piper, 1990).

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In the light of letters like this, Heidegger's involvement with National Socialism needs to be sorted out more carefully than Zimmerman and authors like Farias, would have us believe.5 In many ways Heidegger's Confrontation with Modernity is a frustrating book to read. Division Two contains several good discussions of Heidegger's account of productionist metaphysics, of the rootedness of modern technology in Greek metaphysics, of Nietzsche and Hölderlin. (One does miss, however, in a book on modernity any substantive discussion of Heidegger's Kant and Descartes interpretations.) But on the whole the book doesn't work. There are simply too many diversions. Brief discussions of other authors (for example, Foucault and Arendt) are introduced without ever clearly being related to the argument. Irrelevant psychological notions are suggested at several points. Important issues are raised—such as the relevance of Heidegger's understanding of modernity to environmentalism, feminism, liberalism, etc.—but do not receive the developed treatment they deserve. One has the feeling that this book was put together somewhat hastily. Zimmerman's contention that Divisions One and Two of his book form a hermeneutical circle remains unconvincing. This is a shame because Zimmerman raises several issues, as noted above, that need to be carefully thought through. George Kovacs's The Question of God in Heidegger's Phenomenology sets out to review comprehensively Heidegger's treatment of the problem of God. Wisely avoiding the use (misuse?) of Heidegger's thinking in twentieth-century theology, Kovacs sticks with Heidegger's own works. The basic claim of this book is twofold: first, that Heidegger's critique of the philosophical concept of God (and hence of speculative theology) is fundamentally a critique of the metaphysical notion of God as the causal ground of all finite beings; second, that such a critique does not close off, indeed opens up, the possibility of a non-metaphysical posing of the question of God. In other words, Heidegger's methodological atheism need not and should not be construed as a denial of God: Heidegger's way of thinking the ontological difference remains basically indifferent toward a philosophical elaboration of the problem of God. This indifference should be understood as an indifference toward the traditional metaphysical notion of God and not as a rejection of the God of religious faith and experience. (QG 190-191) The first part seems unassailable, but the second needs to be approached very cautiously. In the version of the summary of Kovacs's book just quoted (I say version because the major claims of the book are repeated literally dozens of 4

Ibid., p. 196. For a thorough criticism of Farias, see François Fédier, Heidegger: anatomie d'un scandale (Paris: Robert Laffont, 1988), and Günther Neske and Emil Kettering (eds.), Antwort: Martin Heidegger im Gespräch (Neske, 1988). 5

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times, seemingly on every page), it needs to be pointed out that the very idea of "religious experience" could be quite problematic from Heidegger's perspective. The notion of religious experience that has emerged since at least Schleiermacher is itself rooted in the metaphysics of subjectivity that Heidegger's work calls into question. (In this regard, Kovacs's occasional references to Rudolph Otto, Martin Buber, Gabriel Marcel, logo therapy, etc., as possible complements to Heidegger's thinking on God, must be viewed skeptically. Put bluntly, personalist metaphysics is still metaphysics). It is puzzling that a work devoted in part to showing the power of Heidegger's critique of metaphysics should itself invoke a potentially questionable notion of experience. Kovacs's strategy is to distinguish three phases of Heidegger's thinking which exhibit roughly a movement, albeit not strictly chronologically, from critique to renewed questioning. The discussion of each phase is accompanied by lengthy summaries of the "relevant" texts of Heidegger. These summaries are themselves quite uneven and need to be taken guardedly. In general they occasionally suffer from being forced to fit the pre-established grid of the three phases. The first phase-somewhat misleadingly termed demythologization-seeks to show that the fundamental ontology of Being and Time achieves a dislocation of the traditional causal concept of God: Demythologizing is identical with "not telling a story" about the origin of beings, that is, not reducing beings to another being when explaining the meaning of the Being of beings. The "storytelling" ("mythological") explanation of beings, Heidegger insists, considers Being as a quality of beings. God as the origin or first cause of all beings, as the most perfect being, that is, the traditional metaphysical (philosophical) God, was a philosophical (ontological) explanation of beings: hence, the Being of beings was defined as being-created by God. (QG 41-42) In other words, by shifting the focus to elaborating the meaning of being and by carefully distinguishing being from beings, Heidegger's early work, especially Being and Time, is without God. Indeed, it is occasionally hostile to the intrusion of theological concepts into philosophical thinking. But, according to Kovacs, this ought not to be taken as atheism except in a carefully nuanced methodological sense. The second phase, with its general emphasis on the centrality of questioning, seeks to show that the question of God is not necessarily an illegitimate one. What is problematic, of course, is the metaphysical questioning of God. But with Heidegger's critique of metaphysics, the possibility of a new question is raised. "Is there, perhaps, a new way of asking the question of God?" (QG 190) Is there a different approach to the question of God opened up by Heidegger's "new understanding of Being (after the overcoming of the metaphysical way of thinking)?" (QG 192)

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The broad outlines of such an approach is the work of phase three; and here, predictably, the discussion is necessarily very sketchy. The basic point is that any new question of God must be posed on the basis of the priority of the thinking of the truth of being. Any attempt to question about God will involve a movement of "descendence" from Being to God, rather than a movement of metaphysical "transcendence" from beings to God. Kovacs's book is beset by several crucial difficulties. First of all, is the division of Heidegger's writing into three phases imposing an order, a structure that is simply not there? Does the division suggest, paradoxically, rigidity and development, both of which are foreign to Heidegger's way of thinking? (One can even question whether the so-called results of each phase are all that significantly different.) Does it give to the question of God a centrality in Heidegger's thinking it does not have?: In the final analysis, his thought may be described not as the finding of but as the search for God in the true sense; it is a way of rethinking the "place" of God in philosophy. (QG 193) Second, the discussion suffers from a reliance-often implicit, but frequently explicit-on the God of Christian faith. It seems that it is still this notion of God that functions as a standard for Kovacs's attempt to find a new place for the question of God. Are Heidegger's discussions of the "holy", the "divine", "God", and the "gods" easily assimilated into the language of traditional faith? (Astonishingly, Kovacs at several points tells us how many times each of these words appears in certain texts of Heidegger. It is never made clear what this is supposed to show, if anything.) Finally, one has the sense that Kovacs does not take Heidegger's own cautious but critical approach to the question of God seriously enough. There seems to be a straining to find a place for this question in spite of Heidegger's own reticence. (In this regard, see the section in Beiträge zur Philosophie , G A 65 entitled "Der letzte Gott.") All three of the works presented here take up fundamental issues within the context of Heidegger's thinking and provide stimulating occasions for grappling with these issues. Each in its own way, however, manifests a kind of calculating strategy (surveying displacements, gauging forces, measuring spaces). Keeping in mind that Heidegger struggled to point the way beyond the hegemony of such thinking, we must ask whether such calculations ultimately aid or hinder our ability to hear what Heidegger's language imparts?

Dienstbar der Sache des Denkens: Drei Publikationen zum hundertsten Geburtstag Martin Heideggers Günter Seubold

Hartmut Buchner (Hrsg): Japan und Heidegger: Gedenkschrift der Stadt Messkirch zum hundertsten Geburtstag Martin Heideggers, 1989, Jan Thorbecke Verlag Sigmaringen, 282 S. Walter Biemel und Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Hrsg): Kunst und Technik: Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger, 1989, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 458 S. Joachim W. Storck (Hrsg): Martin Heidegger—Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 19181969, Marbach am Neckar, J.G. Cotta'sche Buchhandlung, Stuttgart 1989, 169 S.

Der Verfallenheit des Daseins ist sie in der fundamentalontologischen, in der seynsgeschichtlichen Terminologie dem historisch-rechnenden Denken zuzuschlagen — die am Dezimalsystem ausgerichtete Orientierung an Daten sich jährender Geburtstage. Eigentlichkeit vortäuschend, verrechnet sie als zu erinnernde Vergangenheit, was in Zukunft einzubeziehen wäre. Bei diesem automatisierten Komment die Charge zu übernehmen, zögern einzelne zu Recht: Sie gedulden sich, bis die Erscheinung sich verliert. Und dennoch: Tragen solche Daten nicht ausschließlich dem Zelebrieren eingeübter Rituale, sondern, als Gedenk-feiern, auch dem Denken Rechnung, so wird man sie wohl nicht nur gelten, sondern, als An-laß für das „zunächst und zumeist" der Verfallenheit und dem Rechnen anheimgegebene Dasein zum eigentlichen Denken, sogar ausdrücklich begrüßen dürfen. Differenziert wird man daher aus dem Abstand eines Jahres die zum hundertsten Geburtstag Martin Heideggers edierten Gedenkschriften beurteilen müssen: Dienten sie dem Abspulen eingeübter Rituale und dem Verrechnen auf Vergangenheit, oder waren sie - wie von Heidegger selbst gefordert — der Sache des Denkens und der Not des Zeitalters dienstbar. Aus der Flut der aus Anlaß des hundertsten Geburtstages erschienenen Publikationen seien hier drei herausgegriffen: die Monographie „Japan und Heidegger", die Gedächtnisschrift „Kunst und Technik" und der Briefwechsel „Martin Heidegger—Elisabeth Blochmann".

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Vor allem als Dokumentation versteht sich der von Hartmut Buchner im Auftrag der Stadt Meßkirch herausgegebene Band „Japan und Heidegger" — als Dokumentation einer erstaunlich frühen und einer nicht minder langwierigen und intensiven Aufnahme des Heideggerschen Denkens in Japan: Die Rezeption hebt an mit dem in mehrfacher Hinsicht als Inkunabel der HeideggerRezeption zu bezeichnenden Aufsatz H. Tanabes aus dem Jahre 1924 und währt bis auf den heutigen Tag. Durch das Zusammenstellen und Übersetzen — erstmals handelt es sich um Erstübersetzungen — wichtiger wirkungsgeschichtlicher Dokumente und zum Teil noch nicht abgegoltener Gespräche, Erinnerungen und Protokolle empfiehlt sich dieses Buch dem am Heideggerschen wie am japanischen Denken Interessierten als unabdingbares Kompendium. Das Buch darf darüber hinaus all jenen ans Herz gelegt werden, denen der „interkulturelle Austausch" der „Ost-West-Beziehung" sich nicht im einseitigen Aufkauf von millionenschweren Gemälden und im gegenseitigen Austausch von Sinfonieorchestern und Touristen erschöpft. Das in fünf Abschnitte gegliederte Buch gibt im ersten Abschnitt durch Beiträge von Buchner, Ohashi, Weinmayr, Yuasa und Tsujimura eine Einführung in die japanische Heidegger-Rezeption. Ihm folgen mit Beiträgen von Tanabe, S. Yuasa, Kuki, Nishitani und Tsujimura im zweiten Abschnitt Originaldokumente der Rezeptionsgeschichte. Abschnitt drei bringt aus der Begegnung mit Heidegger erwachsene Erinnerungsnotizen, Gesprächsprotokolle und Nachrufe von Suzuki, Tezuka, Tanabe, Hisamatsu, Nishitani, Kawahara, Watanabe und Ohashi. Abschnitt vier versammelt dann eine Reihe kleinerer, dem unmittelbaren Zusammenhang der japanischen Heideggerrezeption entstammender Heideggertexte, u. a. zur ostasiatischen Kunst und zur planetarischen Technik. Abschnitt fünf rundet schließlich mit Bemerkungen zur japanischen Heidegger-Gesamtausgabe und einer umfassenden und detaillierten Bibliographie japanischer Heideggerübersetzungen das Buch ab. Nicht unerwähnt soll auch das im Anhang auf Hochglanzpapier beigegebene, ästhetisch wie informativ ansprechende Bildmaterial bleiben. Spricht man von der Heidegger-Rezeption in Japan, so tut man gut daran — wie dies auch Ohashi in seinem Beitrag „Die frühe Heidegger-Rezeption in Japan" vorschlägt (dieser Beitrag wurde von ihm ergänzt durch einen Abschnitt zur Heidegger-Rezeption nach 1945) —, zunächst eine spezifisch japanische von einer unspezifisch japanischen Heidegger-Rezeption zu differenzieren. Letztere würde, so Ohashi, übersetzt in eine europäische Sprache beim Leser kein „fremdes Gefühl" (32) auslösen (genannt werden von Ohashi hier Kawahara, Kayano, Watanabe). Erstere hingegen suche die Begegnung mit Heidegger aus der spezifisch ostasiatischen Denktradition heraus, und diese, so Ohashi, sei geprägt durch den Gedanken des „absoluten Nichts" (33). Keine Frage, daß Heidegger diese Art von Begegnung und Gespräch forderte und suchte. Und in Japan ist es vor allem die Kyoto-Schule, die diese Bedingungen erfüllen wollte und will — ein Kreis von Philosophen, der

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Nishidas, des Gründervaters, zenbuddhistisch inspirierten Gedanken vom „absoluten Nichts" übernommen und zum Ausgangs- und Fluchtpunkt aller Bemühungen erwählt hat. Nimmt man nun zum engeren Kreis der KyotoSchule sowohl die Philosophen hinzu, die von Nishida, als auch die, die vom (Zen-)Buddhismus unmittelbar beeinflußt sind, so ist die Heidegger-Rezeption in Japan — das vorliegende Buch wird es jedem, der bislang noch zweifelte, verdeutlichen — klar vom (Zen-)Buddhismus dominiert. Heideggers eigentliche Gesprächspartner — „Gespräch" jedenfalls ist die Idealvorstellung solcher Begegnung — sind in Japan Buddhisten, genauer: Zen-Buddhisten, oder wohl noch genauer müßte man sie als aufgeklärte Zen-Denker benennen. Denn nicht allein, daß sie — woran in der Geschichte des Buddhismus es nicht mangelte — jede Form des Dogmatismus und der Machtausübung strikt ablehnen (vgl. ζ. B. Nishitani, S. 148-151) — sie konstatieren am (Zen-)Buddhismus, mehr oder weniger offen, den Mangel, „den Bereich der Wahrheit... denkend zu klären" (Tsujimura, 165). Und dies wolle man von Heidegger lernen. Unter diesen Voraussetzungen hätte man sich freilich auch vorstellen können, daß der Titel des vorliegenden Buches nicht „Japan und Heidegger" gelautet hätte, sondern — wie einst Tsujimura seinen unter dem Titel „Ereignis und Shoki" abgedruckten Vortrag im Untertitel genannt hat: „Heideggers Denken in der Begegnung mit dem Buddhismus" (85). Ja manch einer dürfte gar so weit gehen, den Titel als falsch gewählt oder doch nicht differenziert genug zu betrachten, da Japan sich natürlich auch aus anderen fundamental-religiösen Traditionen, wie etwa dem Shintoismus oder Konfuzianismus, speist. Hat man dies einmal akzeptiert, daß die Begegnung und das Gespräch Heideggers mit „Japan", wie es in dem vorliegenden Band dokumentiert wird, vor allem ein Gespräch mit der zenbuddhistisch geprägten Kyoto-Schule und ihr Nahestehenden ist, so wird man erneut verblüfft durch folgendes Paradox: Nishida gilt als Begründer der Kyoto-Schule, und im Sinne der oben erwähnten „eigentlichen" japanischen Heidegger-Rezeption gilt er, u.a. Buchner (13) und Ohashi (24), gar als „,Erzvater 4 und eigentlicher Begründer einer japanischen Philosophie" (13). Doch gerade damit steht man in Widerspruch zu Heidegger! Gerade er wollte Nishida nicht als genuin japanischen Philosophen anerkennen, da ihn seine Philosophie zu stark westlich ausgerichtet dünkte. Nishida wiederum scheint Heidegger, wenn auch nicht abgelehnt, so doch wiederum nicht besonders geschätzt zu haben (33 f.). Wäre der Dialog „Japan und Heidegger" also schon vor seinem Beginn und an den Präliminarien, der gegenseitigen Nicht-Akzeptanz der Gründerväter und Initiatoren gescheitert? M i t solcher Behauptung wäre man doch wohl etwas zu forsch. Doch müßte nicht, wer sich mit dem Dialog Kyoto-Schule—Heidegger auseinandersetzt, sich zuallererst mit diesem Grund-Widerspruch der geistigen Initiatoren des Dialogs auseinandersetzen, und zwar grundlegend auseinandersetzen und ihn als Anfangs- und Fluchtpunkt in seine Versuche, den Dialog im Gefolge von Nishida und Heidegger zu befördern, einbeziehen?

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In Abschnitt I, der sich ja explizit mit der Heidegger-Rezeption in Japan, auch mit Blick nach vorn, befaßt, vermißt man allerdings jegliche Auseinandersetzung mit diesem grundlegenden Widerspruch; und ein bloßer Hinweis in einer Anmerkung mutet da beinahe schon als Entschuldigung und Resignation an. Dies ist um so bedauerlicher, als Ohashi jegliche Beschönigung für die frühe Heidegger-Rezeption in Japan, also die Rezeption vor 1945, ablehnt, als Geschichte schwerer Mißverständnisse darlegt und u.a. von „mißlungener Verlaufslinie" (28) und einem „Vorbeigehen... am Kern des heideggerschen Denkens" (29) spricht. So muß sich der Leser noch mit der programmatischen Forderung abfinden und auf zukünftige, durchaus nicht aussichtslos scheinende Erörterungen setzen: „Es ist Aufgabe der Nachwelt, nicht nur der japanischen, Nishidas Denken des absoluten Nichts einerseits und Heideggers Seinsdenken andererseits miteinander zu vergleichen und den ausgebliebenen Dialog oder die Auseinandersetzung zwischen beiden nachzuholen." (34) Im Grunde ist zweierlei gefordert: Der Aufweis, daß das Heideggersche Denken mit dem Denken Nishidas wenigstens insoweit verwandt ist, daß es einen posthumen Dialog zumindest nicht ausschließt; zum anderen aber, um Heideggers Verdikt zu widerlegen, Nishidas Philosophie sei nicht genuin östlich, ist der Beleg zu erbringen, daß eben dieses Denken auf dem traditionellen ostasiatischen Denken fußt. Erste Ansatzpunkte hierzu finden sich bei Weinmayr: Durch Korrelation der Begriffe „engi", genommen aus dem buddhistischen Denken, und „handelnde Anschauung" (Nishida) wird die Beziehung zwischen Nishida und dem Buddhismus geknüpft, durch den Begriff „Übergang" die Beziehung zwischen Nishida und Heidegger. Daß man hiermit auf dem richtigen Weg ist, leuchtet ein; deutlich aber wird auch, welcher Anstrengungen es noch bedarf, um hier voranzukommen. Daß zuallererst eine Spezifikation dieser Begriffe folgen müßte. Denn sowohl für den Begriff „engi", den Weinmayr mit „Entstehen in Abhängigkeit" und „Aufgehen in Beziehung" übersetzt, als auch für Nishidas Begriff der „absolut widersprüchlichen Selbstidentität" (56) ließen sich entsprechende Stellen aus „des Vollenders der abendländischen Metaphysik" (so wenigstens Heidegger), aus Hegels Wesenslogik anführen, womit also in dieser Hinsicht auch für das metaphysisch-teleologisch-euro-zentristische Hegeische Denken der „Beweis" erbracht wäre, mit dem eigentlichen ostasiatischen Denken in einer wesensgemäßen Identität zu stehen und zureichende Bedingung der Möglichkeit eines künftigen Dialoges zwischen Ost und West zu sein. Von den unmittelbaren Zeugnissen der japanischen Heidegger-Rezeption seien hier insbesondere erwähnt: Tanabes hell- und weitsichtiger Aufsatz „Die neue Wende in der Phänomenologie - Heideggers Phänomenologie des Lebens" (89-108), und zwar vor allem deshalb, weil Tanabe bereits 1924 - ausgehend von der Marburger HeideggerVorlesung des Sommersemesters 1923 „Ontologie (Hermeneutik der Faktizi-

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tät)" - die „sehr wichtige Bedeutung" (108) der Wende in der Phänomenologie von Husserl zu Heidegger erkannt hat. Auch Nishitanis „Vorbereitende Bemerkungen zu zwei Meßkircher Ansprachen von Martin Heidegger" (147-158) seien hier besonders genannt. Heideggers Denken gilt Nishitani als einer der „hilfreichsten" (158) Ansätze zur Begegnung von Ost und West. Die „vorbereitenden Bemerkungen" leiteten zwei, in „The Eastern Buddhist" veröffentlichte Heidegger-Reden ein („Ansprache zum Heimatabend" und „Über Abraham a Santa Clara"). Nishitani sieht Berührungspunkte zwischen dem Heideggerschen Denken und dem Buddhismus. Interessant ist hier vor allem Nishitanis Kritik an Heideggers Interpretation der Abraham a Santa Clara-Sentenz „Der Mensch — dieses fünf Fuß lange Nichts": Sie scheint ihm noch zu stark von der Vorstellung der vanitas vanitatis geleitet. Nishitanis Erörterungen, namentlich seine Interpretationen zu „Satori", „Nirwana" und „Großer Tod", geben bestes Zeugnis für das, was ich oben ein aufgeklärtes, undogmatisches Zen-Denken genannt habe. Tsujimura (159-165) sieht ebenfalls eine Verwandtschaft des Heideggerschen mit dem ostasiatischen ( = zenbuddhistischen) Denken - vor allem in der Niederschlagung des vorstellenden Denkens (165); die Differenz liege jedoch darin, daß Heideggers Bemühungen den Bereich der Wahrheit bzw. Unwahrheit denkend zu klären suche, und es dem Buddhismus daran gebreche — und genau diesen Mangel am Buddhismus möchte Tsujimura mit Heideggers Hilfe beheben. Heideggers „Schritt zurück" - von der Geschichte der Metaphysik zu deren vergessenem Grund — sei zudem Vorbild für den analogen Schritt des „Doppellebens" (161) der „europäisierten Japaner" (161), sich ihres vergessenen genuin japanischen Bodens (162) zu versichern. Von den aus der unmittelbaren Beziehung Japan-Heidegger überlieferten Zeugnissen von Abschnitt fünf ist insbesondere das von Heidegger und Hisamatsu zur Veröffentlichung freigegebene Guzzoni-Protokoll „Die Kunst und das Denken" vom 18. 5. 1958 hervorzuheben. Das Buch „Japan und Heidegger" darf bezüglich seines Dokumentationscharakters als eine Art Meilenstein einer siebzigjährigen, mehr oder weniger gemeinsamen Wanderschaft angesehen werden. Und erst rückblickend, die bislang durchschrittene Wegstrecke in sich aufnehmend und immer vor Augen habend, ist man gerüstet, den zukünftig zu begehenden Weg zu finden. Insofern muß das vorliegende Buch sehr hoch eingeschätzt, die Arbeit von allen daran Beteiligten gewürdigt werden. Und gerade deshalb empfindet man für ein Buch, das sich als künftiges Standardwerk empfiehlt, „formale" Schlampereien als ärgerlich und völlig überflüssig. Kleinigkeiten, wird man sagen. Häufen sich diese Kleinigkeiten allerdings, so erregen sie nicht allein beim Leser Unwillen — die Qualität des Dargebotenen leidet darunter. Nur einige dieser „Kleinigkei-

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ten" seien genannt: S. 96 f. stimmt es mit dem Fußnotenumbruch nicht; unter der Wendung „mitten während meiner hektischen Reise" (171) weiß ich nichts Rechtes anzufangen (grundsätzlich ist hier festzuhalten: Die „Treue zum Original" muß bei der Übersetzung dort ein Ende finden, wo der Leser die Übersetzung nicht mehr verstehen kann); vom „heideggerschen Denken" ( = Denken nach der Art von Heidegger) ist fast immer dort die Rede, wo „Heideggersches Denken" ( = Denken des Individuums Martin Heidegger) „eigentlich" gemeint ist; und daß man eine einfache Transkription als „Transskription" ausgibt (169), fügt sich gut zum kolossalischen Transkriptionsfehler, der ein sehr gut leserliches handschriftliches „imponiert" (187) durch ein „informiert" (185) wiedergibt. „Kunst und Technik" ist die von Walter Biemel und Friedrich-Wilhelm v. Herrmann herausgegebene Gedächtnisschrift zum hundertsten Geburtstag Martin Heideggers betitelt. Sie benennt damit zwei gewichtige Themenbereiche nicht nur des Heideggerschen Denkens seit den dreißiger Jahren, sondern ebenso auch unserer unmittelbaren Gegenwart: die usurpatorisch auftretende und in nahezu alle Bereiche und Bezirke eingedrungene Macht wissenschaftlichtechnischen Denkens und die für die geschichtliche Konstitution unserer Zeit bis zur Bedeutungslosigkeit herabgesunkene, bestenfalls kompensatorischen Bedürfnissen dienende Kunst — die doch den von Heidegger eingeklagten „anderen Anfang" zu aktualisieren berufen wäre wie sonst wohl keine der kulturellen Erscheinungsformen. Der kurzen Reflexion Heideggers „Technik und Kunst — Gestell" und dem Geleitwort Gadamers folgt Teil I mit dem Titel „Das Wesen der Technik und die Frage nach der Kunst". Da man annehmen darf, daß die Herausgeber diesen Klassifikationstitel nicht einfachhin lax aufgegriffen, sondern sorgfaltig erwogen haben, stellt sich sogleich die Frage, warum „Wesen der Technik" und „Frage nach der Kunst". Gerade Heidegger titulierte doch seinen Technikvortrag „Die Frage nach der Technik". — Der Sinn dieses Klassifikationstitels läuft wohl darauf hinaus, daß zwar auch Heideggers Bestimmung der Technik im Fragehorizont bleibt — insofern nämlich dieser Horizont für sein Denken überhaupt bestimmend war —, Heidegger aber doch hierbei zu einem bestimmten und — wenn man will — auch „greifbaren" Ergebnis gelangt war, was man bei Heideggers Frage nach der Kunst — dies gilt für den späten Heidegger — nicht behaupten kann. Der Horizont ist hier viel weiter, ja völlig offen — ein Desiderat, das Heidegger wohl selbst verspürt haben mag, als er gesprächsweise betonte, er müsse einen „zweiten Teil" bzw. ein „Pendant" zu „Der Ursprung des Kunstwerkes" schreiben. Dieser erste Teil der Gedächtnisschrift ist philosophisch-interpretatorisch ausgerichtet und sucht Licht in den Heideggerschen Fragekomplex zum Wesen von Kunst und Technik und dessen geschichtlichen Bezügen, vor allem zu Piaton und Aristoteles, zu Descartes, Marx und Nietzsche. Sind diese Beiträge, was man ja wird begrüßen müssen, auch recht heterogen, so lassen sie sich doch noch

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— idealtypisch, d.h., in concreto selbstverständlich nie ganz rein auftretend — nach mehreren Hinsichten untergliedern. Da könnte man zunächst eine Rubrik von Beiträgen bilden, die zwar von den Heideggerschen Schriften ausgehen, aber doch vorwiegend problemorientiert angelegt sind. So meldet Otto Pöggeler in seinem Beitrag „Wächst das Rettende auch? Heideggers letzte Wege" Bedenken gegen Heideggers Analysen zu Kunst, Technik, Wissenschaft und Politik an: Heideggers Rede- und Denkweise sei „totalisierend" (15) — gefordert wäre aber ein differenziertes Vorgehen, sowohl was die Technikanalyse als auch die Kunstauffassung, zumal die Hölderlininterpretation betrifft. Auch John Sallis Beitrag „Heideggers Poetics: The Question of Mimesis" müßte man als überwiegend problemorientiert rubrizieren, orientiert nämlich an der Frage, ob denn der Mimesisbegriff nach Heideggers scharfer Kritik in „Der Ursprung des Kunstwerkes" gänzlich aufgegeben werden müsse. Sallis kommt zu dem Ergebnis, daß man ohne Mimesisbegriff, befreit von allem bloß Imitatorischen schon vorhandener und bereits konstituierter Dinge, nicht auskommt. Und es sei auch Heideggers Betonung der Gestaltïmàxmg durch den Streit von Erde und Welt, wodurch „mimesis can be rethought and reinscribed within Heidegger's poetics" (188). Auch Gabriel Liiceanu muß man hier anführen — vor allem deshalb, weil er die ikonologische Methode (Panofskys) dem Heideggerschen Anliegen in „Der Ursprung des Kunstwerkes" parallelisiert, dabei zugleich diese Methode aber auch als Bestätigung der Heideggerschen These vom „Weltzerfall" ehemals großer Kunst fungiert. Dadurch nämlich, daß die ikonologische Methode die ursprüngliche Welt des Kunstwerkes zum Sprechen zu bringen sucht, eruiert sie des Kunstwerkes eigene Welt. Das Kunstwerk ist für sie also weder — analog zu Heidegger — referentielles Gebilde (das Kunstwerk stellt einen realen Gegenstand dar) noch Objekt für das ästhetische Erlebnis. Dennoch gelangt diese Methode nicht zur ursprünglichen Welt; ihr eigenes Vorgehen ist der beste Beweis dafür, daß diese Welt, wie Heidegger sagt, „zerfallen" ist und bleibt: das Kunstwerk ist hier Dokument für eine historisch gewordene Welt. In einen zweiten Bereich lassen sich vorwiegend textimmanent interpretierende Beiträge zusammenfassen. Ihnen kommt das Verdienst zu, dem Heideggerschen Gedankengang genauestens zu folgen, in subtiler Detailarbeit Querverweise aufzuspüren, um das von Heidegger Intendierte dem Leser klar vor Augen treten zu lassen. Das ist vor allem dann begrüßenswert, wenn es sich um neu edierte Schriften der Gesamtausgabe handelt, was bei v. Herrmanns Beitrag „Technik und Kunst im seynsgeschichtlichen Fragehorizont" der Fall ist. In diesem Beitrag wird der Bezug von Kunst und Technik, ihr gegenseitiges Aufeinanderangewiesensein, im seynsgeschichtlichen Fragehorizont thematisiert, wie er erstmals in den „Beiträgen zur Philosophie" ausgearbeitet wurde: Technik in der Fügung „Anklang", Kunst in der Fügung „Gründung". Durch Heranziehen von „Der Ursprung des Kunstwerkes" und „Die Technik und die Kehre" können diese Bezüge durch von Herrmann näher geklärt werden. Und

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durch Auswertung einschlägiger Stellen aus „Der Satz vom Grund" kann dargelegt werden, daß die abstrakte und gegenstandlose Kunst nicht mehr Widerpart der herausfordernden modernen Technik sein kann, sondern selbst deren Wesen verfallen ist. Heidegger spricht in den „Beiträgen" von „kunst-loser Geschichte" — ein Titel, der freilich, sofern er sich von den Gerüchen des leichenfleddernden Kunstbetriebes nicht mehr narkotisieren läßt, schon in ein Vor-läufiges verweist: in die künstlerische Besinnung auf das Wesen der modernen Technik. Auch die Texte Kawaharas, Malys und Emads verfahren vorwiegend textexegetisch. Kawahara legt dar, daß Heideggers „Frage nach der Technik" ein „Weg der Topologie" ist, daß, indem die Technik er-örtert, d.h., indem ihr der Ort zugewiesen wird, zugleich die Frage nach Ort und Ortschaft des Seins gestellt ist. Maly versteht seinen Beitrag als vom Deutschen ins Englische über-setzende „phenomenological meditation" (189) zu Heideggers Sentenz: „Das Wesen des Bildes ist: etwas sehen zu lassen". Emad schließlich untersucht die Beziehung der Heideggerschen Begriffe „Wille zur Macht (Wille zum Willen)" und „Technik". Dann kann man in einer dritten Rubrik die Beiträge zusammenstellen, welche die spezifisch geschichtlichen Bezüge des Heideggerschen Denkens von Technik und Kunst erörtern — nicht um durch Nachweis irgendwelcher historischen Abhängigkeiten irgendetwas zu „erklären", sondern um das Fragwürdige noch fragwürdiger erscheinen zu lassen. Heideggers Beziehung zu Descartes (Jacques Taminiaux) wird ebenso untersucht wie die Konvergenz bzw. Divergenz zu Aristoteles und Marx (Branko Bosnjak). Heideggers „Fundamentalverständnis der Technik" wird erläutert von Franco Volpi — fundamental, weil Technik von Heidegger nicht als Benutzung von Gerät und Maschine verstanden wird, sondern als ein Rationalitätstyp, der letztlich im griechischen Denken gründet. Dabei arbeitet Volpi sehr genau die Divergenz zwischen Heideggers Piaton- und Aristotelesinterpretation heraus: Aristoteles denkt nach Heidegger weniger „technisch" denn Piaton, da er die vormetaphysische φύσις-Intention entschiedener als dieser festhält. Volpis Aufsatz ist klar gegliedert und genau durchdacht. Gerade deshalb wünschte man sich einen weiteren Gliederungspunkt, der sich mit dem folgenden, aus Volpis pointierter Interpretation sich ergebenden Problem auseinandersetzt: Wenn nach des späten Heideggers eigenem Bekunden (z. B. in „Zeit und Sein") es mit dem vormetaphysischen Denken eines Parmenides und Heraklit nichts ist; wenn sich auch nicht die Spur ursprünglicher ά-λήθεια hier findet: Was bleibt dann noch vom „transmetaphysischen Gehalt" (Volpi) des Aristotelischen Denkens, wie es Heidegger auf den von Volpi herangezogenen Abschnitten seines Denkweges herausgearbeitet hat? Schließlich wird auch Heideggers Beziehung zu Nietzsche erörtert. Jiro Watanabe behandelt in seinem Beitrag „Die Frage nach dem Wesen der Kunst bei Heidegger und Nietzsche" Heideggers Destruktion des ästhetischen Erlebnis-

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und Schönheitsbegriffs. Entgegen Heideggers Interpretation sucht Watanabe „mindestens einige bei Nietzsche auffindbare Gemeinsamkeiten mit Heidegger herauszuheben" (156). Als solche konstatiert er: den Kampf gegen den künstlerischen Subjektivismus; die Präferierung der Wahrheit als des eigentlichen Kunstgeschehens; die Absetzung der Kunst, als eines abgründigen Wahrheitsgeschehens, gegen die „Oberflächlichkeit" (165) der Wissenschaft; den Kampf gegen die Instrumentalisierung der Sprache. Auch von Gianni Vattimo wird eine Kontinuität zwischen Heidegger und Nietzsche behauptet — gegen Heideggers eigene Interpretation von Nietzsche als dem letzten Metaphysiker. Heidegger gebe zweifellos Nietzsches Thesen, etwa von der „Ewigen Wiederkehr", durch seine Interpretationen Sinn. Umgekehrt müsse man aber auch Heidegger von Nietzsche her interpretieren: A m Sein, das muß man von Nietzsche lernen, darf man nicht festhalten und es schon gar nicht, wie Vattimo argwöhnt, personalisieren; denn die Metaphysik könne man nur überschreiten, wenn es „mit dem Sein nichts mehr ist" — nicht durch Umkehrung der metaphysischen Seins Vergessenheit. — Wenn man so will, wendet Vattimo eine Heideggersche Gedankenfigur auf Heidegger selbst an: Ist umgekehrter Piatonismus immer noch Piatonismus, dann ist umgekehrte Seinsvergessenheit immer noch Metaphysik. Nicht das Sein stark zu machen gelte es; sondern „Seinsschwächung" sei das Gebot der Stunde (152). In der mit Nietzsche zu Ende gedachten Heideggerschen Intention offenbare sich „Heideggers Nihilismus". — Eine Interpretation, die so freilich nicht von allen wird angenommen werden. Daß sie in diesem Gedächtnisband erscheint, zeugt davon — freilich wird das auch schon an den anderen Beiträgen deutlich —, daß es, wie Kritiker befürchten mögen, in diesem Band nicht um ein „Nachbeten" von „Thesen" und schon gar nicht um ein Beweihräuchern einer Kultfigur zu tun ist. Umfaßte der erste Teil die philosophischen Beiträge im engeren Sinne, so wird im zweiten Teil „Zur Deutung der Kunst im Horizont des Denkens" das Heideggersche Denken daraufhin befragt, welche Möglichkeiten es anbietet, Kunstwerke zu verstehen. Das ist äußerst verdienstvoll. Und es ist vor allem (noch) kein bloßes Routinegeschäft: Denn neu sind die Wege, die hier gegangen werden, noch nicht einmal abgesteckt ist das Gebiet, das bearbeitet werden soll; so daß sich mancher rühmen darf, auf einem Holzweg ein Stück weit vorangekommen zu sein, einen potentiellen Baugrund in Augenschein genommen zu haben. Von der jeweiligen Thematik her läßt sich dieser zweite Teil in drei Bereiche aufgliedern. Da sind zunächst die kunstgeschichtlichen Untersuchungen. Imponierend ist es, dem unter Heideggerschem Beistand unternommenen Kunst- und Kulturgeschichtsaufriß Robert Kudielkas zu folgen. Ausgehend vom Cusanischen Dialog „Idiota de mente" wird der abendländisch-europäische Bildbegriff— als nicht bloß kunsthistorisches, sondern als gesamtkultürliches Phänomen — thematisiert. „Bild" wird betrachtet unter der Hinsicht: Präsenz-Absenz. Und als Schnittstellen und Stadien der Geschichte werden 10 Heidegger Studies, Vol. 7

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benannt: 1. der vorplatonische Bildbegriff εικών mit dem Charakterzug „Zurückweichen der Wahrheit (εϊκειν)"; 2. die Kodifizierung einer einsinnigen Mimesis-Theorie: der plastische Sinn für die abgewandte Seite des Anblicks geht mit Piaton und in dessen Gefolge mehr und mehr verloren, nur apokryph kann sich das der Mimesis gegenwendige Moment der Verborgenheit und Unfaßbarkeit erhalten: in der Ikonenmalerei und den Madonnenbildern Cimabues, Giottos und Massaccios, deren eigentlicher Sinn durch die Kategorie der Repräsentation nicht erfaßt werden kann; 3. die mathematische Konstruktion des Bildraumes (Zentralperspektive) des Quattrocento: die Zurichtung der Welt zum Bild; 4. das nachmathematische Bildverständnis: die Wahrnehmung des Verborgenen für das Geheimnis der Erscheinung in der Moderne (exemplarisch wird Cézannes „réalisation" thematisiert) — mit einer mehr oder weniger apokryphen Vorgeschichte, ζ. B. im koloristischen Bildtyp der Venezianer oder in der „konstruktiven Zerstreuung des vorstellenden Blickes" (303), ζ. B. bei Velasques, Poussin, Vermeer. Einen Gang durch die Geschichte unternimmt auch Lorenz Dittmann mit seinem Beitrag „Lichtung und Verbergung in Werken der Malerei". Nachdem Dittmann das Ungenügen gängiger Farbtheorien, das Helldunkel in der Malerei zureichend zu verstehen, konstatiert hat, unternimmt er nun seinerseits den Versuch, das Helldunkel mit den aus „Der Ursprung des Kunstwerkes" genommenen Kategorien „Erde" und „Welt", „Lichtung" und „Verbergung" zu verstehen. Fünf Gemälde dienen hier zur Demonstration: Tizians Dornenkrönung Christi (nach 1570); Rembrandts Himmelfahrt Christi (1636); Cézannes Montagne Sainte-Victoire (1904/06); Klees Alter Klang (1925); Schumachers Atlanta (1987). Und so verdienstvoll der Versuch ist, Heideggers Kategorialität an Werken der bildenden Kunst „konkret" zu überprüfen und auf ihre Fruchtbarkeit für ein genuines Verständnis von Malerei abzutasten — die Gefahr, daß der Bogen damit überspannt wird, scheint hier nicht minder groß: Einmal abgesehen davon, ob die Begriffe Welt und Erde, Lichtung und Verbergung in der Interpretation Dittmanns einem adäquateren Verständnis dieser Malerei dienen; daß hier die Moderne in derselben Weise thematisiert wird wie die Vormoderne, redet — wenn auch ungewollt — einer Nivellierung dieses gravierenden Einschnittes innerhalb der Geschichte der Kunst das Wort. Dieser Versuch steht zudem quer zu Heideggers — von Petzet und Poeggeler überliefertem, also als authentisch zu bezeichnenden — Wort, nach der Erfahrung der Kunst Klees und Cézannes (also wohl: der Moderne) müsse er einen zweiten Teil oder ein Pendant zu „Der Ursprung des Kunstwerkes" schreiben. Wohlgemerkt: Das Recht, eigene Versuche sich durch Heidegger bestätigen oder bereichern zu lassen, soll hier keineswegs bestritten werden, auch nicht die hierbei oft zu bemerkende selektive Lesart. Ist doch Heidegger selbst das beste Beispiel für solche Art von Interpretation. Nur: Ist man bemüht, die von Heidegger gelegte Spur nicht zu früh zu verlieren — in gerechtem Vertrauen darauf, daß man mit ihrer Hilfe noch manchen Fund aufzuspüren in der Lage ist — dann tut man gut daran, ihr witternd nachzugehen. Und das heißt

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in diesem Falle konkret, wenn auch ex negativo: die Kategorien von „Der Ursprung des Kunstwerkes" nicht vorschnell auf die Moderne zu applizieren. Vor dieser unmittelbaren Übertragung Heideggerscher Terminologie warnt Gottfried Böhm in seinem Beitrag „ I m Horizont der Zeit. Heideggers Werkbegriff und die Kunst der Moderne": sie scheint „unfruchtbar" (257). Auch Böhm interpretiert mit Heidegger Werke aus der Moderne, aber nicht durch bloße Anwendung der Terminologie aus „Der Ursprung des Kunstwerkes". Ausgehend vom Heideggerschen Werkbegriff kommt Böhm zur grundlegenden These: „Die Analyse der Temporalität des Werkes ist das zentrale Bemühen des Kunstwerkaufsatzes" (267). Mit diesem zeitlich konstituierten Werkbegriff, ein grundlegendes Anliegen der Böhmschen Kunstphilosophie auch über seine Heideggerinterpretation hinaus, wird nun der Versuch unternommen, moderne Kunst zu verstehen — und das in paradoxer Weise durch Kritik an Heideggers van Gogh-Interpretation. Sie sei „zu eng", „zu literarisch" (272), zu stark am Inhalt des Dargestellten ausgerichtet. Da Heidegger die bildnerischen Mittel ausblende, bleibe seine Deutung des Bildes ein signifikantes Stück hinter seinen eigenen Einsichten zurück. Dies holt Böhm durch ein „wörtlicheres" (272) Erfassen nach und gewinnt damit u.a. phänomenale Belege am bildnerischen „Mittel" Farbe für das, was Heidegger mit „Welt" und „Erde" meint: Erde als „unaufhellbaren Stau des Möglichen" (275) der Farbmaterie; und Welt als die sich aus dem temporal-dynamischen Bildprozeß hervorkehrenden Dinge, die gleichwohl in die Potentialität zurückgeborgen bleiben. Dieses Bildgeschehen kann Böhm auch an dem für Heidegger besonders wichtigen Spätwerk Cézannes nachweisen im temporalen Geschehen einer aus der „vorgegenständlichen Matrix" (279) der Farbflecken sich ergebenden und wieder in Absenz zurückmündenden Gegenstandskonstitution. Und obwohl die abstrakte Kunst, für die Böhm hier exemplarisch Mondrian und Tobey heranzieht, in der temporalen Konstitution ihrer Werke durchaus mit der Kunst van Goghs und Cézannes auf einer Stufe steht, man hier sogar noch— in der Böhmschen Transformation — von „Welt" und „Erde" reden kann, so fehlt hier doch die Korrelation von Vorgegenständlichkeit und Gegenständlichkeit. Ob hier vielleicht die grundlegende Differenz liegt, daß Heidegger einerseits das „Wegweisende" der abstrakten Kunst nicht zu sehen, er Cézanne aber andererseits gar Vorbildcharakter für ein künftiges Denken zuzusprechen vermochte? Es scheint ja in dieser beherzten Bejahung und kalten Ablehnung überhaupt eines der grundsätzlichsten Probleme der Interpretation von Heideggers Zuwendung zur modernen Kunst zu liegen — eine „Ambivalenz", die auch Dieter Jähnig in seinem Aufsatz „,Der Ursprung des Kunstwerkes 4 und die moderne Kunst" erwähnt, der er aber leider nicht weiter nachgeht. Sonst aber liest man diesen Beitrag, der die Wesenszüge vom Kunstwerkaufsatz herausarbeitet und einen Begriff der „Moderne" zu entwickeln unternimmt, mit großem Gewinn. Und doch verspürt man auch hier noch etwas von der bereits erwähnten 10*

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Unzureichendheit, moderne Kunst mit den Kategorien vom Kunstwerkaufsatz zu interpretieren, wofür als Beleg dienen mag, daß Jähnigs Interpretation von Brancusis Plastiken dort am ansprechendsten wird, wo sie deren raumschaffendes Wesen herausstellt, sich also an die späten Heideggerschen Bemühungen von „Die Kunst und der Raum" hält. Den kunsthistorischen Teil schließt François Fédier ab mit einer erneuten Thematisierung der Beziehung Heidegger—Cézanne. Und Heideggers Cézanneinterpretation scheint sich ja überhaupt als Schlüsselstelle herauszukristallisieren auf Heideggers, man darf wohl, da das Wort „Weg" hier etwas zu harmlos wäre, sagen: ausgesetzten Klettereien in Sachen Kunst. (Diese wagen sich zudem in Schwierigkeitsgrade, die nicht nur den Ästhetiker schaudern lassen, sondern für die es überhaupt noch kein gängiges Klassifikationsschema gibt.) An die kunsthistorischen Beiträge schließen sich Abhandlungen zur Architektur (François Vezin) und Musik (Joseph J. Kockelmans) an. Hier gewinnt man eher den (falschen) Eindruck, daß das Heideggersche Denken bezüglich dieser beiden Kunstgattungen weniger ertragreich ist als bei der bildenden Kunst. Man vermißt hier die Auseinandersetzung mit Heideggers „Bauen Wohnen Denken"; vielversprechend wäre vielleicht auch eine Lektüre von „Die Kunst und der Raum" unter dem Gesichtspunkt der derzeitigen Architekturdiskussion gewesen. Und wer würde nicht mit größtem Interesse eine Untersuchung über Heideggers Bewunderung von Le Corbusiers Wallfahrtskirche Notre Dame du Haut lesen? Auch wäre niemand enttäuscht gewesen, wenn Kockelmans in seinem Beitrag Heideggers Beziehung zur Musik untersucht hätte — wie sie sich dokumentiert in Briefen, kurzen Gelegenheitsarbeiten und auch Erinnerungen einiger seiner Weggefahrten, etwa zur Musik Mozarts, Strawinskys, Weberns, Orffs. A n Stelle dessen wird eine allzu simple und auf die Heideggerschen Anliegen nicht eingehende Kompensationstheorie vorgeführt. M i t Verlaub: dieser Beitrag scheint deplaziert. Schließlich runden drei Beiträge zu Dichtung und Literatur den zweiten Teil des Sammelbandes ab: Beda Allemann skizziert im Anschluß an Heideggers Gedanken zu Sprache und Geschichte den Ort, den eine Theorie der Literatur im Spannungsfeld zwischen Dichten und Denken einzunehmen hätte; Curd Ochwadt stellt mit dem Begriff „Welteroberer" aus der Dichtung Rimbauds eine Beziehung zu Heideggers Analyse der modernen Technik her; und Walter Biemel deutet Kafkas letzte Erzählung „Der Bau" durch die von Heidegger herausgearbeiteten Willens-, Rechnens- und Sicherstellensstruktur abendländisch-neuzeitlicher Rationalität. Den Abschluß der Beiträge dieses Sammelbandes bilden zwei kurze Texte von René Char, denen Ochwadts Kommentar zur Beziehung Heidegger-Char, insbesondere zu beider Rimbaud-Interpretation folgt.

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Der Band „Kunst und Technik" ist ein wichtiges und lehrreiches Buch, das um sein geistiges Überleben auch dann nicht zu bangen braucht, wenn das GedenkFeuerwerk abgebrannt ist und die abziehenden Rauchschwaden wieder den ungetrübten Blick auf die von Heidegger aufgerissenen Probleme freigeben. Einem Fabulieren über die „Lösung" dieser Probleme, die dann vielleicht doch nur eine Scheinlösung gewesen wäre, haben sich beinahe alle Autoren versagt. Mit Heidegger wollte man zuallererst einmal die Probleme sehen lernen. Man hat gegen Martin Heidegger wegen seines politischen Engagements in den dreißiger Jahren den Prozeß angestrengt. Und täglich, ja stündlich reihen sich in die Phalanx der wackeren Antifaschisten, seit langem schon fest geschlossen, neue Kämpfer ein. M i t dem verzweifelten Mut, der nichts mehr kostet, stürzt man sich mit einer moralischen Blasiertheit, die von Selbstgerechtigkeit und Dummheit zu unterscheiden oft nicht leichtfallt, mitten hinein — ins Scheingefecht. Gewiß: Die Anklage hat, und dies Recht soll hier keineswegs bestritten werden, belastendes Material vorzubringen. Spielt man sich aber, wie jüngst im „Fall Heidegger" immer wieder geschehen, zum Ankläger und Richter in Personalunion auf, so müßte man doch fairerweise auch den Verteidiger integrieren. Daß dies nicht oder doch so gut wie nicht geschieht, richtet allem zuvor die Anklage-Richter-Union. Antisemitismus war ein Punkt — wohl der belastendste — der Anklage gegen Heidegger. Über die Aussagekraft der zu diesem Punkt vorgebrachten Dokumente und Indizien ist hier nicht zu befinden — den Anklägern sei hier nur ein Dokument ans Herz gelegt, ohne dessen Beachtung sich jeder künftige Richtspruch selbst richten wird: der Briefwechsel Heideggers mit der Halbjüdin Elisabeth Blochmann. Gewiß ist der Frage würdig, daß in diesen Briefen sowohl von Blochmann wie von Heidegger mit keinem Wort auf das Unrecht und die Greuel eingegangen wird, die den Juden von der Partei zugefügt wurden, deren Mitglied Heidegger war. Diese Briefe sind aber auch bestens geeignet, für den Anklagepunkt Antisemitismus entlastendes Material zu liefern. Nicht allein, daß die herzliche Freundschaft zu Elisabeth Blochmann auch in den unseligen dreißiger Jahren sich erhielt, ist hier zu betonen; als sich abzeichnete, daß E. Blochmann, als Halbjüdin, aufgrund des „Gesetzes zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums" vom 7.4.33 in höchste Bedrängnis geriet, ihre Professur an der Pädagogischen Akademie in Halle zu verlieren, intervenierte Heidegger in Berlin mündlich wie schriftlich (67,73). Daß er, als amtierender Rektor, damit selbst in eine mißliche Situation geriet, die ihm bei der Durchführung seiner universitätspolitischen Pläne nicht gerade förderlich war, muß man wohl nicht ausdrücklich erwähnen; um so mehr aber wohl, was den „Fall Heidegger" betrifft, daß er in dieser Situation das Individuell-Menschliche über das Allgemein-Ideologische stellte. Als die Interventionen Heideggers für Blochmann scheitern — scheitern

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mußten, schreibt er ihr für die Emigration nach England und die dort erhoffte Wiederaufnahme ihrer pädagogischen Arbeit ein Gutachten. Doch nicht nur Heideggers Beziehung zu Elisabeth Blochmann ist für den Vorwurf des Antisemitismus von größter Wichtigkeit. Heideggers sich in diesen Briefen bekundende Fürsorge für seinen ehemaligen (jüdischen) Assistenten Brock, der ebenfalls nach England emigrieren mußte, ist beinahe schon väterlich zu nennen (70, 86, 98 f.). Gewiß wird durch die aktuelle Diskussion des „Falles Heidegger" der Briefwechsel deshalb so interessant, weil er zwischen einem des Antisemitismus Angeklagten und einer Halbjüdin geführt wird; ihn aber auf diesen Aspekt zu reduzieren wäre grundfalsch. Der sich über ein halbes Jahrhundert erstreckende Briefwechsel, von welchem ein Großteil der Briefe Blochmanns leider verlorenging, ist ein zeitgeschichtliches Dokument von hohem Rang; dieser Briefwechsel erweist sich als überaus reich und differenziert sich nach verschiedensten Themenbereichen, die auch für unsere Zeit von höchster Relevanz sich zeigen. Da gilt es das Thema Frauenemanzipation zu entdecken, auf das Heidegger immer wieder zurückkommt — initiiert durch die Persönlichkeit der Briefempfangerin: einer engagierten Pädagogin (Schülerin Hermann Nohls), die als Dozentin, Studienleiterin, Lektorin, Professorin (erste Ordinaria auf einem deutschen Pädagogik-Lehrstuhl) an verschiedensten Instituten, Akademien und Universitäten tätig war. Schon 1918 schreibt Heidegger: „Das akademische Dasein — oder genauer die ,geistige' Existenz der Frau war für mich kein Augenblick ein unmögliches Problem . . . merkwürdig ist die Erfahrung, daß, wenn geistige Frauen wirklich einer Bedeutung zustreben, ihre Eigenart dann sich besonders stark ausprägt" (10). Da ist des weiteren das sich in diesen Briefen bekundende Verhältnis Heideggers zum „Glauben der Herkunft" zu erwähnen. Und von einer abstraktsimplen Negation kann hier keine Rede sein. Nicht anders denn andachtsvoll redet er z. B. von „Sinn und Gehalt des Mönchtums" (44), von den „zehn Tagen in Beuron" (39), in denen er sich täglich mit Pater Anselm traf: „Wie fest und doch offen u. duldsam er zu allem stand, was wir besprachen. Wie klar er — vielleicht der einzige — sieht, daß die Entwurzelung u. Verflachung unseres heutigen Daseins bereits die jungen Mönche bedroht u. den benediktinischen Geist zersetzt" (40). Das kann ihn aber nicht davon abhalten, oder vielmehr: dadurch erst sieht er sich befähigt, als erbarmungsloser Kritiker und Widersacher des „Zentrums" aufzutreten, an dem er nur den „absterbenden Geist des Christentums" (60) zu sehen vermag (die „Heuchelei" (61) des Rufes „,Religion in Gefahr' im Augenblick der Gefährdung seiner politischen Macht" (61)), sowie des „Jesuitismus" („Kommunismus u.a. ist vielleicht grauenhaft, aber eine klare Sache — Jesuitismus aber ist — verzeihen Sie — teuflisch" (52)). Alles in allem zieht sich die zwiespältige und differenzierte Beurteilung mit dem Glauben der Herkunft wie ein Generalbaß durch die Briefe hindurch: „So muß uns der heutige Katholizismus u. all dergleichen, der Protestantismus nicht

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minder, ein Greuel bleiben — und doch wird ,Beuron' wenn ich es kurz so nenne — als ein Samenkorn für etwas Wesentliches sich entfalten" (32). Auch über die Disposition, die für Heideggers nationalsozialistisches Engagement bestimmend war, erfahrt der Leser dieser Briefe Grundlegendes: die Kritik am Liberalismus; Liberalismus verstanden als Vernebelung der Dinge durch „,Bildung'" (52), als Uniformierung des Differenten und „Nivellierung" (52) jeder Rangordnung auf eine bestimmte „Mittelmäßigkeit" (52); Liberalismus, verstanden als „die Blässe u. das Schattenhafte einer bloßen ,Kultur' und die Unwirklichkeit sogenannter ,Werte'" (60). Und sagt man gemeinhin, wie im „Prozeß" immer wieder geschieht, Heidegger war ein „Antiliberaler", so sagt man so lange das Falsche, als man den Sinn, den das Wort bei Heidegger annimmt, nicht bestimmt und statt dessen die positive Bedeutung, die der Begriff vor allem nach 1945 angenommen, unterschiebt — der klassische Fall eines Quidproquo, nur daß er hier bewußt und in leicht erkennbarer Absicht sich vollzieht. Die Kritik am „Liberalismus" konkretisiert Heidegger am gängigen Universitätsbetrieb, der ihn schon 1918 von der „inneren Hilflosigkeit der akademischen Jugend" (7) und der „schwächlichen Verwirrung" (7) der Reformvorschläge reden läßt—ein Tenor, der sich bis 1933 hindurchzieht (16,38). Und nach diesen Briefen zu urteilen, war es eindeutig das Anliegen einer grundlegenden Universitätsreform, das ihn 1933 das Rektorat annehmen und damit am 1. 5. 1933 in die Partei eintreten ließ — hastig, unvorbereitet und — nach diesen Briefen wenigstens — keineswegs von langer Hand geplant. Denn noch am 18. 9. 1932 hört man, daß er „bis zum nächsten Sommer ganz konzentriert arbeiten möchte" (54); und erst am 30. 3. 1933 schreibt er vage von der „Verpflichtung sich auf die Einsamkeit der eigenen härtesten Arbeit zurückzuziehen, um zu seiner Zeit eingreifen zu können" (61). Diese Briefe zeigen auch deutlich, daß es ein grundsätzlich philosophisch-pädagogischer und kein vordergründig politischer Impetus war, der Heidegger zum Eingriff veranlaßte, und wie naiv er den real existierenden Parteistrukturen gegenüber war. A m 30. 3.1933 bekundet er: „ . . . muß in aller Ruhe jenes überall aufschießende und allzu eilige Mitlaufen mit den neuen Dingen hingenommen werden. Jenes Sichankleben an das Vordergründliche, das nun plötzlich alles und jedes politisch' nimmt ohne zu bedenken, daß das nur ein Weg der ersten Revolution bleiben kann. Freilich kann das für Viele ein Weg der ersten Erweckung werden und geworden sein — gesetzt daß wir uns für eine zweite und tiefere vorzubereiten gesonnen sind. Die Auseinandersetzung mit dem ,Marxismus' und dem ,Zentrum' muß in ihrem eigentlichen Sinn versacken, wenn sie nicht heranreift zu einer Auseinandersetzung mit dem Widergeist der kommunistischen Welt und nicht minder mit dem absterbenden Geist des Christentums. Sonst bleibt alles eine große Zufälligkeit . . . " (60). A m 12. 4.1933 spricht er von dem „Fehler..., nur Parteigenossen die Aufgaben auszuliefern" (62), und fordert Kräfte an, die „Träger der großen geistigen Überlieferung sind" (62). Und am 30. 8. 1933 äußert er sich über die „neue Verfassung der Hochschulen" (69) folgendermaßen: „Danach haben

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Rektor und Dekane große Vollmachten und noch größere Verantwortung — aber das Größte dabei ist jetzt der Mangel an Menschen —; ohne diese wird die neue Verfassung zu einem verhängnißvollen ,Instrument 4 ./Alles hängt an der Erziehung der Hochschullehrer — sie als erste müssen sich zuvor selbst erziehen und dafür eine sichere und stetige Form finden. Sonst könnte das Ganze an lauter Organisation ersticken" (69). Von den Erziehern und der Erziehung handeln aber nicht nur die Briefe aus den Jahren '33/34. Auch die anderen Briefe zeigen Heidegger als Pädagogen und Lehrer. Aus diesen Briefen wird Hannah Arendts Diktum vom „heimlichen König" im Reich der philosophischen Lehre und Forschung verständlich. Einerseits sollen nach Heideggers Vorstellung die zu Erziehenden durch das Vorbild der Erzieher unmittelbar erzogen werden; die methodisch didaktischen Hilfsmittel verlieren hierbei ihre Dominanz. „Geistiges Leben kann nur vorgelebt und gestaltet werden, so daß, die daran teilhaben sollen, unmittelbar, in ihrer eigensten Existenz davon ergriffen sind. Die Wertung geistiger Wirklichkeiten, Pflichteinsicht und Erfüllungswille lösen sich als Früchte so genährten inneren Wachstums ohne theoretische und didaktische Hilfsmittel und Brücken stark und nachhaltig aus." (7) Andererseits nennt Heidegger diese Art von Erziehung eine mittelbare, insofern sie sich über die zu lehrende Sache (und nicht den Persönlichkeitskult) vermittelt: „Die ganz jungen Semester sind sehr hungrig und zu einem echten Wissenwollen entschieden — aber sie sind recht unvorbereitet. Ich selbst neige mehr und mehr zur mittelbaren Erziehung, indem ich die Dinge einfach hinstelle." (87) In dieser unmittelbaren Vermittlung durch die Sache und den Lehrer spielt das „lebendige Gespräch" eine herausragende Rolle. Über ein mehrtägiges Seminar in der Provence schreibt er: „Andererseits war dem starren Lehr- und Lernsystem der Franzosen meine Art (sokratisch gleichsam) Seminar zu halten, ganz neu und erregend. Vielleicht kann sich hier etwas Neues bilden. Schließlich ist das lebendige Gespräch doch mächtiger als alles Geschriebene, das jeder Weise von Mißdeutungen preisgegeben ist." (117) Aber auf diese Art den „Standort des Erziehers" (49) zu gewinnen darf für den Lehrer nicht zur Ausrede werden, es an gewissenhaftester Vorbereitung fehlen zu lassen. Der Standort des Erziehers ist erst dann gewonnen, wenn der Erzieher aus dem „Überfluß" und dem „Verschwiegenen" zu sprechen in der Lage ist: „Seitdem ich nur mehr zwei Stunden lese, erfahre ich, wie ganz anders doch die Dinge noch wachsen können. Die Arbeit für die Vorlesung ist nicht geringer — im Gegenteil — aber man kann noch viel sicherer aus dem Überfluß arbeiten — und das ist eigentlich die Voraussetzung für eine wirkliche Vorlesung—daß man nebenher Vieles und keineswegs das Unwichtigste sogar verschweigen kann. Wenn wir aus diesem Verschwiegenen heraus sprechen, kommt erst die wahre Sicherheit zu den Dingen." (48) Aber nicht nur biographisch, auch als Erläuterung und Ergänzung zum Werk im engeren Sinne sind diese Briefe von Bedeutung. Im Hinblick auf den Vortrag

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„Phänomenologie und Theologie" sind vor allem die Stellen über das Verhältnis von Theologie und Philosophie (26, 60) sowie die Erörterung des Verhältnisses Glaube (Religion) und Theologie als Wissenschaft (10, 24 f.) von Bedeutung. Des weiteren thematisieren die Briefe vor allem die Komplexe „Technik" (9295) und „Hölderlin" (83 f., 88 f., 94). Eindringlich, plastisch und prägnant schreibt Heidegger hier vom Wandel, den sein Denken im Lauf der Zeit nimmt, so im Brief vom 19.1.33: „ . . . da ein großer Sturm über mich kam, dem ich die vollen Segel auszusetzen wagte. Dabei ist vieles von der alten Takelage zu Bruch u. Riß gegangen. M i t dem Flicken ist es aber nichts" (57); oder im Brief vom 20.12.35: „Beiläufig mehren sich die Blätter in einem Umschlag, der überschrieben ist: Kritik zu ,Sein u. Zeit'. Langsam verstehe ich dieses Buch, dessen Frage ich jetzt deutlicher begreife; ich sehe die große Unvorsichtigkeit, die in dem Buche steckt, aber vielleicht muß man solche,Sprünge 4 machen, um überhaupt zum Sprung zu kommen. Es gilt jetzt nur, dieselbe Frage noch einmal zu stellen, viel ursprünglicher u. viel freier von allem Zeitgenössischen u. Gelernten und Gelehrten" (87 f.). Diese Briefe zeigen oft einen ganz anderen Heidegger als den von der Fama in Umlauf gesetzten: So den „Sportler", und zwar als Faustballspieler (17,21), als Segler (33), der das „Aufregende und Erfrischende dieses Sportes" (3) erfahrt, den Faltbootfahrer, der die „wundervolle Flußlandschaft" (36) durchführt, und schließlich — den Skitourengeher: „Vor wenigen Tagen bekam ich meine neuen Skier — echte Norweger u. ganz wunderschön geschnittene Bretter 44 (23). „Nach den Feiertagen geht es auf die Hütte. Inzwischen war ich schon an mehreren Sonntagen mit Studenten oben im herrlichsten Schnee auf schönen u. scharfen Touren. Für den März bin ich zu den Davoser Hochschulkursen eingeladen u. habe bereits zugesagt, nicht zuletzt der in Aussicht stehenden Hochtouren wegen.44 (28) Diese Briefe zeigen den Alltäglich-Fürsorgenden, der u.a. eine detaillierte Ausrüstungsliste für Skitouren erstellt (56 f.); den Familienvater von akkurater Beobachtungs- und Differenzierungsgabe, so z.B. bei der Charakterisierung seiner Söhne: „Elfriede war mit Hermann noch einige Tage in Badenweiler, wo H. schwimmen lernen u. sich ausruhen sollte — wozu es auf der Hütte bei seiner Lebhaftigkeit nicht kommt. Jörg ist dagegen ein bäuerliches Muster in der Behaglichkeit. Wenn es morgens trüb u. regnerisch war — sagte er ,wüscht Wetter 4 legte sich um u. schlief weiter. 44 (38) Diese Briefe zeigen den hart urteilenden und doch fair um Gerechtigkeit sich mühenden „Kollegen" — gerade dann, wenn es Differenzen über Aufgabe und Wesen des philosophischen Denkens gab: Gewiß war Anthropologie — gleich welcher Couleur — nicht Heideggers Fall. Aber nun höre man, was er über den Anthropologen Arnold Gehlen schreibt, als es um eine Berufung für den philosophischen Lehrstuhl in Marburg (Nachfolge Ebbinghaus) geht: „Aus der Reihe fallt, aber beachtlich bleibt Arnold Gehlen, der wesentlich anthropologisch-soziologisch orientiert ist; gar nicht mein Geschmack, aber doch eine

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Figur, eminent gescheit und fähig einen anderen Wind nach Marburg zu bringen. Wollte E(bbinghaus) dagegen angehen, müßte er sich lächerlich machen." (106) Und wünschte man sich nicht auch ein solch gerechtes, neidloses, die Verdienste eines „Kollegen" — trotz gegenteiliger „Standpunkte" — anerkennendes und die eigene Eitelkeit überstimmendes Urteil in der heutigen akademischen Landschaft? Es ist gut, daß vieles in diesen Briefen dem nicht entspricht, was „man" aus Heidegger gemacht hat, weil man sich offensichtlich nur mit dem anfreunden wollte, was man als bekannt einordnen und damit als erledigt ablegen zu können glaubte. So wird man auch die Bemerkung Heideggers, daß ihm das Existieren im „Grand Hotel" beschwerlich fiel (30), gewiß zur Bekräftigung jener Reduktion der Person Heideggers auf „Schwarzwälder Existenz" heranziehen können. Aber was will man dann mit dem 73jährigen Jet-Urlauber anfangen? „Da wir beide nach dem auch für Elfriede anstrengenden Winter Erholung und Sonne brauchen, fliegen wir am 19. April für vierzehn Tage nach Sizilien." (115) Gewiß bezeugen diese Briefe die tiefe Verbundenheit des Heideggerschen Denkens mit der „Heimat". Aber niemals könnte, wer nicht das Befremdlichste der Entfremdung erfahren hätte, so von „Heimat" reden. Und es ist dies nur ein Aspekt eines Lebens, das gewiß nicht eindimensional verlief und sich nicht in Klischees pressen läßt — eine Vielzahl anderer Gesichtspunkte ließe sich hier anführen: Heidegger als „Kulturrevolutionär", dem die Welt der Konventionen und der Austausch von Artigkeiten dann nichts bedeuten, wenn sie den Vorstoß „zu den Sachen selbst" verhindern („Cassirer war in der Diskussion äußerst vornehm u. fast zu verbindlich. So fand ich zu wenig Widerstand, was verhinderte, den Problemen die nötige Schärfe der Formulierung zu geben." (30)); Heidegger als Kritiker des „Existentialismus" ( „ M i t dem Dunstgewölke des Existentialismus' habe ich nichts zu schaffen." (93)) und Verächter des „Jargons der Eigentlichkeit" ( „ . . . man ist immer noch der Meinung, die Dinge würden klar u. echt, wenn viele ihre Verworrenheit zusammentragen u. sich,aussprechen'." (40)). Doch all dieser thematische Reichtum, den vollständig aufzufächern noch ein Vielfaches an Raum und Zeit erfordern würde, schwingt in der ebenso reichen und subtil differenzierten Beziehung zur Briefempfangerin Elisabeth Blochmann. Diese Briefe sind Dokumente der Freundschaft — der Freundschaft zu einer Frau. Und in ihnen vibriert die Kraft gebändigter und kanalisierter Erotik („die — soll ich sagen — gesetzte Grenze unserer Freundschaft, durch deren Ertragen ich mir das Glück ihrer Gesinnung bewahre" (31)), die am stärksten in den Jahren 1928-1934 sich zeigt und die im Brief vom 11.1.28 ihren schönsten Niederschlag findet — einem Stück großer Literatur, das selbst neben Rilkes Briefen noch zu bestehen vermag (dessen Ton ja in vielem mitschwingt). Wenn Heidegger am 7.11.18 über „die geheimnisvolle und stille Förderung" spricht, die Schleiermacher „dem Umgang mit Frauen seines Kreises verdankte" (11), so kann er im Brief vom 11.1.28 auch über sich offenbaren: „ . . . der Abschied an

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Ihrem Gartentor — die Nacht einer leidenschaftlichen Arbeit und eines reichgewordenen Herzens" (23). U m das „stille Feuer" (44) dieser Beziehung recht zu verstehen, ist es wohl hilfreich, eine Interpretation Heideggers von Lawrence's „Women in Love", einem Buch, das er zusammen mit E. Blochmann liest, heranzuziehen: „Durch das Ganze schwingt u. strafft sich eine ,Erotik' im echten Sinne; ich meine: sie ist kein Spielen u. kein bloßer augenblicklicher Rausch; aber auch wieder nicht eine billige Verneinung des Leibes und Aufhebung des Sinnlichen — sondern die Blüte beider, die aufglüht in eine Seligkeit." (43) Es sind dies sehr wichtige, sehr schöne Briefe. A n hochrangigen Passagen — inhaltlich wie sprachlich — mangelt es nicht. Diese Briefe strahlen aus, woran es unserer Zeit gebricht: Ruhe und Gelassenheit. Aber diese Ruhe und Gelassenheit verdanken sich nicht der schlecht romantischen Jenseitigkeit eines unglücklichen Bewußtseins, das vor der Verderbtheit der Gegenwart in die vorgeblich bessere Vergangenheit flieht — Ruhe und Gelassenheit gewinnen diese Briefe gerade aus einer unerschrockenen Zuwendung zur „Technik" (93), aus der Einsicht, daß „,Kultur' u.,Geist',,Moral' u. Zivilisation' zu bloßen technischen Mitteln herabgesunken . . . sind" (93). Diese Briefe zeigen Heidegger als großgesinnten, als gütigen Menschen — und lassen doch auch erkennen, daß er den Gestus des Gütigen, des „Humanisten" im schlechten Sinne, dem des Philisters, nicht nötig hatte. Ihr Menschliches gewinnen diese Briefe nicht aus psychologischer Selbstbespiegelung, sondern aus einem einfachen Hinstellen der Dinge.

Heidegger in Italien Aus Anlaß der Veröffentlichung des Buches La recezione italiana di Heidegger Renato Cristin

Marco M. Olivetti (Hrsg.): La recezione italiana di Heidegger, Biblioteca dell' „Archivio di Filosofia", C E D A M , Padova 1989, 600 S.

Schon seit den Jahren, die unmittelbar der Veröffentlichung von Sein und Zeit folgten, hat das Denken Heideggers eine gute Rezeption und eine fortschreitende Verbreitung in Italien gefunden. Der erste italienische Philosoph, der sich mit dem Heideggerschen Denken systematisch befaßt hat, war Ernesto Grassi, der später in Deutschland berühmt geworden ist und noch in München (wo er das Institut für Philosophie der Renaissance begründete) lebt. Grassi hat in den Jahren zwischen 1929 und 1937 zahlreiche Aufsätze dem Denken des Meßkircher Philosophen gewidmet. Als eine imponierende Studienreihe zählt die italienische Heidegger-Bibliographie heute über 600 Titel. Sie nimmt in rascher Folge zu, und das auch infolge der Übersetzungen der Werke der Gesamtausgabe und dank der darin erfolgenden Veröffentlichung von wichtigen Texten aus dem Nachlaß, wie z. B. die Beiträge zur Philosophie. Die von Friedrich-Wilhelm von Herrmann herausgegebenen und zum 100. Geburtstag Heideggers veröffentlichten Beiträge zur Philosophie finden schon in Italien die Aufmerksamkeit, die einem so wichtigen Werk innerhalb des Heideggerschen Denkweges zukommt. Ein internationales Symposium, das Vincenzo Vitiello im Oktober 1990 im Istituto Suor Orsola Benincasa (von Antonio Villani geleitet) in Neapel organisierte, war den Beiträgen und den darin entwickelten Grundgedanken gewidmet und hat zugleich die Gelegenheit geboten, einen auch im Jahre des 100. Geburtstages erschienenen Sammelband vorzustellen. Dieses Buch nimmt sich vor, eine historische und systematische Bilanz der italienischen Studien und Interpretationen des Denkens Heideggers zu machen. Dies von Marco M. Olivetti (Nachfolger von Enrico Castelli in der Leitung des verdienten und berühmten „Archivio di Filosofia" in Rom) herausgegebene Buch wurde im Neapolitaner Symposium vorgestellt, und zwar in einer Round-Table-Konferenz, an der Valerio Verra, Vincenzo Vitiello, Pier Aldo Rovatti und Marco M . Olivetti teilgenommen haben. La recezione italiana

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di Heidegger (Die italienische Rezeption von Heidegger) — so der Titel des Buches — stellt einen Sammelband dar, der Aufsätze von 30 italienischen Philosophen versammelt, die zu verschiedenen Generationen, Schulen und Richtungen gehören. Das Buch ist ein konkretes Zeugnis des Einflusses und der Bedeutung der Heideggerschen Reflexion innerhalb der komplizierten Dynamiken der italienischen Philosophie unseres Jahrhunderts. Wie Valerio Verra in der Diskussion im Kontext der zitierten Round-TableKonferenz hervorgehoben hat, ist die Funktion Heideggers in Italien eine solche gewesen, das theoretische Denken wach zu halten. Verra hat auch die Aufmerksamkeit auf die typische italienische Spaltung (die auch eine methodische ist) zwischen „Geschichte der Philosophie" und „theoretischer Philosophie" gelenkt, und als Historiker der Philosophie, der empfänglich für die gleichsam spekulativen Bewegungen und Entwicklungen ist, hat er Heidegger sowohl als Stoß für Rekonstruktionen im Rahmen der Geschichte der Philosophie (insbesondere als Rekonstruktionen aufgrund der Auseinandersetzung, die Heidegger mit den großen Denkern der Tradition geführt hat) als auch als Stachel für die Theoresis und die spekulative Forschung gewertet. Die von Olivetti versammelten und herausgegebenen Aufsätze gehen insgesamt in die Richtung dieser Reflexionen von Verra: In der Kreuzung zwischen geschichtlichen Analysen und Auslegungen der Grundzüge des Heideggerschen Denkens stellt dieses Buch dem Leser das ganze Spektrum der Einwirkungen Heideggers auf die italienische Philosophie und, so würde ich sagen, auf die italienische Kultur zur Verfügung. Eine große Bedeutung gewinnen hier auch die Übersetzungen, die einerseits eine immer weitere Verbreitung erlaubten, andererseits die Philosophen engagierten, indem sie immer tiefere Forschungen fördern. Wenn wir diese zweifache Wirkung — die eine in horizontaler Richtung (Verbreiterung des Publikums), die andere in vertikaler Richtung (spekulative Vertiefung) — hervorheben, stellen wir schon die Schaubühne der italienischen Rezeption Heideggers heraus und zeigen damit die entscheidende Rolle der Übersetzungen an. 1953 ist zum ersten Mal Sein und Zeit übersetzt worden, und zwar von Pietro Chiodi (Essere e tempo, Bocca, Milano 1953), anhand welcher Arbeit viele Heidegger-Gelehrte sich ausgebildet haben, und aufgrund deren Terminologie hat sich der Anfang (aber auch ein großer Teil der Entwicklung) der Kenntnis von Heidegger gebaut. Schon 1940 hatte Nicola Abbagnano einige Stellen aus Vom Wesen des Grundes und aus Sein und Zeit übersetzt, und 1942 hatte Enzo Paci Was ist Metaphysik? (Che cos'è la metafisica?, Bocca, Milano 1942) übersetzt und eingeleitet, aber erst mit den 60er Jahren sind die Übersetzungen zahlreich geworden, um dann mit den 70er Jahre eine gewisse Regelmäßigkeit und Systematizität anzunehmen. Weil wir hier nicht alle Übersetzungsarbeiten aufzeichnen können, möchte ich einige Beispiele anzeigen, die besonders das Engagement der italienischen Philosophen in den Grundfragen des Denkens Heideggers bezeugen. 1962 erscheint von Maria Elena Reina ihre Fassung des

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Kantbuches ( Kant e il problema della metafisica, Silva, Milano 1962), eine zweite von Valerio Verra überarbeitete und eingeleitete Fassung ist 1981 im Verlag Laterza, Roma-Bari erschienen. 1968 übersetzt Giuseppe Masi die Einführung in die Metaphysik ( Introduzione alla metafisica, mit einem Vorwort von Gianni Vattimo, Mursia, Milano 1968), und Pietro Chiodi gibt die italienische Fassung von Holzwege heraus (Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1968); 1973 wird von Umberto Galimberti übersetzt Vom Wesen der Wahrheit ( Sull'essenza della verità, La Scuola, Brescia 1973), und Alberto Caracciolo gibt die ÜbAsetzung von Unterwegs zur Sprache heraus (In Cammino verso il Linguaggio, Mursia, Milano 1973); 1976 übersetzt und leitet Gianni Vattimo die Vor träge und Aufsätze ein (Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976), und 1978 übersetzen Gianni Vattimo und Ugo M . Ugazio Was heißt denken? ( Che cosa significa pensare?, SugarCo, Milano 1978-1979). Nach diesen Etappen — die ihrerseits von zahlreichen weiteren Übersetzungen kleinerer Werke begleitet wurden — haben einige Verleger — unter denen erwähne ich Adelphi (Milano), Mursia (Milano), Il melangolo (Genova), Guida (Napoli) — in den letzten Jahren ein systematisches Programm angelegt, das insbesondere auf die Gesamtausgabe gestützt ist. Wenn wir uns nur auf die letzten fünf Jahre und auf die wichtigsten Werke beschränken wollen, können wir verzeichnen: 1987 die Übersetzung der Wegmarken ( Segnavia, hrsg. von Franco Volpi, Adelphi, Milano); die von Den Grundproblemen der Phänomenologie ( Problemi fondamentali della fenomenologia, hrsg. von Adriano Fabris, I l melangolo, Genova); des Interviews mit dem „Spiegel" ( Ormai solo un dio ci può salvare. Intervista con lo „Spiegel", hrsg. von Alfredo Marini, Guanda, Parma). 1988 die Übersetzungen von den Grundfragen der Philosophie (Domande fondamentali della filosofìa, hrsg. von Ugo M . Ugazio, Mursia, Milano); den Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (La poesia di Hölderlin, hrsg. von L. Amoroso, Adelphi, Milano); von Hegels Phänomenologie des Geistes (La fenomenologia dello spirito di Hegel, übersetzt von Silvia Caianello mit einem Vorwort von Eugenio Mazzarella, Guida, Napoli); von Die Selbstbehauptung der deutschen Universität (L'autoaffermazione dell'Università tedesca, hrsg. von Carlo Angelino, Il melangolo, Genova). 1989 die Übersetzungen der Vorlesung aus dem WS 1935/36 Die Frage nach dem Ding (La questione della cosa, hrsg. von Vincenzo Vitiello, Guida, Napoli), mit der die italienische Debatte über Heidegger und den Neukantianismus wiederaufgenommen wird; schließlich die der Grundbegriffe ( Concetti fondamentali, hrsg. von Franco Camera, Il melangolo, Genova). 1990 lagen vor die Übersetzung der Metaphysischen Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Principi metafìsici di logica, hrsg. von Giovanni Moretto, I l melangolo, Genova) und der Phänomenologischen Interpretationen zu Aristoteles ( Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele, hrsg. von Massimo De Carolis, Guida, Napoli). 1991 erscheinen die Übersetzungen des im WS 1966/67 mit Eugen Fink gehaltenen Seminars Heraklit ( Eraclito, übersetzt von Mauro Nobile, mit einer Einleitung von Mario Ruggenini, Coliseum, Milano) und der Prolegomena zur Geschichte des

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Zeitbegriffs ( Prolegomeni alla storia del concetto di tempo, hrsg. von Alfredo Marini und Renato Cristin, I l melangolo, Genova). Schließlich ist eine neue von Alfredo Marini herausgegebene Übersetzung von Sein und Zeit in Vorbereitung (Longanesi, Milano). So kann eine Bilanz der Präsenz Heideggers in Italien nicht von den Übersetzungen absehen, die diese Präsenz auf ein immer größeres Publikum ausweitet.1 Das Eindringen des Denkens Heideggers (und hier weisen wir auf das Denken des sogenannten „ersten" Heidegger hin) hat in den 20er und 30er Jahren in Italien eine Schranke gefunden in Gestalt jener idealistischen und neuidealistischen Tradition, die von Benedetto Croce, Bertrando Spaventa und Giovanni Gentile inspiriert wurde. Aber schon in den 40er Jahren, mit dem Auftreten der existentialistischen Problematik (die insbesondere von Nicola Abbagnano, Enzo Paci und Luigi Pareyson entwickelt wurde), fallen die idealistischen Vorbehalte zugunsten einer objektiveren Auslegung und einer Einfügung des Denkens Heideggers in den gleichsam autochthonen italienischen Kontext. Das immer engere Geflecht zwischen der Reflexion über Heidegger und der Entfaltung der italienischen Philosophie offenbart sich insbesondere in drei Denkdimensionen: 1. in den Entwicklungen des christlichen Denkens, das dank Heidegger den Modernismus überwindet; 2. in der neueren Diffusion der Hermeneutik; 3. in der Vertiefung der Phänomenologie. Wir können diesen drei Punkten, die mir als paradigmatische Momente erscheinen, auch innerhalb der Aufsätze des von Olivetti edierten Bandes folgen. Aber zunächst möchte ich mich bei zwei Aufsätzen aufhalten, die eine Auseinandersetzung zwischen Heidegger und zwei typischen italienischen Denkern herstellen. Es handelt sich um die Aufsätze von Giuseppe Semerari, Car abellese e Heidegger (S. 1-14) und Vincenzo Vitiello, Dialettica e ripetizione: Gentile e Heidegger [Dialektik und Wiederholung: Gentile und Heidegger / (S. 51 72), die den Vergleich zwischen Heidegger und zwei sehr verschiedenen, wenn nicht geradezu gegensätzlichen Denkern anpacken: Einerseits der idealistische und hegelianische Gentile, andererseits der realistische und antihegelianische Carabellese. Was Gentile (1895-1944) betrifft, hebt Vitiello mit Recht hervor, daß er Heidegger nicht kannte und daß für ihn noch 1936 Heidegger ein Unbekannter war. 2 Jedoch mittels einer so von Vitiello genannten „topologischen" Forschung 1 Für ein Gesamtverzeichnis der Übersetzungen vgl. die „Italienische Bibliographie der Schriften von und über Heidegger", die von Mauro Vespa herausgegeben wurde und als Anhang des Bandes über die italienische Rezeption Heideggers veröffentlicht worden ist (S. 545-597). 2

Darüber gibt es eine Anekdote, die Emilio Garroni in seinem in diesem Sammelband enthaltenen Aufsatz erwähnt. Als 1936 Heidegger nach Rom kam, um seinen HölderlinVortrag zu halten, kam am Tag des Vortrages (2. April 1936) auch Giovanni Gentile als Hörer, der seinen Begleiter Carlo Antoni fragte, wer jener deutsche Philosoph wäre. Das geschah 9 Jahre nach der Erscheinung von Sein und Zeit! Vgl. E. Garroni, Questione estetica e domanda fondamentale, in a.a.O., S. 21, Anm. 1.

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treten einige Kontaktpunkte mit Evidenz ins Licht. Insbesondere der gekreuzte Vergleich mit Hegel erlaubt die Auseinandersetzung. Nehmen wir als Beispiel das Problem des Todes: Wenn einerseits Gentile mit einer „metaphysischen Negation" des Todes operiert und andererseits Heidegger von dem Tode als extremer Möglichkeit der Endlichkeit spricht, dann gehen beide — behauptet Vitiello — durch einen Antitheoretizismus, der sie mit Hegel (dem Hegeischen Logos als reine Bewegung) und mit Aristoteles (der Idee, daß dem Akt die Macht vorangeht — πρότερον ένέργεια δυνάμεως) verbindet. Diese antiplatonistischen Wurzeln erlauben einen Vergleich zwischen zwei Denkern, die einander sehr entfernt scheinen. In der Tat, obwohl Gentile sich explizit im Rahmen der traditionellen Ontologie (Aristoteles und Hegel) bewegt und Heidegger eine Destruktion der Ontologie als Metaphysik und Seinsvergessenheit vorschlägt, beide, wenn auch mit den erforderlichen Differenzen, verwerten die aristotelische Ontologie und den Begriff der Praxis. Um die Frage der Ontologie artikuliert sich auch der Text von Semerari, der das Denken Heideggers mit dem „kritischen Ontologismus" von Carabellese (1877-1942) vergleichen will. Carabellese hat sich „in einer ganz zufalligen Weise" mit Heidegger befaßt, jedoch kann man auch in diesem Fall (wie im Fall von Gentile) parallele Analysen und fruchtbare Annäherungen versuchen. Nach Semerari sind die Kontiguitätspunkte in den folgenden Themenbereichen gegeben: in der Wiederaufnahme und Wiederbegründung der Ontologie („Wiederholung der Ontologie" — sagt Semerari); in der Kritik der Erkenntnistheorie als bevorzugter Form der Philosophie (am Anfang unseres Jahrhunderts kritisiert Carabellese den italienischen Neuidealismus, und Heidegger übte eine scharfe Kritik an dem Marburger Neukantianismus); in der ontologischen „Korrektur" der Grundbegriffe der Philosophiegeschichte; in der neuen Auslegung des Seins aufgrund des Begriffs der Zeit (beide Denker entwickeln eine „zeitliche Auffassung des Seins"). Die hermeneutischen (bzw. mit Vitiello: „topologischen") Anstrengungen beider Aufsätze enthüllen nicht nur noch unbekannte Möglichkeiten einer Bereicherung der italienischen Denktradition durch die Verwendung der Heideggerschen Grundgedanken, sondern auch einen schon vorhandenen Reichtum in der italienischen Philosophie des XX. Jahrhunderts, der in seinem Vergleich mit Heidegger heutzutage besser ans Licht gelangt. Aufgrund also dieser Beziehung wechselseitiger philosophischer Verwertung können wir die Beiträge dieses Bandes analysieren, indem wir den oben genannten drei Themen folgen. 1. Wenn wir die von Valerio Verra formulierte Hypothese annehmen, daß das Denken Heideggers in Italien „das christliche Denken wiederbelebt hat", können wir die Erinnerungen von Augusto Del Noce (1910-1989) als ein Beispiel für die Anregungen Heideggers zur Erneuerung der philosophischen Besinnung über das Religiöse betrachten. Der Aufsatz von Del Noce, der Torino, primi anni trenta [Turin, Anfang dreißiger Jahre] (S. 83-92) betitelt ist, 11 Heidegger Studies, Vol. 7

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stellt die Anfangsphase der Rezeption Heideggers durch die Turiner spekulative neuscholastische Richtung dar, insbesondere von Carlo Mazzantini (18591971), der zwar nie Heidegger systematische Schriften gewidmet hatte, aber mit ihm doch eine stetige Auseinandersetzung insoweit unterhalten hat, daß — wie Del Noce sagt — „der größte Teil seines Nachlasses Heidegger betrifft" (S. 88). Del Noce sieht, anhand von Mazzantini, die gefährliche Möglichkeit, daß das Denken Heideggers in den Atheismus mündet, aber er behauptet auch „die Nicht-Notwendigkeit dieses Ausgangs" und formuliert die Hypothese, daß in der Heidegger-Forschung „die Auseinandersetzung mit der Scholastik als primär gilt" (S. 90-91). Das Problem des Religiösen wird aber in Italien auch in Bereichen thematisiert, die weiter als die der Neuscholastik bzw. des Thomismus sind. Das wird ganz klar an dem Beispiel von Luigi Pareyson (geb. 1918), Professor emeritus der Universität Turin, dessen interpretative Stellung von Ugo M . Ugazio im Aufsatz: Pareyson interprete di Heidegger [Pareyson als Interpret Heideggers] (S. 93 -102) analysiert wird. Pareyson entnimmt aus der Quelle des Existentialismus die Möglichkeit einer Unterscheidung bei Heidegger zwischen der existentialen und der existentiven Ebene. Dieser letzten schreibt Pareyson den Vorrang zu, weil es sich um eine Ebene handelt, auf der die philosophische Forschung dem Glauben begegnet und eine „positive" Rolle in der Welt errichtet. Aus dem Begriff des „positiven Existentialismus" erarbeitet Pareyson eine „Ontologie der Freiheit", die die Tradition der Neuzeit nicht ausschließt (wie es hingegen Heidegger macht) und das Christentum verwertet. Aber, wie Ugazio unterstreicht, die Wege Heideggers und Pareysons begegnen sich in einem Punkt, und zwar im Bezug zwischen Sein und Freiheit, die nach Pareyson die Wahrheit der Existenz ist. Ein solcher Begriff der Wahrheit bestimmt dann bei Pareyson die Ausarbeitung einer hermeneutischen Auffassung, die in gewisser Hinsicht die Basis für die Entfaltung der philosophischen Hermeneutik in Italien bildete. Ein weiteres Beispiel einer sozusagen christlich-religiösen Lektüre Heideggers begegnet in dem Aufsatz von Alberto Caracciolo (1918-1990) Riflessioni e notazioni per un contributo autobiografico [Betrachtungen und Anmerkungen zu einem autobiographischen Beitrag] (S. 103-132), wo der Verfasser, indem er seine Auslegung Heideggers erhellt, auch auf seine eigene philosophische Stellung Licht wirft. Nach Caracciolo kann man aus Heidegger und aus den existenzialen Themen der Grundbefindlichkeit, der Angst und des Daseins selbst ein Geflecht ausmachen zwischen der philosophischen Analyse der Existenz und der religiösen Problematik als „letzte und einigende Struktur, die jede mögliche Weise von sich durchdringt, von der lebendigen zu der philosophischen zu der kommunikativen" (S. 123). Aber, schließt Caracciolo, darin Heidegger folgend, die Philosophie ist eine „eigenständige Weise", sie „darf nicht Theologie im kirchlichen Sinne des Wortes sein". Wenn wir also die Grenzen des Religiösen ausdehnen und die Philosophie nicht auf die Theologie verkürzen, erreichen wir ein Gebiet, das Heidegger oft, Hölderlin folgend, als

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„das Heilige" bezeichnet. Diesem Problem ist der Aufsatz von Massimo Cacciari, Il problema del sacro in Heidegger [Das Problem des Heiligen bei Heidegger] (S. 203-217) nachgegangen; und Giorgio Penzo fragt im Aufsatz Se l'essere sia „capace" di Dio [Ob das Sein Gottfähig sei] (S. 159-179) nach der Rolle des Begriffes der Säkularisierung im Denken Heideggers. Im Aufsatz von Marco M . Olivetti, Pensare senza rappresentazione? [Denken ohne Vorstellung?] (S. 531 - 543) finden wir eine Entfaltung dieser Themen in die Richtung einer ethischen Frage (und Antwort), die das Problem einer „ursprünglichen Ethik" stellt (vgl. auch darüber: M . Heidegger, Brief über den Humanismus, G A 9, S. 356). Bei dieser Ethik findet die Vorstellung des Seienden und des Daseins keinen Platz, weil sie in der jeder Begrifflichkeit vorangehenden Sage benannt wird. Aber, schließt Olivetti, „vielleicht kann gerade deswegen die Ethik, die ethische Sage nur als Gottestod genannt werden, nur als Tod des Mensch gewordenen Gottes, der so unwürdig sowohl metaphysisch als auch physisch dargestellt-vorgestellt ist" (S. 543).3 2. In der Entwicklung der phänomenologischen Strömung in Italien hat das Denken Heideggers nicht unmittelbar eine angemessene Entsprechung gefunden. Wenn wir einen Vergleich machen wollen: die Präsenz Heideggers in der französischen Phänomenologie der 40er und 50er Jahre (und man braucht nur Sartre, Merleau-Ponty und Ricoeur zu zitieren) war entscheidend, und ohne sie wäre jegliche Fortentwicklung der französischen Phänomenologie undenkbar, während die Entwicklungslinien der italienischen Phänomenologie das Problem „Heidegger" in gewisser Weise und bis zu einer gewissen Zeit vernachlässigten, vermieden und unterschätzt haben. Der erste italienische Philosoph, der von Husserl geredet und die Phänomenologie in Italien eingeführt hat, war Antonio Banfi (1886-1957), der ein gegenüber der deutschen Philosophie sehr offener Denker war. Er war auch vorurteilslos gegenüber den in der deutschen Philosophie entstehenden Neuheiten, aber zugleich wenig bereit, das Denken Heideggers völlig zu akzeptieren und ihm Kredit zu geben. Er sah dieses Denken als genial in Sein und Zeit, aber als dunkel schon seit Was ist Metaphysik? Banfi blieb einem kritischen Rationalismus verbunden, der insbesondere wegen historischer Gründe das Heideggersche Seinsdenken nicht in die Phänomenologie als „strenge Wissenschaft" einfügen konnte. Banfis Schüler Enzo Paci (1911 -1976) hat dann seit Mitte der 50er Jahre die Phänomenologie zu einer bedeutenden Realität des italienischen Panoramas gemacht, aber obwohl er das Denken Heideggers tief erforschte (1942 gibt er, von ihm übersetzt, mit einer bedeutenden Einleitung die italienische Fassung von Was ist Metaphysik? heraus; und in den folgenden Jahren studiert er die Existenzfrage im Denkweg Heideggers), verwertet er es nicht vollständig. Und dennoch, gerade bei Paci, und zwar einerseits im von Paci Ungesagten über 3 Für das Problem des Religiösen bei Heidegger nenne ich noch einen nicht im Sammelband enthaltenen Verfasser, nämlich Carlo Angelino und sein Buch, Religione e filosofia , Il melangolo, Genova 1983. 11*

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Heidegger und andererseits in der großen philosophischen Offenheit, die das Denken und die Lehre Pacis kennzeichnete, finden die jüngeren Schüler der Phänomenologischen „Schule" den Weg zu Heidegger. Zwischen dem Ende der 70er und dem Anfang der 80er Jahre ist Heidegger nicht nur in die phänomenologische Richtung einbezogen worden, sondern auch aus einer phänomenologischen Perspektive durchdacht worden, die sich dank und nicht gegen Heidegger bereichern und erweitern wollte. In Italien heute trägt das Denken Heideggers zu jenen Transformationen der nachhusserlschen Phänomenologie bei, die heute die fortgeschrittensten Forschungen dieser Denkrichtung charakterisieren. Die Autoren, die sich in diesem Buch mehr oder weniger auf die Phänomenologie beziehen, sind Filippo Costa, Aldo Masullo, Carlo Sini und Costantino Esposito. Von einem anderen Phänomenologen, d. h. von Giuseppe Semerari haben wir schon gesprochen. In seinem Aufsatz (Per una analitica coesistenziale [Zu einer koexistentialen Analytik]; S. 363-376) packt Costa das Problem der Daseinsanalytik von Sein und Zeit an und fügt es ins Gebiet jener Vollendung der Philosophie ein, die von der Schrift Zeit und Sein eröffnet worden ist. Der Verfasser meint, daß die Probleme des Mitdaseins und des Mitseins nicht nur im letzten Heidegger vorfindlich sind, sondern auch zur Kritik der Metaphysik und des Subjektivismus gehören. Die These von Costa ist: die in der Endlichkeit des Subjektes konstitutive Schwachheit, die sich im Begriff der Verfallenheit verdichtet, muß durch eine Idee von Ko-existenz gelten gelassen werden, die dem Zusammensein der Menschen als in der Welt Existierenden den Vorrang gibt. Mögliches Ergebnis: eine „Perspektive von einer nicht mehr ,existenzialen\ auf der vor-singulären Einheit des Daseins fundierten Analytik, sondern von einer koexistentialen Analytik, damit das Mitsein zu ontologischem Vorrang erhoben wird." (S. 375-376) Direkt auf den Vergleich mit Husserl ist der Aufsatz von Aldo Masullo (La „cura" in Heidegger e la riforma dell'intenzionalità husserliana [Die „Sorge" bei Heidegger und die Reform der Husserlschen Intentionalität]; S. 377-394) angelegt, der den Heideggerschen Begriff der Sorge mit dem Husserlschen Begriff der Intentionalität vergleicht, die dem Verfasser nach in der Daseinsanalytik und im Begriff des Daseins überhaupt bei Heidegger eine Rolle als Grundbefindlichkeit und Grundstimmung spielt. Zwischen der Transzendenz des Daseins und der ihn charakterisierenden Intentionalität besteht dieselbe Beziehung, die Faktizität und Idealität zusammenbindet. Es handelt sich um einen kreisförmigen, das Dasein umwickelnden Zusammenhang, der nicht als „logisches" Subjekt, sondern als „pathisches" Subjekt verstanden ist. Das Dasein lebt in der Sorge und im Besorgen als Ek-sistenz und Intentionalität und gestaltet sich als ein „pathisches Verlorensein". Wenn einerseits „Husserl die Reflexion legitimierte, indem er ihr ein endloses aber bestimmtes Ziel sicherte", so gibt andererseits Heidegger dem Dasein die Tönung der Sorge und des Pathischen, indem er der Intentionalität den Charakter der Existenz verleiht, aber vielleicht „deckt er noch einmal den Schrecken des ek-" (S. 394). Hier fügt Masullo einen nicht-

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heideggerschen und nicht-husserlschen Begriff ein, d. h. den Begriff des „Pathischen", womit er die Ganzheit der Existenz und der Existenzformen bezeichnen und einen erkennenden, nicht schlicht kategorialen bzw. epistemologischen Ansatz bestimmen will. Heidegger fenomenologo [Heidegger als Phänomenologe] (S. 395-444), so lautet der Titel des Aufsatzes von Costantino Esposito, der die Beziehungen zwischen der Husserlschen Phänomenologie und dem ganzen Denkweg Heideggers ausdrücklich zum Thema macht, indem er die Präsenz Husserls innerhalb der theoretischen Grundstrukturen sowohl des frühen Heidegger als auch der Spätphilosophie Heideggers untersucht. Der Aufsatz von Esposito ist ein konkretes Beispiel des Fortschrittes, den die phänomenologische Forschung seit einiger Zeit und schon mit einigen bedeutenden Ergebnissen gemacht hat. 4 Der von der Paci-Schule herkommende Phänomenologe Carlo Sini leitet uns mit seinem Aufsatz (Heidegger e i segni del tempo [Heidegger und die Zeichen der Zeit]; S. 491 - 505) in ein Gebiet, wo die Phänomenologie an die Hermeneutik und an die Semiotik grenzt. Dort wird das Denken Heideggers mit den Dimensionen des Bedeuten und des Auslegen, des Zeichens und seines Verständnisses verglichen. Sini meint, daß das Denken Heideggers mit dem Husserls insoweit eng verbunden ist, daß es „eine Differenz innerhalb der Frage und des Horizontes der Phänomenologie" darstellt (S. 491). Aber es ist nicht hierin eine Unterordnung Heideggers unter Husserl zu sehen, sondern es handelt sich um eine Einfügung des Seinsdenkens in die Phänomenologie und eine Ausdehnung ihrer Grenzen. Indem er insbesondere die Marburger Vorlesungen analysiert, thematisiert Sini die Heideggersche Zeichentheorie als eine Modulation der von Husserl beschriebenen Zeitstruktur: Im Verständnis von etwas bin ich immer schon jenseits, und ich muß daher zurückgehen; hier taucht eine Analogie mit der von Husserl angezeigten Bewegung der Protention und der Retention auf, und so erscheint die Struktur des Verständnisses als Zeit, sie „ist die Zeit" (S. 501). Aber aus Heidegger — schließt Sini —, dank Husserl (und Wittgenstein), gewinnen wir auch die Aufforderung zum Nachdenken über den Sinn von „nennen, zeigen, auslegen, in der vorprädikativen Haltung leben, eksistieren", die Aufforderung zum Denken überhaupt, ohne „zu anderen" überzugehen. 3. In Italien ist die philosophische Hermeneutik, ausgehend von Luigi Pareyson (dessen Stellung haben wir schon aufgezeigt), insbesondere durch die Turiner Schule verwertet worden, deren bedeutendster Vertreter Gianni Vattimo ist. In diesem Sammelband stellt Vattimo ein ihm sehr liebes Thema dar, 4

Ich verweise hier auf das Buch eines Schülers von Paci, nämlich Pier Aldo Rovatti: La posta in gioco. Heidegger, Husserl, il soggetto, Bompiani, Milano 1987. Schließlich erlaube ich mir, im phänomenologischen Kontext auch das von mir herausgegebene Buch: E. Husserl, M. Heidegger, Fenomenologia. Storia di un dissidio (1927), Unicopli, Milano 1986, 19902 zu erwähnen. Ich verweise hier auch auf mein Buch Heidegger e Leibniz. Il sentiero e la ragione, Bompiani, Milano 1990.

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nämlich: die Auseinandersetzung zwischen Heidegger und Nietzsche, aber so, daß er die Richtung umkehrt: Nietzsche interprete di Heidegger [Nietzsche als Interpret Heideggers] (S. 507-516), so der Titel des Aufsatzes. Vattimo, der die Hermeneutik Gadamers in Italien verwertet hat und als der bedeutendste italienische Heidegger-Forscher gelten kann, stellt heute seine Auslegung in den Rahmen des sogenannten „schwachen Denkens", darin er den Versuch macht, die Bedeutung und die zentrale Stellung des Grundes bzw. des Grundproblems (als Gründungsdenken und Fundamentalismus verstanden) zu entmachten zugunsten einer Kenntnisnahme von dem Schwachwerden des Seins, das „verdunstet" und sich nicht mehr mit der Arché, mit dem Grund identifiziert. Vattimo schlägt das Wort „Ontologie des Untergangs" vor, um die neue Situation des Seins zu bezeichnen, die eine neue Interpretation des Seins verlange. Nietzsche also „interpretiert" Heidegger, weil „wenn Heidegger Nietzsche Sinn gibt, indem er den Willen zur Macht als sozusagen Seinsgeschick enthüllt, [ . . . ] gibt Nietzsche Heidegger Sinn, indem er das Seinsgeschick als Nihilismus geklärt hat" (S. 515). Das besagt, das Sein verläßt seine metaphysische Form, wenn „es sich in der Form dessen gibt, was es nicht ist, sondern (immer schon) gewesen ist, und es waltet nur als Andenken, in einer verschossenen und schwachen Form". Von einem Schüler Vattimos, nämlich Maurizio Ferraris, haben wir eine Darstellung der Präsenz Heideggers innerhalb der gegenwärtigen Hermeneutik und innerhalb des Dekonstruktionismus von Derrida. In seinem Aufsatz ( I I dileguarsi della voce [Das Verschwinden der Stimme]; S. 483-490) thematisiert Ferraris die Vergänglichkeit der Interpretation als neuen Ausgangspunkt für eine unendliche Hermeneutik. Franco Bianco, der auch als Dilthey-Forscher bekannt ist, packt nicht unmittelbar die hermeneutische Frage an, sondern stellt eine Bilanz der Wirkung Heideggers dar, die insbesondere auf die Hervorhebung dieser Wirkung innerhalb der Sozial- und Humanwissenschaften gerichtet ist. Damit zeichnet Bianco ein sozusagen „politisches" Profil des Denkens Heideggers (L'eredità di Heidegger [Das Erbe Heideggers]; S. 517-530). In den Rahmen der Hermeneutik kann man schließlich auch Mario Ruggenini gehören lassen, nicht weil er zu dieser Schule gehört, sondern wegen der Bedeutung, die er selbst in seiner Denkstellung der Hermeneutik zuschreibt. Im Aufsatz (L'uomo e la differenza [Der Mensch und die Differenz]; S. 337-362) klärt Ruggenini das Verhältnis zwischen Sein und Dasein von dem Begriff der Menschheit aus, oder besser: Vom Begriff des Menschen als endlicher Mensch. Er hebt so die Anwesenheit des Menschen innerhalb des Unterschiedes zwischen dem Sein und dem Dasein hervor: Diese Präsenz ist eine auszulegende Präsenz, daher bezeichnet er den genannten Unterschied als „hermeneutische Differenz". Es handelt sich um eine Hermeneutik, die noch nicht den Sinn besitzt, sondern den Sinn durch die Zeichen hervorbringen läßt. Nach dieser Hermeneutik „bilden sich Zeichen und Interpretation zusammen innerhalb des Ereignisses des

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Sinnes, oder besser: der Wahrheit als Erschließung der Welt der Bestimmungen in der Existenz des Menschen" (S. 354). Ruggenini betont auch die Endlichkeit als Grundcharakter des Daseins und als eigentümliche Entdeckung Heideggers, die den Weg der Philosophie bauen kann und muß, gerade weil die Philosophie „Meisterin der Endlichkeit des Menschen ist, den sie gerade versteht und denkt, weil sie die Erfahrung jener Andersheit macht, die ihn existieren läßt" (S. 362). In einer Stellung, die nicht völlig einfügbar in die drei bisher analysierten Gruppen ist, finden sich mit ihren Beiträgen Emanuele Severino, Umberto Galimberti und Franco Volpi, die auch untereinander verschiedene Stellungen einnehmen. Emanuele Severino gibt seinem Text den Titel: Su Heidegger e Γ apparire [Über Heidegger und die Erscheinung] (S. 15-20), und hier verdichtet er seine komplexe und wichtige philosophische Stellung, d. h. den Versuch, Parmenides und das Seinsproblem wiederaufzunehmen, indem er dies in die Auseinandersetzung mit der Heideggerschen Fassung von Sein und Denken stellt. Nach Severino ist das Sein „keine Erscheinung", es ist nicht der Erscheinung gleich, und daher wäre es also für Heidegger unmöglich, das Werden, das Sein und das Nichtsein zu bestimmen, ohne „ i n die absolute Negativität des Nichts wiederzukehren" (S. 19). Heidegger begründet also sein Denken auf das Nichtsein und auf das Werden (im Einklang mit dem griechischen Seinssinne), aber er kann nicht die reine Ausdehnung des Seins ohne Negation, den Parmenidischen Seinssinn erreichen: So schließt Severino ab. Umberto Galimberti, der Schüler von Severino ist, verfolgt in seinem Aufsatz einen originellen Weg innerhalb des Denkens Heideggers, indem er Ähnlichkeiten und Verwandtschaften zwischen der gnostischen Fragestellung und dem Heideggerschen Durchbruch der traditionellen Ontologie zeigt. Das Schlüsselwort seines Textes (Heidegger e la gnosi [Heidegger und die Gnosis 7; S. 219 - 238) heißt „Symbol" — aber auch der Begriff der „Seele" ist im Aufsatz ebenso wichtig —, das als Ver-sammlung des Andenkens verstanden ist. Das versammelnde Symbol ist der Ort, an dem die traditionellen Verhältnisse des Denkens in Frage kommen und „unheimlich" werden. Wenn die Gnosis durch ihre Ausarbeitung des Symbols die Irreduzibilität der menschlichen Natur von den innerweltlichen Seienden darstellt, so schließt Galimberti, daß „die Gnosis keinen besseren Exegeten als Heidegger finden könnte" (S. 233). Das Symbol entzieht sich der gewöhnlichen Sprache und schafft neue Sprachen, gerade so wie in der Absicht Heideggers: So unterscheidet Galimberti zwischen "rationalem Denken" (gewöhnliche Sprache), und der „Verfahrensweise der Seele" (symbolische Sprache) und er behauptet, daß „bei Heidegger die symbolische Dimension an ihren Abgrund gerät, der sie in Schwindel versetzt" (S. 238). Franco Volpi betitelt eindrucksvoll seinen Aufsatz: Itinerarium mentis in nihilum. Heidegger e l' ascesi del pensiero [Itinerarium mentis in nihilum. Heidegger und die Askese des Denkens] (S. 239 - 264). Er bietet eine Gesamtinterpretation des Sinnes der Heideggerschen Denkweise an, und er schlägt vor,

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dieses Denken als „Askese", d. h. als Antwort „auf den der strengen Übung des Denkens selbst immanenten Geheiß" auszulegen (S. 262). Volpi erkennt die Möglichkeit, daß der Denkweg Heideggers als „Annäherung an die Problematik des Heiligen und des Göttlichen" interpretiert werden kann (S. 248), und er zeigt auch die Legitimität von dieser Perspektive, indem er in diesem Denken die Bedeutung der Probleme der Theologie, der Mystik und der Gnosis erläutert. Aber sein Abschluß weicht von dieser Auslegung wesentlich ab: mit Heidegger verwirklicht sich eine „asketische und strenge" Denkübung, die die Voraussetzungen tilgt und zugleich die ursprünglichste Voraussetzung des griechischen Denkens neu begründen will. Gespannt zwischen Schwindel des Nichts und Erwartung des Kommens des letzten Gottes ist das Denken Heideggers nach Volpi von einem einzigen Fragen konstituiert, d.h. „von jenem Fragen, das ,die Frömmigkeit des Denkens' ist" (S. 264). Außer den genannten und erläuterten Aufsätzen setzt sich der von Olivetti herausgegebene Band ferner aus den Beiträgen der folgenden Verfasser zusammen: Emilio Garroni, Questione estetica e domanda fondamentale [ Ästhetische Frage und Grundfrage] (S. 21-50); Ernesto Grassi, L'impatto con Heidegger [Der Aufschlag mit Heidegger] (S. 73-82); Giovanni Moretto, Linguaggio e giustificazione in Heidegger [Sprache und Rechtfertigung bei Heidegger] (S. 133 -158); Pietro De Vitiis, Heidegger e la filosofia della religione [Heidegger und die Religionsphilosophie] (S. 181 -202); Pietro Prini, Al di là di Heidegger , maestro inevitabile [ Jenseits von Heidegger , unvermeidlicher Meister] (S. 265-278); Umberto Regina, Tra conquiste irrinunciabili ed inquinanti presupposizioni. Per un discriminante filosofico nel pensiero di Heidegger [Zwischen unverzichtbaren Gewinnungen und verseuchenden Präsuppositionen. Zu einer philosophischen Diskriminante im Denken Heideggers] (S. 279-308); Eugenio Mazzarella, Volontà di fondazione e filosofìa della storia in M. Heidegger [Begründungswille und Geschichtsphilosophie bei M. Heidegger] (S. 309-336); Franco Chiereghin, Physis e ethos. La fenomenologia dell'agire in Heidegger [Physis und Ethos. Die Phänomenologie des Handelns bei Heidegger] (S. 445464); Bruno Romano, L'essere-con-gli-altri ed il diritto. Dal moderno verso il postmoderno [Das Miteinandersein und das Recht. Von der Moderne zur Postmoderne] (S. 465-482). Zum Schluß möchte ich noch einige in den letzten Jahren erschienene Bücher über Heidegger erwähnen, die von italienischen Philosophen geschrieben sind, die an diesem Sammelband nicht beteiligt waren. Es handelt sich nur um eine chronologisch geordnete Auswahl aus einer umfangreichen Heidegger-Bibliographie: Giorgio Agamben, Il linguaggio e la morte, Einaudi, Torino 1982; Mario Perniola, Dopo Heidegger, Filosofìa e organizzazione della cultura, Feltrinelli, Milano 1982; Enrico Garulli, Heidegger e la storia dell' ontologia, Argalia, Urbino 1983; Enrica Lisciani-Petrini, Memoria e poesia. Bergson, Jankélévitch, Heidegger, ESI, Napoli 1983; Franco Camera, Il problema del tempo nel primo Heidegger, Marietti, Casale Monferrato 1984; Anna Cazzullo,

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Il problema del logos nel primo Heidegger, Unicopli, Milano 1987; Massimo De Carolis, Diffidare del linguaggio, ESI, Napoli 1988; Adriano Fabris, Filosofia, storia e temporalità. Heidegger e i problemi fondamentali della fenomenologia, ETS, Pisa 1988; Pier Aldo Rovatti, Il declino della luce. Metafora e filosofìa, Marietti, Genova 1988; Caterina Resta, La misura della differenza, Guerini, Milano 1989; Renata Viti Cavaliere, Il Gran Principio. Heidegger e Leibniz, Loffredo, Napoli 1989.

I V . Update on the Gesamtausgabe

List of Heidegger's Gesamtausgabe in German, English, French, and Italian The following is a complete list of all the volumes of the Gesamtausgabe that have been published as of the beginning of 1991. The list includes all the volumes available in the original German as well as in the French, English and Italian translations. German (published by Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main): I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (1910-1976) 1. Frühe Schriften (1912-1916) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978. 2. Sein und Zeit (1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977. 3. Kant und das Problem der Metaphysik (1929) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1991. 4. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1982. 5. Holzwege (1935-1946) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978. 9. Wegmarken (1919-1958) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1976. 12. Unterwegs zur Sprache (1950-1959) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1985. 13. Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 1983. 15. Seminare (1951-1973) [Heraklit (Freiburg 1966/67, mit Eugen Fink) Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969; Zähringen 1973) Züricher Seminar (Aussprache mit Martin Heidegger am 6.11. 1951)] Herausgeber: Curd Ochwadt 1986. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944 A. Marburger Vorlesungen 1923-1928 19. Piaton: Sophistes (Wintersemester 1924/25) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 1991. 20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) Herausgeberin: Petra Jaeger 1979,21988. 21. Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) Herausgeber: Walter Biemel 1976.

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List of Heidegger's Gesamtausgabe 24. Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1975,21989. 25. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1977,21988. 26. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) Herausgeber: Klaus Held 1978,21990.

B. Freiburger Vorlesungen 1928 -1944 29./30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt—Endlichkeit—Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1983. 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) Herausgeber: Hartmut Tietjen 1982. 32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1980,21988. 33. Aristoteles: Metaphysik Θ 1-3 (Sommersemester 1931) Herausgeber: Heinrich Hüni 1981. 34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Piatons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) Herausgeber: Hermann Mörchen 1988. 39. Hölderlins Hymnen „Germanien" und „Der Rhein" (Wintersemester 1934/35) Herausgeberin: Susanne Ziegler 1980, 21989. 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) Herausgeberin: Petra Jaeger 1983. 41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) Herausgeberin: Petra Jaeger 1984. 42. Schelling: Über das Wesen der menschlichen Freiheit (Sommersemester 1936) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1988. 43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1985. 44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) Herausgeberin: Marion Heinz 1986. 45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme" der „Logik" (Wintersemester 1937/38) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1984. 47. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) Herausgeber: Eberhard Hanser 1989. 48. Nietzsche. Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) Herausgeberin: Petra Jaeger 1986.

List of Heidegger's Gesamtausgabe 49. Die Metaphysik des deutschen Idalismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (I. Trimester 1941) Herausgeber: Günter Seubold 1991. 50. 1: Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen). 2: Einleitung in die Philosophie — Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) Herausgeberin: Petra Jaeger 1990. 51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941) Herausgeberin: Petra Jaeger 1981, 21991. 52. Hölderlins Hymne „Andenken" (Wintersemester 1941 /42) Herausgeber: Curd Ochwadt 1982. 53. Hölderlins Hymne „Der Ister" (Sommersemester 1942) Herausgeber: Walter Biemel 1984. 54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) Herausgeber: Manfred S. Frings 1982. 55. Heraklit 1: Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) (Sommersemester 1943) 2: Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) Herausgeber: Manfred S. Frings 1979,21987. C. Frühe Freiburger Vorlesungen 1919-1923 56./57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919). 2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1987. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22) Herausgeber:Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns 1985. 63. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Sommersemester 1923) Herausgeberin: Käte Bröcker-Oltmanns 1988. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen — Vorträge — Gedachtes 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1989.

French (published by Éditions Gallimard, Paris): 2. Être et Temps Traducteur: François Vezin 1986,21988. 24. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie Traducteur: Jean-François Courtine 1985. 25. Interprétation phénoménologique de la "Critique de la raison pure" de Kant Traducteur: Emmanuel Martineau 1982. 31. L'Essence de la liberté humaine Traducteur: Emmanuel Martineau 1988.

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32. La "Phénoménologie de l'esprit" de Hegel Traducteur: Emmanuel Martineau 1984. 33. Aristo te Métaphysique Θ 1-3 Traducteurs: Bernard Stevens et Pol Vandevelde 1991. 39. Les Hymnes de Hölderlin "La Germanie" et "Le Rhin" Traducteurs: Julien Hervier et François Fédier 1988. 51. Concepts fondamentaux Traducteur: Pascal David 1985. At the Press: 26. Premiers principes métaphysiques de la logique Traducteur: Gérard Guest. In Préparation 21. Logique: La question de la vérité Traductrice: Françoise Dastur. 29./30. Les concepts fondamentaux de la métaphysique Traducteur: Daniel Panis. 45. Questions fondamentales de la philosophie Traducteur: Pascal David. 54. Parménide Traducteur: Alexandre Lowit. 65. Compléments à la philosophie Traducteur: François Fédier. English (published by Indiana University Press, Bloomington): 20. History of the Concept of Time, Prolegomena Translator: Theodore Kisiel 1985. 24. The Basic Problems of Phenomenology Translator: Albert Hofstadter 1982. 26. The Metaphysical Foundations of Logic Translator: Michael Heim 1984. 32. Hegel's Phenomenology of Spirit Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1988. In Preparation 25. Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly. 29./30. The Basic Concepts of Metaphysics Translators: William McNeill and Nicholas Walker. 33. Aristotle, Metaphysics Θ 1 - 3: On the Essence and Actuality of Force Translator: Walter Brogan 51. Basic Concepts Translator: Gary Aylesworth

List of Heidegger's Gesamtausgabe 54. Parmenides Translators: André Schuwer and Richard Rojcewicz. Italian 4. La poesia di Hölderlin Traduttore: Leonardo Amoroso; direzione scientifica: Franco Volpi 1988 (Adelphi, Milano) 9. Segnavia Traduttore: Franco Volpi 1987,21987 (Adelphi, Milano). 21. Logica. Il problema della verità Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1986 (Mursia, Milano). 24. I problemi fondamentali della fenomenologia Traduttore: Adriano Fabris 1988 (Il melangolo, Genova). 26. Principi metafisici della logica Traduttore: Giovanni Moretto 1990 (Il melangolo, Genova). 32. La fenomenologia dello spirito di Hegel Traduttrice: Silvia Caianello 1988 (Guida, Napoli). 41. La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali Traduttore: Vincenzo Vitiello 1989 (Guida, Napoli). 45. Domande fondamentali della filosofia. Selezione di „problemi" della „logica" Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1988 (Mursia, Milano). 51. Concetti fondamentali Traduttore: Franco Camera 1989 (Il melangolo, Genova) 61. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica Traduttore: Massimo De Carolis 1990 (Guida, Napoli). In Preparation 2. Essere e tempo Traduttore: Alfredo Marini (Longanesi, Milano). 6. Nietzsche Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 15. Seminari Traduttore: Massimo Bonola (Adelphi, Milano). 20. Prolegomeni alla storia del concetto di tempo Traduttori: Renato Cristin e Alfredo Marini (Il melangolo, Genova). 34. L'essenza della verità Traduttore: Nicola Curcio (Adelphi, Milano). 43. Nietzsche: La volontà di potenza come arte Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 44. La posizione metafisica fondamentale di Nietzsche nel pensiero occidentale Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano).

12 Heidegger Studies, Vol. 7

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List of Heidegger's Gesamtausgabe 46. Nietzsche: Il nichilismo europeo Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 54. Parmenide Traduttore: Giovanni Gurisatti (Adelphi, Milano).

Übersicht über die „Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv der Stadt- und Universitätsbibliothek in Frankfurt am Main* Thomas Regehly Vorbemerkung „Heideggers Werk schien mir und meinen Freunden ein Neu-Beginnen: wir erlebten sein Buch (und seine Vorlesungen, von denen wir Nachschriften besaßen) endlich als eine konkrete Philosophie: hier war von der Existenz die Rede, unserer Existenz, von Angst und Sorge und Langeweile... Und wir erlebten noch eine andere, eine,akademische' Befreiung: Heideggers Interpretation der Griechischen Philosophie und des Deutschen Idealismus, die uns eine neue Einsicht in die längst erstarrten Texte gab." In dem „Enttäuschung" betitelten Text nennt Herbert Marcuse in unmittelbarem Anschluß an die zitierte Passage zwei Gründe für seine Ernüchterung: zum einen habe er merken müssen, daß die zuerst als befreiend empfundene Konkretheit des Heideggerschen Denkens „in hohem Grade eine scheinhafte" war, und zum anderen habe Heideggers Beziehung zum Nazismus seine „eigene und eigentliche Philosophie" weitgehend desavouiert. 1 Noch in seinem Brief vom 28. 8.1947 schreibt Marcuse: „Ich — und sehr viele andere — haben Sie als Philosophen verehrt und unendlich viel von Ihnen gelernt." 2 Aber die Trennung zwischen dem Philosophen und dem Menschen, der sich für ein Regime einsetzen konnte, „das den Terror zum Normalzustand gemacht hat", könne und wolle er nicht akzeptieren. Heidegger antwortete Marcuse am 20.1.1948 mit den Worten: „Ich danke Ihnen für die offene Äußerung Ihrer Bedenken gegen mich; ich kann nur hoffen, daß Sie einmal in meinen Schriften den Philosophen wiederfinden, bei dem Sie gelernt und gearbeitet haben." Der zitierte Titel: „Enttäuschung", unter den Marcuse seine Erinnerung an Martin Heidegger stellte, zeigt, daß dies nicht der Fall gewesen ist. * The editors of Heidegger Studies publish the report on „Heideggeriana" in Herbert Marcusens archives in order to draw attention to the material in his Nachlaß that pertains to Heidegger's work. The Editors of Heidegger Studies take this opportunity to stress that publication of this report is not an endorsement of Herbert Marcuse's position on Heidegger. 1 Herbert Marcuse, Enttäuschung, in: Günther Neske (Hg.), Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen 1977, p. 162. 2 Vgl. die Angaben zu der Korrespondenz Marcuse - Heidegger im „Anhang". 12*

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Als Marcuse 1928 nach Freiburg ging, um bei Heidegger zu studieren, war er längst promoviert. Er hatte eine Zeitlang in einem Antiquariat und Verlag in Berlin gearbeitet, „war aber immer noch auf der Suche".3 Trotz der geschilderten, von Marcuse als befreiend empfundenen Wirkung von „Sein und Zeit" hatte Heidegger in diesem keinen treuen Gefolgsmann gewonnen. In dem „Sonderheft zu Sein und Zeit" der von Maximilian Beck herausgegebenen „Philosophischen Hefte" erschienen bereits im Jahr 1928 seine „Beiträge zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus". 4 Karl Jaspers meldete umgehend nach Erhalt dieses Heftes an Heidegger, er habe „beim Aufschlagen" gesehen, „daß Sie mit dem Marxismus zusammengebracht werden." 5 Marcuse besuchte die Vorlesungen und Seminare Heideggers und entfaltete offenbar schon recht bald eine regelrechte Sammeltätigkeit, die ihn in den Besitz von zahlreichen Vorlesungsnachschriften, Seminaraufzeichnungen und Vortragstexten Heideggers setzte. Da in den Jahren von 1916 bis 1927 keine größeren Arbeiten von Heidegger publiziert wurden, schien diese „antiquarische" Tätigkeit ein geeignetes Mittel zu sein, sich das „Handwerk des Denkens" zu vergegenwärtigen. Ein im Nachlaß erhaltener Notizzettel dokumentiert dieses Interesse: Sämtliche heute bekannten Vorlesungen Heideggers vom Sommer 1920 bis zum Sommer 1932 finden sich dort aufgeführt. 6 Nach dem Scheitern seines Planes, sich bei Heidegger mit der Arbeit „Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit" zu habilitieren, verließ er Freiburg im Januar 1933.7 Kurt Riezler hatte ihn an Max Horkheimer, der seit 1930 das Institut für Sozialforschung in Frankfurt leitete, empfohlen. Horkheimer war aber zunächst nicht bereit, dem Heidegger-Schüler eine Anstellung an seinem Institut zu verschaffen. Erst nach einem Ende 1932 geführten Gespräch mit Leo Löwenthal, der mit Erfolg vermittelte, wurde Marcuse in den Kreis der Mitarbeiter des Institutes aufgenommen. 8 Zunächst arbeitete er in der Genfer Zweigstelle, bis er dann im Juli 1934 nach New York emigrierte. In den Vereinigten Staaten war Marcuse unter anderem als „Senior Analyst" des „Bureau of Intelligence of the Office of War Information" tätig, dann in der 3 S. seine Äußerung in dem „Theorie und Politik" überschriebenen Gespräch aus dem Jahr 1977, in: Jürgen Habermas, Silvia Bovenschen u. a., Gespräche mit Herbert Marcuse, Frankfurt a.M. 1981, p. 10. 4

Philosophische Hefte 1 (1928), p. 45-68; wieder abgedruckt in: Herbert Marcuse, Schriften Bd. I: Der deutsche Künstlerroman. Frühe Aufsätze, Frankfurt a.M. 1978, p. 347-384. 5

Brief 69 vom 8. 7.1928 in: Martin Heidegger-Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963. Hg. von Walter Biemel und Hans Saner, Frankfurt a.M./München, Zürich 1990, p. 102. 6 s.u. die Nr. 0072.10. 7 Enttäuschung, loc. cit., p. 162. 8 Gespräche mit Herbert Marcuse, loc. cit., p. 12-13, und Rolf Wiggershaus, Die Frankfurter Schule. Geschichte — Theoretische Entwicklung — Politische Bedeutung, München 1988, p. 55.

»Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv

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„Research & Intelligence Division" des State Department in Washington (Central European Division). 9 1947 besuchte er seinen ehemaligen Lehrer in Todtnauberg. Dieser Besuch wird in dem zitierten Brief vom 28. 8.1947 erwähnt. Zu einer Klärung des Verhältnisses kam es indes nicht mehr. Auf den Brief Marcuses vom 13. 5.1948 hat Heidegger offenbar nicht geantwortet. A m 29. 7.1979 ist Herbert Marcuse gestorben. Sein Nachlaß wurde von den Erben, Erica Shereover-Marcuse und Peter Marcuse, 1984 der Stadt- und Universitätsbibliothek in Frankfurt a. M . als Geschenk übereignet. Das Herbert-Marcuse-Archiv ist Teil der Handschriftenabteilung der Stadt- und Universitätsbibliothek in Frankfurt a. M . Inzwischen sind wesentliche Teile des Nachlasses bibliothekarisch erfaßt. Folgende Bestandsverzeichnisse liegen seit Anfang Oktober 1990 vor: 1. Werkmanuskripte. Alphabetischer Katalog (Bearbeiterinnen: Dr. Barbara Brick, Anja Lechthaler) 2. Werkmanuskripte. Standortkatalog (Bearbeiterinnen: Dr. Barbara Brick, Anja Lechthaler) 10 3. Korrespondenz. Alphabetischer Katalog der Gruppe „Allgemeine Korrespondenz" und der Korrespondenzen in der Gruppe „Werkmanuskripte" (Bearbeiterin: Anja Lechthaler) 4. Korrespondenz. Standortkatalog der Gruppe „Allgemeine Korrespondenz" und der Korrespondenzen in der Gruppe „Werkmanuskripte" (Bearbeiterin: Anja Lechthaler) 5. Arbeitsmaterialien. Standortkatalog mit alphabetischem Register (Bearbeiter: Günter Kroll) Die Abteilung der „Werkmanuskripte" beginnt mit den „Heideggeriana". Im Nachlaß Marcuse befinden sich insgesamt 17 Vorlesungsnachschriften (19 Nrn.), von denen sich 8 auf noch nicht publizierte Vorlesungen beziehen.11 5 Mappen mit Seminaraufzeichnungen sind vorhanden (6 Nrn.), 4 davon sind unveröffentlicht. 12 Ferner sind 4 Vorträge und ein vollständiger Vortragszyklus 9 S. die Angaben von Karl-Heinz Sahmel, Vita Herbert Marcuse, in: Text + Kritik, Zeitschrift für Literatur, Hg. von Heinz L. Arnold, Heft 98: Herbert Marcuse, April 1988, p. 93-96, und Willem van Reijen, Gunzelin Schmid Noerr (Hg.), Grand Hotel Abgrund. Eine Photobiographie der Frankfurter Schule. Überarbeitete und erweiterte Neuausgabe, Hamburg 1990, p. 100-109. 10 Die mit „archiv." gekennzeichneten Angaben in der Übersicht verweisen auf die Tätigkeit von Frau Dr. Barbara Brick. 11 Es handelt sich um die Nrn. 0002.01, 0004.01, 0005.01, 0008.01, 0010.01, 0013.01, 0015.01 und 0029.01. 12 Gemeint sind die Nrn. 0014.01, 0020.01, 0027.01/0028.01 und 0032.01.

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Thomas Regehly

Heideggers, die „Kasseler Vorträge", im Herbert-Marcuse-Archiv vorhanden. Einer der Vortragstexte ist bislang unveröffentlicht, ein anderer nur an entlegener Stelle zugänglich. Der Zyklus von insgesamt 10 Einzelvorträgen war bis vor kurzem so gut wie unbekannt. 13 Die im Nachlaß befindliche Besprechung ist publiziert. Von den 4 Briefen und 3 Karten Heideggers an Marcuse ist bislang lediglich einer in Auszügen bekannt gemacht worden. 14 Auch 7 Zeitungsartikel, von denen einige ein neues Licht auf die zeitgenössische Rezeption Heideggers werfen können, und 1 Foto zählen zu den „Heideggeriana". — Nicht aufgeführt werden die Exzerpthefte Marcuses, die keinen erkennbaren Bezug zu Heidegger haben, und seine Vorarbeiten zu Aufsätzen, die Heidegger betreffen. Die folgende Übersicht könnte in dreifacher Hinsicht nützlich sein: Zunächst wird durch die Datierung der Vorlesungsstunden und Seminarsitzungen ein gesichertes Datenmaterial zur Verfügung gestellt, das bei der Edition der umfangreichen Korrespondenz Heideggers oder auch für biographische Arbeiten eine gewisse Rolle spielen könnte. Sodann wird versucht, einen ersten Schritt zu unternehmen in Richtung auf eine systematische Erfassung sämtlicher, an den verschiedensten Orten aufbewahrter Vorlesungsnachschriften und Seminarnotizen. Nicht zuletzt war der Gedanke leitend, es sei eine sinnvolle Aufgabe, die Spuren der viva vox aufzubewahren, die den „unverwechselbaren Sprechstil" Heideggers dokumentieren. Aber vermutlich kann keine schriftliche Wiedergabe etwas „von der hinreißenden Faszination vermitteln, die die Hörer, soweit sie hören konnten, erlebten, wenn diese Texte (sc. die Vorlesungsmanuskripte) in ganz unprätentiöser Weise vorgetragen, ja vorgelesen wurden." 15 Vielleicht handelt es sich nicht nur um „bibliographische Quisquilien" (Nietzsche), sondern um ein Bruchstück aus der lebendigen Überlieferung des Heideggerschen Denkens, auf die allerdings die Stimmung der eingangs zitierten letzten Erinnerung Marcuses einen deutlichen Schatten wirft.

13

Vgl. die Nrn. 0031.01, 0072.01 und 0019.01. Vgl. Nr. 0072.06 und den „Anhang". 15 Käte Bröcker-Oltmanns, in: Martin Heidegger, Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen, Band 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Frankfurt a. M . 1988, p. 116 - Die Bände der Gesamtausgabe werden im Folgenden mit der Sigle G A, einer lateinischen Ziffer für die jeweilige Abteilung und der Bandnummer zitiert. 14

Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv

183

Übersicht16 0001.01

M . Heidegger: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Einleitung)

30 Bl.: — 29 Bl. (21,1 χ 33), Typoskript (Durchschlag), ο. M . mit Schreibm. als (l)-29 foliiert; — 1 Vorsatzblatt (20,9 x 33), Typoskript (hektographiert) mit dem Titel: Martin Heidegger: Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Einleitung) Freiburg, Wintersemester 1921-22 Der Titel befindet sich auch oben auf Bl. 1. Vorlesungsnachschrift, vermutlich von Walter Bröcker. M i t handschriftlichen Korrekturen, Ergänzungen (hauptsächlich der griechischen Vokabeln) und z.T. farbigen (rot) Hervorhebungen von Herbert Marcuse. Auf der Mappe (0001.00), in der diese Nachschrift aufbewahrt wurde, rechts oben mit Bleistift die Notiz: „ V L . Material". Diese Vorlesung wurde 1985 unter dem Titel „Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung" von W. Bröcker und K . Bröcker-Oltmanns als G A II. 61 herausgegeben. Die Textkonstitution stützte sich auf Heideggers Manuskript. A u f die vorhandenen Nachschriften von W. Bröcker und F.J. Brecht wurde nicht rekurriert.

0002.01

M . Heidegger: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles

81 Bl.: — 79 Bl. (21,2x29,7), Typoskript, o.M. mit Schreibm. als (l)-79 foliiert; — 1 Vorsatzblatt (21,2 x 29,7), Typoskript mit dem Titel: Martin Heidegger: Interpretationen zu Aristoteles Sommer 1922 Freiburg i. Br. — Notizblatt (13,8x21; Kopf: Paul Weyrich — Kohlen), mit einem handschriftl. Inhaltsverzeichnis (Bleist.) von H. Marcuse. Der genaue Titel („Phaenomenologische Interpretationen...") steht oben auf Bl. 1. 16 Die Stadt- und Universitätsbibliothek Frankfurt a. M. stand dem Plan, ein SpezialVerzeichnis der „Heideggeriana" anzufertigen, mit großer Aufgeschlossenheit gegenüber und hat in entgegenkommender Weise die Durchführung ermöglicht. Den Mitarbeitern der Handschriftenabteilung, besonders dem Leiter, Herrn Dr. Gerhardt Powitz, und Herrn Günter Kroll, danke ich für ihre freundliche Unterstützung. - In der Übersicht werden folgende Abkürzungen gebraucht: „archiv." (archivalisch), „Bl." (Blatt), „Bleist." (Bleistift), „handschriftl." (handschriftlich), „o." (oben) und „ o . M . " (oben Mitte), „Schreibm." (Schreibmaschine) und „z.T." (zum Teil).

Thomas Regehly

184

Vorlesungsnachschrift von W. Bröcker. Mit handschriftl. Korrekturen, ζ. T. farbigen (rot) Hervorhebungen am Rand und im Text, ferner gliedernden Bemerkungen am Rand: „Wiederholung" (Bl. 22), „Rekapitulation" (Bl. 69). Die griechischen Vokabeln sind mit lateinischen Buchstaben wiedergegeben. Auf der Mappe (0002.00) steht mit Tinte: „Martin Heidegger /Interpretationen zu Aristoteles (1922)", darunter mit Bleistift: „Parmenides 62 ff". Die Vorlesung soll unter dem Titel „Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik" als G A II. 62 veröffentlicht werden. Eine weitere Nachschrift — von der Hand F.J. Brechts — befindet sich in Marbach.

0003.01

M . Heidegger: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität)

29 Bl.: — 28 Bl. (21,4x29,7), Typoskript (Durchschlag), o. rechts mit Schreibm. als (l)-28 foliiert; — Vorsatzblatt (21,3 x 29,7), Typoskript, mit dem Titel: Martin Heidegger: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) Sommer-Semester 1923 Freiburg i. B. Der Titel steht auch oben auf Bl. 1. Vorlesungsnachschrift von W. Bröcker. Mit handschriftl. Ergänzungen (griech. Vokabeln) und Korrekturen von H. Marcuse. Vorlesungsstunden: 9. 5., 16. 5., 30. 5., 6. 6., 13. 6., 20. 6., 27. 6., 4. 7., 11. 7., 18. 7., 25. 7. Die mit einem Faden zusammengeheftete, durch einen Streifen zusammengehaltene Nachschrift wurde in einer Mappe (0003.00) mit der Aufschrift: „Heidegger, Ontologie 1923" aufbewahrt. Bl. 3 und 4 sind vertauscht. Diese Vorlesung wurde 1988 von K. Bröcker-Oltmanns unter dem genannten Titel als G A II. 63 veröffentlicht. Bei der Textkonstitution waren die Nachschriften von W. Bröcker und H. Weiß behilflich. A u f zwei andere Nachschriften von K. Victorius und einem Ungenannten wird im Nachwort hingewiesen. Zur Geschichte der BröckerNachschrift s. das Nachwort. 17

0004.01

M . Heidegger: Einführung in die phänomenologische Forschung

82 Bl.: — 81 Bl. (21,2 x 29,7), Typoskript (Durchschlag), o. M. mit Schreibm. als (1)-81 foliiert; — Notizblatt (14,8x21,2) mit einem Inhaltsverzeichnis (Tinte) von H. Marcuse: „Aristoteles: 3 - 3 6 . . . I Husserls Logos-Aufsatz: 45-66. .. ! Rückgang auf Descartes: 66ff., 75f."

17

G A U . 63, p. 114.

»Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv

185

Der Titel oben auf Bl. 1 lautet: Heidegger, Einfuhrung in die phaenomenologische Forschung. Wintersemester 1923-24. Marburg. Vorlesungsnachschrift, vermutlich von W. Bröcker. M i t handschriftl. Korrekturen, Ergänzungen (griech. Vokabeln) und z.T. farbigen Hervorhebungen von H. Marcuse. Vorlesungsstunden: 1.11., 2.11., 5.11., 6.11., 8.11., 9.11., 12.11., 13.11., 15.11., 16.11., 19.11.,20.11.,22.11.,23.11.,26.11.,27.11.,29.11.,30.11.,3.12.,4.12., 10.12., 11.12., 13.12., 14.12., 8.1., 10.1., 11.1. — Die Nachschrift ist demzufolge nicht vollständig. Auf der Mappe (0004.00) ist mit Tinte der Titel (wie oben) notiert. Diese Vorlesung soll unter dem Titel „Beginn der neuzeitlichen Philosophie" als GA II. 17 veröffentlicht werden.

0005.01

M . Heidegger: Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie

137 Bl.: — 134 Bl. (21 x 32,9), Typoskript (Durchschlag), mit Schreibm. o.M. als (1)-114 foliiert, von Hand (und zugleich mit Schreibm. als 1 -20 o. rechts) als 115-134; — Vorsatzblatt (20,8 x 32,9), Typoskript (hektographiert) mit dem Titel: Martin Heidegger Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Sommer-Semester 1924, Marburg/L. — Notizblatt (13,8 x 21; Kopf: s. o.) mit griechischen Begriffen (άγαθόν — ένέργεια ktl.) und darauf bezogenen Seitenangaben; Titel der Vorlesung links vom Kopf; — Zettel (11,2 x 7,6; Rückseite eines Kalenderblatts vom 9. 8.1933) mit Seitenangaben zu den Begriffen έντελέχεια und ένέργ εια, vermutlich von A. Seidemann. Der Titel findet sich auch oben auf Bl. 1. Vorlesungsnachschrift von W. Bröcker. M i t handschriftl. Korrekturen, Ergänzungen (griech. Vokabeln: ab 19.6. von H. Marcuse, s. Bl. 57) und z.T. farbigen (rot) Hervorhebungen im Text und am Rand. Vorlesungsstunden: 1. 5., 2. 5., 9. 5., 12. 5., 13. 5., 15. 5., 16. 5., 19. 5., 20. 5., 22. 5., 23. 5., 26. 5., 27. 5., 30. 5., 2. 6., 3. 6., 5. 6., 6. 6., 17. 6., 19. 6., 20. 6., 23. 6., 24. 6., 26. 6., 27. 6., 30. 6., 1.7., 3. 7., 4. 7., 7. 7., 8. 7., 10. 7., 11. 7., 14. 7., 15. 7., 17. 7., 21. 7., 22. 7., 24. 7., 25. 7., 28.7., 29. 7., 31.7. Auf der Mappe (0005.00) mit rotem Buntstift: „Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie", und das Datum „1924" mit Bleist. Daß mindestens ein weiterer Durchschlag angefertigt worden ist, zeigt Bl. 85 v. Da das Manuskript Heideggers zu dieser Vorlesung „verschollen" ist 1 8 , kommt dieser Nachschrift, die sämtliche griechischen Vokabeln enthält, große Bedeutung zu. Sollte das Manuskript, nach dem derzeit noch gesucht wird, nicht wieder auftauchen, muß das

18

Verlagsprospekt von 1987 zur Gesamtausgabe, p. 7.

186

Thomas Regehly

Exemplar des Herbert-Marcuse-Archivs als „Hauptquelle" für diese Vorlesung angesehen werden. 19 Eine Veröffentlichung unter dem Titel „Aristoteles: Rhetorik" — so lautete die Ankündigung im Vorlesungsverzeichnis — als GA II. 18 ist angekündigt.

0006.01

M. Heidegger: Logik

138 BL: — 136 Bl. (21 x 32,9), Typoskript (Durchschlag), mit Schreibm. ο. M. als (1)-136 foliiert; ab Bl. 68 eine zweite Zählung, die nicht auf die Blattzahl bezogen ist (121-348). Ab Bl. 58 bis zum Ende (Bl. 136) sehr eng beschrieben; — Vorsatzblatt (20,9 x 32,9), Typoskript (hektographiert) mit dem Titel: Martin Heidegger Logik. Winter-Semester 1925/26, Marburg/L. Auf dem Vorsatzblatt sind rechts oberhalb des Titels mit Bleist. Stichwörter und Seitenangaben notiert: „Plato: Idee 67f./Wahrheit als Geltung 69, 71/[Wahrheit] und Logos 110 ff." — leerer Zettel (12,8 x 16,5; Kalenderblatt vom 3.11. 1939), zwischen Bl. 103 und 104 eingelegt. Vorlesungsstunden: 5.11., 6.11., 9.11., 10.11., 11.11., 16.11., 17.11., 19.11., 20.11., 23.11., 24.11., 26.11., 27.11., 30. 11., 1.12., 3.12., 4.12., 7.12., 8.12., 10.12., 11.12., 14.12. Paragrapheneinteilung: § 1 - § 12. Diese Einteilung stammt von Heidegger selbst. 20 Sehr ausführliche, stenographisch genaue Nachschrift. Vermutlich handelt es sich um eine Transkription der Nachschrift von Simon Moser, da die zweite Zählung exakt der Blattzählung der Moserschen Nachschrift entspricht, die in Marbach liegt. 21 Über diese Nachschrift heißt es im Nachwort zu GA II. 21: „Sie wurde Heidegger während des Semesters regelmäßig übergeben, es finden sich Randbemerkungen darin und sogar im Original-Manuskript Seitenverweise auf dieselbe." 22 Für die sechs Vorlesungen, zu denen die von Heidegger selbst durchgesehenen Abschriften von der Hand S. Mosers vorlagen, hatte er „besondere Weisungen erteilt". 23 Es handelt sich um die vier als GA II. 20, 21, 24 und 29/30 veröffentlichten Vorlesungen vom SS 1925, WS 1925/26, SS 1927 und WS 1929 / 30, sowie um zwei bislang unveröffentlichte Vorlesungen vom WS 1924/25 und WS 1928/29. 24 S. Moser promovierte 1929 bei Heidegger mit der Arbeit „Die ,summulae in

19 Freundlicher Hinweis von Dr. Guy van Kerckhoven von der Dilthey-Forschungsstelle, Bochum. — Herrn Dr. van Kerckhoven verdanke ich auch die Einsicht, daß die in der Dilthey-Forschungsstelle aufbewahrten Nachschriften von W. Bröcker (s. DiltheyJb. 4 [1986/87], p. 12 und p. 166 Anm. 11) mit den Nrn. 0003.01, 0005.01, 0016.01 und 0017.01 des Herbert Marcuse-Archivs text- und seitenidentisch sind. 20 s. GA II. 21, p. 418. 21 Für diesen Hinweis danke ich Frau Ute Doster vom Deutschen Literaturarchiv in Marbach. 22 Walter Biemel, Nachwort zu GA II. 21, p. 417. 23 Hermann Mörchen, Nachwort zu GA II. 34, p. 335. 24 Freundlicher Hinweis von Prof. Dr. Friedrich-Wilhelm von Herrmann.

Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv

187

libros physicorum' des Wilhelm von Ockham. Ein kritischer Vergleich ihrer Grundbegriffe mit der Philosophie des Aristoteles." 25 Mit handschriftl. Korrekturen, Ergänzungen (griech. Vokabeln) und z. T. farbigen (rot) Hervorhebungen im Text und am Rand. Auf der Mappe (0006.00) ist mit Tinte geschrieben: „Martin Heidegger: /Logik /19251926/1."

0007.01

M . Heidegger: Logik (Fortsetzung)

146 Bl. (d.h.: 184-136 (Logik I ) + 97 (Logik II) +1): — 145 Bl. (21 x 32,8), mit Schreibm. o.M. von Bl. 137 bis Bl. 184 foliiert; die zweite Zählung läuft (507-510 mit Tinte, 511-822 mit Schreibm.) bis zum Schluß der Nachschrift fort. Ab Bl. (185) tritt eine archiv. Foliierung (1 -98) hinzu (Bleistift, links oben am Rand; als 99-146 wurden in derselben Weise Bl. 137-184 gezählt); — Notizblatt (9,6 x 22), mit handschriftl. Ergänzungen zu „S. 747" und „S. 748", archiv. als 76 gezählt. Abgesehen von Bl. 1-5 (archiv., dies entspricht, der 2. Zählung zufolge, 507-517) wiederum sehr eng beschrieben. Vorlesungsstunden: (14.12.), 15.12., 16.12., 18.12., 11.1., 12.1., 14.1., 15.1., 19.1., 21.1., 22.1., 25.1., 26.1., 28.1., 29.1., 1. 2., 2. 2., 4. 2., 5. 2., 8. 2., 10. 2., 12. 2., 15. 2., 16. 2., 18. 2., 19. 2., 22. 2., 23. 2., 25. 2., 26. 2. Keine Paragrapheneinteilung mehr. Mit handschriftl. Korrekturen, Ergänzungen (griech. Vokabeln) und z. T. farbigen (rot) Hervorhebungen im Text und am Rand. Ferner Ausrufungszeichen mit Bleist. am Rand, z. B. zu der Bemerkung: „Hegel kann alles sagen über jedes. Und es gibt Leute, die in einer solchen Konfusion einen Tiefsinn entdecken." (Bl. 15 [arch.]/546 [2. Zählung]) 26 Auf der Mappe (0007.00) steht mit Tinte: „Martin Heidegger: / Logik 1925-1926/11.", ferner ist unten rechts mit Bleist. vermerkt: Aristoteles — De interpr. 137 Met Θ 10 144 ff Wahrheitsbegriff Diese Vorlesung wurde 1976 von W. Biemel unter dem Titel „Logik. Die Frage nach der Wahrheit" als GA II. 21 veröffentlicht. Die Edition stützte sich auf das Manuskript Heideggers und die oben erwähnte Nachschrift von S. Moser.

0008.01

M. Heidegger: Die Grundbegriffe der antiken Philosophie

8 Bl. (21,2 x 33,1), mit Schreibm. oben rechts als (a)-h foliiert (archiv. als 1-8, mit Bleist. links oben). Auf Bl. (a) steht als Titel: 25

Bernd Martin (Hg.), Martin Heidegger und das ,Dritte Reich4. Ein Kompendium, Darmstadt 1989, p. 113 Anm. 8. 26 GA II. 21, p. 260.

188

Thomas Regehly Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie. Sommersemester 1926.

Vorlesungsstunden: 23. 7., 26. 7., 27. 7. Fragment einer Vorlesungsnachschrift, vermutlich von W. Bröcker. M i t handschriftl. Korrekturen, Ergänzungen (griech. Vokabeln: von H. Marcuse) und z.T. farbigen (rot) Hervorhebungen im Text. Die Veröffentlichung dieser Vorlesung soll unter dem genannten Titel als G A II. 22 erfolgen. Es existiert eine Nachschrift dieser Vorlesung von der Hand des am 6. 5. 1990 verstorbenen H. Mörchen, der von 1926 bis 1928 bei Heidegger in Marburg studiert und mit der Arbeit „Die Einbildungskraft bei Kant" (1928) promoviert hat. Diese Nachschrift befindet sich jetzt in Marbach.

0009.01

M . Heidegger: Theologie und Philosophie

21 Bl. (21 x 32,8), Typoskript (Durchschlag), mit Schreibm. o.M. als (1)-21 foliiert. Titel und Vorbemerkung auf Bl. 1 lauten: „Theologie und Philosophie Vortrag von Martin Heidegger, (gehalten am 14. Februar 1928 in Marburg/Lahn.) Im Wesentlichen der Inhalt des zweiten Teiles eines Vortrages: ,Phänomenologie und Theologie4; gehalten auf Einladung der ev. Theologenschaft in Tübingen, den 9. 7. 1927. Der vorliegende Text wurde nach dem Vortrage noch einmal überprüft und durch Zusätze verdeutlicht, die jedoch an der sachlichen Position nichts ändern." Mit handschriftl. Korrekturen und Ergänzungen (griech. Vokabeln) von W. Bröcker. Der Vortrag wurde zuerst 1969 in den Archives de Philosophie (Bd. X X X I I ) veröffentlicht, erschien 1970 als selbständige, Rudolf Bultmann gewidmete Schrift und 1978 in der erweiterten Auflage der „Wegmarken". 27 Der „Erste Teil" des Vortrags trug den Titel: „Die nichtphilosophischen als positive Wissenschaften und die Philosophie als transzendentale Wissenschaft" und wurde am 8.7. 1927 in Tübingen vorgetragen. Seine Veröffentlichung ist für die III. Abteilung der GA vorgesehen.

0010.01

M. Heidegger: Einleitung in die Philosophie

Auf dem Etikett der als 0010.00 archivierten Mappe steht: „Heidegger / Einleitung in die Philosophie/1928-29". Eingelegt sind 3 einzelne Mappen (A, B, C) mit insgesamt 165 Bl. A) 52 Bl.: — 4 Bl. (22,6 x 28,6), Typoskript, mit Schreibm. o.M. als ( l ) - 4 foliiert (5.11.); — 30 Bl. (4-25: 21 x 32,8; 26-33: 21,1 x 29,6), Typoskript (Durchschlag), mit Schreibm. oben rechts als 4-33 foliiert (6.11.-30.11.); — 18 Bl. (22,2 x 28,5), Typoskript, handschriftl. o. M. als 34-44 foliiert, mit Schreibm. als 54-59 (3.12.-[14.12.]). Bl. 45-53 fehlen. 27

GA I. 9, p. 45-78 (mit Randbemerkungen).

Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv

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Der Titel (s.o.) steht auch oben auf Bl. 1. Der Inhalt der Mappe A wurde archiv. mit Bleist. links oben als 1-52 gezählt. Das archiv. als 50 gezählte BL, zwischen BL 57 und BL 58, enthält einen Einschub vom 11.1. 1929 in die „Betrachtung über Philosophie und Weltanschauung", der eigentlich in die Mappe Β gehört. Mit handschriftl. Korrekturen, Ergänzungen (griech. Vokabeln) und ζ. T. farbigen (rot) Hervorhebungen im Text und am Rand. Vorlesungsstunden: 5.11., 6.11., 8.11., 9.11., 12.11., 13.11., 15.11., 16.11., 19.11., 20.11., 22.11., 23.11., 26.11., 27.11., 29.11., 30.11., 3.12., 4.12., 6.12., 13.12., 14.12. Am unteren Blattrand ist mit Bleist. notiert: „Fortsetzung der Thesen S. 36!" (BL 34) „Fortsetzung der Thesen S. 66!" (BL 36) B) 90 BL: — 66 BL (22,2x28,4), Typoskript, als 60-120 mit Schreibm., 121-125 mit Hand o.M. foliiert (14.12.-5.2.); — 3 BL (22,2 x 28,6), Typoskript (Durchschlag) als 126-128 mit Schreibm. ο. M. gezählt (5. 2.-8. 2.); — 21 BL (22 x 28,6), Typoskript, auf dieselbe Weise als 129-149 gezählt (8. 2.-19. 2.). Der Inhalt der Mappe Β wurde archiv. als 53-142 gezählt (Bleist. links oben), BL 121 122 zusätzlich oben links als a-b, da BL 123 -125 mit Schreibm. oben links als c-e foliiert worden sind. Mit handschriftl. Korrekturen, Ergänzungen und ζ. T. farbigen (rot) Hervorhebungen. Vorlesungsstunden: (14.12.), 17.12., 18.12., 20.12., 8.1., 10.1., 11.1., 14.1., 15.1., 17.1., 21.1., 22.1., 28.1., 29.1., 30.1., 31.1., 1. 2., 4. 2., 5. 2., 8. 2., 14. 2., 15. 2., 18. 2., 19. 2.. C) 23 BL: — 22 BL (22,5 x 28,6), Typoskript, als 150-172 mit Schreibm. ο. M. foliiert (19. 2.-26. 2.), archiv. als 143-165; — 1 Notizzettel (8 x 9,8): „Geschichte des Weltbegriffs: 83 f f . . . . ", archiv. als 166 gezählt. Mit handschriftl. Korrekturen, Ergänzungen (griech. Vokabeln) und ζ. T. farbigen (rot) Hervorhebungen von H. Marcuse. Vorlesungsstunden: 19. 2., 20. 2., 21. 2., 25. 2., 26. 2. Etikett auf der Mappe: „Heidegger/Einleitung in die Philosophie/1928-1929". Die Vorlesungsnachschrift stammt vermutlich — bis auf die Aufzeichnungen vom 6.-30.11. in der Mappe A, die auf A. Seidemann als Verfasser hindeuten — von W. Bröcker. 2 7 a Diese Vorlesung soll als G A II. 27 erscheinen. 27a Frau Dr. Käte Bröcker-Oltmanns teilte mir allerdings dankenswerterweise mit, daß W. Bröcker im Winter 1928/29 selbst nicht bei Heidegger gehört habe. — Eine genaue Rekonstruktion der Überlieferungsgeschichte der Nachschriften wäre von Interesse, da sie zugleich die unmittelbare Wirkung Heideggers „dokumentarisch" veranschaulichen könnte.

190

0011.00

Thomas Regehly

Bericht von den II. Davoser Hochschulkursen

1 Bl. (20,8 x 33), Typoskript (hektographiert), das als Vorsatzblatt dient. Der „Inhalt": 1. Vorträge von Prof. M. Heidegger über: Kant's Kritik der reinen Vernunft und die Aufgabe einer Grundlegung der Metaphysik. (Verf. M. Heidegger) 2. Vorträge von Prof. E. Cassirer über: Die philosophische Anthropologie. (Verf. Dr. J. Ritter) 3. Arbeitsgemeinschaft Cassirer-Heidegger 3. 1929. (Nach einem Stenogramm)

0011.01 3 Bl. (20,8 x 33), Typoskript (hektographiert), als 1 - 3 mit Schreibm. o. M . foliiert. Die Überschrift (s. „1.") wird oben auf Bl. 1 wiederholt. A m Ende von Bl. 3 findet sich ein Hinweis auf den Publikationsort dieses Artikels: „Davoser Revue, IV. Jahrgang No. 7, vom 15.4. 1929." — Die von Heidegger selbst besorgte Zusammenfassung seiner drei Davoser Vorträge über „Kants Kritik der reinen Vernunft" ist erneut abgedruckt in der 4. Auflage des Kantbuches. 28

0011.02 3 Bl. (20,8 x 33), Typoskript (hektographiert), als 4-6 mit Schreibm. o.M. foliiert. Als Thema von „2." wird oben auf Bl. 4 angegeben: „Grundprobleme der philosophischen Anthropologie." A m Ende, auf Bl. 6 unten, findet sich ebenfalls ein Hinweis auf den Publikationsort (wie 0011.01) und den Verfasser: „Dr. J. Ritter".

0011.03 24 Bl. (20,8 x 33), Typoskript (hektographiert), als 7-31 mit Schreibm. o.M. foliiert. Die Überschrift von „3." wird oben auf Bl. 7 wiederholt. Datierung auf Bl. 7: „Vormittags 11 bis 1 Uhr" (Bl. 7-20); auf Bl. 20: „Fortsetzung der Arbeitsgemeinschaft Abends 9 bis 11 Uhr." (Bl. 20-31). Bei dem Text der berühmten „Davoser Disputation" handelt es sich um eine von Otto F. Bollnow und Joachim Ritter verfaßte „nachträgliche Ausarbeitung auf Grund mitgeschriebener Notizen", nicht um ein „wortgetreues Protokoll". 2 9 Der Bericht wurde, Schneeberger zufolge, „für die Kursteilnehmer hektographiert". 30 Er wurde in die 4. Auflage des Kantbuches 31 übernommen, allerdings ohne Ritters Bericht und die 28 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 4., erweiterte Aufl., Frankfurt a. M. 1973, p. 243-245. 29 ib., p. X V Anm. 5. 30 Guido Schneeberger, Ergänzungen zu einer Heidegger-Bibliographie, Bern 1960, p.7. 31 M . Heidegger, loc. cit., p. 246-268.

Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv

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Angaben zu Datum, Uhrzeit und der Person von Pos. — Karlfried Gründer hat in seinem Artikel „Cassirer und Heidegger in Davos 1929" 32 über die Disputation berichtet und eine „Sammlung von Texten und Berichten" 33 in Aussicht gestellt. Eine Darstellung der philosophischen Kontroverse gibt Pierre Aubenque in seinem Artikel „Le Débat de 1929 entre Cassirer et Heidegger" 34 — Die im Frühjahr 1991 erschienene 5., vermehrte Auflage des Kantbuches präsentiert weitere Texte, die für Heideggers Auseinandersetzung mit Ernst Cassirer und dem Marburger Neukantianismus von zentraler Bedeutung sind.

0012.01

M. Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit

13 BL: — 12 BL (21,1 x 33), Typoskript (Durchschlag), als (1)-12 mit Schreibm. o.M. foliiert. — Vorsatzblatt (21 χ 33), Typoskript mit dem Titel: Martin Heidegger Vom Wesen der Wahrheit. Vortrag, gehalten am 11. 12. 1930 in Freiburg i. Brg. Der Titel steht auch oben auf BL 1. Mit handschriftl. Korrekturen und Ergänzungen. Der Text dieses „öffentlichen Vortrages, der 1930 gedacht und unter dem gleichen Titel öfter gehalten wurde (Herbst und Winter 1930 in Bremen, Marburg a. d. L., Freiburg i. Br. und Sommer 1932 in Dresden)", ist in den „Wegmarken" abgedruckt. 35 0012.01, 0009.01 und 0011.00-03 wurden ursprünglich in einer einzigen Mappe aufbewahrt. Diese trug die Aufschrift: Martin Heidegger: 1. Vom Wesen der Wahrheit (Vortrag 1930) 2. Theologie und Philosophie (Vortrag 1928) 3. Davoser Hochschulkurse (1929) Die Mappe ist als 0012.00, 1 archiv. erfaßt; der Vortrag „Vom Wesen der Wahrheit" als 2-14.

0013.01

M . Heidegger: Einführung in das akademische Studium

9 BL (21 χ 29,8), Typoskript, als ( l ) - 9 zunächst von Hand (BL 2), dann mit Schreibm. o.M. foliiert. Der Titel erscheint auch oben auf BL 1, mit dem Zusatz „Sommer 1929". M i t handschriftlichen Korrekturen und Ergänzungen (griech. Vokabeln: vermutlich von W. Bröcker). 32 in: Hans-Jürg Braun, Helmut Holzhey, Ernst W. Orth (Hg.), Über Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, Frankfurt a.M. 1988, p. 290-302. 33 ib., p. 302. 34 in: Jean Seidengart (Ed.), Ernst Cassirer: De Marbourg a New-York, Paris 1990, p. 81-96. 35 GA I. 9, 177-202 (mit Randbemerkungen); der Nachweis ib., p. 483.

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Thomas Regehly

Für das Sommersemester 1929 war neben der vierstündigen Vorlesung „Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart" auch eine einstündige Vorlesung unter dem genannten Titel angekündigt, von der bis vor kurzem noch nicht bekannt war, ob Heidegger sie überhaupt gehalten oder auch nur als Manuskript ausgearbeitet hatte. Eine von Seinosuke Yuasa stammende Nachschrift dieser Vorlesung ist unter dem Titel „Einführung in das akademische Leben" erstmals 1989 in deutscher Übersetzung in dem Band „Japan und Heidegger" 36 veröffentlicht worden. 37 In einem Brief an Karl Jaspers vom 3.12. 1928 schrieb Heidegger. „ . . . Künftig werde ich jeden Sommer neben der Hauptvorlesung eine »Einführung in das akademische Studium' als Publikum lesen." 38 W. Biemel bemerkt dazu: „Dieser Plan wurde nur im SS 1929 verwirklicht. Eine Handschrift dieser Vorlesung fehlt im Nachlaß H(eidegger)." 39 — Für eine Rekonstruktion dieser Vorlesung wäre die Nachschrift ohne Zweifel von einiger Bedeutung.

0013.01,0014.01 und 0015.01 befanden sich ursprünglich in einer Mappe mit der Aufschrift: Martin Heidegger: 1. Einführung in das akademische Studium. 1929 2. Seminar über Idealismus und Realismus. 1929 3. Der deutsche Idealismus . . . 1929 Die Mappe ist als 0015.00 archiv. erfaßt.

0014.01

M . Heidegger: Seminar über Idealismus und Realismus

8 Bl. (21 χ 30; das Format variiert leicht), Typoskript, handschriftl. (2-4), dann mit Schreibm. o.M. als 5-8 foliiert. M i t handschriftl. Korrekturen und Ergänzungen (griech. Vokabeln: vermutlich von W. Bröcker). Der vollständige Titel dieses für Anfanger bestimmten Seminars lautete: „Über Idealismus und Realismus im Anschluß an die Hauptvorlesungen (Hegels ,Vorrede 4 zur Phänomenologie des Geistes) 44 . 40 Heidegger ließ seine Seminarübungen „protokollieren 44 , wie er Jaspers schrieb. 41 In einem anderen Brief spricht er davon, das im Laufe des Seminars über Hegels Logik entstandene „Protokollbuch 44 bei einem angekündigten Besuch mitbringen zu wollen. 42 M i t diesem Ausdruck könnten aber auch die eigenen Seminar-Notizen gemeint sein. 43 Daß „zum Teil umfangreiche Aufzeichnungen zu einigen 36

Japan und Heidegger. Gedenkschrift der Stadt Meßkirch zum hundertsten Geburtstag Martin Heideggers, hg. v. Hartmut Buchner, Sigmaringen 1989, p. 111-126. 37 vgl. die Anm. 1 des Übersetzers, Elmar Weinmayr, ib., p. 111. 38 Brief 77 in: M. Heidegger, K. Jaspers: Briefwechsel, loc. cit., p. 115. 39 ib., p. 248 Anm. 1 zu Brief 77. 40 s. William J. Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought. Preface by M. Heidegger, 2nd Edition, The Hague 1967, p. 666. 41 Brief 29 vom 10.12. 1925, loc. cit., p. 57. 42 Brief 31 vom 17. 2. 1926, ib., p. 61. 43 Auf die „Seminarbände 44 der IV. Abteilung der GA wird u. a. in GA II. 42, p. 288 hingewiesen.

»Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv

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Seminaren" im Nachlaß vorhanden sind, geht aus der Ankündigung der IV. Abteilung hervor.

0015.01

M . Heidegger: Der deutsche Idealismus und die philosophische Problemlage der Gegenwart

38 BL: — 37 BL (21,2 x 29,8; das Format variiert leicht), Typoskript, als (l)-27 mit Schreibm. o.M. foliiert. BL 17 und 18 sind doppelt gezählt. Nach BL 27 folgen 8 nichtfoliierte Blätter; — Vorsatzblatt (21 x 29,7), handschriftl. (Tinte), mit dem Titel: Heidegger. Der deutsche Idealismus... 1929 Darunter die Notiz: (Interpretation von Fichtes Wissenschaftslehre = 8ff 28 ff D] Hegel Mit handschriftl. Korrekturen, Ergänzungen (griech. Vokabeln) und z. T. farbigen (rot, blau) Hervorhebungen. Die Vorlesungsnachschrift stammt vermutlich von W. Bröcker. Die Vorlesung soll als GA II. 28 veröffentlicht werden. Das Seminar über „Idealismus und Realismus" (s. 0014.01) stand mit dieser Vorlesung in Zusammenhang.

0016.01

M . Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik (Welt, Endlichkeit, Vereinzelung)

78 BL: — 76 BL (21,1 x29,7), Typoskript, als (l)-76 mit Schreibm. o.M. foliiert; — Vorsatzblatt (21,1 x 29,7), Typoskript, mit dem Titel: Martin Heidegger Grundbegriffe der Metaphysik. (Welt, Endlichkeit, Vereinzelung) Winter-Semester 1929-30. Freiburg i. Br. — Zettel (7,5x12,5; Karteikarte), vor BL 12; darauf handschriftl. (rot): „animal rationale". Vorlesungsstunden: 28.10., 29.10., 31.10., 4.11., 5.11., 7.11., 8.11., 12.11., 14.11., 15.11., 18.11., 19.11., 21.11., 22.11., 25.11., 26.11., 29.11., 2.12., 3.12., 9.12., 10.12., 12.12., 13.12., 16.12., 17.12., 19.12., 7. 1., 9.1., 10.1., 13.1., 14.1., 16.1., 20.1., 21.1., 23.1., 24.1., 27.1., 28.1., 30.1., 31.1., 3. 2., 4. 2., 6. 2., 7. 2., 10. 2., 11. 2., 13. 2., 14. 2., 17. 2., 18.2., 24. 2., 25.2., 27. 2. Mit handschriftl. Korrekturen und Ergänzungen (griech. Vokabeln: vermutlich von W. Bröcker; vgl. aber BL 66). Daß von diesem Typoskript (mindestens) ein Durchschlag angefertigt wurde, zeigen BL 63 v, 64 ν und 75 v. 13 Heidegger Studies, Vol. 7

Thomas Regehly

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Die von W. Bröcker stammende Nachschrift wird durch Fadenheftung und einen Haftstreifen zusammengehalten. Die Beschriftung der Mappe (0016.00) lautet: „Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik 1929-30". Die Vorlesung ist als GA II. 29/30 im Jahr 1983 veröffentlicht worden. Zur Textkonstitution wurde neben dem Manuskript Heideggers die „stenographische Vorlesungsmitschrift" S. Mosers 44 herangezogen.

0017.01

M. Heidegger: Hegels Phänomenologie des Geistes

136 BL: — 134 BL (21 x 33), Typoskript (Durchschlag), als (1)-134 mit Schreibm. o.M. foliiert; — Notizzettel (9,2 x 14) mit einem Begriffsregister und Seitenangaben, archiv. als 135 gezählt; — Vorsatzblatt (19,8 x 33), Typoskript, mit dem Titel: Martin Heidegger: Hegels Phaenomenologie des Geistes Wintersemester 1930-31 Freiburg i. Br. Mit handschriftl. Korrekturen, Ergänzungen (griech. Vokabeln, von zumindest zwei Händen eingetragen) und z.T. farbigen (rot) Hervorhebungen am Rand und im Text; ferner finden sich einige Fragezeichen am Rand (s. BL 2 und 21) — seltene Spuren einer direkten Auseinandersetzung mit dem Vorgetragenen. Die Vorlesungsstunden sind — bis auf die erste — datiert und jeweils mit römischen Ziffern bezeichnet ( I I - X X V I I ) . Die Daten sind: (30.10.?), 4.11., 6.11., 11.11., 13.11., 18.11., 20.11., 25.11., 27.11., 2.12., 9.12., 11.12., 16.12., 18.12., 8.1., 13.1., 15.1., 22.1., 27.1., 29.1., 5. 2., 10. 2., 12. 2., 19. 2., 24. 2., 26. 2. Die Nachschrift wird durch Fadenheftung und einen Haftstreifen notdürftig zusammengehalten. Die Mappe (0017.00) trägt die Aufschrift „Heidegger. Hegels Phaenomenologie des Geistes (zweimal rot unterstrichen), Winter 1930-31, Freiburg i.Br." Neben der vermutlich von W. Bröcker stammenden Nachschrift existieren zwei weitere, die eine aus dem Besitz von Curd Ochwadt und die andere von Helene Weiß. Diese Vorlesung ist als G A II. 32 im Jahr 1980 veröffentlicht worden. A u f die beiden zuletzt genannten Nachschriften wurde bei der Textkonstitution zurückgegriffen. 45

0018.01

M. Heidegger: Zu Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen

31 BL: — 30 BL (21,2 x 29,7), Typoskript (Durchschlag), als (l)-30 mit Schreibm. o. M. foliiert; 44 45

GA II. 29/30, p. 538. GA II. 32, p. 218 f.

»Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv

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— Vorsatzblatt (20,2x28,4), Typoskript (hektographiert), mit dem Titel: Inhalt: 1. Martin Heidegger: Kritik von Karl Jaspers' Psychologie der Weltanschauungen 2. Martin Heidegger: Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der Kampf um eine historische Weltanschauung. (Kasseler Vorträge) Mit wenigen handschriftl. Korrekturen. Heideggers 1919-1921 entstandene eingehende Besprechung des Werks von Jaspers, ursprünglich für die „Göttingischen Gelehrten Anzeigen" bestimmt, wurde erst 1973 veröffentlicht. 445 Wiederabdruck in den „Wegmarken". 47 Die Briefe Nr. 1,3,4, 5,6,7, 8,9 und 10 der Korrespondenz Heidegger-Jaspers aus den Jahren 1920-22 beziehen sich auf diese Rezension. — Über die philosophischen und menschlichen Beziehungen zwischen Jaspers und Heidegger informiert Hans Saner im Vorwort zur Neuausgabe der „Notizen zu Martin Heidegger" von K. Jaspers. 48 — Auch Heidegger hatte sich, wie er 1935 schreibt, „eine Mappe mit der Aufschrift Jaspers'" angelegt, in die „ab und zu . . . ein Zettel hinein(flog)". 49

0019.01

M. Heidegger: Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der Kampf um eine historische Weltanschauung

31 Bl.: — 29 Bl. (21,2 x 29,6), Typoskript (Durchschlag), als (l)-29 mit Schreibm. oben rechts (1-7) und o.M. (8-29) foliiert; — Vorsatzblatt (21,2 x 29,6), Typoskript (hektographiert), mit dem Titel: Wilhelm Dilthey's Forschungsarbeit und der Kampf um eine historische Weltanschauung 10 Vorträge von Martin Heidegger (Gehalten in Cassel vom 16. IV.-21. IV. 1925.) — 1 Bl. (21,2 x 29,6), Typoskript (hektographiert), mit einer „Inhaltsübersicht": „I. Einleitung. Thema, Behandlungsart und Aufbau der folgenden Diskussionen X. Das Wesen des geschichtlichen Seins. Rückkehr zu Dilthey."

46

in: Hans Saner (Hg.), Karl Jaspers in der Diskussion, München 1973, p. 70-100. GA I. 9, p. 1-44. 48 Karl Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger. Hg. von Hans Saner. Neuausgabe 1989, München, Zürich 1989, p. 7-25. 49 Brief 120 vom 1. 7. 1930, loc. cit., p. 157. 47

13*

Thomas Regehly

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Hinter der Angabe der einzelnen Themen sind jeweils handschriftl. (Bleist.) Seitenzahlen notiert. Mit handschriftlichen Korrekturen und Ergänzungen. Die Nachschrift dieser „Kasseler Vorträge" stammt von W. Bröcker (s. Bl. 29). Dieser in Vergessenheit geratene Vortragszyklus Heideggers ist von Frithjof Rodi wiederentdeckt worden. Rodi hat in dem Artikel „Die Bedeutung Diltheys für die Konzeption von ,Sein und Zeit'. Zum Umfeld von Heideggers Kasseler Vorträgen (1925)" 50 ausführlich über diesen Text, der inzwischen zur Veröffentlichung vorbereitet wird, berichtet. 51

0020.01

M. Heidegger: Seminar „Plato: Parmenides"

25 BL: — 24 BL (21,2 x 29,7: 1-15; 21,2 χ 29,9: 16-24), Typoskript, als (l)-24 mit Schreibm. o.M. foliiert. Der Titel oben auf BL 1 lautet: Heidegger, Plato: Parmenides. Seminar Wintersemester 30-31. — Notizzettel (14x5,1), handschriftl. Notiz „zum Problem der Zeit", ursprüngl. an BL 17 geheftet. BL 3 unten mit Bleist. notiert: „2 Sitzungen vacant /" Die Aufzeichnungen vom Winter 1930 / 31 enden mit der Bemerkung: „Der dritte Gang des Parmenides (sc. Parm. 155 e 4ff.) ist der tiefste Punkt, bis zu dem die abendländische Metaphysik je vorgestoßen ist. Er ist der radikalste Vorstoß in das Problem von Sein und Zeit, ein Vorstoß, der dann (von Aristoteles) nicht aufgefangen, sondern abgefangen wurde." (BL 15) BL 15: „Fortsetzung Sommersemester 1931". Mit handschriftlichen Korrekturen, Ergänzungen (griech. Vokabeln: von H. Marcuse; Stellenangaben am Rand) und ζ. T. farbigen (rot) Hervorhebungen. Die Sitzungen vom Sommer 1931 sind mit Bleist. am Rand datiert: 3.6., 16.6., 23.6., 1.7., 8.7., 15.7. Die Seminaraufzeichnungen wurden in einem Schnellhefter (0020.00) mit der Aufschrift „Martin Heidegger: / Piatos Parmenides / (Seminar) /1930 -31." aufbewahrt.

0023.01

M . Heidegger: Aristoteles: Metaphysik Buch Θ

Heft (Schulheft „No. 7") mit 16 BL (16,5 x 21), handschriftl. (Tinte). Auf dem Etikett als Titel:

50 in: Dilthey-Jb. 4 (1986/87), p. 103-122; jetzt auch in: Frithjof Rodi, Erkenntnis des Erkannten. Zur Hermeneutik des 19. und 20. Jahrhunderts, Frankfurt a. M . 1990, p. 102-

122. 51

s. F. Rodi, Erkenntnis des Erkannten, bes. p. 105-110 und p. 115-120.

Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv

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Heidegger: Aristoteles, Metaphysik Buch Θ (I) Sommer 1931 Die Ziffer „ I " befindet sich (rot) rechts oben auf dem Etikett. 2 Notizzettel als Einlagen: — 1. (13,9 x 21,3; Kopf: Paul Weyrich-Kohlen)) zu „Met. Β 3" — 2. (12,2 x 10,4) ein „Nachtrag zum 16. 6.". Diese Zettel sind archiv. als 10 und 11 gezählt. Der Titel oben auf Bl. 1 r entspricht dem des Etiketts. Vorlesungsstunden: 28. 4., 30. 4., 5. 5., 7. 5., 12. 5., 19. 5., 21. 5., 3. 6., 9. 6., 11. 6., 16. 6., 18. 6., 23.6., 25.6. Vorlesungsnachschrift von H. Marcuse. Randbemerkungen mit Tinte und Bleist.; mit Farbstift (rot) ist vermerkt: „ / . Kapitel" (Bl. 6r) und „2. Kapitel" (15r).

0024.01

M. Heidegger: Aristoteles: Metaphysik Buch Θ

Heft (Schulheft „No. 7") mit 16 Bl. (16,5 x 21), handschriftl. (Tinte). Auf dem Etikett als Titel: Heidegger: Aristoteles, Metaphysik Buch Θ (II) Sommer 1931 Die Ziffer „ I I " befindet sich (rot) rechts oben auf dem Etikett. A u f Bl. 1 r wird der Titel wiederholt, mit dem Zusatz „Fortsetzung". Mit erläuternden und ergänzenden Bemerkungen am Rand; mit Farbstift (rot) ist vermerkt: „3. Kapitel" (7r). Vorlesungsstunden: (25. 6.), 30. 6., 2. 7., 7. 7., 9. 7., 14. 7., 16. 7., 21. 7., 23. 7., 28. 7., 30. 7. Die letzte Heftseite (Bl. 16v) ist leer. Diese Vorlesung ist im Jahr 1981 unter dem Titel „Aristoteles, Metaphysik Θ 1 - 3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft" als GA II. 33 veröffentlicht worden. Bei der Textkonstitution waren, dem Herausgeber Heinrich Hüni zufolge, „zwei äußerst verständige Vorlesungsnachschriften (die eine knapper, die andere mitteilsamer)" behilflich. 52

0025.01

H. Marcuse: Aristoteles, De anima

Heft mit 29 Bl. (16,4 x 20,5) ursprüngl. wohl 32, aber 3 Bl. wurden hinten herausgerissen, deshalb sind Bl. 2-4 lose Blätter); auf dem Etikett steht: „Aristoteles, De anima' . 7 Zettel (1 -6: 13,9 x 21; 7: 13,9 χ 3,3), die aus einem Notizblock (Kopf: Paul WeyrichKohlen) stammen. Zettel Nr. 7 besteht lediglich aus diesem Kopf. 52

GA II. 33, p. 225 f.

Thomas Regehly

198 Exzerptheft von H. Marcuse zu Aristoteles, De Anima

Bl-12 (lr-3v) Γ 1 - 1 0 (4r-8r) 418 a 29 ff in Heideggers Übersetzung (8v) 418 a 26-b 20 in Übersetzung (9r, 10r)

Leere Blätter: 9v, 10v-29v. 1-3: Die ersten 3 der 6 Notizzettel sind archiv. als 1-3 erfaßt. Sie enthalten einen zusammenhängenden Text zur Hegeischen Ontologie, der vermutlich von Heidegger stammt. (4): „Gegenstände des Wissens nach De Anima 403 b" (5): Literaturhinweise zu: Aristoteles, Bonitz, Brentano, Erdmann, Hartmann, Masaryk, Overbeck, Troeltsch, Kaerst, Burkhardt, Pfander, Trendelenburg und Werder. Einige Titel sind mit Bleist. oder rot durchgestrichen. (6): „ Z u S. 27, Z.21 v.u." (Bezug unklar.) Es handelt sich um eine Notiz zu „Bestimmung" und „Bestimmtheit".

0026.01

M . Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit

Heft mit 27 (ursprünglich wohl 32) Bl. (16,5 x 20,5), handschriftl. (Tinte). Bl. 1 r ist eine Art Vorsatzblatt und enthält als Titel: Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (1931-32) Inhalt: Plato, Politela „

, Theaetet

515 ff. (Höhlengleichnis) 508 ff 184b 5ff 185a 8-186c 6 188a-191

Auf Bl. 2r wird der Titel wiederholt. Notizzettel (16,5 x 4,6) „zum 17.11. ade) Kunst", archiv. als 14 gezählt; zwischen 7ν und 8r eingelegt; Notizzettel (12,5 x 6) zum Verhältnis der Wahrheit zum „Wesen des Menschen", archiv. als 17 gezählt, zwischen Bl. 8 ν und 9r eingelegt. Bl. 1 ν ist leer. M i t handschriftl. Ergänzungen am Rand und ζ. T. farbigen Hervorhebungen im Text. So ist auf Bl. 17r die Stellenangabe „(Tht.) 185a-186c6" farbig abgesetzt. Hinter dieser Angabe steht in der Nachschrift: „ . . . auf diesem Abschnitt beruht die abendländische Philosophie bis auf Kant, und auch die von Kant vorgenommene Umwandlung!" 53 Vorlesungsstunden: 27.10., 29.10., 3.11., 5.11., 10.11., 12.11., 17.11., 19.11., 24.11., 26.11., 3.12., 10.12., 15.12., 17.12., 7.1., 12.1., 14.1., 19.1., 21.1., 26.1., 28.1., 2. 2., 4. 2., 9. 2., 11. 2., 16. 2., 18. 2., 23. 2., 25. 2., 26. 2. 53 Vgl. GA II. 34, p. 182; Heidegger spricht dort von der „Möglichkeit der abendländischen Philosophie".

Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv

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Diese Vorlesung ist 1988 unter dem Titel „Vom Wesen der Wahrheit. Zu Piatons Höhlengleichnis und Theätet" als GA II. 34 erschienen. Dem Herausgeber, Hermann Mörchen, standen neben dem Manuskript Heideggers zwei Abschriften „einer offenbar stenographischen, im Original wohl nicht erhaltenen Mitschrift der Vorlesung zur Verfügung". Eine dieser Abschriften enthält „gelegentliche Korrekturen und kurze Zusätze von Heideggers Hand, die nach Inhalt, Art und Umfang erkennen lassen, daß er den Text ohne größeren zeitlichen Abstand zur Vorlesung wieder durchgesehen hat." 5 4 Diese Abschrift war angesichts des Bestrebens, „den vorgetragenen Text möglichst vollständig wiederzugeben" 55 ein wichtiges Hilfsmittel; sie wurde bei der Herstellung des Drucktextes berücksichtigt.

0027.01

M . Heidegger: Übungen über Kants Kritik der reinen und praktischen Vernunft (Transzendentale Dialektik)

28 Bl. (14 x 18 — das Format variiert leicht), mit Rotstift links oben als 1-18 foliiert, handschriftl. (Tinte). Die 28 Bl. sind eingelegt in ein gefaltetes Bl. (19 x 29,7), dessen eine Außenseite als Vorsatzblatt (archiv. als 29 gezählt) dient. Dort der Titel: Heidegger. Übungen über Kants Kritik der reinen und praktischen Vernunft (Transzendentale Dialektik) Winter 1931-32. Das Manuskript ist eingelegt in eine ursprünglich für die Aufnahme von Fotos bestimmte Tasche (Aufschrift der Vorderseite: „Zeiss Ikon Georg Röbcke Photohaus Freiburg i.Br.", oben links mit Bleist. von Marcuse notiert: „Heidegger, Kant-Seminar"; Rückseite: „Quittung No. 19816" für „Dr. Markuse (sie)". Ein Notizzettel (8,1 x 9,9) mit einer Notiz zur „Ontologischen Differenz" und der Seitenangabe (rot) „S. 71-73" ist archiv. als 30 gezählt. Es handelt sich um einen Ausschnitt der Rückseite einer Bücherrechnung von der Fr. Wagner'schen Universitätsbuchhandlung in Freiburg für Marcuse („1 Gide, Stirb und Wer{de}/1 Langstein, Ernährung}...} / 1 Descartes, Meditatione{n}"). Die Seminarsitzungen sind mit Bleist. am rechten Seitenrand notiert: 4.11., 11.11., 18.11., 25.11., 2.12., 9.12., 16.12., 13.1., 20.1., 27.1., 3. 2., 10. 2., 17. 2., 24. 2., 26. 2.

0028.01

M. Heidegger: Kant-Seminar 1931-32

21 Bl. (21,7x28,1), Typoskript, als (1)-21 mit Schreibm. o.M. foliiert. Wortgetreue Transkription der handschriftlichen Seminarnotizen (0027.01), aber ohne Datierung der Sitzungen. Überschriften: Transzendentale Dialektik Die Paralogismen Die Interpretation des Ich denke in den Paralogismen Die Kosmologie 54 55

GA II. 34, p. 334. ib., p. 335.

Bl. Bl. Bl. Bl.

1 3 4 6

200

Thomas Regehly Die Antinomien der reinen Vernunft Die rationale Theologie Das transzendentale Ideal Der Anhang zur transzendentalen Dialektik Dialektik der praktischen Vernunft Das Problem der praktischen Wahrheit und die Postulate Zusammenfassung des ganzen Seminars

Bl. 8 Bl. 10 Bl. 11 Bl. 12 Bl. 16 Bl. 17 Bl. 18

Mit handschriftl. Korrekturen, Ergänzungen (griech. Vokabeln) und Hervorhebungen (Bleist., Tinte) im Text und am Rand. Das Typoskript wurde aufbewahrt in einer Mappe (0028.00) mit der Aufschrift „Heidegger, Kant-Seminar 1931-32". In Richardson's Verzeichnis ist als Thema des Seminars angegeben: „Kant, Kritik der praktischen Vernunft". 56

0029.01

M . Heidegger: Der Anfang der abendländischen Philosophie

Heft („Nr. 7"; auf dem Etikett sind die Wörter „Klasse" und „Schuljahr" durchgestrichen) mit 16 Bl. (16,4 x 20,8); als Titel auf dem Etikett: Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie. Sommer 1932 Notizzettel (13,9 x 10,8) mit einem „Nachtrag zum 26.7. Anfang" (d.h. Bl. 15v). Die Notiz lautet: „Würde ein Wesen Sein verstehen, ohne sprechen zu können, so würde es dies nicht aushalten; — es müßte gleichsam explodieren." Der Übersicht dienen am Rand rot vermerkte Namen und Fragment-Nummern: Anaximander Parmenides

Frgm. 1 Frgm. 4 Frgm. 5 Frgm. 6 Frgm. 7 Frgm. 1,34-37 Frgm. 8 Frgm. 2 Frgm. 8, 34ff Frgm. 9 Frgm. 12 Frgm. 13 Frgm. 16

1r 9ν 10 r lOv 11 r 11 ν 12r 12 r 15r 15v 16r 16r 16r 16v

Vorlesungsnachschrift von H. Marcuse. M i t ergänzenden und korrigierenden Randbemerkungen. Vorlesungsstunden: 26. 4., 29. 4., 4. 5., 6. 5., 10. 5., 13. 5., 24. 5., 27. 5., 31. 5., 10. 6., 14. 6., 17. 6., 21. 6., 24. 6., 28. 6., 1. 7., 5. 7., 12. 7., 15. 7., 19. 7., 23. 7., 26. 7. Diese Vorlesung soll unter dem Titel „Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides)" als GA II. 35 veröffentlicht werden. 56

W. J. Richardson, Through Phenomenology to Thought, loc. cit., p. 667.

Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv

0031.01

201

M . Heidegger: Ursprung des Kunstwerks

30 BL: — 29 BL (22,1 x 29,7), Typoskript (Durchschlag), als (l)-29 mit Schreibm. o.M. foliiert; — Vorsatzblatt (21 x 29,7), Typoskript (Durchschlag): Martin Heidegger Vom Ursprung des Kunstwerks. Vortrag, gehalten in der Kunstwissenschaftlichen Gesellschaft Freiburg i. B. am 13. November 1935. Der Titel steht auch oben auf BL 1. Mit handschriftl. Korrekturen und Ergänzungen (griech. Vokabeln: vermutlich von A. Seidemann). Der Text wurde aufbewahrt in einer Mappe (0031.00) mit der Aufschrift „Heidegger, Ursprung des Kunstwerks". In den Anmerkungen zu den „Holzwegen" 57 bezeichnet Heidegger diesen Text als „die erste Fassung", die am 13.11.1935 in Freiburg vorgetragen (s. dazu Nr. 0072.14) und am 17.1.1936 in Zürich wiederholt wurde. 58 Die in den „Holzwegen" abgedruckte Fassung 59 enthält den Text der drei Vorträge, die Heidegger am 17.11., 24.11. und 4.12. in Frankfurt am Main am Freien Deutschen Hochstift hielt. — Die „Erste Ausarbeitung", die nicht der „ersten Fassung" entspricht, ist 1989 60 erstmals veröffentlicht worden. Aus der Vorbemerkung von Hermann Heidegger, dem Herausgeber und Nachlaßverwalter, geht hervor, daß von insgesamt drei Ausarbeitungen ausgegangen werden muß: Die „bisher unveröffentlichte und unbekannte, da nie vorgetragene erste Ausarbeitung" bildet die Urfassung; die „zweite Ausarbeitung" ist zugleich die „erste Vortragsfassung". Sie wurde bislang nicht veröffentlicht, kursierte allerdings seit 1987 als zweisprachiger Raubdruck in Frankreich. Das Exemplar des Marcuse-Archivs dürfte mit dieser zweiten Fassung identisch sein. Die Frankfurter Vorträge vom November/Dezember 1936 stellen die „dritte Ausarbeitung" dar. 6 1 — Einige Aufzeichnungen Heideggers aus dem Konvolut mit dem Titel „Zur Überwindung der Aesthetik. Zu ,Ursprung des Kunstwerks 4 1934ff." hat F.-W. v. Herrmann in Band 6 (1990) der Heidegger-Studies publiziert.

0032.01

M. Heidegger: Leibniz' Weltbegriff und der deutsche Idealismus

18 BL (21 x 33), Typoskript (Durchschlag), mit Schreibm. o.M. foliiert: ( l ) - 6 , ( l ) - 3 , 1 -2, 1-4 und (l)-(4). BL 18 ist auf der Rückseite ebenfalls beschrieben. Die Blätter sind oben rechts mit Bleist. archiv. als 1-18 gezählt, BL 18 ν als 19.

57

GA I. 5, p. 375. s. den Brief Heideggers an Elisabeth Blochmann vom 20.12. 1935, in: Martin Heidegger - Elisabeth Blochmann. Briefwechsel 1918-1969. Hg. von Joachim W. Storck, Marbach a.N. 1989, p. 87. 59 GA I. 5, p. 1 -70 (mit Randbemerkungen), der „Zusatz 4 ' von 1956 ib., p. 70-74. 60 Martin Heidegger, Vom Ursprung des Kunstwerks. Erste Ausarbeitung, in: Heidegger-Studies Bd. 5 (1989), p. 5-22. 61 Vorbemerkung des Herausgebers und Nachlaßverwalters, ib., p. 5. 58

202

Thomas Regehly

Der Titel oben auf Bl. 1 r lautet: Leibniz Weltbegriff und der deutsche Idealismus. Handschriftl. (Bleist.) ist darüber notiert: 1935/36. Mit handschriftl. Korrekturen und Ergänzungen (griech. Vokabeln: vermutlich von A. Seidemann und H. Marcuse). Marcuse hatte Freiburg Anfang 1933 verlassen und hielt sich zu der fraglichen Zeit in den Vereinigten Staaten auf. 62 Er kommt als Verfasser nicht in Frage. Es könnte sein, daß diese Notizen — wie die Nachschriften vom WS 1935/36 und 1936/37 — von A. Seidemann stammen.

0033.01

M . Heidegger: Grundfragen der Metaphysik

125 Bl. (20,9 x 29,8); Typoskript (Durchschlag), als (1)-125 mit Schreibm. o.M. foliiert. Der Titel oben auf Bl. 1 lautet: Martin Heidegger. Grundfragen der Metaphysik. W.S. 1935/36. M i t handschriftlichen Korrekturen und Ergänzungen (die griech. Vokabeln deuten auf A. Seidemann als Verfasser hin). Vorlesungsstunden: 5. 9. (recte: 5.11.?), 7.11., 12.11., 14.11., 19.11., 21.11., 26.11., 28.11., 3.12., 5.12., 10.12., 12.12., 17.12., 19.12., 7.1., 9.1., 14.1., 16.1., 21.1., 23.1., 28.1., 4. 2., 6. 2. Vorlesungsnachschrift von A. Seidemann. Aufbewahrt in einem Klemmhefter (0033.00) mit der Aufschrift „Heidegger, Grundfragen der Metaphysik. 1935/36". Diese Vorlesung ist erstmals im Jahr 1962 unter dem Titel „Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen" veröffentlicht worden. 1984 erschien sie unter dem gleichen Titel als G A II. 41. Zur Textkonstitution wurden keine Nachschriften herangezogen.

0034.01

M . Heidegger: Nietzsche: Der Wille zur Macht

106 Bl. (21,6x28,4), Typoskript (Durchschlag), als 1-106 mit Schreibm. o.M. foliiert; Vorsatzblatt (21,6 x 28,3) mit dem Titel: Martin Heidegger Nietzsche: Der Wille zur Macht Vorlesung gehalten im Winter-Semester 1936/37 in Freiburg i. Β. (Nachschrift von Dr. Alfred Seidemann) Auf der Rückseite des Vorsatzblattes findet sich ein Hinweis zur Zitierweise Heideggers: „Großoktavausgabe (20 Bände, Verlag Alfred Kroener, Leipzig)". Mit handschriftlichen Korrekturen und Ergänzungen (griech. Vokabeln).

62

Vgl. die Angaben in der „Vorbemerkung" zu dem vorliegenden Bericht.

»Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv

203

Vorlesungsstunden: 5.11., 9.11., 12.11., 16.11., 19.11., 23.11., 26.11., 30.11., 2.12., 7.12., 10.12., 14.12., 17.12., 21.12., 8. 1., 11.1., 14.1., 18.1., 21.1., 25.1., 28.1., 1. 2., 4. 2., 11.2., 15.2., 18.2. Diese Nachschrift wurde in einer Mappe mit der Beschriftung „Heidegger, Nietzsche" aufbewahrt. A. Seidemann hatte 1935 mit einer Arbeit über „Bergsons Stellung zu Kant" in Freiburg promoviert. 63 Heideggers erste Nietzsche-Vorlesung ist im Jahr 1985 unter dem Titel „Der Wille zur Macht als Kunst" als GA II. 43 veröffentlicht worden. Bei der Textherstellung wurden von dem Herausgeber Bernd Heimbüchel eine Nachschrift von Werner Hallwachs und eine anonyme herangezogen. Eine bearbeitete Fassung der Vorlesung war bereits 1961 64 erschienen. Die von Heidegger mit dieser Vorlesung begonnenen Arbeiten zu Nietzsche bilden nach dem Urteil von Ernst Behler „die massivste und geschlossenste Nietzscheinterpretation, die je vorgenommen worden ist." 6 5

0072.00

M . Heidegger: Miscellaneous

Mappe mit der Beschriftung „Heidegger, Miscellaneous". In dieser Mappe befanden sich offensichtlich die als 0072.01-14 archivierten Materialien. Jetzt enthält sie lediglich 0072.01.

0072.01

M. Heidegger: Edmund Husserl zum siebenzigsten Geburtstag

4 Bl. (22,2 x 28,5), Typoskript, mit Schreibm. o.M. als ( l ) - 4 foliiert. Oben auf Bl. 1 der Titel der Rede: Edmund Husserl zum siebenzigsten Geburtstag. von Martin Heidegger. Am Schluß (Bl. 4) findet sich der Hinweis auf den Publikationsort: „Akademische Mitteilungen, IV. Folge, Nr. 3. Freiburg 14. Mai 1929". Der Abdruck dieser Gratulationsrede ist für den Band G A I . 16, der Ansprachen, Gedenkworte, Grußworte, Aufrufe und Stellungnahmen Heideggers aus den Jahren 1925 bis 1976 enthalten soll, vorgesehen. 66 Heidegger kündigt Elisabeth Blochmann in einem Brief die Zusendung dieser Rede an. 6 7 Auch an Jaspers schickte er ein Exemplar, der allerdings „einige impertinente Fragen" zu dieser Rede in Aussicht stellte. 68 63 Zu den Umständen dieser Promotion vgl. die Äußerung Max Müllers in: B. Martin (Hg.), Martin Heidegger und das ,Dritte Reich', loc. cit., p. 106, ferner ib., p. 196. 64 in: Martin Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1961, Bd. I, p. 11-254. 65 Ernst Behler, Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida, Paderborn etc. 1988, p. 27; vgl. sein Kapitel über Heidegger in diesem Band, p. 27-57. 66 Freundlicher Hinweis von Prof. Dr. F.-W. v. Herrmann. 67 Brief 21 vom 12. 4.1929, in: M. Heidegger, E. Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, loc. cit., p. 30. 68 Brief 86 vom 14. 7.1929, in: M. Heidegger, K. Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, loc. cit., p. 125; vgl. dazu die Anm. 2 von H. Saner, ib., p. 251 f.

Thomas Regehly

204

0072.02-04

Briefwechsel H. Marcuse - A. Kroker

Brief von Α. Kroker an Η. Marcuse vom 7. 4. 1978 (21,6 x 27,9; Original) Brief von H. Marcuse an A. Kroker vom 28. 4. 1978 (21,7 x 28; Durchschlag) Brief von H. Marcuse an A. Kroker vom 16. 5. 1978 (21,7 x 28; Durchschlag) Unten auf dem Durchschlag 0072.03 ist mit Bleist. notiert: „This is a revised text of my paper read at the APA in March." Dieser revidierte Text wurde am 16.5. an Arthur Kroker abgeschickt (s. 0072.04) und unter dem Titel „The Reification of the Proletariat" (Talk presented at the American Philosophical Association Convention, San Francisco, March 23,1978) in der von A. Kroker herausgegebenen Zeitschrift 69 abgedruckt. Es handelt sich um einen der letzten Texte von Marcuse; unklar ist allerdings, aus welchen Gründen die diesen Text betreffende Korrespondenz in die Heidegger-Mappe einsortiert worden ist.

0072.05

G. Schneeberger: Ergänzungen zu einer Heidegger-Bibliographie, M i t vier Beilagen und einer Bildtafel. Bern 1960

„Pro manuscripto" (S. 4); auf S. 5 steht die Bemerkung: „ . . .Das vorliegende Heft gelangt nicht in den Buchhandel..." Auf der nicht paginierten Rückseite von 27 ist die Adresse „Herbert Marcuse, 20 Magnolia St(reet)., Newton 58, Mass." notiert. Keine Anstreichungen oder Benutzerspuren. Die „Ergänzungen" beziehen sich auf Hermann Lübbes „Bibliographie der HeideggerLiteratur 1917 -1955", die 1957 in der Zeitschrift für philosophische Forschung erschienen war. 7 0 Als „Beilage I V " (vgl. die Nr. 2 der Bibliographie) ist der „für die Kursteilnehmer (sc. der II. Davoser Hochschultage) hektographierte" Bericht über die „Arbeitsgemeinschaft Cassirer-Heidegger" abgedruckt. 71 Die Berichte von Heidegger und J. Ritter (vgl. 0011.01 -02) werden nicht erwähnt.

0072.06

M. Heidegger an J.-M. Palmier (Brief vom 10.1. 1969)

2 Bl. (21,2x33; Kopie) Heidegger bedankt sich in diesem Brief für die Zusendung des Buches von Jean-Michel Palmier. 72 Er äußert sich zu seinem Rektorat und trägt einige Korrekturen vor. Zu Beginn des Schreibens heißt es: „Ich danke Ihnen besonders für die freundliche Widmung, die mir zugleich die erfreuliche Absicht Ihrer Schrift zeigt. Es ist eine mutige Arbeit, die um echte Objektivität bemüht i s t . . . " Das gedruckte Exemplar hatte Palmier seiner Mutter gewidmet. 73 In dem Heidegger übersandten Exemplar befindet sich keine handschriftliche Widmung. Vermutlich hatte Palmier eine Karte mit einer persönlichen Widmung 69 Canadian Journal of Philosophy and Social Theory 3/1 (1979), p. 20-23 - Diesen Hinweis verdanke ich Douglas M. Kellner, Ph. D. 70 Zeitschrift für philos. Forschung X I / 3 (1957), p. 401 -452. 71 Guido Schneeberger: Ergänzungen zu einer Heidegger-Bibliographie. M i t vier Beilagen und einer Bildtafel, Bern 1960, p. 17-27. 72 Jean-Michel Palmier, Les Ecrits politiques de Heidegger, Paris 1968. 73 ib., p. 6.

»Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv

205

beigefügt, die vielleicht nicht erhalten ist. 7 4 - E. Wolf spricht in seinem am 15.10. 1945 begonnenen und erst am 11.1. 1968 fortgeführten autobiographischen Rechenschaftsbericht, den Alexander Hollerbach zugänglich gemacht hat, von „einer zur Rehabilitation Martin Heideggers verfaßten Broschüre eines jungen Franzosen". Damit ist der Vermutung Hollerbachs zufolge Palmiers Buch gemeint. 75

0072.07

Foto mit M . Heidegger

Foto (als Postkarte; gelocht) mit der gestempelten Adresse „ A . Müller, Freiburg, Maximilianstr. 16". Das Foto zeigt Heidegger als Rektor mit den Insignien seines Amtes (Rektoratskette) in einem Festzug hinter Verbindungsstudenten „in vollem Wichs" und umgeben von Professoren im Ornat. Im Bildhintergrund ist eine Hakenkreuzfahne zu sehen.

0072.08

Zeitungsartikel

Zweites Blatt der Freiburger Tagespost Nr. 123/1933, Montag, den 29. Mai, 26.(69.) Jahrgang; Titelblatt mit einem ausführlichen Bericht über die Rektoratsübergabe an M. Heidegger: „Feierliche Rektoratsübergabe in der Universität" (Titel) Rückblick des scheidenden Rektors Prof. Sauer. Der neue Rektor, Prof. Heidegger, über die Selbstbehauptung der deutschen Universität 4 ." (Untertitel) Ausführlicher Bericht über die Rede, eingeleitet mit den Worten „Heidegger . . . führte etwa folgendes (sie) a u s . . . " - Abschließend (auf der Rückseite) eine Notiz zum Ausklang der Veranstaltung: „Nach der Rede sang die Festversammlung stehend das Deutschlandlied. . . . M i t dem Horst-Wessel-Lied und dem . . . Huldigungsmarsch von Richard Wagner fand der eindrucksvolle Festakt sein Ende." (Ebenfalls auf der Rückseite: Folge Nr. 21 von „Der Rebell. Roman aus den Tiroler Freiheitskämpfen" von L. Trenker.)

0072.09

Zeitungsartikel

L'Express 31 Octobre 1963, p. 39/Express LU, Rubrik „Tous les livres de la semaine"; Titel: „ L a critique: un peu de neige, qui fait vibrer la cloche" par Maurice Blanchot. Es handelt sich um den fast vollständigen Abdruck des „Préface" zur erweiterten Neuausgabe von Blanchots Werk „Lautréamont et Sade." 76 Lediglich die einleitende Frage „Qu'en est-il de la critique?" und die ersten beiden Sätze fehlen. 77 Mit einem Bild 74 Das Exemplar ist im Besitz von Dr. Hermann Heidegger, dem ich für die freundliche Aufklärung dieses Punktes und die geäußerte Vermutung danke. 75 s. B. Martin (Hg.), M. Heidegger und das,Dritte Reich', loc. cit., p. 133 und p. 139 f. Anm. 23. 76 Maurice Blanchot, Lautréamont et Sade. Avec le text intégral des Chants de Maldoror, Paris 1963, p. 9-14. 77 vgl. ib., p. 9.

206

Thomas Regehly

von Heidegger. Als Bildunterschrift der Satz: „Cela est peu, pour ne pas dire: cela n'est rien." 7 8 Mit dem Verhältnis von M. Blanchot zu Heideggers Denken hat sich Emmanuel Lévinas in dem erstmals 1956 erschienenen Artikel „Maurice Blanchot et le regard du poète" 79 beschäftigt.

0072.10

H. Marcuse: Übersicht über die Vorlesungen M . Heideggers

Notizzettel (14x21,9; Kopf: Paul Weyrich - Kohlen) mit einem vollständigen Verzeichnis der Vorlesungen Heideggers vom „Sommer 1920" bis „Sommer 1932", unterteilt in die Abschnitte „Freiburg" - „Marburg" - „Freiburg". Bis „Sommer 1930" mit Schreibm., „Winter 30- 31 " bis „Sommer 1932" handschriftl. nachgetragen. M i t einem Haken (Bleist.) versehen sind die Vorlesungen: Winter 21-22: Phaenom. Interpretationen zu Aristoteles Sommer 23: Hermeneutik der Faktizität Sommer 24: Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie Winter 24-25: Plato, Sophistes Winter 25-26: Logik Winter 28-29: Einleitung i.d. Philosophie Sommer 29: Der deutsche Idealismus...

vgl. 0001.01 vgl. 0003.01 vgl. 0005.01 vgl. 0006.01, 0007.01 vgl. 0010.01 vgl. 0015.01

Diese Übersicht ist vermutlich im Sommer 1930 angefertigt und später weitergeführt worden. Sollte es sich bei den mit einem Haken markierten Vorlesungen um diejenigen handeln, von denen Marcuse Nachschriften von fremder Hand besaß, d. h. jeweils um einen Besitzvermerk, so fallt zunächst auf, daß im Nachlaß keine Nachschrift der Vorlesung über den Sophistes vorhanden ist. Ferner befinden sich zusätzlich zu den markierten Vorlesungen die Nachschriften vom Sommer 22 (0002.01), Winter 23-24 (0004.01), Sommer 26 (0008.01), Sommer 29 (0015.01) und Winter 29-30 (0016.01) im Nachlaß.

0072.11

Zeitung: Neuer Vorwärts vom 15. Mai 1938

Vollständiges Exemplar der in Paris erschienenen Zeitschrift „Neuer Vorwärts. Sozialdemokratisches Wochenblatt / En avant! Hebdomadaire en langue allemande, Nr. 256, Sonntag 15. Mai 1938." Aufgeschlagen und rot markiert ist ein Artikel von Bruno Altmann mit dem Titel: „Ernüchterung eines Philosophen. Heidegger macht nicht mehr gerne Pfötchen." Es handelt sich um einen Bericht über Heideggers Seminarübung vom Sommer 1937 über Hobbes' Leviathan. „Er benutzte die Hobbes'sche Schrift, um die Verfehltheit der totalitären Staatskompetenzen und ihren vandalisierenden Einfluß auf die menschliche Gesittung darzulegen." Dem von Richardson vorgelegten und von Heidegger durchgesehenen „Verzeichnis der Vorlesungen und Übungen" zufolge hielt Heidegger aber im 78

ib., p. 10. Emmanuel Lévinas, Maurice Blanchot - der Blick des Dichters, in: Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur, München/Wien 1988, p. 25-41. 79

»Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv

207

Sommer 1937 als Seminarübung einen „Arbeitskreis zur Ergänzung der Vorlesung: Nietzsche, über Sein und Schein" ab. 8 0 Mit dem Ausdruck „Pfötchen machen" ist der sog. „Deutsche Gruß" gemeint. Ebenfalls rot markiert ist ein Artikel über den am 17.4. 1938 verstorbenen Edmund Husserl, der sich auf der nämlichen Seite befindet und auch von B. Altmann stammt. Der Verfasser würdigt das Lebenswerk des Verstorbenen. Die Namen „Marcuse, Horkheimer" sind mit Rotstift oben auf der Seite vermerkt. Vermutlich ist diese Nr. des „Neuen Vorwärts" von einem in Paris weilenden Mitarbeiter oder Korrespondenten des Instituts für Sozialforschung für Marcuse und Horkheimer aufbewahrt und in die Staaten geschickt worden.

0072.12

Zeitungsartikel

Zeitungsartikel (zusammengeklebt) mit einem Bericht über die Schlageterfeier der Freiburger Universität, Heideggers Auftritt und seine Rede. Es handelt sich wahrscheinlich um den Artikel, der in der Zeitschrift „Der Alemanne. Kampfblatt der Nationalsozialisten Oberbadens . . . Folge 145" am 27. 5.1933 auf S. 6 erschienen ist. Guido Schneeberger, der in seiner „Nachlese zu Heidegger" einiges Material zu dieser Feier zusammengetragen hat 8 1 , bemerkt zu diesem Bericht: „Die Wiedergabe der Ansprache im,Alemannen 4 weist klare Mängel auf. 44 8 2 Deshalb hat Schneeberger den Text der Rede, wie ihn die „Freiburger Studentenzeitung44 veröffentlichte, abgedruckt. 83 Der vorliegende Artikel stilisiert Heidegger im Sinne des „Kampfblattes 44 zu einem rückhaltlosen Vertreter der „Bewegung44.

0072.13

2 Zeitungsartikel über Heideggers Vortrag: „Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik"

1. aus: „Der Alemanne44 („Kampfblatt der Nationalsozialisten Oberbadens 44) vom 10. 6.1938 (handschriftl. mit Bleist. am Rand notiert). Unter dem Titel „Ein interessanter Vortragsabend 44 (gez. mit „f.") wird zunächst eine Attacke gegen Heideggers Philosophie vorgetragen und dann von oben herab über den Vortrag berichtet. Heidegger selbst hatte sich gegen diese „Herabwürdigung 44 verwahrt, aber „die Sache damals hingenommen, weil ich aus der Erfahrung des Rektorats wußte, daß in solchen Fällen gegen die Macht der Parteistellen nichts auszurichten sei44 (so Heidegger in einem Brief vom 15.12. 1945 an v. Dietze). 84 - B. Martin berichtet allerdings, daß der NS-Dozentenbund damals erfolgreich gegen diese „Bespöttelung44 des Vortrags interveniert habe. 85 Bei dem „Partner 44 , dessen Attacke gegen Heidegger nicht ohne eine gewisse Sympathie referiert wird, handelt es sich vermutlich um Ernst Krieck. 80

W. J. Richardson, Through Phenomenology to Thought, loc. cit., p. 669. Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken. Mit zwei Bildtafeln, Bern 1962; s. die Nrn. 42-44, ib., p. 46-49. 82 ib. p. 49. 83 ib. Nr. 44, p.48f. 84 in: B. Martin (Hg.), M. Heidegger und das ,Dritte Reich4, loc. cit., p. 209. 85 s. ib., p. 40 und vor allem p. 49 Anm. 115. 81

208

Thomas Regehly

2. aus der „(Freiburger) Tagespost" vom „Juni 1938" (handschriftl. am Rand noi ieri). Bericht von Otto Delere unter dem Titel: „Ein Vortrag Martin Heideggers: Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik." Einleitend die Sätze: „ . . . Die große Anzahl der Zuhörer bewies, daß das Interesse an metaphysischen Fragen, vor allen (sie) in Heideggerscher Interpretation (,) noch nicht nachgelassen hat." Nach den Worten „Von den Darlegungen seien hier die Grundgedanken angeführt" folgt ein sachlich gehaltenes Referat. Der unter dem Titel „Die Zeit des Weltbildes" in den „Holzwegen" 86 veröffentlichte Vortrag wurde von Heidegger am 9.6. 1938 unter dem genannten Titel gehalten. Es handelt sich bei diesem Vortrag um den letzten einer Reihe, „die von der Kunstwissenschaftlichen, der Naturforschenden und der Medizinischen Gesellschaft zu Freiburg i. Br. veranstaltet war und die Begründung des Weltbildes der Neuzeit zum Thema hatte." 87

0072.14

Zeitungsartikel

Bericht aus einer Zeitung, vermutlich der „Freiburger Tagespost" (Nr. 19) vom Sonntag, dem 17. Nov. 1935. Die Überschrift lautet: „Der Ursprung des Kunstwerks. Vortrag von Prof. M. Heidegger in der Kunstwissenschaftlichen Gesellschaft Freiburg". Der Verfasser des nicht namentlich gekennzeichneten Artikels will am Schluß „andeuten, daß die vorgetragenen Grundgedanken in manchem vielleicht doch stärker und lebendiger innerhalb der echten Tradition stehen, als es zunächst den Anschein haben mag." Zu diesem Vortrag und den verschiedenen Phasen der Ausarbeitung s. 0031.01. A m Rand des Artikels ist handschriftl. mit Bleist. notiert: „Werner Brock, An Introd(uction). to cont(inental). Germ(an). phil(osophy), Cambridge UP/xxx" (unleserlich). Werner Brock war von 1931 -1933 Assistent Heideggers. Nachdem ihm am 1.10.1933 die Lehrbefugnis entzogen worden war, emigrierte er nach England (Cambridge). Max Müller erwähnt, daß Heidegger ihm einen Empfehlungsbrief geschrieben habe. 88 Das Buch, dessen Titel auf dem Artikel vermerkt wurde, ist 1935 in Cambridge (University Press) erschienen.

Anhang

Korrespondenz M . Heidegger - H. Marcuse

Die Korrespondenz von H. Marcuse ist zwar archivalisch erfaßt, der Briefwechsel mit Heidegger gehört aber zu dem vorläufig als „Sonderkorrespondenz" bezeichneten Teil des Nachlasses, der noch nicht durch Signaturen erschlossen ist. Es handelt sich um folgende Schriftstücke: 3 Postkarten von M. Heidegger an H. Marcuse vom 17.4., 26.9. und 14.12. 1930 (14,8 x 10,5) handschriftl. (Tinte) Brief von M. Heidegger an H. Marcuse vom 27. 3. 1931 1 Bl. (21,9 x 28,2, gefaltet;nur die eine Hälfte ist beschrieben) handschriftl. (Tinte), mit Umschlag 86 87 88

GA I. 5, p. 75-96, die „Zusätze" ib., p. 96-113. so die Anmerkung in den Holzwegen, GA I. 5, p. 375. in: B. Martin (Hg.), M. Heidegger und das ,Dritte Reich4, loc. cit., p. 105 f.

»Heideggeriana" im Herbert Marcuse-Archiv

209

Brief von M . Heidegger an H. Marcuse vom 4.1. 1933 1 Bl. (21,6x28) handschriftl. (Tinte) Brief von H. Marcuse an M . Heidegger vom 28. 8. 1947 2 Bl. (20,2 x 26,8), Typoskript (Durchschlag) Brief von M. Heidegger an H. Marcuse vom 20.1. 1948 3 Bl. (14,8 x 21,2), handschriftl. (Tinte), mit Umschlag Brief von H. Marcuse an M . Heidegger vom 13. 5. 1948 Die beiden Briefe Marcuses an Heidegger sind bereits veröffentlicht worden, wenn auch zunächst an entlegener Stelle: in dem Frankfurter Stadtmagazin „Pflasterstrand". 89 Der Titel signalisiert die Tendenz: „Erstveröffentlichung: Marcuses Abrechnung mit Heidegger-Die letzten beiden Briefe". Der klärend gemeinte Antwortbrief Heideggers vom 20.1. 1948 wird nicht erwähnt. Auszüge aus diesem Brief hat Hugo Ott bekanntgemacht.90 Marcuses Brief vom 28. 8.1947 ist (ohne den Schlußpassus) erneut abgedruckt in dem von B. Martin herausgegebenen „Kompendium" 9 1 , der Brief vom 13.5. 1948 findet sich ebenfalls dort. 9 2

89

Pflasterstrand Nr. 209 (17. 5. 1985), 43 f. und 44 - Es handelt sich nicht um einen diplomatisch getreuen Abdruck. In Marcuses Brief vom 28. 8.1947 ist z. B. vor der Frage „Sollten Sie wirklich so in die Geistesgeschichte eingehen?" der Satz „Wenn man an einen Weltgeist glaubt, moechte man ihn in der schreienden Ironie am Spiele sehen, die aus Ihnen einen der Vorlaeufer Sartre's macht" ausgelassen, und aus diesem „komischen", so Marcuse, Mißverständnis ist ein „kosmisches" geworden. 90

Hugo Ott, Martin Heidegger, Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt a. M., New York 1988, p. 136 und p. 185 f. 91 B. Martin (Hg.), M . Heidegger und das ,Dritte Reich4, loc. cit., p. 155f. 92 ib., p. 156 f. 14 Heidegger Studies, Vol. 7

Addresses of the Contributors Dr. Renato Cristin Dipartimento di Filosofia Università di Trieste Via dell' Università' 7 1—34123 Trieste

Professor Gérard Guest 9, rue de Madrid Courcelle 91190 Gif sur Yvette France

Professor Dr. Françoise Dastur Université de Paris I U. F. Q de Philosophie 17, rue de la Sorbonne 75005 Paris France

Professor Daniel Panis 7 D/20, rue de Huy 4300 Waremme Belgium

Dr. R.J.A. van Dijk Faculteit Wijsbegeerte Postbus 9515 2300 RA Leiden Netherlands

Dr. Thomas Regehly, M . A . , Dipl.-Soz. Bornheimer Landstraße 73 6000 Frankfurt am Main 1 Federai Republic of Germany

Professor Stephan C. Doty Department of Philosophy Regis College Denver, Colorado 80221 USA

Dr. Günter Seubold Philosophisches Seminar Universität Würzburg 8700 Würzburg Federal Republic of Germany

Professor Parvis Emad Department of Philosophy DePaul University 2323 N. Seminary Avenue Chicago, I L 60614—3298 USA

Professor Gail Stenstad Department of Philosophy East Tennessee State University Box 22180 A Johnson City, T N 37614-0002 USA

nach international und werden diesem Wesen entsprechend Arbeiten in englischer, deutscher und französischer Sprache veröffentlichen. Die Herausgeber der Heidegger Studien wünschen die Zusendung solcher Beiträge, die sich mit der ernsthaften Aufgabe der Interpretation und dem Durchdenken des Heideggerschen Werkes befassen. Die Herausgeber heißen insbesondere solche Beiträge willkommen, die einer interpretativen Untersuchung der neuen Texte in der Gesamtausgabe gewidmet sind. Les Etudes Heideggeriennes sont une publication annuelle, consacrée à promouvoir l'entente de la pensée de Heidegger grâce à l'interprétation de ses écrits. Cette revue s'offre ainsi à être un lieu de débat en vue de la réinterprétation complète du travail de Heidegger dans son ensemble (y compris les textes publiés de son vivant) — ce qu'appelle d'ailleurs la publication en cours de l'Edition Intégrale. Assurément, les Etudes Heideggeriennes répondent aussi à l'exigence suscitée par l'ampleur et l'importance des inédits que publie l'Edition Intégrale. Les Etudes Heideggeriennes sont une revue délibérément internationale. Ce caractère s'affirme avec la publication de textes en anglais, en allemand et en français. Les responsables de la publication souhaitent recevoir des manuscrits manifestant le souci d'interpréter à fond, c'est-à-dire de penser de bout en bout le travail de Heidegger. Ils espèrent surtout recevoir des manuscrits consacrés à l'examen et à l'interprétation des textes inédits paraissant dans l'Edition Intégrale. *

A list of the volumes of the Gesamtausgabe that have already been published (including the status of English, French and Italian translations) appears at the back of each issue of Heidegger Studies. In the interest of clarity and conciseness the editors request that all submissions make reference to the volumes of the Gesamtausgabe by using the following format: a) The first reference to a particular volume of the Gesamtausgabe will include the title of the volume and the volume numbers, as well as the title of the volume in translation, if available. Such references will look like this: ^Grundbegriffe (GA 51), p. 44. Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), p. 213; tr. The Basic Problems of Phenomenology, p. 149. 3 Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), p. 132; tr. La „Phénoménologie de l'esprit" de Hegel, p. 150. 2

b)

All further references to the same volume will use the abbreviation "GA" and the volume number. Such references will look like this: ^GA 51, p. 44. 5 GA 24, p. 213; tr., p. 149. 6 GA 32, p. 132; tr., p. 150.

Manuscripts written in English should be sent in duplicate to: Heidegger Studies Parvis Emad Department of Philosophy DePaul University 2323 North Seminary Avenue Chicago, IL. 60614-3298 USA

Manuscripts written in German and French should be sent in duplicate to: Heidegger Studien Friedrich-Wilhelm von Herrmann Seminar für Philosophie und Erziehungswissenschaft Albert-Ludwigs-Universität 7800 Freiburg i. Br. BRD

For subscription informations contact Duncker & Humblot GmbH Verlagsbuchhandlung Dietrich-Schäfer-Weg 9 1000 Berlin 41 BRD ISSN 0885-4580 ISBN 3-428-07186-7