Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 8 (1992) [1 ed.] 9783428474486, 9783428074488

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Volume 8

1992

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes

Duncker & Humblot · Berlin

Volume 8

H E I D E G G E R STUDIES

1992

Editors: Parvis Emad (Chicago, IL. U.S.A.) Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Freiburg, Germany)

Kenneth Maly (La Crosse, WI. U.S.A.) François Fédier (Paris, France) Associate Editors:

John Sallis (Chicago, IL. U.S.A.) Ingeborg Schüßler (Lausanne, Switzerland) François Vezin (Paris, France) Editorial Advisory Board: Beda Allemann (Bonn, Germany) t Pierre Aubenque (Paris, France) Robert Bernasconi (Memphis, Tennessee, U.S.A.) Rudolf Bernet (Louvain, Belgium) Walter Biemel (Aachen, Germany) Franz-Karl Blust (Freiburg, Germany) Heribert Boeder (Osnabrück, Germany) John Caputo (Pennsylvania, U.S.A.) Jean-François Courtine (Paris, France) Françoise Dastur (Paris, France) Istvân Fehér (Budapest, Hungary) Joseph P. Fell (Lewisburg, Pennsylvania, U.S.A.) Hans-Helmuth Gander (Freiburg, Germany) Gérard Guest (Gif-sur- Yvette, France) Michel Haar (Paris, France) Klaus Held (Wuppertal, Germany) Samuel Ijsseling (Louvain, Belgium) Pierre Jacerme (Paris, France) Petra Jaeger (Düsseldorf, Germany) Dieter Jähnig (Tübingen, Germany) Joseph. J. Kockelmans (Pennsylvania, U.S.A.)

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A i m and Scope: Heidegger Studies is an annual publication dedicated to promoting the understanding of Heidegger's thought through the interpretation of his writings. Heidegger Studies provides a forum for the thorough interpretation of the whole of Heidegger's work (including works published during his lifetime) that is called for by the publication of his Gesamtausgabe. In keeping with its international character, Heidegger Studies publishes articles in English, German, and French. The editors of this journal welcome the submission of manuscripts that take up the serious task of interpreting and thinking through Heidegger's work. The editors especially welcome submission of manuscripts devoted to an interpretive exploration of the new texts published in the Gesamtausgabe. Die Heidegger Studien sind eine jährlich erscheinende Zeitschrift, die der Förderung des Verständnisses des Heideggerschen Denkens durch die Interpretation seiner Schriften gewidmet ist. Die Zeitschrift w i l l ein Forum für die gründliche Interpretation von Heideggers Werk im Ganzen (einschließlich der zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Werke) bereitstellen, deren Notwendigkeit sich aus der fortlaufenden Veröffentlichung der Gesamtausgabe ergibt. In der Tat machen Spannbreite und Bedeutung der neuen Texte, die in dieser Ausgabe erscheinen, die Heidegger Studien erforderlich. Die Heidegger Studien sind ihrem Wesen

Table of Contents / Inhaltsverzeichnis / Table des Matières I. Texts from Heidegger's Nachlaß Martin Heidegger Die Unumgänglichkeit des Da-seins („Die Not") und Die Kunst in ihrer Notwendigkeit (Die bewirkende Besinnung)

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II. Articles Pascal David What does „To Avoid" Mean? On Derrida's De l'Esprit

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Gérard Guest L'Origine de la Responsabilité ou De la "Voix de la Conscience" à la Pensée de la "Promesse"

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William McNeill Metaphysics, Fundamental Ontology, Metontology 1925-1935

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Rainer Thurnher Gott und Ereignis - Heideggers Gegenparadigma zur Onto-Theologie ..

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Danielle Moyse La Morale Bouleversée: La Question de l'Éthique chez Martin Heidegger 103 Günther Pöltner . Mozart und Heidegger - Die Musik und der Ursprung des Kunstwerkes 123 III. Essays in Interpretation Henri Crétella Le Chemin et les tournants

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Table of Contents / Inhaltsverzeichnis / Table des Matieres

IV. Update on the Gesamtausgabe List of Heidegger's Gesamtausgabe in German, English, French, and Italian 167

Addresses of the Contributors

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I. Texts from Heidegger's Nachlaß

Vorbemerkung des Herausgebers Die hier aus dem Nachlaß Martin Heideggers veröffentlichten Aufzeichnungen bilden ein Konvolut, dessen Umschlag den hier im Druck vollständig wiedergegebenen Titel trägt. Die 22 Aufzeichnungen, niedergeschrieben auf D I N A 5-, teilweise auch D I N A 6-Blättern, gehören in den Umkreis der drei Ausarbeitungs-Stufen der Besinnungen auf den „Ursprung des Kunstwerkes". Die „Erste Ausarbeitung" aus den Jahren 1931/32 „Vom Ursprung des Kunstwerks" wurde erstmals von Hermann Heidegger in den „Heidegger Studies", Volume 5 (1989), S. 5-22, veröffentlicht. Die „Zweite Ausarbeitung" unter demselben Titel ist der Freiburger Vortrag, gehalten am 13. November 1935 in der Kunstwissenschaftlichen Gesellschaft zu Freiburg i. Br., der in jenem Band der III. Abteilung der Gesamtausgabe erscheinen wird, in dem alle von Heidegger selbst nicht veröffentlichten Vorträge unter Einschluß der abweichenden Fassungen von veröffentlichten Vorträgen zusammengefaßt werden. Die „Dritte Ausarbeitung" besteht aus den drei Vorträgen, die Heidegger am 17. und 24. November sowie am 4. Dezember 1936 im Freien Deutschen Hochstift zu Frankfurt am Main unter dem leicht abgewandelten Titel „Der Ursprung des Kunstwerkes" gehalten und 1949 (Copyright 1950) in den „Holzwegen" (GA 5) veröffentlicht hat. Zwei der hier zum Abdruck gelangenden Aufzeichnungen enthalten den besonderen Hinweis auf die „Beiträge zur Philosophie", in deren 247. Abschnitt mitgeteilt wird, es sei aus „diesem Bereich entnommen und deshalb hierher gehörig die gesonderte Frage nach dem,Ursprung des Kunstwerks' ". Auch die hier veröffentlichten Aufzeichnungen haben ihren Ort im Ereignis-Denken der „Beiträge zur Philosophie". Ihre Bedeutung zeigt sich darin, daß sie Gedanken, die in der Holzwege-Abhandlung „Der Ursprung des Kunstwerkes" nur anklingen, aufgreifen und entfalten. Anordnung und Gestaltung der einzelnen Aufzeichnungen im Druck bleiben an der handschriftlichen Vorlage ausgerichtet. Gelegentliche Verschreibungen wurden stillschweigend berichtigt. Abkürzungen konnten weitgehend aufgelöst werden. Einfügungen des Herausgebers sind durch eckige Klammern gekennzeichnet. Dem Nachlaßverwalter, Herrn Dr. Hermann Heidegger, dankt der Herausgeber herzlich für die Genehmigung zum Abdruck. F.-W. v. Herrmann

Martin Heidegger Die Unumgänglichkeit des Da-seins („Die Not") und Die Kunst in ihrer Notwendigkeit (Die bewirkende Besinnung) Die Not-lage

„Beiträge"

Die Not-losigkeit die eigentliche Not. Die Not-lage der Notlosigkeit. Die Notlosigkeit verbirgt und beseitigt durch Umfalschung scheinbar den Wahrheitszerfall und [die] Seinsvergessenheit. Wo noch ein Wahres festgehalten (Kirchen und Weltanschauung), da keine Wahrheit und deshalb nichts Gründendes und Schaffendes — nur Umsetzung und Vernutzung. Wo dieses Wahre aufgegeben, da die Ratlosigkeit und der bloße Betrieb und die Zerstörung. Jedesmal haftet man am nur Wahren — durch Behaupten und Verleugnen — und niemals ist die Aussetzung in die Wahrheit. Was geht hier vor? Die künftige Kunst als die Not-schaffende Kunst.

Was Wahrheit sei Wie Wahrheit geschehen kann 1. 2. 3. 4. 5.

Wahrheit ist Un-wahrheit als Un-wahrheit Urstreit als Urstreit Einrichtung als Einrichtung — Möglichkeit des Werkes Möglichkeit des Werkes und (Notwendigkeit des Werkes)

Da-sein und Ur-sprung

„Beiträge"

Ur-sprung ist Erspringung des Da- und Erspringung des Da-seins zumal aus dem Grunde, d.h. gründend (vgl. die Kunst als Stiftung). Ent-rückung in das Da-, Einrückung in Da-sein. Inwiefern zum Da-sein der Ur-sprung gehört. Da-sein als solches macht das Ur-sprungshafte erst notwendig.

„Die Unumgänglichkeit des Da-seins" und „Die Kunst in ihrer Notwendigkeit"

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Da-sein selbst west als die Not, setzt diese selbst eigentlich und damit erst das Wo des Da.

Die Besinnung auf das Wesen der Kunst Die Wesensfrage ist nur ernötigt aus der jeweiligen Einzigkeit der Geschichte (vgl. der „Begriff der Kunst), also gerade dann nicht, wenn alles in der Ordnung und übersehbar und gegründet ist, als könnte man dann hinterher das All-gemeine aufsuchen und darüber setzen — das Gleich-gültige. Die Einzigkeit unserer Geschichte — das Abendland. Die Notwendigkeit der Kunst je nach der Not der Geschichte. Unsere Not — die Geschichte als solche — „das letzte Kapitel von der Geschichte der Welt".

Die bewirkende Besinnung auf den Wesenswandel der Kunst Seltsam dabei und ungehörig die neuen Worte und Begriffe; ein anderer Aufputz gewohnter Vorstellungen und Unterscheidungen? Oder eine Notwendigkeit! Die u. a. Kritik nicht eine solche der Kunst-theorie und Aesthetik, überhaupt keine Kritik in Absicht auf eine Aufstellung einer neuen Meinung, sondern eine sehr wesentliche Erinnerung, aus der die Notwendigkeit erwächst, das Wesentliche anders 2u sagen, nicht weil das Bisherige untauglich, sondern weil es seinen Grund und Boden verloren und verwirrt ist und weil der Grund und Boden nicht mehr der unsere — und weil es unser Ziel ist, solches erst wieder zu gewinnen. Wie, wenn noch niemals ein ursprüngliches Wissen über das Kunstwerk geschaffen worden wäre? Und dies einzig deshalb, weil dazu noch nie die Not — weil die Kunst in sich selbst weste — weil das Wissen seinerseits anders gegründet — φύσις — Deus — „Welt". Und trotzdem nichts Neues, sondern nur das selbe, aber in seiner wesenden Selbigkeit, nicht als das immer andere und das heißt anders verstellte. Daher weder eine neue Theorie — noch eine bloße alte Meinung, sondern die Entscheidung in das ursprüngliche Fragen, das allein den Bezug ins Sein gewinnt. So seltsam und ungehörig alles für das gewöhnliche Meinen, so notwendig und einfach für das erinnerte Wissen. So aufdringlich der Anschein der Sucht nach dem Ungewöhnlichen, so zurückhaltend der Versuch, nur das selbe wiederzusagen. Wollten wir das selbe wieder sagen, durch Nachreden des griechisch oder mittelalterlich oder neuzeitlich Gedachten und Gesagten, würden wir gerade nicht das selbe sagen, sondern das ganz Andere, uns Fremde und nicht mehr zu

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Martin Heidegger

Bewältigende [uns] anmaßen, im Namen und in den Namen einer Größe sprechen, die uns entzogen! Deshalb die Notwendigkeit, das selbe anders zu sagen.

Besinnung und Bewirkung der Kunst Ursprünglich mit ihr den Wesenswandel. Inwiefern Wandel? Ins Werk setzen der Wahrheit, nicht nur nicht Schönheit, nicht nur auch nicht das Wahre, dieses oder jenes, jede der Wahrheit — Wesen des Wahren — und damit zuvor der Wesung des Seyns; Gründung des Da-seins (Ereignis). Wissen wir, was wir uns zumuten, wenn wir dergestalt „die" Kunst wollen ? Wissen wir, welches höchste Wissen hier gefordert ist und daß wir in ihm die Fordernden werden? Gegen uns selbst? Sind wir zu solchem Wandel bereit? Die künftige Kunst.

Da-sein — Kunst und Werk — Wahrheit Weil der Mensch und sofern der Mensch geschichtlich ist, ist sein Seyn Ersorgen des Da-seins. Das „ D a " — seine Offenheit wesentlich, diese aber — erdhaft. Also Not das Werk. Muß aber, wenn Wahrheit geschieht, immer auch Kunst sein — oder nur unter bestimmten Bedingungen? Wann? Wenn der Wandel im Seienden als Gegenstand — Neuzeit; wenn Seiendes überhaupt erstmals maßgebend zu eröffnen — Antike; wenn in einem wesentlichen Seienden anzueignen — Mittelalter. Die Not-wendigkeit je verschieden nach der Not, d. h. nach der Geschichte, wenn die Geschichte selbst die Not ist, Möglichkeit des Da-seins.

Kunst und Lage Wir haben keine Kunst (wir wissen nicht, ob haben oder nicht haben — Schein!) — wir wissen nicht, was Kunst „ist" — wir wissen nicht, ob Kunst noch einmal sein kann — wir wissen [nicht], ob sie sein muß. Wir haben keine „Kunst"! Wir können nur solches sagen, wenn wir nicht wissen.

Lage und Klage Wesenswandel der Kunst und seine Notwendigkeit Wir haben keine großen Künstler, die dem geschichtlichen Dasein „Ausdruck" verleihen könnten: „Ausdruck?" Große Kunst, Größe?! Gegenfrage:

„Die Unumgänglichkeit des Da-seins" und „Die Kunst in ihrer Notwendigkeit"

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haben wir jene, die imstande wären, diese große Kunst für sich zu fordern; zu empfangen; zu bewahren; zu verwandeln? Die Tragkraft für die große Kunst, der Durchtragung. Warum haben wir dergleichen Beides nicht? Weil wir keine Kunst haben, weil „die Kunst" nicht wesentlich ist und zur Zeit vielleicht auch nicht sein kann. Weshalb nicht? Weil es am Ende auf einen Wesenswandel der Kunst ankommt, in diesen Ursprung hinab und zurück. Und warum dieses? Die N o t — die Unumgänglichkeit des Da-seins und darin die Not-wendigkeit der Kunst, aber als Bereiten einer Entscheidung in der Bereitschaft zum Ereignis. Besinnung und Bewirkung — Zuschlag oder Entzug. Wie handeln? Das wesentliche Wissen? die lange Besinnung.

Die eigentliche metaphysische Notwendigkeit der Kunst nur da, wo das wesentliche Seyn und seine Wahrheit in sich so tief und ursprünglich, daß sie zugleich und gerade eine Versinnlichung fordern (Einrichtung) und nur in ihr wahrhaft ins Da- treten; z. B. die griechischen Götter. Nur wenn Werk die Bewahrung dieser Wahrheit des Seyns übernehmen kann und muß, ist es notwendig. Ist solche Notwendigkeit zu ernötigen? Wie steht es, wo eine völlige Vergessenheit des Seyns die Herrschaft hat und die Wahrheit im Wahren zerrüttet ist und das Wissen nur in Rechnung und Schlauheit sich herumtreibt, ist nicht da eine einzigartige Notwendigkeit des Kunstwerkes überhaupt, wie das Seyn und das Scheinen ins Da zu werfen und das Da dergestalt zu gründen!

Die Notwendigkeit

von Kunstwerken

kam wahrhaft nur aus der innersten und äußersten Not, die zur Kunst nötigt. Das sagt aber: Zum Wesenswandel der Kunst nicht Dar-stellung, sondern Gründung der Wahrheit. Dieser Wandel aber nur aus der Not des Seins. Und die ganze Not des Seins in der höchsten Not der Notlosigkeit der Seinsfrage. Zu wem soll von all dem gesagt werden?

Die Not nicht bereden, sondern bestehen! und zuerst verstehen und deshalb ein Sagen — aber wie! so daß von ihrem Notwendigen gesagt wird. Also Wesen der Wahrheit und deren Einrichtung: Werk — Zeug — Ding. Ein wissentlich inständliches Denken!

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Martin Heidegger

Die Un-umgänglichkeit des Da-seins erscheint verdeckt als die Notlosigkeit der Not, d. h. als die völlige Verstellung der äußersten (Sein) und innersten (Wahrheit) Zerstörung. Das Fort-sein im drängendsten Umtrieb, die Leere und Kraftlosigkeit — das Bindungslose im Äußersten und Innersten — fordert eine wesentliche Einrichtung der Wahrheit. Die Notlosigkeit: die in den Schein ihrer Abwesenheit verhüllteste Not.

„Die Kunst" und das Wissen Ihr Wesen? Das Werk und die Umsetzenden, je verschieden die Bereitschaft und Bereitung beider. Wir haben weder die wesentlichen Werke noch die Umsetzenden und ihre Bereitschaft, noch auch nur das vorausleuchtende Wissen um das volle Wesen der Kunst. Andersartige Lage im anderen Anfang! Die Unmittelbarkeit dahin, die Vermittelung aber noch nicht gefunden — darf nicht abgleiten in Nachmachen des Früheren — nicht erzwingbar durch blinden Rückgang in das „Erleben". „Wer" erlebt da? und wie!

Die Not nie wesentlicher und nie schärfer, nie weniger nötigend, nie fremder eine Notwendigkeit, nie dringlicher das Wissen! Die entschiedene, aber als solche verborgene Unumgänglichkeit des Da-seins — der vorläufige Ausschluß aus dem Da-sein — in der Ausgeschlossenheit es erst erfahren. Unvergleichlich und daher andere Bahnen und Wege; nur eines! das Wissen — lange Besinnung! Weil die höchste Not im Charakter der Notlosigkeit, deshalb wird sie auch aufs höchste gesteigert dadurch, daß sie als solche gar nicht erfahren wird, weil nicht da zu sein scheint. Nicht nur alles in Ordnung, sondern es wird ja für alles gesorgt — Kulturbetrieb.

Die Frage nach der Kunst (steht im Absehen auf den zweiten Anfang — Überwindung der Seinsvergessenheit und Wahrheitszerstörung und Wahrheitsvernutzung) Kunst als Ur-sprung — ein wesentliches Schaffen — geschichtsdeutig. Und wenn es in unseren Tagen eine große Kunst gäbe (was heißt „gäbe"?), was würden wir tun? Würden wir sie erkennen? Sind wir dazu imstande? Die Kenner?! Die Weltanschauer?! Aber die große Kunst müßte uns dahin zwingen!

„Die Unumgänglichkeit des Da-seins" und „Die Kunst in ihrer Notwendigkeit"

Nur so wäre sie groß? Nein, denn ihr Werk ist nie Verursachung unmittelbarer Wirkung!

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von

Nicht nur Mangel des Verständnisses, sondern Da-sein. Nichts gewonnen, wenn viele es verstünden: denn was hieße das? Groß nicht durch die Masse des Beifalls. Verwandlung? Daher die Bahnen — daher die Not? Notlosigkeit als verhüllte Not! Verwandlung der Schaffenden, Verwandlung des Bewahrens, Verwandlung der Umsetzung.

Unser Anfang Kunst und das Treffen des Betroffenseins Wie kann das Werk die Betroffenheit erwirken? Für die Griechen war da die Dämmerung des Beengtseins und sie erkämpften die Helle der Gestalt. Wir durch die Gestalt (zunächst uns verordnete Ordnung noch geblieben) das Dunkle und Abgründige erkämpfen und von da zurück im Widerkampf erst den Fug und den Schlag.

Kunst — Grundfrage Die ausgezeichnete Not unseres zweiten Anfangs, deshalb Kunst als Ursprung — Entwirrnis des Seyns — anfangliches Werk. Welche Stellung kann sie und muß sie jeweils zum Seyn haben; jetzt im zweiten Anfang; mit nichts Vorigem gleichzusetzen. Übergang der symbolischen zur klassischen [Kunst] als Götterkrieg; klassische Kunst als Erschaffung der Götter. Nachher — das Seyn — Deus creator — vorgefunden und gar außerhalb der Kunst und später — das ens creatum — verselbständigt! Jetzt: Seynsvergessenheit — überhaupt Seyn wieder zur Frage — also die tiefste und weiteste Zerklüftung — das „ D a " aufreißen.

Unser Anfang Kunst und Seyn — unsere Lage Die Kunst trägt und führt in die Bahn die Eröffnung des Seyns. Sie ist der Vorsprung der Geschichte, aber kann auch Nachtrag sein. Sie macht die Grundbewegung eines Zeitalters aus — oder steht am Rande als Ab-bild und Ausdruck — oder sie ist eine schwächliche und unsichere Mischung von beidem. Wie! wenn jetzt ein zweiter Anfang die Not ist — was muß dann Kunst in ihrem Wesen erst werden; unvergleichlich mit allem Vorigen.

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Martin Heidegger

Unser Anfang Das Werk als Beständnis ist ein ständiges Auf-der-Flucht-halten daher ihre Anwesenheit — ihre Weile und Nähe.

der Götter —

Unser Anfang Weil die Not und Wirrnis (Un-seyn) und Irrnis (Wahrheit?), deshalb Gründung des Seyns Grundauftrag. Diese Gründung als Beständnis des Ereignisses; ein Ereignis und die Kunst. Dichterische Gründung diesmal vorzubereiten durch denkerisches Wissen!

Die Not der Notlosigkeit Die Notlosigkeit verhüllt in der Seynsvergessenheit und wirren Beliebigkeit. Seynsvergessenheit und Notwendigkeit der Kunst.

I I . Articles

What does "To Avoid" Mean? On Derrida's De l'Esprit Pascal David Wo aber wirkt der Geist , sind wir auch mit... Hölderlin: "Friedensfeier "

The following reflections aim at discovering the hidden relationship among the different ways Martin Heidegger approaches the question of spirit (Geist) within his own way of thinking. This problem has already been considered and answered by Derrida in his recent essay De l'Esprit, published in 1987. However, his interpretation seems to me to be wrong insofar as it reflects the purpose and program of "deconstruction"—an approach that is quite strange for dealing or going along with Heidegger's thought. For this reason the following contribution is an attempt both at reexamining the question of spirit and at criticizing Derrida's understanding of Heidegger's thinking on this question between 1927 and 1933 as a superficial explanation. The main task of these considerations, however, is to rethink the perspective of the questions that must be asked about spirit in Heidegger—a perspective that is fundamentally a phenomenological one. We must not forget, however, what Aristotle once noticed about superficial explanations: " I t is just that we should be grateful not only to those with whose views we may agree, but also to those who have expressed more superficial views; for these also contribute something." 1 To be grateful, or thankful, (χάριν εχειν) does not take place outside the realm of thinking but belongs essentially to it. In our time this Aristotelian relationship between thought and gratitude, Denken and Danken, has been emphasized in other respects by Heidegger. Thinking is only possible thanks to what gives us to think, thanks to a gift. Thinking is not "brainstorming," but gratitude (χάρις ). But how is this gratitude to be expressed? "So wäre denn der höchste Dank vermutlich das Denken? " 2 Presumably, the supreme thanking would be thinking. This is the task that every great thinker has left to us. As Jean Beaufret has suggested,3 the sentence just quoted 1 Metaphysics, II, 1, 993 b, 12-15. E. T., Richard McKeon in The Basic Works Aristotle, N . Y . 1941. 2 Was heißt Denken?, Niemeyer, p. 94. 3 Dialogue avec Heidegger, III, p. 154.

of

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Pascal David

from Heidegger might well be applied to his own relationship with Husserl. Therefore, let us take our point of departure from Husserl. "Everywhere in our time the burning need of an apprehension of the spirit can be felt." 4 These are the words that Husserl spoke in his lecture in Vienna in 1935. They may be illustrated by Derrida's recent contribution to the problem of the spirit, where Husserl is mentioned, as well as Valéry and, of course, Heidegger, in "this invisible university where the greatest European thinkers met each other for more than twenty years." 5 Jaspers should also be included as the author of Die geistige Situation der Zeit (The Spiritual Situation of Our Time). 6 Great minds think alike. But the main thrust of Derrida's considerations is to question Heidegger's thought (or way of thinking) about what it says, does not say, avoids saying or, by contrast, says emphatically about spirit (Geist). Derrida proposes three dates, three landmarks (or rather high-tide marks for this highsea navigation): 1927, 1933, and 1953. In his treatise of 1927, Being and Time , Heidegger states that he will avoid the term Geist ("spirit") and a few other words used by the European tradition to define human beings, even if the same word Geist reappears at the very end of the same treatise, between inverted commas which "stand guard." 7 In contrast stands the rectoral address delivered at Freiburg in 1933; no more inverted commas, a fact that is considered by Derrida to be extremely important. A fact and a matter of fact that Derrida interprets as "the rise of the curtain. With startling suddenness, we attend a change in scenery: the Spirit itself appears .. . " 8 Finally comes the 1953 essay on Trakl, "Die Sprache im Gedicht where Heidegger wonders why Trakl "avoids the word geistig ('spiritual' in the vocabulary of metaphysics)", and says geistlich. According to Heidegger, this word in Trakl has nothing to do with the traditional ecclesiastical term. Along with Trakl, Heidegger identifies spirit with flame (an identification that we already encounter in Schelling), with what bursts into flame and ignites. Indeed, Trakl's last poem, Grodek, evokes die heiße Flamme des Geistes ("the burning flame of the spirit"); 9 "burning flame" (Trakl) and "burning need" (Husserl). But Husserl asserts somewhere else that the great philosopher is not "a poet of the concept." 10 The rectoral address at Freiburg (May 27, 1933), entitled Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, would be, according to Derrida's interpretation, 4

Husserliana, VI, p. 344. J. Derrida, De l'esprit, éd. Galilée, Paris, 1987, p. 100. 6 Ε T, Man in the Modem Age, 1934. 7 J. Derrida, op. cit., p. 53. 8 ibid. 9 Unterwegs zur Sprache (GA12), p. 56. 10 Krisis ..No. 57 (Husserliana VI, p. 204): Begriffsdichter. 5

What does "To Avoid" Mean? On Derrida's De l'Esprit

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the come-back of the spirit (of the Holy Spirit?), and Derrida does not resist calling this Geist a ghost (these two words have the same etymological root). Derrida asks: What has happened? How is it possible first to avoid and then, six years later, to "celebrate" what had to be avoided? In the following reflections we shall only take into consideration the first two high-tide marks already mentioned. Strictly speaking, our question is: what does "to avoid" mean in 1927 in Heidegger, especially at the beginning of Being and Time? We must keep in mind that the beginning of this treatise has a methodological character, especially Section 10. This is the reason why the interpretation of this entire section, and even of the whole work, depends on the meaning we give methodologically to the word "to avoid." Let us reiterate once more the problem to be solved: although Being and Time expressly states (Section 10) that the term "spirit" has to be avoided (this term which culminates in German Idealism, especially Hegel and Schelling), according to Derrida, the rectoral address of 1933 "celebrates" and "exalts", perhaps even "calls up" a spirit that originally appeared as something to be avoided in Being and Time. On Derrida's account the rectoral address uses the word spirit as if nothing had happened. But here Derrida ignores the fact that this "nothing" is nothing but Being and Time itself. Nothing but Being and Time —what does this mean? We may briefly answer by saying that Being and Time means a structure. It cannot escape notice that this word, either alone or in compound forms, is one of the most frequently used in Heidegger's treatise of 1927: Struktur, strukturmäßig, strukturell, and strukturiert; Seinsstruktur and Daseinsstruktur; Strukturganzheit, Existenzstruktur, Sorgestruktur, and so on. I f we were to understand "structuralism" phenomenologically, then we would have to say that Being and Time is the genuine structuralism. It must also be noticed that a Daseinsstruktur, a Dasein-structure, appears among all these structures as a Seinsstruktur, a being-structure. Being and Dasein have to be understood, therefore, as "main components" of the structural "frame" to which they belong, if not as the "frame" itself, provided that we understand "main component" and "frame" phenomenologically. Certainly the question of Dasein is structurally not the central question of Being and Time and cannot be the central question in a work of phenomenological ontology. The question of Dasein cannot be the central question in Being and Time because Dasein is ecstatic, i. e., essentially determined in its being by being away from center, being out there (Draußensein) .And this is another name for Dasein's relation to being, Sein, and the world. It is not easy to escape from the metaphysics of subjectivity. However, on the other hand, no reading of Being and Time can take the first step towards its understanding if it leaves aside this way of Dasein's ecstatic structure. Dasein is ecstatic, and this constitutive ecstaticality belongs, as such, to the structure of Dasein. How is such a structure to be described? It must be described as a double disclosure, i.e., as a conjunction, named structure, of the disclosure of being 2 Heidegger Studies, Vol. 8

Pascal David

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(Sein) in Dasein, and Dasein as disclosure. A bridge may be seen between Sections 7 and 28 of Being and Time where the same word Erschlossenheit (disclosure) appears, but referring either to Sein or to Dasein. There is a correspondence between Erschlossenheit von Sein, "the disclosure of being", (section 7) and the sentence we read in section 28: Das Dasein ist seine Erschlossenheit, "Dasein is its disclosure. " (Heidegger's italics). Dasein as its own disclosure, as appropriating expropriation, is an "answer," a responsible correspondence, to the disclosure of being (Sein) in Dasein. This double disclosure and openness to an openness has been characterized by F. W. von Herrmann as the very core (die Sache selbst) of the whole treatise Being and Time. 11 Such a double disclosure bids farewell to the subject-object polarity: Sein und Zeit kann nur bedeuten, daß es kein Problem der Subjektivität mehr gibt. Erst wenn dies eingesehen ist, hat man die Tragweite der Daseinsanalytik erkannt. 12 Or in English translation: Being and Time can only mean that the problem of subjectivity no longer exists. Only by admitting this do we recognize the scope of the analysis of Dasein. Moreover, this double disclosure accounts for the radical difference between Heidegger's fundamental ontology and existentialism. From Jaspers to Sartre, existentialism never thinks about human existence within the perspective of this structural disclosure; namely, as the disclosure of being (Sein) in Dasein and Dasein as disclosure. The openness constitutive of human beings is an existential one. This openness is not a property that a being "has" among other properties, like properties that things have, including the property to have some properties. Rather, such openness is constitutive of a structural disclosure which is the Dasein itself—which Dasein itself is. The Dasein we are does not have the property to be spiritual or not, because only a subject may have some properties, but he or she is possibly proper to be spiritual. Thus, it would be completely erroneous to assume that "spirit" has to be admitted, or not, as a property of Dasein. Applied to our being, this question reveals that the hermeneutical situation of the one who asks such questions is not taken into account. We cannot reason in terms of a problematical attribution of spirit to the Dasein, as if it were a mere "logical problem," that can be read "deconstructively," because we ourselves as Dasein, as this openness, are at stake; we are involved in the question itself. Dasein is not an issue that we may agree or disagree about, share or not. It is a name for a task to achieve, one that is a transformation (Verwandlung) of 11 Subjekt und Dasein: Interpretationen zu "Sein und Zeit", Frankfurt a. M., 1985, p. 21 ff. 12 Zollikoner Seminare, Frankfurt a. M., 1987, p. 238. Here we may recognize all the difference which separates Medard Boss and Ludwig Binswangen

What does "To Avoid" Mean? On Derrida's De l'Esprit

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human beings into Dasein and a liberation of Dasein in ourselves. 13 This task is nothing less than revolutionizing ourselves as "kings of finitude" (Hölderlin) who awake in Kant's Transcendental Aesthetic in the Critique of Pure Reason and in Hölderlin's poetry—if we consider Hölderlin within the perspective of his relation to Kant's thought and to Kant as "the Moses of our nation." 1 4 Against Neo-Kantianism Heidegger emphasizes the point that Kant's Critique of Pure Reason begins with an aesthetic, as a doctrine of sensibility that is not a mere prelude to logic. According to Heidegger's phenomenological interpretation of Kant's masterwork, the first Critique has nothing to do with a "theory of knowledge" or epistemology, but must be understood as an ontology. Kant's aesthetic determines sensibility as receptivity ( Rezeptivität), since objects are given to us before they are thought. That is to say, objects are given to us, and not to our senses. For instance, ears are organs of hearing, but they do not hear, we hear—we as human beings and as "sons of the earth" (Kant); we hear the Song of the Earth. This is the true meaning of the ontological, and not sensualistic, concept of sensibility. A world of beings and objects has to be given to us in order for us to constitute ourselves as human beings; something other than human beings is required by us in order to make human beings as such possible. Another name for this receptivity is finitude. Hence, sensibility, receptivity, and finitude are three main stages of Kant's way of thinking in his Transcendental Aesthetic. Our finitude is a positive status, i.e., a kingdom is opened up to us within the limits of our finitude. The positivity of the concept of limits is one of the major lessons we learn from Kant. The lesson did not escape Kant's enthusiastic reader Hölderlin; he wrote in an early poem An die Freiheit: Könige der Endlichkeit! erwacht! Kings of finitude! awake !

Dasein might be defined as the king of finitude awaking in the human being. Political revolutions probably never prove equal to such a revolution. It is not my purpose to reduce the virulence of the "earthquake" (J. Beaufret) of Being and Time in 1927, "for the question raised in Being and Time is not raised by Kant or Husserl—indeed, this question has never before been raised in philosophy." 15 But the proximity of Being and Time (1927) and the Kantbook (1929) is far from being only a chronological proximity; it should be possible to show how closely related these works are. How does the subject assume his or her finitude in Kant? To answer such a question is beyond the purview of this essay. Let me only remark that sensibility qua receptivity presupposes the Erschlossenheit, the disclosure of Dasein. Once more: Dasein is not an issue we may agree or disagree about, because we ourselves are at stake. 13

Wegmarken (GA 9), p. 113, and Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M., 1929, p. 257. 14 Hölderlin in a letter to his brother (Jan. 1. 1799), ed. Beissner II, p. 889. 15 Zollikoner Seminare, p. 152. 2*

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I f this hermeneutical situation is neglected or unseen, we go back to a subjectobject polarity that Being and Time has left behind. In other words, to consider Dasein independently from its ecstatic structure, from the disclosure of being in it, means to make a subject out of Dasein, and this even if we use the word Dasein. We may use the word Dasein, even emphatically, and yet think subjectively. We may utter the word Dasein without paying enough attention to the structure of disclosure indicated by this word, without heeding what Heidegger calls Daseinsstruktur. A dangerous temptation is to substitute human being (or, worse, "human reality", as Sartre does) wherever Heidegger writes the word Dasein. We may pretend to think in terms of Dasein, but actually we may not afford to think, because we surreptiously reintroduce a subject. Then we ask whether this subjectively understood Dasein is spiritual or not. Should we include spirit among its "qualities"? Such questions are not relevant because they are already rejected by the very treatise they pretend to comment on. And this misconception begins as soon as Being and Time is considered as an "object" and, accordingly, its reader as a "subject." According to Section 28, the disclosure of being in Dasein is not an accidental feature but Dasein's own structure, combined with the disclosure ( Erschlossenheit ) which Dasein itself is. It is not possible to leave aside this structure. The spirit to which Derrida's inquiry is devoted seems to belong (or not to belong, it does not matter) to a Dasein which has lost all its structures—a Dasein which is not considered within the perspective of disclosure, which no longer exists as a Dasein. The point is that in its structural disclosure Dasein is only itself and self-accomplishing ( selbsthaft ) and ecstatic in its structural disclosure. I f Dasein is considered to be worthy of investigation, then we have to take it in its whole structure. Derrida asks: What happened between 1927 and 1933? He asks whether we are dealing with a turning over, a reversal, or with an inconsistency of the thought itself. And further on he wants to see whether the rectoral address of 1933 is a return to a metaphysical conception that was at first rejected. One might wonder whether Derrida's investigations are themselves not precisely operating within a metaphysical conception, insofar as the Dasein he deals with is dissociated from its structural ecstatic disclosedness as well as from the disclosure of being. All these questions are fully relevant to Derrida's essay. But before we pursue questions—and before we are able to answer them or to reject them—let us go back to the spirit and to the letter of Being and Time, Section 10: Ontologically every idea of a "subject"—unless redefined by a previous ontological determination of its basic character—still posits the subjectum (ύποκείμενον) along with it, no matter how energetic one's ontical prohibitions against the "substantial soul" or the "reification of consciousness." Thingliness itself needs to be demonstrated in terms of its ontological source in order that we can ask what is now to be understood positively by the nonreified being of the subject, the soul, consciousness, the spirit, and the person. A l l these terms name definite areas of phenomena which can be "developed."

What does "To Avoid" Mean? On Derrida's De l'Esprit

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But they are never used without a remarkable failure to see the need for inquiring about the being of the beings so designated. Thus we are not being terminologically idiosyncratic when we avoid these terms, as well as the expressions "life" and "man" in the beings that we ourselves are. (Italics added) 16 One sees here that not only the term "spirit" is to be avoided, but also subject, soul, consciousness, person, and finally life and man. All these terms are to be avoided. Why? Heidegger draws attention to a twofold obscurity: first, a remarkable failure in questioning the being of a being called "spirit," for instance; second, the failure to inquire into the opposite determination of, say, spirit as a thing is in its being, i.e., the failure to determine what a thing is. Let us try to follow as closely as possible Heidegger's own argumentation. Heidegger lays emphasis on the fact—and such a fact is a strange one—that an anti-Cartesian posterity is still Cartesian. It is well known that Descartes deals with the nature of the human mind (mens humana) in his Second Meditation; after throwing out all his beliefs as doubtful in the First Meditation, he finds the rock of the Cogito, upon which he rests the foundations of philosophy and modern science. Descartes opposes the res cogitans and the res extensa. Descartes asks: What am I? Not only an animal rationale, according to the traditional medieval (originally Greek) definition of humans, and not only a creature to which God, according to the Bible, has given an almost infinite power of willing (Fourth Meditation) and has made as an "image" of the Almighty, but also I am essentially a res cogitans, a "thinking thing" which is a mind. But what is a thinking thing? It is a thing which "doubts, understands, affirms, wills, refuses; that also imagines and perceives." 17 Here we can touch the limits inherent to any English, German, or even French (or generally Roman) translation of Descartes when he writes in Latin. Heidegger remarks in Nietzsche II that this usage of cogitare by Descartes has a much wider extension than "to think" (denken or penser ), since cogitare fundamentally means percipere. 18 And as a multorum in uno expressio (Leibniz), 19 as reducing multiplicity to unity, the perceptio of this percipere is referentially dependent upon the ego who perceives, i. e., the subject. The end of Section 10 of Being and Time enumerates three great trends of philosophical anthropology: first, according to the "traditional anthropology", man is defined as animal rationale ; second, as imago Dei Ç'Bild" in Luther); and third, as res cogitans . These different determinations are not mutually exclusive, and Descartes's Meditations occur where these three meet. But Descartes gives prominence to the res cogitans, i.e., to his own determination of human beings. The "thinking thing" is the nature of the mind. Cartesian 16

G A 2, p. 62. Meditationes de prima philosophia, ed. Adam-Tannery, VII, p. 28. 18 Nietzsche (Neske, Pfullingen, 1961), II, p. 151. 19 Cum perceptio nihil aliud sit, quam multorum in uno expressio . . . : letter to des Bosses (July 11, 1706), ed. Gerhardt, II, p. 311. 17

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thought also distinguishes mind and thing as res cogitans and res extensa, but calls mind a res, having the same "reality" as things. This is the point that Descartes' posterity will not admit, and one of the tasks Descartes left us (his "nephews") is to enlarge the gap between mind and thing in order to essentially show that mind is not to be reduced to a thing. The difference established by Descartes has to be accentuated and cleared. Heidegger mentions two names in the same section which may illustrate this program: Dilthey and Husserl. Dilthey wanted to establish a clear difference between the sciences of nature (or "exact sciences") and the sciences of the mind (Geisteswissenschaften). Husserl fought what he called "naturalism" in psychology, which confuses things and that kind of "things" which are not properly things. This confusion will be related later by Husserl (in his lecture in Vienna) to the "disease of Europe," Europe understood as a spiritual (not geographical) entity, which includes North America. The human mind cannot be "observed" as if it were a mere thing. Heidegger does agree with this statement and with the idea that the mind is not to be reduced to a thing. It is a non-thing, which has nothing to do with things of any kind. But we do not know what a mind is, in its being, if we only admit that it is not a thing. First we have to know what things are in their being. Thingliness or Dinglichkeit has to be elucidated in its ontological origin. In other words, it is necessary to go back to the res {Ding, thing) and to its ontological constitution. Then, and only then, can we show clearly to what extent such a thing as a "thinking thing", or res cogitans, is a contradictio in adjecto, a contradiction in terms which makes opaque the being of the beings we are. How could it be possible to understand what a non-thing is so long as the ontological constitution of things is unknown? I f we are unable to say what we mean "ontologically" by things, then it would be better to avoid (vermeiden) terms like "spirit", "mind", "consciousness", "person" (this term presumably quoted from Max Scheler), "subject", and "soul"—to avoid all these non-things/nothings. For all these reasons it is better "to avoid" the term "spirit." But "to avoid" does not mean "to exclude." This is the point at which Derrida's argument goes wrong. It is very important to distinguish, and not to confuse, between these two approaches to spirit. As far as we know, Heidegger never excludes either spirit or mind, especially after the Nazi ideology began to spread and reduced human beings to racial entities. A people is not a "racial group," but a spiritual community. And this spiritual community has its apex in the life of the mind, not in the "struggle for life." Especially in the years between 1933 and 1936 Heidegger emphasized this point very often. 20 The term "spirit" is avoided for a while (Weile), but the Spirit is like the wind, and "the wind bloweth where it listeth." (St. John 3,8) 20

Die Selbstbehauptung der deutschen Universität (Klostermann, 1983), p. 14; Hölderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein" (GA39), p. 27; Beiträge zur Philosophie (GA 65), pp. 19, 97, & 117.

What does "To Avoid" Mean? On Derrida's De l'Esprit

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"To avoid" does not mean "to exclude". That is the point. In Being and Time "to avoid" means to lay open a foundation, and this is the true meaning of the Destruktion in this work. One knows that a frequent translation of this German word is "deconstruction," especially by Derrida, who has made a kind of philosophical program out of this catchword. It is clear that Destruktion is not destruction; the German equivalent for "destruction" would be rather Zerstörung. Heidegger never formed the project to destroy metaphysics. Destruktion is neither destruction nor deconstruction. Metaphysics is not building materials you can put together or, alternately, take apart into pieces. And this is so even if the word "structure" belongs originally to the language of architectonics (from the latin s truer e, to build, originally to heap together). How is this word to be translated? The French translation of Sein und Zeit by François Vezin found another possibility: désobstruction. Just as the clouds can obstruct the light, a tradition or "ground-concepts" (Grundbegriffe) can be obstructed. A genuine tradition has always to be rediscovered and reconquered. 21 Dés-obstruction gives access to what was obstructed, it is a positive appropriation. 22 Avoidance is therefore the first step, and only the first step, toward a way of thinking that intends to give access to what is avoided at the beginning. It is the first stage in a struggle for spirit and mind (let us say: Geist), and not against them. The question is not: Do we have to include or to exclude the term "spirit"? but rather: Do we have to understand "spirit" ontically or ontologically? Although Being and Time "avoids" speaking of "man," it would be completely wrong to conclude that this work ignores or neglects what is relative to human beings and humanity. The Husserlian (mis)conception of Being and Time as an anthropological work is not relevant here. But there is a partial truth when Husserl thinks in this way and yields to this misconception, even though he probably understated (as a radical break from his own metaphysics of (inter-)subjectivity) the ecstatic structure of Dasein as disclosedness, and understated as well the fact that Heidegger redefines human being as Dasein, in order to show clearly what is essential about this being and to underline its structural disclosedness or openness. Dasein is nothing else but man "understood ontologically in the proper way" (ontologisch wohlverstanden) Ρ And this is precisely the reason why we have no right to substitute "man" wherever Heidegger writes Dasein. We may now state as a hermeneutical rule that all the terms deliberately avoided by Heidegger at the beginning of his treatise have to be understood ontologically in the proper way. Let us remember a line written by Racine {Phèdre, IV, 2), where it is clearly stated that avoidance is not synonymous with exclusion: Seigneur, depuis six mois je l'évite et je l'aime Lord, for six months I have avoided her and I love her. 21

Further developments on this question can be found in Hannah Arendt's essay "Tradition and the Modern Age," in her book Between Past and Future. 22 Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), p. 31: positive Aneignung. 23 Sein und Zeit (G A 2). Section 24, p. 149: das ontologisch wohlverstandene Subjekt, das Dasein ...

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Just change these six months into six years and you get the space of time which separates Being and Time (1927) from the rectoral address at Freiburg (1933), where the term Geist is no longer avoided. For instance: "Only a spiritual world warrants the greatness of a people." Geist appears at the very opening of this discourse. But there is no "change of scenery" as Derrida mistakenly believes. And there is no change of scenery because there is no scenery. As the new Rector of the University of Freiburg, Heidegger exhorts the professors and the students to achieve a spiritual task. The discovery of what science ought to be requires a return to the beginning of our spiritual-historical existence, i.e., to the breakthrough (Aufbruch) of Greek philosophy. We can find several features of this discourse in the lecture Husserl delivered two years later in Vienna. The course of "progress" does not reveal the primal essence of science. Philosophy and the sciences are indebted to their philosophical beginning. Europe as a spiritual entity (geistige Gestalt) was born in ancient Greece at the time of Pythagoras. The discoveries of the ancient Greeks— philosophy and the sciences, as branches or ramifications of the same tree named philosophy—are still the core of Europe, a treasure Europe has inherited from its spiritual ancestors. I f we are to prove equal to this task, then we must return to the ancient Greeks (and not only to Bacon, Galileo, and Descartes) in order to know who we are. In the Husserlian view, the ancient Greeks are the heroes of a new age of humanity; they discovered philosophy (or science, or theory—these three words are fundamentally equivalent for Husserl) as an "infinite task" (unendliche Aufgabe) —and here there is already a difference with Heidegger's views. Husserl's insight into the world of the ancient Greeks is still Cartesian in many respects. According to Husserl, the "nature" of the ancient Greeks is not the Galilean-Cartesian nature of the mathematical science of nature, but a subjective evaluation of nature. 24 Husserl does not refer to φύσις in this context. One finds at last in Husserl the idea that there is no "zoology of peoples," along with the philosophical credo that "ideas are stronger than all empirical powers." 25 It is not my purpose to suggest that these two speeches are twin brothers. Such a suggestion would be false in many respects, but I cannot fail to notice that a central idea is stated in both of them; we have to prove equal to a spiritual task we have inherited from the ancient Greeks, from Euclid as well as Aeschylus. I f we fail to prove equal to this spiritual task, then, Husserl says, a new age of barbarism will begin. Both speeches are struggles, struggles for the spirit and in the name of the spirit. The latter is the guideword of Husserl's lecture as well as the word which opens Heidegger's speech. Let us quote once more from the end of Husserl's lecture: "Denn nur der Geist ist unsterblich." ("Only the Spirit is immortal.") Like a testimony and a testament, these solemn words appear as the last words of a whole existence devoted to philosophy and spiritual life. 24 25

Husserliana, VI, p. 317. ibid., p. 335.

What does "To Avoid" Mean? On Derrida's De l'Esprit

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Shall we say that the Geist reappears, strangely enough, in Heidegger after it has been avoided? Shall we say with Derrida that this Geist is like a ghost? Not at all. There is not the slightest inconsistency in the fact that this term, which is at first avoided, is used—even emphatically—six years later. It would be inconsistent if the ontological constitution of things had not been further determined. This is not the case. The ontological constitution of things as well as the ontological constitution of human beings in their being has been elucidated in Being and Time . There we can find all the differences between the being of Dasein, which is the ecstatic structure of disclosure, and, on the other hand, the being of what is present-to-hand, the being of the beings, like things, that we are not. In the words of Patocka: "Things are characterized in their being by the fact that they have no relation to being (Sein J." 26 We witness here an interesting inversion: spirit (or mind) is no longer determined negatively as a non-thing, but things appear as unrelated to being. I f we think of ourselves simply as things, and if this possibility is never excluded, then there is a name for this "slippage" that belongs to the structure of our being. Heidegger calls it Verfallenheit. (This Verfallenheit might be an existential equivalent of the "naturalism" that Husserl fought in the realm of the sciences of the mind.) Let us sum up the main points of our investigations so far. First, Dasein has to be understood in its ecstatic structure as disclosure, and according to the disclosure of being itself. The word Erschlossenheit (disclosure) is a key word for any understanding Being and Time. I f this structure is forgotten, or left aside, we have a reinforced subject instead of a Dasein. Second, Derrida's grievious mistake and misconception is to identify "to avoid" and "to exclude." These two verbs cannot be synonymous. A n essential difference has to be maintained between vermeiden ("to avoid") and ausschließen ("to exclude"). It is not proper or useful to read and to quote Being and Time in the original, as Derrida does, and yet fail to avoid the confusion between "to avoid" and "to exclude." Such approaches to spirit are completely arbitrary as well as unacceptable. What follows in Derrida's interpretation, like the story of the Geist compared to a ghost, is a mere fairy tale without a fairy, wit instead of spirit. Third, all the terms deliberately and methodologically avoided by Heidegger at the beginning of Being and Time (Section 10) have to be understood ontologically in the proper way. But a difference should be made between terms that, as far as we know, Heidegger will not use later on (like "consciousness"), and, on the other hand, other terms (like "spirit" or "soul") that he will not give up—especially, but not only, in his essay on Trakl. We can repeat about the problem of consciousness what Heidegger said about the problem of subjectivity; the problem of consciousness no longer exists. This radical break with the Husserlian phenomenology grasps phenomenology as a possibility. As von 26

Platon et l'Europe, Paris, éd. Verdier, 1983, p. 179.

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Herrmann asks: "Who dares to claim that he has already accomplished, with all its consequences, and thoughtfully, the step back (Rückgang) from consciousness to Dasein?" 27 These lines echo the fact that, according to Heidegger, only a happy few ("at best, perhaps ten people") understood that Dasein abandons consciousness. Finally, one of the main lessons we learn from the rectoral address of 1933 is that we have to prove equal to a spiritual task inherited from the ancient Greeks. "Spiritual" means according to a spirit, to a Geist which is Entschlossenheit zum Wesen des Seins —a spirit which is attuned (or gestimmt) by a Stimmung. It is now time to conclude, and we shall try to outline the perspective of some questions that ought to be asked about this problem of spirit in Heidegger. Such questions are only relevant within the perspective of the disclosure of being in Dasein. What am I? As we encountered it in Descartes (Sed quid igitur sum?), this question becomes impossible. The ontological constitution of our being cannot be thought as a "thinking thing," res cogitans. There is no res cogitans. But the Cartesian question that Heidegger gave up is now raised and understood ontologically as a Werf rage: Who am I? No-thing. My name is nobody. (Em. Dickinson) It is not a "bad" definition of human beings to say with St. Paul that we are "whole spirit and soul and body" (I Thess., 5, 23; quoted by Heidegger in the same Section 10 of Being and Time); but this unity, this "whole," is only possible for a being essentially related to being (Sein). "Since we are beings" (Leibniz), human mind, "human understanding" and its receptiveness to spirit are, therefore, ontologically understood in the proper way only if we go back to a being related to being in its being. We have to go back to what is already understood in every understanding. Schelling once noted that the English word "understanding" is a philosophical treasure. 28 "To understand", Anglo-Saxon under standen, means literally to stand under. This word belongs to the family of German words: Urständ, Vorstand, Verstand, and Unterstand. This could be the background of the essays concerning human understanding written by Locke, Leibniz, and Hume. A kind of pre-ontological background of the "human understanding" would be the following sentence written by Leibniz: "Since we are beings, being is innate to us." 2 9 Such beings have the possibility of ontological questioning as well as understanding. The word Dasein has been chosen to show this structure: "This 27

Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, (Klostermann, Frankfurt a.M., 1981) p. 50. 28 Philosophie der Offenbarung, Lesson XIV, ed. Schröter, p. 297. 29 Nouveaux Essais sur l'entendement humain, I, ch. 3, paragraph 3.

What does "To Avoid" Mean? On Derrida's De l'Esprit

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being which we ourselves in each case are and which includes the possibility of ontological questioning—we name terminologically Dasein." {Sein und Zeit, Section 2). Thus, nothing keeps us from saying that the Dasein we are is "spiritual"—as, indeed, we can read at the end of Being and Time (Section 70, G A 2, p. 487). Why should these inverted commas "stand guard" (Derrida)? They are a step toward an ontological foundation of human beings. Heidegger has to be read step by step—this is one of the consequences of the Denkweg, the way of thinking he cleared. What does "to avoid" mean? This question was our point of departure. We may now answer: not an exclusion, but a reconquest of what had been obstructed, in order to gain access to presupposed ontological foundations. Such foundations are not accessible to a "speech act" and have nothing to do with any speech-act theory. They emerge in a phenomenological movement. The expression "speech act," in the speech-act theory mentioned by Derrida, seems to refer language primarily to a subject, to the speaking subject whose "act" is speaking, and not to being itself as disclosed in and by any language. Derrida does not take into account the structure of language as Άπόφανσις. It is this structure which is analysed by Aristotle, to whom Heidegger refers in decisive sections of Being and time (Sections 7 B, 29, & 44 B). The apophantical structure of language, of λέγειν as δηλουν, is not the "result" of a phenomenological approach to language. The apophantical structure of language is phenomenology itself. That is the reason why this structure is studied in Section 7 of Being and Time, where the "phenomenological method" is at stake, before Section 34 (which is extraordinarily rich in content) takes up its explicit discussion. Language shows and reveals inasmuch as things do not appear by themselves.30 Such a mimetic movement does not fix or enclose language into any "speech act" but expresses its being as a world-relatedness, according to the structural disclosedness of Dasein and to its being-in-the-world as a being-with-others ( Miteinander sein), which is the realm of rhetorics (Section 29). To work this out is beyond the purview of this essay. To avoid is not only not to say. It is the most phenomenological way of saying. To keep silent is another way of saying. The treatise of 1927 and the discourse of 1933 are, therefore, two different steps taken on the same way of thinking: "towards one star alone, only this." "Alles ist Weg "All is way." 3 1 Thus, to let the Dasein we are break through ourselves means to accomplish a spiritual revolution.

30 31

Aristotle, Poetics, 19, 1456 b-7. GA12, p. 187.

L'Origine de la Responsabilité ou De la "Voix de la Conscience" à la Pensée de la "Promesse" Gérard Guest "Ich will die Treue lernen, die der Halt von allem Leben ist. " Hugo von Hofmannsthal "Zusage" — "Ein Wort aus dem Rechtsleben" — "Es bezeichnet wie in Mittelniederdeutsch ein verpflichtendes Versprechen, das eine vorhergehende Bitte oder Forderung aufnimmt. " Deutsches Wörterbuch

von Jacob & W i l h e l m G r i m m

Nous ne mesurons pas encore ce dont a ultimement (d'ores et déjà) à répondre. .. la "responsabilité ". Nous ne pensons pas encore assez décisivement, tant s'en faut, d'où la "responsabilité" (dont nous nous évertuons à "faire preuve", et à laquelle nous ne cessons de "faire appel" — en nous et chez les autres...) pourrait bien tenir sa plus secrète provenance. La question de Y origine de la responsabilité est pourtant de celles que devront se poser (non point seulement "en théorie et en pratique", mais encore tout autrement) ceux qui finiront bien un jour par relever en eux le défi de ces "lumières" d'un genre plus haut, de cette "höhere Aufklärung" qu'appelait de ses voeux Hölderlin, et à quoi notre temps n'a pas su prendre sur soi ne serait-ce que le temps de se rendre contemporain. I l faudra pour cela ne plus se satisfaire (quelle qu'en ait pu être l'énergique exigence) de la dernière en date des méditations de fond — après celle de Kant, et avant la débâcle de la plus récente "modernité" (celle dont nous sont témoins "Auschwitz" et Γ "après-Auschwitz": notre époque a de ces expressions...) — il faudra, donc, apprendre à ne plus s'en tenir à la dernière en date de ces méditations qui aient fait époque, concernant cette question ontologique (celle de Xorigine de la responsabilité ): à savoir la méditation de Nietzsche, dans la Généalogie de la morale. Laissant à leur insignifiance (et à leur manque de conviction d'ailleurs très symptomatique) les investigations psychosociologiques, voire économico-linguistico-pragmatiques, dont notre temps n'est pas avare en matière de morales de substitution, la ressource de ce temps ne manquera pas d'apparaître alors, à ces "plus hauts Aufklärer " de l'à-venir, comme étant celle qui y sera restée le plus inactuellement lettre morte, voire objet de soupçons, de procès et de "déconstructions" en tous genres: à savoir la pensée de Martin Heidegger!

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Gérard Guest

Nous voudrions seulement ici — malgré le bruit des "effets" de mode de la "philosophie en effet", des "subversions" et autres "transgressions", devenues quasi journalières, de la "clôture de la métaphysique" (clôture à laquelle Heidegger se laisserait, paraît-il, encore prendre de la façon la plus suspecte à force de ratures, de guillemets, de guillemets omis ou ôtés, etc.), voire malgré les procès en suspicion où le généreux octroi du bénéfice du doute sert surtout à maintenir ledit "doute", et se traduit toujours en condamnations d'autant plus retorses qu'elles demeurent, et pour cause, informelles —, nous voudrions tenter de tendre l'oreille en direction de ce que Heidegger tenta lui-même inlassablement d'entendre — en solitaire dans les choses de la pensée—au sein du vacarme de l'époque, — et jusque dans le mitan du plus hideux de ladite "époque" —: à savoir, outre le silence caractéristique de l'étrange " voix de la conscience " d'Etre et temps, l'échange silencieux du don de la parole et de la parole donnée, qui constitue l'instance ultime de la question de la "promesse", c'est-à-dire Y"aître" (le " Wesen ,r) de la "Zusage ", 1 Tenter d'"entendre" ce qui, d'entrée de jeu, "se dit " dans Y entrelacs de la parole où se noue l'intrigue de la "Zusage ", ouïr ce qui s'y dit — avant monde et histoire — dans le silence d'une "promesse" où sont venus se lier d'un lien mutuel, d'un entrelacs immémorial, don de la parole & parole donnée (et ce nœud "sacré" — ce nœud non-gordien — de la parole à la parole constitue Y"aître " même de ce qui y fait immémorialement "événement": " Er-eignis"\), — voilà qui n'est point une mince affaire. Rien de moins, en tout cas, que "l'affaire de la pensée". Méditant, avec Heidegger, en chemin vers le site de cet échange de la parole auquel remonte toute parole, nous voudrions ici témoigner de ce que la lecture de Heidegger pourrait bien avoir déjà de salutaire et de fondateur pour cette "höhere Aufklärung": en ce qu'elle nous permet, peut-être comme jamais, d'accéder à une "pensée de la promesse " d'une profondeur que ne soupçonne pas le "soupçon". A une pensée — faut-il le dire? — dont on voit mal en quoi elle devrait paraître suspecte aux justiciers affairés de l'époque (n'est pas "médecin de la civilisation" qui veut!), sauf à s'interroger sérieusement sur la "motivation" qui meut la "pensée du soupçon", et à entreprendre d'éclairer ainsi l'origine d'un malentendu (d'un "différend") qui ne repose probablement sur rien d'autre (mais non plus sur rien de moins) que sur l'incapacité comme congénitale du "soupçon" à seulement penser la "promesse". — Ce qui nous conduit à présenter ces réflexions comme s'efforçant de contribuer, de façon toute commençante, à remonter — "topologiquement" — ne serait-ce que jusqu'à Y orée de la " différence " qui est celle de la littéralité de la "lettre" et de la littéralité de la "trace". — Aux stratégies de la "déconstruction" propres à la "pensée de la trace" (pensée dont les succès sont fondés sur l'efficace de la "dissémination", et sur l'affinité de cette dernière avec les fondements mêmes de l'époque: celle de la 1 C.-à-d. Y"aître" de la "promesse " que fait et tient la "langue", ou la "parole" (Sprache) . Pour la restitution de " Wesen " par "l'aître ", cf. notre étude: "L'aîtrée de Vêtre ", in: Cahiers philosophiques, n°41, CNDP., Paris 1989, pp. 25-44.

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"médiatisation" et de la "communication" généralisées), s'opposera un certain temps encore (le temps qu'il faudra. ..) une tout autre façon (éphémère peut-être, menacée d'être décrétée "obsolète" selon les critères d'une époque, certainement, mais non exempte pour autant de sa propre grandeur et droiture) de lire, d'écrire et de parler, mais aussi d'écouter et de se taire, de donner sa parole et de tenir parole — peut-être même tout simplement de tendre et de serrer la main! Cette manière autre de se rapporter à la littéralité de la "lettre" se réclamera, contre vents et marées, du souci maintenu du sens; elle exigera, toujours aussi inactuellement, "moins de littérature, plus de soin apporté à la lettre comme telle". Elle reposera donc, tout le temps qu'il faudra encore, — et s'il le faut: au prix de la dissidence aux instances actuelles de Γ "époque" — dans la "présupposition" résolument assumée d'une fidélité qui l'engage, d'une confiance maintenue, d'une "parole donnée" (qui soit parole tenue) à la "promesse" de la langue; "promesse", quant à elle, dès à demeure faite à qui sait, pour l'entendre, en répondre, et tenue — dès toujours, et souverainement —jusqu'en Γ inapparencemême qui est le propre de "la langue"; mais d'une langue qui, loin qu'on en soit réduit à linguistiquement "s'en servir" (comme l'"on" dit si bien...), sache enfin se faire entendre (de nous) en ce qu'elle n'a cessé de nous "parler", dès toujours: d'une "langue", enfin, qui — "en toute langue", prend soin de préciser Heidegger — en quelque langue vernaculaire qu'elle nous "parle", — et c'est en ce sens même que doit être entendue la tautologie selon laquelle "die Sprache spricht"! — "est langage de l'être comme les nuages sont les nuages du ciel". 2 C'est avec une certaine "naïveté" philosophique — et qui n'a pas toujours été de bon aloi —, que certains travaux, ces dernières années — débats et polémiques aidant —, ont cru devoir traiter (parfois de haut...) de Heidegger et de "l'éthique" (voire de "Heidegger et l'éthique"), avec "la conviction d'approcher une limite essentielle de la pensée de Heidegger" 3 . — Cette " limite "là, tout semblait indiquer qu'elle dût se trouver secrètement impliquée, d'ores et déjà, au cœur de l'"ontologie fondamentale", dans l'inquiétante doctrine de cette "voix" étrange et non-identifiée (et de là à la dire "anonyme", il n'y avait qu'un pas, aisément franchi. ..), qui se faisait si distinctement entendre dans Etre et temps, et qui, dans "l'appel de la consciencevient proprement saisir et "interloquer" l'"être-le-là", le plaçant soudain, irrévocablement et implacablement, face à ce qui lui est, et doit lui être, le plus redoutable: "son pouvoir-être le plus propre"! 4 — Le thème de la "voix" de la conscience, celui de Y"appel" dont elle se fait l'énergique autant qu'énigmatique porte-parole, ne demeurant 2 Heidegger. Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1967, p. 194; 2 e éd. 1978, p. 360; G A. Bd. 9 (1976), p. 364. 3 G. Agamben. Le langage et la mort (Turin, 1982), Bourgois, Paris 1991, p. 14. — Cf. aussi: J.-F. Courtine. "La voix ( étrangère) de l'ami. Appel et/ou dialogue", in: Heidegger et la phénoménologie, Vrin, Paris 1990, pp. 327-354. 4 Heidegger. Sein und Zeit (SuZ.), 15e éd., M . Niemeyer, Tübingen 1979, cf. §§.53, 58, 60, 62, 74.

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assurément pas (et pour cause!) sans quelques puissantes résonances et réverbérations thématiques de part et d'autre de la "Kehre", — et jusqu'au cœur du plus extrême de la pensée de P"Er-eignis" , tout au long du chemin d'Acheminement vers la parole qui conduit à l'orée de la pensée de la "promesse" (d'unepromesse qui n'est autre que celle de la "Zusage "!) —, l'on fut, semble-t-il, un instant en droit d'espérer que, si la "limite" de la pensée de Heidegger devait être située dans la proximité de la question de "l'éthique", le thème décisif de la "voix de la conscience", de l'"anonymat" (!) supposé de Y"appel de l'être" — donc aussi celui de la "Zusage"] — devait être propre à compromettre la pensée de Heidegger dans l'ensemble de son cheminement ("tournant" y compris). L'on put un moment se bercer ainsi de l'illusion très séduisante d'avoir enfin là découvert la "faille" qui, non seulement rendait "faillible" un grand penseur, mais qui ruinait de part en part — parfois tout de même avec les honneurs! — dans un désastre plus désastreux encore d'être total: "éthique" et "ontologique" à la fois (et notre époque, qui en a pourtant eu son lot, demeure friande — incorrigiblement — de désastre!), — qui ruinait, donc, et, semblait-il, de fond en comble, la merveilleuse économie de la "topologie de l'estre". Sans doute — allait-on jusqu'à espérer — s'agissait-il même là, avec cette "limite", de la "limite" même dont Martin Heidegger en personne s'était aventuré à dire à ses disciples, au cours de l'un des Séminaires du Thor: " Vous, vous pouvez la voir, moi pas" 5\ — Bref: jamais l'on n'avait été aussi près d'assister, en toute sécurité, dans un confort moral sans précédent, au spectacle grandiose (version ontologique) de "la chute de la maison Usher"! Loin de nous la pensée qu'il fallût simplement renoncer à penser "après Heidegger" (comme on se mit alors assez facilement à dire), et jusqu'à nous situer quelque jour — s'il se peut—à la "limite "-même de cette pensée autre dont Heidegger instaure le "nouveau commencement"; là où en surgirait un jour, peut-être, Y"impensé": ce que le "penser" d'un "penseur" digne de ce nom (nous a justement enseigné Heidegger!), le faisant, peu à peu, apparaître dans toute Γ "inapparence" de son caractère d '"impensé", nous donne justement... "à penser "\ — Mais il y a peut-être quelque précipitation (pour ne rien dire de la prévention!) à induire, bien audacieusement, de la simple remarque (c'est une remarque "topologique") faite par Heidegger aux disciples du Thor, qu'il n'y aurait plus guère qu'à se donner la peine de ne pas être Heidegger (!) pour en discerner... l'évidente "limite"\ Et nous inclinerions plutôt à croire qu'il serait plus décent de considérer que, si la pensée de la "voix de la conscience" et de Y" appel de la conscience", celle aussi de Y" appel de l'être", et aussi de la "Zusage" qui constitue peut-être le coeur d'une pensée de la "promesse", d'une pensée de Y"aître de la parole", et, par là, d'une "topologie" de la "contrée" qui soit appropriée à Y"événement" de Y"Er-eignis"\ — qu'il serait, donc, peut-être plus décent de considérer, méthodiquement et éthiquement parlant, qu'une pensée si considérable par la rigueur même de tous ses tenants et aboutissants, si elle 5

G. Agamben. op.cit. p. 14.

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devait admettre une "limite " qui lui fût propre, cette "limite", aussi, en serait bel et bien encore, et justement, la plus secrète, et plus précieuse, et plus salutaire " ressource ". — Telle sera donc, ici, notre "présupposition" méthodique ; et peutêtre même, tout simplement éthique. (Quant à l'assomption résolue de ladite "présupposition", elle ne saurait, à notre sens, ressortir à nulle autre sorte d'"instance" qu'à celle qui devrait pouvoir apparaître universellement, c'est-àdire aussi "phénoménologiquement", être la nôtre: celle de notre "in-stantialité", herméneutiquement et topologiquement soutenue, à la "vérité de l'être " — c'està-dire aussi à Y"histoire de l'estre") —.6 Nous ne saurions avoir la moindre chance de seulement commencer à " entendre " en quoi savoir se maintenir "en question", dans Y"in-stantialité" herméneutique de la "question", pourrait bien être, selon Heidegger, "lapiété de penser" elle-même ("die Frömmigkeit des Denkens") 1, si nous ne nous mettions pas en devoir d'"entendre", justement, la "question '' '-même qu'est la "question de /'être" comme résolument située, au terme d'Etre et temps, "en vue d'un horizon d'interrogation et de réponse" 8; et comme demeurant, à ce titre, en attente et "à l'écoute" de... quelque "réponse", elle-même en forme de "parole" comme immémorialement "adressée", et adressée à qui — fût-ce sur le mode insigne, mais tacite, du "silence gardé" — est supposé par là d'emblée, d'entrée de jeu, être d'ores et déjà, en son "aître" (im Wesen), en mesure de porter une interrogation et une question "à la parole": à savoir "cet étant, que nous, qui questionnons, sommes justement nous-mêmes" 9 . La modalité-même de la "question" initiale, celle qu'implique la "question de l'être" dans toute la variété de ses figures, implique en celle-ci dès toujours (et dans la plus secrète "instance" de la "question "!) toute Y"existentialité" , temporelle et "ex-statique", d'un être de "langage", d'un être de "parole", et qui soit, par là-même, constitutivement, en attente de "réponse", et comme tel "à l'écoute", — la "réponse" en question (celle qu'attend et appelle la "question"!) dût-elle être d'entrée indéfiniment, voire infiniment différée, et différée d'une "différence" qui n'est autre que celle "de l'être et de l'étant" —. La "question" comme telle, qui a proprement "lieu" dans le "Da-" de "Da-sein", dans le "-là" de l'"être-le-/fl", y "appelle", en effet, la "réponse" au-devant de laquelle elle va: en se disposant à Y"écoute" et en y orientant, de façon avant-courrière, dans l'élan propre de Y" Entwurf', la possibilité d'une "entente" (et d'une entente "articulée"]), en quoi Y"entendre" (das Verstehen) et le "parler" (die Rede) soient, justement, essentiellement, c'est-à-dire existentialement, " co-originaires" l'un à l'autre. Mais, par là-même, la "question", le "questionnement" (das 6 Pour l'assomption de cette présupposition, cf. notre étude: "Présupposition & vérité. Introduction à la circularité herméneutique" , in: Cahiers Confrontation, n° 17, Aubier, Paris 1987, pp. 7-28. 7 Heidegger. Die Technik und die Kehre, G. Neske, Pfullingen 1962, p. 36. 8 SuZ., p. 437. 9 SuZ., §.2, p. 7.

3 Heidegger Studies, Vol. 8

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Fragen) en tant qu'il est, et sur le mode de la demande , la "piété" (mais "du penser"!), "répond" plutôt lui-même, et "correspond" , à Yinstance-mëme dont celui qui "y" vient "en question" est censé pouvoir "entendre" et "écouter" quelque éventuelle (voire historialement "éventuelle"!) "réponse", fût-elle même seulement hautement improbable, ou autrement encore et paradoxalement "inaudible" de ne nous être "dite" et "adressée" que d'une "voix" silencieuse et inassignable en sa source. — C'est la loi de structure de cette primordiale et étrange "acoustique" — et qui tient à la "situation herméneutique fondamentale" du Da-sein —, qui conduit nécessairement l'investigation ontologique propre au cheminement d'Etre et temps à s'enquérir, d'une manière résolument "fondamentale" (s'il le faut au prix du " tournant ", la "Kehre "-même, dont la "nécessité" de la question, sa "Not-wendigkeit", prescrira discrètement Y inflexion, sa "Wendung"), de la question de savoir de quel "ton", selon quelles "inflexions", mais aussi de quelle "voix" — proprement "inouïe"] — Y"être" lui-même peut bien, purement et simplement "parler", lorsqu'il ne se présente pas à nous sous les espèces, plus "optiquement" qu'"acoustiquement" déterminées, de quelque "lumen naturale", de quelque "lumière naturelle", plus traditionnellement propre au rayonnement de la vérité à partir de Y"A —létheïa". 10 Or, telle est justement la fonction, très précieuse, de toute cette partie (tout à fait décisive, sur le "chemin" de Heidegger) de l'"analytique existentiale", que Heidegger, dans Etre et temps, consacre au phénomène de la "voix de la conscience", dans le cadre d'une investigation phénoménologique fondamentale concernant les assises, ontologiques et existentiales , de l'existence "éthique". — C'est après y avoir déjà, au §.7 d'Etre et temps, puissamment esquissé toute une apophantique "phénoménologique" de la parole comme "logos", puis — dans toute la première "section" de la partie visible du cheminement d'Etre et temps (§§.9 à 44) — toute une analyse (magistrale) de la „structure diaphane" n de la "mondéité du monde" (et de sa "signifîabilité" intrinsèque), d'une "structure diaphane" au sein de laquelle le "parler", la "parole" et la "langue" (Rede et Sprache) viennent se situer au foyer-même du "Da-sein" et de Y"entendre" qui " y " a son "lieu" d'élection, au coeur de la "constitution existentiale du là" et de Y"y-être" (de Y" In-sein"), c'est-à-dire aussi au coeur même de Y"ouvertude" du "Da-sein" (à la "vérité "!), — c'est alors que Heidegger consacre, en effet, dans son livre, — à un moment particulièrement "critique" de l'investigation "ontologique-existentiale" {Etre et temps, §§.54-60) —, d'impressionnantes analyses à la méditation du "caractère d'appel de la conscience" et de "l'appel du souci" (§§.56 & 57), puis à l'interprétation de Y"entente"de Y"appel", de sa "provenance", et de Y"essentiel être-en-faute" propre à l'"existentialité temporelle" du Dasein.

10

Cf. SuZ., §.28, pp. 132/133. Cf. Hans Jantzen. "La structure interne de l'église gothique" (1927), Freiburger Wissenschaftliche Gesellschaft, Heft 15, Speyer & Kaerner, Freiburg i.Br. 1928 — tr. fr. in: L'information d'histoire de l'art, 17e année, n° 3, 1972, pp. 103-111. 11

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I l n'y a probablement pas — dans tout le cours mouvementé de l'histoire de la métaphysique — de livre qui aborde plus résolument, et même, tout simplement, aussi abruptement qu'Etre et temps, la question, ou le phénomène, (mais peutêtre aussi, déjà, Y"événement") de l'inextricable entrelacs dans lequel entre la " conscience " —au sens éthique et religieux du "Gewissen" —, avec Y"entendre" , avec Y"écoute" et la "parole": donc aussi avec l'élément ou la dimension sui generis (toute ensemble "acoustique" & "herméneutique") qui se prête à Y"entente"et "écoute" spécifique due à la "voix de la conscience ". (D'autant que la "parole" et la "langue", sous les espèces de "Rede" et de "Sprache", s'y sont d'entrée de jeu trouvé essentiellement nouées, c'est-à-dire aussi existentialement impliquées et liées comme y étant, au sens strict: " co-originaires" , entre elles aussi bien qu'à Y"entendre" et à Y"entente d'être", au coeur même de Y"ouvertude" et du "souci", qui ouvrent l'existence humaine — authentiquement ou inauthentiquement, il est vrai — à la dispensation de la présence-même qui est celle de "l'être " à Y" être-le-là ", dans la "présupposition " herméneutiquement assumée de son "in-stantialité" (proprement " exemplaire "!) à Y"ouvertude" même "de l'être ": Y"A —lètheïa "). 12 Que tout dans la structure ontologique de l'"être-le-là" — "là" où s'accomplit l'assomption méthodique (herméneutique) de la "présupposition de la vérité" — vienne " y " appeler l'existence temporelle (mortelle!), le "souci", à l'indéclinable "responsabilité" qui est, en toute "à-chaque-fois-mienneté" (Jemeinigkeit), la sienne; et selon une "modalité d'être" qui se prête d'entrée de jeu à " y " faire accueil ("authentiquement" ou non\) à la singulière et implacable injonction de Y"appel" auquel la "voix de la conscience" vient, à son tour, prêter les inflexions, les accents et la tessiture d'une "voix" proprement "inouïe" (et pourtant impossible à méconnaître), — cela se fait jour, si l'on y prend garde, dès la prime apparition (au §.9 d'Etre et temps) de la structure ontologique sui generis qui est celle de Y"être-le-là". Elle s'y présente effectivement sous une forme dont une "caractéristique" très concise suffit à faire ressortir les traits existentiaux suivants (tous pertinents, s'agissant de Γ "exemplarité" du "Da-sein": de son essentielle implication au coeur de la "question de l'être": "L'étant dont nous avons la tâche de faire l'analyse, nous le sommes justement nousmêmes. L'être de cet étant, c'est d'être à chaque fois mien. Il est de l'être de cet étant que celui-ci s'y rapporte lui-même à son être. Comme étant de cet être, il est remis à la responsabilité de son propre être. C'est de Yêtre, que, pour cet étant-même, il y va toujours à chaque fois." 13

L'extrême densité du texte y rassemble de façon saisissante ces traits structuraux du "Da-sein" que sont: 1 ° Y"exemplarité" , qui nous désigne comme l'étant "ontologique" par excellence, et qui nous renvoie à notre essentielle "instantialité" à la "question de l'être"; 2° Y"à-chaque-fois-mienneté" d'un étant 12 13

3*

SuZ., §.28, p. 133, apostille (a). SuZ., §.9, pp. 41 /42.

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dont le mode d'être implique qu'il assume personnellement d'avoir "à être"; 3 ° le mode d'être de l'étant dont l'être consiste dans le "rapport à soi-même", et qui s'expose à la question de sa propre "ipséité"; 4° la "responsabilité ", qui fait obligation à l'"être-le-là" de "répondre ": "de son propre être"; enfin: 5° le fait ontologique que Γ "être-le-là" ne soit autre que le mode d'être de l'étant qui a à " y " être le "lieu" où ce soit toujours justement "de l'être " qu'"ily va" à chaque instant (à être le "lieu" où se joue le "jeu" dont l'ultime "enjeu" n'est autre que le "sens de être"\). L'avant-dernière phrase de ce passage fait très expressément mention de la "responsabilité" du Dasein. Mais l'expression en est, sans qu'il y paraisse, d'une remarquable subtilité. Le texte original en est le suivant: "Als Seiendes dieses Seins ist es seinem eigenen Sein überantwortet. " Et nous avons tenté de la rendre comme suit: "Comme étant de cet être, il est remis à la responsabilité de son propre être". L'on pourrait encore tenter de dire: "Comme étant de cet être, c'est à la responsabilité de son propre être, qu'il est remis " (entendons: "c'est à son propre être qu'il est renvoyé pour avoir à en répondre devant lui", — s'il nous est permis de risquer ici une explicitation de la tournure à laquelle recourt Heidegger). Dans le singulier emploi qu'en fait ici le texte (à la voie passive), le verbe "überantworten", qui, dans son usage juridique, signifie l'acte de "remettre en mains propres", ou de "remettre" une personne (ou une affaire), voire une "responsabilité", "entre les mains" d'une personne morale ou juridique, ou de quelque autre "instance de droit", donc de "remettre" (ou de "transmettre") "à qui de droit", c'est-à-dire à l'"autorité légitimement compétente", et qui aura "à en répondre", la "charge" de quelque chose ou de quelqu'un —, ce verbe, donc, emprunté à la "vie du droit", où il exprime un transfert et une imputation de "responsabilité", laisse tout à la fois apparaître en lui, à même le mode conjugué du verbe, quelque chose d'un "transfert de responsabilité" (Verantwortung), mais aussi bien d'une "réponse" due (Antwort) à qui de droit, et — plus discrètement, il est vrai — le vocable de la "parole", du " Verbe": "das Wort"\ — La phrase, comme telle, ne signifie nullement que, remis aux mains "de son propre être" (fût-ce "en mains propres"!), l'être humain (le "Da-sein ") y serait ainsi "livré à lui-même"...; mais bel et bien que, tout en n'y étant "remis" à rien d'autre qu'"à la responsabilité de son propre être" (au double sens du génitif!), il aura par là-même, — ipso facto & de jure — "à répondre de" son propre être et "à en répondre devant" son propre être. L'être humain a ainsi, dans la dimension existentiale et ex-statique du "Da-sein", en quelque sorte à "y" répondre, "dans" son être, "de" son être, "devant" son être, et qui plus est, "résolument": "de tout son être"\ — La question est alors de savoir à quelle "voix", à quel "appel", à quelle "parole" (et issus de quelle "provenance"? ou émanant de quelle "instance"?) il aura ainsi à "répondre", pour y avoir à "répondre", à chaque instant — de tout son être — "de" son "être le plus propre", et, en toute rigueur, pour avoir d'emblée à "lui en répondre"? Or, c'est bel et bien à une telle question que se met en devoir de répondre la phénoménologie de la "voix de la conscience" des §§.54 à 60 d'Etre et temps. La

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réponse qu'elle donne à cette question n'est autre qu'une autre question; question proprement "heuristique" en ce qu'elle porte par devers soi, en filigrane, la proposant en forme d'"énigme" à l'examen de la "conscience" ellemême, la seule "réponse " qui lui soit véritablement adéquate (puisqu'elle ne fait jamais que renvoyer ainsi ladite "conscience" .. .à " elle-même "!), pour peu que la "conscience" en question prenne résolument sur elle-même .. A'"en répondre". Cette réponse en forme d'énigme n'est alors autre que la suivante: "Et si, dans l'appel de la conscience, celui qui lance l'appel n'était autre que l'être-le-là en situation de se retrouver au fond de l'étrangèreté qui est la sienne?"14

En cette énigme, chacun se trouve proprement renvoyé "à soi-même"en toute "étrangeté" et " étrangèreté" , sans compromis possible et sans plus une once de "familiarité". Si jamais, au coeur du "Da-sein", transfert ou imputation de "responsabilité" il doit "y avoir", ce ne saurait non plus jamais être, selon la structure singulière de cette "Überantwortung", que du "Dasein" au "Dasein", c'est-à-dire: du "Da-sein" .. .à " lui-même " (en toute "ipséité" et finitude); c'està-dire encore — en toute "Jemeinigkeit", en toute "à-chaque-fois-mienneté "\ —: de "moi-même" .. .à "moi-même"\ C'est en effet toujours "à moi"qu'il revient de "répondre": de moi-même (en "mon être le plus propre"), mais aussi de "l'être", dont "il 'y' va", essentiellement, au coeur du "là" d'"être-le-/û". Nul "égoïsme", ou "égocentrisme", à cela! — n'en déplaise aux "altruistes" de l'époque... Si Y être même de "cet étant que nous, qui questionnons, sommes justement nousmêmes" est bien "d'être à chaque fois mien (je meines/', c'est qu'au sein de l'"être-le-là", l'être humain a, précisément, à "se retrouver", et à se retrouver "lui-même ", afin d '"y " être — authentiquement ou non—celui, irremplaçable et insubstituable, à qui "il" revient toujours justement "là" de "répondre", en dernière "instance", de "lui-même"et du "sens de l'être"dont "il y va" en lui, et de façon proprement indéclinable. Nulle "insistance", ici proprement déplacée, de la part de quelque "sujet" réputé "paranoïaque", "égocentrique", maladivement préoccupé d'occuper le centre du "là"! S'il y va bien toujours, au coeur du "Dasein", non seulement du "sens de l'être", mais "de son propre pouvoir-être le plus propre", ce n'est point sous l'effet pervers de quelque "narcissime" ontologique, d'un "solipsisme existential", ni de quelque "ipséo-logie" de mauvais aloi.. , 1 5 Car il n'"y" va justement "là" de rien d'autre, ni de rien de moins, que de la "vocation"de l'existence humaine à " y " assumer indéclinablement "elle-même", en toute irrécusable "ipséité", donc dans Y"esseulement" d'une "finitude" insubstituable, son indéniable "responsabilité". 16 14

SuZ., §.57, p. 276. J.-F. Courtine. "La voix (étrangère) de l'ami. Appel et/ou dialogue", in: Heidegger et la phénoménologie, op.cit., p. 338, 339, 341, etc. 16 Ce trait qui lie la "vocation" et la "responsabilité", sur fond de Γ "être-envers-lamort", a été relevé (de deux façons distinctes), — mais sous l'angle du débat qui oppose à la "subversion du sujet" le "retour du sujet" —, par J.-F. Courtine: " Voix de la conscience et vocation de l'être", et par J.-L. Marion: "L'interloqué", in: Après le sujet qui vient, Cahiers Confrontation, n°20, Aubier, Paris 1989, respectivement pp. 73-87 & 181-189. 15

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C'est donc en ce sens radical (et "fondamentalement-ontologique") — non pas par quelque suspecte complaisance à soi! —, que l'analyse heideggerienne de Y"appel de la conscience " doit structuralement culminer, "sous la contrainte du phénomène lui-même", dans l'énigme d'une figure insigne de la "situation herméneutique"(non "pathologique", mais "fondamentale "!), dans laquelle celui qui "écoute" et celui qui "appelle" sont conjointement appelés à se rejoindre , mais sans pour autant s'y confondre; dans l'énigme d'une "situation" où celui qui "entend" — même en faisant "la sourde oreille": a fortiori joignant "le geste à la parole"! — toute Y"étrangère étrangeté" (Unheimlichkeit) de Y"appel" proprement "sans réplique" que porte jusqu'à lui la "voix de la conscience" , doit finalement, et comme d'emblée, "s'y retrouver", s'y "entendre", comme n'y étant autre que celui qui y est "lui-même", contre toute attente, "l'auteur"de Y"appel"] — Tout en n'y étant autre que le "Da-sein" .. "lui-même", Y"auteur de l'appel" n'en doit pas moins garder la plus radicale "étrangèreté" et "étrangeté" à l'égard de qui s'en trouve abruptement "interpellé" (à "lui-même"!), puisquï/ faut que Y"appel" puisse "parler" au "Da-sein" depuis quelque inaccessible "ailleurs", et sur un ton qui ne donne plus lieu, dans Γ "être-le-là", à la moindre velléité de "marchandage avec lui-même".. . 1 7 Ce qu'il faut ici bien entendre, lorsqu'il s'agit de ressaisir, dans Etre et temps d'abord, le sens heideggerien de l'investigation concernant l'origine de la responsabilité, c'est que Y"appel de la conscience " y a pour fonction de "donner en quelque manière quelque chose à entendre à quelqu'un"; qu'elle y "dévoile" bel et bien quelque chose qui relève de Y"entendre"et du "sens", et qui ressortit donc à ce titre (fût-ce sur un mode très singulier) à la dimension de la "parole", et "au cercle des phénomènes existentiaux qui constituent l'être du là comme ouvertude" 1*. A ce titre, la "conscience" (das Gewissen) se situe bel et bien au coeur de la dimension d'"ouvertude" (Erschlossenheit) qui constitue l'"être-lelà" comme le "temps & lieu" ontologiquement, et "topologiquement", requis pour que puisse seulement "y avoir lieu" ("temporellement") la dispensation de Y"A-lètheïa": de la "vérité (& histoire) de l'estre". C'est sur cette dimension d'"ouvertude" propre au "-là" de Y"être-le-là" , — lorsqu'elle se soucie (sur le mode du "souci"\) de Yexposition où Y"ouvertude "-même se trouve exposée (sur le mode aigu de la "temporellité ex-statique", de la "finitude" et de Γ "êtreenvers-la-mort"!) au risque de sa propre " possibilité " — authentique ou inauthentique —, que prend fonds la méditation de Y"appel de la conscience". I l ne s'agit donc nullement là d'un simple "supplément éthique" à la "constitution existentiale" du "là", de l'"y-être" et de l'"ouvertude", ontologiquement entendus. Il y va bien plutôt alors de ressaisir cette "constitution existentiale" même de Y"ouvertude" , mais — Heidegger prend soin de le souligner — "de façon plus originaire : en ayant égard à l'être propre de Vêtre-le-là" 19. 17 18

19

Cf. SuZ., §.56, p. 274 & §.57, pp. 274-276. SuZ., §.55, p. 270.

ibid.

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Toute Yaspectualité paradoxale de Y "appel de la conscience " (toute Y"étrangeté" radicale qui est et doit être la sienne, au risque d'en rendre suspecte la " voix " aux moralistes du temps présent!) tient à ce qu'en lui la portée "éthique " ne se distingue apparemment pas de la portée "ontologique " (de l'implication de Y"appel" dans l'implication du "Da-sein " au sein de la "question de l'être "!); donc au fait ontologique, profondément troublant, d'une injonction "impersonnelle" et "étrangère" (mais de là à la dire "anonyme", il y a un pas à ne pas franchir!), d'une injonction qui porte en elle toute Y"étrangèreté" et "impersonnalité" de Y"être" même — et qui pourtant "s'adresse ", au coeur-même du "Da-sein", depuis l'intimité de la "conscience". — Nous ne saurions ici tenter de restituer toute la profondeur phénoménologique de cette aspectualité paradoxale de Y"appel du souci". Soulignons-en seulement les traits cardinaux, qu'Etre et temps s'entend à y faire puissamment ressortir. L'"appel de la conscience" est un mode insigne de la "parole". I l lui faut venir atteindre l'existence humaine là où elle se meut toujours déjà, à savoir dans un horizon d'"entente" et de "parole" qui a lieu, d'emblée et le plus souvent, dans l'élément de la "quotidienneté", dans l'"entente" des choses, d'autrui et de soimême, qui y a ordinairement cours. L'"appel" doit donc pouvoir venir "atteindre" Y"être-le-là" là où il est, en plein monde, pour l'y "rappeler" à faire face, remontant la pente du " dévalement" , "à sa possibilité la plus propre": y être le "là" résolument ouvert à la "vérité de l'être". Happé et dispersé "au monde" (sur le mode de la "Verfallenheit an der Welt" selon laquelle l'humain n'a que trop tendance à "succomber au monde"), s'y entendant toujours d'emblée à partir d'une "entente" du "bien entendu", qui n'est autre que celle du "on" et du "on-dit" (qui n'en est que le "commentaire perpétuel", dans les termes de la "prose du monde"), l'être humain y doit être "hélé", "interpellé", et "rappelé" jusqu'à soi-même. Ce qui ne saurait être le fait que d'une "voix" unique en son genre, et qui vienne (ne serait-ce que par le ton) prendre strictement le contrepied des modalités usuelles, idiomatiques, du "on-dit", ou du "verbiage" ambiant: "Allant se perdre dans la publicité du on et du on-dit qui est le sien, l'être-le-là fait, à force d'écouter le nous-on, la sourde oreille à son propre soi-même. Si l'être-le-là doit pouvoir être repris, arraché à cette perte où il ne s'écoute plus lui-même, — et s'il doit l'être par lui-même —, encore lui faut-il seulement pouvoir se trouver soi-même, lui qui s'est fait et se fait encore la sourde oreille en η 'ayant d'ouïe que pour le on. Cet être-toutouïe doit être brisé, c'est-à-dire qu'il doit lui être donné, à partir de l'être-le-là lui-même, la possibilité d'une écoute qui vienne l'y interrompre. La possibilité d'une telle rupture consiste à être interpellé sans intermédiaire. L'appel brise-là cette écoute de l'être-le-là qui se fait la sourde oreille et qui n'a d'ouïe que pour le on, pour peu seulement que, répondant en cela à son caractère d'appel, l'appel vienne y réveiller une écoute dont les caractères viennent en tout s'opposer point par point à l'écoute où l'être-le-là s'est perdu. Si celle-ci s'est prise au 'vacarme' que fait l'équivoque multiforme du on-dit, chaque jour 'nouveau', alors, l'appel doit appeler sans vacarme, sans équivoque, sans prise laissée à la curiosité. Ce qui donne à entendre en unefigure d'appel de ce genre , c'est la conscience." 20

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V"appel" étant manifestement une modalité de la "parole " (qui en constitue la " présupposition "), parler d"'appel de la conscience ", et qui en articule Γ "intelligibilité" spécifique, "voilà qui n'est point une simple 'image', comme l'est peu ou prou la représentation kantienne de la conscience comme tribunal" 2 1 , fait soigneusement remarquer Heidegger. Si nous ne perdons pas de vue qu'à la "parole en tant que telle, "parler à voix haute" n'est pas essentiel, et que la "parole " peut aussi parler "en silence ", il faut donner droit à "l'explicitation et entente quotidienne" — aussi bien d'ailleurs qu'aux élucidations et thématisations métaphysiques que toute la tradition philosophique a consacrées au phénomène de la "voix intérieure" et de la "voix de la conscience" — lorsqu'elles reconnaissent à l'unisson à la " conscience" une sorte de "voix"sui generis. 22 L'analyse de cet étrange phénomène (dont les §§.54 à 60 d'Etre et temps accomplissent bel et bien la "dé-struction "phénoménologique, la mise au jour de ce qui y constitue comme la structure sous-jacente du "phénomène " lui-même: sa "présupposition existentiale") suppose la mise en oeuvre d'une double investigation phénoménologique, qui est elle-même fonction de la double implication de l'existence humaine dans la structure ontologique du phénomène de la "conscience": l'humain y est en effet engagé d'abord à la façon de celui que vient concerner et "interpeller " l'"appel", mais aussi, d'une étrange façon, à la manière de "qui" n'est autre que..." l'auteur de l'appel"\ La première ligne d'investigation porte sur le "caractère d'appel" de la conscience; "caractère d'appel" qui ne saurait être "entendu" que comme " s'adressant" à nous selon une modalité sui generis , impossible à méconnaître, qui concerne notre "avoir-à-être le plus propre", et à cet égard notre essentiel et constant "être-en-faute". La seconde des deux lignes d'investigations s'enquiert alors de Y"origine" et "provenance" singulière de l'"appel de la conscience". La "structure d'appel" de la conscience est celle d'une sorte de "parole", silencieuse et intérieure, que chaque "être-le-là" peut entendre lui parler, et qui, soudain, l'on ne sait d'abord d'où — "ily a appel du lointain au lointain", note laconiquement Heidegger — vient, impersonnellement (" 'Cela' appelle, contre toute attente et qu'on le veuille ou pas") nous "atteindre", d'ailleurs sans ménagement — "l'appel", note encore Heidegger, "comporte le moment de la contusion, de la secousse assénée par contre-coup" 22 b l s —, comme à la suite d'un 20

SuZ., §.55, p. 271. ibid. Cf. Kant. Tugendlehre, §. 13, A K . Bd. VI, pp. 438 - 439. Doctrine de la vertu, §.13, Pléiade, Gallimard, Paris 1986, t.III, p. 726-727. 22 Par exemple chez S. Augustin, Malebranche, Rousseau, Kant, Hegel, Kierkegaard. .. Les analyses d'Etre et temps constituent donc à proprement parler la " destruction " phénoménologique de toute cette tradition métaphysique de la "vox conscientiae" , au sens où elle en retrouve toute Y"étrangeté"radicale, sise au soubassement même du "phénomène". 21

22bis

Respectivement: SuZ., §.55, p. 271; §.57, p. 275; & derechef §.55, p. 271.

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coup dont la vibration et répercussion viendrait de très loin, pour nous arracher au tapage mondain des préoccupations et divertissements de la quotidienneté, et à l'irresponsabilité foncière du "on", par définition "anonyme" et "irresponsable". Ce dont nous "parle" cette "parole " qui vient ainsi brusquement nous " interpeller ", sans intermédiaire, et sans équivoque possible (nous savons d'emblée que c'est bien de "nous" qu'il s'agit dans l'interpellation), c'est "l'êtrele-là lui-même", qui s'entend par là "appeler " (et même "rappeler") "en vue du soi-même qui lui est propre". I l faut ainsi entendre tout ensemble que, d'une part, "c'est le nous-on de l'être-avec préoccupé en compagnie d'autrui, qui se trouve atteint par l'appel", et que par là, d'autre part, "c'est à soi-même que le nous-on s'entend appeler" 2*. L'interpellation a pour effet immédiat de "laisser sur place" et de "frapper d'insignifiance" tout ce qui, dans le mode d'être de Γ "être-le-là", tend à y succomber au "dévalement". Quant au "soi-même"interpellé, "privé de ce refuge et de ce repaire-là par le fait de l'interpellation", il se trouve par là "porté,par l'appel, à lui-même": l'appel "appelle le soi-même aupouvoir-être-soi même qui est le sien, et pro-voque par là l'être-le-là à ses propres possibilités" 2A. Ce à quoi l'"appel" nous appelle, c'est à une authentique "ipséité", non à un quelconque "égotisme". Heidegger signifie très clairement que Γ "interpellation", qui est sans complaisance, ne saurait être confondue avec quelque invitation à la complaisance à soi, sur le mode de l'introspection psychologique, de la curiosité "'analytique'" à l'égard de la "'vie intérieure'", ou du "'monologue intérieur'": "L'interpellation, qui s'adresse, dans le nous-on, au soi-même, ne vient pas resserrer celui-ci sur lui-même en quelque for intérieur afin qu'il s'y doive retrancher au 'monde extérieur'. Non, tout cela, l'appel le franchit d'un saut et dissipe, pour ne venir interpeller que le seul soi-même, quand bien même celui-ci ne saurait jamais autrement être qu'en la manière d'être de l'être-au-monde." 25

Ce qu'il y a de plus singulier, à même le "caractère d'appel"de la "conscience", c'est que "ce que dit cette parole" (son contenu et pour ainsi dire sa "teneur'") ne fait au fond qu'un avec sa forme et son aspect, sa "direction " de provenance et sa modalité caractéristique. Car Y"appel", d'une part, ne proclame, à proprement parler, justement — "rien ": "Mais comment donc allons-nous bien pouvoir déterminer ce que dit cette parole? Que proclame donc l'appel que la conscience lance à qui en est interpellé? A proprement parler —rien. L'appel n'énonce rien; il ne donne aucune nouvelle sur des événements du monde; il n'a rien à raconter. Il n'aspire d'ailleurs à rien moins qu'à ouvrir au sein du soimême qu'il interpelle quelque 'monologue intérieur'. A u soi-même interpellé, 'rien' (n')est adressé-Gn-r&ppQl (wird 'nichts' zu-gerufen): il s'entend, bien plutôt, appeler à lui-même, c'est-à-dire: à son pouvoir-être le plus propre. L'appel, répondant bien en

23 24 25

SuZ., §.56, p. 273. (Sur tout ce mouvement, cf. §§.55-57). SuZ., §.56, pp. 273/274. SuZ., p. 273.

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Gérard Guest cela à ce à quoi tend un appel, n'invite pas le soi-même qui en est interpellé à quelques 'pourparlers': en tant qu'appel l'appelant aupouvoir-ëtre soi-même le plus propre, il est bel et bien une pro-vocation (vocation vers-Γ"avant") de l'être-le-là (ein Vor-(nach"vorne"-) Rufen des Daseins) à ses possibilités les plus propres." 26

Mais, s'il ne " c o m m u n i q u e " à proprement parler justement "rien" au "Dasein", — s'il va même jusqu'à "pro-voquer" Γ "être-le-là", en l'appelant ainsi à "aller de l ' a v a n t " , à "aller au-devant" de sa "possibilité la plus p r o p r e " (celle-là même de Γ "être-envers-la-mort"!), et cela en l u i "adressant-en-rappel" l'avertissement et la " p r o - v o c a t i o n " du: " 'rien "'\ —, Y"appel", d'autre part, ne "parle" jamais n o n plus que "sur le mode du faire-silence"; et i l semble même avoir pour fonction ultime à'"interdire" le "Dasein", et de Y"interloquer"; au p o i n t de "l'acculer à garder le silence": "L'appel se dispense de la moindre expression à voix haute. Il ne s'exprime même seulement pas en mots — et ne demeure pour autant rien moins qu'obscur et indéterminé. La conscience y parle , uniquement et constamment, sur le mode de garder-lesilence. Et non seulement elle n'y perd rien en perceptibilité, mais elle contraint ainsi l'être-le-là, qu'elle interpelle en l'y appelant, au silence-gardé en soi-même." 27 Soulignons encore, en suivant Heidegger, deux traits majeurs d u phénomène: Y"univocité " d ' u n "appel" dont la "direction " même de provenance suffît à rendre la "teneur" impossible à méconnaître (sauf à l u i faire " l a sourde oreille"!); et son implacable "infaillibilité": "L'absence même d'une formulation verbale de l'appel lancé dans l'appel ne fait nullement glisser le phénomène à l'indétermination d'une voix pleine de mystère: elle est seulement par là l'indice de ce que, pour entendre ce qui, dans l'appel, est 'lancé comme appel', il ne faut pas se cramponner à l'attente d'une communication, ou de quelque chose du même genre. Ce que dévoile l'appel y est, malgré tout, univoque, même si, selon les possibilités d'entente qui sont celles de l'être-le-là singulier, l'appel peut y connaître une explicitation diverse. Au-delà de l'apparente indétermination de la teneur de l'appel, la direction sûre selon laquelle vient frapper l'appel (die sichere Einschlagsrichtung des Rufes) ne saurait ne pas être aperçue. L'appel n'a nul besoin de se mettre à tâtons en quête de qui doit être interpellé: nul besoin de marques distinctives qui montrent si c'est bien là, ou non, celui qu'il vise. Les 'méprises' ne naissent point dans la conscience d'une défaillance (se tromper d'appel) qui soit le fait de l'appel, mais seulement de la manière dont l'appel est écouté — elles viennent de cela que l'appel, au lieu d'être proprement entendu, est ramené par le nous-on à un monologue, où l'on marchande avec soi-même, et ainsi faussé quant à la tendance qui porte l'appel à faire dévoilement." 28 Cette auscultation attentive d u "caractère d'appel de la conscience" manifeste p o u r q u o i Y"appel de la conscience" accomplit bel et bien sa fonction propre en

26 27 28

ibid. SuZ., p. 273. SuZ., pp. 273/274.

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laissant l'être humain proprement "interdit"et comme "interloqué" 29, l'acculant purement et simplement à "garder le silence ". C'est que la "teneur" de Y"appel" qui retentit ainsi originalement (et en silence!) au coeur de l'"être-le-là" n'y saurait justement être autre que la forme-même, le ton "sans réplique" et l'infaillible rectitude de la frappe dont il fait irruption en lui, et qui sont en soi le fait (et le droit) d'une "injonction"indéclinable, impossible à ne pas "entendre", adressée à l'"être-le-là" en vue de ce qui doit en être "la possibilité la plus propre". Cette insigne "possibilité", ce lui doit être celle de son irréductible et insubstituable "liberté", celle, en dernière instance, de sa plus entière et authentique "décision" et "résolution" (Entschlossenheit) à "soutenir la vue de l'être" — disait Platon — c'est-à-dire à y assumer son irréductible " instantialité" à Y"ouvertude" (Erschlossenheit), tant "de l'être-le-là" (des Daseins) que "de (V) être " ( von Sein ) ! 30 — Or, il s'agit justement là de la plus essentielle et extrême "possibilité" du "Da-sein" en tant que tel; d'une "possibilité" à l'endroit de laquelle l'"être-le-là" factif, en toute "finitude", ne saurait jamais éprouver (authentiquement ou non) que son constant "être-en-défaut", son "manquement" constitutif, existential, bref: "son essentiel être-en-faute (Schuldigsein)". C'est pourquoi cet "appel" — le seul dont Y aspectualité , impossible à méconnaître, coïncide strictement avec la "teneur" même et le sens propre! —, l'"appel" de la "voix de la conscience", doit, de cela seul qu'il lui faut être "sans réplique", proprement nous laisser "sans voix": " A l'appel, comme parole de l'être-le-là puisée à la source, ne vient répondre nulle réplique — au sens où l'on entreprendrait d'y discuter et négocier ce que dit la conscience. L'écoute ententive à l'appel s'interdit de lui répliquer; non parce qu'elle serait accablée par quelque 'obscure puissance' à quoi elle succomberait, mais parce qu'elle vient par là s'ajointer sans réserve à la teneur de l'appel. L'appel lui représente son constant être-en-faute, fait ainsi revenir le soi-même de la simple rumeur de la compréhensivité du on. En suite de quoi, le mode de la parole articulée qui revient au parti d'y-voir-clair-en-conscience, c'est le silence-gardé (die Verschwiegenheit j." 31

La "culpabilité" existentiale — c'est-à-dire au sens propre la "possibilité", constitutive et essentielle (avant toute "faute"factive éventuellement commise!), de cet essentiel "être-en-faute " qui ne saurait ne pas être le fait du "Da-sein " —est toujours ce sur fond de quoi Y"appel de la conscience" peut seulement renvoyer l'être humain "à sa possibilité la plus propre", c'est-à-dire au fond à "lui-même " comme "possibilité". Cela est essentiel à la "teneur" même de Y"appel" comme 29

Cf. J.-L. Marion. "L'interloqué" , in: Après le sujet qui vient, op.cit., pp. 181-189. — Voir aussi, du même auteur, la dernière section (intitulée "Le rien et la revendication") de: Réduction et donation . Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Presses Universitaires de France, Paris 1989 —. Sur Y effet d'interpellation de Y" appel", cf. Heidegger. SuZ., §.56, p. 273; §.57, pp. 276/277; &: §.60, p. 296. 30 Cf. SuZ., pp. 38 & 437. — Voir notre étude "Anabase. Acheminement vers l'amont de la 'présupposition' ", in: Heidegger studies, vol. 5, Duncker & Humblot, Berlin 1989 p. 79133 —. 31 SuZ., §.60, p. 296.

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tel. Cette "culpabilité" ontologique, qui expose l'existence au risque natif de la "faute", le "silence"même de l'appel "sans réplique" qui réduit l'être humain "au silence-gardé" quant à son essentiel "être-en-faute", l'infaillible "rectitude de la direction" selon laquelle l'appel fait irruption dans l'existence et vient m'y "atteindre", mais aussi bien "l'apparente indétermination" de la "provenance" et de Y"origine" de l'"appel", jointe à la troublante "univocité" de ce dont il s'agit dans l'"appel", à savoir "la possibilité la plus propre" qui est, à chaque instant, en toute "mienneté", "la mienne" (celle dont j'ai "moi-même", en toute "ipséité", à " répondre !), — tout cela donne à l'"appel de la conscience" sa "tonalité" caractéristique: sa "Stimmung" propre — au sens où, dans le mot "Stimmung", quelque chose se fait justement entendre de la "Stimme des Gewissens", de la "voix" de la "conscience ! — Cette "Stimmung", cette "tonalité" vibrante de la "conscience", n'est autre que celle de Y"angoisse" (Angst), dont on sait qu'elle est justement, dans Etre et temps, la modalité insigne, mais extrême, de la révélation phénoménologique du "phénomène du monde" comme "contréepure et simple". 32 Or, c'est bel et bien dans Y"angoisse" ("humeur" ontologique, qui ne se réduit certes pas à un simple état psychique), et parce que l'"être-le-là" s'y retrouve justement "lui-même", non pas en toute quiète familiarité, mais en son "étrangèreté" et "étrangeté" radicale à soi-même, dans son irréductible, sienne exposition à sa propre "possibilité" (et sur le mode de F"être-en-faute "!), que Y"appel" de la "conscience" s'y manifeste à découvert comme étant "l'appel du souci": "appel", donc, que F "être-le-là", dont l'existentialité de fond est le "souci", s'est, en tant que tel, toujours déjà lancé — "à lui-même "! "L'appel de la conscience, c'est-à-dire la conscience-même, tient sa possibilité ontologique de cela que l'être-le-là est, au fondement de son être: souci." 33

Que l'"être-le-là" s'y entende bel et bien "lui-même", dans l'"angoisse", comme étant "à la fois celui qui appelle et qui en est interpellé ", n'est pas ce qu'il y a de moins "étrange" (et par là de moins "angoissant") à cette "étrangère étrangeté" (Unheimlichkeit) de l'humain à " lui-même ",34 Et cette double implication de l'existence dans F "appel" constitue lefil conducteur de la seconde ligne d'investigations que suivent ces analyses de la "voix de la conscience": celui de la question qui s'enquiert de l'"origine et provenance" de l'"appel de la conscience" lui-même. C'est au §.57, que Fauteur d'Etre et temps affronte sans reculer devant la verticalité de la difficulté le caractère énigmatique de cette question, qui tient à ce que Y"auteur de l'appel" ne s'y laisse pas identifier, ni non plus réduire à une quelconque familiarité:

32 33 34

SuZ., §.40, p. 186. SuZ., §.57, pp. 277/278. Cf. SuZ., §.40, pp. 188/189; §.57, pp. 276/277; etc.

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"L'auteur de l'appel — et cela fait partie de son caractère phénoménal — se dérobe purement et simplement à toute manière de se faire connaître. Il répugne à sa manière d'être de se laisser attirer sur un terrain où il puisse jamais en être traité et débattu. La singulière indétermination et indéterminabilité de l'auteur de l'appel n'est pas rien: elle en est un trait distinctif positif. Elle notifie que l'auteur de l'appel n'y fait qu'un avec l'appel à . . q u ' i l ne veut être écouté qu'en tant que tel, et sans discussion oiseuse qui s'ensuive." 35

Comme "appel du souci", Y"appel de la conscience " ne saurait renvoyer l'"êtrele-là" qu'à "lui-même"; mais tout se passe comme s'il ne pouvait avoir lieu qu'en provenance de quelque instance glacialement "étrangère " à celui-ci (et même au monde!): "Celui qui appelle n'est déterminable en son qui par rien qui soit 'du monde'. Il est, l'être-le-là en toute étrangèreté à soi, l'être-au-monde au monde originellement jeté comme n'y étant pas chez-soi, la nudité du pur 'que...' dans le rien qui soit du monde. Celui qui appelle est, au nous-on de tous les jours, étrangement in-habituel: — quelque chose comme une voix étrangère (so etwas wie eine fremde Stimme). Mais que pourraitil bien y avoir pour le on, perdu qu'il est dans la préoccupation multiforme du 'monde', de plus étranger que le soi-même esseulé sur soi en pleine étrangèreté, et jeté au rien?" 36

La façon même dont de récents commentateurs (reculant, quant à eux, devant l'"étrangeté" du ton et de l'atmosphère) ont cru devoir incriminer quelque malsain "anonymat" de l'"appel de la conscience" d'Etre et temps — un peu comme si, déjà, avant même que ne fût en vue Y"appel de l'être" inhérent à la "Zusage", avant même que ne fût esquissé le moindre "retrait" (évidemment suspect!) de Y"estre" ( Seyn!) derrière l'inapparence elle-même assez suspecte de Y"ouvert sans retrait", quelque chose d'ignoble autant que d'innommable avait dû y chercher à conserver "l'anonymat", c.-à-d. à cacher son nom! —, cette étonnante manière de "lire", donc, néglige manifestement de donner acte à Heidegger de la façon, presque obstinée, dont le questionnement d'Etre et temps s'enquiert de Y origine et provenance "ontologique-existentiale" de Y" appel de la conscience" — c'est-à-dire de l'origine-même de la " responsabilité "! —, et (qui plus est!) la met au jour, et va jusqu'à lui donner son nom: Y" être-le-là" lui-même, dans le "souci" de son "ipséité"! 31 L'étrangeté du fait que "l'auteur de l'appel" y demeure comme ostensiblement en retrait pourrait inciter à ne pas poser plus avant la question qui s'enquiert de son identité. Mais l'ontologie fondamentale ne saurait s'en tenir à cet argument; il lui faut, en effet, rendre compte de cet "effet" même. A la question maintenue de savoir "qui appelle", la réponse apparaît tout aussi univoque qu'à la question de savoir "qui est interpellé": "Dans la conscience, c'est l'être-le-là qui s'appelle lui-même" 3*. Ou encore: "L'être-le-là est tout à la fois l'auteur de l'appel et qui en 35 36 37 38

SuZ., §.57, pp. 274/275. SuZ., §.57, pp. 276/277. Cf. SuZ., §.64, pp. 316 à 323: "souci et ipséité " (Sorge und Selbstheit). SuZ., §.57, p. 275: "Das Dasein ruft im Gewissen sich selbst".

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est interpellé." Mais cependant pas au même titre. Il faut en effet rendre compte de l'effet d '"étrangèreté" radicale de l'"appel". Si " 'Cela' appelle, contre toute attente, et même contre toute volonté", si l'"appel", en nous, "n'est, au grand jamais, ni projeté, ni préparé, ni volontairement effectué par nous-mêmes"; si pourtant, d'un autre côté, "l'appel ne vient assurément pas de quelque autre qui soit avec moi dans le monde"; bref: si "l'appelprovient de moi, mais est au-dessus de moi", il reste donc à rendre compte de cette asymétrie et de cette verticalité, de cet étrange "effet d'instance" (pourrait-on dire) au sein même du "Da-sein". — C'est tout ce "fonds phénoménal" que Heidegger reproche d'avance à la "précipitation méthodique" de ses critiques de négliger allègrement, lorsqu'ils prétendent devoir trouver au-delà de Γ "être-le-là" (en "Dieu"), ou en-deçà de l'"être-le-là" (en recourant à une "explication 'biologique'"!), la mystérieuse "instance", la "puissance étrangère" (voire "occulte") qui (selon une grave mésinterprétation du phénomène de la "voix de la conscience") devraient, de l'extérieur, "faire irruption dans le Dasein",39 II faut au contraire, "dans l'interprétation du mode d'être de 'cela' qui appelle", conformément à la nécessité du "phénomène", "s'en tenir fermement au fonds phénoménal pur et simple —à ce que l'appel, provenant de moi et au-dessus de moi, s'adresse à moi —, mais aussi à ce qui s'y trouve d'une préesquisse ontologique du phénomène, qui nous signale celui-ci comme phénomène de l'être-le-là" 40. I l faut donc que l'"appel" émane, dans Γ" être-le-là" , de V"être-le-là" , mais aussi qu'il s'adresse à l'"être-le-là" en tant que celui-ci, Y"interpellé" , y "est" tout autrement le "là" qu'il ne Y"est" comme "l'auteur de l'appel". Or, rien de plus "étranger ", pour le "on " de l'"être-le-là" ordinaire — au point de lui couper le souffle et la parole, dans Y"angoisse", jusqu'au sein de son plus quotidien affairement — rien, donc, de plus radicalement " in-habituel" que cette "voix étrangère", qui provient, au coeur-même de l'"être-le-là" (donc en luimême, et pourtant au-delà et "au-dessus" de lui), du "soi-même esseulé sur soi en pleine étrangèreté à soi ( Un-heimlichkeit ), et jeté au rien " 41. Telle sera donc aussi, nécessairement — d'une nécessité phénoménologique autant qu'existentiale — l'instance "existential-ontologique" d'où doit émaner Y"appel" de la conscience. I l est donc essentiel aux structures du "fonds phénoménal" de l'"appel de la conscience" que, tel Ulysse aux sens désorientés des Cyclopes, "l'auteur de l'appel" y demeure tel l'insaisissable "Personne" — " 'Niemand' "\ — sans jamais 39 SuZ., §.57, p. 275. — Par où l'on voit que, s'il doit y avoir à penser quelque chose comme une "théologie " de Heidegger, elle ne saurait aucunement ressortir au geste même de la superstition dont Heidegger est bel et bien ici Γ"Aufklärer", et qui consisterait à hypostasier la dimension de "transcendance" (qui est une "apparence transcendantale" résiduelle) de l'inaccessible "auteur de l'appel". La "théologie de Heidegger" (cf. Henri. Crétella. "La théologie de Heidegger", in: Heidegger studies, vol. 6, Duncker & Humblot, Berlin 1990, pp. 11 -25) renvoie à une tout autre dimension, qui ressortit à la "topologie de l'estre". 40 SuZ., §.57, pp. 275/276. 41 SuZ., §.57, pp. 276/277.

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pourtant donner lieu à la superstition de quelque instance transcendante, hétéronome, de la moralité, voire de quelque "personne"hypostasiée (" 'Dieu' "). Toute interprétation de ce genre resterait en effet une sorte de "fuite devant la conscience ", un tortueux "chemin d'évitement" , et qui permettrait à 1'"être-le-là" "comme de s'éloigner à pas feutrés de la mince paroi qui sépare le on de Vétrangèreté de son propre être" 42. Mais cette essentielle "indétermination"de " 'cela'", qui "parle"dans l'"appel de la conscience", n'a rigoureusement rien à voir avec Y"innommable" de quelque sinistre et inavouable "anonymat", qui serait le fait de quelque "puissance", obscure et "sans nom", que ce puisse être. Ce que dit Y"appel de la conscience" n'a donc rien à voir avec ce qu'est supposée dire, ou avoir dit, quelque très suspecte "bouche d'Ombre"\ Cette "indéterminabilité" de la sourcemême de Y"appel" n'est justement pas ne serait-ce même que l'opposé symétrique, ou la contrepartie de Y"anonymat" (bien réel, celui-là!) du "on qui n'est personne", et à l'essentielle "irresponsabilité" de quoi Y" appel", en tant que tel, vient justement m'arracher sans complaisance. Elle n'en est même pas le correspondant symétrique que pourrait bien être devenu Y"appel", une fois entendu comme celui "d'une voix qui obligerait universellement ' (einer 'allgemein'-verbindlichen Stimme) ", qui obligerait donc "de façon 'nonpurement subjective' ", c'est-à-dire au fond "objectivement". L'idée même, en effet, d'une " 'conscience morale du monde' ", d'un " 'Weltgewissen ' ", celle d'une " 'conscience publique'", d'un " 'öffentliches Gewissen'", qu'est-ce d'autre, demande Heidegger, si ce n'est l'idée de ce qui pourrait bien n'être au fond que "la voix du on": .. ."die Stimme des Man"? 43 C'est tout autrement, à qui sait l'entendre, que retentit en nous l'authentique "voix de la conscience". Elle n'y est susceptible d'aucune explicitation "publique ". Mais la "parole " qui, en silence, "parle " en moi-même, et m'y parle "de mon constant être-en faute", n'y a nullement pour autant la modalité du "monologue intérieur". Elle ne s'accommode, en ce sens, ni du forum, ni non plus du "for intérieur". Elle ne recèle pas davantage, au fond, le moindre "mystère": nous ne savons toujours que trop bien, même en lui faisant "la sourde oreille" (!) de quoi il s'agit dans l'"appel" et à qui il est adressé... Ainsi, cette "voix", en nous, à nousmême "étrangère" — la "voix" de cet "autre" ("l'ami"!) que tout homme, existant sur le mode de l'"être-le-7à"' (temporel) pour la "vérité" et en toute existentialité à celle-ci (la "vérité de l'être "), ne peut manquer (même y faisant „la sourde oreille"!) d'entendre lui parler sur un ton "sans réplique" —, cette "voix" en moi comme venue d'ailleurs ("étrangère") ne serait au fond autre que notre propre voix, mais entendue comme provenant, en nous, de plus haut et de plus loin que nous. — Ainsi, point ne serait besoin d'attendre d'une improbable instance transcendante (ou même sous-jacente) à la seule "existentialité temporelle" de Γ "être-le-là" que s'y puisse jamais métaphysiquement "fonder" 42 43

SuZ., §.57, p. 278. SuZ., §.57, p. 278.

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l'"appel de la conscience". La structure même de l'"existentialité" temporelle de Γ "existence ex-statique" porte par devers soi et à même soi toutes les ressources en échos et en réverbérations "acoustiques " possibles, pour que s'"y" soit, toujours déjà, constitué comme d'entrée de jeu le phénomène, immémorial, de " l'appel de la conscience". C'est au coeur de cette immémoriale ressource qu'il est seulement possible à l'"être-le-là", si "esseulé", si "étranger à soi" y puisse-t-il être lorsque retentit en lui Y"appel du souci", de se mettre "à l'écoute de la voix de l'ami que chaque êtrele-là porte par devers soi", éprouvant par là-même, en même temps que son essentiel "être-en-faute ", " l'être-ouvert existential de l'être-le-là, en tant qu'êtreavec,pour l'autre", tout en" s'ouvrant" , ipso facto et par là-même, "à son pouvoirêtre le plus propre ", 44 Nous nous situons dès lors ici — dès la page 163 d'Etre et temps — dans le "lieu" -même, — " acoustique " & " herméneutique " — de la "topologie " du livre, où s'"ouvre" proprement la " possibilité " qu'au coeur du "-là" même de l'"être-/e/û", dans Y" entrelacs" du "lien qui lie la parole à l'entendre" , à Y" être-à-l'écoute" du "Da-sein " (par quoi il "s'ouvre "justement tout à la fois "à l'écoute de" l'"êtrele-là autre que lui" et "à l'écoute de... lui-même ") vienne se faire entendre, et peut-être "écouter", Y"appel de la conscience": "Le lien qui fait tenir la parole à l'entente et intelligibilité s'éclaire bien à partir d'une possibilité existentiale qui ressortit au parler même: à partir de l'écoute. Ce n'est pas un hasard si, lorsqu'en écoutant nous n'avons pas 'bien' entendu (gehört), nous disons que nous n'avons pas bien 'compris' ('entendu', 'verstanden*). L'écoute est, pour ce qui est de parler, constitutive. Et de la même façon que parler à haute voix a pour fondement la parole, de même, c'est dans l'écoute que prend fond la saisie acoustique. Etre à l'écoute de..., c'est l'être-ouvert existential de l'être-le-là, en tant qu'être-avec, pour l'autre (das existenziale Offensein des Daseins als Mitsein für den Anderen). L'écoute constitue même l'ouverture primordiale et propre à l'être-le-là, en laquelle celui-ci s'ouvre à son pouvoir-être le plus propre en étant à l'écoute de la voix de l'ami que chaque être-le-là porte par devers soi ( als Hören der Stimme des Freundes, den jedes Dasein bei sich trägt ). L'être-le-là écoute parce qu'il a entente. Comme être-au-monde, et qui en a entente avec les autres, il est 'à l'écoute' de qui est-le-là avec lui ainsi que de lui-même, et, ainsi voué à l'écoute, il y est tout à l'écoute." 45

Tel est le "lieu" — existential-ontologique — qui constitue, au coeur de l'ontologie fondamentale, la condition de possibilité même de la "conscience" (du "Gewissen "), c'est-à-dire de l'instance existentiale "éthique"en quoi consiste la " présupposition" fondamentale de quelque "loi" et injonction "catégorique" que ce puisse jamais "y" être (y compris Y"impératif catégorique" de la philosophie pratique de Kant). 4 0 Qu'en ce "lieu" insigne — situé en un site 44

SuZ., §.34, p. 163. SuZ., §.34, p. 163. 46 Cf. Heidegger. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, (Freiburger Vorlesung Sommersemester 1930), GA. Band 31, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1982, notamment §§.27-28, pp. 273 à 297. 45

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encore sous-jacent à celui du "lieu" d'où pouvaient apparaître simultanément, à l'observateur de l'âge des Lumières: "Le ciel étoilé au-dessus de moi, la loi morale en moi" —, qu'en ce "temps & lieu" où retentit Y"appel du souci": "là" où peut seulement jamais avoir lieu "l'origine de la responsabilité", la "voix étrangère" (die fremde Stimme) se fasse aussi entendre comme "la voix de l'ami" (die Stimme des Freundes), cela doit-il donner lieu à suspicions sans fin? 47 L'enjeu des investigations menées dans Etre et temps, s'agissant de "l'origine de la responsabilité" (du "lieu" topologique où seul il pût jamais venir à " y " avoir lieu, dans Γ "être-le-là", au moindre "appel", émanât-il même de quelque improbable "Aius Locutius "!), il importe de voir qu'il suffit déjà à faire de Martin Heidegger proprement le pionnier d'un style inédit d'enquêtes; de ces enquêtes qui devaient le mener à pouvoir envisager un jour, dans les Cours sur Schelling, par exemple, — et dans le cadre d'une investigation plus ample concernant "la possibilité intime du mal" —, la nécessité de la tâche "dangereuse" qu'il définit lui-même ainsi: . .das Lauter- und Hellmachen des Ursprungs des Bösen mit Hilfe der Seynsfuge durch Rückgang in ihre Wesensgesetzlichkeit." " . . .rendre claire et limpide jusqu'à l'origine du mal en ayant recours à l'ajointement de Yestre, par voie de remontée jusqu'à ce qui en est la légalité d'aître." 48

Entendre comme il faut le sens de ce "périlleux" cheminement — et ce qu'il a de "salutaire " pour quelque "höhere Aufklärung "\ —, c'est d'abord entendre clairement que le sens de ces analyses du "caractère d'appel" de la "conscience" consiste à y suivre strictement Y"injonction" qui reconduit l'humain à y venir coïncider, "en conscience", avec son essentiel et constant "être-en-faute" (Schuldigsein). Et cela en nul autre sens qu'au sens où celui-ci s'avère être, à même la "constitution existentiale du là " —et en un jeu de "présupposition " subtil — "la condition existentiale de possibilité de ce qui ' moralement ' est le bien et le mal"; c'est-à-dire aussi, insiste Heidegger, "celle de la moralité pure et simple, et des formes qu'elle peut factivement prendre" 49! Et c'est justement en ce sens — n'en déplaise aux moralistes du présent — que ce n'est nullement "à la moralité" que devrait venir prendre sa mesure notre ("originaire" ) "être-en-faute", puisque c'est, bel et bien, au contraire, "la moralité" qui "présuppose" Y"être-enfaute" — et non l'inverse! 50

47 Cf. J.-F. Courtine, op.cit., p. 350: "Mais qui appelle ici? La voix de l'ami est fremde Stimme — non point tellement voix étrangère, de l'autre (étranger), mais voix anonyme — neutre ou blanche. La voix de l'être, si l'on veut." — Mais, de Y"être" et de Y"on", il demeure possible de se demander lequel a la voix la plus blême —. 48

Heidegger. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, GA. Bd. 42, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1988, p. 209. 49 SuZ., §.58, p. 286. 50 ibid. 4 Heidegger Studies, Vol. 8

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A l'origine même de la "responsabilité ", au fondement de toute "éthique " et " moralité " qui puisse jamais " y " venir — et par la "voix" de la "conscience"\ — faire entendre sa "loi", il doit d'emblée d'ores et déjà "y avoir" P"essentiel et constant être-en-faute" qui est, ipso facto, le fait de Γ" être-le-là" : " U n étant dont l'être est le souci, non seulement cela peut se charger d'une faute factive, mais il est, au fond même de son être, en-faute (schuldig) ; être-en-faute (Schuldigsein) qui seul procure la condition ontologique requise pour qu'être-le-là puisse jamais être en faute en son existence factive. Cet essentiel être-en-faute est, tout aussi originairement, la condition existentiale de possibilité de ce qui, 'moralement', est le bien et le mal ( die existenziale Bedingung der Möglichkeit für das 'moralisch' Gute und Böse) c'est-àdire de la moralité pure et simple (für die Moralität überhaupt), et des formes qu'elle peut factivement prendre. Et cet être-en-faute d'origine (das ursprüngliche Schuldigsein) ne saurait être déterminé par la moralité, puisque celle-ci le présuppose d'ores et déjà pour elle-même." 51

C'est pourquoi il importe que le puissant mouvement phénoménologique ici tenté par Heidegger, d'un retour aux "sources" les plus existentialement et exstatiquement sous-jacentes de la "responsabilité" —afortiori de la "moralité"\ — s'y avance jusqu'à cette extrémité d'être à neuf en mesure d'entendre ce que nous ne savons "en conscience" que trop bien: qu'"entendre l'appel signifie: vouloiravoir-conscience (Gewissen-haben-wollen)" 52, et que "la volonté d'avoirconscience est (...) la condition existentielle de possibilité la plus originaire du devenir-en-faute factif' — notamment à l'égard "des autres'V 3 Ce qui fait en tout cas ressortir à la " responsabilité " Y "être-en-faute" et le "vouloir-avoir-conscience", sans lesquels nulle "faute" ne saurait jamais être imputée à 1'"être-le-là", c'est une essentielle "disposition à pouvoir être interpellé", qui est un mode insigne de la "liberté", et sans laquelle il ne saurait même y avoir pour 1'"être-le-là" de possibilité de "répondre à" (mais aussi "de") Y" appel" même: c'est-à-dire "d'être cet 'en faute' — puisqu'il l'est — mais de l'être authentiquement "\ 54 Si "l'écoute droite de l'appel revient alors à s'y entendre soi-même en son pouvoir-être le plus propre, c'est-à-dire à s'y projeter à son authentique pouvoirêtre-en-faute le plus propre" 55, nous avouons, quant à nous, ne pas bien discerner ce qui devrait être suspecté d '"égoïsme" —voire de "forclusion. . .delà sphère de l'éthicité" 56] — à une pensée de la "responsabilité" aux termes-mêmes de laquelle l'existence humaine n'est jamais — mais toujours alors irrévocablement — "appelée", que pour y être renvoyée à "elle-même", en tout " esseulement" et 51 52 53 54 55 56

ibid. SuZ., §.58, p. 288. ibid. SuZ., §.58, p. 287. ibid. J.-F. Courtine. Heidegger et la phénoménologie, op.cit., p. 328.

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" ipséité ", mais seulement pour autant qu'il s'agit pour elle d'y "répondre " ellemême d'elle-même, e t . . . de "son constant être-en-faute "\ I l y a bel et bien quelque chose de poignant à lire, sous la plume de récents analystes, aussi bien à propos de la "voix de la conscience " qu'à propos de la " pensée de la promesse " (c.-à-d. de la "Zusage"!), tout à la fois la reconnaissance en bonne due forme de ce que "l'ensemble de l'oeuvre de Heidegger, au-delà même d'Etre et temps, présente, certes, comme une orchestration magistrale du thème de l'appel, de l'adresse, de la promesse, et corrélativement de la réponse, de la responsabilité ou de la correspondance" 57 , et l'expression des pires "soupçons" concernant "l'anonymat, l' impersonnalité, la neutralité" de l'auteur de l'"appel", voire l'accusation grave de "détournement", si ce n'est même d'une "véritable perversion", des "catégories éthico-religieuses" dans Etre et temps, pire encore: de cette "forclusion" de la "sphère de l'éthicité", qui serait due à la "cécité" supposée (de Heidegger) à Y"action", conçue comme "interaction plurale et interlocutoire" 58 . Mais suffit-il de regretter que l'"appel de la conscience", loin "d'ouvrir sur une transcendance" (à la façon de Martin Buber) ou sur une "extériorité" (à la manière d'Emmanuel Levinas), soit "essentiellement appel à soi", et "selon une structure parfaitement monologique" 59, pour opposer à Heidegger le principe de la "vie dialogique", voire d'une politique de "l'interaction interagissante et interlocutoire", dont le modèle serait "l'agir au sens arendtien" ou la "praxis interlocutoire et plurale"™! Suffît-il d'évoquer — avec une bien étrange "sévérité" — "les limitations et insuffisances de la philosophie du langage de Sein und Zeit " (sic), — qui auraient été "encore aggravées dans la méditation ultérieure de la Sprächet 61 —, pour réputer la pensée de Heidegger impropre "à l'élaboration d'un espace authentique de l'intersubjectivité ou du dialogue"? A prendre (ne fût-ce qu'un instant) les choses sous cet angle, l'on comprend bien, assurément, qu'il soit objecté à Heidegger comme donnant lieu à une immense déception que "le point de départ de l'analyse de la Rede dans Sein und Zeit " ne soit "jamais remis en question", et que l'on constate avec une nuance de reproche que, selon Heidegger, "la langue n'est pas d'abord prioritairement à comprendre comme pouvoir de communication (Vermögen der Mitteilung), mais comme la condition de possibilité la plus originaire de l'apérité (ouverture, Offenbarkeit) de ce qui est" 6 2 ! Mais nous éprouvons quelque peine à imaginer ce qu'il pourrait bien y avoir de si éminemment "éthique" à comprendre la langue comme étant essentiellement 57

op.cit., p. 348. op.cit., pp. 328 & 330. 59 op.cit., p. 348. 60 op.cit., pp. 336 & 337. — Il faut se demander sérieusement quel est au juste le gain "éthique" que l'on entend réaliser, à ainsi passer de l'exigence proprement "dialogique" au surenchérissement "communicationnel", voire "interlocutoire" —. 61 op.cit., p. 350. 62 ibid. 58

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"moyen de communication" (fût-ce de façon "interlocutoire", "communicationnelle" et "plurale"); ou ce qu'il pourrait bien y avoir de si accablant à souligner que "si Heidegger accentue ensuite" (après les "insuffisances de la philosophie du langage de Sein und Zeit"!) "le 'jeu' de la langue elle-même" (de cela, du moins, il est donc donné acte, du bout des lèvres, à Heidegger!), "ce n'est pas pour prendre en vue l'entretien ou ['interlocution, mais c'est pour souligner la promesse , la Zusage de la langue elle-même" 63! Ce qui se trouve alors incriminé , dans la pensée de Heidegger, c'est — de manière assez paradoxale — justement la pensée de la "promesse", de la "Zusage " en laquelle la "langue " se trouve avoir, en quelque sorte, elle-même "la parole "\ Ce qui est présenté comme dangereusement contraire au "principe dialogique" — le caractère "monologique" de la "parole" — ce n'est rien d'autre ni rien de moins que cet étrange "état de chose", que nous enseigne à habiter Heidegger, et qui fait qu'à qui sait "écouter"et "répondre", la " langue"elle-même "parle" (spricht), et "tientparole" (verspricht )l Et nous nous mouvons certes là dans le "mouvement"même et la "mouvance"intime (dans la "Be-wëgung") de la "langue" telle que tout le chemin d'Acheminement vers la parole nous conduit justement à Y"entendre" en lui "correspondant". — Serait-ce donc là le "lieu" et "site" où pourrait bien être suspecté de "gésir" — d'un gisement sinistre! — le foyer-même du danger que ferait courir Heidegger à la "sphère de l'éthicité", à son principe "dialogique" (voire, plus trivialement, "communicationnel")? Pourtant, ne nous situons-nous pas ici, tout au contraire, — dans Y"acheminement" même de ce "chemin de la parole" qu'entreprend de suivre Heidegger, et qui doit revenir amont jusqu'à Y"aître de la parole" —, ne nous situons-nous pas ici, ipso facto, aux confins de la plus extrême avancée dans l'enquête concernant "l'origine de la responsabilité"? A supposer qu'il y eût bien, d'entrée de jeu, dans Etre et temps (il faudrait proprement y "faire la sourde oreille" à la "voix de la conscience" pour ne pas l'entendre...), le "souci" de revenir à l'origine même de la "responsabilité", la question se pose de savoir ce que la question de "l'origine de la responsabilité" devient lorsque le "chemin de pensée" s'incurve tout au long de la "Kehre", pour y conduire en vue de cette "pensée autre", et de cet "autre commencement" qui est "topologie de l'estre", et qui pense au fil de la méditation de Y"histoire de l'estre", jusqu'à revenir, en s'y laissant porter (d'un "acheminement vers la parole" qui est bien aussi une "Gelassenheit") à la "contrée" et au "pays" de Y"Er-eignis" . — U"appel" qui retentit dans cette "contrée" neuve de la "topologie de l'estre", n'est autre que celui "de l'être"\ A Y"appel du souci" (au "Ruf der Sorge") semble ici succéder quelque "appel de l'être" ("Ruf', "Spruch" & "Zuspruch", "Anspruch des Seins"). Et ce dont il s'agit alors, dans "l'affaire de la pensée", c'est de "répondre" (antworten) et de "correspondre" (entsprechen) à cet "appel"qui 63 ibid. (NB. Heidegger se voit donc ici strictement reprocher ce qui fait justement toute Y originalité, mais qui, ipso facto, ouvre aussi à la dimension la plus salutaire, de la "pensée de la promesse "! Rien de moins.)

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est aussi une "injonction ' (Anspruch, Weisung, Anweisung, Wesensweise... des Seins) et une "destination " (Schickung, Geschick, Geschicklichkeit) de Y"être". Cette transposition de Y"appel du souci " en "appel de l'être " semble se faire selon un schème de symétrie qui vient faire "correspondre" Y" Entwurf des Daseins" d'Etre et temps à ce qui est désormais à penser comme Y"Evénement" , proprement "inouï" — apparemment moins "acoustique" que, très singulièrement, "optique" (car il s'agit de Y" Er-äugnis"\) — de quelque secret "envoi de l'être" (" Wurf des Seins"!). — Pourtant, la dimension propre à Y" ajointement" — qu'est encore Y" Er-eignis" — à l'égard de l'homme (des "mortels") et de "l'être", ou encore de Y"aître de l'homme" (das Menschenwesen) et de Y"aître de l'estre " (das Wesen des Seyns ) dans Y"aîtrée " de celui-ci ( die Wesung des Seyns ), — offre de l'un à l'autre comme un "chemin " (de transhumance), qui y est le plus "proprement approprié" (qui s'"approprie" à 1'"éventualité" sui generis de cet "Evénement" — "Er eignis"\ — qu'il serait peut-être donné de penser en français à partir de "l'Eventuel" et de "l'Immémorial" 64). Or, ce chemin n'est autre que le "chemin de la parole": "Der Weg der Sprache". I l s'agit de la "langue" et de la "parole " (die Sprache), en tant qu'elle serait "le langage de l'être " (sa "maison "), c'est-à-dire aussi sa "légende" (et peut-être même en un sens sa "leçon", sa "dictée"): "Die Sage des Seins"\ Ce "chemin de la parole " ("Der Weg zur Sprache "), qui, comme tel, ressortit à la "topologie"d'une "contrée"qui n'est autre que la contrée "de l'être", il arrive à Heidegger de lui reconnaître la structure qui est celle d'une topologie du "lien" (Band), du "noeud", de Y"entrelacs" (das "Geflecht"), de Y"indication" (Verstrickung). I l s'agit alors de penser l'inextricable & immémoriale "implication" (die "Verflechtung") de l'homme et de l'être dans la "langue" et dans la "parole", selon une figure qui ressortit elle-même à la configuration caractéristique de la "circularité herméneutique": Y"entrelacs" y est celui d'un "cercle", la figure même de Y"exemplarité" et de Y"in-stantialité" de Y"y-être" 65. Ce dont il s'agit alors, dans Y"acheminement à la parole", c'est de trouver le "fil conducteur" , le "lien dénouant" ("das entbindende Band") qui, peut-être, en dénouerait le "noeud" — non-gordien (il ne s'agit point de trancher!) —, mais Y"entrelacs" , inextricable (das "Geflecht"!), qui tient essentiellement à cet "état de chose" (Sachverhalt) qui fait que la "parole" et que la "langue" nous a toujours déjà, d'entrée de jeu, "parlé" et "impliqués dans le parler". 66 Ce "lien"comme "inextricable", cet "entrelacs"que vient "nouer"la "langue", immémorialement, entre "l'homme" et "l'être", sous le signe de Y"ajointement", de Y"Evénement" , de Y"Eventuel" (y "Ereignis"), il ne saurait être "noué" en toute "confiance"et "sérénité" ("Zu-verlässigkeit"&"Gelassenheit", "Vertraut64 voir, là-dessus, les considérants de notre étude concernant "L'aîtrée de l'être" (op.cit.). 65 Cf. Sein und Zeit, §.2, pp. 7-8; §.32, pp. 152-153; §.63, pp. 314-316. 66 Heidegger. Unterwegs zur Sprache, G. Neske, Pfullingen 1959 (6 e éd. 1979), pp. 242 243 (cf. p. 256).

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heit"& "Treue" constituent ici tout un lexique de la "fidélité") qu'au prix d'une "alliance" et "promesse", réciproquement faite et tenue, où ait lieu, justement, l'échange du "don de la parole " et de la "parole ", gardée et rendue (en "réponse "!). Ce qui ne va jamais sans "parole donnée" & "parole tenue": pour que "promesse" y soit " tenue "\ — Tel est, justement, l'oeuvre discret, immémorial, de ce que Heidegger pense, dans la "langue" et dans la "parole", à même V'aître de la langue", sous le nom de la "Zusage". La définition que donnent les frères Grimm de ce mot "issu de la vie du droit" est celle d'une forme d'"alliance" , de "promesse" et à'"engagement" par consentement réciproque, mais asymétrique en son fond: celle à'"une promesse qui fait obligation, et qui reprend une prière ou une exigence antécédente" ("ein verpflichtendes Versprechen, das eine vorhergehende Bitte oder Forderung aufnimmt") 67. Mais le mot "Zusage", en un sens plus verbal que substantif, renvoie à l'acte d'accepter une invitation, d'accéder à une demande, à une prière, de "dire oui", de "donner son accord"; voire au simple fait de "dire", ou de "faire dire" quelque chose à quelqu'un, en "lui adressant la parole", et pour "lui dire quelque chose". La "Zusage" rassemble donc en elle l'idée de la "parole" en tant qu'"adressée à quelqu 'un ", et"destinée " à l'atteindre, à "luiparler ", ainsi que celle de l'établissement de quelque "lien" (foedus), en quelque sorte "fédéral", noué par consentement mutuel et scellé dans l'échange de la "parole" comme de la "parole donnée". Elle n'est donc point d'abord ni exclusivement "langagière", ni "vernaculaire" et "communicationnelle", mais comporte en elle le moment du "lien", comme "fédéral"et "fiduciaire" , entre la "contrée de l'être", le "langage" et les "humains". Ce qui serait donc — dans Γ "état de chose" de la "Zusage" — proprement donné à penser, c'est la "promesse" de la "parole" et de la "langue", en tant qu'elle "parle" (spricht) et "tient parole" (verspricht): une "promesse" plus ancienne et "immémoriale" que toutes celles qui fondent, expressément ou coutumièrement, le droit. — Dans le lien de cette "promesse" aurait proprement lieu l'origine de l'obligation. Toute l'investigation qui, dans Acheminement vers la parole, entreprend de se mettre en quête de "l'aître de la parole" ("das Wesen der Sprache") 6 8 reçoit bel et bien son "fil conducteur" — en une figure essentiellement neuve de la "situation herméneutique" (selon laquelle toute "question" qui se met en quête de quelque chose doit recevoir, de cela-même "dont" elle s'enquiert, "sa conduction avantcourrière ") — de cette "promesse " même et "alliance " de la "parole " que lui est la "Zusage". C'est que le "cheminement" qui revient à V'aître de la parole" a précisément toujours déjà "lieu" dans le "langage" et la "parole", en une sorte d'insigne et salutaire "in-stantialité" à la langue, au sein de quoi c'est bel et bien, 67

Jacob & Wilhelm Grimm. Deutsches Wörterbuch, p. 723.

Dtv., München 1984, Bd. 32,

68 Tel est le titre de toute la dernière partie d'Acheminement vers la parole ( Unterwegs zur Sprache, op.cit.), et qui comprend les trois essais: "Das Wesen der Sprache" (" L'aître de la parole"), "Das Wort" ("Le mot"), "Der Weg zur Sprache" ("Le chemin de la parole").

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toujours déjà et immémorialement, "la langue elle-même" qui "nous parle". — Cet "état de chose" est ce qui, à proprement parler, donne "lieu", dans Acheminement vers la parole, à une multitude de formulations dont le tour patient est rigoureusement méditatif du "mouvement" même de la "Zusage", de sa "Be-wëgung", et comme de l'entière circonvolution de notre "implication"en elle: "Quelle que soit la façon dont, auprès de la langue, nous nous enquérions de son aître, ce qu'il faut avant tout, c'est qu 'elle s'y dise à nous elle-même (daß sich uns doch die Sprache selbst zusagtj." 69 "Lorsque nous nous enquérons auprès de la langue, en l'occurrence: de son aître, il faut bien alors que la langue s'y soit, à nous, elle-même déjà dite (dann muß uns doch die Sprache selber schon zugesprochen seinJ." 70 "Voulons-nous seulement nous enquérir de l'aître, à savoir: de l'aître de la parole, alors nous doit aussi avoir été dit ce qu'aître signifie (so muß uns auch, was Wesen heißt, schon zugesprochen seinJ." 71 "Si nous sommes censés y penser, à cet aître de la parole, c'est qu'auparavant la parole doit se dire (se confier) à nous, ou même d'ores et déjà nous en avoir été dite (muß sich die Sprache zuvor uns zusagen oder gar schon zugesagt haben). La langue doit, à sa guise, s'y dire elle-même — son aître nous confier ( Die Sprache muß auf ihre Weise sich selber — ihr Wesen uns zusprechen)."" 72

C'est qu'en effet, avant toute enquête que nous puissions jamais entreprendre sur le "langage", nous " y " avons d'ores et déjà, d'entrée de jeu et immémorialement, notre "site": celui dans lequel la "langue"a, en quelque sorte, déjà "parlé": "Nous ne parlons guère de la langue que dans la constante apparence de ne faire que parler sur la langue, tandis que c'est d'ores et déjà depuis la langue, qu'en elle son aître elle-même nous la laissons nous dire (während wir bereits aus der Sprache her, in ihr sie selbst, ihr Wesen, uns sagen lassenj." 73

Autant de figures cardinales de cette nôtre "in-stantialité"à la "langue"même, en tant qu'elle-même "y" vient à "nous parler", dès toujours, comme du secret même de son "aître" — "aître" auquel nous sommes "impliqués"de par le "lien" même de la "Zusage", et au secret duquel, d'entrée de jeu, nous avons été initiés, à charge pour nous d 9 "y penser "\ Ces figures insignes portent inscrites en elles, à même elles jusque dans la subtilité de leur syntaxe, comme la signature d'Acheminement vers la parole. Leur configuration syntaxique y esquisse, comme en filigrane, la configuration "topologique"de la "Zusage", de la "promesse" de la "langue". Elle signe de la "Zusage" le "mouvement"même (cette "Be-wëgung") dont "la langue", elle-même, "se dit" — s'y est toujours déjà "dite", doit être 69 70 71 72 73

Unterwegs Unterwegs ibid. Unterwegs Unterwegs

zur Sprache, p. 176. zur Sprache, p. 175. zur Sprache, p. 179. zur Sprache, p. 191.

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supposée s ' 'y être toujours déjà " dite " confiée ", " promise " fiancée " 1Ar — à ceux qui savent Y"écouter", prêter l'oreille à "ce qu'elle dit" (de son "aître" ainsi que "de l'estre"): sa "légende". — Cette étrange signature de la "Zusage", elle n'est autre, en un sens, que celle de ce document en forme d'énigme, de cette " UrKunde", écrit Heidegger, de cette "attestation originale"et comme de cet "acte de naissance" du langage, où "la langue" elle-même nous "parle" (de son "aître "!), mais que nous semblons bien ne plus savoir "ni écouter correctement" (lorsqu'il nous "parle", sur le ton du "Spruch") "ni encore moins lire'" 15, — même si Heidegger nous en donne à entendre plusieurs fois la teneur, d'une troublante symétrie (et, quant à elle, parataxiquel): "Das Wesen der Sprache: Die Sprache des Wesens. " "L'aître de la parole : La parole de l'aître." 16 Nous nous trouvons alors bel et bien "situés" — topologiquement — devant l'un de ces ultimes "états de choses" — ainsi Y"état de chose" extrême du Séminaire de Zähringen ("Anwesend : Anwesen selbst") — qui semblent devoir relever à la fois de la "tautologie", de la "topologie de l'estre" et de la "phénoménologie de Vinapparent" 11. Ce qui nous doit être tout simplement le signe que nous serions bien là, "en chemin vers la parole", déjà parvenus dans la proximité de Y" Er-eignis". De cet "Evénement" — aussi "immémorial" que toujours "éventuel" — dont Heidegger montre qu'il pourrait bien avoir dès toujours étendu son "règne" en toute "inapparence": "en tant que cette légende en laquelle la langue nous promet son aître ( als jene Sage, in der die Sprache uns ihr Wesen zusagt) " 18. Or, toute la structure " in-stantiale" de cette "situation" de l'homme à l'égard de la "langue" et de la "parole" (c'est-à-dire aussi à l'égard de Y"Er-eignis"\) présente justement une configuration, en quelque mesure "acoustique" (sans préjuger d'ailleurs de sa structure "optique" ...), et qui se trouve être remarquablement propre à y "donner lieu" à ce qui n'est autre que... l'origine de la responsabilité ! Car ce "site", en effet, n'est autre que celui qui, à la "promesse" dans laquelle la "langue de l'aître (Sprache des Wesens) "se dit" et "se confie" ("sich zusagt") à Y"aître de l'humain " (Menschenwesen), donne — topologiquement — "lieu" & "aître", dans Y"aître" même de la "langue" (im Wesen der Sprache), à cette triple compétence qui ouvrait déjà le "là" de Y"être-le-là" à la "vérité", et à l'"appel de la conscience": "écouter", "parler", et "répondre": 74

Voir: Acheminement vers la parole, Gallimard, Paris 1976, pp. 163 sqq., où le traducteur, François Fédier, rend excellemment "die Zusage" par "la fiance" (cf. la NdT. (4) de la p. 164, sur le sens de "Zusage")· 75 Unterwegs zur Sprache, p. 181. 76 Unterwegs zur Sprache, p. 200 (cf. p. 181). 77 Heidegger. Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1977, pp. 135-137; &: Seminare, GA. Bd. 15, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1986, pp. 397-399 (cf. pp. 403407). Cf. in: Questions IV, Gallimard, Paris 1976, pp. 336-339. 78 Unterwegs zur Sprache, p. 196.

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"Denn der Mensch ist nur Mensch, insofern er dem Zuspruch der Sprache zugesagt, für die Sprache, sie zu sprechen, gebraucht ist. " Car l'humain n'est humain que dans la mesure où, promis à la parole que lui adresse la langue, il en est requis, pour la langue, afin de la parler." 79

L'humain, ici, n'accède à Y"aître" qui lui est propre que pour autant qu'il est " requis " —c'est-à-dire pour autant qu'il le "faut" —afin qu'il soit rendu par lui à la "langue" l'insigne service de "laparler". Mais cela non plus ne saurait "avoir lieu" que dans la mesure où l'humain est lui-même "promis" (zugesagt!) à la "promesse " qu'il lui est fait de la "langue " même, qui lui fait "don de la parole ", — et un "don " qui lui est constamment "Zusage " & "Zuspruch ": non seulement une "promesse", mais aussi une "parole", qui lui est "adressée", pourvu seulement qu'il sache l'entendre (c.-à-d. aussi Y"écouter")] h'"acoustique" du lieu y est telle que "penser" et que "questionner" (cette "piété du penser "!) s'y doivent en toute rigueur entendre comme venant strictement y coïncider avec "écouter". La "pensée" y doit donc être mise en oeuvre comme "l'écoute" de ce que la "langue", si nous lui laissons la "parole", nous "dit" bel et bien de son "aître" (Y" aître de la parole", qui est aussi un peu le nôtre), lorsque nous apprenons plus patiemment à Y"écouter": comme "parole de l'aître". La pensée, alors, est "l'écoute de la Zusage": Y"écoute" de la "promesse" qui, dans la "langue", nous est immémorialement faite d'une "parole" qui nous parle "de l'être" et "depuis l'être", si seulement nous savions être en mesure de lui "répondre" — en "écoutant" ce qu'elle nous "dit". En y entendant ce dont il s'y agit: ce dont " i l y est question " — de Y"être". Telle serait l'immémoriale alliance (liée sous le signe de la "promesse"même de la langue, et qui en signe Y"événement'"), à même de lier les "mortels", "la langue"-&-"la parole", & "l'être", dans l'"événement de Y"Er-eignis". Elle y fait du "penser", à proprement parler, "l'écoute de la Zusage", instituant par là une "acoustique" de la pensée qui aille amont au fil de la "promesse" de la langue: "Là où la pensée se trouve à son authentique diapason, elle se rassemble dans l'écoute de la promesse de la langue ( auf das Hören der Zusage ), qui nous dit ce qui, à la pensée, est à penser." 80

Si "penser" y est une "écoute" — l'écoute de la "promesse" qui a lieu dans la "parole" de la "langue" —, "parler" doit y être un "répondre", un "correspondre"; lequel, fût-ce même en gardant le "silence", constitue encore le "mot-en79

ibid. — Par où l'"on" devrait aussi voir (et entendre) que si "La langue est monologue " ( UzSpr ., p. 265), il ne lui "faut" pas moins cet "autre" que nous sommes . . . Voilà aussi pourquoi Heidegger dit de la langue qu'elle est "solitaire" (einsam), mais au sens où "ne saurait justement être solitaire (einsam) que qui «'est point seul (allein)". Car "En ce qui est solitaire (Im Einsamen) a au contraire justement ses aîtres le manque de ce qui est communautaire (der Fehl des Gemeinsamen) comme le trait qui le lie le plus à ce dernier" (ibid.). Cette "solitude" de la "langue", il n'est pas sûr qu'il n'y ait pas en elle de notre faute. .. 80 Unterwegs zur Sprache, p. 179.

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réponse " ( Ant-wort ) des "mortels" au "mot " ( Wort), qui est d'entrée le fait de la "parole", de la "langue " (qui a "la parole"!): "Le dire des mortels, le dire qui va à la rencontre (das entgegnende Sagen), c 'est de donner le mot qui y réponde ( das Antworten ). Tout mot parlé, est déjà en réponse ( Antwort ) : dire à-contre-légende (Gegensage), qui vient à la rencontre, qui écoute"* 1

Cette manière des mortels de "répondre " comme "à contre-légende ", en venant au-devant de Y"adresse de la parole " (Zuspruch) qui est, d'abord, le fait de la "Zusage", est leur façon de "correspondre " à la "promesse" qui, immémorialement, leur est faite, dans cette alliance "fédérale", où a proprement lieu l'origine de la " responsabilité ": "La langue, qui parle en tant qu'elle dit, se soucie que le parler qui est le nôtre, se portant à l'écoute de l'imparlé, réponde et corresponde (entspricht) à ce qui est son dit (à elle). Ainsi, même faire silence, ce qu'on incline à supposer sous le parler comme ce dont il serait issu, est déjà d'emblée un répondre (ein Entsprechen) . Faire silence répond à la consonnance sans vibration du calme où la légende montre-en-appropriant." 82

S'il lui appartient de "répondre" — fût-ce en gardant le silence — à la "promesse" de la langue, pour cheminer dans la pensée, l'homme ne trouve plus tant dans la "question" (cette "piété de la pensée"), que dans "l'écoute de la promesse", ce qui doit être désormais la "gestuelle"et Y"allure authentique" ( die eigentliche Gebärde) de la pensée requise pour le "nouveau commencement". Mais "parce que pour autant l'être-à-l'écoute est bien à l'écoute du mot qui vienne à sa rencontre (auf das entgegnende Wort), l'écoute s'y déploie en s'ouvrant à la promesse (à la Zusage) de ce qu'il y a à penser, et toujours en un questionner (in ein Fragen) qui s'enquiére du mot-qui-y-réponde (nach der Antwort J" 83 I l n'est donc pas certain que "soupçon" et "déconstruction" aient toutes les raisons de se réjouir trop vite de ce que "ce pas" franchi par Heidegger de la "question" comme "piété de la pensée", à "l'écoute de la Zusage" (qui semble devoir constituer désormais "le geste propre de la pensée") —, que ce "pas", donc, (que d'aucuns souhaitent visiblement malencontreux...) une fois accompli sur le "chemin" de Heidegger, ne "transforme ou déforme, comme on voudra, tout le paysage" (celui de la "contrée de l'être"!), dans la mesure où celui-ci se serait constitué sous la "loi inflexible" (?) de quelque "privilège de la question" propre à l'économie de Sein und Zeit; et cela (espère-t-on ostensiblement) de manière à "emporter, geste fort ambigu, ce reste d'Aufklärung qui dormait encore dans le privilège de la question" 84 ! — Que la "question ", en tant que telle, demeure bel et bien "la piété du penser", mais en venant s'inscrire, en toute "instantialité" à la langue, non plus seulement "résolument", mais sur les "chemins 81

Unterwegs Unterwegs 83 Unterwegs 84 (sic.!) in: J. pp. 149/150. 82

zur Sprache, p. 260. zur Sprache, p. 262. zur Sprache, p. 180. Derrida. De l'esprit. Heidegger et la question, éd. Galilée, Paris 1987,

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de campagne" de la "contrée " de Gelassenheit, dans Y"écoute" qui "répond " à la " promesse de la langue ", c'est peut-être bien, au contraire, porter Y" Aufklärung" d'Etre et temps aux "plus hautes Lumières" de quelque "höhere Aufklärung". Notamment en ce qui concerne "l'origine de la responsabilité". 85 85 NB. — Dans une longue note de son De l'esprit (op.cit., pp. 147sqq.), J. Derrida a le mérite de remarquer que "toute la conférence Das Wesen der Sprache " se trouve "ordonnée à (la) pensée de la Zusage" ( op.cit . p. 149); et même qu'avec cette pensée de la "promesse", il s'agit bel et bien "de l'origine même de la responsabilité" (op.cit. p. 151). Examinant succinctement la "structure de la promesse", il prend prétexte d'un jeu d'écriture qui, de la formule "Die Sprache spricht", se permet de passer extemporanément à: "Die Sprache verspricht", mais en prétendant y entendre: "Die Sprache verspricht sich" (!); et cela au sens plus retors, que ne peut s'empêcher d'y soupçonner le "soupçon": non point tant "La langue se promet ", que: "La langue se dédit " (op.cit, p. 146)! Dans le soupçon qui frappe ainsi d'entrée la droiture même de la "promesse", c'est toute la "pensée de la promesse" qui se trouve d'emblée frappée de suspicion. — Si J. Derrida en restitue par ailleurs, et fort correctement en apparence (même si l'intention, la droiture s'en est trouvé d'entrée pervertie) la "structure" sui generis (citant à cet égard plusieurs textes cruciaux de Das Wesen der Sprache ), c'est toutefois pour y accuser et accentuer (semble-t-il: démesurément) la tendance qui y serait celle de Y"écoute de la Zusage" (le "gestepropre de la pensée") à prendre purement et simplement la relève de quelque "privilège de la question", lequel se verrait subitement aboli, entraînant avec lui dans sa chute tout un "bouleversement rétrospectif ' (op.cit., p. 150) et une "transformation ou déformation" ("comme on voudra"!) de tout le "paysage" (de la "topologie de Yestre"\). Ce "bouleversement", postule J. Derrida, la "Kehre" ne serait pas en état de le supporter!. — Qu'il y aille bien, dans la "Zusage", d'un préalable "engagement de la parole envers la parole", de la "parole donnée par la parole et à la parole" (op.cit., p. 148); et que, d'autre part, la "question" à l'œuvre dans le "questionnement"depuis Etre et temps (cette "piété de la pensée"\) vienne en quelque sorte (et en bonne doctrine!) "répondre d'avance" à cette "promesse" de la Zusage; qu'elle lui soit même "engagée dans une responsabilité qu'elle η 'a pas choisie et qui lui assigne jusqu'à sa liberté" (op.cit., pp. 148/149); qu'enfin J. Derrida reconnaisse que Heidegger, moins soupçonneux, "verraitplutôt" (!) dans la Zusage, non la fausse promesse d'un parjure, mais bien "l'avènement même, dans la promesse, pour le meilleur et pour le pire, de la parole donnée" (op.cit., p. 147), ou même simplement "la promesse qui, ouvrant toute parole, rend possible la question même et donc la précède sans lui appartenir" (ibid.), enfin la "promesse" même qui "a déjà eu lieu partout où vient le langage " —il n'y a rien là que de bon aloi: rien qui soit infidèle à la droiture de la "littéralité de la lettre". — Tout se gâte pourtant dès que se donne libre cours le parti-pris de la "littéralité de la trace". Il porte le commentateur à dénier à Heidegger la capacité d'accomplir dans le mouvement de la "Kehre" (pourtant bien propre à l'accomplir!) la pensée de l'ajointement de la "question" à la "Zusage", de façon à être en mesure d'y "penser" désormais, à partir de Y"aître de la parole", la "question" des "mortels" comme venant y "répondre" en Y"écoutant"\ — Mais de quel droit cette dénégation? I l ne saurait suffire d'affirmer, même en promettant par ailleurs quelque "autre topologie " qui, à l'esprit de Heidegger, serait tout simplement passée inaperçue (!), qu'"en fait, sans croire qu'il soit désormais possible de ne pas tenir compte de ce bouleversement profond, nous ne pouvons néanmoins prendre au sérieux l'impératif d'un tel re-commencement" (sic op.cit. p. 150)! — Et si, pourtant, la multiple "Kehre" de la "topologie de l'estre" —et qui ne saurait, quant à elle, être demeurée "inapparente". .. "aussi bien pour lui, Martin Heidegger" (!) — était bel et bien, justement, en mesure d'assumer ce "bouleversement": d'en assumer pleinement la "responsabilité "? Cela vaut, du moins, d'être très sérieusement "pris au sérieux"! L'enjeu, en effet, n'en serait point l'avenir de la "déconstruction" et de la "philosophie en effet" (dont il serait par là ipso facto sonné le "glas"), mais bien "l'autre commencement de la pensée".

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Heidegger fait remarquer dès Etre et temps — avec quelque force — qu'"à la fin, la recherche philosophique devra bien se résoudre un jour à poser la question du mode d'être qui revient, purement et simplement, à la langue" (Sein und Zeit, p. 166). Si le soin du langage nous doit appeler à la stricte observance de ce triple précepte: "rigueur dans la méditation du sens", "souci vigilant du dire", "économie de la parole", tout cela s'inscrivant dans le "souci" d'une pensée désormais moins préoccupée de s'illustrer en "littérature" que d'apporter, dans le retrait qui convient à l'étude et au "regard porté au cœur de ce qui est", tout le soin requis à "cultiver la lettre " (die Pflege des Buchstabens), c'est seulement s'il est vrai que "le langage est le langage de l'être " tout aussi simplement et majestueusement que "les nuages sont les nuages du ciel". C'est-à-dire seulement pour autant que "la parole" y "parle" — et qu'"on" lui laisse "la parole": cette " parole " qu'alors la "langue " elle-même se révélera "tenir", et avoir "tenue" dès toujours — immémorialement. C'est à cette condition, et à cette condition seulement, que la "convenance" Se"provenance" ( die Schicklichkeit) d'un "dire" qui puisse nous être dit "de l'être" (vom Sein ), et comme en provenance de ce qui nous "en"serait, dès toujours, "adressé", pour ainsi dire en "guise"de "destin de vérité" — comme "vérité de l'être"\ —, que cette "avenance", donc, de Y"être" enfin entendu en une "langue"qui, en quelque "langue" qu'elle nous parle, soit la sienne, nous pourrait seulement apparaître comme "das erste Gesetz des Denkens", comme "la loi première de la pensée"; — d'une "pensée" qui, ainsi, ne recevrait point sa "loi" des seules "règles de la logique", mais, bel et bien, "de la loi de l'être " elle-même — "aus dem Gesetz des Seins ", dit Heidegger 86 —, "loi de l'être" à laquelle (à l'aune de laquelle seule) les "règles" mêmes de la "logique", ses premiers "principes", doivent d'être "règles" et "principes", puisque c'est à l'aune de cette "loi" (loi "de l'être") qu'alors il deviendrait possible de seulement "vérifier la logique" sl\ Entendre la "langue de la pensée" de cette oreille, cela implique qu'il puisse y être, simplement, "eu égard" à ce que ladite "loi de l'être" exige et requiert de la modalité du "dire" qui puisse seule jamais, en "lui répondant" et en "en répondant", se mettre à son "écoute". C'est en ce sens qu'"avoir égard à ce qui convient au dire de la pensée n'implique pas seulement qu'à chaque fois nous songions à ce qui, de l'être, est à dire, et à la façon dont cela en est à dire"; "tout aussi essentiel", souligne Heidegger, "reste à penser si seulement cela, qui est à penser, il est bien permis de le dire: jusqu'à quel point? à quel instant

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Heidegger. Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1967, p. 193; 1978, pp. 359/360; G A Bd. 9, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1976, p. 363. 87 Nous devons à François Fédier cette expression, qui nous assigne une tâche phénoménologique de grande envergure. Parmi les contributions pionnières de Heidegger à la fondation de cette tâche délicate, il faut citer, outre Der Satz vom Grund, G. Neske, Pfullingen 1957, "Der Satz der Identität", in: Identität und Differenz, G. Neske, Pfullingen 1957, pp. 9-30, et "Grundsätze des Denkens", in: Jahrbuch für Psychologie und Psychotherapie, K . Alber, Freiburg /München 1958, Jahrgang 6, Heft 1/3, pp. 33-41.

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(Augenblick) de l'histoire de l'être? en quel dialogue (Zwiesprache) avec celle-ci? à partir de quelle interpellation ( Anspruch )?" ss L'on conçoit bien, assurément, qu'au soin patiemment cultivé d'une telle "langue"(de Y"être"\), d'une "langue", enfin, qui "parlerait" — "de l'être"\ —, et qui en tiendrait la "promesse", mais à la stricte condition — réciproque — qu'il lui soit aussi, de notre part, "tenuparole". .., l'on comprend très bien que Y"on" puisse (nous ne l'entendons que trop bien...) préférer très ouvertement (avec l'aval des spécialistes et moralistes de ce temps, et à leur grand soulagement!) pouvoir disposer, dès que possible — à des fins plus commodément "communicationnelles" et "interlocutoires" (éventuellement aussi plus directement "informatisables" et propices aux progrès récents de Γ "intelligence" — "artificielle" s'entend...) — disposer, donc, de quelque "organe" ou "instrument" idiomatique plus docilement maîtrisable, et qui puisse au plus vite faire fonction de "koïnè" de l'âge post-moderne. Mais il demeure plus que douteux que quelque "voix de la conscience" que ce puisse encore être se prête jamais aux règles de ce bourdonnant et fort envahissant idiome, pour y faire entendre son plus silencieux "appel". — I l appartient, sans aucun doute, à "la recherche philosophique" de dire si elle entend, résolument et une bonne fois, cédant à l'"appel" (?) des "sciences cognitives", de la "pragmatique" ou des "rhétoriques" post-modernes, aux impératifs de l'"agir communicationnel", voire aux stratégies de la "déconstruction" et de la "philosophie en effet", se dérober à l'exigence de "penser" qui est celle de la "pensée de l'être". Mais, si elle en a ainsi décidé, — en un acte de partage des eaux peut-être (à son insu?) "historial"! —, rien d'étonnant, alors, à ce que l'objection de fond adressé par elle à la "pensée de la promesse" y soit une forme avérée de fin de non recevoir; dont la formulation atteint peut-être l'une de ses figures canoniques dans le tableau suivant—auquel semble bien devoir, finalement, souscrire Jacques Derrida, donnant le ton — de l'état actuel de la "langue", une fois celle-ci supposée soumise au traitement de cheval d'une pensée de la "littéralité de la trace ": Mais la langue n'est que l'un de ces systèmes de marques qui ont tous pour propriété cette étrange tendance: accroître simultanément les réserves d'indétermination aléatoire et les pouvoirs de codage ou de surcodage, autrement dit de contrôle et d'autorégulation." (J. Derrida in: Mes chances, Confrontation, n° 19, p. 20)

S'il s'avérait qu'un jour, réduit et dispersé (comme cendre!) à la disséminante littéralité de la "trace", Y"aître" de la "langue" et de la "parole" (la "maison de l'être "\ ) eût été ainsi irrémédiablement dévasté — en une figure extrême (et peutêtre imminente) de Y"aître de la technique" —, comment attendre encore de la "langue" qu'elle pût jamais être un jour, au moment du "danger", encore en état de "tenir parole": de tenir, encore, envers et contre tout, immémoriale, sa "promesse'!

88

Wegmarken, op.cit. 1967, p. 194; 1978, p. 360; GA. Bd. 9, p. 363.

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Jamais, pourtant, à qui prend à cœur le soin de Γ"Eventuel" , une si "dangereuse" éventualité ne saurait être une bonne raison, ne saurait être une raison suffisante, de ne pas tenir sa "promesse": la sienne. — La nôtre —. I l n'est jamais trop tard pour s'entendre dire, en conscience, par la "voix de l'ami", et avec les mots mêmes de Hofmannsthal (et ce nom, à lui seul, suffirait, croyonsnous, à laver "la voix de l'ami" du soupçon infamant de l'"anonymat"!): "Ich will die Treue lernen, die der Halt von allem Leben ist. " "Je veux apprendre la droiture, qui est le maintien de toute vie."

I l reste, alors, à joindre le geste à la parole. A entendre celle-ci, à l'écouter, à lui "répondre", à "en répondre". Le geste, ici, consiste, de l'outrecuidance à l'égard de la parole, du manque d'égard à l'égard de la parole et de la langue, à revenir — fidèlement — à elle: à lui tenir parole, et à recevoir, par surcroît, sa parole. Il reste, à son égard, à pratiquer encore la forme la plus rigoureusement "éthique" de "réduction" phénoménologique — la forme la plus sobre du retour "aux choses mêmes": revenir — à la décence. — A Y"origine" même de la responsabilité.

Metaphysics, Fundamental Ontology, Metontology 1925—1935 William McNeill In 1928, characterizing the idea of a fundamental ontology, Heidegger indicated that the latter must necessarily recoil upon itself and in so doing become transformed into what he designated "metontology" [ Metontologie ]} Metontology would involve an "existentiell" questioning and have beings as a whole [das Seiende im Ganzen] as its theme. It is here, Heidegger added in a parenthetical remark, that the question of ethics can first be posed.2 Here too, presumable, it would first be possible to deal with a series of other questions concerning human existence—questions which, together with that of ethics, are in Being and Time said to require grounding in a fundamental ontology of Dasein: philosophical psychology, anthropology, "politics", poetry, biography and historiography. 3 However it is not until the lecture course of summer semester 1935 entitled Introduction to Metaphysics, a seminal course in the unfolding of the question of being,4 that Heidegger explicitly confronts at least three of these issues listed in Being and Time under the rubric of existentiell interpretation (namely ethics, politics and poetry, Dichtung ). Yet oddly enough we find no mention there of the metontological questioning which, in retrospect, one might expect to be central to this confrontation. Not only that, but the fundamental ontology of the analytic of Dasein that would likewise—at least from the impression given in Being and Time —found the possibility of such regional disciplines as political science also remains, for the greater part, somewhat eclipsed in this 1935 course. Given this state of affairs, two questions immediately pose themselves. First, is the fact that in Being and Time the possibility of such regional disciplines as ethics and politics is said to require grounding in the fundamental ontology of 1

See the Appendix to Section 10 of Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), pp. 196-202 (Frankfurt: Klostermann, 1978); tr., The Metaphysical Foundations of Logic, pp. 154-159. 2 G A 26, p. 199; tr., p. 157. For an important discussion of metontology and the possibility of ethics see Robert Bernasconi, " T h e Double Concept of Philosophy' and the Place of Ethics in Being and Time", Research in Phenomenology, Vol. 18, 1988. 3

Sein und Zeit (GA 2), p. 22; tr., Being and Time, p. 37 (Oxford: Blackwell, 1987). Einführung in die Metaphysik (GA 40); tr., An Introduction to Metaphysics (New Haven/London: Yale, 1968). The Preface to the Seventh Edition of Sein und Zeit (1953, the same year Einführung in die Metaphysik was first published) specifically directs the reader to the 1935 course "for the clarification of this question." 4

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Dasein indicative of a change or revision of Heidegger's project between 1927 and 1928, the latter being the year when the possibility of the ethical and other such existentiell issues is directed not toward fundamental ontology but to metontology? And, secondly, does the non-appearance of metontology, if not indeed fundamental ontology in the Introduction to Metaphysics 5 imply the abandonment of the unfolding of the question of being in terms of fundamental ontology and metontology by the year 1935? Here, in focussing on the continuity of Heidegger's thought, I shall try to show that neither is the case, at least not in any straightforward sense. Indeed, Heidegger's own comments in 1928 easily refute the former suspicion. In The Metaphysical Foundations of Logic Heidegger is at pains to emphasize precisely the continuity between the two apparent "disciplines" of fundamental ontology and metontology: Metontology is possible only on the basis and in the perspective of the radical ontological problematic and conjointly with the latter. Precisely the radicalization of fundamental ontology brings about the above-mentioned turnaround [Umschlag] of ontology out of the latter itself. What we seemingly separate here, by means of "disciplines," and provide with titles is actually one—just as the ontological difference is one, or the primordial phenomenon of human existence!6

Nevertheless, the nature of this Umschlag or turnaround, which is to maintain a continuity, remains rather obscure. I shall here try to clarify it by examining the second question, namely that of the relation between metaphysics, fundamental ontology and metontology. This task entails a consideration of three issues: I. The way in which the inner unity of fundamental ontology and the question of beings as a whole (which, implicitly, must stand in some relation to metontology, if the latter is to have beings as a whole as its theme) is unfolded in the Introduction to Metaphysics in the course of working out the basic question [Grundfrage] of metaphysics; II. How the recoil inherent in this unity is experienced as a more original "grounding" of metaphysics, i.e. as a more original unfolding of the question of being (A question of priorities: the question of leadership, Führung); III. The experience of this recoil as the need of radical metontology. I. The inner unity of fundamental ontology and the question of beings as a whole manifests itself in the way in which the Introduction to Metaphysics begins, namely with a clarification of the basic question of metaphysics as the first question. Heidegger opens the lecture with the words "Warum ist überhaupt 5 Heidegger explicitly relates the analysis to the fundamental ontology of Dasein only in parenthetical, retrospective remarks. See especially Chapter One. G A 40 pp. 3-55; tr., pp. 1-51. 6 G A 26, p. 200; tr., p. 157.

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Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" This question: Why are there beings at all and not rather nothing? is "the first of all questions" or, as Heidegger also says, "the question of all questions." 7 The question claims this primacy on account of its rank [ Rang], that is, it has a priority of rank, a Vor-rang, which is said to be threefold: The question is a) the broadest; b) the deepest; and c) the most original. For the moment I shall confine myself to a consideration of the first two priorities. The basic question of metaphysics is, first, the broadest in that it is the most far-reaching question. It envelops all beings and thus has beings as a whole [ das Seiende im Ganzen] as its theme.8 Secondly, this question is the deepest question insofar as it asks after the "why", i.e., the reason or ground [Grund] of beings. It does not seek to ground one being in another, but seeks the ground of beings insofar as they are beings; it asks after that which grounds beings "as such." It is essential to notice at this stage that the first two priorities of this question together in their unity constitute Heidegger's concept of the double essence of metaphysics. For already in the 1928 course The Metaphysical Foundations of Logic and, most explicitly, in his inaugural Freiburg lecture of 1929 Heidegger had determined metaphysics as that questioning which asks after beings both as such and as a whole . The question Why are there beings at all and not rather nothing? is therefore the basic question of metaphysics to the extent that it articulates the twofold essence of metaphysics. Clearly, then, this basic question of metaphysics entails asking after beings as a whole: it has, in part, beings as a whole as its theme. Yet this does not at all mean that this part of the basic question could be identified with the project of metontology announced in 1928, which is said to have the same thematic. For metontology is not to comprise a moment of traditional metaphysics, but to arise out of the "turnaround" [Umschlag] or μεταβολή of fundamental ontology. 9 According to Being and Time fundamental ontology means the existential analytic of Dasein. 10 But what, if anything, does the fundamental ontology of Dasein have to do with the basic question of metaphysics? Consider, to begin with, the second moment of the basic question as Heidegger explicates it in the Introduction to Metaphysics. The question Why are there beings at all and not rather nothing? is the deepest insofar as "the question seeks the decisive ground that grounds the fact that beings are such as they are." 11 The question asks after that which determines beings as such. What determines beings as beings is, according to Being and Time, being, das Sein. 12 7

G A 4 0 , pp. 3/8; tr., pp. 1/6. Ibid. p. 4; tr., p. 2. 9 GA 26, p. 199; tr., p. 157. 10 GA 2, p. 18; tr., p. 34. 11 ... die Frage sucht die Entscheidung im Grund, der gründet, daß das Seiende seiend ist als ein solches, das es ist. (GA 40, p. 5; tr., p. 3). 12 GA 2, p. 8; tr., p. 25. 8

5 Heidegger Studies, Vol. 8

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The basic question of metaphysics thus asks about the being of beings. Furthermore, the superlative nature of this question, what makes it not merely a deep question but the deepest , consists in the fact that it "pushes into those areas lying 'at the ground' and indeed to the ultimate, to the limit [Grenze] " 13 I f the question is to be posed in a superlative way it must de-limit, stake out the limits of those realms [Bereiche] lying at the ground of beings. In Being and Time the ultimate limit of the ground, i.e. of the being of beings is termed meaning [ Sinn ]. The latter is defined as the realm of projection [Entwurfsbereich] within which the being of beings is projected. 14 The basic question of metaphysics, posed in the deepest way, thus entails working out the meaning of the being of beings. But the working out of the question of the meaning of the being of beings was, in Being and Time, shown to require the prior working out of the being of Dasein, i.e. the ontological-existential analytic of Dasein as that being which has a projective understanding of being. Dasein's understanding is not that of a subject; rather Dasein itself exists as the realm of disclosive projection, as that very disclosedness or "clearing" [Lichtung] in which being in general is disclosed. In asking the basic question of metaphysics as the deepest question there therefore lies the task of an existential analytic of Dasein, that ist, the task of fundamental ontology. The basic question of metaphysics is also said to be the broadest, insofar as it asks after beings as a whole. But the question of beings as a whole likewise demands the prior working out of the fundamental ontology of Dasein, insofar as the projective understanding of being distinctive of Dasein is an understanding not only of the being of Dasein itself but also of all other beings (the onticontological priority of Dasein).15 For its part the basic question of metaphysics has its superlative broadness in the fact that The realm [Bereich] of this question has its limit [Grenze] only at what is not and never a being, at the nothing [am Nichts]. Everything that is not nothing falls into question, even the nothing itself in the end; not because it is something, a being, since after all we are speaking of it, but because it 'is' the nothing. The extent of our question is so broad that we are never able to surpass it [daß wir ihn nie zu überholen vermögen]} 6

In this first priority the realm of the basic question is said to have its limit at the "nothing." According to the existential analytic of Being and Time the insurpassable possibility [unüberholbare Möglichkeit] of the Dasein that "we" are is death as the possibility of the "nothing" of existence.17 From the existential projection of pre-cursory being-towards-death (in What is Metaphysics?

13 Diese Warum-frage ... dringt in die "zu-grunde" liegenden Bereiche und zwar bis ins Letzte, an die Grenze... (GA 40, p. 5; tr., p. 3). 14 Cf. in particular Sein und Zeit (GA 2), pp. 200f. and 428 f.; tr., pp. 192f. and 370f. 15 Thus "all other ontologies," all regional ontologies, must have their fundament in the fundamental ontology of Dasein: Sein und Zeit (GA 2), p. 18; tr., p. 34. 16 G A 40, p. 4; tr., p. 2. 17 Cf. GA 40, pp. 32-33; tr., pp. 29-30.

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Dasein's being held out into the "nothing"), temporality [Zeitlichkeit] is exposed as the realm of projection of Dasein's understanding of being. Thus, when Heidegger states with regard to this first priority of the basic question of metaphysics that it envelops all beings and that means not only what is now at hand [ das jetzt Vorhandene ] in the broadest sense, but also what has previously been [das vormals Gewesene] and what is to come [das künftig Seiende]}*

the reference contained therein to the moments of present [Gegenwart, in which the "now" of intra-temporal beings is grounded], having-been [Gewesensein] and future [Zukunft] is an indication that access to the realm of this question of beings as a whole is likewise to be sought in the fundamental ontology of Dasein, since Dasein alone shows itself as a temporal [zeitlich] being, as that being whose projective understanding of being is articulated by temporality. The working out of the first two priorities of the basic question of metaphysics which mark this question as the broadest and deepest question thus at the same time constitutes a preliminary exposition of the twofold essence of metaphysics. Commensurate with this, the delimitation of the realm within which the question is posed can be seen as that task which in Being and Time is designated the fundamental ontology of Dasein. This task, which asks after the most extreme limits of the question, is thus the originally grounding questioning, that questioning which asks after the fundament of all possible ontology, i.e. of all metaphysics. The basic question [Grundfrage] of metaphysics, the question which articulates the basic double theme of metaphysics, is therefore simultaneously the question of the basis [ Grund] of metaphysics. With this we come to the second issue we need to consider. II. The second issue asks about the recoil inhering in the inner unity of fundamental ontology—which in accord with its preparatory role asks after the being of that being called Dasein—and the question of beings as a whole. This now means, as we have shown, asking about the recoil that is prefigured in the twofold essence of metaphysics. What is meant by such recoil, and in what way is it experienced as a more original "grounding" of metaphysics, that is, as a more original unfolding of the question of being? The recoil inherent in the basic question of metaphysics comes to the fore as Heidegger explicates the third priority of this question. Not only is the basic metaphysical question the broadest and deepest, but as such it is the most original. 19 Here the analysis penetrates into that realm that first determines the superlative nature of the broadness and depth of the question. What does it mean to say that the question is the most original?

18 19

5*

I b i d , p. 4; t r , p. 2. Ibid.

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The originality of the question Why are there beings at all and not rather nothing? is to be located in the distinctive relation between what is put into question here, namely beings as a whole, and questioning itself: . . . insofar as beings as a whole are in each case put into the said question, questioning indeed enters into an exceptional, because unique relation to them and they to this questioning. For through this questioning beings as a whole are for the first time opened up as such and in the direction of their possible ground, and are held open in questioning.20

This questioning, therefore, as the basic question of metaphysics both opens up [eröffnet] beings as such with respect to their ground, that is, opens them up for questioning, and holds them open in their possible wholeness. But what is the relation of this questioning itself to beings as a whole thus opened up, and where is this relation to be located? The relation of this opening question to that which it opens in fact involves a certain closure , and this opening-closing movement is thought by Heidegger in terms of a recoil of this questioning upon itself: The why-question steps over to face beings as a whole, as it were, steps out of them, although never entirely. But precisely through this the questioning gains an exceptional distinction. In its stepping over to face beings as a whole, yet not being able to extricate itself from them, that which is asked about in this question recoils upon the questioning itself. 21

In opening up beings as a whole as such for questioning, in order to ask about their ground, this questioning is itself drawn into beings as a whole and thereby somehow itself withdraws. Such withdrawal belongs to the movement of recoil [Rückschlag or Rückstoß] inherent in the questioning, a movement which Heidegger calls "an exceptional occurrence ... an event [Geschehnis]", even "an unsettling event" [ein erregendes Geschehnis]. 22 For in the experience of this recoil questioning is drawn to ask after its own why, its own grounds, to ask "why the why?"—that is, to put itself in question as a question. Thus Heidegger asks: In what is the why-question, which presumes to set beings as a whole into their ground, itself grounded? 23

In experiencing the recoil of this why-question upon its own grund, this ground shows itself to be a leap or spring [ Sprung ] that springs itself open [sich er-springt], thus proving to be an originary spring or origin [Ur-sprung] 24 The basic question of metaphysics, which has been demonstrated as the broadest and 20

GA 40, p. 6; t r , p. 4. Ibid. 22 I b i d , p. 7; t r , p. 5. 23 Ibid. 24 The term sich er-springen, especially as hyphenated by Heidegger, suggests both the sense of self-origination and that of "to split open or break up." 21

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deepest question, can thus, thirdly, be made visible as the most originary [ursprünglichste]. Accordingly, the closure that this basic question entails is not to be thought as absolute. It is not to be conceived in the sense of a strict metaphysical closure, but is experienced as belonging to an originary and sustaining openness that would indeed displace any metaphysical conception of origin or closure. Together the three priorities of this question determine it as the first question, the question of all questions, the question that is implicitly asked within every other question.25 It is the third priority, however, characterizing the question as the most original, that can be seen to be properly the first priority, since it first grounds the question as such—grounds the basic question that opens up beings as a whole with respect to their ground as an issue. The most originary asking of the basic question, therefore, is an asking after the ground or basis of the basic question of metaphysics, that is, an asking after the ground of metaphysics itself. The asking of the Grundfrage that founds and constitutes metaphysics, when asked in this originary way, is an asking after the ground that first makes metaphysics possible.26 We have now indicated the way in which the recoil inherent in the basic question of metaphysics—in the question that constitutes the twofold essence of metaphysics—is experienced as a more originary question, indeed the most originary question, and thus as a more originary "grounding" of metaphysics (grounding in the sense of opening up the ground: den Grund er-springen). Yet how does this recoiling questioning unfold as a more original posing of the Seinsfrage, of the question of being? Now that the basic question of metaphysics has been worked out in terms of its threefold priority, Heidegger proceeds to explicate the full meaning of the title of the lecture course. Introduction [Einführung, literally: leading in] to metaphysics means "leading in to the asking of the basic question." But what is this leading in ..., how are we to understand it? What is leading and leadership in general? Heidegger defines it quite clearly: Leading in to [Hineinführen in] the asking of the basic question is ... not a passage to something that stands or lies somewhere, but this leading to ... [Hinführen] must first awaken and create the questioning. Leading [Führen] is a questioning going-ahead, a questioning-ahead [Vor-fragen] . This is a leadership [Führung] for which there is essentially no following .. ," 2 7

Here the question of leadership in general, of any possible metaphysical—and that includes "political"—leadership, is displaced to the place of the question of the question of metaphysics, of the question that the basic question of 25

G A 40, p. 8; t r , p. 6. Cf. Heidegger's parenthetical remark, added to the text of the lecture at a later date, that "the title of the lecture is deliberately ambiguous." (GA 40, p. 21; t r , p. 19). 27 GA 40, p. 22; t r , pp. 19-20. 26

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metaphysics itself is. This displacement can be indicated by considering the way in which Heidegger's characterization of leadership responds to the following constitutive questions: a) Where does this leadership lead from, and in what direction is it moving, where does it lead to? b) Who or what is led in such leadership, and how are they led? c) Finally, who or what is leading here? a) Where this leadership leads to is clearly stated: it leads to questioning, specifically to the posing of the basic question of metaphysics. This asking of the basic question, as we know, has a threefold character. A t the same time, this leadership must lead from somewhere: its starting point is the asking of the basic question of metaphysics: Why are there beings at all, and not rather nothing? Strangely, we here see that the arche and telos of the leadership at issue essentially coincide: the leadership seems to move in a circle. b) In this leadership "there is essentially no following [Gefolgschaft]". Rather, what is led is questioning itself, not as something straightforwardly given, but insofar as such leadership must first awaken and create questioning. The nature of the questioning to be awakened must for its part be guided in advance.28 It will be determined, first, by the way in which this leadership itself proceeds [vorangeht], namely as a questioning ahead [Vor-f, ragen]. In addition it will be determined by where this leadership leads from and leads to. The leadership at issue leads from the basic question of metaphysics as the question of the ground of beings as such and as a whole. This question guides or leads in advance the questioning to be awakened (namely as a question of ground, of the ground of the being of beings in general). The questioning to be awakened is, accordingly, also a Vor-fragen in the sense of a prior or /?re-questioning. Leadership as Vor-fragen, as a questioning in advance that questions ahead, is a questioning that questions from the basic question of metaphysics out beyond to the question of the basis or ground of the basic metaphysical question and thereby back into the ground of metaphysics, back into the original ground of the question of ground. c) To the question: Who or what is leading here? we must accordingly respond: questioning itself, or more precisely: the recoiling movement of this questioning, of this Vor-fragen. This questioning is itself originally determined by its recoiling movement, the latter marking the "place" of such questioning, i.e. of leadership. We have just shown, however, that such Vor-fragen essentially coincides with the 28 We know from elsewhere that the question " Was ist das Seiende?' ("What are beings?") is characterized by Heidegger as the leading or guiding question, the Leitfrage of metaphysics. But the leading [Leiten] of this leading question does not occur as the most original kind of leadership; it is not so much Führung as Verführung, a seductive misleading, insofar as it conceals its own ground, guided as it is by a non-explicit preunderstanding of Being which it does not seek to make explicit.

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movement from the basic question of metaphysics (which prescribes the twofold essence of metaphysics corresponding to the first two priorities of the question) to the question of the basis of metaphysics (the third, properly first priority). The original ground or place of this recoiling movement of the Vor-fragen , a movement that was called an "unsettling event," is thus the leap [ Sprung] that springs open [er-springt] the ground of the basic question. Can we demarcate the place of this event more precisely? On the one hand the realm of this questioning, the place from which it arose, was implicitly delimited with respect to Dasein in accordance with the double essence of metaphysics. Dasein thereby showed itself to be the place in which beings are disclosed with regard to their possible ground (being) and with regard to their possible totality or wholeness. We indicated that a fundamental ontology of Dasein would open up in a preparatory way the place in which the question of being itself could first be posed. Now insofar as the question of being, the Seinsfrage, means nothing other than the question of the being in general of beings as a whole and as such, this question formally coincides with the basic question of metaphysics. However the basic question of metaphysics was, in its third priority as the most original question, said to "have its ground in a leap" insofar as it springs open its own ground. The radically posed question of being is therefore at the same time this leap because it poses the question of the basis or ground of metaphysics as the question of the meaning of being as such. The question of being is thus also the leap into the ground of the basic question of metaphysics. On the basis of our discussion thus far, it can come as no surprise, then, that Heidegger identifies the Vor-frage as the question "How does it stand regarding being? What is the meaning of being?", 29 i.e. as the question of being itself, and characterizes the relation between the Grundfrage and the Vor-frage as follows: From out of [italics added] the basic question of metaphysics: "Why are there beings at all, and not rather nothing?" we have explicated the Vor-frage: How does it stand regarding being? The relation between the two questions requires clarification, for it is of a unique kind Here the Vorfrage does not at all stand outside the Grundfrage, but is as it were the fire glowing in the hearth of the asking of the basic question, it is the hearth of all questioning. 30

Thus the Vor-frage both is and is not the same as the basic question of metaphysics. It is the same insofar as it arises out of the basic question, out of the de-limiting of the realm of the basic question, and in this sense is metaphysical. It is not the same insofar as it asks more originally [ursprünglicher] after this delimiting as such, that is, executes a leap or Sprung into that which is somehow more originary than metaphysics. It is on account of this essential ambiguity that Heidegger talks of "the 'metaphysical' asking of the Vor-frage"? 1 29 30 31

GA 40, p. 45; t r , p. 41. I b i d , p. 45; t r , p. 42. I b i d , P. 47; t r , p. 44.

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On the one hand, then, the place of this asking of the Vor-frage is Dasein as the de-limiting realm in which the transition from the basic metaphysical question to the Vor-frage can be made in and as a leap. On the other hand this transition from the realm delimited by fundamental ontology as Dasein to the question of being in general (the Vor-frage) as a more radical, more original asking of the basic question of metaphysics is in itself this leap which implicates a recoil of this more radical questioning upon itself. This means that in and through this questioning—a questioning first made possible, first grounded or located by the fundamental-ontological delimitation of Dasein—there occurs a recoil of this questioning upon the realm in which it arises, upon Dasein itself. What happens to Dasein in the event of such recoil? In the preliminary unfolding of the question of being in Being and Time, Dasein is initially identified and located with respect to this question as the ontic questioner, as "that being that we, the questioners, ourselves in each case are." 3 2 As such, Dasein was accorded an ontic priority (which at the same time founded its ontological priority) marking it out as the primary being to be interrogated with respect to its being, in preparation for posing the question of being in general. Here in the Introduction to Metaphysics on the other hand, in the transition to the most original posing of the Grundfrage as the Vor-frage, one cannot fail to notice that Heidegger, in making this transition, explicitly excludes a privileging of any particular being. Not even Dasein, the ' essence' of man, is to be accorded a privilege: I f we ponder our question in the full breadth of what it puts in question, beings as such as a whole, then we readily encounter the following: in this question we keep ourselves completely distant from each particular and individual being as precisely this one and that one. We indeed mean beings as a whole, but without any special privileging [Bevorzugung] . Only one being thrusts itself time and again strangely to the fore in this questioning: the human beings who ask this question. Yet it is not to be a matter of any particular individual being in this question. Commensurate with its unlimited range every being is worth the same... If, therefore, we correctly execute the question: Why are there beings at all, and not rather nothing? in accordance with its meaning as a question, we must omit emphasizing any particular, individual being, including reference to man. 33

Thus, as we have seen, that which questions here in the transitional posing of the basic question in the most original manner is not Dasein as questioner, but questioning itself. Dasein as questioner is unsettled. However this does not mean that the significance of Dasein for the original unfolding of the basic question as the question of being is simply undermined, nor that Dasein disappears or has no role in such transitional questioning. For one thing, this cannot possibly be the case if the Grundfrage is indeed at the same time the broadest and deepest question, for as we have shown it is Dasein that first delimits the realm of this 32 33

GA 2, p. 10; t r , pp. 26-27. GA 40, p. 6; t r , p. 4.

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question. Rather, what is at issue here is a certain displacement or dislocation of Dasein in and through the recoil of the question. What does this displacement entail, more importantly: to where does it lead? What is decisive here is not simply that that which questions is now said to be "questioning itself' [das Fragen selbst] rather than Dasein as questioner, but that "questioning itself' is not to be understood in a vague and general way. Nor, however, is it to be reductively predetermined as a being, as was the case already in 1925, in the initial working out of the formal structure of the question of being. 34 What is decisive is that questioning itself is here to be understood in the relation in which it stands to beings as a whole and as such. This "exceptional, because unique relation" is nothing other than the recoil ofthat which is asked about [das Gefragte] —namely the "why", the ground: being which determines beings as a whole and as such—and of that which is interrogated [das Befragte] —namely beings as a whole and as such—upon questioning itself. 35 We can begin to acquire a sense of the displacement at issue here if we compare this recoil to that recoil in and of questioning which was intimated in the preparatory, fundamental-ontological working out of the question of being in Being and Time. In the latter, das Befragte was determined not as beings as a whole and as such, but as the questioner, that being termed Dasein. The fundamental-ontological recoil in questioning was there said to consist in "the strange 'relatedness back or forth' of what is asked about [des Gefragten] (being) to questioning as a mode of being of a being," 36 that is, in the relatedness of being as das Gefragte to a questioning somehow already determined, defined, confined as a mode of being of a being, which is to say, understood to a certain extent metaphysically, in terms of a being. In the Introduction to Metaphysics by contrast, questioning, to which, it would be possible to show, Dasein still belongs without being reducible to this possibility, 37 is first to determine itself from out of the recoiling relation to beings as a whole and as such in which it finds itself. In what does this more original determination of questioning, and thereby of Dasein consist? The distinction of this questioning as the most original questioning is itself, as we have indicated above, twofold. It lies firstly in the fact that through this questioning beings as a whole are first opened up as such and in the direction of their possible ground, and held open in questioning.38

34 Cf. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), pp. 197-199; t r . History of the Concept of Time, pp. 146-148. 35 G A 40, p. 6; t r , p. 4. 36 GA 2, p. 11; t r , p. 28. 37 Note that this is something already intimated in Being and Time insofar as the possibility of questioning is said to belong "among other things" to Dasein. (GA 2, p. 10; t r , p. 27). It is this very ambiguity in the role and status of Dasein which marks the thinking of Being and Time as transitional. 38 G A 40, p. 6; t r , p. 4.

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On the one hand, then, what characterizes this questioning is a certain opening onto the possible being of beings as a whole and as such. Insofar as the determination of beings as a whole and as such constitutes the essence of metaphysics, this questioning belongs to the possibility of metaphysics: it is itself metaphysical. Yet to the extent that an opening onto beings in general occurs at all here, such questioning must equally belong to Dasein as one of its possibilities, if Dasein is indeed that place or clearing where beings are disclosed with respect to their possible being. However this questioning, we recall, is also distinctive in that it consists in a certain withdrawal of beings as a whole insofar as questioning itself is here drawn into the possible openness of beings as a whole: The why-question steps over and against beings as a whole, as it were, steps out of them, although never entirely. 39

What is being thought here, in effect, is nothing other than a certain withdrawal occurring in the disclosure of Dasein itself and manifesting itself in this original posing of the Grundfrage as a distinctive and extreme possibility of questioning of Dasein. The disclosive-withdrawing relation of this questioning to beings as a whole as such is Dasein itself as the displaced place of this questioning. From the perspective of fundamental ontology, this displacement of Dasein is the thinking of a withdrawal occurring in the temporal disclosedness that would ground the possible being-a-whole of Dasein as such. III. Yet how does all this relate to metontology and to the aporia of existentiell interpretation raised at the outset of this inquiry? What is metontology? Heidegger, in 1928, characterizes it as follows: 1. Metontology constitutes a new kind of questioning which is to have beings as a whole f das Seiende im Ganzen] as its theme. 2. It is to arise "on the basis [Grund] and in the perspective" of ontology. 3. This emergence of metontology is to occur as the "radicalization" of fundamental ontology, its μεταβολή or Umschlag. 4. It is to constitute "the domain [Bezirk] of the metaphysics of existence," a "metontological-existentieU" questioning where (inter alia) "the question of ethics can first be raised." 40 Why—to begin with the fourth point—is this metontological questioning designated "existentiell"? "Existentiell" indicates that the questioning at issue involves an ontic understanding of Dasein, that it understands Dasein as a being. 41 Existence [Existenz], according to Being and Time, means the being of Dasein; the preparatory fundamental-ontological analytic of Dasein is an existential one: it analyses Dasein with respect to its being. A metontological39 40 41

Ibid. GA 26, pp. 199-200; t r , p. 157. GA 24, p. 395; t r , p. 279.

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existentiell questioning on the other hand would, as the realm of the metaphysics of existence, and in its unity with fundamental ontology, have to thematize Dasein as a being, and do so in the perspective of its being. Now in Being and Time Dasein does indeed come into view to some extent as a being, but only insofar as is phenomenologically necessary to gain access to its being, and this in turn only insofar as is necessary to satisfy the preparatory status of the analytic. This is why Heidegger himself asserts with respect to the existential analytic that "the metaphysics of Dasein itself does not yet stand at the centre." 42 The questions of ethics, politics, etc. are questions of the comportment of human beings, whose "essence" Heidegger thinks as Dasein. Yet metontology as metontological-existentiell inquiry is not only to thematize Dasein as a being, but to have beings as a whole as its theme. That this thematization of beings as a whole remains existentiell indicates that beings as a whole are unveiled, opened up as such in and through the existence of Dasein, i.e. its disclosive openness towards being. It is for this reason alone that the fundamental-ontological analytic of Dasein in Being and Time can assume its preparatory role with respect to the guiding question of the meaning of being in general, i.e. of the being of beings as a whole and as such. And it is for this reason alone that metontology can arise out of and in unity with fundamental ontology. What does the thematization of beings entail? Thematization means objectification [Vergegenständlichung] :43 The thematization of beings that occurs both in the human sciences and in the natural sciences requires that not only the object—the being to the thematized as such—be uncovered and determined in advance, but equally the place or region of that object with respect to beings as a whole. Now in the positive sciences this understanding of the thematic beings as such with respect to their possible wholeness ensues, according to Heidegger, from a preontological, prescientific projection of the being of such objects, and not from a thematic, transparent understanding of being itself. 44 A n understanding of being is nonetheless latent and presupposed in all positing of beings. A radicalized thematization of beings as a whole on the basis and in the perspective of ontology would therefore necessitate a projective understanding of beings in the light of the being in general of beings as a whole and as such, in short, in the light of the meaning of being in general. (It is precisely the problem of the nonexplicit, non-thematic understanding of the latter that calls for the "necessity [Notwendigkeit] of an explicit recovery of the question of being." [Being and Time , § 1]) This is why it is "here" that the question of ethics, for example—and it's only an example—can be posed "for the first time" in and out of a fundamental-ontological perspective. "Here"—this means: at the point of the transition or μεταβολή of the analysis of the Temporality [Tempor alitât] of 42

GA 26, p. 171; t r , p. 136; Cf. Kant und das Problem der Metaphysik, pp. 224-225 (Frankfurt: Klostermann, 1973). 43 GA 2, p. 480; t r , p. 414. 44 Cf. GA 24, pp. 455 f.; t r , pp. 320 f.

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being (where the meaning of being in general is first given 45 ) into metontology. This transition is not only characterized as the recoil or Rückschlag latent in fundamental ontology, as in Being and Time, 46 Introduction to Metaphysics 47 and indeed in The Metaphysical Foundations of Logic ,48 It is also, particularly in regard, it seems, to the Temporality of being, described as an Umschlag: a turnaround or flip over, one could perhaps say. Two points ought to be made here in passing. First, it's notable that one of the places where this word occurs in Being and Time is precisely the context of the problem of transcendence—in the analysis of the shift that happens in our understanding of being when we move from circumspective concern to the theoretical comportment involved in thematization. (§ 69 (b)) This shift or modification of Seinsverständnis is there referred to in terms of an Umschlag 49 Secondly, the analysis of such a modification of our understanding of being is attempted again in The Basic Problems of Phenomenology —this time explicitly under the rubric of a Temporal [temporale] analysis of being. The modification of our understanding of being here proves to be an enigmatic modification of presence to absence which raises the problem of the "nothing" and its relation to "the essence of time." 5 0 Isn't this Umschlag, this turnaround—also described by Heidegger as the turning or Kehre into metontology—precisely what is thought, albeit in a different way, in the counter-twists and turns of the Antigone interpretation in Introduction to Metaphysics? This interpretation is said to be "decisive" for a renewed meditation on the essence of human beings,51 one which indeed unfolds as a meditation on the essence of politics. There the human being as παντοπόρος, as experiencing the possible openness of beings as a whole and as such comes to en-counter the ultimate άπορος of the "nothing", of death. In this mutual counter-turning of παντοπόρος άπορος he is dis-placed, thrust into the "there", the DA, the πόλις as the site [Stätte] or place of history. Yet in such radical dis-placement into his Da-sein, in his becoming ύψίπολις , he first experiences the withdrawal or απολις of his being. Exposed to the mutual counter-turning of ύψίπολις απολις , the essence of such openness or πόρος as transition, Übergang —another word earlier used to translate μεταβολή 5 2 — shows itself as the happening [Geschehen] of history, the happening of the Da itself. 45

G A 2, p. 26; t r , p. 40. I b i d , pp. 51/576; t r , pp. 62/487. 47 GA 40, p. 5; t r , p. 4. 43 GA 26, p. 199; t r , p. 156. 49 The other place where the term occurs is in the analysis of death (GA 2, p. 317; t r , p. 281). One would be reluctant to think that the circumstances of this occurrence were incidental 50 GA 24, p. 443; t r , P. 311. 51 GA 40, p. 183; t r , p. 175. 52 GA 24, p. 343; t r , p. 242. 46

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We here seem close to the interpretations of 1927 which attempted to think the "movement" in the temporal horizon of the being (disclosedness) of the Da as the historicity [Geschichtlichkeit] of temporality. Close also to the a-poretic withdrawal encountered in the attempt to ground a unified horizon of ecstative temporality—the problem of Temporalität upon which Heidegger so concentrates his attention in 1927 - 28. Yet now there is a decisive difference in the thinking of such "movement" or happening of withdrawal. For in man's standing in the intercoiling of παντοπόρος άπορος and ύψίπολις άπολις , in the possibility of his en-countering or turning towards the need of withdrawal, there lies the possibility of his turning around toward that πόρος of history as the need of being itself, the happening of being in beings. The decisive insight of 1935 thus emerges in the Antigone interpretation as follows: Understood from the perspective of this need, the need impelled by being itself, the essence of human being opens itself to us for the first time. 53

Thus impelled [ernötigt] by being itself, the necessity [Notwendigkeit] of man's turning towards this need [Not] is therefore not simply initiated by man, but arises as a claim of being itself. The "movement" or happening [Geschehen] of withdrawal now manifests itself as the history [Geschichte] of being itself, a "movement" that essentially exceeds human existence and from which the latter first receives its determination. Yet such excess does not imply absolute difference. Because this need or withdrawal of being itself prevails as being's happening or appearing in beings, the encountering of such withdrawal in the disclosedness of Da-sein would then be nothing other than a turning around towards the openness of the happening of beings in their possible wholeness. Yet the whole force of what is to be thought here lies behind the word "possible." For it must be asked: I f this turning in the twofold counter-turning of παντοπόρος άπορος and ύψίπολις απολις indeed corresponds to that associated with metontology in 1928, then why is the latter not realized as such? The answer, I would argue, lies in the problem of the sought-after thematization. For the modification or Umschlag of Seinsverständnis, the withdrawal in the meaning or Temporalität of being itself as presence proves so radical, so abyssal, that the horizon of the possible thematizing projection of beings as a whole as such is far from assured. Such withdrawal, manifesting itself via Dasein already in the project of Being and Time, is of course ever shadowed and haunted by the problem of the "nothing" (most significantly, in the chapter on conscience, Gewissen ), the uncanniness or Unheimlichkeit of anxiety, and what Heidegger in The Basic Problems of Phenomenology refers to as "the difficult problem" (or, we might say, aporia...) of death. 54

53 54

GA 40, pp. 171-172; t r , p. 163. GA 24, p. 387; t r , p. 273.

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The abyss [Abgrund] is the opening that opens up when questioning springs open its own ground [Grund]. In such an event, as thought in the 1935 course, a double displacement occurs: First, such withdrawal, already intimated in the analyses of 1927 and 1928, proves unthinkable in terms of Dasein as a being. It must be thought not in terms of the Seinsverständnis of existent Dasein, but as an event [Geschehnis] of being itself. Finitude does not in the first instance belong to ontic Dasein, but to the history [Geschichte] of being itself. The essence of the human being is the displaced place where being itself appears. Accordingly, this rethinking of withdrawal as an event of being itself does not at all mean that the human being could be excluded from such a thinking. This is the decisive point of the displacement at issue. Secondly, because such withdrawal prevails precisely as the appearing of being in beings, being can no longer be thought of as the "earlier," the apriori ground of beings. A t stake here is nothing less than a displacement of the "ontological difference." 55 Being can no longer be conceived in its difference from beings. Not that being itself—to reiterate the point—would thereby be reducible to beings, or that the ontic would become dissolved in the ontological. This second displacement goes hand in hand with the first. The hermeneutic of Dasein having come full circle to its point of recoil, it can be seen that what guides and leads the Seinsfrage is not being as phenomenologically "constructed," but the "event" of questioning itself. In conclusion, to what is there need of radical metontology for a thinking that has opened up the ground of metaphysics? Insofar as a thematization were possible here, it would have to thematize not "beings" as such, but, for example, people, things and nature, and do so not with respect to an already given totality of beings, but with respect to the happening of the granting and withdrawal of any possible wholeness (world). Such thematization would be thoroughly concerned with the existentiell. But such thematization would no longer be objectification. Presumably, it would be closer to what the later Heidegger 55 Such a displacement is in fact already discerned in its necessity and consequences as early as 1930, in the course entitled Die Grundbegriffe der Metaphysik (GA 29 / 30). As that course nears its inevitable conclusion, Heidegger states: Perhaps the problem of the distinction of Being and beings is prematurely stifled in its problematic by our entrusting it to ontology and naming it in this way. Conversely, we must in the end unfold this problem still more radically, with the danger of arriving at a position in which we must reject all ontology in its very idea as inadequate metaphysical problematic. Yet what are we then to put in place of ontology? Kant's transcendental philosophy, for instance? Here only the name and claims have been changed, but the idea itself retained. Transcendental philosophy too must fall. What, then, is to take the place of ontology? This is a premature and above all superficial question. For through the unfolding of the problem, we in the end altogether lose the place in which we could replace ontology by something else. . . . Ontology too and its idea must fall, precisely because the radicalization of this idea was a necessary stage in unfolding the basic problematic of metaphysics. (GA 29 / 30, p. 522).

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understands as "naming." In the turnaround of this dis-placement, Dasein would not be the place of an objectification of beings that would ground them as a whole and as such. Rather Dasein as the site or Stätte of openness would exist in and as the midst of those "relations" once thought of as relations between beings and as relations to a totality. Isn't the encounter of the need of Da-sein as an event of being itself indeed a radical kind of metontology? On the one hand it arises out of and in a turning from ontology as the question of the meaning of being towards beings, toward the happening of being in beings. On the other hand it experiences the withdrawal of this turning precisely as Dasein's belonging to the possible totality of beings (to world as possibility). Undoubtedly, such radical metontology of human existence thus displaced remains difficult to think. Not least because of language. Not only would the language of being and beings, the language of difference and its echo, "being itself' remain inadequate to it, but we are faced above all with the question: Why call such a thinking metontology? For we would have to think a μεταβολή here that could not straightforwardly be thought in terms of ontology, in terms of the language of ontology. Yet is there such a thing as the language of ontology...? Given this suspicion, is it inconceivable that the early intimation of a turning into metontology might already have been claimed by a μεταβολή of language itself? 56 Perhaps Heidegger's thinking could help us here, were we to meditate at greater length on the displacement, in the Introduction to Metaphysics, of one kind of existentiell interpretation traditionally presupposing a regional ontology: that of "politics" which, in the thinking of the πόλις as the place of Da-sein, finds itself correspondingly displaced.57

56 Such a possibility might be substantiated by Heidegger's specific attentiveness to language when, in the context of a possible "metontology of spatiality," he remarks that "all languages are primarily determined by spatial significations." (GA 26, p. 174; t r , p. 138). 57 For a lengthier discussion of this, see my "Porosity: Violence and the Question of Politics in Heidegger's Introduction to Metaphysics" (New School graduate Faculty Journal, New York, forthcoming 1991).

Gott und Ereignis — Heideggers Gegenparadigma zur Onto-Theologie Rainer Thurnher

I. Daß Heideggers Denken in seinem innersten Kern durch einen wesenhaften Bezug zur Gottesfrage geprägt ist, tritt, je eingehender man sich mit ihm beschäftigt und je mehr von Heideggers Werk uns zugänglich wird, immer deutlicher zutage. Besonders die 1989 erschienenen ,Beiträge zur Philosophie' 1 führen uns Heideggers Auseinandersetzung mit dem Gottesproblem in eindringlicher Weise vor Augen. Zwischen 1936 und 1938 niedergeschrieben, enthalten die ,Beiträge' in einem sechsfach nach „Fügungen" gegliederten Aufriß eine erste und zugleich umfassende Ausarbeitung der seinsgeschichtlichen Fragestellung und somit eine Ausmessung des in diese Blickbahn ,Gefügten' und aus ihr erst zu Denkenden; dies nun dergestalt, daß gerade die letzte Fuge, auf die alles zuläuft, um den „letzten Gott" und die Ereignung seines „Vorbeigangs" kreist. Wie allerdings das darin von Heidegger in bezug auf Gott und die Götter zur Sprache Gebrachte sich in das Ganze seines Denkweges fügt, ist noch kaum zu ersehen. Wie lassen sich die Äußerungen Heideggers über ,Gott', ,Gottheit', ,Götter', ,Götterung', ,das Heilige' usw. verstehen? Wie ist der Charakter ihrer Verbindlichkeit zu bestimmen? Wie läßt sich verhindern, daß eine vorschnelle Interpretation sie als angemaßte Privattheologie des Philosophen hinstellt? M i t den nachfolgenden Ausführungen soll versucht werden, einer Antwort auf diese Fragen näherzukommen. Insofern es dabei zunächst darum geht, jenes weitere Terrain abzustecken und zu sondieren, das eine Orientierung innerhalb der auf die Gottesfrage bezogenen Äußerungen der,Beiträge' ermöglichen soll, sind diese selbst nur in mittelbarer Weise Gegenstand der Interpretation. Freilich fehlte es in Heideggers Werk auch vor dem Erscheinen der,Beiträge' nicht an Hinweisen, welche die Bestimmtheit des Denkweges durch die Frage nach Gott bzw. nach der Dimension des Göttlichen erkennen ließen. Heideggers Wort „nur noch ein Gott kann uns retten" im Spiegel-Gespräch 2, sein Erinnern 1 Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). (GA 65). Zum Aufbau sowie zur Stellung der »Beiträge4 im Ganzen des Heideggerschen Denkweges vgl. das Nachwort des Herausgebers (GA 65, pp. 511 ff.) sowie ders.: Von ,Sein und Zeit' zum ,Ereignis\ In: Von Heidegger her. Meßkircher Vorträge 1989, Frankfurt a.M. 1991, pp. 29-49.

6 Heidegger Studies, Vol. 8

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an den theologischen Ausgangspunkt seines Denkens, verbunden mit der Bemerkung, daß „Herkunft" stets auch „Zukunft" bedeute, in ,Unterwegs zur Sprache' 3, der Hinweis, daß die Nähe zum Sein erst die Dimension des „Heiligen" erschließt, welche ihrerseits „der Wesensraum der Gottheit ist, die selbst wiederum . . . die Dimension für die Götter und den Gott gewährt" im ,Humanismusbrief' 4 und seine Kennzeichnung des Fragens als „Frömmigkeit des Denkens" in ,Die Frage nach der Technik' 5 seien hier nur als Beispiele genannt. Dem Gesagten scheint allerdings zu widersprechen, daß es bei Heidegger keine explizite Erörterung der Gottesfrage gibt, daß er einer systematischen Entwicklung theologischer Gedanken geradezu aus dem Weg zu gehen scheint und es eben nur bei gelegentlichen Hinweisen und knappen Stellungnahmen zu theologischen Positionen bewenden läßt. Der Schluß vom Fehlen einer geschlossenen philosophisch-theologischen Erörterung auf mangelndes Interesse an der Gottesfrage, auf einen Indifferentismus in diesem Punkt oder gar, wie im Urteil Sartres, auf einen Atheismus wäre indessen verfehlt. Jede Interpretation, die dem Denken Heideggers gerecht werden will, hat primär seinen Anspruch, der abendländischen Denktradition gegenüber etwas Neues hervorgebracht zu haben, ernst zu nehmen. Aus diesem Grund verbietet es sich, an das Heideggersche Denken unbesehen die Maßstäbe des Gewohnten anzulegen. Dem genannten Schluß liegt die Annahme zugrunde, daß nur nach dem Quantum expliziter Aussagen das positive Interesse an einer Frage beurteilt werden könne. Dabei wird außer acht gelassen, daß für einen Denker auch die Möglichkeit besteht, bewußt einen Bereich in seinen Aussagen auszusparen, und daß dies auch just jener Bereich sein kann, dem sein primäres und eigenstes Interesse gilt. Dies wird vor allem dann der Fall sein, wenn er erkennt, daß sein Sprechen unangemessen bleibt, oder wenn er befürchten muß, damit einer mißverständlichen Auffassung seines Denkens Vorschub zu leisten. Daß das Schweigen eine eigene, eindringliche Form der Bekundung und zugleich eine wirksame Abwehr unangemessenen Sprechens sein kann, finden wir bei Heidegger bereits in ,Sein und Zeit' ausgesprochen.6 Es ist genau dieses Verständnis des Schweigens, das Heidegger selbst seinem Urteil über das 2 Nur noch ein Gott kann uns retten. — SPIEGEL-Gespräch mit Martin Heidegger am 23. Sept. 1966, in: DER SPIEGEL, Nr. 23/1967. Jetzt auch abgedruckt in: Günther Neske u. Emil Kettering (Hrsg.), Antwort — Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen 1988, p. 8iff. 3 Vgl. Aus einem Gespräch von der Sprache. In: Unterwegs zur Sprache (GA 12), p. 91. 4 Brief über den Humanismus. In: Wegmarken (GA 9), p. 338; vgl. ebd. 351; weiters: Wozu Dichter. In: Holzwege (GA 5), p. 319; Hölderlins Erde und Himmel In: Erläuterung e n zu Hölderlins Dichtung (GA 4), p. 161. 5 Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 1954, p. 44. 6 Vgl. Sein und Zeit (GA 2), p. 218 f.

Gott und Ereignis

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Verhältnis seines Denkens zur Theologie zugrunde legt. Über dieses Verhältnis heißt es in ,Identität und Differenz': „Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute vor, im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen." (ID, 51). Damit ist ausgesprochen, daß Heidegger seine theologische Abstinenz als eine bewußte Zurückhaltung aufgefaßt wissen will und daß er damit nicht zuletzt auch ein Signal hinsichtlich der Stellung seines Denkens zur abendländischen Tradition setzen wollte. Indem das Denken von Gott schweigt, hebt es sich von der Metaphysik ab, zu der eine explizite Theologie notwendig gehört, insofern diese ihrem Wesen nach Onto-theologie ist. Wenn das Denken ein „Schritt zurück aus der Metaphysik" sein soll, muß auch sein Gedachtes und Gesagtes ein anderes sein. Es schweigt von Gott „aus Achtung vor den Grenzen, die dem Denken als Denken gesetzt sind, und zwar gesetzt durch das, was sich ihm als das zu Denkende gibt, durch die Wahrheit des Seins."7 Das Fehlen einer expliziten Theologie bei Heidegger, seine Zurückhaltung in der Rede von Gott spricht also keineswegs gegen die eingangs behauptete wesenhafte Bezogenheit seines Denkens auf das, was man herkömmlicherweise das Gottesproblem nennt, sondern für diese. Nicht Gleichgültigkeit und Ablehnung zeigt sich darin, sondern Skepsis gegenüber der metaphysisch geprägten Theologie, weiters der Wille zur Unterscheidung und Abhebung, und schließlich eine aus der Notwendigkeit wesentlicher Besinnung unumgänglich gewordene Beschränkung. So sind auch die wenigen und über das gesamte Werk verstreuten Äußerungen Heideggers, in denen diese Zurückhaltung durchbrochen wird, nicht so sehr Teile einer eigenen Theologie. Sie sind vielmehr als ,Weisungen' in jene Dimension zu verstehen, in die alles Fragen nach dem Göttlichen zielt. Heideggers Äußerungen im allgemeinen dürfen nicht als bestimmende Aussagen, nicht als Sätze über . . . genommen werden. Und so sind sie auch hier, den Kennzeichnungen entsprechend, die Heidegger seinem denkenden Sagen oft gegeben hat, 8 als,Wegleitungen', als,Anzeigen' und als,Winke' zu verstehen; als Winke in jenen Bereich, in dem sich das Göttliche birgt. Die besagten Äußerungen Heideggers dürfen auch nicht isoliert genommen werden. Sie sind bestimmt durch den Rahmen seiner grundsätzlichen Auseinandersetzung mit der Metaphysik. Ein Denken, das sich selbst als „Verwindung der Metaphysik" begreift, kann nicht umhin, „das vielfältig Frag-Würdige der Christlichkeit des Christentums und seiner Theologie, aber auch das FragWürdige der Philosophie . . . wiederholt zu bedenken" 9 , insofern eben diese Theologie das Gepräge der Metaphysik in unaufhebbarer Weise verkörpert.

7 8 9

6*

Brief über den Humanismus. In: GA 9, p. 352. Vgl. etwa Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, p. 57 f. Vorwort zu Phänomenologie und Theologie' (1970). In: GA 9, p. 45.

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Dies bedeutet für den Interpreten, daß sich Heideggers intendierte,Theologie 4 — oder sagen wir vorsichtiger: das, was für Heidegger in der,Wiederholung' an die Stelle der zu destruierenden (metaphysischen) Theologie treten soll — niemals durch ein bloßes Zusammennehmen seiner auf die Gottesfrage bezogenen Äußerungen wird ergründen lassen. Es gilt vielmehr die innere Logik zu begreifen, derzufolge die Destruktion und Verabschiedung der Metaphysik zwangsläufig eine Destruktion und Verabschiedung der Onto-Theologie mit einschließt. So wie Heideggers Denken — ohne Metaphysik zu sein — die gesamte Erfahrung der Metaphysik in sich begreift, so muß auch Heideggers ,theologische' Intention — ohne im herkömmlichen Sinne Theologie zu sein — auf diese Theologie — und sei es nur im Modus der Distanzierung und ,Verwindung' — bezogen bleiben. Unsere These lautet daher, daß Heideggers Äußerungen im Umkreis der Gottesfrage nur dann in befriedigender Weise deutbar werden, wenn man sie als integrale Bestandteile eines Gegenparadigmas zur Onto-theologie auffaßt. Der These liegt die einfache Überlegung zugrunde, daß in Heideggers Gegenwendung gegen die Metaphysik auch ein solches Gegenparadigma angelegt sein muß, wenn anders die Metaphysik in ihrem Wesensgefüge Onto-theologie sein soll; oder formelhaft ausgedrückt: Wenn und insofern Heideggers Denken ein Gegenparadigma zur Metaphysik darstellt, muß in ihm auch ein Gegenparadigma zur metaphysisch geprägten Theologie vorgezeichnet sein. Unter dieser Voraussetzung kann man davon ausgehen, daß sich durch eine Analyse der Kritik Heideggers an der Onto-theologie jene Gesichtspunkte gewinnen lassen, die es erlauben, Heideggers theologische Intention in ihren Grundzügen genauer zu bestimmen. Dies soll in den nachstehenden Ausführungen ansatzweise versucht werden. Zu diesem Zweck soll zunächst in einem Exkurs ein wichtiger Ausgangspunkt der Gegenwendung Heideggers gegen die Metaphysik näher ins Auge gefaßt werden. II. Der Ort, wo in ,Sein und Zeit' Heideggers Intention, sich von der Metaphysik abzusetzen, am deutlichsten zum Ausdruck kommt, ist nach unserem Dafürhalten jenes Kapitel, in dem die „existenziale Konstitution des D a " 1 0 analysiert wird. Als die Weisen des In-Seins, in denen sich dem Dasein Welt erschließt, behandelt Heidegger dort Befindlichkeit, Verstehen und Rede. Rede (als das existenziale Fundament der Sprache, des λόγος ), Verstehen (als das SichEntwerfen auf Möglichkeit) und Befindlichkeit sind dabei, wie sich leicht ersehen läßt, nichts anderes als die existenzialen Korrelate zu dem, was gemäß der traditionellen Klassifizierung der psychischen Phänomene als Denken, Wollen und Fühlen bezeichnet und im metaphysischen Denken in spezifischer Weise behandelt wird. In SZ werden Rede, Verstehen und Befindlichkeit als 10

GA 2, pp. 178-221.

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Grundweisen ausgelegt, in denen sich Welt für das endliche Dasein lichtet und somit Unverborgenheit ereignet. Im Horizont der metaphysischen Vorhandenheitsontologie kommen hingegen die entsprechenden Phänomene nur als psychische Inhalte in Betracht: als Modi des Attributs der cogitatio, welche die Wesensbestimmung der Seele (als res cogitans) ausmacht. Die in der metaphysischen Tradition kanonisch gewordene Klassifikation der psychischen Phänomene stellt dabei wesentlich auch eine Rangordnung dar: A n erster Stelle steht das Denken, weil nach der metaphysischen Vorstellungsweise sich allein im Denken Wahrheit realisiert. Das Denken allein vermag die Angemessenheit unserer Vorstellungen an das Seiende im Urteil auszudrücken und durch Strategien der Begründung zu verbürgen. So ist idealiter das Denken auf Wahrheit ausgerichtet, das Handeln hingegen auf das Gute und das Empfinden auf das Angenehme bzw. Schöne. Gegenüber dem Handeln hat das Denken die Führung, weil es allein die Ziele zu erkennen und die Angemessenheit der Mittel zu beurteilen vermag. Die Gefühle hingegen erscheinen im Horizont der Metaphysik in der Regel als jenes Moment, welches das Denken beirrt und in seinem Streben nach Erkenntnis beeinträchtigt. Wenn nun Heidegger als die Weisen der Erschlossenheit des Da an erster Stelle die Befindlichkeit, sodann das Verstehen und zuletzt die Rede analysiert, so ist diese Reihenfolge nichts weniger als zufallig. In ihr drückt sich vielmehr die bewußte Umkehrung der metaphysischen Klassifikation und Rangordnung aus. Und in eben dieser Umstellung der Reihenfolge (ineins mit der existenzialen Deutung dieser Phänomene) ist in nuce der Bruch mit der Metaphysik und ihrer impliziten Voraussetzung der Identität von Denken und Sein angelegt. Heidegger sieht in den Stimmungen nicht länger eine bloße Irritation des Denkens. Er deutet die Befindlichkeit vielmehr als das ursprünglichste und alles tragende Moment im Lichtungsgeschehen: So sicher wir nie das Ganze des Seienden an sich absolut erfassen, so gewiß finden wir uns doch inmitten des irgendwie im Ganzen enthüllten Seienden gestellt. A m Ende besteht ein wesenhafter Unterschied zwischen dem Erfassen des Ganzen des Seienden an sich und dem Sichbefinden inmitten des Seienden im Ganzen. Jenes ist grundsätzlich unmöglich. Dieses geschieht ständig in unserem Dasein. [...] Solches Gestimmtsein, darin einem so und so ,ist\ läßt uns — von ihm durchstimmt — inmitten des Seienden im Ganzen befinden. Die Befindlichkeit der Stimmung enthüllt nicht nur je nach ihrer Weise das Seiende im Ganzen, sondern dieses Enthüllen ist zugleich—weit entfernt von einem bloßen Vorkommnis — das Grundgeschehen unseres Daseins.11

In der Befindlichkeit ist dem Dasein vor jeder Reflexion und vor jedem rationalen Bestimmen des ihm zugänglichen Seienden seine Geworfenheit in die Welt, d.h. in ein je geschichtlich bestimmtes Gefüge von Bedeutsamkeiten in gewisser Weise durchsichtig und offenbar. 12 Die Metaphysik verkennt nach 11 12

Was ist Metaphysik? In: GA 9, p. 110. Vgl. GA 2, p. 181 f.

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Heidegger durch ihren Primat der ratio dieses eröffnende Wesen der Befindlichkeit: Die Gestimmtheit (Stimmung) läßt sich jedoch nie als „Erlebnis" und „Gefühl" fassen, weil sie dadurch nur um ihr Wesen gebracht und aus solchem her (dem „Leben" und der „Seele") gedeutet wird, was ja selbst nur den Schein eines Wesensrechtes behaupten kann, solange es die Verstellung und Mißdeutung der Gestimmtheit in sich trägt. Eine Gestimmtheit, d. h. eine eksistente Ausgesetztheit in das Seiende im Ganzen, kann nur „erlebt" und „gefühlt" werden, weil der „erlebende Mensch", ohne das Wesen der Stimmung zu ahnen, je in eine das Seiende im Ganzen entbergende Gestimmtheit eingelassen ist. 13

Verstehen ist für Heidegger das Sichentwerfen auf Möglichkeiten, wobei im Entwurf Bedeutsamkeiten erschlossen, gestiftet und offengehalten werden. In der Vorgabe des Umwillen ist, wie Heidegger in der Zeuganalyse exemplarisch aufweist, alles U m zu . . . und Dazu . . . fundiert. Im Entwurf ist Welt als ein Bedeutungsganzes je entfaltet, so daß im Horizont dieses „offenständigen Verhaltens" 14 das Seiende immer als ein Gedeutetes in seiner hermeneutischen Ais-Bestimmtheit zugänglich ist. Niemals jedoch vermag der Entwurf die in der Befindlichkeit erschlossene Geworfenheit als solche zu negieren oder ganz zu überholen. Der Entwurf bleibt „dem Faktum der Geworfenheit in das Da überantwortet" 15 , er ist als Entwurf wesenhaft „geworfener E n t w u r f , so daß die allem zuvor kommende Erschließungskraft der Gestimmtheit durch das Moment des Verstehens nicht aufgehoben, sondern in ihrer Vorgängigkeit gerade bestätigt wird: Jedes Verhalten des geschichtlichen Menschen ist, ob betont oder nicht, ob begriffen oder nicht, gestimmt und durch diese Stimmung hineingehoben in das Seiende im Ganzen. [ . . . ] Das stimmende Seinlassen von Seiendem greift durch alles in ihm schwingende offenständige Verhalten hindurch und greift ihm vor. Das Verhalten des Menschen ist durchstimmt von der Offenbarkeit des Seienden im Ganzen.16

Befindlichkeit und Verstehen sind also gleichursprünglich und sie „charakterisieren als Existenzialien die ursprüngliche Erschlossenheit der Welt" 1 7 . Die in Befindlichkeit und Verstehen gelichtete Welt hat sich in ihrer Ais-Struktur, in ihrer Bedeutsamkeitsstruktur aber immer auch schon sprachlich artikuliert, so daß die Rede als ein drittes Moment der Konstitution des ,Da' in den Blick kommt: Die befindliche Verständlichkeit des In-der-Welt-seins spricht sich als Rede aus. Das Bedeutungsganze der Verständlichkeit kommt zu Wort. 18 13 14 15 16 17 18

Vom Wesen der Wahrheit. In: G A 9, p. 192. op. cit., p. 192f. GA 2, p. 197. Vom Wesen der Wahrheit. In: G A 9, p. 192 f.; vgl. GA 9, p. 166. GA 2, p. 196; vgl. GA 9, p. 156. GA 2, p. 214.

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Die Rede ist als „das existenzial-ontologische Fundament der Sprache" grundsätzlich umfassender und ursprünglicher als die bloße kategoriale Aussage, als das Urteil. Das Wesen der Rede ist für Heidegger Mit-teilung, verstanden als ein Teilen des befindlich-verstehenden Weltbezugs mit anderem Dasein. Die Aussage nun — und das ist entscheidend — faßt Heidegger als einen eingeschränkten und abkünftigen Modus der Rede auf. Die Aussage, der λόγος als άπόφανσις ist ein άποφαίνεσθαι, ein Aufzeigen von Bestimmungen an etwas, das vor aller näheren Bestimmung bereits offenbar und zugänglich ist. Nur auf der Basis der ursprünglichen Erschlossenheit von Welt, nur wenn Sprecher und Angesprochener das Verweisungsganze von Welt befindlich-verstehend miteinander teilen, vermag die Aussage ihre Bestimmung, aufweisend etwas sehen zu lassen, zu erfüllen. Die Aussage ist so für Heidegger in der Erschlossenheit von Welt fundiert und dieser gegenüber ein abkünftiges Phänomen: Das Aufzeigen der Aussage vollzieht sich auf dem Grunde des im Verstehen schon Erschlossenen bzw. umsichtig Entdeckten. Aussage ist kein freischwebendes Verhalten, das von sich aus primär Seiendes überhaupt erschließen könnte, sondern hält sich immer schon auf der Basis des In-der-Welt-seins} 9

In ihrer Abkünftigkeit ist die Aussage zugleich vers teilend und nivellierend. Sie ist verstellend, weil sie nur Aspekte am Seienden zur Darstellung bringt. Sie greift nicht mehr in jenes Bedeutungsganze aus, das im geworfenen Entwurf erschlossen und in der Rede als Gesamtheit artikuliert ist. Das „hermeneutische ,Als'" degeneriert in der Aussage zum bloßen „apophantischen ,Als'". 2 0 Nivellierend ist die Aussage, weil sie die mannigfachen Seinsweisen auf ein bloßes Vorliegen für die aufweisende Bestimmung, also auf bloße Vorhandenheit hin einebnet: Das Als [sc. der Aussage] greift in seiner Funktion der Zueignung des Verstandenen nicht mehr aus in eine Bewandtnisganzheit. Es ist bezüglich seiner Möglichkeiten der Artikulation von Verweisungsbezügen von der Bedeutsamkeit, als welche die Umweltlichkeit konstituiert, abgeschnitten. Das ,Als' wird in die gleichmäßige Ebene des nur Vorhandenen zurückgedrängt 21

M i t diesem Aufweis der Abkünftigkeit des λόγος sind bereits in SZ die Grundlinien der Metaphysikkritik Heideggers vorgezeichnet. Die durch den Primat des λόγος und der θεωρία bestimmte Metaphysik steht damit von vornherein unter dem Verdacht, das Seiende in seiner Offenbarkeit von je her vergewaltigt zu haben, es unter Mißachtung seiner „vorprädikativen Offenbarkeit" 22 einer ungeheuerlichen Reduktion und Verengung unterworfen und unter die Botmäßigkeit nicht weiter hinterfragter Voraussetzungen und Maßstäbe gezwungen zu haben, λόγος als Aussage und θεωρία als ein bloßes 19 20 21 22

GA 2, p. 208 (Herv. R. Th.); vgl. dazu ebd. p. 299. Vgl. G A 2, pp. 204-213. GA 2, p. 210 (Herv. R. Th.). Vom Wesen des Grundes. In: G A 9, p. 131.

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Betrachten des vortheoretisch Erschlossenen sind innerlich aufeinander bezogen. Der Seinscharakter, der sich in ihnen zeigt, ist die bloße Vorhandenheit. Was in solcher Aufweisung zugänglich wird, muß den Charakter der reinen, bleibenden Präsenz annehmen. Metaphysik als Wissenschaft, als ein geschlossener Zusammenhang von Aussagen, verlangt gemäß ihrer Tendenz auf Sicherheit und Allgemeingültigkeit, daß das im Urteil sichtbar Gemachte nachvollziehbar ist. Das in ihr Präsente muß jederzeit für jeden re-präsentierbar sein. Ihr Grundcharakter ist Vorstellung und ihre Grundtendenz die jedem geschichtlichen Wandel gegenüber indifferente Verfügbarkeit des Vorgestellten im und für ein Vorstellen. 23 Was Heidegger damit aufgezeigt hat, ist nichts Geringeres als dies, daß Metaphysik und Wissenschaft zwangsläufig in ihrem Streben nach Wahrheit im Sinne der Sicherheit des Vorstellens und der Sicherung des Vorgestellten einen Entzug an Wahrheit im Sinne der ursprünglichen Erschlossenheit des Seienden bedingen. Aber nicht alles Seiende und nicht alle Phänomene fügen sich dem Diktat einer Ontologie der Vorhandenheit. Nicht alles ,Wesende' läßt sich als jederzeit verfügbare Präsenz für die re-präsentatio zur Darstellung bringen, ohne sein wahres Wesen abzulegen.24 Die Herrschaft des metaphysischen Vorstellens verwehrt es so zuletzt dem Seienden, in seinem Eigensten sich zu zeigen. Dieser Entzug des Eigen-Seins, den Heidegger im Wort „Ent-eignis" bzw. „Enteignung" 25 nennt, trifft den Menschen ebenso wie die Dinge und — Gott. In diesem Sinne erscheint die mehr als zweitausendjährige Geschichte der Metaphysik in Heideggers Sicht als ein einziges Entzugs- und Entfremdungsgeschehen. Indem dieses in der planetarisch gewordenen Technik in sein Äußerstes getrieben wird, erhält es für Heidegger zugleich einen apokalyptischen, d.h. enthüllenden Zug. In der Umdeutung alles Seienden zum bloßen Bestand für eine alles erfassende Verrechnung und Vernutzung zeigt sich ein nihilistischer Grundzug, der auf seine Herkunft aus der Metaphysik verweist: I m hier dem Menschen fühlbar werdenden Nihilismus bekundet sich die Seinsvergessenheit und Seinsverlassenheit. Er zeigt, „daß es mit dem Sein nichts i s t " 2 6 und zwar im Grunde schon seit langem. Für Heidegger ist der Nihilismus die „schon lange währende geschichtliche Bewegung . . . , deren Wesensgrund in der Metaphysik selbst ruht". 2 7 So wird die äußerste Entfremdung und Gefahr zugleich zum Anstoß eines besinnlichen Denkens und somit zur Möglichkeit der Kehre und Rettung: Ent-eignis wird als Seinsgeschick begriffen und verweist so auf das im Entzug Vorenthaltene. Die Gegenwart erscheint als „Weltalter . . . , in dem erst

23 24 25 26 27

Vgl. Vorträge und Aufsätze, p. 141. Vgl. insb. Vorträge und Aufsätze, p. 63 f. Vgl. Vorträge und Aufsätze, p. 79. Nietzsches Wort ,Gott ist tot'. In: G A 5, p. 259, p. 264. op. cit., p. 221.

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das Fragwürdige wieder die Tore zum Wesenhaften aller Dinge und Geschicke öffnet." 28 Enteignis wird zum Vorboten des Ereignisses.29 III. Wir haben nun zu fragen, was dies für die Theologie bedeutet: Welche Konsequenzen ergeben sich aus Heideggers kritischer Abkehr von der Metaphysik für die Theologie? Hier gilt, was eingangs schon gesagt wurde: Die Theologie mußte von Heideggers Versuch einer Verwindung der Metaphysik notwendig mitbetroffen sein. Denn die Verbindung der Metaphysik mit der Theologie ist zu eng und zu vielschichtig, als daß nicht alles, was der Metaphysik widerfahrt, auch seine Auswirkungen auf die Theologie haben muß. Die innige Verbindung von Metaphysik und Theologie ergibt sich daraus, daß einerseits die Metaphysik seit ihren Anfangen bei Piaton und Aristoteles theologisch, d. h. onto-theologisch konzipiert ist, und andererseits seit dem Hellenismus und der Patristik die dogmatische Grundlage der abendländischen Theologie durch die Metaphysik und deren Begrifflichkeit bestimmt ist. Eine grundsätzliche Kritik am Wahrheitscharakter der Metaphysik bedeutet daher auch zwangsläufig, daß die Theologie in ihrem Anspruch, Erhellung des Göttlichen zu sein, in Frage gestellt wird. In der Tat schließt Heideggers ,Destruktion der Ontologie' und seine seinsgeschichtliche Verwindung der Metaphysik auch eine Dekomposition der metaphysischen Gottesvorstellung mit ein. Dabei bleibt jedoch zu beachten, daß Heideggers Kritik der Metaphysik aus der positiven Absicht heraus erfolgt, das verstellende Wesen der Metaphysik aufzudecken, um so eine gewandelte Gelichtetheit alles Seienden und einen gewandelten Bezug alles Seienden zum Menschen und des Menschen zu allem Seienden vorzubereiten. In diesem Sinne ist auch Heideggers Kritik des metaphysischen Gottesbegriffs nicht isoliert zu betrachten, sondern muß als Versuch gesehen werden, überkommene Vorstellungsweisen abzubauen, um die Bezüge von Sein und Gott, Sein und Mensch, sowie Gott und Mensch in einer wiedergewonnenen Dimension der Offenheit ursprünglicher fassen zu können. Die Frage nach der Tragweite der Heideggerschen Metaphysikkritik für die Theologie zerfallt daher in zwei Teilfragen. So erhebt sich einmal die Frage nach den Grundlinien der Auseinandersetzung Heideggers mit der metaphysisch geprägten Theologie und Gottesvorstellung. Zum anderen stellt sich die Frage, worauf Heidegger bei seiner Abkehr von der Metaphysik und der von ihr bestimmten Theologie vorausblickt, die Frage also, ob so etwas wie ein 28

Wissenschaft und Besinnung. In: Vorträge und Aufsätze, p. 69. Vgl. Vorträge und Aufsätze, pp. 79,99; Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, p. 101; GA 9, p. 388; GA 65, p. 140 f. 29

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theologisches Gegenparadigma 30 jenseits der Metaphysik sich bei Heidegger wenigstens in Umrissen abzeichnet und wie dieses aussieht. IV. Wenn wir Heideggers Kritik der durch die Metaphysik geprägten theologischen Grundkonzeption näher ins Auge fassen, so zeigt sich, daß Heidegger auch hier — wie in seiner kritischen Distanznahme zur Metaphysik überhaupt — bei dem im Rahmen des metaphysischen Denkens nicht mehr zum Problem gemachten Primat des Logos ansetzt. Gilt für die Metaphysik der Logos als der ausschließliche Zugang zur Wahrheit des Seienden, so macht Heidegger geltend, daß der Logos unvermerkt eine Selektion und bestimmte Strukturierung seiner Inhalte zur Folge hat und somit keineswegs als ein neutrales Medium des Erkennens und der Darstellung angesehen werden darf. Der Logos ist für Heidegger in seiner ursprünglichen Bedeutung „versammelndes Vorliegenlassen". 31 Ihm gegenüber stellt sich, wie Heidegger meint, alles Seiende als ein einheitlich Vorliegendes und im Vorliegen Bestimmbares dar. I m Logos ist weiters angelegt, daß das Vorliegende auf eine mögliche Einheit hin strukturiert und zu einer Totalität zusammengenommen wird. Das Seiende erfahrt entsprechend den an ihm abhebbaren Bestimmungen eine Einordnung nach geeigneten Gesichtspunkten, so daß es sich als ein strukturell bestimmter Zusammenhang (ordo entium) darstellt. Der Zusammenhang wiederum motiviert die Suche nach Fundierungsverhältnissen und Abhängigkeiten. Erst wenn sich das eine jeweils als im anderen gegründet darstellen läßt und so das Ganze auf einen letzten, alles gründenden Grund verweist, erfahrt der

30 Die Rede von einem theologischen Gegenparadigma Heideggers macht es allerdings erforderlich, einem möglichen Mißverständnis vorzubeugen. Wenn man im Anschluß an Thomas S. Kuhn von ,Paradigmen Wechsel4 spricht, so versteht man darunter eine grundlegende Umorientierung innerhalb einer Wissenschaft. Der intendierte Wissenschaftscharakter einer Wissenschaft bleibt jedoch in der revolutionierenden Neuorientierung erhalten. Auch wenn sich die Kriterien für eine Anerkennung als Wissenschaft verschieben können, so hält sich doch die Absicht, die entsprechende Wissenschaft als Wissenschaft zu erhalten bzw. zu erneuern, in dem von Kuhn gemeinten Paradigmenwechsel durch. Heideggers »theologisches4 Gegenparadigma geht hingegen gerade von der grundsätzlichen Infragestellung der Angemessenheit einer wissenschaftlichen Näherungsweise gegenüber der Dimension des Göttlichen aus. Bereits in dem Vortrag Phänomenologie und Theologie von 1927 (GA 9, pp. 45 - 78) stellt Heidegger die grundsätzliche Frage, ob das im lebendigen Glauben Intendierte je durch einen geschlossenen und dem Begründungsschema verpflichteten Aussagenzusammenhang (vgl. op. cit. p. 48) unverstellt zugänglich werden kann (vgl. insb. op. cit. p. 59 f.). Daß diese Frage auch späterhin für Heidegger die Grundlage seinerAuseinandersetzung mit der Theologie darstellt, zeigt u. a. sein Brief über das nichtobjektivierende Sprechen in der Theologie von 1964 (GA 9, pp. 6877). Dieser schließt mit der Frage, „ob die Theologie noch eine Wissenschaft sein kann, weil sie vermutlich überhaupt nicht eine Wissenschaft sein darf 4 . 31

Identität und Differenz, Pfullingen 1957, p. 54.

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im Logos angelegte Vorgriff seine Erfüllung. So ist im Logos selbst die Tendenz zu dergleichen wie ,Einheit',,Grund' und ,Begründung' ursprünglich angelegt. Der für die Metaphysik charakteristische Zusammenhang von Ontologie und Theologie hat für Heidegger daher seinen Ursprung darin, daß am Beginn der Metaphysik Offenbarkeit sich als Logos ereignet, daß „das Sein . . . seit der Frühe seiner Entbergung im Gepräge des λόγος, des gründenden Grundes das Denken als Begründen in Anspruch nimmt." 3 2 Die Metaphysik ist Ontotheologie, weil ihre Ontologie und ihre Theologie von vornherein dem Logos entsprechen müssen: „Sie stehen dem λόγος Rede und sind in einem wesenhaften Sinne λόγος -gemäß . . . Die Metaphysik ist sachgemäßer und deutlicher gedacht: Onto-Theo-Logik." 33 Als Owto-logik denkt die Metaphysik das Sein in einer unbestimmten und allgemeinen Weise, und zwar zunächst als ein Vorliegen, als bloße Vorhandenheit und reine Präsenz (ουσία, παρουσία). Als Theo-\ogik führt sie dieses Sein des Seienden auf eine Verursachung durch das höchste Seiende innerhalb des von ihr vorgestellten Ordnungszusammenhangs zurück. So denkt die Metaphysik. das Sein des Seienden sowohl in der ergründenden Einheit des Allgemeinsten, d. h. des überall Gleich-Gültigen, als auch in der begründenden Einheit der Allheit, d.h. des Höchsten über allem. 34

Weil der Logos für die Metaphysik die Offenbarkeit von allem verbürgt und dieser seinem Wesen nach auf Einheit und Grund tendiert, zeigt sich in seinem Licht das Sein als das Allgemeinste und wird dieses als Allgemeinheit vorgestellte Sein zugleich, so als wäre es selbst ein Seiendes, aus einem Seienden erklärt. Als der letzte Grund des Seins kommt dabei nur jenes Seiende in Betracht,das in dem vorgestellten Ordnungsgefüge als das höchste Seiende, als summum ens, zu denken ist: Diese höchste und erste Ursache wird von Piaton und entsprechend von Aristoteles τό θείον, das Göttliche genannt. Seit der Auslegung des Seienden als ιδέα ist das Denken auf das Sein des Seienden metaphysisch, und die Metaphysik ist theologisch. Theologie bedeutet hier die Auslegung der ,Ursache4 des Seienden als Gott und die Verlegung des Seins in diese Ursache, die das Sein in sich enthält und aus sich entläßt, weil sie das Seiendste des Seienden ist. 35

M i t diesem Ansatz hat sich die metaphysische Theologie bereits in wesentlichen Punkten dahingehend festgelegt, worin das Wesen, d.h. worin die Göttlichkeit dieses Gottes bestehen soll.

32 33 34 35

op. cit., op. cit., op. cit., Piatons

p. 55. p. 56. p. 55; vgl. ebd. pp. 66f., 69. Lehre von der Wahrheit. In: GA 9, p. 235 f.; vgl. Der Satz vom Grund, p. 205.

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Der metaphysische Gott ist bestimmt als summum ens. Als das oberste Seiende in einem vorgestellten Ordnungsgefüge alles Seienden ist er das „Seiendste" unter allem Seienden. Er ist ,ens realissimum' und ,plenitudo essendi'.36 Dies bedeutet, daß Gott jenes Seiende ist, das den vorausgesetzten Sinn von Sein in der reinsten Weise verkörpert. Weil aber im Horizont des logosbestimmten metaphysischen Vorstellens Sein sich als Anwesenheit (als Präsenz für die repräsentatio) bestimmt hat, 37 denkt die Metaphysik Gott als jenes Wesen, das als schlechthinnige Anwesenheit jedes Abwesen von sich ausschließt; er ist άεί öv, öv απλώς . Als absolute Anwesenheit ist Gott das, worauf das metaphysische Vorstellen jederzeit zurückkommen kann. Weil Präsenz schlechthin, ist er jederzeit re-präsentierbar und als Grund verfügbar. Das πρώτον άπλώς , das Erste an sich ist zugleich τό σαφέστατο ν και γνοριμώτατον, das Feststehendste und (als solches) das Kennbarste. 38 Das summum ens ist das einzigartige Seiende, bei dem das vorgestellte Wesen und das wirkliche Sein nicht voneinander zu trennen sind, „bei dem es genügt, möglich zu sein, um wirklich zu sein." (Leibniz, Monadologie § 44). Gott ist weiters bestimmt als causa prima. Damit ist vorausgesetzt, daß Gott als causa causarum zugleich der Grund alles Ursache-Seins überhaupt ist. So erscheint der metaphysische Gott als Garant der Gültigkeit des Satzes vom Grund. Dessen Herrschaft ist derart von langer Hand durch das metaphysische Vorstellen befestigt und sanktioniert. 39 Als erste Ursache ist Gott zugleich bestimmt als jene Ursache, die ihrerseits nicht mehr verursacht sein kann, sondern als absolute Ursache zugleich Ursache ihrer selbst ist: . . . [der] Grund selbst [bedarf] aus dem von ihm Begründeten her der ihm gemäßen Begründung, d. h. der Verursachung durch die ursprünglichste Sache. . . . Dies ist die Ursache als Causa sui. So lautet der sachgerechte Name für den Gott in der Philosophie.40 Das Wirkliche erscheint jetzt im Lichte der Kausalität als causa efficiens. Selbst Gott wird in der Theologie, nicht im Glauben, als causa prima, als die erste Ursache, vorgestellt. 41

Die metaphysische Bestimmung Gottes als causa prima zusammen mit einer Verengung des Ursachebegriffs, in der das Verursachen einseitig als ein facere und efficere erscheint, 42 hat nach Heideggers Auffassung der philosophischen Theologie den Eingang in die christliche Glaubensdogmatik erleichtert, da sich 36

Vgl. Identität und Differenz, p. 67. Vgl. Einführung in die Metaphysik. (GA 40), p. 201 f. 38 Vgl. Aristoteles, Met. V I 1, 1028a 31 ff.; V I I 3, 1029b 3ff.; Phys. I, 1, 184a 17ff. 39 Vgl. Der Satz vom Grund, p. 55 f. 40 Identität und Differenz, p. 70. 41 Vorträge und Aufsätze, p. 50. 42 Heidegger führt diese Verengung auf den Übersetzungsvorgang des griechisch Gedachten in die Römische Philosophie und deren Vorstellungshorizont zurück. Vgl. Vorträge und Aufsätze, p. 50; Nietzsche. Bd. 2, p. 412ff. 37

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durch den biblischen Schöpfungsbericht in diesem Punkt scheinbar eine gemeinsame Basis und, wenn man so will, rückwirkend eine Bestätigung des Denkens durch die Offenbarung ergab. 43 Nichtsdestoweniger sieht Heidegger in der christlichen Deutung des Seienden als ens creatum primär einen philosophischen Vorgang, d. h. ein menschliches Entsprechen gegenüber einem ,Geschick des Seins4. In diesem bildet die Seinsauslegung des esse als esse creatum nur einen epochalen Abschnitt, 44 der mit der in der Neuzeit herrschend werdenden Auffassung des Seins als Subjektität bzw. Objektität für ein Subjekt zu Ende gegangen ist. Innerhalb der metaphysischen Theologie erscheint Gott schließlich auch als summum bonum, als oberster Wert und Wertgarant. 45 Dies ist dann der Fall, wenn die vorgestellte Ganzheit des Seienden als eine Rangordnung, als Ordnung nach dem Grad der Werthaftigkeit, aufgefaßt wird. 46 Solche Ordnung verlangt einen Abschluß in einem Wesen, das in einem absoluten Sinne als werthaft und somit als Quelle aller Werthaftigkeit zu denken ist. Heideggers kritische Auseinandersetzung mit der metaphysisch geprägten Theologie erfolgt des weiteren vornehmlich unter zwei Gesichtspunkten: Einmal stellt Heidegger diese Theologie in ihrer Intention als Theologie in Frage und zum anderen sieht er in ihr nicht nur eine Auswirkung metaphysischer Seinsvergessenheit, sondern zugleich deren Bekräftigung und Vehikel. Ihre eigentliche Intention verfehlt nach Heidegger die metaphysische Theologie, weil sie sich damit begnügt, ihren Gott als Inhalt des bestimmenden Denkens und Vorstellens zu vermitteln. Die Dimension der lebendigen Begegnung von Gott und Mensch hingegen ist in ihr vernachlässigt. In diesem Sinne ist der Gott der Philosophen von vornherein ein toter Gott, eine Abstraktion. In seinen Bestimmungen als causa prima und summum bonum ist der „lebendige Gott 44 , der Gott der „lebendigen Anwesenheit 4447 , zu dessen Möglichkeiten das Erscheinen und Sich-Entziehen, das Sich-Vorenthalten und Sich-Verschenken wesenhaft 48 gehört, verfehlt. Der Gott, der in der Epiphanie wie im Entzug 43

Vgl. Nietzsche. Bd. 2, p. 414; GA 5, p. 14f. Vgl. G A 40, p. 202; GA 5, pp. 65, 90, 100; Nietzsche. Bd. 2, p. 471; Der Satz vom Grund, p. 136. 45 Vgl. G A 5, p. 227: „Sogar in der christlichen Theologie bestimmt man Gott, das summum ens qua summum bonum, als den höchsten Wert." 46 Vgl. GA 5, p. 221, wo Heidegger von der „metaphysischen Weltauslegung" spricht, „die ihr Schema des ordo, der Stufenordnung des Seienden, aus der hellenistisch-jüdischen Welt übernommen hat, deren Grundgefüge im Beginn der abendländischen Metaphysik durch Piaton gegründet wurde." Vgl. weiteres G A 5, p. 90. 47 GA 5, p. 260. 48 Daß für Heidegger die Epiphanie und ihr Gegenwesen, der Entzug, entscheidend die Göttlichkeit des Gottes mit ausmacht, zeigt u. a. folgende Stelle: „Räumen ist Freigabe der Orte, an denen ein Gott erscheint, der Orte, aus denen die Götter entflohen sind, Orte, an denen das Erscheinen der Göttlichen lange zögert." (Die Kunst und der Raum. In: Aus der Erfahrung des Denkens (GA 13), p. 206; vgl. GA 5, pp. 27-31). Dem Zusammenhang 44

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gleichermaßen als der „Unzugangbare" 49 und „Un-geheure" 50 empfunden wird, ist ein anderer als der Gott der Metaphysik: Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen.51

Der „Gott der Philosophie", der „Gott als Causa sui" ist nicht der „göttliche Gott". 5 2 Ebenso ist der „Gott als Wert gedacht, und sei es der höchste,... kein Gott". 5 3 Die Kennzeichnung Gottes als Wert ist für Heidegger „eine Herabsetzung des Wesens Gottes" 5 4 und daher „Blasphemie" 55 . Indem die Ontotheologie das Wesen Gottes verfehlt und verkennt und indem sie sich, anstatt die Möglichkeit der Begegnung von Gott und Mensch im Auge zu behalten, mit der vorstellungsmäßigen Verfügbarkeit einer Abstraktion begnügt, betreibt sie für Heidegger von langer Hand die Verschleierung und Entfremdung dessen, was seiner Ansicht nach als das wahrhaft Göttliche anzusehen wäre. Der ,Tod Gottes' ist so für Heidegger kein Vorgang, der von außen kommend die Metaphysik und Religion getroffen hat, sondern lediglich der Austrag dessen, was in der Metaphysik und ihrer Theologie als Möglichkeit bereits angelegt war. 56 Dieser Theologie gegenüber faßt Heidegger nicht eigentlich die Kritik, sondern zuvor noch die Zurückhaltung und Abstinenz als den ersten und entscheidenden Schritt auf, um dem wahren Göttlichen, wie er es versteht, wiederum näherzukommen: Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens als auch diejenige der Philosophie aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute vor, im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen. Denn der onto-theologische Charakter der Metaphysik ist für das Denken fragwürdig geworden .. . 5 7 zwischen diesem Epiphanie-Begriff und Heideggers Auslegung der Ά-λήθεια als Ort der Lichtung kann hier nicht weiter nachgegangen werden. Verwiesen sei lediglich auf jene Stelle im ,Humanismusbrief,wo es heißt, daß „im Lichte des Seins das Seiende als das Seiende, das es ist erscheine. Ob und wie es erscheint, ob und wie der Gott und die Götter . . . in die Lichtung des Seins hereinkommen, an- und abwesen, entscheidet nicht der Mensch. Die Ankunft des Seienden beruht im Geschick des Seins." (GA 9, p. 330; vgl. ebd. pp. 338, 351; Nietzsche. Bd. 2, p. 29). 49

GA 9, p. 46. So in Heideggers Deutung des Heraklit-Fragmentes 119: „Der (geheure) Aufenthalt ist dem Menschen das Offene für die Anwesung des Gottes (des Un-geheuren)." (GA 9, p. 356); vgl. weiters Der Satz vom Grund, p. 140: „Die Griechen erfuhren im hereinblickenden Anwesen der Götter das unheimlichste und bezaubendste Gegenüber: τό δεινόν." 51 Identität und Differenz, p. 70. 52 op. cit., p. 71. 53 GA 13, p. 153. 54 GA 9, p. 349. 55 Logik. Die Frage nach der Wahrheit. (GA 21), p. 84; vgl. GA 5, p. 259 f. 56 Vgl. GA 5, p. 221. 50

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Demgemäß ist das gott-lose Denken, das den Gott der Philosophie, den Gott als Causa sui preisgeben muß, dem göttlichen Gott vielleicht näher. Dies sagt nur: Es ist freier für ihn, als es die Onto-Theo-Logik wahrhaben möchte. 58

Wir kommen damit zum zweiten Gesichtspunkt der Kritik Heideggers an der metaphysischen Onto-theologie. Heidegger geht es nicht allein darum, darauf hinzuweisen, daß mit dem ,Gott der Philosophie' der,göttliche Gott' verfehlt ist, sondern er will zugleich deutlich machen, daß der metaphysisch gedachte Gott im Grunde nur die Hypostasierung einer bestimmten, einseitigen und epochalgeschichtlichen Seinsauffassung ist. Indem diese gewissermaßen im Höchsten verankert wird, erfahrt sie in systemimmanenter Weise eine Verabsolutierung und Sanktionierung, so daß die Frage nach ihrer Herkunft und Berechtigung unterbleibt: In welcher Weise auch immer das Geschick der Entbergung walten mag, die Unverborgenheit, in der alles, was ist, sich jeweils zeigt, birgt die Gefahr, daß der Mensch sich am Unverborgenen versieht und es mißdeutet. So kann, wo alles Anwesende sich im Lichte des Ursache-Wirkungs-Zusammenhangs darstellt, sogar Gott für das Vorstellen alles Heilige und Hohe, das Geheimnisvolle seiner Ferne verlieren. Gott kann im Lichte der Kausalität zu einer Ursache, zur causa efficiens, herabsinken. Er wird dann sogar innerhalb der Theologie zum Gott der Philosophen, jener nämlich, die das Unverborgene und Verborgene nach der Kausalität des Machens bestimmen, ohne dabei jemals die Wesensherkunft dieser Kausalität zu bedenken? 9 Der letzte Schlag gegen Gott und gegen die übersinnliche Welt besteht darin, daß Gott, das Seiende des Seienden, zum höchsten Wert herabgewürdigt wird. Nicht daß Gott für unerkennbar gehalten, nicht daß Gottes Existenz als unbeweisbar erwiesen wird, ist der härteste Schlag gegen Gott, sondern daß der für wirklich gehaltene Gott zum obersten Wert erhoben wird. Denn dieser Schlag kommt gerade [...] von den Gläubigen und deren Theologen, die vom Seiendsten alles Seienden reden, ohne sich je einfallen zu lassen, an das Sein selbst zu denken, ohne dabei inne zu werden, daß dieses Denken und jenes Reden, aus dem Glauben gesehen, die Gotteslästerung schlechthin ist, falls sie sich in die Theologie des Glaubens einmischen.60

Die Onto-Theologie erzeugt also, indem sie das auf eine bestimmte Weise vorgestellte Sein auf das diesem Seinsbegriff nach höchste Seiende gründet, den Schein eines unbedingten und universalen Geltungsanspruchs desselben. Damit unterbindet sie die Frage nach dem Woher dieses Seinsbegriffs, d.h. sie verstellt den Blick auf das Geschick des Seins selbst, dem alle epochalen Seinsprägungen entspringen. So sieht also Heidegger die metaphysische Theologie in einem denkbar engen Zusammenhang mit der Seinsvergessenheit, insofern sie nicht nur aus dieser hervorgeht, sondern zugleich deren Herrschaft festigt und perpetuiert. Überwin57 58 59 60

Identität und Differenz, p. 51. op. cit., p. 71. Vorträge und Aufsätze, p. 34 (Herv. R. Th.). Nietzsches Wort ,Gott ist tot'. In: GA 5, p. 259f. (Herv. R. Th.).

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dung der Seinsvergessenheit würde bedeuten, „das Sein in seiner Wahrheit zu sagen, statt es wie ein Seiendes aus Seiendem zu erklären" 61 . Gerade dies jedoch macht die Struktur der Onto-theologie aus, daß in ihr Sein (im Sinne einer bestimmten Seinsprägung) auf ein Seiendes (nämlich Gott als das summum ens) zurückgeführt wird. Das Sein als solches, d. h. das Sein als jenes, das sich in epochalen Prägungen zuschickt und sich darin zugleich in seinem Wesen als Geschick entzieht, bleibt in der Metaphysik, sofern sie Onto-theologie ist, notwendig verstellt. Erst der „Schritt zurück" aus der Metaphysik vermag nach Heidegger diese als Onto-theologie und damit als Seinsvergessenheit zu denken und so das Sein selbst im Reichtum seines Wesens als das in aller Seinsvergessenheit für das Ereignis „Aufgesparte" in den Blick zu bringen. V. M i t den bisherigen Ausführungen dürfte hinlänglich deutlich geworden sein, daß es Heidegger nicht darum geht, die metaphysisch bestimmte Theologie zu korrigieren. Seine Kritik zielt vielmehr auf eine Dekomposition oder Destruktion derselben ab, um auf diese Weise die Möglichkeit für eine gewandelte Sicht des Göttlichen zu gewinnen. Nachdem wir die entscheidenden Punkte der Kritik Heideggers an der metaphysischen Theologie ins Auge gefaßt haben, sind wir nunmehr in der Lage, gezielt nach seinem Gegenparadigma zur Onto-theologie zu fragen. Wie stellt sich dieses in seinen Grundzügen dar? Es hat sich gezeigt, daß Heidegger die metaphysisch bestimmte Theologie als Onto-Theo-Lög/Ä: begreift. In ihr bildet der Logos (als versammelndes Vorliegenlassen', als das in der Aussage und in Aussagenzusammenhängen aufweisende und begründende Bestimmen) den primären Zugang zu Gott und zum Seienden im Ganzen. Heideggers Abwendung von der Metaphysik setzt, wie wir gesehen haben, damit ein, daß er im Logos ein abkünftiges und fundiertes Phänomen sieht, das zur Erfüllung seiner Funktion eine primäre Erschlossenheit des Seienden im Ganzen bereits voraussetzt. Die allem logosmäßigen Bestimmen vorausgehende Eröffnung vollzieht sich nach Heidegger in der Befindlichkeit; anfanglicher als im Logos hat sich in ihr dem Menschen jeweils vorgängig sein „Sichbefinden inmitten des Seienden im Ganzen" 62 und seine je konkrete, geschichtlich bestimmte Welt als das „Wovor der Geworfenheit bzw. woran der Überlassenheit" 63 in gewisser Weise enthüllt. Alles Verstehen und Auslegen bewegt sich bereits auf dem Boden des durch die Befindlichkeit primär zugänglich Gemachten. So werden wir davon auszugehen haben, daß Heidegger auch dort, wo es um Gott und um das Göttliche geht, im Gegenzug gegen die metaphysische Theologie 61 62 63

GA 9, p. 335; vgl. Der Satz vom Grund, p. 118 f.; GA 40, p. 8 f. GA 9, p. 110. G A 2, p. 482 f.

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bei der Befindlichkeit ansetzt. Dies bedeutet: Wir müssen bei Heidegger, statt nach einer Theologik, also nach einem Zusammenhang von Aussagen über Gott, zu suchen (was gänzlich erfolglos wäre), unseren Blick auf eine Hermeneutik der Befindlichkeit gegenüber dem Theion richten. Nur dann wird man fündig werden. Man hat sich also die Frage vorzulegen, wie Heidegger die Befindlichkeit, in der sich gegenwärtig der Gottesbezug des Menschen bekundet, auslegt. Setzt sich aber ein derartiger Interpretationsansatz nicht dem Vorwurf aus, Heidegger von vornherein eine irrationalistische Gefühlstheologie unterstellen zu wollen? Einem solchen Einwand ist jedoch entgegenzuhalten, daß er von Voraussetzungen und Maßstäben ausgeht, deren Problematik gerade die Heideggersche Metaphysikkritik aufgedeckt hat. Wenn es zutrifft, daß die Ratio kein neutrales Medium der Wahrheitserschließung ist, sondern einen Vorgriff darauf beinhaltet, wie sich das Seiende in ihm darzustellen vermag, verliert der Vorwurf des Irrationalismus in diesem Zusammenhang seine Bedeutung. Ebenso könnte mit dem Ausdruck,Gefühlstheologie' nur dann ein berechtigter Einwand vorgebracht worden sein, wenn von vornherein feststünde, daß Befindlichkeiten bezüglich der Erschließung des Seienden notwendig blind oder verstellend sind. Das Gegenteil ist für Heidegger der Fall; für ihn ist „was w i r . . . Gefühl oder Stimmung nennen, vernünftiger, nämlich vernehmender, weil dem Sein offener als alle Vernunft, die, inzwischen zur ratio geworden, rational mißdeutet wurde." 6 4 Die Befindlichkeit zeigt, so Heidegger, die „Zugehörigkeit des Menschen zu dem, worauf sein Wesen gestimmt ist. Ge-stimmt bleibt der Mensch auf das, von wo her sein Wesen be-stimmt ist." 6 5 Die Grundgestimmtheit, von der Heidegger in seinem theologischen Gegenparadigma ausgeht, ist die Betroffenheit durch die Gottferne, also das Empfinden des Entzugs des Göttlichen, das Gefühl des Leergelassenseins und der Heimatlosigkeit. 66 Die Gegenwart gilt ihm als „dürftige Zeit", die „in einem gedoppelten Mangel und Nicht steht: im Nichtmehr der entflohenen Götter und im Nochnicht des Kommenden." 67 So ist die Heideggersche Theologie in ihrem Ansatz eine Theologie der Gottferne und des Todes Gottes. Hölderlin und Nietzsche sind aus diesem Grund seine eigentlichen theologischen Gewährsmänner. In ihrem Werk findet Heidegger die Theologie, die der Zeit entspricht, ausgedrückt, und die überragende Präsenz von Hölderlin und Nietzsche in Heideggers Denken verdankt sich nicht zuletzt diesem Umstand. Die Dicta Nietzsches, ,Gott ist tot', ,die Wüste wächst', ,weh dem, der keine Heimat hat', oder Hölderlins Rede von der,Fremde', den,entflohenen Göttern' und dem ,Fehl heiliger Namen' sind für Heidegger Topoi von nahezu kanonischer Geltung, auf die er sich immer wieder bezieht. 64 65 66 67

Der Ursprung des Kunstwerkes. In: GA 5, p. 9. Der Satz vom Grund, p. 91. Vgl. insbes. G A 9, pp. 338 f., 351 ff. GA 4, p. 47; vgl. G A 5, p. 169.

7 Heidegger Studies, Vol. 8

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Entscheidend für das Verständnis des Heideggerschen Gegenparadigmas ist, daß seine Hermeneutik der Gottferne nicht mit einer Entscheidung für den Atheismus verwechselt werden darf. Theimus und Atheismus sind, wie Heidegger im ,Humanismusbrief ausdrücklich festhält, gleichermaßen Teile einer Alternative, die für ihn keine Bedeutung hat; 68 sie hat keine Bedeutung, weil sie sich nur im Rahmen der ThQo-logik stellt. Eine Entscheidung in der Frage nach der Existenz oder Nichtexistenz eines göttlichen Wesens kann, wenn sie nicht rein dezisionistisch sein soll, nur im Rahmen eines vorauszusetzenden Urteilsund Begründungszusammenhangs erfolgen. Damit beinhaltet aber die Alternative von Theismus und Atheismus auch bereits eine bestimmte Festlegung in Hinblick auf den Seins- bzw. Zeitigungscharakter des Göttlichen. I m Horizont des Logos ist der Zeitigungscharakter des Intendierten stets der der reinen Präsenz bzw. Absenz. I m Urteil kann nur die (zeitlich begrenzte oder überzeitliche) bloße Präsenz bzw. Absenz in der Bejahung bzw. Verneinung zum Ausdruck gebracht werden. 69 Die in der Empfindung sich ausdrückende Präsenz und Absenz hingegen hat einen gänzlich anderen phänomenalen Zeitcharakter. Die empfundene Präsenz (z. B. als Erfüllung oder als Bedrängnis) ist nicht denkbar ohne einen Horizont der Absenz. Das Jetzt-Hier ist im Falle der empfundenen Präsenz durchdrungen vom gefühlsmäßigen Ausdruck des Zuvor-Nicht und des Dereinst-VielleichtNichtmehr. Ebenso ist die empfundene Absenz (z.B. als Entzug oder als Befreiung) unmittelbar auch Empfindung hinsichtlich des Zuvor-Ja und des Dereinst-Vielleicht-doch-Wieder. So ist, um ein Beispiel zu geben, Befreiung als ein Modus positiv empfundener Absenz wesenhaft zugleich der als Schrecken empfundene Nachklang eines vormals Bedrängenden sowie Angst vor dessen möglicher Wiederkehr. Entzug als negativ empfundene Absenz ist immer gepaart mit den Empfindungen wehmütiger Erinnerung (,Heimweh') einerseits und Hoffnung bzw. Erwartung oder Sehnsucht andererseits. Alle diese qualitativen Zeitcharaktere vermag das Urteil in seinen dürftigen Modi bloßer Bejahung oder Verneinung nicht auszudrücken. Es stellt in dieser Hinsicht eine Reduktion und erbarmungslose Nivellierung des in der Empfindung sich Ausdrückenden dar. In diesem Sinne ist für Heidegger alles ,Nein' gegenüber dem ,Nicht' und dem ,Nichten' ein abkünftiges Phänomen: Was nichtet, lichtet sich als das Nichthafte. Dieses kann im „Nein 4 angesprochen werden. Das ,Nicht 4 entspringt keinesfalls aus dem Nein-sagen der Negation. Jedes ,Nein\ das sich nicht als eigenwilliges Pochen auf die Setzungskraft der Subjektivität mißdeutet,... antwortet auf den Anspruch des gelichteten Nichtens. Alles Nein ist nur die Bejahung des Nicht. Jede Bejahung beruht im Anerkennen. 70

68 69 70

Vgl. GA 9, p. 352; p. 159 Anm. Vgl. GA 40, p. 201 f. Brief über den Humanismus. In: G A 9, p. 359.

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Auf den hier zu behandelnden Zusammenhang bezogen bedeutet dies, daß eine Theologie der Gottferne und des Entzugs des Göttlichen etwas grundsätzlich Anderes, etwas Ursprünglicheres und in seinen Perspektiven Offeneres ist, als der Atheismus. Der Atheismus verhält sich zur Theologie der Gottferne wie das Nein zum Nicht. Jener gehört in die Theologik und verneint die Existenz Gottes. Diese hingegen hat die Hermeneutik eines bestimmten Entzugs, nämlich des Sich-Entzogen-Habens des Göttlichen zum Ausgangspunkt, von dem aus sie sowohl zurück auf ein Da-Gewesensein, hin auf ein Fehlen in der Gegenwart und voraus auf eine mögliche Ankunft blickt. So schreibt Heidegger in dem Brief an Hartmut Bucher: Der Fehl Gottes und des Göttlichen ist Abwesenheit. Allein Abwesenheit ist nicht nichts, sondern sie ist die gerade erst anzueignende Anwesenheit der verborgenen Fülle des Gewesenen und so versammelt Wesenden, des Göttlichen im Griechentum, im Prophetisch-Jüdischen, in der Predigt Jesu. Dieses Nicht-mehr ist in sich ein Noch-nicht der verhüllten Ankunft seines unausschöpfbaren Wesens.71

Aus dieser Struktur ergeben sich, wie im folgenden skizziert werden soll, die Möglichkeiten des Fragens, die Wege der Besinnung und die Aufgaben, die dieses Theologische Paradigma mit Inhalt erfüllen können. So liegt in dem Paradigma einmal die Aufgabe angelegt, die Spuren des Göttlichen zu suchen, zu sichern und zu deuten, die Aufgabe, aus ihnen das Wesen des Göttlichen zu erahnen und so auch den Verlust zu ermessen und auf diese Weise den Entzug als Entzug näher zu bestimmen. Alles was, metaphorisch gesprochen, mit der Frage nach,Heimat' und dem,Wesen der Heimatlosigkeit' bei Heidegger zu tun hat, scheint hierher zu gehören. Hinsichtlich dieser Frage ist es jedoch nicht eigentlich der Denker, der das Wort hat, sondern der Dichter, wenngleich der Denker auf ihn hört und sich auf ihn berufen kann. 72 Entscheidend ist weiters die Frage, wie der Entzug des Göttlichen in der Gegenwart zu verstehen ist. Für Heidegger ist es die Seinsvergessenheit, die dazu führte, daß der Mensch sich am Göttlichen versehen mußte. So hat sich der ungöttliche Gott der Metaphysik, der Gott des vorstellenden Denkens, bildlich gesprochen, allmählich vor den ,göttlichen Gott' geschoben, so daß diesem ein Erscheinen versagt war. Der ,göttliche Gott' hat sich so dem Menschen entzogen.73 Zugleich ist aber im Zuge der seinsgeschichtlichen Entwicklung auch 71 Vorträge und Aufsätze, p. 183; vgl. GA 4, p. 178: „Was sich uns verweigert, geht uns dadurch gerade auf eine eigene Weise an."; ebd. p. 169 f.: „Der Gott west... an, indem er sich verbirgt."; vgl. weiters Vorträge und Aufsätze, p. 134f. 72 „Dichter sein in dürftiger Zeit heißt: singend auf die Spur der entflohenen Götter zu achten" (GA 5, p. 272); die Dichter „bringen den Sterblichen die Spur der entflohenen Götter in das Finstere der Weltnacht" (ebd. p. 319). Vgl. weiters GA 9, p. 311 f.; GA 4, p. 42. 73 Vgl. dazu insbes. GA 5, p. 76, wo Heidegger die „Entgötterung" als „Zustand der Entscheidungslosigkeit über den Gott und die Götter" auf die „Verchristlichung des Weltbildes" bei gleichzeitiger Umdeutung der Christlichkeit zu einer metaphysischen Weltanschauung zurückführt.

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der metaphysische Gott verblaßt. Der Gott der Metaphysik und die übersinnliche Welt des Piatonismus haben in der säkularisierten Wirklichkeit der technisch verstandenen und eingerichteten Welt ihre Bedeutung und bestimmende Kraft eingebüßt.74 Es zeigt sich also, daß für Heidegger die Gottferne der Gegenwart nicht das Resultat eines einfachen Vorgangs ist. Sie ist vielmehr das Ergebnis zweier sich überlagernder und ineinandergreifender Entwicklungen. Mithin wird auch deutlich, daß die Unterscheidung zwischen dem,göttlichen Gott' und dem ,Gott der Philosophie', wie sie sich aus Heideggers Kritik der Onto-theologie ergeben hat, für sein theologisches Gegenparadigma von tragender Bedeutung ist. Die Unterscheidung macht es Heidegger u.a. möglich, Hölderlins Rede von den ,entflohenen Göttern' auf den ,göttlichen Gott', Nietzsches Wort ,Gott ist tot' hingegen auf den ,Gott der Philosophie' zu beziehen. Das Ereignis des Todes Gottes und die Erfahrung des Nihilismus erscheinen daher für Heidegger keineswegs in einem rein negativen Licht. Man darf nicht übersehen, daß sich Heideggers Nihilismusdeutung von der gängigen Nihilismuskritik wesentlich unterscheidet. Ausdrücklich wendet sich Heidegger mehrfach gegen die Auslegung des Nihilismus als Niedergang des Piatonismus und als ,Verlust der Mitte'. Für Heidegger ist der Nihilismus nicht das Ende einer großen Epoche, sondern „eine schon lange währende geschichtliche Bewegung . . . , deren Wesensgrund in der Metaphysik selbst ruht." 7 5 I m Nihilismus der Gegenwart enthüllt sich lediglich jener Grundzug der Seinsvergessenheit, der für den Piatonismus als solchen und die gesamte Bewegung der Metaphysik seit ihren Anfangen bestimmend ist. Die Empfindung der Gottferne wird so für Heidegger zum Anstoß, jene „Enteignis" in ihrer Herkunft zu bedenken, die nicht nur Gott, sondern alles Seiende in der Weise betrifft, daß ihm ein Erscheinen in seinem eigentlichen Wesen versagt ist. In dieser Weise wird aber ,Enteignis' selbst zu einem einzigartigen Verweis auf das Geschick des Seins und auf die Möglichkeit anfanglicher Ereignung: Unheil als Unheil spurt uns das Heile. Heiles erwinkt rufend das Heilige. Heiliges bindet das Göttliche. Göttliches nähert den Gott. 7 6

Die Erfahrung der Gottferne nimmt das Denken in Anspruch, den metaphysischen Gott als solchen und damit die Metaphysik in ihrem Wesensbau als Ontotheologie und in ihrem Grundzug als Seinsvergessenheit zu begreifen. Ein Denken aber, das die Seinsvergessenheit als Seinsvergessenheit erfahrt, ist auf dem Weg zu deren Verwindung und blickt voraus auf das „Ereignis". Der Tod Gottes ist der Tod des metaphysischen Gottes. In den Aufzeichnungen aus der Werkstatt' schreibt Heidegger: 74 75 76

Vgl. GA 5, pp. 216f., 221, 254. GA 5, p. 221. Wozu Dichter? In: GA 5, p. 319.

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Vergessen wir nicht zu früh das Wort Nietzsches aus dem Jahr 1886: ,Die Widerlegung Gottes — eigentlich ist nur der moralische Gott widerlegt. 4 Dies sagt für das sinnende Denken: Der Gott als Wert gedacht, und sei es der höchste, ist kein Gott. Also ist der Gott nicht tot. Denn seine Gottheit lebt. Sie ist sogar dem Denken näher als dem Glauben, wenn anders die Gottheit als Wesendes seine Herkunft aus der Wahrheit des Seins empfangt und das Sein als ereignender Anfang Anderes ,ist4 denn Grund und Ursache des Seienden.77

Damit wird deutlich, daß Nihilismus und Tod Gottes — verstanden als Apokalypse metaphysischer Seinsvergessenheit und als Verweis auf das sich vorenthaltende Sein selbst — in Heideggers theologischer Hermeneutik nicht eigentlich ein Ende, sondern vielmehr die Möglichkeit eines neuen Anfangs — des „anderen Anfangs", der die im „ersten Anfang" ungedacht gebliebenen Möglichkeiten zur Entfaltung bringt — bezeichnen. Insofern der ,göttliche Gott' bisher lediglich durch den Gott der Metaphysik und ein seinsvergessenes onto-theologisches Vorstellen verdeckt und dem Menschen entzogen wurde, ergibt sich für Heidegger gerade aus dem Tod des metaphysischen Gottes (und aus der Apokalyptik des Wesens des Nihilismus als eines Seinsgeschicks) die Aussicht darauf, daß der Blick auf den in die Ferne gerückten ,göttlichen Gott' wiederum frei wird. I m Sich-Lichten des Seins als,Ereignis' ist für Heidegger das Ins-Eigene-Kommen Gottes mitbeschlossen, insofern er ,Ereignis' als Ereignis des ,Gevierts' denkt, in dem Himmel und Erde, die Himmlischen und die Sterblichen in eine angemessene Weise des Zueinander und damit in ihr Eigenes finden sollen.78 So wird aus Heideggers Gegenwendung gegen die metaphysische Theologie also auch jene unübersehbare adventistische Grundhaltung verständlich, welche Heidegger mit Hölderlin verbindet. 79 M i t diesen Ausführungen sollte nicht zuletzt auch deutlich gemacht werden, daß es Heidegger um ein von den metaphysischen Implikationen nicht mehr belastetes Vorverständnis der Göttlichkeit Gottes geht. Es gilt, wie ich meine, zu beachten, daß sich Heideggers Äußerungen im Bereich philosophischer Kritik und philosophischen Vor-Denkens bewegen. Aus diesem Grund scheint mir jede gegenständliche Interpretation seiner theologischen Aussagen verfehlt zu sein. Heidegger geht es auch dort, wo seine Sprache das Gegenteil nahezulegen scheint, weder um neopaganistische Schwärmerei noch gar um die Verkündigung einer neuen Religion. Die Titel ,Gott der Philosophie' und,göttlicher Gott' (bzw.,letzter Gott') beziehen sich nicht unmittelbar auf irgendwelche Wesenheiten, sondern bezeichnen Möglichkeiten menschlichen Vorverständnisses in Hinblick auf das Göttliche. Oder anders ausgedrückt: In ihnen ist lediglich jener Differenzierung des Gottesbegriffes Rechnung getragen, wie sie sich aus dessen 77

GA 13, p. 153. In diesem Sinne heißt es in einem der ,Gedichte4 Heideggers: „ N i m m die letzte Glut der Segnung / erst vom dunklen Herd des Seyns, / daß sie zünde die Entgegnung: / Gottschaft — Menschentum in Eins.44 (GA 13, p. 23); vgl. auch GA 65, pp. 395, 400 f. 79 Vgl. dazu insbesondere GA 4, pp. 172 ff. 78

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Beziehung auf unterschiedliche Paradigmata zwangsläufig ergibt. So finden wir bei Heidegger auch ausdrücklich festgehalten, daß eine „Kritik der Theologie" nicht gleichzusetzen ist mit einer „Kritik des Glaubens..., dessen Auslegung die Theologie sein sollte." 80

80

GA 5, p. 220.

La Morale Bouleversée: La Question de l'Éthique chez Martin Heidegger Danielle Moyse I. Introduction: L'Éthique Originelle Peu après la parution de Sein und Zeit, un jeune homme demanda à Heidegger: "quand écrirez-vous une éthique?"1 trahissant par une telle question qu'il jugeait ce livre sinon complètement étranger à la morale, tout au moins bien peu explicite sur le sujet dans la mesure où, effectivement, il n'infère pas à partir de l'ontologie fondamentale un ensemble de maximes susceptibles de guider nos pas, ni même apparemment, si l'on prend le terme d'"éthique" en un sens à la fois plus intéressant et plus fort, une réflexion développée sur l'agir en tant que tel. Ce jugement, qui reflète l'opinion générale à propos de l'œuvre heideggerienne, s'est encore renforcé par la suite, car le problème de la "conscience" (Gewissen), qu'on trouve analysée dans Etre et Temps, semble avoir disparu des préoccupations ultérieures de l'auteur 2 . En effet, on peut sans doute déplorer que l'évocation de ce thème, alors rattaché à celui de la "résolution" qui supposait une certaine détermination, une certaine fermeté, n'ait plus été abordé après 1927.3 A u contraire, dans les écrits qui ont suivi cette date, la mise en question de plusieurs notions sur lesquelles repose habituellement l'éthique, semble miner par avance l'établissement d'une morale. Heidegger commencerait par négliger ce genre de question, puis il détruirait ensuite implicitement l'élaboration éventuelle de toute forme d'éthique. Par exemple, un des personnages du dialogue qui sert de commentaire à Sérénité 4 déclare ouvertement: "ce que je veux, c'est le non-vouloir", alors que la 1 Heidegger nous rapporte cette anecdote dans la Lettre sur l'humanisme P. 139 Aubier 1964. Edition bilingue. Texte allemand GA 9, 353. 2 De toute façon, dans cette œuvre immense, les seuls textes connus, traduits en fançais, et clairement rattachés à la question de l'éthique sont: le chapitre consacré à la "conscience morale" dans Etre et Temps, les quelques pages de l'ouvrage sur Kant le problème de la métaphysique où Heidegger traite brièvement de la raison pratique alors que dans l'ensemble de ce commentaire, il paraît s'intéresser davantage à la critique de la connaissance qu'à celle de la morale, la Lettre sur l'humanisme, l'essai sur L'essence de la liberté humaine, peu exploité ici et auquel on pourrait consacrer une étude à part. 3 4

C'est-à-dire après la parution d'Etre et Temps. Questions III p. 184, Gallimard 1966. Gelassenheit Neske 1988 p. 30.

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volonté est, dans la pensée traditionnelle, l'origine de toute liberté pour le bien ou le mal. De même, la "critique" 5 de la subjectivité, développée notamment dans le livre sur Nietzsche, n'aligne-t-elle pas cette pensée sur certains courants intellectuels contemporains (de la psychanalyse au structuralisme) 6 qui, mettant fin au "mythe" 7 du sujet libre, semblait faire de l'homme un "être agi" et partant, incapable de répondre toujours de ses actes8. Enfin et surtout, Heidegger ne se complaît-il pas avec une insistance beaucoup trop grande dans la considération de ce que l'homme ne maîtrise pas, en particulier la mort, pour qu'il soit encore envisageable de concevoir un être responsable? Etant donné que l'œuvre heideggerienne est ce mouvement de pensée par lequel l'homme passe du statut de sujet à celui de mortel, peut-il encore être sérieusement question de morale? Ne faut-il pas fatalement choisir entre le sujet, maître de ses faits et gestes, et la finitude humaine à laquelle nous sommes ici perpétuellement conviés? Dans ce cas, l'auteur de Sein und Zeit aurait eu le mérite de renouveler l'ontologie mais, ceci lui étant accordé, il aurait totalement négligé l'éthique, et même peut-être mis en danger cette dernière, à tel point par exemple, qu' Emmanuel Lévinas aurait légitimement parlé d'"égoïsme ontologique." 9 Ces remarques conduisent habituellement à considérer l'œuvre heideggerienne comme a-morale 10 , c'est-à-dire comme une œuvre ne s'intéressant pas à ce sujet-là, ou bien 11 , comme immorale parce qu'elle priverait l'homme de sa liberté. Pourtant, un texte de la Lettre sur l'humanisme semble révéler un intérêt certain de Heidegger pour l'éthique, même si, indéniablement, c'est un problème qu'il n'a pas vraiment développé et renvoie de ce fait, à l'impensé de sa pensée. I l s'agit de ce passage où partant des considérations suivantes, il explique en résumé que l'ontologie fondamentale est l'éthique originale: "l'"éthique", dit-il, 5 II ne faut pas bien sûr, entendre ce terme en un sens négatif. Heidegger se contente de montrer que la figure emblématique de l'homme des temps modernes est le sujet. Et il estime que cette situation correspond à destin. 6 Ce n'est pas le lieu de discuter ici des similitudes et des divergences de ces mouvements et nous retiendrons seulement qu'ils se livrent tous à une mise en question de la toute puissance de la conscience. 7

C'est en tout cas de cette manière que ces mouvements ont tendance à parler du sujet

libre. 8 En fait, la prise de conscience que suppose par exemple la psychanalyse constitue sans doute déjà une libération et une victoire de la conscience. 9 Cité par André Doz dans "l'ontologie fondamentale et le problème de la culpabilité" Revue de métaphysique et de morale 61 Paris 1956. 10 Tandis que Nietzsche se présente assurément comme un dissident vis-à-vis de la morale issue de la tradition platonicienne, Heidegger est plutôt suspecté d'une espèce de monstrueuse insensibilité à l'égard de la question éthique. 11 Ce qui est sans doute la conséquence directe de ce premier constat.

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apparaît pour la première fois avec la "logique" et la "physique" dans l'école de Platon. Ces disciplines prennent naissance à l'époque où la pensée se fait "philosophie", la philosophie épistémé (science), et la science elle-même affaire d'école et d'exercice scolaire. Le processus ouvert par la philosophie ainsi comprise donne naissance à la science, il est la ruine de la pensée. Avant cette époque les penseurs ne connaissaient ni "logique" ni "éthique" ni "physique". Leur pensée n'en était pour autant ni illogique, ni immorale. Mais ils pensaient la phusis selon une profondeur et avec une amplitude dont aucune "physique" postérieure n'a jamais plus été capable. Les tragédies de Sophocle, si l'on peut faire ce rapprochement, abritent plus originellement Yéthos dans leur dire, que les leçons d'Aristote sur l'"Ethique". Une sentence d'Héraclite qui tient en trois mots, exprime quelque chose de si simple que par elle l'essence de Yéthos s'éclaire immédiatement. Cette sentence est la suivante (fragment 119): "éthos anthrôpô daimôn". Ce qu'on traduit d'ordinaire par: "le caractère propre d'un homme est son démon". Cette traduction, remarque Heidegger, révèle une façon de penser moderne, non point grecque: éthos signifie séjour , lieu d'habitation . Ce mot désigne la région ouverte où l'homme habite. u L'ouvert de son séjour fait apparaître ce qui s'avance vers l'homme et dans cet avènement séjourne en sa proximité. Le séjour de l'homme contient et garde la venue de ce à quoi l'homme appartient dans son essence".13 La sentence d'Héraclite dit alors: "l'homme habite, pour autant qu'il est homme, dans la proximité du dieu." A partir de cette relecture du mot "éthique", Heidegger peut écrire quelques lignes plus loin: "si donc, conformément au sens fondamental du mot éthos, le terme d'éthique doit indiquer que cette discipline pense le séjour de l'homme, on peut dire que cette pensée qui pense la vérité de l'Etre comme l'élément original de l'homme en tant qu'eksistant est déjà en elle-même l'éthique originale". 14 En d'autres termes, Heidegger prétend lui-même élaborer une pensée, celle de l'Etre, dont il estime qu'elle peut être entendue comme éthique originale. II. Le vrai séjour de l'homme et le pouvoir de la finitude Ce qu'il entend par une telle expression n'est pas, bien entendu, un "système de règles" dont l'application causerait infailliblement le Bien. "Plus essentiel que l'établissement de règles, affirme-t-il, est la découverte par l'homme du séjour en vue de la vérité de l'Etre" 1 5 . L'œuvre heideggerienne n'est pas et se refuse à être une éthique au sens positif de ce terme, mais par la notion de séjour ou d'habitation il semble qu'elle veuille désigner la situation en dehors de laquelle il 12 13 14 15

C'est nous qui soulignons. Lettre sur l'humanisme p. 145, Aubier 1964. GA 9, 354 sq. C'est nous qui soulignons cette phrase de la Lettre sur l'humanisme , p. 151. GA 9,356. Lettre sur l'humanisme p. 163. G A 9, 361.

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ne peut y avoir que détresse ou errance (et pourquoi pas barbarie). A ce titre, L'origine de l'œuvre d'art est assez éclairante puisqu'elle commence par les mots suivants qui peuvent déjà expliciter l'adjectif "originale" dans la formule globale "éthique originale": "origine signifie . . . ce à partir de quoi et ce par où la chose est ce qu'elle est, et comment elle l'est." 16 Et Heidegger, se situant en deçà du bien et du mal, nous suggère finalement, qu 'avant de parler de l'un ou de l'autre, ou avant de produire des recettes qui prescriraient un comportement digne d'être jugé moralement, il faudrait que l'homme accède au séjour qui pourrait réellement lui convenir. Telle sera l'action de la pensée heideggerienne si toutefois, le mot "action" peut désigner autre chose que "la réalisation de tel ou tel objectif": elle ramènera les objets et les êtres à ce qui les constitue essentiellement, car agir peut également signifier: placer une chose au lieu qui est le sien et l'y laisser reposer. La question apparemment toujours première et seule pressante: "que devons nous faire?" devra donc être précédée par celle qui en fait justement l'origine, à savoir: "comment nous faut-il penser?" 17. Car penser, c'est en propre agir — si tant est qu'"agir" veut dire se joindre au déploiement de l'Etre. En conséquence, il existe apparemment un lieu pour Heidegger, celui dans lequel on persiste à oublier l'oubli de l'Etre, où quoi qu'on fasse (quand bien même nous ferions preuve de la meilleure volonté possible), il ne peut exister que de l'inhumain, au sens exact du terme, puisque l'homme n'y assume pas son essence propre. Pour le désigner plus précisément ce lieu inhumain, ce séjour barbare est celui qui attribue à l'homme un pouvoir absolu, comme c'est le cas dans l'histoire de la métaphysique, et de façon de plus en plus marquée depuis la pensée de Descartes, qui cesse de tendre vers la vérité pour ne s'intéresser qu'à la certitude , c'est-à-dire à la recherche d'un point stable, d'un fondement, à partir duquel l'homme va pouvoir manifester sa puissance. Tant que l'homme appartient au règne de la métaphysique, il fait assurément preuve d'une "activité" débordante et particulièrement spectaculaire si l'on se réfère aux développements fulgurants de la technique moderne; mais Heidegger n'en conclut pas moins que, durant cette période, les hommes ont trop agi et trop peu pensé. En réalité, on pourrait plutôt dire qu'ils n'ont jamais agi qu'à leur insu, si l'on tient pour juste l'idée heideggerienne, selon laquelle agir vraiment consisterait à indiquer un domaine propice au déploiement de l'homme comme t e l . 1 8

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Les chemins qui ne mènent nulle part p. 13 Gallimard collection Idées. Holzwege GA 5, 1. 17 Questions IV p. 146, Gallimard. Die Kehre Neske 1991 p. 40. 18 Et non de l'homme qui s'assujettit progressivement la totalité de l'étant.

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Heidegger revendiquerait sans doute cette phrase qu'on trouve sous la plume de Pierre Aubenque: "la tentation de l'absolu que les Grecs appelaient hubris est la source toujours renaissante du malheur de l'homme." 1 9 De même, l'oubli de la finitude est envisagé par Heidegger comme la source de tout ce qui est de l'ordre de l'inhumain. Aussi "s'oppose"-t-il à "ce siècle qui ne croyait accomplir la vocation de l'homme qu'en dépassant ses limites et qui voulait sans plus attendre réaliser le Royaume de Dieu sur la terre." 20 Vers la fin de l'ouvrage sur Kant et le problème de la métaphysique on trouve alors une véritable assimilation entre l'"oubli de l'Etre" qui marque la métaphysique et que "dénonce" Heidegger, et "l'oubli de la finitude". Effectivement, on peut y lire les mots suivants: "la finitude du Dasein — l'entente de l'Etre — est tombée dans l'oubli." 2 1 Ici, la formule est particulièrement remarquable car l'auxiliaire "être", dans l'expression "est tombé dans l'oubli", n'est pas employé au pluriel mais au singulier. Heidegger ne dit pas: "la finitude du Dasein et l'entente de l'Etre sont tombés dans l'oubli", mais il paraît employer les deux sujets comme s'ils étaient strictement interchangeables. La question de l'Etre et celle de la finitude apparaissent ainsi comme deux problèmes qui non seulement s'entre-impliquent mais se confondent. En résumé, Heidegger envisage à la fois l'oubli de l'Etre et celui de la finitude comme des événements qui certes correspondent à un destin mais qui sont néanmoins fâcheux (voire désastreux) puisqu'ils poussent l'homme à sortir de ce qui lui est essentiel. Compte tenu de toutes les idéologies à la mode qui nous présentent l'être humain sous la forme d'un "surhomme" caricatural, l'originalité de cette œuvre consiste par conséquent à affirmer que nous ne pouvons assumer notre humanité (ce qui est au moins la première condition pour prétendre parler ensuite de moralité) qu'au sein de la finitude. Dès lors, c'est à une réflexion sur les liens qui unissent l'éthique et la finitude que Heidegger nous invite, et il écrit à ce propos, en évoquant le devoir kantien 22 : "un être qui s'intéresse foncièrement à un devoir sait ne s'être pas encore complètement accompli... ce défaut d'un accomplissement lui-même encore indéterminé renvoie à un être qui est en son fond fini." 2 3 19

La prudence chez Aristote. Pierre Aubenque. p. 2, PUF 1963. Ibid. 21 Kant et le problème de la métaphysique, p. 289, Gallimard. 1979. Kant und das Problem der Metaphysik Ga 3, 233. 22 Nous étudierons plus loin l'originalité et le caractère discutable de l'analyse heideggerienne du devoir kantien. 23 Kant et le problème de la métaphysique, p. 273. Gallimard. Kant und das Problem der Metaphysik. GA 3, 216. 20

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Une telle affirmation n'aurait certes rien de particulièrement original si, à l'instar de la philosophie kantienne, elle signifiait qu'en raison de notre nature sensible nous sommes nécessairement contraints par la loi que nous produisons pourtant nous-mêmes; ou que, la morale supposant un perfectionnement à l'infini qui ne peut être obtenu que dans l'hypothèse de l'immortalité de l'âme, elle demeurera toujours imparfaitement réalisée ici-bas. A ce titre, Kant aurait effectivement pu dire, lui aussi, que "le défaut d'un accomplissement lui-même encore indéterminé renvoie à un être qui est en son fond fini". Toutefois, si Kant dénie à la raison pure le pouvoir de dépasser l'expérience sensible dans le domaine de la connaissance, il pense en revanche situer le rapport de l'homme avec l'absolu à sa vraie place en le maintenant au niveau de l'éthique. Certes, la loi contraint la nature d'un être fini, mais la raison pratique échappe et doit échapper à toute condition sensible. En ce sens, elle suppose un lien avec l'Inconditionné. En revanche, si Heidegger reconnaît que la finitude n'a de sens que chez un être pour lequel l'infinitude signifie quelque chose, il assigne surtout pour tâche à l'homme celle d'accéder à son "essentielle pauvreté (de) berger". Ici, c'est la finitude en tant que telle, et non son dépassement, ou plus exactement son oubli et sa négation, qui devient capable d'infinitude. C'est la raison pour laquelle on commet une grave erreur quand on juge hâtivement qu'il s'agit là d'une pensée de l'impuissance et de l'échec car on a précisément tendance à confondre "l'impuissance", qui marque une incapacité anormale (de ce fait, frustrante) et la "finitude" qui désigne les possibles que par essence, l'homme ne peut outrepasser. Or, c'est de cette confusion que vient l'idée d'après laquelle la pensée de Heidegger ne laisse plus de place (surtout dans son développement final) à la moindre fermeté ou responsabilité, alors qu'elle nous invite à réfléchir sur le genre de pouvoir que la finitude en elle-même est capable de nous donner. Par conséquent, il serait regrettable de ne pas explorer, dun point de vue éthique, les pistes ouvertes par Heidegger lorsque celui-ci, "définissant " l'homme comme étre-au-monde et comme mortel, et échappant ainsi à l'opposition entre " liberté " et "nature", changea d'emblée les données de l'éthique . De plus, méditant la radicalisation de la critique de la raison pure à laquelle il se livre, ne serait-il pas nécessaire de chercher quelles possibilités humaines nous offre le "dépassement de la métaphysique"? Bien sûr Kant, dans une certaine mesure, avait déjà réfléchi dans cette direction en déclarant tout d'abord impossible l'accès à l'intelligible et en élaborant sa morale malgré cette impossibilité. Mais ne serait-il pas intéressant d'aller enfin jusqu'au bout de cette impossibilité elle-même sans revenir, comme Emmanuel Kant, à une métaphysique postulée à partir des exigences de la morale? En d'autres termes, ne devons-nous pas questionner, suivant l'expression de Jean Grondin, les "ressources éthiques de la finitude" 24 et nous demander si la

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seule morale concevable à la suite de la mise en évidence des limites de la raison est celle que présentent les Fondements de la métaphysique des mœurs ou la Critique de la raison pratique? Effectivement, l'examen de l'œuvre heideggerienne révèle que le rapport à la finitude est ici tellement particulier 25 qu'on ne peut fonder sur de telles "bases" une morale similaire à celles qu'on trouve dans l'histoire de la philosophie de Platon à Kant. Comme nous le rappelle Jean Beaufret, les philosophes de cette période croyaient devoir départager leur discipline en deux branches et il reconnaît lui-même qu'avant la lecture de Heidegger il estimait "aussi naïvement que les Stoïciens ou Kant, (que la philosophie) était tout simplement la conjonction d'une métaphysique et d'une morale" 2 6 , le tout éventuellement assorti d'une logique et d'une esthétique. Or, un tel schéma, lui-même suspendu à la disjonction du théorique et du pratique, n'a plus cours dans la pensée heideggerienne. I l y devient inconcevable, comme nous allons le voir, de déduire une morale d'une métaphysique comme l'on croyait cela faisable avant la critique kantienne, ou de postuler une métaphysique à partir des exigences de la morale ainsi qu'Emmanuel Kant fut amené à le faire. I I I . La Morale déstabilisée Si l'on s'attache à l'examen du premier de ces deux cas de figure l'on constate que s'il s'agit d'asseoir une pratique sur une théorie cela se révèle impensable dans le cadre d'une méditation qui désigne la question "pourquoi donc y-a-t-il l'étant et non pas plutôt rien?" comme la question fondamentale de la philosophie et reprend cette question non pour y répondre de façon définitive mais au contraire pour ne pas y répondre, pour ne pas s'avancer précipitamment vers un fondement sur lequel s'établirait l'éthique. Le lecteur est invité à déplacer son attention vers la fin de la question, bien qu'à première vue elle demeure tout aussi claire quand elle est formulée de la manière suivante: "pourquoi donc y-a-t-il l'étant?". Dans cette énonciation, ce qui vient ensuite dans la phrase interrogative: "et non pas plutôt rien?", n'est plus qu'un appendice inutile. D'ailleurs, cet ajout ne dirige-t-il pas l'attention de celui qui questionne vers une interrogation portant sur le néant alors que, de 24

Revue de métaphysique et de morale 1988 n3 "Persistance et ressources éthiques de la finitude chez Heidegger". Jean Grondin. 25 Si la reconnaissance de la finitude de l'homme n'est pas unique ni même très rare dans l'histoire de la philosophie, ici il est expressément affirmé, par exemple, que "les êtres vivants raisonnables doivent d'abord devenir les mortels" (Essais et conférences "La chose" p. 213. Tel Gallimard. 1980. Vorträge und Aufsätze "Das Ding" — p. 117 — Neske. 1954). 26

Douze questions posées à Jean Beaufret à propos de Martin Heidegger Eryck de Rubercy, Dominique le Buhan. p. 17 Aubier 1983.

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toute évidence, il est insensé d'interroger sur le néant? L'adjonction "et non pas plutôt rien?" est superflue non seulement si l'on aspire à une formulation serrée, mais plus encore parce qu'elle demeure en somme, une proposition qui ne dit rien. Car pourquoi questionner encore sur le néant? Le néant est simplement: Rien. Le questionner n'a plus rien à chercher ici. Et surtout, la mention du néant ne nous avance absolument pas dans la connaissance de l'étant." 2 7 Pourtant, Heidegger éprouvant ainsi le vacillement auquel l'étant et avec lui cet étant singulier que nous sommes, en ayant à être le là — en un mot tous les étants — sont alors soumis, choisit résolument la formulation globale de notre question. Quand on demande seulement "Pourquoi l'étant est-il?", on recherche sans le dire un étant autre, plus élevé. "Si au contraire, nous questionnons sous la forme de la phrase interrogative par laquelle nous avons commencé: "Pourquoi donc y-a-t-il l'étant et non pas plutôt rien?", le membre de phrase rajouté empêche que notre question se borne à s'articuler immédiatement sur l'étant déjà donné sans faire question et que, dès ce point de départ, nous nous égarions à la recherche d'un fondement considéré lui aussi comme étant. A u lieu de cela, cet étant est maintenu sous forme de question dans la possibilité du non-être." 28 Dès lors, semble balayée toute stabilité permettant d'élaborer l'éthique. Par la question fondamentale, l'étant vacille, et avec lui l'être de l'homme. L'étant perd son équilibre parce qu'il est inclus dans l'alternative la plus radicale et la plus angoissante qu'on puisse concevoir: ou bien l'étant ou bien le néant. Cette alternative rejaillit ensuite sur la question et sur celui qui la pose. "Le questionner perd toute base. Notre Dasein lui aussi fait de même et se maintient en quelque sorte dans un état de suspension".29 "Pourquoi l'étant?" se voit pour ainsi dire supplanté par: "Pourquoi pas le néant?" Plus rien ne subsiste ici qui pourrait encore permettre à la philosophie de se dédoubler en une métaphysique découvrant "un étant plus élevé" fondateur d'une quelconque pratique. D'autre part, jusqu'en sa conception de la vérité, comprise comme un dévoilement (aléthéia), comportant cependant une irrécusable part de voilement, Heidegger nous empêche d'attendre une "révélation" qui nous éclairerait quant à notre devoir. A chaque fois que le Dasein se réfère à un étant il est nécessaire que le reste de l'étant, c'est-à-dire l'étant en entier soit obnubilé. En d'autres termes, la connaissance n'est jamais connaissance de l'étant en entier mais seulement d'une partie de celui-ci. "L'obnubilation de l'étant en entier ne 27

Introduction à la métaphysique p. 35 Gallimard collection Tel 1980. Einführung in die Metaphysik GA 40, 25. 28 Introduction à la métaphysique pp. 39-40. Einführung in dieMetaphysik G A 40,30 sq. 29 Introduction à la métaphysique p. 41. Einführung in dieMetaphysik G A 40, 32.

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s'affirme pas comme une conséquence subsidiaire de la connaissance toujours parcellaire de l'étant. (Cette) obnubilation . . . est plus ancienne que toute révélation de tel ou tel étant." 3 0 Remarquons ainsi, que pour Heidegger la connaissance est toujours parcellaire , qu' il n'y a donc jamais dévoilement absolu mais plutôt dissimulation de tout l'étant pour que puisse advenir le dévoilement de l'un ou l'autre. Cette dissimulation n'est pas l'ennemie de la connaissance mais elle en est la condition de possibilité. Afin que puisse se constituer le savoir il est nécessaire que subsiste une part de voilement. Non pas que l'homme doive oublier la dissimulation elle-même, car il serait condamné, et il l'est le plus souvent dans son existence historique, à l'errance. "S'installer dans la vie courante, dit Heidegger, équivaut en soi au refus de reconnaître la dissimulation de ce que est obnubilé." 31 "Cet oubli prête à l'apparente disparition de ce qui est oublié une présence propre" 3 2 ; l'oubli de ce qui est caché "contraint l'homme historique d'en rester à la vie courante et à ses faux pouvoirs. Ainsi abandonnée, l'humanité complète son "monde" à partir de ses besoins et de ses intentions les plus récentes et le remplit de ses projets et de ses calculs. Oublieux de l'étant en entier, l'homme emprunte alors à ceux-ci ses mesures." 33 Autrement dit, l'homme ne devrait pas négliger ce qui demeure en retrait mais le penser comme nécessairement caché à chaque fois qu'il prétend à la connaissance d'un objet particulier. Sinon, "la dissimulation de l'étant en entier lui-même obnubilé, s'affirme dans le dévoilement de l'étant particulier qui, comme oubli de la dissimulation, constitue l'errance." 34 Pour ne pas succomber à un tel égarement le Dasein doit éprouver l'errance comme telle, de la même façon qu'il est sollicité à se remémorer non pas tant l'Etre, que Γ oubli de l'Etre. Dès lors, si la connaissance est toujours connaissance finie d'une chose particulière nous assistons à "la fin de tous les mythes solaires, celui de la pensée radieuse, d'une lumière sans partage, d'un certain midi de l'esprit" 3 5 , qui faisaient croire au pouvoir absolu d'une raison alors capable d'établir une morale à partir d'une métaphysique. Soulignant à la suite de Kant la finitude de la connaissance, et exposant le Dasein à la méditation de la possibilité du néant, Heidegger fait vaciller les principes de l'agir. Comme l'écrit à ce propos Reiner Schürmann, " i l s'agit de poser une fois de plus la question du rapport entre théorie et pratique mais telle qu'elle résulte de la déconstruction de la métaphysique à partir d'un point de vue qui interdit précisément de poser cette question en termes de "théorie" et de 30 Questions I De l'essence de la vérité p. 182 Gallimard 1968. Vom Wesen GA 9, 193 sq. 31 Questions I De l'essence de la vérité p. 184. Vom Wesen der Wahrheit 32 Questions I De l'essence de la vérité p. 185. Vom Wesen der Wahrheit 33 Ibid. 34 GA 9, 196 sq. 35 Heidegger et l'expérience de la pensée. Page de couverture. Gallimard.

der Wahrheit G A 9, 195. G A 9, 195.

1981.

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"pratique". 36 Et de fait, les textes qui viennent d'être mentionnés justifient l'affirmation suivant laquelle la pensée heideggerienne clôt "l'ère des dérivations entre métaphysique générale et métaphysiques spéciales, entre philosophie première et philosophie pratique. Il s'ensuit d'abord que la déconstruction laisse le discours sur l'action comme suspendu dans le vide. Elle le prive de ces schémas qui appartiennent en droit aux spéculations de la substance, sensible ou divine, sur le sujet, sur l'esprit ou sur l'"être". I l s'ensuit encore que l'agir lui-même, et non pas seulement la théorie qui le justifiait, perd son fondement ou son "archè"". 3 7 Reiner Schürmann peut alors parler à juste titre d'anarchie en prenant le mot en sa signification étymologique: il y a "anarchie" au sens où l'agir se trouve privé de commencement, donc d'assise ou de fondement. En somme, Heidegger reprend et radicalise la critique de la raison entreprise par Kant au point de remettre en cause son pouvoir dans le domaine de l'éthique.

IV. La lecture heideggerienne de Kant Pourtant, l'espace d'un instant, on aurait pu croire que le "dépassement" heideggerien de la métaphysique pouvait avoir les mêmes conséquences éthiques que la critique kantienne: celle-ci aboutissant à un renforcement de la morale qui opposait l'intelligible au sensible, la raison à la nature, le "haut" au "bas", la radicalisation heideggerienne de l'entreprise de Kant n'irait-elle pas dans une direction identique? Encore plus critique que son prédécesseur, Heidegger n'aurait-il pas produit un hypermoralisme de type kantien et pourquoi pas fichtéen? En réalité, chez Heidegger ce qui est "perdu" pour la "vérité", n'est pas nécessairement gagné pour la "moralité". Alors que la raison pratique rendait à la raison le pouvoir perdu à l'occasion de la critique de la raison pure, Heidegger ne propose aucune "compensation" de ce genre. Si Kant rétablit certaines affirmations métaphysiques à partir des exigences morales (postulation de la liberté à partir du sentiment de responsabilité, de l'immortalité de l'âme à partir de l'exigence de perfectionnement infini, de l'existence de Dieu comme condition du souverain Bien), Heidegger n'évoque jamais que le dépassement de la métaphysique pour approfondir la question de la finitude. Autrement dit, ce qui cesse d'être métaphysique ne devient pas moral au sens kantien du terme. Certes, chez Kant la morale n'a d'autre support qu'elle même puisqu'il est expressément affirmé que le principe suprême de la moralité est l'autonomie. Mais en postulant une métaphysique (fût-ce à titre d'espérance), Kant maintient le schéma "métaphysique et morale" qu'on ne retrouve à aucun titre chez Heidegger. 36 37

Le principe d'anarchie p. 11 Seuil 1982. Ibid.

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L'analyse de la raison pratique, dans Kant et le problème de la métaphysique , semble même suggérer que Heidegger envisage la morale de Kant comme un recul par rapport aux premières intentions kantiennes. Limitant tout d'abord le pouvoir de la raison théorique et élucidant ainsi le problème de la finitude, Kant aurait ensuite craint d'ébranler trop fortement la suprématie de la raison et serait revenu à des positions plus classiques. Dans son impressionnante interprétation de la raison pure, Heidegger souligne que, dans la constitution de la connaissance, la sensibilité n'est pas inférieure à l'entendement, qu'elle ne lui est pas subordonnée, mais en revanche, que connaître, c'est premièrement intuitionner. "Car toute pensée est simplement au service de l'intuition. La pensée n'existe pas . . . à côté et "en plus" de l'intuition, elle sert, par sa structure interne, ce que (cette dernière) a constamment... pour but". 3 8 Bien que la connaissance soit constituée par une intuition sensible qui donne les objets et un entendement qui les pense, il ne faut pas croire que la première, soit moins importante que le second. Et c'est précisément le rôle de la sensibilité dans la formation du savoir qui manifeste la finitude de celui-ci. Effectivement, l'intuition n'est pas créatrice car elle est ordonnée à un objet comme à un élément qui existe de lui-même. Ainsi, dans la mesure où la connaissance est d'abord intuition, elle est également connaissance finie. Ceci est encore confirmé par l'importance que Heidegger attribue à l'imagination transcendantale. Cette dernière serait en effet la source dont procéderait toute la connaissance en assurant la "transposition sensible des concepts." 39 Elle aurait un rôle essentiel d'intermédiaire et d'unification puisqu'elle "schématise" c'est-à-dire qu'elle fournit aux concepts une image sensible. A ce stade du commentaire, on peut déjà noter son caractère audacieux, car il n'est pas certain que Kant n'accorde pas en fin de compte plus de considération à la spontanéité de l'entendement qu'à la réceptivité de la sensibilité. Dans les Débats sur le kantisme Ernst Cassirer 40 ne manque pas de noter que, pour autant que la connaissance ne déborde pas sur l'inaccessible mais en reste au champ qui lui est approprié, elle ne peut pas être dite simplement réceptive, car elle possède dans le domaine des phénomènes un caractère intégralement créateur. Si elle ne donne pas l'existence, elle est cependant le fondement de cette légalité que nous nommons "nature". L'entendement est en ce sens, "auteur" de la "nature" et ne perd rien de son autonomie. I l est "infini" pour autant que la totalité absolue dans la synthèse des conditions appartient à sa tâche. 38 Kant et le problème de la métaphysique p. 83. Kant und das Problem der Metaphysik GA 5, 22. 39 Kant et le problème de la métaphysique p. 155. Kant und das Problem der Metaphysik GA 5, 90. 40 Débats sur le kantisme chapitre 3 p. 53 à 84. Ed. Beauchesne 1972.

8 Heidegger Studies, Vol. 8

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Pourtant, malgré l'audace de son interprétation, justifiée par la conviction qu'interpréter ce n'est pas être littéralement "fidèle" au texte mais chercher audelà des mots ce qu'ils veulent dire véritablement, Heidegger applique à la raison pratique ce qu'il affirme de la raison théorique. Comme celle-ci, explique-t-il, la raison pratique reposerait sur l'imagination et par conséquent sur une sensibilité du même ordre que celle mise en œuvre dans la connaissance. "Ce que respecte le respect, note Heidegger, c'est-à-dire la loi morale, la raison se le donne à ellemême en tant qu'elle est libre. Le respect à l'égard de la loi est respect à l'égard de soi-même en tant que ce soi refuse de se laisser déterminer par la présomption et l'amour propre." 41 Nous sommes donc en présence d'un sentiment "rationnel" par opposition à tout sentiment dit "pathologique", c'est-à-dire dépendant de l'extériorité. Dès lors, la sensibilité à laquelle renvoie le sentiment de respect est jugée de même nature que celle présente dans la connaissance: il s'agit dans l'un et l'autre cas, d'une sensibilité a priori marquant la finitude du sujet connaissant et du sujet moral. Ici, Ernst Cassirer qui accordait seulement à Heidegger l'importance du schématisme refuse d'admettre que la raison pratique pourrait être dite essentiellement finie. La raison pratique, estime-t-il, n'est pas d'abord percevante. Elle est au contraire une faculté de commandement et d'exigence: elle nous place devant l'Inconditionné. Et enfin, avec "l'absolu" de l'idée de liberté elle franchit le pas décisif vers l'intelligible. La "raison pratique" est donc aux yeux de Cassirer, ce qui nous permet d'échapper aux conditions temporelles et l'idée de "raison sensible", finalement proposée dans Kant et le problème de la métaphysique, lui semble aberrante. I l estime que Heidegger efface la différence entre réalité phénoménale et réalité nouménale alors que Kant s'attache à un dualisme radical. En fait, s'il faut s'en tenir à la pensée littérale de Kant, la critique de Cassirer est indéniablement pertinente et l'on peut même y ajouter que si une sensibilité pure existe au niveau du savoir et de l'éthique, nous sommes néanmoins tenus, en l'occurrence, de distinguer deux types assez tranchés de sensibilité: dans la morale, nous venons de souligner que la sensibilité est surtout réceptivité à soimême. En revanche, la sensibilité décrite par la Critique de la raison pure est ouverture a priori sur un objet autre que soi. Il n'est nécessaire de rappeler pour s'en convaincre, que la première phrase de "l'esthétique transcendantale" qui précise très nettement: "De quelque façon et par quelque moyen qu'une connaissance puisse se rapporter à des objets 42 le mode par lequel elle se rapporte immédiatement à eux,..., est l'intuition." 4 3 En d'autres termes, l'intuition est ce qui permet au sujet connaissant de se référer à un objet différent de soi, tandis 41 Kant et le problème de la métaphysique p. 215. Kant und das Problem der Metaphysik GA 5, 158. 42 Nous soulignons. 43 Critique de la raison pure p. 53 P.U.F 1980. Kritik der reinen Vernunft p. 63 Verlag von Felix Meiner in Hamburg 1952.

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que le respect de la loi morale renvoie essentiellement le sujet moral à lui-même. S'il y a dans l'un et l'autre cas, sensibilités pures, elles sont par nature distinctes: celle enjeu dans la connaissance ouvre le sujet sur un monde d'étants dont il n'est pas la cause, celle qui est à l'œuvre dans la morale est d'abord soumission à soi. D'ailleurs, Heidegger reconnaît lui-même la difficulté qu' on rencontre à vouloir tout ramener à la sensibilité, en affirmant que Kant s'est éloigné de son projet initial (celui qui devait mettre en évidence la finitude de la raison) lorsque, dans la deuxième édition de la Critique de la raison pure, il a finalement attribué à l'entendement ce qu'il avait attribué à l'imagination transcendantale dans la première édition. "La constitution originale de l'essence de l'homme enracinée dans l'imagination transcendantale est "l'inconnu" que Kant doit avoir soupçonné lorsqu'il parla d'une racine "inconnue" (source unique de la sensibilité et de l'entendement). Kant a renoncé à explorer cette racine. La seconde édition de la Critique de la raison pure rejette dans l'ombre et transforme au profit de l'entendement, l'imagination transcendantale telle du moins que la décrivait l'élan spontané de la première rédaction." 44 Dans la première édition, toute synthèse découle de l'imagination comme d'une faculté irréductible à la sensibilité ou à l'entendement; dans la seconde, l'entendement joue seul son rôle d'origine pour toute synthèse. L'imagination transcendantale n'agit plus alors comme fonction fondamentale et autonome médiatisant la sensibilité et l'entendement en leur unité possible. Et Kant en vient à dire que la synthèse de l'imagination est un effet de l'entendement sur la sensibilité; ce qui est une façon de subordonner l'imagination à l'entendement. Tout se passe, d'après Heidegger, comme si Kant ayant craint de trop remettre en cause la suprématie de la raison, était revenu à une théorie plus classique. D'après Cassirer, une telle interprétation n'est pas recevable: il n'y a pas "recul" de la part de Kant, lorsque celui-ci rétablit le rapport de l'homme avec l'Inconditionné au niveau de l'éthique. I l reste au contraire fidèle à ses premières intentions en refusant radicalement de rivaliser, suivant sa propre expression, avec "les bâtisseurs de nuées des mondes intelligibles" et en situant en somme à sa vraie place, c'est-à-dire dans le moment éthique, le lien de l'homme avec l'absolu: si le dépassement de la finitude n'est pas réellement possible sur le plan du savoir, il se réalise néanmoins par ce que Cassirer appelle la "percée éthique". Ainsi, la "raison pratique" est un pur intelligible qui nous fait échapper aux conditions temporelles et nous permet de nous élever au dessus de nous-mêmes. Heidegger commettrait en fait l'erreur de tout ramener au seul plan de la temporalité et d'annuler la distinction essentielle entre phénomènes et noumènes. En d'autres termes, il serait nécessaire de maintenir la référence à l'expérience d'une part, et à l'idée, d'autre part. Nous voilà donc placés face à deux interprétations de la morale de Kant dont l'une, celle de Cassirer, est sans doute plus rigoureusement exacte dans la mesure 44 Kant et le problème de la métaphysique p. 217. Kant und das Problem der Metaphysik G A 5, 160.

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où il est vrai que Kant maintient l'opposition du sensible et de l'intelligible, du haut et du bas, mais dont l'autre nous interroge précisément sur l'essence de la morale, sur ce que celle-ci doit être. L'interprétation heideggerienne, conduite par la force illuminatrice de la notion de finitude, nous engage indirectement à nous demander si l'éthique ne peut être que percée vers l'intelligible, que rapport à l'Inconditionné. Qu'advient-il alors si l'on s'en tient, comme le fait Heidegger, à la détermination de l'homme comme "être-au-monde"? Par cette détermination le Dasein perd en réalité son caractère "sensible" et son caractère "intelligible", ou plutôt: il se situe en deçà de l'un et de l'autre. Et dans cette perspective, il n'est pas plus un être "naturel" qu'"anti-naturel". C'est pourquoi, la plupart des notions auxquelles se rattache la morale doivent être repensées. V. Une autre approche de l'autonomie, de la liberté, des relations avec autrui, de l'esprit Par exemple, "l'autonomie" ne se déterminant plus par rapport aux lois de la nature se situe en revanche, par rapport au monde. Si elle est chez Kant résistance aux passions, elle renvoie notamment chez Heidegger à l'authenticité qui permet au Dasein d'échapper à la tyrannie du "on". En effet, l'"être-au" est dans le même mouvement, "être-avec" et "être-auprès". Sollicité en permanence par son monde, le Dasein risque à chaque instant de se perdre en lui. L'être-au-monde s'est à chaque moment dispersé et éparpillé en des variétés diverses de l'être-au. Tel est le cas lorsqu'il "a affaire avec", lorsqu'il "utilise" ou "produit" quelque chose. "Ces variétés de l'être-au ont le genre d'être de la préoccupation" 45 . Le Dasein n'est jamais en premier lieu, un être qui pourrait entrer s'il le veut en relation avec son monde. Non: "Sitôt qu'il est, (il) a chaque fois tissé un lien avec un "monde" de rencontre. A son être appartient par définition, cet être relié." 46 De la même façon, l'être-au-monde est toujours en même temps: être-avec. "Jamais n'est donné un sujet dépourvu de tout monde. Et c'est ainsi qu'il n'est pas davantage donné d'emblée, un je isolé sans les autres." 47 Ces autres, loin de m'en distinguer spontanément " j " 'ai plutôt tendance à me fondre en eux. Les autres, ce sont d'abord ceux dont on ne se distingue pas. Son "autonomie", le Dasein doit par conséquent la conquérir contre la tyrannie du "on", et non pas originalement, contre la tyrannie des passions, les passions n'étant elle-mêmes qu'une variété de l'être-au-monde. Et encore faut-il nuancer en l'occurrence l'emploi du mot "contre": il n'y a pas dans le "solipsisme existential" dont parle Heidegger de rejet du monde, comme il y avait autrefois rejet de la nature. L'authenticité par laquelle le Dasein réussit parfois à s'extraire du "on-dit" pour arriver à lui-même est une modification de l'être-au-monde et non une 45 46 47

Etre et temps — p. 90 — Gallimard 1986. Sein und Zeit G A 2, 57. GA 2,87. G A 2, 116.

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disparition de celui-ci. Quoi qu'il arrive, dans l'authenticité comme dans l'inauthenticité, le Dasein demeure être-au-monde. Dans le premier cas, il devient véritablement lui-même, et en ce sens on peut bien parler d'autonomie, mais il reste cependant être relié. I l est même possible de parler de "lien" ou de véritable "compagnie" au moment où le Dasein accède à soi dans l'isolement radical que provoque l'angoisse. "L'angoisse esseule et découvre ainsi le Dasein comme "solus ipse". Mais ce "solipsisme" existential transporte si peu le sujet à l'état de chose isolée dans le vide aseptisé où il apparaîtrait en dehors de tout monde, qu'il met justement le Dasein, dans toute la rigueur des termes, devant son monde comme monde et le met lui-même du même coup devant lui-même comme être-aumonde". 48 Et c'est alors que la résolution à soi, qui ramène pourtant le Dasein face au caractère angoissant de son être-à-la-mort le met aussi dans la possibilité de "laisser-être" les autres et de connaître une vraie relation avec autrui; relation éloignée du bavardage 49 qui nous détourne tout autant des autres que de nousmêmes. L'être proprement soi-même, et non "(les) arrangements équivoques et jaloux et (les) fraternisations bavardes (ou les) vélléités d'entreprise" 50 , fait alors naître le propre être-ensemble. En somme, "l'autonomie" que l'on découvre au fil des textes de Etre et Temps ne dissout pas les liens avec le monde et avec autrui mais les renforce. Mieux: l'authenticité des rapports avec les autres suppose comme condition absolument nécessaire l'authenticité envers soi, c'est-à-dire l'autonomie du Dasein vis-à-vis de son monde et non vis-à-vis des lois de la nature. L'autonomie n'est pas auto-législation par rapport à celles-ci, mais résolution de soi à soi sans confusion possible avec autrui. La modification de la notion d'"autonomie" renvoie ainsi à un changement profond dans la façon d'envisager les relations avec les autres, et notamment sur le plan éthique. Si la relation la plus authentique suppose que l'on se choisisse d'abord comme être abandonné à ce monde, c'est aussi en tant que Dasein de ce monde que les autres peuvent être véritablement rencontrés. Dès lors, le "respect" d'autrui doit perdre le sens qu'il possédait dans la philosophie kantienne et être repensé en des termes nouveaux. L'échappée métaphysique, la percée vers l'intelligible, faisaient qu'en autrui, c'était essentiellement sa rationalité qui constituait sa qualité d'être digne de "respect". Respecter autrui, c'était respecter en lui la personne humaine telle qu'elle était comprise par Kant. Or, l'homme était une personne par la capacité qu'il avait de se prescrire une loi issue de la raison, seule à manifester notre participation au monde intelligible. Chez Heidegger un tel "respect" n'a plus vraiment de sens puisque l'homme n'est pas un "animal rationnel" mais un être-au-monde. 48

GA 2, 188. Le bavardage chez Heidegger n'est pas simplement un flot de paroles mais un des modes de l'inauthenticité par laquelle nous nous détournons de l'Etre. 50 Etre et temps — p. 357 Gallimard 1986. Sein und Zeit GA 2, 298. 49

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Pourtant, cela ne veut pas dire que nul "respect" ne puisse être maintenu. A u contraire, nous avons vu que le Dasein "authentique" pouvait laisser-être les autres, c'est-à-dire les aider à accéder à leur propre essence. N'est-ce pas alors le comble du "respect", si par ce vocable on ne désigne pas seulement le fait de ne pas attenter à l'intégrité de la "personne", mais aussi l'aide bienveillante, amicale, qu'on peut lui donner? Par ailleurs, de la détermination du Dasein comme être-au-monde, s'ensuit une modification de la conception de la liberté. De même que Γ "autonomie" ne retranche pas l'homme de son monde, la liberté est ici une liberté "finie" et intramondaine. Nulle référence à une faculté de commencer un état dont l'émergence ne serait rattachée à aucun antécédent, comme chez Kant. Quoi qu'il fasse, le Dasein demeure relié à son passé, au point d'être son passé. De sorte que si l'homme est avant tout "projet" et "pouvoir-être", il demeure cependant à chaque instant en arrière de lui-même. L'homme n'est pas "qu'un être de possibilité, c'est-à-dire de bondissement pur. I l est au contraire, dans un état de bondissement englué". 51 Et ce, pour deux raisons: la première, déjà mentionnée, fait de l'homme un être toujours investi par des étants étrangers, et la seconde, qui tient à son caractère temporel renvoie au passé irrécupérable, qui limite notre existence dès le premier jour de notre vie. "Le passé, c'est l'homme se réveillant à soi non plus dans l'essor du projet mais dans la nécessité de toujours se trouver implacablement soi-même, déjà derrière soi." 5 2 Toutefois, il ne faudrait pas croire que le "projet" et l'avenir, représentent la liberté de l'homme tandis que par ailleurs, le passé représenterait son aliénation. Autrement dit, la liberté ne doit pas se débarrasser du passé pour se rendre efficiente. Elle ne peut au contraire se réaliser qu'en assumant passé, présent et avenir, puisque les trois unités du temps ne sont nullement disjointes et constituent trois "extases temporelles", chacune ouverte sur les deux autres et formant avec elles une seule et même unité. De cette façon, la liberté est à envisager comme liberté finie, car tout individu qui accède à l'authenticité de luimême est aussi son passé. I l n'est donc pas question de rejeter son passé afin de devenir libre, mais de s'en emparer lucidement pour se projeter vers l'avenir. Cet avenir à son tour, n'est pas un ensemble infini de possibilités puisque l'horizon de tous mes possibles est ma mort, si essentielle à l'essence de l'homme que Heidegger en viendra à affirmer que seul l'homme meurt tandis que l'animal ne fait que périr. 53 Or, assumer son avenir consiste aussi à assumer cette possibilité qui est ma possibilité la plus intime, à rejeter le rassurant "on meurt" qui accrédite lâchement l'idée que les cas anonymes de décès ne touchent en propre 51

De l'existentialisme à Heidegger Jean Beaufret p. 21 — Vrin 1986. Ibid p. 27. 53 Essais et conférences — "L'homme habite en poète" p. 235. Gallimard — Coll. Tel. 1980. Vorträge und Aufsätze " . . . dichterisch wohnet der Mensch . . . " — p. 196. Neske 1954. 52

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personne, pour en arriver à la reconnaissance courageuse et angoissée de ma mort. Ainsi, la liberté n'est plus un pouvoir s'efforçant d'échapper à un nonpouvoir, au même titre que la liberté kantienne s'efforce d'échapper à la chaîne de la causalité naturelle. La liberté est tout ensemble pouvoir et non-pouvoir car il n'existe pas d'avenir sans un passé résolument pris en charge. Nulle référence, quand malgré tout Heidegger emploie le terme de "transcendance", à l'intelligible. L'homme ne cesse de s'échapper à lui-même, de se dépasser, mais il ne quitte jamais le monde, sinon au moment de sa mort. La transcendance n'a donc de sens que pour un être fini puisqu'un être parfait n'aurait pas à se dépasser. Dans le livre qu'il consacre au problème De l'essence de la liberté humaine Heidegger constate qu'on peut distinguer de la conception véritablement positive de la liberté humaine, envisagée comme pouvoir d'auto-détermination, une conception simplement négative comprise comme indépendance à l'égard de la totalité de l'étant: être libre ce serait se maintenir à distance de tout ce qui n'est pas soi. "Le concept plein de la liberté négative signifie indépendance de l'homme à l'égard du monde et de Dieu." 5 4 Or, "être soi" n'est jamais le propre d'un individu claquemuré dans son ipséité mais celui d'un être qui, s'étant distingué des autres en refusant la confusion dans l'uniformité du "on", se rapproche du monde au lieu de le tenir à distance. En d'autres termes, si le concept de liberté positive comme capacité d'autodétermination, est maintenu par la notion d'authenticité, celui de liberté négative, compris comme mise à distance de l'extériorité n'est plus possible. Le Dasein est d'autant plus proche du monde qu'il est plus "authentique" ou plus libre. Ainsi par exemple, l'homme libre, s'est toujours déjà situé, quelles que soient ses dispositions effectives à leur égard (bienveillance ou malveillance), visà-vis des autres. En somme, si la liberté est autonomie, et si l'autonomie n'implique pas nécessairement une mise à distance de ce qui n'est pas soi, la pensée heideggerienne nous présente un bel exemple de liberté: sans se transformer en un sujet, enfermé en lui-même et qui s'assujettirait le monde, le Dasein authentique est bien à la fois libre et pour cette raison même "sensible" à la présence des autres. Dans certains textes postérieurs à 1950 55 , Heidegger suggère également qu'il serait sans doute possible de concevoir une version inédite de l'esprit. Ce concept ne doit plus être entendu par opposition au "naturel" et dans Acheminement vers la parole Heidegger tente de proposer, à travers l'analyse d'un poème de Georg Trakl une version non platonicienne de la spiritualité. "L'âme, écrivait Trakl, est 54 De l'essence de la liberté humaine — p. 16. Gallimard 1987. — Vom Wesen der menschlichen Freiheit: Einleitung in die Philosophie — Ga 31,7. 55 Dans Acheminement vers la parole et Introduction à la métaphysique.

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en vérité chose étrange sur terre. Apparemment, nous voilà renvoyés à une thèse bien connue: l'âme relève du suprasensible et le corps est le tombeau de l'âme. Pourtant, le poème "Printemps de l'âme" dont ce vers est extrait, ne dit mot d'une patrie supra-terrestre. Que signifie en l'occurrence le mot "étrange"? On comprend en général par ce vocabulaire ce qui est non-familier. Or, en vieil allemand, étranger (fram) signifie: ce qui est en train de faire chemin. Si l'âme est chose étrange sur terre c'est qu'elle est en quête de son lieu d'élection sur la terre et qu'elle ne cherche donc pas à fuir le monde" 5 6 . Autrement dit, l'esprit ne doit pas être compris comme le contraire de la matière, de la nature ou du corps, et dans la même perspective, Heidegger précise que "le monde est toujours monde de l'esprit". Ainsi, l'animal n'a-t-il pas de monde, mais seulement un milieu environnant. 57 Certes, ce thème est relativement peu développé par Heidegger mais c'est encore la raison qui doit nous engager à en examiner la richesse. Effectivement, si l'homme est compris comme "être-au-monde", l'esprit ne peut plus être appréhendé dans une perspective platonicienne, mais il est nécessaire d'en rechercher une nouvelle détermination. Ainsi, l'éthique se trouve bouleversée mais non anéantie par l'analytique du Dasein: que Heidegger nous invite indirectement (car il est vrai qu'il ne pose pas directement le problème) à réviser les concepts sur lesquels s'appuyait la morale, cela ne fait aucun doute. L'autonomie, avec elle la liberté, n'ont plus le même sens dès lors qu'elles ne peuvent plus se constituer contre les lois de la nature, mais certains textes heideggeriens nous laissent pourtant entendre que l'homme demeure néanmoins un être spirituel, non par appartenance à l'intelligible, mais parce que notre âme rechercherait sur cette terre le lieu qui lui est propre. Le Dasein n'est donc pas (même le Dasein de ce qu'on appelle le "second Heidegger") cet individu sans fermeté et sans dimension morale, que pouvait laisser soupçonner une mauvaise compréhension de l'idée de non-vouloir mentionnée au début de ce travail. Heidegger ne se démarque en fait, que de cette volonté solipsiste, encore naissante dans la philosophie cartésienne et exaspérée au point de n'être plus que "volonté de volonté" dans la philosophie contemporaine. Ce n'est donc pas l'éloge du laisser-aller qui nous est proposé, mais l'obligation de repenser la notion de volonté au même titre que les concepts que nous venons d'examiner. Tâche qui devrait d'ailleurs nous sembler bien nécessaire si nous prenions garde au fait que depuis longtemps déjà cette volonté dont nous faisons si grand cas n'a plus d'autre objet qu'elle même, et tourne par conséquent à vide dans un monde où tout est fuite en avant et dispersion dans l'absurde. 56 Acheminement vers la parole p. 43-45 — Gallimard Coll. Tel 1981. Unterwegs zur Sprache — "die Sprache im Gedicht" — p. 35-37. Neske 1959. 57 Introduction à la métaphysique — p. 56 — Gallimard. Coll. Tel. 1980. Einführung in die Metaphysik Ga 40, 48.

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En réalité, chacun des points soulignés dans ces quelques pages demanderait à lui seul un développement important, mais nous voulions simplement indiquer quelques pistes et mentionner que tous les concepts auxquels se réfère habituellement l'éthique se trouvent désormais destitués dans leur acception traditionnelle: liberté, volonté, autonomie, esprit, ne peuvent plus être compris comme ils l'étaient depuis Platon et au lieu de prétendre connaître, comme tant d'autres, les "solutions" susceptibles de sortir les hommes de leur détresse actuelle, Heidegger nous rappelle avec une rigueur autrement respectable que la découverte de ces "solutions" dépend d'abord de la méditation de questions préalables destinées à redéfinir le séjour de l'homme sur cette terre.

Mozart und Heidegger Die Musik und der Ursprung des Kunstwerkes Günther Pöltner I. A m 27. Jänner 1956, dem 200. Geburtstag Mozarts, hat Heidegger aus einer Briefstelle Mozarts einen „ W i n k " 1 entnommen (SG 117), der geeignet ist, eine der zentralen Aussagen der Kunstwerkabhandlung 2 — die Vorrangstellung der Dichtkunst ( U K 83) — in ein anderes Licht zu rücken. Diese Vorrangstellung scheint angesichts Heideggers Schweigen bezüglich der Musik fragwürdig. Die folgenden Überlegungen möchten dieser Fragwürdigkeit ein wenig auf die Spur kommen und andeutungsweise zeigen, daß und wie sich der genannte ,Wink' für eine Analyse des musikalischen Kunstwerks fruchtbar machen läßt. In bezug auf die von Heidegger behauptete Vorrangstellung der Dichtkunst geht es nicht vordergründig um Einteilungs- oder Rangordnungsfragen der Künste, sondern um den methodischen Zugang zum Wesen der Kunst. Ursprung und Wesen der Kunst werden in der Kunstwerkabhandlung anhand eines Gemäldes van Goghs und eines Bauwerkes (eines griechischen Tempels) aufgewiesen, ein Sprachkunstwerk (C.F. Meyers Gedicht ,Der römische Brunnen') wird erwähnt. Die Musik spielt so gut wie keine Rolle. Man kann sich dabei nicht mit der Vermutung beruhigen, Heidegger habe eben zur Dichtkunst ein besseres Verhältnis als zur Musik gehabt. Auch wenn das zutreffen sollte, ist damit das Problem nicht bereinigt. Denn zweifellos möchte Heideggers Kunstwerkabhandlung die Grundzüge „aller Kunstgattungen" freilegen 3. Es scheint jedoch auf den ersten Blick fraglich, ob die Bestimmung — „ I m Werk der Kunst hat sich die Wahrheit des Seienden ins Werk gesetzt" ( U K 33) — so ohne weiters auch auf das musikalische Kunstwerk zutrifft. Wird in der Musik die Wahrheit des Seienden ins Werk gesetzt? Hat aber Heidegger nicht 1

Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, (zit. SG). Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart 1960 (Reclam 8446). Im folgenden als U K mit Angabe der Seitenzahl zitiert. 3 „Die Kunstwerk-Abhandlung will aber, wenn sie für ihre Analysen ein Gemälde van Goghs und einen griechischen Tempel zugrundelegt, nicht nur Grundzüge dieser Kunstgattung, sondern aller Kunstgattungen freilegen. In diesem Sinne sind die gelegentlichen Hinweise auf die anderen Kunstgattungen zu verstehen" (F.W. v. Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst, Frankfurt 1980, S. XXII.) (zit. v. Herrmann 1980). 2

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selbst in dem 1956 geschriebenen Zusatz zur Kunstwerkabhandlung zur Vorsicht gemahnt? „Was die Kunst sei, ist eine jener Fragen, auf die in der Abhandlung keine Antworten gegeben sind. Was den Anschein von solchen bietet, sind Weisungen für das Fragen" ( U K 99). Und weiters: „Die ganze Abhandlung ,Der Ursprung des Kunstwerkes' bewegt sich wissentlich und doch unausgesprochen auf dem Weg der Frage nach dem Wesen des Seins. Die Besinnung darauf, was die Kunst sei, ist ganz und entschieden nur aus der Frage nach dem Sein bestimmt" ( U K 99). Nun wurde in der abendländischen Philosophie das Sein am Leitfaden der Vorhandenheit eines Dinges gedacht, ohne daß die Frage nach dem Ding eigens gestellt worden wäre. Deshalb beginnt die Kunstwerkabhandlung nicht von ungefähr damit, die überlieferten Dingbegriffe in Frage zu stellen. Und da ein Musikstück kein innerräumliches Körperding ist, scheint es einerseits begreiflich, daß in der Destruktion der gewöhnlichen Kunstwerkvorstellung die Musik übergangen werden kann. Andererseits wiederum nicht. Denn ,Ding' bedeutet nicht bloß,innerräumliches Körperding', sondern ,Innerzeitliches' — anderenfalls könnte unter das „Dinghafte" der Kunstwerke nicht auch der Ton gezählt werden („Das Musikwerk ist im Ton", U K 10). Oder ist die Frage verkehrt? Wenn sich die Kunstwerkabhandlung unausgesprochen auf dem Weg der Seinsfrage weiß, und das Denken die Kehre noch nicht ausdrücklich vollziehen kann — könnte dies der Grund sein, warum in der Kunstwerkabhandlung von der Musik geschwiegen wird? Hier soll weniger dieser Vermutung nachgegangen als der Versuch unternommen werden, die von Heidegger freigelegten Grundzüge des Kunstwerks im Hinblick auf die Musik fruchtbar zu machen. Dazu ist es wichtig, gleich eingangs an die wesenhafte Zweideutigkeit derjenigen Wesensbestimmung der Kunst zu erinnern, die „zwei wichtige Fingerzeige" ( U K 99) enthält: „ I m Werk der Kunst hat sich die Wahrheit des Seienden ins Werk gesetzt" ( U K 33). Die erste Zweideutigkeit betrifft das Ins-Werk-Sefze« der Wahrheit: M i t dem Ins-Werk-Setzen ist nicht nur das künstlerische Schaffen, sondern ebenso das Bewahren des Werkes gemeint. Soll das Werk ein Werk sein können, bedarf es sowohl des Schaffens als auch des Bewahrens 4. Den Grundzug dieses schaffenden Bewahrens bestimmt Heidegger als Dichten im weiteren Sinn ( U K 83). Deshalb kann es heißen: „Alle Kunst ist als Geschehenlassen der Ankunft der Wahrheit des Seienden als eines solchen im Wesen Dichtung" ( U K 82). Die zweite Zweideutigkeit betrifft das Ins-Werk-Setzen der Wahrheit, „der gemäß die Wahrheit zugleich das Subjekt und das Objekt des Setzens ist. Aber Subjekt und Objekt sind hier ungemäße Namen" ( U K 89). Einmal kann dies heißen, daß es die Wahrheit selber ist, welche sich ins Werk setzt — die Wahrheit ist hier ,Subjekt'. In diesem Sinn ist die Kunst aus dem Zuspruch der Wahrheit an den Menschen gedacht. Insofern jedoch dieser Zuspruch immer nur in und als 4 „So wenig ein Werk sein kann, ohne geschaffen zu sein, so wesentlich es die Schaffenden braucht, so wenig kann das Geschaffene selbst ohne die Bewahrenden seiend werden" (UK 75).

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das Entsprechen des Menschen und nie ohne den Menschen ergeht, ist die Wahrheit,Objekt' 5 . „ I n dem Titel,Ins-Werk-Setzen der Wahrheit'... verbirgt sich der Bezug von Sein und Menschenwesen" ( U K 100). Dieser zweite Fingerzeig ist für eine Erörterung des musikalischen Kunstwerks von entscheidender Bedeutung. U m dies sehen zu können, ist eine knappe Rekapitulation der wesentlichen Gedankenschritte der Kunstwerkabhandlung unerläßlich.

II. Heidegger gewinnt die leitende Wesensbestimmung der Kunst auf dem Wege einer Destruktion der gewöhnlichen Vorstellung vom Kunstwerk. Für diese ist das Kunstwerk zunächst ein Ding und dann noch etwas anderes. M i t diesem anderen macht es bekannt (Allegorie) bzw. wird es zusammengebracht (Symbol) ( U K 10f)· Die gewöhnliche Vorstellung sieht im Kunstwerk ein zweischichtiges Gebilde, das aus einem „dingliche(n) Unterbau („das nächste Wirkliche am Werk", U K 35) und einem ästhetisch-werthaften Oberbau („Oberbau..., der das Künstlerische enthalten soll", U K 36) besteht. Heidegger destruiert diese auch die Ästhetik beherrschende Vorstellung vom Werk, indem er zeigt, daß die überlieferten Dingbegriffe (Ding als Träger von Eigenschaften, als Einheit einer sinnlich gegebenen Mannigfaltigkeit, als Form-Stoff-Gefüge) bereits zur Fassung des Dinghaften des Dinges, sodann des Zeughaften des Zeugs und schließlich des Werkhaften des Werks untauglich sind. Im Unterschied zu diesen methodisch unzureichenden Zugangsarten gilt es, das Kunstwerk nicht als Ding und noch als etwas anderes, sondern als Kunstwerk in den Blick zu bekommen. D.h. die Wirklichkeit des Kunstwerkes muß von dem her bestimmt werden, was sich im Werk ereignet 6. Anhand eines Gemäldes van Goghs zeigt Heidegger, daß das Werkhafte des Werks, d.i. seine Wirklichkeit, in einem Wahrheitsgeschehen, d.i. in der „Eröffnung des Seienden in seinem Sein" ( U K 36), beruht 7 . — Erst von diesem Wahrheitsgeschehen her kann dann auch das Dinghafte des Kunstwerks — das „nicht weggeleugnet werden" soll ( U K 37) — zureichend bestimmt werden ( U K 37). 5

„Ist die Wahrheit das ,Subjekt4, dann sagt die Bestimmung ,Ins-Werk-setzen der Wahrheit 4: ,5/cA-ins-Werk-setzen der Wahrheit 4. Kunst ist so aus dem Ereignis gedacht. Sein aber ist Zuspruch an den Menschen und nicht ohne diesen. Demnach ist die Kunst zugleich bestimmt als Ins-Werk-setzen der Wahrheit, wobei jetzt Wahrheit,Objekt 4 und die Kunst das menschliche Schaffen und Bewahren ist44 ( U K 100). 6 Die Wirklichkeit des Werkes kann durch nichts anderes bestimmt werden „als durch das, was im Werk am Werk ist44 ( U K 36). 7 „Das Kunstwerk eröffnet auf seine Weise das Sein des Seienden. Im Werk geschieht diese Eröffnung, d.h. das Entbergen, d.h. die Wahrheit des Seienden. Im Kunstwerk hat sich die Wahrheit des Seienden ins Werk gesetzt. Die Kunst ist das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit 44 ( U K 37 f).

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Das Wahrheitsgeschehen umfaßt drei Dimensionen: (1) „das Gegeneinander von Welt und Erde" ( U K 51) gründend im „Urstreit" von Lichtung und zwiefacher Verbergung ( U K 59), (2) die „Einrichtung" dieses Geschehens in das durch es eröffnete Offene (Seiende) ( U K 68) — im Falle des Wahrheitsgeschehens der Kunst: Einrichtung im Werk —, und (3) den Entwurf der ankommenden Wahrheit, der im Falle der Kunst Dichtung ist ( U K 82). U m das Mißverständnis abzuwehren,,Geschehnis der Wahrheit 4 sei bloß ein anderer Titel für eipe Nachahmungstheorie der Kunst, wählt Heidegger mit Absicht ein nicht zur darstellenden Kunst zählendes Werk, ein Bauwerk. ad (1) Die Betrachtung des griechischen Tempels legt zwei Wesenszüge am Kunstwerk frei: das „Aufstellen einer Welt" und das „Herstellen der Erde" 8 , (a) Das Kunstwerk ist keine Wiedergabe eines schon Vorhandenen, es schildert nichts ab — weder ein Einzelnes noch ein Wesensallgemeines —, sondern es gibt die Offenheit frei, darin jegliches Seiende erscheinen kann, d.h. es eröffnet jeweils eine Welt, (b) Das Kunstwerk enthüllt das Wesen des Stofflichen. (,Aufstellen 4 und ,Herstellen' sind die Termini für das Wahrheitsgeschehen im Kunstwerk: Nur im Kunstwerk wird die Welt aufgestellt und die Erde hergestellt.) Welt ist weder die Summe des Vorhandenen noch eine bloße Vorstellung des Menschen. Sie ist das Ungegenständliche, das uns das vielfältige Sich-Verhalten zu Seiendem allererst ermöglicht 9 . Sie ist die geschichtlich sich ereignende Offenheit, welche die Ermöglichungsbedingung für das Entbergen von Seiendem ist 1 0 . Erde hat eine zweifache Bedeutung. Sie ist einmal der heimatliche Grund des menschlichen Aufenthalts bei den Dingen („worauf und worin der Mensch sein Wohnen gründet", U K 42), das alles naturhaft Seiende in sich Zurücknehmende und in sich Bergende 11. Und sie ist einmal das Stoffliche des Kunstwerks, d.i. das vom Wahrheitsgeschehen des Werkes her erfahrene Dinghafte des Werks 12 . 8 „Das Tempelwerk eröffnet dastehend eine Welt und stellt diese zugleich zurück auf die Erde, die dergestalt selbst erst als der heimatliche Grund herauskommt" ( U K 42). „Das Aufstellen einer Welt und das Herstellen der Erde sind zwei Wesenszüge im Werksein des Werkes. Sie gehören aber in der Einheit des Werkseins zusammen" ( U K 49). 9 „Welt ist nicht die bloße Ansammlung der vorhandenen abzählbaren oder unabzählbaren Dinge. Welt ist aber auch nicht ein nur eingebildeter, zur Summe des Vorhandenen hinzu vorgestellter Rahmen. Welt weitet und ist seiender als das Greifbare und Vernehmbare, worin wir uns heimisch glauben. Welt ist nie ein Gegenstand, der vor uns steht und angeschaut werden kann. Welt ist das immer Ungegenständliche, dem wir unterstehen, solange die Bahnen von Geburt und Tod, Segen und Fluch uns in das Sein entrückt halten" ( U K 44 f)· 10

Die Welt ist nicht nur die Ermöglichungsbedingung dafür, daß uns Seiendes entgegenstehen kann und wir auf Seiendes stoßen können, sondern sie ermöglicht „die Offenbarkeit des Seienden im Ganzen, das für den Menschen nur offenbar ist aus der Offenheit der Welt" (v. Herrmann 1980, S. 133). 11 „Die Erde ist das, wohin das Aufgehen alles Aufgehende und zwar als ein solches zurückbirgt. Im Aufgehenden west die Erde als das Bergende" ( U K 42).

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Die verschiedenen Kunstgattungen unterscheiden sich demnach darin, wie in ihren Werken die Einheit im Widerspiel von Welt und Erde ausgetragen wird. Heidegger erläutert das im Kunstwerk geschehende Herstellen der Erde — also dessen „was man sonst den Werkstoff nennt" ( U K 46) —, indem er es gegen andere Weisen des Umgangs mit Stofflichem abhebt. Bei der Anfertigung eines Gebrauchsdinges etwa wird die Erde in den Dienst genommen, sie wird im Gebrauchen verbraucht. I m Kunstwerk wird das Element, in welchem die Kunst schafft, zwar auch gebraucht, aber im Gebrauchen in sein Eigenstes hervorgebracht: „die Metalle kommen zum Blitzen, die Farben zum Leuchten, der Ton zum Klingen, das Wort zum Sagen" ( U K 47). A l l das kann zum Vorschein kommen, weil das Kunstwerk nicht etwas Gemachtes ist und in ihm die Verwertbarkeit, in der das Stoffliche sonst steht, nicht in Erscheinung tritt. Das Kunstwerk nimmt die Verwertbarkeit vielmehr ganz zurück und läßt das stoffliche Element ganz es selbst sein. Heidegger nennt dies das Sich-zurückstellen des Werks in die Erde ( U K 47). Das Kunstwerk stellt sich zurück „ i n das Massige und Schwere des Steins, in das Feste und Biegsame des Holzes, in die Härte und den Glanz des Erzes, in das Leuchten und Dunkeln der Farbe, in den Klang des Tones und in die Nennkraft des Wortes" ( U K 47). Die Eigentümlichkeit der Erde wird hervorgekehrt, indem sie gebraucht wird. „Dieses Brauchen aber verbraucht und mißbraucht die Erde nicht als einen Stoff, sondern es befreit sie erst zu ihr selbst" ( U K 72). Dies deshalb, weil das Kunstwerk eine Welt eröffnet. Es ist das Aufstellen einer Welt, wodurch das Gebrauchen der Erde ein Brauchen bleibt und nicht zu einem Mißbrauchen und Verbrauchen wird. Das Wahrheitsgeschehen in einem Kunstwerk verbürgt, daß die Erde nicht vernutzt wird, sondern in ihrem Grundzug, dem tragendbergenden Sich-Verschließen, ins Offene gebracht wird. Das Kunstwerk läßt „den Stoff nicht verschwinden, sondern allererst hervorkommen, und zwar im Offenen der Welt des Werkes" ( U K 46 f). Das Werk läßt die Erde sie selbst sein, indem es sich in sie zurückstellt. „Das Werk rückt und hält die Erde selbst in das Offene einer Welt. Das Werk läßt die Erde eine Erde sein" ( U K 47) 1 3 .

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Darauf hat v. Herrmann aufmerksam gemacht: „ I m Zusammenhang des griechischen Tempels war die Erde das vielgestaltige naturhaft Seiende im Ganzen, inmitten dessen das Kunstwerk dasteht. Die Erde als heimatlicher Grund ist es, auf den die im Kunstwerk eröffnete Welt zurückgestellt wird, so daß die Erde als der heimatliche Grund für das menschliche Wohnen in der eröffneten Welt hervorkommt... Von der Erde als dem heimatlichen Grund, inmitten dessen der Tempel dasteht, müssen wir die Erde als das jeweilige Woraus eines Kunstwerks unterscheiden" (v. Herrmann 1980, 153). 13 Als Beispiele nennt Heidegger den Stein des Bildhauers, den Farbstoff des Malers, das Wort des Dichters: „Zwar gebraucht der Bildhauer den Stein so, wie nach seiner Art auch der Maurer mit ihm umgeht. Aber er verbraucht den Stein nicht Zwar gebraucht auch der Maler den Farbstoff, jedoch so, daß die Farbe nicht verbraucht wird, sondern erst zum Leuchten kommt. Zwar gebraucht auch der Dichter das Wort, aber nicht so wie die gewöhnlich Redenden und Schreibenden die Worte verbrauchen müssen, sondern so, daß das Wort erst wahrhaft ein Wort wird und bleibt" ( U K 49).

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Das Werksein des Werkes liegt in dem Ineinander von Welt und Erde. Heidegger nennt die in der Einheit liegende Verwiesenheit von Welt und Erde den „Streit" ( U K 51). Die Wirklichkeit des Werkes, das Wahrheitsgeschehen, beruht demnach in der „Bestreitung des Streites zwischen Welt und Erde" ( U K 51). Wahrheit ist im ursprünglichen Sinn keine Eigenschaft — weder von Sachen noch von Sätzen —,sondern das Geschehnis der Unverborgenheit, das Heidegger als das Zumal von Lichtung und zwiefacher Verbergung denkt 1 4 . Dieses Zumal meint kein Nebeneinander, sondern beruht in einem ursprünglichen Gegeneinander. Lichtung ist nur im Gegenzug zu Verbergung 15 . Diese ist nicht mit dem Sichverschließen der Erde zu verwechseln 16. Die Erde kommt ja als das Sichverschließende zum Vorschein, welches Zum-Vorschein-kommen seinerseits das Zumal von Lichtung und Verbergung zur Ermöglichung hat. In Abhebung vom Streit als dem Gegeneinander von Welt und Erde bezeichnet Heidegger das Zumal von Lichtung und Verbergung als Urstreit. „Das Wesen der Wahrheit ist in sich selbst der Urstreit, in dem jene offene Mitte erstritten wird, in die das Seiende hereinsteht und aus der es sich in sich selbst zurückstellt" ( U K 59). Urstreit deshalb, weil in ihm der Streit von Welt und Erde gründet. Die Unverborgenheit geschieht zwar im Gegeneinander von Welt und Erde, doch so, daß sie dieses gründet, d. h. ermöglicht. ad (2) Die Unverborgenheit — das Zumal von Lichtung und zwiefacher Verbergung — geschieht nicht einfach freischwebend, sondern immer als Wahrheit des Seienden. Die Bindung des Wahrheitsgeschehens an das Seiende wird als ,Sich-Einrichten der Wahrheit in das Seiende4 bezeichnet. M i t dem Einrichten der Wahrheit in das Seiende wird „an das Fragwürdige der ontologischen Differenz" von Sein und Seiendem ( U K 99) gerührt. Der Ermöglichungsgrund für das Zum-Vorschein-kommen des Seienden — das Wahrheitsgeschehen — ist nur im Ermöglichen, weshalb nicht nur die Gründung zwischen der Unverborgenheit und dem entborgenen Seienden, sondern auch Rückgründung von diesem zu jener herrscht. Wahrheit geschieht in der Entbergung von Seiendem. Und da Wahrheit nie ohne den Menschen geschieht, kann auch etwas menschlich Geschaffenes zum Ort des Wahrheitsgeschehens werden. „Weil es zum Wesen der Wahrheit gehört, sich in das Seiende einzurichten, um so erst Wahrheit zu werden, deshalb liegt im Wesen der Wahrheit der Zug zum Werk als einer ausgezeichneten Möglichkeit der Wahrheit, inmitten des Seienden selbst seiend zu sein44 ( U K 69). Wenn anders die 14

Die Verbergung besitzt die „Doppelgestalt des Versagens und Verstellens" ( U K 58). „Die Lichtung, in die das Seiende hereinsteht, ist in sich zugleich Verbergung" ( U K 57). „Zum Wesen der Wahrheit als der Unverborgenheit gehört dieses Verweigern in der Weise des zwiefachen Verbergens. Die Wahrheit ist in ihrem Wesen Un-wahrheit" ( U K 58). 16 Heidegger weist ausdrücklich die Parallelisierung von Lichtung und Welt bzw. von Verbergung und Erde zurück: „Aber die Welt ist nicht einfach das Offene, was der Lichtung, die Erde ist nicht das Verschlossene, was der Verbergung entspricht" ( U K 59). 15

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jeweilige Welt als der geschichtliche, d.i. geschichtsgründende Seinszuspruch waltet, dann ist der Zug der Wahrheit zum Werk aus dem Bezug von Sein und Menschenwesen zu erhellen. Deshalb heißt es: „Die Kunst gilt weder als Leistungsbezirk der Kultur, noch als eine Erscheinung des Geistes, sie gehört in das Ereignis, aus dem sich erst der ,Sinn von Sein 4 ... bestimmt" ( U K 99). Damit kündigt sich bereits die ausgezeichnete Stellung eines Kunstwerks an, in welchem der wesenhafte Bezug von Unverborgenheit und Menschenwesen eigens ins Werk gesetzt ist. Wahrheit, so zeigt die Zweideutigkeit der Wesensbestimmung der Kunst, kann sowohl ,Subjekt4 und ,Objekt4 des Sich-Setzens sein. Ist sie ,Objekt 4 , geschieht die Einrichtung der Wahrheit in ein Seiendes vom Charakter des Werks in der Form des Schaffens und Bewahrens. Beides muß von dem Wahrheitsgeschehen als der Wirklichkeit des Werks her gedacht werden ( U K 66). Beim Schaffen ist die technomorphe Vorstellung zu verabschieden, nach der das künstlerische Tun eine besondere Art von Zeugherstellung ist. Und das Bewahren darf nicht als eine besondere Art von Erleben genommen werden 17 . Schaffen heißt nicht, ein Seiendes in eine schon waltende Offenheit einrücken lassen — das wäre die technomorphe Vorstellung —, sondern es so hervorbringen, daß es die Lichtung, darin es offenbar wird, selbst erst lichtet. Im Schaffen wird mit dem hervorgebrachten Seienden zumal die Offenheit freigegeben, darin das Werk erscheinen kann. Weil aber die Wahrheit im Sich-Setzen auch,Subjekt4 ist, ist das Schaffen nicht die Verwirklichung selbstherrlicher Vorstellungen eines künstlerischen Subjekts, sondern als Bringen „eher ein Empfangen und Entnehmen innerhalb des Bezuges zur Unverborgenheit 44 ( U K 70). Analoges gilt vom Bewahren: Auch dieses ist aus dem Bezug zu dem im Werk wesenden Wahrheitsgeschehen zu begreifen. Das Bewahren ist ein Entsprechen der im Werk wesenden Wahrheit. Dieses Entsprechen ist ein „Innestehen in der im Werk geschehenden Offenheit des Seienden44 ( U K 76), „das ekstatische Sicheinlassen des existierenden Menschen in die Unverborgenheit des Seins44 (UK 76). Damit hat Heidegger die Wirklichkeit des Werks so weit bedacht, daß er die Frage nach dem Bezug von Setzen und Wahrheit exponieren kann. ad (3) Der Grundzug des schaffenden Bewahrens ist der Entwurf, wobei das Bewahren ebenso wie das Schaffen entwirft — freilich „nur in seiner eigenen Weise" ( U K 85). Entwerfen aber heißt Dichten 18. M i t dem Ausdruck ,Dichten4 17

„Die Art, wie der Mensch die Kunst erlebt, soll über ihr Wesen Aufschluß geben. Das Erlebnis ist nicht nur für den Kunstgenuß, sondern ebenso für das Kunstschaffen die maßgebende Quelle. Alles ist Erlebnis. Doch vielleicht ist das Erlebnis das Element, in dem die Kunst stirbt" ( U K 91). 18 ,Dichten4 ist nicht die Kennzeichnung einer Kunstgattung, des sprachlichen Kunstwerks, sondern die nähere Bestimmung des Entwerfens (Entsprechens), das auch Dichten „im weiteren Sinne" genannt wird ( U K 83). Die Dichtung im Sinne einer Kunstgattung ist die „Dichtung im engeren Sinne" ( U K 83). 9 Heidegger Studies, Vol. 8

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will gesagt sein, daß die in der Kunst eröffnete Wahrheit „aus dem Vorhandenen und Gewöhnlichen" nicht abgelesen werden kann. „Vielmehr geschieht die Eröffnung des Offenen und die Lichtung des Seienden nur, indem die in der Geworfenheit ankommende Offenheit entworfen wird" ( U K 82). Diese Kernaussage faßt die drei Dimensionen des Wahrheitsgeschehens zusammen: Es wird (1) das Seiende entborgen, aber so, daß (2) die Offenheit freigegeben wird, darin jegliches als solches erscheinen kann, und es wird (3) darin und all dem zuvor das Eröffnen selbst eröffnet, d. h. es wird der Bezug (die Zugehörigkeit) des Eröffnens zur Unverborgenheit (d.i. zu dem in der Gegenwendigkeit von Welt und Erde geschehenden Urstreit zwischen Lichtung und Verbergung) eröffnet 19 . Diese dreifache Struktur ist im Auge zu behalten, wenn Heidegger die in der Kunst geschehende Eröffnung der Unverborgenheit als dichtendes Entwerfen denkt. Die diesbezügliche Wesensbestimmung der Kunst lautet: „Wahrheit als die Lichtung und Verbergung des Seienden geschieht, indem sie gedichtet wird. Alle Kunst ist als Geschehenlassen der Ankunft der Wahrheit des Seienden als eines solchen im Wesen Dichtung" ( U K 82). Das Entwerfen ist nicht reine Spontaneität, sondern ein Lassen und deshalb ein Dichten: Das dichtende Entwerfen läßt die Ankunft der Wahrheit geschehen. I m Lassen wird das Moment des Entgegennehmens genannt, welches dem dichtenden Entwerfen eignet. Das Dichten ist ein Auseinanderfalten der sich uns zu-werfenden Unverborgenheit, es ist ein Entwerfen der sich zuwerfenden Wahrheit — eines geschieht als das andere. Später denkt Heidegger das Zumal von Sich-Zuwerfen und Entwerfen der Wahrheit als das von Zuspruch und Entsprechen 20 bzw. von Be-Stimmung und Gestimmtheit 21 . Das Menschenwesen gründet im Angesprochensein, d. i. in der Be-Stimmung vom Sein, und ist deshalb dem Sein zugehörig. Diese Zugehörigkeit ist keine Relation, die aus dem Wesen des Menschen folgt, sondern ursprünglicher, das Wesen des Menschen allererst konstituierender Bezug, d.h. das Menschenwesen beruht bereits im Seinsbezug22. „Der Mensch ist eigentlich dieser Bezug der Entsprechung, und er ist nur dies" (ID 22). Die Zusammengehörigkeit von Sein und Menschenwesen ist in der Gestimmtheit erschlossen. Deshalb heißt es vom Entsprechen, es sei „notwendig und immer, nicht nur zufallig und bisweilen, ein gestimmtes" 23 . 19 Näherhin wird die Offenheit im Entwurf, die Zugehörigkeit des Eröffnens zur Unverborgenheit in der Gestimmtheit erschlossen. 20 Identität und Differenz, Pfullingen 1957, (zit. ID). 21 Z.B. in der Vorlesung ,Der Satz vom Grund 4 . 22 Deshalb sagt Heidegger, der „Bezug von Sein und Menschenwesen44 werde „schon in dieser Fassung ungemäß gedacht44 ( U K 100), weil diese Formulierung die Vormeinung befestigen könnte, jeder Bezug sei eine kategoriale Relation, d. i. eine solche, in die ein Seiendes nachträglich auch noch geraten kann. Es ist aber nicht zuerst der Mensch, der

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Wenn alle Kunst in ihrem Wesen Dichtung ist, dann eröffnet jede der Kunstgattungen auf ihre Art die Unverborgenheit, in der jegliches Seiende als solches erscheinen kann. In diesem Sinn kann von einer Reduktion der Künste (der „Baukunst, Bildkunst, Tonkunst", U K 83) auf die Poesie keine Rede sein. Die Nicht-Reduzierbarkeit bedeutet jedoch noch keine Gleichrangigkeit im Hinblick auf das Wahrheitsgeschehen. Zwar gilt: „die Poesie ist nur eine Weise des lichtenden Entwerfens der Wahrheit, d. h. des Dichtens in diesem weiteren Sinne. Gleichwohl hat das Sprachwerk, die Dichtung im engeren Sinne, eine ausgezeichnete Stellung im Ganzen der Künste" ( U K 83). Heidegger sucht das mit dem rechten Begriff von der Sprache zu begründen. Nimmt man jedoch — mit Heidegger — diesen Begriff ernst, so wird gleichzeitig auch — gegen Heidegger — die singuläre Stellung des sprachlichen Kunstwerks fragwürdig. Dies hängt mit dem in der Kunstwerkabhandlung verwendeten Begriff der Erde zusammen. Dessen Mehrdeutigkeit deckt die von Heidegger angezielte Unterscheidung von Sprachkunstwerk und Tonkunst nicht so ohne weiters ab. III. Heidegger hebt den rechten Begriff von der Sprache gegen das gewöhnliche Sprachverständnis ab. Für dieses ist die Sprache der lautliche bzw. schriftliche Ausdruck einer Mitteilung. Die Sprache gilt hier als ein System von Verweisungszeichen: Das Verlautende bzw. Geschriebene ist Zeichen für etwas Gedankliches, und dieses wiederum Zeichen für Dinge bzw. einen Sachverhalt. Diese Auffassung faßt die Sprache von einem Beobachterstandpunkt aus, fragt jedoch nicht nach dem Sprachgeschehen selbst. Heidegger bestreitet keineswegs den Laut- bzw. Schriftcharakter der Sprache 24 , wohl aber dessen Interpretation als eines Verweisungszeichens. Das rechte Sprachverständnis läßt sich nicht im Horizont eines ungeklärten Begriffs ,Laut' gewinnen: Nicht ist die Sprache vom Verlauten her, sondern umgekehrt das Verlauten vom Sprachgeschehen her zu verstehen. In der Begrifflichkeit der Kunstwerkabhandlung: Das Lautliche der Sprache muß letztlich vom Erdhaften des Sprachkunstwerks her gefaßt werden. Sprache ist nicht die mit einem Lautzeichen nachträglich versehene Vorstellung eines schon entborgenen Seienden, vielmehr ist sie selbst das Entbergungsgeschehen des Seienden: „die Sprache bringt das Seiende als ein Seiendes allererst ins Offene" ( U K 84). Dieses Ins-Offene-Bringen ist ein „Nennen" ( U K 84) des Seienden, ein „Sagen" qua „Entwerfen" der Offenheit, darin jegliches als dann auch noch vom Sein angesprochen wird, vielmehr beruht das Menschsein im Angesprochensein vom Sein. Eines geschieht als das andere. 23 Was ist das — die Philosophie?, Pfullingen 1956, 36. 24 So heißt es in der Abhebung des rechten Sprachbegriffs von der landläufigen Vorstellung ausdrücklich, „die Sprache ist nicht nur und nicht erstlich ein lautlicher und schriftlicher Ausdruck dessen, was mitgeteilt werden soll" ( U K 83, Herv. G.P.). 9*

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das offen ist, was es ist ( U K 84). Das Wesen der Sprache beruht im Wahrheitsgeschehen. Der Sprachlaut ist nicht ein Zeichen, das etwas anderes vertritt oder für etwas anderes steht, vielmehr kommt das andere in ihm allererst zum Vorschein 25 . Da Heidegger das Entwerfen der sich zuwerfenden Unverborgenheit als Dichten im weiteren Sinn begreift, lautet der rechte Begriff von der Sprache: „Die Sprache selbst ist Dichtung im wesentlichen Sinne" ( U K 85). Beachtet man den Unterschied von gewöhnlicher und künstlerischer Sprache, dann hat,Dichtung 4 eine dreifache Bedeutung: Einmal ist Dichtung bereits das Wesen der Sprache — der Sprache als solcher, nicht erst der künstlerischen Sprache 26. Sodann ist,Dichtung 4 der Name für das Wesen der Kunst (Dichtung im weiteren Sinn, U K 83), so daß in diesem Sinn auch die nicht-poetischen Künste Dichtung der Wahrheit sind. Und schließlich ist,Dichtung 4 der Name für das Sprachkunstwerk. Damit hat Heidegger das Verhältnis von Sprache und Wesen der Kunst so weit bestimmt, daß sich für ihn die Vorrangstellung des Sprachkunstwerks abzeichnet. Wenn die Kunst eine wesentliche Weise des Wahrheitsgeschehens ist 2 7 , das Wesen der Sprache in eben diesem Geschehen beruht, dann vollzieht sie auf eine ausgezeichnete Weise das Wesen der Sprache. Innerhalb der Kunstgattungen hat dann diejenige Kunst einen Vorrang, die zu ihrem Element die Sprache selbst — und damit das Entwerfen der sich zu-werfenden Wahrheit — hat: die Poesie. Die anderen Künste hingegen — Heidegger nennt bezeichnenderweise nur das „Bauen und Bilden" ( U K 85) — „geschehen immer schon und immer nur im Offenen der Sage und des Nennens. Von diesem werden sie durchwaltet und geleitet. Deshalb bleiben sie eigene Wege und Weisen, wie die Wahrheit sich ins Werk richtet. Sie sind ein je eigenes Dichten innerhalb der Lichtung des Seienden, die schon und unbeachtet in der Sprache geschehen ist" ( U K 85). Daß letzteres nach Heidegger auch für die Musik zutrifft, darüber kann kein Zweifel bestehen28. 25 Laut und Schrift sind nicht verschiedene Stellvertreter für ein und dasselbe, sondern bereits unterschiedliche Weisen des Zum-Vorschein-kommens. 26 Von dieser so verstandenen Dichtung heißt es: „Die Dichtung ist hier in einem so weiten Sinne und zugleich in so inniger Wesenseinheit mit der Sprache und dem Wort gedacht, daß es offen bleiben muß, ob die Kunst und zwar in allen ihren Weisen, von der Baukunst bis zur Poesie, das Wesen der Dichtung erschöpft" ( U K 85). 27

Bei der Kunst haben wir es zwar mit einer „ausgezeichneten Möglichkeit der Wahrheit" ( U K 69) zu tun, doch ist sie nur eine wesentliche Weise des Sich-Einrichtens der Wahrheit in das Seiende, nämlich das „Sich-ins-Werk-setzen der Wahrheit" ( U K 68). Andere Weisen des Sich-Einrichtens sind nach Heidegger „die staatsgründende Tat", „die Nähe dessen, was schlechthin nicht ein Seiendes ist, sondern das Seiendste des Seienden", „das wesentliche Opfer", „das Fragen des Denkers, das als Denken des Seins dieses in seiner Frag-würdigkeit nennt" ( U K 69). 28 In U K 83 wird die „Tonkunst" neben der „Baukunst" und „Bildkunst" ausdrücklich genannt und dem „Sprachwerk" in seiner ausgezeichneten Stellung im Ganzen der Künste gegenübergestellt.

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Nach dieser Stelle sind alle nicht-poetischen Künste Dichtungen innerhalb der Lichtung. Dies gibt aus mehreren Gründen zu denken. Die Stelle zeigt rückblickend, daß Heidegger die Wesensbestimmungen der Kunst Werken entnimmt, die gerade nicht wie die Poesie „eine ausgezeichnete Stellung im Ganzen der Künste" ( U K 83) einnehmen. Und indem sie offen läßt, worin näherhin der Unterschied der poetischen und nichtpoetischen Künste liegt, wird der angeführte Unterscheidungsgrund — („innerhalb der Lichtung") — selbst fraglich. M i t innerhalb der Lichtung 4 kann offensichtlich nicht gemeint sein, die nichtpoetischen Künste würden die Wahrheit nicht entwerfen. Damit wären sie ja als Kunst verneint — wenn anders im Entwerfen der sich zu-werfenden Unverborgenheit das Wesen der Kunst beruht. Gemeint kann nur sein, daß die nichtpoetischen Künste ein Schon-zum-Vorschein-Gekommenes eigens, d. i. neu zum Vorschein bringen, nämlich so, daß dies aus der gewöhnlichen Offenbarkeit nicht hergeleitet werden kann, weil diese durch die Kunst gerade destruiert wird: Die nicht-poetischen Künste reißen das irgendwie schon Vertraute aus seiner Gewöhnlichkeit heraus, indem sie überhaupt erst sichtbar machen, was dieses in Wahrheit ist. So hat ja schon der Hinweis auf das Gemälde van Goghs ergeben: „Das Kunstwerk gab zu wissen, was das Schuhzeug in Wahrheit ist44 ( U K 32). Das Gemälde wäre gerade mißverstanden, würde es „lediglich zur besseren Veranschaulichung" ( U K 32) eines bereits Gewußten herabgesetzt: „Vielmehr kommt erst durch das Werk und nur im Werk das Zeugsein des Zeuges eigens zu seinem Vorschein" ( U K 32) 29 . Im Hinblick auf die ausgezeichnete Stellung der Poesie würde das bedeuten, daß sie nicht wie die anderen Künste Dichtung (Entwurf) „innerhalb der Lichtung des Seienden44 ( U K 85), sondern Dichtung (Entwurf) der Lichtung selbst wäre. Mit dieser Folgerung wäre freilich der Unterschied zwischen poetischer und gewöhnlicher Sprache aufgehoben, wenn anders die Sprache als solche Dichtung ist. Soll und muß dieser Unterschied jedoch aufrechterhalten werden, dann muß die Poesie in anderer Weise von den übrigen Künsten unterschieden werden, weil auch für die Poesie gilt, daß sie die sich zu-werfende Unverborgenheit „innerhalb der Lichtung des Seienden, die schon und unbeachtet in der Sprache geschehen ist 44 ( U K 85), entwirft. Und in der Tat stiftet ja nicht der Dichter den Bezug von Sein und Menschenwesen und damit die Sprache, vielmehr kann er nur aufgrund des schon waltenden Wahrheitsgeschehens der Sprache sprachliche Kunstwerke schaffen. Daß die Poesie zu ihrem Element die Sprache selbst hat, hindert nicht, daß sie sich wie Bauen und Bilden ebenfalls „ i m Offenen der Sage und des Nennens44 ( U K 85) vollzieht. Damit ist allerdings noch nichts über die ausgzeichnete Stellung der Poesie innerhalb der Künste entschieden, sondern vorerst nur das Problem ihrer 29 Analoges gilt vom Bauwerk, z. B. dem griechischen Tempel: Dieser „gibt in seinem Dastehen den Dingen erst ihr Gesicht und den Menschen erst die Aussicht auf sich selbst" ( U K 42 f).

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Begründung aufgeworfen, das seine volle Schärfe freilich erst angesichts der Musik gewinnt. IV. 1. Liest man die Kunstwerkabhandlung im Hinblick auf das musikalische Kunstwerk, so wirft die Zugangsart Schwierigkeiten auf, in der Heidegger sich dem Wesen der Kunst nähert. So gibt schon der Satz zu denken, das Zeugsein des Zeuges käme „erst durch das Werk und nur im Werk" ( U K 32, Herv. G. P.) zum Vorschein 30 . Wie stet es denn mit Heideggers eigenen Überlegungen zu dem van Goghschen Gemälde? Man wird nicht sagen können, sie seien eine im Rahmen der bildnerischen Kunst angesiedelte Interpretation. Denn da müßte wohl noch von anderem, z. B. den Farben, der Komposition etc. die Rede sein. Was Heidegger vom Zeugsein des Zeuges sagt, läßt sich genauso gut im direkten Verweilen vor einem Paar Bauernschuhe entwickeln. Man muß nur die Bereitschaft mitbringen, dieses Zeug als das sich zusprechen zu lassen, was es ist. In diesem Sinn vermag Heideggers These nicht zu überzeugen, das Zeugsein des Zeuges komme nur durch das Kunstwerk zu seinem Vorschein. Bezeichnenderweise scheint unter den unangemessenen Wegen, das Zeugsein des Zeuges zu finden, Heideggers eigenes, von der Betrachtung des Gemäldes im Grunde unabhängiges Vorgehen nicht auf 3 1 . 2. Die Einsicht in das im Kunstwerk waltende Wahrheitsgeschehen ist gewiß nicht an den Weg über ein Zeug darstellendes Gemälde gebunden, wie ja das Beispiel des griechischen Tempels zeigt. Was jedoch das Aufstellen einer Welt betrifft—Welt in dem prononcierten Sinn, den sie in der Kunstwerkabhandlung besitzt—, verhält es sich anders. Hier hat die Nichtbeachtung der Musik und der ihr eigentümlichen Welteröffnung Folgen auch im Hinblick auf das Wesen der Kunst. „Wo die wesenhaften Entscheidungen unserer Geschichte fallen, von uns übernommen und verlassen, verkannt und wieder erfragt werden, da weitet die Welt" ( U K 45). Es fragt sich schon, ob eine so verstandene Welt vom griechischen Tempel eröffnet wird, insofern er ein Kunstwerk 32 ist, oder ob jene 30 A n dem Sinn dieses Satzes hat sich nichts geändert. Er findet sich wörtlich auch in der G A 5, Frankfurt 1977, 21. Er steht in seltsamem Kontrast zu den vielerlei Weisen, wie Wahrheit west ( U K 68 f)· Siehe Anm. 27. 31 Er verwirft die „Beschreibung und Erklärung eines wirklich vorliegenden Schuhzeugs", den „Bericht über den Vorgang der Anfertigung von Schuhen", das „Beobachten einer hier und dort vorkommenden wirklichen Verwendung von Schuhzeug" ( U K 32). Gewiß bringt einen das van Goghsche Gemälde vor das Zeugsein des Zeuges — doch eben nicht nur das Gemälde! 32

Heidegger nimmt den griechischen Tempel von vornherein als ein Kunstwerk und verschweigt, daß er in erster Linie ein sakrales Bauwerk ist. Es wäre einer eigenen Fragestellung wert, inwiefern Heideggers Interpretation des griechischen Tempels wirklich die eines Kunstwerks, und nicht uneingestandenermaßen die eines sakralen Bauwerks ist. Anders gefragt: Inwieweit lebt Heideggers Interpretation von der stillschweigenden Annahme, die griechische Religion sei Kunstreligion?

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Welt nicht in einem anderen Wahrheitsgeschehen als dem der Kunst beheimatet ist, und eher dort eröffnet wird, wo sich die Nähe dessen ereignet, „was schlechterdings nicht ein Seiendes ist, sondern das Seiendste des Seienden" ( U K 69). Von einem musikalischen Kunstwerk läßt sich jedoch auf keinen Fall mehr sagen, es eröffne die Welt in dem Sinne, wonach gilt: „Die Welt ist die sich öffnende Offenheit der weiten Bahnen der einfachen und wesentlichen Entscheidungen im Geschick eines geschichtlichen Volkes" ( U K 50) 33 . In der Musik werden keineswegs Entscheidungsmöglichkeiten eröffnet, die Geschichte gründen — auch nicht dort, wo sich Musik als Programmusik (miß)versteht! Die Ernstnahme des musikalischen Kunstwerks würde von vornherein vor jener Überforderung der Kunst bewahren, die in dem Satz von der geschichtsgründenden Mächtigkeit der Kunst voll zum Ausdruck kommt: „Die Kunst ist Geschichte in dem wesentlichen Sinne, daß sie Geschichte gründet" ( U K 89) 34 . 3. Angesichts der Musik bildet die Destruktion der gewöhnlichen Vorstellung vom Dinglichen des Kunstwerks eine weitere Schwierigkeit. Gewiß, es handelt sich um eine Destruktion, also um etwas Vorbereitendes. Dennoch darf schon hier eine grundlegende Unterscheidung des Dinglichen nicht übergangen werden. Heidegger führt als Beispiele für das Dinghafte der Kunstwerke an: den „Stein", in welchem das „Bauwerk", das „Holz", in dem das „Schnitzwerk", die „Farbe", in der das „Gemälde", den „Laut", in dem das „Sprachwerk", und den „Ton", in dem das „Musikwerk" ist ( U K 10). In den ersten drei Fällen handelt es sich um Raumdinge, also um Dingliches, das so im Raum und in der Zeit ist, daß es einen Eigenraum einnimmt und in der Zeit dergestalt verharrt, daß es älter wird und mannigfachen Veränderungen unterliegt. Laut und Ton hingegen sind zwar auch im Raum, doch nehmen sie keinen Eigenraum ein. Sie verharren nicht in der Zeit, wenngleich sie in der Zeit dauern, wobei sie ihre Gesamtdauer nie so beisammen haben, wie das Raumding seinen Eigenraum beisammen hat 3 5 . Der „Unterschied zwischen dem In-der-Zeit-sein eines aktuellen Zeitgeschehnisses und eines raum-zeitlichen Dinges" 36 darf schon deshalb nicht übergangen werden, weil er das Erdhafte, d.i. das vom Werksein des Werkes her erfahrene Dingliche des Kunstwerks betrifft. Und wenn anders Welt und Erde aufeinander verwiesen sind, und die Unverborgenheit im „Gegeneinander von Welt und Erde" ( U K 51) waltet, weil der Urstreit von Lichtung und zwiefacher Verbergung dieses Gegeneinander gründet, dann wird der Unterschied im Erdhaften mitbestimmend für das Wahrheitsgeschehen des jeweiligen Kunstwerks sein. 33

Vgl. dazu H. Vetter, Anmerkungen zum Begriff des Volkes bei Heidegger, in: (Hgg.) R. Margreiter/K. Leidlmair, Heidegger. Technik-Ethik-Politik, Würzburg 1991,239-248. 34 „Geschichte ist die Einrückung eines Volkes in sein Aufgegebenes als Einrückung in sein Mitgegebenes" ( U K 88 Q35 Vgl. dazu die äußerst differenzierten Analysen von F. W. v. Herrmann, Bewußtsein, Zeit und Weltverständnis, Frankfurt 1971, bes. 116ff (zit. v. Herrmann 1971). 36 v. Herrmann 1971, 123.

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4. Dazu kommt noch, daß der Begriff des Erdhaften des Sprachkunstwerks in der Kunstwerkabhandlung einer kaum merklichen Bedeutungsveränderung — vom Laut zum Wort (Sprache) — unterliegt. Dadurch wird der Begriff der Erde sogar im Sinne des jeweiligen „Woraus eines Kunstwerkes" 37 doppeldeutig. Zunächst heißt es: „Das Sprachwerk ist im Laut. Das Musikwerk ist im Ton" 3 8 , später heißt es, das Sprachkunstwerk stelle sich „ i n die Nennkraft des Wortes", das Musikwerk „in den Klang des Tones" zurück ( U K 47). Im lautenden Wort ist aber bereits mehr gedacht als nur Erde, nämlich ein ganz bestimmtes Gegeneinander von Erde und Welt 39. Genau genommen kann daher (der künstlerische wie nicht-künstlerische) Umgang mit dem Wort nicht ein Gebrauchen der Erde sein und das Erdhafte des Wortes nicht in seiner „Nennkraft" ( U K 47) liegen. (Dennoch bleibt bestehen, daß nicht schon das gewöhnliche, sondern erst das künstlerische Gebrauchen des Wortes dieses wahrhaft ein Wort sein läßt). Das, worin der Künstler schafft und wohinein sich das Werk zurückstellt, ist also nicht einfachhin die Erde — das ist nur dort der Fall, wo das Kunstwerk eine Welt eröffnet, indem es einen Eigenraum einnimmt. Diese Bedeutungsverschiebung im Begriff der Erde ist vermutlich mit ein Grund, weshalb der Dichtkunst eine ausgezeichnete Stellung im Ganzen der Künste eingeräumt wird und die Musik in der Kunstwerkabhandlung keine Rolle spielt. Dabei läßt sich gerade Heideggers Gedanke der Welt- und damit der Seinszugehörigkeit des Menschen für eine Wesenserörterung des musikalischen Kunstwerks fruchtbar machen. V. Der Unterschied von Musik und Poesie wird augenfällig, wenn man vom Entwurfcharakter des Kunstwerks ausgeht. Der sprachliche Entwurf eröffnet die Welt, indem er sie in ein Bedeutungsganzes gliedert, das zu Bedeutungen ausgelegt wird, denen Worte „zuwachsen" 40 . Das sprachliche Kunstwerk schafft im Wort, d.h. es eröffnet die Welt im Erdhaften des Lautes. Der Weltbezug ist kein intentionaler Bezug. Wir können uns zwar auf Seiendes 37

v. Herrmann 1980, 153. Dieser Satz kann nicht mit dem Hinweis auf den Kontext (die Sichtweise ästhetischen Erlebens) entkräftet werden, in dem er steht. Daß das Sprachwerk im Laut und das Musikwerk im Ton ist, will Heidegger ja gar nicht bestreiten — abgesehen davon, daß ein ästhetisch Erlebender niemals solch eine Formulierung wählen würde —, vielmehr kommt es ihm darauf an, diese Selbstverständlichkeit nicht einfach hinzunehmen, sondern zu begreifen, d.h. den Laut und den Ton vom Werksein des Werkes als dessen Erdhaftes aufzuschließen. 38

39 Daraufhat v. Herrmann ausdrücklich hingewiesen: „Nicht daß das Wort im ganzen, also mit seiner Bedeutung zur Erde gehört. In der Bedeutung der vom Dichter gesprochenen Worte ist die Welt aufgestellt" (v. Herrmann 1980, 163040 „Das Bedeutungsganze der Verständlichkeit kommt zu Wort. Den Bedeutungen wachsen Worte zu. Nicht aber werden Wörterdinge mit Bedeutungen versehen" (Sein und Zeit, 10. Aufl., Tübingen 1963, S. 161).

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richten, nicht aber auf das Ungegenständliche der Welt, weil alles Sich-richten nach . . . bereits in der Weltoffenheit geschieht und von ihr ermöglicht ist. Welt ist kein mögliches Gegenüber, zu dem wir Beziehungen aufnehmen könnten oder nicht. Gleichwohl sind wir in der Ausrichtung auf Seiendes der Welt inne. Für die Sprache heißt das: Indem Worte Seiendes entbergen, bringen sie darin den Weltbezug mit zur Sprache, nämlich im Wie des Sprechens 41. In der Poesie wird der Weltbezug des Menschen ins Wort gehoben primär in der Art, wie die Worte gefügt sind, wie sie lauten und klingen. Der Weltbezug wird in der Fügung der lautenden Worte, im Wortrhythmus, d. h. im Halt und der Begrenzung der Sprachbewegung 42 und in der Sprachmelodie ins Werk gesetzt. Allerdings wird in der Poesie der Weltbezug, und damit die Zugehörigkeit des Menschen zum Sein, jeweils mit-eröffnet in der Entbergung des Seienden. Darin unterscheidet sich die Musik. Was in der Poesie nur mit-eröffnet wird, wird in ihr ausdrücklich und eigens ins Werk gesetzt. Deshalb gehören das Sprachkunstwerk und das Musikwerk ursprünglich zusammen 43 . Beide haben das Erdhafte des Hörbaren gemeinsam. Schon das könnte die singuläre Stellung fraglich erscheinen lassen, die Heidegger dem Sprachkunstwerk zuweist. Was er nur diesem zubilligt, hätte auch von der Musik zu gelten: Beiden hätte „eine ausgezeichnete Stellung im Ganzen der Künste" ( U K 83) zuzukommen. In der Poesie wird der Weltbezug mit-eröffnet, indem Seiendes zur Sprache gebracht wird. Aufgrund dieser betont ontischen Beziehung erfolgt die poetische Welteröffnung im Wort. Die Musik hingegen kennt solch eine Betonung des Ontischen nicht. Die Frage ist sinnlos, was denn eine Musik zum Ausdruck bringt und auch, was ein Komponist hört, wenn er komponiert. In der Musik entbirgt sich nichts kategorial Faßbares. I m Unterschied zum Sprachkunstwerk wird in ihr die Ungegenständlichkeit des Weltbezug eigens eröffnet: Deshalb tritt an die Stelle des Wortes der tönende Klang. Freilich wird in der Musik die Beziehung zu Seiendem nicht negiert, wenn anders es „zum Wesen der Wahrheit gehört, sich in das Seiende einzurichten" ( U K 69), wohl aber kann diese Beziehung in den Hintergrund treten. In der Musik wird die Entbergung des Seienden zugunsten des ungegenständlichen Weltbezugs zurückgenommen. Deshalb haben die Töne der Musik im Gegensatz zu den Worten der Sprache keine Bedeutung: sie haben nicht wie die verlautende Rede ein Worüber 44 . Sie entbergen, zeigen aber im Unterschied zu Geräuschen und (natürlichen oder künstlichen) Lauten nichts an. 41

Wo der Weltbezug selbst sprachlich thematisiert wird, entsteht die Mißlichkeit, von ihm nach Art einer ontischen Beziehung sprechen zu müssen. 42 Thr. Georgiades, Musik und Rhythmus bei den Griechen, Hamburg 1958 (rde 61), S. 66. 43 Siehe dazu insgesamt: Georgiades, a.a.O. 44 Das ist gewissermaßen der Preis, der für die ausdrückliche Eröffnung des menschlichen Weltbezugs an Stelle seiner Mit-Eröffnung bezahlt wird.

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Geräusche und Laute weisen auf etwas hin. Sie werden lokalisiert gehört (die kreischenden Bremsen draußen auf der Straße, die Vogelstimmen dort drüben) und geben in einer (mehr oder weniger) vertrauten Umwelt jeweils etwas Bestimmtes zu verstehen. Sie sind teils Formen von Kundgabe und Selbstdarstellung, teils sind sie Verweisungszeichen (ein Seiendes verweist auf etwas anderes, das es selbst nicht ist und eine eigene, vom Verweisungszeichen unabhängige Zugangsart besitzt). Nicht so bei der Musik. Zwar haben auch musikalische Töne ihre Quelle (Sänger/in, Instrumente in bestimmter Anordnung), aber im musikalischen Hören geht es nicht um deren Lokalisation. Wo diese im Vordergrund steht, wird die Musik um ihr Eigenstes gebracht und zu einem Orientierungsmittel funktionalisiert. Auch verweist sie weder auf etwas anderes, noch bringt sie psychische Zuständlichkeiten zum Ausdruck. Das gilt selbst im Falle der sog. Lautmalerei und der vermeintlichen Nachahmung von Naturlauten. Zwar gibt es so etwas wie einen persönlichen Stil des Musizierens, aber die erklingende Musik ist deshalb nicht die Selbstdarstellung des Musikers. In der Musik tritt kein Erlebnis — dieses genommen als etwas bloß Subjektives — zutage. Dagegen spricht die Macht, welche die Musik im Musizieren über die Spielenden gewinnt. Bloß deshalb, weil das Ungegenständliche nichts Objektives ist, ist es nichts Subjektiv-Innerliches. Musikalische Töne gewinnen im Spielen im Unterschied zu nicht-musikalischen Lauten eine Eigenständigkeit. Musizieren heißt deshalb, Musik zu Gehör bringen. Das ist etwas anderes als Töne eines Musikwerks produzieren. Deshalb liegt der Unterschied zwischen einem wirklich Musizierenden und einem unmusikalischen Spieler in erster Linie nicht in der technischen Beherrschung sei es der Stimme oder des Instruments. Dieser Unterschied will nicht geleugnet sein, nur ist er bloß eine notwendige Bedingung, nicht aber der Grund wirklichen Musizierens im Gegensatz zu einer technisch ordentlichen oder gar brillanten Aufführung. Zu Gehör bringen heißt, das Singen oder Spielen zum Medium der Musik werden lassen. Das hat nichts mit Selbstvergessenheit und somnambuler Verlorenheit zu tun, erfordert vielmehr die höchste Sammlung — und ist in diesem Sinn eine höchst,bewußte' Sache45. Das gilt gleicherweise für die tonale wie die atonale Musik. Musik ist zwar nie ohne den bzw. die Ausübenden, aber im Spielen oder Singen selbst gewinnt die Musik ein Eigendasein 46. Wie jeder musikalisch Erfahrene weiß, ist die Musik nicht bloß das Resultat von Leistung. Man muß im Spielen auf das Gespielte hören. Anderenfalls bleibt es, wenn es hochkommt, bei einer technisch einwandfreien Aufführung. Gewiß hängt das Musizieren von beeinflußbaren Faktoren wie einer entsprechenden Aus- und Aufführungstech45

Wie ja auch das Meditieren kein Dahindämmern ist. Wo der Ton sein Eigendasein zu verlieren droht, wird die Musik um ihr Klingen gebracht und der Wortsprache angenähert. Sie wird (z. B. in Leitmotivik und Programmusik, nicht im Lied) redend. 46

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nik oder der Raumakustik ab. Dennoch genügt das Vorliegen dieser Dinge noch nicht. Wirkliches Musizieren und technische Meisterschaft müssen sich nicht decken. Das Musizieren läßt sich nicht erzwingen, es muß gelingen und glücken. Zu ihm gehört die Gunst der Stunde. Das meint primär nicht, daß es günstiger äußerer Umstände bedarf (was nicht bestritten ist). Denn genau genommen wird die Gunst der Zeit selbst durch die Musik erfahrbar. Sie bringt uns das Wesen der Zeit nahe. Das freilich nur dann, wenn wir die Musik in ihrer Ursprünglichkeit aufsuchen, uns an das Musizieren selbst halten und nicht das gewöhnliche Zeitverständnis zum Maßstab erheben. Dieses ist u.a. durch zweierlei charakterisiert: Es übergeht (1) den Unterschied von Zeit und Innerzeitlichem bzw. der Bewegung der Zeit selbst und der innerzeitlichen Bewegung. Denn wenngleich Bewegungen des Seienden in der Zeit erfolgen (Entstehen-Vergehen, Veränderungen) und so gesehen die Zeit selbst keinem Werden unterliegt, so darf darüber nicht die Zeit-Bewegung — ihr Schwinden als Bleiben — übersehen werden. Das gewöhnliche Zeitverständnis tendiert weiters zu einer Verräumlichung der Zeitdimensionen. Zukunft und Vergangenheit werden unreflektierterweise nach Art unsichtbarer Behältnisse vorgestellt, aus denen etwas hervortritt bzw. in die etwas verschwindet. Das Zukünftige wird unter der Hand zu einem schon gegenwärtig Vorhandenen, das sich nur an einem unzugänglichen Ort befindet, das Gegenwärtigsein zu einem Eintreten in einen Raum. Die Zeitlichkeit des Seienden wird analog zu einem Ortswechsel gedacht. Die Zeit wird (2) in erster Linie chronologisch als meßbare Zeit angesetzt. Sie gilt als Aufeinanderfolge von Jetztpunkten und wird als Linie vorgestellt, die sich von einem Punkt aus nach zwei Richtungen hin erstreckt: von der Gegenwart aus in die Vergangenheit und in die Zukunft. Die Gegenwart wird als Übergang homogener Jetztpunkte aus dem Noch-nicht in das Nicht-mehr verstanden. Wie das Zukünftige das Noch-nicht-Vorhandene und das Vergangene das Nicht-mehr-Vorhandene ist, so wird die Zukunft zum Noch-nicht-Jetzt und die Vergangenheit zum Nicht-mehr-Jetzt. Die Zeitdimensionen werden von einem Beobachterstandpunkt aus als Noch-nicht- bzw. Nicht-mehr-Konstatierbarkeit bestimmt. Nun ist gewiß nicht zu leugnen, daß ein Musikstück wie jedes andere Zeitereignis eine Zeit hindurch dauert, deren Länge gemessen werden kann. Die exakte Angabe der Zeitpunkte tx und ty als Grenzmarken der Aufführungslänge ist für die technische Verwertbarkeit und Reproduzierbarkeit der Musik wichtig. Die musikalische Zeit ist allerdings auf diese Weise noch nicht in den Blick gekommen. Es ist zu unterscheiden zwischen der meßbaren Zeitlänge und der Zeitlichkeit der Musik 4 7 . Die Zeitlänge betrifft das Wievielmal einer Zeiteinheit. 47

Rein äußerlich tritt dieser Unterschied bereits in den Tempoangaben zutage (z. B. allegro, grave, lento), deren Zeitcharakter sich nicht einfachhin in Metronomangaben umsetzen läßt. Diese haben allemal nur Hilfsfunktion. Das wird augenfällig, wenn sie offenkundig falsch sind: Die Korrektur erfolgt aufgrund der Kenntnis des Zeitcharakters des betreffenden Stückes.

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Sie kann von einem außermusikalischen Standort aus fixiert werden. Lassen wir uns jedoch auf die Zeitlichkeit des musikalischen Kunstwerks selbst ein, so wird eine ursprünglichere Dimension der Zeit erfahrbar. Das Ereignis der Musik, sein Anfang und sein Ende, entziehen sich dem chronometrischen Zugriff. Das zeigt sich bereits daran, daß ein Musikstück nicht irgendeinen Einsatz von Tönen, sondern den rechten Beginn erfordert. Damit ist nicht bloß der genaue Zusammenklang der ersten Töne eines mehrstimmigen Stückes und die technisch saubere Ausführung gemeint. Natürlich ist Genauigkeit bei einem Zusammenspiel notwendig (der Einsatz darf nicht, verwackelt 4 sein), aber das ist nur eine conditio sine qua non. M i t dem Einsetzen des ersten Tones (der ersten Töne) muß vielmehr das Ganze angefangen haben zu erklingen. Nur wo das der Fall ist, handelt es sich um den rechten Beginn: Dieser ist vom Ganzen her eröffnet und bereits von dem bestimmt, das sich zu Gehör bringen will. Und wo umgekehrt mit dem ersten Ton das Ganze nicht angefangen hat zu klingen, hat zwar eine Folge von Tönen eingesetzt, nicht aber die Musik begonnen. Die Schwierigkeit, ein Musikstück zu beginnen, gründet darin, daß der Beginn der Anfang des Ganzen (und nicht bloß dessen erster Teil) ist. Deshalb muß dem Beginn die Stille vorausgehen. Die Stille, die dem Erklingen vorausgeht, ist die versammelte Anwesenheit des ganzen Musikstückes. Versammelte Anwesenheit des Ganzen darf nicht verwechselt werden. Sie ist einerseits von der Gleichzeitigkeit von Zeitereignissen (Gegenwart einer Vielfalt von Hörbarem) zu unterscheiden und andererseits nicht mit der Vorstellung eines künftigen Erklingens, mit einem,geistigen Durchnehmen 4 der Aufführung oder einem Durchgehen der Partitur zu vermengen. Die Stille ist vielmehr die Anwesenheit des Ungehörten, aus dem alles Hörbare kommt. Ihr entspricht die Sammlung. Eines geschieht als das andere. Zwar muß sich der Musizierende zu Beginn auch auf die aufführungstechnischen Notwendigkeiten konzentrieren, aber diese Konzentration muß in die Sammlung integriert sein. Konzentration ist eine intentionale Beziehung. Sie ist auf das gegenwärtig bzw. sogleich Hörbare gerichtet. In der Sammlung hingegen öffnen wir uns der Anwesenheit des Ungehörten, das sich zu Gehör bringen will. Anwesenheit fallt nicht mit Gegenwart zusammen. Gegenwärtig ist das aktuell Hörbare, anwesend hingegen das Ungehörte (das aktuell Unhörbare). Das aktuell Erklingende kann nur durch das Ohr gehört werden. Weil das aktuell Unhörbare zwar nicht gegenwärtig, wohl aber anwesend ist, kann es auch im Falle der Taubheit noch vernommen, d.i. im ursprünglichen Sinn gehört werden 48 . Für einen mit der gewöhnlichen Zeitvorstellung operierenden Beobachter freilich ist die Stille bloß eine vor einem Zeitpunkt tx liegende Zeitstrecke, 48 „Wenn das menschliche Ohr stumpf wird, d. h. taub, dann kann es sein, daß, wie der Fall Beethobens zeigt, ein Mensch gleichwohl noch hört, vielleicht sogar noch mehr und Größeres hört als zuvor" (SG 87).

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während der nichts Akustisches feststellbar ist. Im Horizont der chronologischen Zeitvorstellung wird die Zeit der Stille vom Innerzeitlichen her bestimmt: Sie erscheint als leere Zeit, auf die eine erfüllte Zeit folgt, in der es etwas zu registrieren gibt. Als innerzeitliche Aufeinanderfolge ist jedoch das Verhältnis von Stille und Musik unterbestimmt. Die Stille geht dem Musizieren dergestalt voraus, daß dieses jener entspringt. Das Musizieren erfolgt ständig aus dem unhörbar Anwesenden, das zu Gehör gebracht werden will. Pausen sind nicht Unterbrechungen einer Tonfolge — als solche erscheinen sie nur im Horizont der Zeitmessung —, vielmehr wird in ihnen die Anwesenheit des Unhörbaren ausdrücklich, der sich das Musizieren verdankt. Deshalb müssen auch die Pausen gehört und entsprechend gespielt werden. Nicht nur der Beginn, sondern das gesamte Musizieren ereignet sich aus der Anwesenheit des Ungehörten. Der Beginn ist nur dessen zeitlich erste Gegenwart, die allerdings das Folgende mit-bestimmt — ein weiterer Grund, warum der Beginn des Musizierens so wichtig und schwer ist. Ein verkehrter Beginn läßt einen im Extremfall bekanntlich nicht weiterspielen. Ein nicht-musikalischer Spieler beginnt genau genommen nicht, sondern setzt bloß ein, weil sich bei ihm das Gespielte nicht aus der Anwesenheit des Ungehörten ereignet. Es kommt nicht zum Klingen, und das Spiel verflacht zum Nacheinander von Tönen. Und wie der Beginn eines Musikstücks nicht bloß das Einsetzen seiner ersten Töne ist, so auch sein Ende nicht das Aussetzen seiner letzten Töne. Ein musikalisches Kunstwerk setzt nicht bloß aus, sondern es hört auf zu klingen. Was sich zu Gehört gebracht hat, will ausklingen. M i t dem letzten Ton ist nicht bloß dieser, sondern das ganze Musikstück verklungen. So wie mit dem ersten Ton das Ganze angefangen hat zu sein, so hat es mit dem letzten Ton aufgehört zu sein. Weil auch noch das Ende von der Anwesenheit des Ungehörten bestimmt ist, das im Spiel gegenwärtig geworden ist, gehört auch zu ihm die Stille. Im Musizieren erfahren wir, wie sich ständig Möglichkeiten eröffnen, die durch das Verklungene mit-bestimmt sind. Das gegenwärtig Hörbare ist von dem mit-bestimmt, was schon gespielt worden ist. Das schon Gespielte ist nicht das Verklungene im Sinne des Vergangenen. Eine Wiederholung ist nicht einfach eine Reproduktion, sondern klingt anders. Das aber nicht deshalb, weil das Gespielte vergangen ist, und wir nur mehr dessen ,Hörbild' im Gedächtnis haben, das auf das aktuell Gehörte ,abfärbt', sondern weil das Gespielte im aktuell Erklingenden selbst als das Gewesene anwesend ist. Und das zu Spielende ist nicht das bloß in der Erwartung Vorweggenommene, sondern das sich zuspielende Mögliche 49 . Im musikalischen Kunstwerk geht uns die Dreidimensionalität der Zeit auf. Die Zukunft als Spielraum von Möglichkeiten, die Vergangenheit als das Gewesensein, welches den Spielraum des Neuen 49 Atonale Musik gibt das auf besonders eindringliche Weise zu verstehen, wenn sie die Vorwegnahme einer Erwartung destruiert.

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begrenzt, die Gegenwart als die sich entgegenbringende Offenheit beider. In der Zeitlichkeit des musikalischen Kunstwerks wird die Zeit-Bewegung ins Werk gesetzt: die Zeit als die sich erneuernde Eröffnung (Ermöglichung) von Möglichkeiten. M i t dem Gesagten ist allerdings ein entscheidender Grundzug der Musik noch nicht zur Sprache gekommen: die Macht, die in ihr ins Werk gesetzt ist und im Spielen den Musizierenden überkommt, sich seiner Verfügungsgewalt entzieht und ihn ,trägt 4, ,mitreißt', ,ergreift'. Was Gadamer ganz allgemein vom Spiel gesagt hat, trifft insbesondere auf das Musizieren zu: „alles Spielen ist ein Gespieltwerden" 50 . Allein so richtig diese Beobachtung ist, sie charakterisiert insofern noch nicht das Eigentümliche der Musik, als sie z.B. auch für die dramatische Kunst gilt. Auch der Schauspieler wird von der Bewegung des Dramas ,mitgenommen'. Das Eigentümliche des musikalischen Kunstwerks kann in den Blick kommen, wenn man Heideggers Hinweis nachgeht, das Menschenwesen sei die Be-Stimmung des Seins. Wenn „das Wesen des Menschen darin beruht, daß es vom Sein beansprucht wird" (SG 121), dann wird im musikalischen Kunstwerk die Ur-Bewegung von Seinszuspruch und dessen Entsprechung, d.i. das „Einräumen des Zeit-SpielRaumes für das je so oder so Erscheinende" (SG 150) ausdrücklich ins Werk gesetzt. So gesehen ist die Musik die menschlichste der Künste. Denn in ihr wird der allen Menschen gemeinsame Ursprung der Menschensprachen ins Werk gesetzt51: der Bezug des Menschen zu dem, was ihm sein Wesen gewährt und schlechterdings kein Seiendes mehr ist, „der Bezug von Sein und Menschenwesen" ( U K 100). Die Musik ist im betonten Sinn die Kunst der WeltZugehörigkeit des Menschen und damit des Zeit-Spiel-Raumes. Heidegger hat den Bezug von Sein und Menschenwesen als die Ge-Stimmtheit des Menschen gedacht 52 , die ihn einen Hörenden sein läßt. Er spricht von der „Zugehörigkeit des Menschen zu dem, worauf sein Wesen gestimmt ist. Gestimmt bleibt der Mensch auf das, von woher sein Wesen be-stimmt wird. In der Be-Stimmung ist der Mensch durch eine Stimme betroffen und angerufen, die umso reiner tönt, je lautloser sie durch das Lautende hindurchklingt" (SG 91). Die Musik ist in einem ausgezeichneten Sinn die Kunst der Ge-Stimmtheit des Menschen. Sie gliedert die Welt nicht in ein Bedeutungsganzes — Musik ist nicht eine Sprache 53 —, sondern kehrt ihre Zugehörigkeit zum Menschenwesen hervor: geschichtlich sich ereignender Zuspruch der Unverborgenheit zu sein, 50

H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, 4. Aufl. Tübingen 1975, 101 f. Deshalb konnte die Musik als die,Sprache aller Menschen4 bezeichnet werden. Zwar gibt es unterschiedliche Musiktraditionen (man denke an die europäische und die fernöstliche Musik), aber diese Unterschiede führen zu keinem Übersetzungsproblem. 52 Siehe Anm. 21. 53 Vgl. dazu J. Kockelmans, On the Meaning of Music and its Place in Our World, in: (Hg.) W. Biemel u. F.W. v. Herrmann, Kunst und Technik, Frankfurt 1989, 351-376. 51

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der nicht ohne den Menschen ergeht 54 . Die Musik setzt ins Werk, daß die Unverborgenheit das Menschenwesen braucht, und der Mensch der vom Sein in Anspruch genommene ist: Sie ist im ausgezeichneten Sinn die Kunst des Ereignisses 55. Es ist hier genau auf das Musizieren selbst zu achten: Wir sind in ihm von einer Macht ergriffen. Macht ist nicht mit Kraft zu verwechseln. Kraft ist eine Manifestationsform von Seiendem. Sie herrscht zwischen Seienden, nimmt von Seiendem ihren Ausgang und richtet sich auf Seiendes. Bei ihr kann Ausgangsund Zielpunkt angegeben werden. In Klängen manifestiert sich jedoch nicht Kraft, sondern eine Macht. Klänge sind machtvoll. Wo Töne kräftig sind, klingen sie nicht, d. h. sie sind keine Töne mehr, sondern bereits Anzeichen oder Kundgaben. Was kraftvoll ist, läßt sich in Dienst nehmen, das Machtvolle hingegen nicht. Machtvolles gewährt sich. Im Versuch, über es zu verfügen, entwindet es sich. Wo Musik in Dienst genommen wird, entschwindet ihre Macht: Sie wird kraftvoll. Ein Marsch z. B. ist kräftig, er übt eine Funktion aus, in der er das Marschieren unterstützt. Was im Marsch kräftig ist, wird als Element eines musikalischen Kunstwerks machtvoll. Freilich: Woher die Macht der Musik rührt, läßt sich nicht festmachen. Ihr Ursprung ist weder mit uns selbst identisch — nicht wir sind das Subjekt der Macht, vielmehr überkommt sie uns — noch liegt er außer uns, wenn ,außerhalb' heißt: innerräumlich bestimmbar. Innerräumlich bestimmbar sind nur die Ursachen der musikalischen Töne (der/die Vokal- oder Instrumentalspieler). Es ist nicht die Geige, die uns ergreift, sondern das Geigenstück. Und es ist nicht der Sänger, der uns gefangen nimmt, sondern sein Gesang. Es ergreifen uns nicht die Ursachen der musikalischen Töne, sondern die Musik. Deren Macht gehört einerseits uns selbst an, als sie ja nur im Musizieren und nicht ohne es manifest wird. Als Macht allerdings, die uns überkommt und sich uns entzieht, indem sie uns durchstimmt, gehört sie andererseits wiederum nicht uns an. Was uns durchstimmt, indem es uns selbst zugehört, bestimmt unser Wesen. In der Musik bewegt uns, was unser Wesen bestimmt. Deshalb ist die Musik die machtvollste Kunst: wie sonst keine Kunst ergreift sie den Menschen ganz und unmittelbar 56 . Woher die Musik ihre durchstimmende Macht entfaltet, bildet kein Gegenüber — weder zu den Ausübenden noch zu den bloßen Zuhörern. Ihre Macht 54 Anwesenheit, so hat sich oben gezeigt, ereignet sich als Sammlung. Diese geschieht als jene so zwar, daß diese sich noch jener verdankt. Insofern der rechte Beginn des Musizierens aus der Sammlung erfolgt, setzt die Musik die Entsprechung von Sein und Vernehmen ins Werk. 55 Unsere Überlegungen unterscheiden sich in diesem Punkt von J. Kockelmans, der die Musik nicht vom Ereignis her, sondern im Horizont des Überstieg des Daseins auf Welt denkt (a.a.O. S. 367). 56 Man denke an den Tanz, in dem die Leibhaftigkeit des Vernehmens und die in ihm liegende Bewegung augenfällig in Erscheinung tritt.

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hat zwar ein Woher, insofern sie uns bestimmt und ergreift, gleichwohl läßt es sich nicht raum-zeitlich bestimmen. Vom Seienden her gesprochen ist es wie überall und nirgends — und doch nicht nichts: das Sein. Weil in der Musik der Ursprung des Kunstwerks, der ungegenständliche Bezug von Sein und Vernehmen eigens, d.h. so ins Werk gesetzt ist, daß seine Ungegenständlichkeit ausdrücklich erfahrbar wird, ist das ihr zugeordnete schaffende Bewahren das reine Hören. In ihm steht der Mensch nicht etwas anderem gegenüber, sondern ist voll und ganz seiner Wesensherkunft aufgeschlossen. (Deshalb kann man die Musik nicht betrachten und ihr gegenüber verweilen.) Gegenständliches läßt sich sehen, Ungegenständliches hingegen läßt sich einzig hören, genauer: erhören. Deshalb hat Heidegger von Mozart sagen können, daß er „der Hörendsten einer unter den Hörenden gewesen, d. h. west und also noch ist" (SG 118). Und er beschließt sein Gedenken an den 200. Geburtstag Mozarts am 27. Jänner 1956, indem er unmittelbar fortfahrt: „Was Wesen und Herz Mozarts ist, kann uns . . . Angelus Silesius auf seine Weise durch einen uralten Gedanken andeuten. Der Spruch 366 aus dem ,Cherubinischen Wandersmann' (V. Buch) sagt: ,Ein Herze, das zu Grund Gott still ist, wie er will, Wird gern von ihm berührt: es ist sein Lautenspiel/

Der Spruch trägt die Überschrift: ,Das Lautenspiel Gottes'. Das ist Mozart" (SG 118).

I I I . Essays in Interpretation

10 Heidegger Studies, Vol. 8

Le chemin et les tournants H e n r i Crétella Littérature Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie (Frankfurt/ Main; New York: Campus Verlag, 1988). 356pp. — Martin Heidegger. Eléments pour une biographie. Traduit de l'allemand par JeanMichel Beloeil. Préface de Jean-Michel Palmier. (Paris: Editions Payot, 1990). 420 pp. Marlène Zarader: La dette impensée. Heidegger et l'héritage hébraïque (Paris: Editions du Seuil, 1990). 256pp. Jean-Luc Marion: Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie (Paris: P.U.F., 1989). 312pp. (cité: RD). — Le sujet en dernier appel in Revue de Métaphysique et de Morale, n. 1/1991 (Paris: Armand Colin), pages 77-95. (cité: SDA). Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Lafin de la métaphysique et l'autre commencement de la pensée. A propos du "tournant" de Heidegger. Traduit de l'allemand par Gérard Guest in cahiers philosophiques, n.41, décembre 1989 (Paris: C.N.D.P.), pages 45-72. (cité: FM). — Die Frage nach dem Sein als hermeneutische Phänomenologie in Grosse Themen Martin Heideggers (Freiburg im Breisgau: Rombach Verlag, 1990), pages 11-30. (cité: FS). Gérard Guest: Anabase. Acheminement vers l'amont de la "présupposition". Le chemin de "Sein und Zeit" in Heidegger Studies, vol. 5,1989 (Berlin: Duncker u. Humblot), pages 79-133. (cité: A). — Technik und Wahrheit. Zur Erörterung der Gefahr in Grosse Themen Martin Heideggers (Freiburg im Breisgau: Rombach Verlag, 1990), pages 104-133. (cité: TW).

Penser, c'est se frayer u n chemin. N o n pas l'emprunter, mais l'inventer. Car i l ne saurait, en l'espèce, exister de chemin tout fait, sur lequel i l suffirait de repasser. Chacun d o i t construire le s i e n . . . D u moins, s'il veut en suivre un. Pourquoi, en effet, s'y efforcer? N e peut-on tranquillement demeurer là o ù l ' o n est? Telles sont les deux questions à devoir préalablement se poser afin de justifier le terme de " c h e m i n " employé par Heidegger p o u r désigner l'acte de penser dans sa spécificité. Faute, en effet, d'une interrogation visant la légitimité de cette appellation, la salutaire portée de celle-ci continuerait de largement nous échapper. Par bonheur, l'inquisition dont Heidegger fait présentement l'objet ne permet guère à notre attention de se relâcher. Remercions-la donc de nous presser de préciser ce que sans elle nous n'aurions peut-être pas de si t ô t décelé. A savoir, que l'essence d u chemin se trouve dans la pure nécessité de devoir quitter, de partir; ce q u i signifie, comme on sait, de mourir. M a i s une telle 10*

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nécessité est elle-même ordonnée à ce qui en délivre la possibilité. Heidegger ne l'a jamais nommée avec une plus grande simplicité que par le terme de "pensée". Notamment en ouverture à De l'expérience de penser (Aus der Erfahrung des Denkens) .1 Toutefois, l'habitude de considérer "la pensée" comme le produit — ou la définition — de notre intériorité continue d'occulter le sens que Heidegger lui a restitué. La comparaison grâce à laquelle il l'a effectué aurait dû pourtant, retenir l'attention. I l faut croire, cependant, qu'il ne suffit pas de présenter "une pensée" "comme une étoile" pour qu'on y reconnaisse autre chose qu'une vue de l'esprit. De la subjectivité, autrement dit. Or, celle-ci ne saurait rien faire d'autre que vouloir ou se représenter. En aucun cas, elle ne pourrait marcher. Cela, c'est au corps de s'en acquitter. I l ne peut donc, dans ces conditions, exister de "chemin de penser" que "façon de parler". I l s'agirait d'une métaphore. Soit, rien de sérieux: seulement de la poésie. Tel est le raisonnement, et le présupposé, qui n'ont cessé de nous interdire l'accès à l'intelligence du chemin vers la pensée auquel Heidegger s'est consacré. La meilleure preuve en est — par excès — ce qu'on vient d'appeler "l'affaire Heidegger". Pièce principale de l'accusation, le livre de Hugo Ott nous fournit l'occasion d'en démonter la logique d'inquisition. Le principe en est le remplacement de l'étude de la pensée par une enquête portant sur la "mentalité" (Mentalität) 2 du penseur incriminé. I l s'agit, autrement dit, d'une version aggravée du contresens méthodique dont, une fois pour toutes, Proust a effectué la critique. L'argument du Contre Sainte-Beuve 3 vaut en effet a fortiori contre l'entreprise de Hugo Ott. Car celle-ci réduit Heidegger à ce qu'aurait été sa vie, abstraction faite de la pensée qui l'a déterminée. A la différence toutefois des Causeries du Lundi, cela ne revient pas seulement à rapetisser une existence aux dimensions de sa "biographie". Cela conduit aussi — tel est même le véritable projet — à détourner d'une pensée en imposant le procès de celui qui nous l'a enseignée. Procès de "mentalité", d'autant plus facile à mener que l'intéressé n'est plus là pour répliquer. Et censure indirecte dont l'efficacité tient, précisément, à ce qu'elle est effectuée entièrement à la dérobée. Or, "entièrement" signifie, en l'occurrence, doublement à la dérobée. Non seulement, en effet, Hugo Ott a complètement éludé la nécessité d'une confrontation avec la pensée que Heidegger nous a enseignée, mais il a tout autant négligé d'analyser la situation dans laquelle cet enseignement a été dispensé. Ce qui paraît un comble pour l'historien qu'il est. U n comble, cependant, dont chacun pourra vérifier qu'il s'y est réfugié. Aussi bien, s'y 1 Aus der Erfahrung des Denkens, Neske, p. 7 et (GA 13), p. 76; tr. Questions III, Gallimard, p. 21. 2 Cf. p. 10 de la version originale du livre de Hugo Ott. La traduction française présente à cet endroit une curieuse transposition de la "mentalité" en.. ."personnalité morale" (Cf. p. 10). 3 Cf. en particulier le chapitre: "La méthode de Sainte-Beuve" in Contre Sainte-Beuve, Gallimard, collection "Folio/essais" et "Bibliothèque de la Pléiade".

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trouvait-il contraint par la nature de son projet. Celui-ci ne lui permettait pas d'examiner la conjoncture historique d'assez près. Sans quoi, il aurait dû faire droit à de fort désagréables questions pour un militant catholique allemand. S'il l'avait fait, pourtant, il aurait évité de laisser se répéter, sur la personne de Martin Heidegger, l'injuste attaque dont un pape fut l'objet, il y a près d'une trentaine d'années. Je veux, bien entendu, parler du Vicaire de Rolf Hochhut et de l'opprobre, lui aussi posthume, qui en est résulté. Sans doute n'est-il pas possible de nier, dans un cas la défaillance, et dans l'autre l'insuffisance, de la personne incriminée. Heidegger n'aurait jamais dû faire le moindre pas en confusion avec les nazis. Et, de même, il aurait fallu que Pie X I I — ou le cardinal Pacelli — ose publiquement condamner à temps ce devant quoi il est demeuré impuissant. Mais, si ni l'un ni l'autre n'a évité d'être compromis par ce qu'ils n'ont pas assez tôt compris, le moins qu'on doive dire, c'est qu'ils ne furent pas les seuls à s'être laissés abuser. Car l'injustice, dans les deux"affaires", consiste en ceci, qu'une individualité s'y trouve accablée du péché de la collectivité. I l s'agit, en effet, de vicariat dans l'un et l'autre cas. En 1963, il fallait faire porter à un pape la culpabilité de l'ensemble de l'ancienne Chrétienté. Il s'impose aujourd'hui de la transférer sur un vicaire penseur. La raison en est que "le vent de l'histoire" a tourné. I l y a une trentaine d'années, c'est "le mouvement ouvrier" qui paraissait pouvoir l'emporter dans la guerre des idées. D'où l'attaque, partie de son camp, contre ce qu'on devait y considérer comme le symbole vivant de "la pensée réactionnaire". Maintenant, au contraire, que semble consommée "la défaite totalitaire", c'est parmi ceux qui en ont professé l'illusion de "Révolution" qu'on doit s'efforcer d'identifier le responsable à incriminer. Or, c'est bien là ce à quoi l'on s'emploie, depuis quelque temps déjà. En France tout spécialement. Sans doute parce qu'elle est la patrie d'élection de "la Révolution". I l ne faut, en tout cas, pas s'étonner que "l'affaire Heidegger" y ait éclaté. Cela faisait, en effet, plusieurs dizaines d'années que le penseur allemand y avait rencontré l'intérêt que son propre pays lui refusait. A u point qu'on ne saurait rien entendre à "la pensée française" entre 1940 et aujourd'hui sans l'expliquer par une influence heideggerienne plus ou moins ouvertement assumée. Lacan, Lévinas, Sartre, Merleau-Ponty et Camus, puis Ricœur, Althusser, Deleuze, Foucault et Derrida en auront été les plus marqués. Une "troisième génération" a désormais pris le relais, composée notamment d'anciens élèves de Jean Beaufret. I l y a fort à parier que d'autres générations encore lui succéderont. Malgré la présente inquisition. Ou grâce à elle. Car telle est l'habituelle ironie dont aucune censure ne saurait prendre la mesure: tout ce qui est tenté contre la diffusion d'une pensée revient à en assurer le succès. Mais, ironie opposée, le succès étant toujours dû à une somme de malentendus, ne saurait, pour cette raison, jamais triompher d'une inquisition. I l ne peut guère en constituer que le contre-effet. Autrement dit: le nécessaire accompagnement. I l ne faut pas davantage se reposer sur "l'usure du temps" pour atténuer jusqu'à l'épuiser l'inquisition qui vient de se déclarer. Car "le temps", dans cette

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conception, n'est que l'expression dissimulée de notre démission. I l n'y a donc pas de troisième voie. Il faut, soit se soumettre à l'inquisition, soit lui opposer réfutation. Or, celle-ci revient à préciser la façon dont Heidegger a renouvelé la question de l'articulation de la foi avec la pensée.

L'ouvrage de Marlène Zarader témoigne étonnamment que le moment est venu de fournir, sur ce sujet, de nécessaires éclaircissements. L'argument de son livre revient, en effet, à affirmer que la double "originalité" de Heidegger consiste en ce qu'il aurait, certes renouvelé, mais encore plus subtilement occulté, la dette que — pour se constituer — l'Occident dut contracter à l'égard de "la tradition hébraïque". Pour être demeurée "impensée", cette dette s'est soldée par une persécution dont on sait devant quelle atrocité elle n'a pas reculé. Il y aurait donc tout lieu de veiller à ne pas participer à un subtil renouvellement de l'état d'esprit qui nous y a conduits. Tel est, en résumé, l'enseignement à retirer de La dette impensée. Le message en est clair et l'avertissement précieux. Nous serions bien inspirés de ne pas le négliger. Mais il faudra, pour cela, commencer par dissiper la confusion qui a égaré Marlène Zarader dans sa lecture de Heidegger. Celle-ci, en effet, n'a pas aperçu la différence à devoir, chez Heidegger, observer entre la pensée vers laquelle il s'est orienté et le penser — ou le chemin — qu'elle lui a permis de tracer. Rien de plus négligé, jusqu'ici, que cette distinction parmi les interprètes de Heidegger. Mais rien de plus décisif pour sa future compréhension. Elle suffit, en tout cas déjà, à invalider tout à fait la critique que Marlène Zarader a cru pouvoir adresser à Heidegger. Cela ne signifie pas, toutefois, que Heidegger ne doive rien à cette tradition que nous avons si honteusement persécutée. Bien au contraire. Ainsi que chacun d'entre nous, il lui doit à peu près tout. C'est à juste titre que Marlène Zarader en fait valoir le droit. Qui est d'aînesse, comme on ne devrait plus l'ignorer. I l faut seulement regretter qu'elle n'ait pas décelé de quelle façon Heidegger nous a permis de l'observer. I l est vrai que cela — en effet — a dû demeurer impensé. Mais, depuis Heidegger, grâce à lui et a fortiori chez lui, l'impensé doit être compris comme l'opposé parfait du non-pensé. Non pas comme ce qu'un penseur aurait négligé, mais, au contraire, comme ce qu'il a le plus précisément expérimenté. L'objet, autrement dit, non de son oubli, mais de son plus constant souci. Du plus réfléchi. Et, pour cette raison, du plus tacite aussi. Car la loi de la pensée impose de laisser l'essentiel informulé. Ou, plus exactement, car le paradoxe est encore plus étonnant, elle ne serait vraiment respectée qu'une fois parvenus jusqu'à, non pas l'incapacité, mais l'impouvoir de l'exprimer. On se reportera, pour le vérifier, à De l'expérience de penser. On y trouvera notamment la justification d'une aussi étrange prescription. A savoir, qu'"un tel impouvoir mettrait le penser face à la chose" (vor die SacheJ. 4 La chose même, donc, requiert le silence qui seul permettrait d'en faire l'expérience. On ne saurait, en 4

Op.cit., Neske, p. 21 et GA 13, p. 83; tr. p. 35.

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l'occurrence, être trop attentif à l'avisé subjonctif grâce auquel Heidegger nous prévient de la difficulté de nous taire comme il le faudrait. Se taire, en effet, ne se réduit pas ici à rester tout simplement muet. Cela consiste à s'efforcer au silence, mais afin d'amener la chose même à se manifester. Or, ce dernier verbe dit bien que nous devons y mettre la main. La pensée, autrement dit, nécessite que nous construisions le chemin qui nous y conduit. Pour cela, les mains d'un seul ne suffisent pas. A la tâche de penser, devrait coopérer la plus large communauté. Telle est la raison du nous adopté par Heidegger pour conjuguer le verbe penser. Ce n'est — en rien — un "Nous" de majesté. C'en est un, au contraire, tout hérissé de difficultés. A commencer par celle dans laquelle nous venons de nous engager, et qui peut toutes les résumer. Celle, à savoir, d'identifier le sujet de l'opération de penser. Le pronom personnel pluriel dont Heidegger l'a désigné — notamment dans De l'expérience de penser — n'a guère jusqu'ici retenu l'attention. I l aurait mérité, pourtant, la plus sérieuse considération. Car il nous permet d'en terminer avec deux erreurs opposées concernant la question soulevée. Selon le sophisme de la première, chaque sujet — individuel ou collectif — serait si absolument "relatif' qu'il n'y aurait aucun sens commun ordonnant l'humanité à une seule et même vérité. Selon le scientisme de la seconde, la Raison serait, au contraire, si bien coordonnée à l'objectivité que nulle particularité ne saurait échapper à son universalité. L'intérêt du chemin de penser que Heidegger nous a indiqué est de conduire hors du champ clos de cette opposition et d'ouvrir sur une tout autre confrontation. A u lieu de reproduire, en effet, ce piétinant "débat" dans lequel s'est enfermé l'Occident, il débouche sur la possibilité de son dialogue avec l'Orient. Or, cela nécessite la plus rigoureuse autocritique de l'injustice que nous avons commise à l'égard de "la tradition hébraïque". Car, à travers celle-ci, c'est l'essentiel de ce que l'Orient nous a transmis que nous avons, du même mouvement, assimilé et proscrit. Assimilé à notre religion, notre science et notre philosophie. Et proscrit, parce que cela ne pouvait y être réduit. Et pour cause. Le terme d'Orient signifie non tant un lieu qu'un mouvement: celui de l'origine, précisément. On voit donc quelle est la question. A travers la persécution d'une tradition, c'est notre rapport à l'origine qui se trouve proscrit. Et avec l'Extermination, qui aurait voulu trancher la relation, c'est d'autodestruction, par conséquent, qu'il s'est agi. La preuve en est que celui qui l'a ordonnée contre ceux qui incarnaient "la tradition hébraïque" a dû finir par la commander aussi contre "la race germanique". Hitler, en effet, comme il faut le rappeler, a lancé en mars 1945 des ordres d'extermination contre le peuple allemand.5 Mais cette démence nazie ne doit pas nous masquer la permanence de ce qui l'a nourrie. Que le crime contre l'humanité signifie le suicide de celle-ci ne 5

Le fait se trouve rapporté par Ernst Nolte dans sa "seconde" contribution au "débat des historiens": voir Devant l'histoire, cerf, p. 32. Sur la préparation des esprits, en Allemagne, à ce type de mesures, voir Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, Gallimard, p. 127.

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constitue pas un enseignement valable abstraitement. I l repose sur la déterminantion d'une "condition d'absurdité" que Heidegger nous aura permis d'expliciter. Cela devrait, pour le moins, contribuer à en neutraliser les effets. Ce qui, toutefois, ne saurait aller sans nous imposer l'analyse de notre impensé, tout l'effort de Heidegger aura été consacré à nous en montrer la nécessité. Encore faut-il apercevoir la triple portée de la tâche assignée. Car il ne s'agit pas simplement de remonter le cours de l'histoire de la philosophie. Cela ne constitue que le milieu, déjà effectué, de l'opération. I l ne devrait plus nous masquer ce qui, d'un côté, l'a déterminé et ce sur quoi, de l'autre, il a débouché. Autrement dit, les deux "compléments" opposés de la philosophie: la théologie dont elle est dérivée, et la technologie qu'elle a conditionnée.

S'il fallait, à cet égard, résumer le sens du chemin de penser sur lequel Heidegger nous a engagés, le terme de retour à lui seul y suffirait. Car, tout bien considéré, il s'est agi avec Heidegger, en vérité, d'un étonnant retour à la théologie. D'un retour, même, doublement étonnant: aussi inapparent que renversant. D'une part, en effet, on a pris pour pure philosophie le mouvement de remontée de celle-ci vers la théologie dont elle a surgi; et, d'autre part, il va falloir désormais mesurer ce qu'on n'a guère fait jusqu'ici qu'éprouver: à savoir, que ce retour n'équivaut d'aucune façon à une restauration. D'où la "religieuse" hostilité qu'il n'a cessé de susciter. La raison en est qu'il ne se propose nullement de rétablir l'autorité d'un régime de pensée que la philosophie a définitivement périmé. Retourner, ainsi, ne veut pas dire régresser vers un état dépassé des mentalités. Cela consiste, au contraire, à retrouver une possibilité oubliée. L'unique possibilité qu'il nous reste de penser. Ce qui signifie que la théologie à laquelle Heidegger nous a exposé ne constitue pas un fonds doctrinal à exploiter, mais seulement la promesse d'une tâche à devoir continuer. Or voici que — sur la façon, précisément, d'envisager cette continuation — Jean-Luc Marion a publié un ouvrage, Réduction et donation (décembre 1989), dont il a fort opportunément précisé et prolongé la portée dans un entretien et, surtout, un article ( Le sujet en dernier appel) parus dans un numéro spécial de la Revue de Métaphysique et de Morale (n. 1/1991) consacré à son livre. Si, toutefois, l'ensemble de ces textes sollicite ici l'attention, c'est pour la fâcheuse raison qu'ils présentent — sous une plume, désormais, d'une certaine autorité — une interprétation de Heidegger aussi ingénieusement conçue que gravement erronée. Elle consiste, pour l'essentiel, à créditer ce dernier d'une double "avancée" dans la "phénoménologie" du "sujet" et de ce qui lui serait "donné", mais à prétendre en même temps en corriger —ou prolonger—l'enseignement à la fois du côté de "Dieu" et de celui du "je". Ce qui revient, en fait, à réinscrire Heidegger dans le giron d'une Métaphysique chrétienne qu'on s'efforcerait de "phénoménologiquement" renouveler. Précisons l'opération. I l s'agit, d'une part, de penser Dieu sans l'être (conformément à l'intitulé d'un ouvrage précédent 6 de Jean-Luc Marion) — autrement dit, de soumettre la question de

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l'être à la plus haute juridiction d'une "Révélation" dont on vient de reconnaître, curieusement, qu'on n'a, présentement, pas encore les moyens d'en fonder phénoménologiquement les religieux enseignements. Et, d'autre part, il s'agit de destituer le Dasein, "l'être le-là" comme Heidegger lui-même a proposé d'en traduire la notion en français, non seulement de la possibilité d'introduire à "la question de Dieu", mais même de celle de conduire à "la question de l'être". Comment le pourrait-il, en effet, puisque "l'appel de l'être" (der Anspruch des Seins) constituerait cette "seconde avancée"7 qui, bien que nécessitant d'être complétée par la "troisième réduction" 8 à laquelle devrait être soumis le "sujet", n'en permettrait pas moins à Heidegger d'échapper à "l'autarcie" 9 d'un Dasein auquel il faudrait attribuer l'échec du premier essai de penser l'être à partir de l'être le-là et de sa temporellité (Zeitlichkeit )Ί Le plus étonnant, sur ce point précisément, est que la logique de son interprétation contraint Jean-Luc Marion à un prodigieux coup de force consistant à prétendre faire confirmer par les deux dernières pages d'Etre et Temps le sens d'échec qu'il a prêté à l'inachèvement du "traité". 1 0 I l doit, pour cela, ne pas reculer devant le contresens littéralement le plus flagrant — et philosophiquement le plus radical — qu'on puisse commettre touchant le "problème fondamental" formulé par Heidegger au terme de son "ouvrage de percée". I l présente, en effet, comme "autocritique" et "aporie" la question qui, seule au contraire, permet d'assurer la juste compréhension de l'ensemble du "chemin de penser". Cela, pour la bonne raison qu'elle en a, d'abord, été la condition de constitution. Cette question, présentée dans Etre et Temps "comme la formulation d'un problème fondamental encore ' enveloppé ' " ('eingehüllt') ne peut — pour le motif que je viens de souligner dans cet extrait de la citation faite par Jean-Luc Marion 1 1 — être convenablement saisie que si l'on en connaît la généalogie. Ce qui exige de se reporter à l'endroit du chemin de penser où elle se trouve effectuée. Soit, à un passage "annexe" du cours du semestre d'été 1928 où il apparaît qu'il s'agit de "la transformation du problème fondamental de la philosophie" 12 : à savoir, celui de la double composition de celle-ci. Ainsi, lorsque Heidegger écrit dans l'avant-dernière page d'Etre et Temps 13 : 6

Le livre a été publié en 1982 aux éditions Fayard. SDA, p. 85. 8 RD, chap. VI, § 6, pages 289 à 297. 9 SDA, p. 82. 10 RD, pages 203 à 207 et SDA, pages 84 et 85. 11 Non sans, toutefois, mettre en garde contre le symptomatique faux-sens qu'elle contient: ce n'est pas "d'un", mais du problème fondamental, en effet, qu'il est question. Cf. Sein und Zeit (GA 2), p. 576. François Vezin, quant à lui, ajustement traduit: cf. Etre et Temps, Gallimard, p. 504. 7

12 Metaphysische Anfangsgründe der Logik (GA 26), p. 202. Il faut remarquer que ce volume de l'édition intégrale est paru en 1978. 13 Je cite maintenant la traduction non seulement plus exacte, mais aussi mieux composée de François Vezin: voir référence ci-dessus, n. 11.

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"l'ontologie peut-elle se justifier ontologiquement ou bien a-t-elle aussi besoin pour se justifier d'un soubassement ontique et à quel étant revient-il d'assumer la fonction de la fondation?", il opère ce qu'il présente dans le cours de l'été 1928 comme la "Kehre", le "tournant" qui permet d'expliciter la jusqu'alors confuse partition de la philosophie en "philosophie première" et en "théologie". 14 La "justification ontologique", autrement dit "l'ontologie fondamentale", succède ainsi à la "philosophie première", et la "justification ontique", nommée alors "métontologie", à la "théologie". On ne saurait par conséquent affirmer, comme Jean-Luc Marion l'a pourtant fait, que le "prix de la Kehre " soit, "en un sens", le "sacrifice" de "tout ce que Sein und Zeit avait réussi à rendre manifeste (l'analytique du Dasein) pour manifester ce qu'il avait manqué (l'Etre en général)." 15 La Kehre, telle qu'elle est envisagée à l'époque où Etre et Temps demeure en chantier, conduit au contraire, non à l'Etre en général (qui relève de l'ontologie fondamentale), mais à "l'étant en totalité" (qui relève du retournement — de la Kehre ou de Y" Umschlag" de celle-ci en "métontologie"). 16 Sans doute, Heidegger concevra-t-il la Kehre, dans la suite du chemin de penser, de façon autrement articulée. Mais cette transformation doit, précisément, être soumise à une interrogation faisant droit au développement de la question. Elle ne saurait, autrement dit, justifier que l'on continue de l'invoquer comme un fait dont chacun pourrait se prévaloir à sa fantaisie pour faire le tri entre le "bon grain" et Γ "ivraie" dans ce que Heidegger nous a permis de penser. Cette manière d'en user est d'autant plus désastreuse que les modifications de la question de la Kehre constituent, ainsi que nous l'avons annoncé, le seul volant dont nous disposions pour nous orienter tout au long du chemin de penser. Y compris au delà du point jusqu'où Heidegger l'aura personnellement frayé. Car ce ne sera que grâce à la compréhension de Heidegger que quelqu'un, quelque jour, pourra éventuellement faire un pas après lui. Jusque-là, ceux qui prétendent se situer "après Heidegger" devraient, plutôt, se considérer comme étant assez largement en arrière de lui. " U n grand homme — aurait écrit Hegel — condamne les humains à l'expliquer". 17 Dans le domaine de la pensée, en tout cas, ceux qui se refusent à sérieusement l'étudier, se trouvent réduits à leur inanité. Or, concernant Heidegger, l'étude ne fait justement que commencer. Tout se passe comme si, en effet, le penseur avait ménagé à ses impatients successeurs la cruelle épreuve de pouvoir leur démontrer, assez longtemps après sa mort, la précipitation de leurs tentatives de "dépassement". Quoi qu'il en soit, la publication de l'édition intégrale permet, ainsi que nous le constatons sur l'exemple de Jean-Luc Marion, d'évaluer à leur juste portée les ambitions des prétendants à la succession. 14

GA 26, pages 201-202. SDA, p. 85. 16 GA 26, pages 199 et 201. 17 Aphorisme cité par Bernard Bourgeois dans son édition de Y Encyclopédie sciences philosophiques, L La Science de la Logique, Vrin, p. 7. 15

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Mais encore convient-il, touchant l'interprétation de Jean-Luc Marion, d'en conduire à son terme la réfutation. Cela peut être désormais réalisé grâce à deux récentes études: de Gérard Guest l'une, et l'autre de F.-W. von Herrmann. La première, parue ici même en 1989, a montré, pour ainsi dire indirectement — à l'occasion de l'analyse de "la présupposition de vérité" sur laquelle repose Etre et Temps —, en quoi consiste exactement le mouvement de la Kehre auquel "l'ouvrage de percée" est tout entier ordonné. Il ne s'agit pas d'un mouvement à sens unique, mais bien du double mouvement d'un véritable "tournant": conçu, littéralement, comme un parfait retournement. Le mouvement est tel, en effet, qu'il revient sur lui-même en sens inverse: il ne mène donc pas seulement de l'étant vers l'être, il reconduit également de l'être vers l'étant. Les deux simultanément. De sorte que peu importe, à cet égard, que Heidegger n'ait pas publié la troisième section d'Etre et Temps: un lecteur attentif doit pouvoir en reconstituer le tracé, car il n'aurait pas pu, sinon, s'orienter dans les deux sections qui l'ont "précédée". Tel est donc le paradoxe de ce "tournant": il n'est pas constitué par un retour succédant à un aller, mais il consiste en un "retour" agissant dès le premier pas fait sur le chemin de l'"aller". D'où l'insurmontable difficulté de s'y retrouver aussi longtemps qu'on pense la temporalité selon le schème de l'avant et de l'après: soit, de cette manière "ordinaire" dont Etre et Temps s'efforce, précisément, de suspendre l'autorité. Ce n'est, en effet, que dans l'exacte mesure où nous parvenons à lui échapper qu'il devient possible de comprendre ce "tournant" qu'exige d'effectuer Etre et Temps. Lequel n'a donc pas lieu "dans le temps" conçu comme succession d'instants, mais se trouve ordonné à une tout autre saisie de la temporalité. En celle-ci, l'avenir se produit comme ce "creux toujours futur" du passé dans le présent dont le mouvement — de Kehre, justement — constitue notre ouverture à "la chose même". Laquelle n'est pas — comme l'avenir le montrera — sans comporter son propre tournant: ce "tournant dans l'événement" (Kehre im Ereignis) dans lequel le nôtre devra venir s'accomplir. 18 Ainsi, l'effectuation du tournant d'Etre et Temps a-t-elle débouché sur la découverte du "tournant dans l'événement". Mais non pas immédiatement. Entre les deux, en effet, se situe le tournant sur le chemin de penser qui est le seul que l'on considère habituellement lorsqu'on se réfère au "tournant de Heidegger". A l'aune d'une semblable réduction, celui-ci ne peut plus guère apparaître que comme il le fait encore sous la plume de Jean-Luc Marion: à savoir, comme l'abandon passablement retors d'un premier point de vue et l'incertaine conversion à un second. Dans une telle conception, tout finit par s'expliquer par la subjectivité de l'auteur étudié. D'où un type d'interprétation qui — même dans le meilleur des cas — ne peut éviter de sacrifier à cette logique de suspicion qui est une forme distinguée d'inquisition. Car, suivant cette optique, "le" tournant se situe "dans la pensée" de Heidegger, et non dans "la chose même" qui s'est montrée à lui. I l est égôlogique, et non phénoménologique. Dans cette 18

Cf. Beiträge zur Philosophie (GA 65), § 255, pages 407 à 409.

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perspective, l'interprétation de la pensée se trouve nécessairement ordonnée à l'appréciation de la "mentalité" du penseur. La suspicion apparaît ainsi comme une "règle de la méthode égologique", à laquelle on ne saurait renoncer qu'en abandonnant le point de vue de la subjectivité. Or, telle n'est certainement pas la décision prise par Jean-Luc Marion, pour qui, au contraire, il s'agit de confirmer "le sujet en dernier appel": aussi subtilement qu'obstinément. Entre égologie et phénoménologie, il a donc choisi: celle-là plutôt que celle-ci.

C'est sans doute parce qu'ils ont fait le choix opposé que Gérard Guest et F.W. von Herrmann nous permettent d'appréhender la question "du" tournant d'une façon telle qu'elle devrait rendre irrecevable désormais celle que nous venons de considérer. Nous reviendrons pour terminer sur l'étude du premier car elle ne prend tout sons sens qu'après celle du second, sur laquelle pourtant elle n'a pu s'appuyer dans son élaboration. Aussi bien, est-ce ainsi que se font les véritables confirmations. Non par simple communication, mais par une personnelle confrontation avec "la chose même". Phénoménologiquement, donc. Car ce n'est jamais qu'en proportion de son propre effort, qu'il devient possible de bénéficier d'un apport "étranger". En l'occurrence, celui de F.-W. von Herrmann est tout à fait impressionnant. Comme nous avons commencé de l'analyser au début du paragraphe précédent, il consiste à distinguer rigoureusement les différents sens que prend chez Heidegger le terme de "tournant" et à les articuler précisément. Affranchi de la réduction de signification à laquelle il aura été soumis durant des décennies, le mot laisse ainsi apparaître, de nouveau, la question dont la structure et les transformations n'ont cessé d'ordonner la constitution du chemin de penser. I l n'en va, dès lors, pas autrement pour nous — qui devons rejoindre le point d'interrogation devant lequel il nous a laissés — que pour le penseur qui nous aura tracé la voie jusque-là. Le chemin de penser ne relève, en effet, aucunement des aventures d'une subjectivité, mais uniquement de la nécessité de la question à laquelle il correspond. Même si c'est elle qui nous met en question. Et même si cela est arrivé à travers le questionnement d'un penseur particulier. Le chemin de la question n'en a pas moins son objectivité, comme n'aura cessé de nous le rappeler celui qui s'est personnellement chargé de le frayer. Il a même pris soin de préciser la nature de cette objectivité. Il s'agit d'une tâche (Aufgabe), nous a-t-il averti. Elle se reconnaît donc à ceci, qu'il faut s'y atteler. Ce qui, en l'occurrence, signifie avoir reconnu le tracé qui conduit jusqu'au point à partir d'où . . . devoir frayer soi-même la suite du chemin. Toutefois, parce qu'elle a son objectivité, la tâche ne relève pas originellement de l'action de qui a résolu de s'y consacrer. Celle-ci, cependant, est nécessaire à son accomplissement. Car, tel est le principal enseignement du "tournant dans l'événement": celui de nous indiquer son structurel correspondant dans le "tournant dans l'existence" décrit dans Etre et Temps. Rien de plus naturel, par conséquent, que l'ajointement de ces deux tournants en quoi consiste précisément le tournant intermédiaire qu'on a désigné comme "le tournant de

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Heidegger". I l s'agit là d'un "changement 'immanent'" ("immanenter" Wandel), comme le définit sobrement F.-W. von Herrmann. 19 Ce qui ne signifie pas qu'il se soit opéré automatiquement. Mais il ne ressemble en rien à cette sorte de reniement plus ou moins dissimulé qu'ont imaginé ceux qui n'ont pas su effectuer le premier, le décisif tournant: celui d'Etre et Temps . Ce n'est, en effet, que conformément à son accomplissement que se comprend "le tournant dans l'événement" au sein duquel le premier a trouvé son débouché. Grâce donc, seulement, à un "changement immanent" qui constitue un type de tournant encore différent des deux précédents. Quant nous aurons ajouté qu'à ces trois premiers, il faut en articuler encore deux nouveaux — les deux types opposés de mouvements que recèle "le tournant dans l'événement" — nous aurons commencé de mesurer à quel rigoureux élargissement a procédé F.-W. von Herrmann dans la détermination de la question "du" tournant. 20 Avant, cependant, d'examiner ses deux derniers compléments, il importe de préciser de quelle façon s'est produit le "changement 'immanent' " qui constitue l'élément qui fait, sinon principalement, du moins le plus apparemment difficulté dans toute cette question "du" tournant. F.-W. von Herrmann l'a si exactement liée à l'analyse développée dans Etre et Temps qu'on ne voit guère comment on pourrait l'y opposer désormais. Sans doute a-t-il inscrit entre guillemets le caractère "immanent" du changement à préciser la première fois qu'il l'a noté. Mais cela ne saurait signifier que deux choses. La première: qu'il s'agit d'une immanence impossible à constater par qui se bornerait à simplement survoler les textes où le changement se produit. Elle suppose, pour être décelée, qu'on ait soi-même accompli l'opération qu'elle qualifie. La preuve en est que les termes de "changement immanent" ne se sont imposés qu'après coup à F.-W. von Herrmann: ils sont absents de la conférence de septembre 1988 (traduite dans les cahiers philosophiques ), et n'apparaissent que dans celle tenue un an après (que reproduisent les Große Themen). Ce qui permet d'avancer que le second sens de ces guillemets consiste à, discrètement, signaler sa seule responsabilité dans le choix qu'il a fait d'une expression où se trouve concentrée la puissance d'éclairement de l'interprétation proposée à notre vérification. Pour peu qu'on essaie de s'y appliquer, on s'aperçoit que la justesse de cette interprétation réside entièrement dans sa fidélité à la parole de l'auteur étudié. Elle consiste, en effet, à présenter une textuelle confirmation de l'autointerprétation que Heidegger a donnée — dans la Lettre sur l'Humanisme 21 — du "penser de la Kehre " qui conduit "de 'Etre et Temps' à 'Temps et Etre'". I l manquait jusqu'ici, pour l'effectuer, le document-clef qui n'a pu être édité — par F.-W. von Herrmann justement — qu'en 1989, soit plus d'un demi-siècle après qu'il ait été consigné. Je me réfère, bien entendu, aux Beiträge zur Philosophie 22 19 20 21 22

Dans sa contribution aux Grosse Themen Martin Heideggers: cf. FS, p. 23. FM, pages 48 à 50. Wegmarken (GA 9), pages 327-328; éditions Aubier, pages 68-69. Ils constituent le volume 65 de l'édition intégrale: cf. ci-dessus, n. 18.

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dont la publication restitue, en un sens littéralement, le chaînon jusqu'alors manquant de l'itinéraire du "tournant". Car l'articulation du tournant en question constitue bien un "chaînon" dans la mesure où il s'agit de franchir un passage élevé, de "surmonter" (überwinden) un horizon, et même: "l'horizon en tant que tel" (der Horizont als solcher), celui de "l'aître-en-présence" (das Anwesen). Non point, cependant, pour en dévaler aussitôt après, mais pour opérer la "conversion" ( Umkehr) qui, remontant vers la "provenance" (Herkunft) de l'aître-en-présence, aperçoit celui-ci comme relevant de ce qui se manifestera — alors proprement — comme événement. Ainsi F.-W. von Herrmann fait-il dépendre rigoureusement l'expérience décrite dans l'apostille relative à l'intitulé, dans le § 8, de la troisième section d'Etre et Temps ("Temps et Etre", précisément) de celle accomplie dans les Compléments à la philosophie ( Beiträge zur Philosophie ).23 Celle-ci consiste à découvrir "l'avoirété-jeté" ( die Geworfenheit) , qui contribue à former "la constitution fondamentale de l'être le-là", non plus simplement comme le moment "réceptif' de "l'êtreau-monde" du Dasein, mais comme l'épreuve même à faire de l'envoi, du don ou du destin de "l'estre" (das Seyn). I l s'agit, autrement dit, de la saisir comme l'expérience, à soutenir dans le "là" de l'être le-là (le Da du Da-sein ), de son être advenu (Ereignetsein) au sein de l'événement (Ereignis) . Or, cela veut dire: de son être approprié et éclairé au cœur même de "la chose même". Pas moins. Si "la chose même", en effet nous a été signifiée — ainsi que Heidegger l'a fait — comme "événement appropriant", c'est aussi parce qu'elle constitue l'élément au sein duquel l'être humain se trouve élevé à sa véritable dignité: celle, à savoir, d'être celui à qui est confiée la sauvegarde de "ce qui est". Telle est donc la première fonction du "tournant de Heidegger" après Etre et Temps. Elle nous aura amenés, par un "changement immanent", à découvrir l'événement et l'humanité qui s'y trouve appropriée. Mais cette première fonction est articulée avec une seconde — plus profonde — qui doit être rapportée aux deux derniers tournants que F.-W. von Herrmann nous aura permis de distinguer. Eux seuls nous font véritablement entrer dans la difficulté de "ce qui est" aujourd'hui à penser. Eux seuls, autrement dit, nous confrontent à son danger. Double danger: correspondant à chacun des deux tournants opposés. Il y a, ainsi, le danger constitué par le mouvement de détournement inhérent à l'être actuellement. Et, à l'inverse, il faut envisager le danger que présenterait celui de son possible retournement. Avant de préciser la nature de chacun de ces deux dangers, il importe de souligner qu'en aucun des deux cas il ne s'agit de se préoccuper du seul intérêt de l'humanité. Ce n'est ni du simple confort de celle-ci, ni — même — de sa seule dignité qu'il s'agit ici. I l s'agit, bien plutôt, du double danger que l'être constitue en, par et pour soi-même: l'humanité ne s'y trouve intéressée — essentiellement, il est vrai — que dans la mesure où son propre mouvement correspond à celui que l'être nécessite pour s'accomplir comme événement. Car, faut-il découvrir maintenant, l'être ne se 23

F M , pages 52 à 56.

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produira pas forcément comme événement. Cette possibilité devrait, pour cela, l'emporter sur la contre-possibilité qui commande notre actualité. Ce qui ne signifierait nullement qu'alors elle se transformerait en un pur et simple "fait", ou, comme on le dit aussi, qu'elle serait "réalisée". Une possibilité n'a jamais cette brutalité. Si elle réside entièrement dans son accomplissement, elle ne relève aucunement de la logique du "fait accompli". La réalité n'est pas sa mesure car c'est elle, au contraire, qui a permis d'ordonner cette dernière. Ainsi, l'essence de cette possibilité qu'est l'événement ne saurait jamais consister que dans sa seule éventualité. D'où la permanente nécessité de s'y préparer qui constitue "la tâche de penser". Laquelle revient, par conséquent, à considérer le double danger à devoir maintenant préciser. Ce qui ne va pas sans présenter cet inconvénient que le texte expressément consacré par Heidegger au danger: la conférence ainsi intitulée, Le danger ( Die Gefahr) , est la seule des quatre ayant composé la série Regard dans ce qui est (Einblick in das was ist) à n'être toujours pas publiée, plus de quarante ans après avoir été, par deux fois, prononcée: le premier décembre 1949 et fin mars 1950. Cela doit nous inspirer une certaine prudence. Mais celle-ci ne saurait nous faire surseoir à traiter du danger jusqu'à ce que ladite conférence se trouve éditée. Cela, pour trois bonnes raisons au moins. La première, philologique, est que Heidegger a envisagé dans d'autres textes le danger et que ceux-ci sont publiés: notamment, De l'expérience de penser ( Aus der Erfahrung des Denkens) écrit en 1947 et les deux conférences ayant, l'une précédé, et l'autre suivi celle qui fut consacrée au danger. La deuxième raison n'est autre que le respect du tout premier principe de méthode phénoménologique, lequel commande, ainsi que nous l'avons rappelé, d'aller à "la chose même" en tout cas, texte ou pas. Ce qui, en l'occurrence, se trouve particulièrement indiqué; car la malignité du danger consiste dans ce qui le rend inapparent: à savoir, cet exclusif souci de sécurité qui nous soumet au mal (das Böse) dont l'être même peut se découvrir affecté. La troisième raison est donc ontologique ou, plus exactement, topologique , comme nous permet de la qualifier Gérard Guest à qui nous devons de pouvoir justement la dénommer. Dans le texte qu'il a consacré, sous le titre "Technique et vérité" (Technik und Wahrheit), à la question "de la localisation du danger" (Zur Erörterung der Gefahr), il est parvenu en effet, comme son sous-titre le promettait, à clairement préciser où et comment a lieu ce qu'il faut déceler comme le danger. Or cela signifie que, pour le différencier véritablement de l'étant, l'être doit s'envisager, non comme enveloppe, mais comme lieu: lieu ou élément défini uniquement par la courbure de son tournant, ce qui en fait exclusivement un mouvement. I l relève, ainsi, d'une topologie dont les "analyses de situations" ressortissent entièrement à une logique du mouvement. L'épurement de la différence entre l'être et l'étant ne saurait guère être poussé plus avant. C'est pourquoi il doit s'agir de considérer dorénavant ce qui donne à la courbure de ce mouvement son allure de tournant. Sa topologie se révélera ainsi axialement ordonnée par ce qu'il faut, en toute rigueur, appeler une staurologie.

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"Le logos de la croix" est devenu, avec Heidegger en effet, ce qui permet d'analyser "le cœur de l'être" ou "de la vérité", sans confusion désormais avec "l'étant" ou "la réalité". Gérard Guest nous conduit de deux façons à le vérifier. La plus directe se trouve dans sa contribution aux Große Themen Martin Heideggers à laquelle nous venons de nous référer. Elle consiste à préciser l'originalité de l'analyse heideggerienne de la technologie en montrant, comme nous l'avons dit, qu'elle relève d'une topologie de l'être qui, non seulement permet de découvrir en celui-ci la source du danger, mais d'y déceler aussi deux possibilités opposées de se manifester. La première de ces indications est vérifiée par une citation du cours du semestre d'hiver 1941 / 42 consacré à l'hymne de Hölderlin, "Mémoire" ("Andenken"). I l suffit d'en traduire ici la phrase finale pour confirmer la justesse de l'observation qu'elle soutient: "Le mal — écrit Heidegger — n'est pas simplement le moralement mauvais, il n'est pas du tout un vice et une carence dans l'étant, mais c'est l'être même en tant que désordre et danger." 24 Les deux derniers noms de cette citation: Unfug und Tücke , devaient être rendus par "désordre et danger" afin d'écarter — comme Heidegger l'a fait — la moralisante réduction de la question. Celle-ci menaçait particulièrement la traduction du second de ces deux noms: Tücke. Fort heureusement, le Deutsches Wörterbuch des frères Grimm — opportunément consulté par Gérard Guest — permet, loin de toute simple "méchanceté", d'en attester la signification originelle de danger. Ainsi se vérifie "merveilleusement l'harmonie entre la véritable érudition et le penser profond", comme Gérard Guest a raison de le souligner. 25 Sans inutile polémique. Ce qui seul importe, en effet, est d'observer que "le mal" n'est pas une invention des hommes, mais relève de l'être lui-même en son destin. Que celui-ci puisse présenter "désordre et danger", cela signifie, selon l'ordre des mots, que du désordre ici résulte le danger. Mais cela veut dire aussi que le dangereux destin à examiner doit être rigoureusement distingué de toute espèce de fatalité. Car tel est l'enseignement "immanent" à la deuxième observation de Gérard Guest. Celle-ci nous conduit à préciser la structure du "tournant dans l'événement" comme l'entre-appartenance et inhérence d'Estre (Seyn) et Etre le-Là ( Da-Sein ).26Οτ si le danger, pour se manifester, doit ainsi se tourner vers l'homme, lequel est appelé à l'éprouver, cela suffit à indiquer qu'il peut alors rencontrer deux types de destins opposés. Ou bien, parce qu'il n'aura pas été pensé, il demeurera "désordre et danger". Ou bien, à proportion de la réflexion qu'il aura trouvée, il sera reconduit plus ou moins loin sur le chemin de l'harmonie. D'où l'importance de la décision de véritablement penser. Tout se joue, en effet, en ce croisement qui a proprement lieu ou non entre l'être lui-même et l'être de l'homme. Soit il se produit, et l'événement pourra en résulter, soit nous nous y dérobons, et tout perdure — sinon empire — en son préalable "état" de 24 25 26

Hölderlins Hymne "Andenken" (GA 52), p. 102. TW, p. 130. TW, p. 132; les différentes majuscules sont de Gérard Guest, ou les traduisent.

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"désordre et danger". Ainsi apparaît — dans la simple décision de penser — cette staurologie dans laquelle Heidegger a phénoménologiquement accompli "sa" théologie. Or, l'analyse de cette décision de penser comporte nécessairement deux côtés: l'un tourné vers ce qu'il faut penser, et l'autre vers celui qui doit s'y déterminer. Ainsi, "le tournant de Heidegger" a-t-il consisté à passer: de ce côté-ci à celui-là. Et non à procéder à l'opposé. Car le chemin de penser est orienté dans un sens bien déterminé et ne saurait commencer autrement qu'il l'a fait avec Etre et Temps. A savoir par l'analyse de "l'être de l'homme". La raison en est qu'il appartient exclusivement à l'humanité de répondre de "ce qui est". Ce dont, même, elle doit s'acquitter de deux façons: conformément à Y unité du sens de ce qui est, mais également à la diversité de ses manifestations. L'homme étant seul, ainsi, à pouvoir répondre à l'appel de l'être, il s'impose de commencer par lui, parce qu'il ne saurait exister d'appel avant qu'il l'ait entendu. Il s'agit dès lors d'entreprendre une remontée au terme de laquelle se découvre, mais sans aucune ambiguïté, la double portée du commencement effectué. Le commencement, en effet, n'est pas ce dont on doit s'éloigner pour progresser, mais ce dans quoi il faut entrer toujours plus avant pour ne pas s'égarer. Loin de se confondre avec son point de départ, il ne peut être distingué de l'ensemble du chemin de penser. Car chaque pas, sur ce chemin-là, est un premier pas. Aussi tous coûtent-ils à accomplir. Notamment, celui qui amène à découvrir ce plus initial commencement que constitue "le tournant dans l'événement". I l aura fallu près d'une dizaine d'années à Heidegger pour y parvenir. Mais pour n'être pas immédiat, ce changement n'en demeure pas moins immanent à l'orientation d'Etre et Temps. Rien ne permet de mieux le préciser que l'étude que Gérard Guest a consacrée à en expliciter la polarité. Il y montre, en effet, que le mouvement d'Etre et Temps s'y trouve doublement déterminé: comme celui, certes, effectué par le Dasein, mais sous la condition de possibilité à laquelle il est ordonné. Or, celle-ci n'est autre que "la vérité de l'être" qui constitue le là de l'être le-là, le Da du Da-sein telle que le tiret interposé nous permet de la dégager. Le mouvement d'Etre et Temps décrit ainsi une Anabase, comme Gérard Guest en a intitulé l'étude. De façon justifiée, car il s'agit bien d'un "chemin" qui "remonte de la réalité à la possibilité". 27 Celle-ci, cependant, ne se présente dans Etre et Temps qu'à l'horizon de son questionnement. Et non comme relevant de l'événement. En effet, le "franchissement" de "l'horizon en tant que tel" ne s'y est pas produit. D'où ce que Gérard Guest appelle "l'inachèvement manifeste" 28 de l'ouvrage. Par quoi il faut entendre: son inachèvement seulement apparent. Car, au delà de l'ouvrage interrompu, le cheminement, lui, s'est poursuivi. Nous avons aperçu dans quel élément déjà présent dans Etre et Temps: F.-W. von Herrmann nous l'a désigné comme étant la Geworfenheit, l'avoir-été-jeté qu'il s'agit d'éprouver dorénavant dans l'ordre de l'événement. Or, indépendamment de cette indica27 28

A, p. 108. A, p. 91.

11 Heidegger Studies, Vol. 8

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tion concernant l'élément dans lequel s'est accompli le "changement immanent", voici que Gérard Guest, de son côté, nous apprend par quel mode de penser il a pu se trouver effectué. L'étonnant, dans ce "complément", est qu'il consiste dans le type de penser appelé par Heidegger "pressentiment" (Ahnung), lequel ordonne l'épreuve de l'événement. Rien ne saurait, à cet égard, mieux montrer l'indépendance de la découverte de Gérard Guest que le fait de ne justement pas la référer à cette épreuve-là. 29 Car ce n'est guère qu'après coup, en effet, qu'elle pouvait nous apparaître s'y relier. Après, autrement dit, la publication des Beiträge zur Philosophie. Lesquels nous permettent ainsi de mesurer la limite du "pressentiment" dans Etre et Temps. Limite, toutefois, ne veut pas dire ici défaut, mais accomplissement plutôt. Dans la partie publiée d'Etre et Temps, Heidegger a conduit en effet à son achèvement le mouvement de penser dont il montrera qu'il a caractérisé l'histoire de la métaphysique en entier. Penser, selon cette perspective, revient à "transcender": à dépasser l'étant vers son être, de façon à l'appréhender conformément à ce qu'il peut présenter d'"étantité" ( Seiendheit ). Celle-ci apparaît donc, dans cette opération, comme "horizon": "l'horizon en tant que tel" de "l'aître-en-présence" (das Anwesen J. Ce type de penser se trouve ainsi nécessairement circonscrit à l'intérieur d'un horizon qu'il ne saurait surmonter, pour la bonne raison qu'il est lui-même à l'origine de sa constitution. Ainsi le lui prescrit son mouvement de transcendance qui exclut qu'on se situe dans l'ordre opposé de la provenance. Celui-ci, en effet, consiste à laisser s'approcher alors que celui-là contraint à dépasser. L'opposition ne saurait être plus tranchée. I l est impossible, par conséquent, de passer tout simplement de la métaphysique au penser de l'être, puisque celui-ci est défini par ce que celle-là exclut. De ce point de vue, la réussite d'Etre et Temps fut d'avoir reconduit le mode de penser métaphysique jusqu'à l'impossibilité qui permet de le caractériser. Ainsi s'est trouvée préparée l'épreuve du tournant conduisant à l'événement. Préparée donc seulement, mais non effectuée. La réussite de la partie publiée d'Etre et Temps coïncide ainsi avec sa limite. Cette limite se trouve par là même déterminer une ligne qui est simultanément d'arrêt et de rebroussement. Car il est structurellement impossible, à proprement parler, de parvenir à "surmonter" une ligne d'horizon. Celle-ci ne peut, en effet, que se retirer proportionnellement au "progrès" que l'on ferait pour y arriver. Aussi le cheminement de Heidegger après Etre et Temps n'a-t-il pas consisté à "aller plus loin", mais à effectuer "le pas de retrait" (der Schritt zurück) permettant d'apercevoir l'horizon, non plus reculer dans le sens de notre "transcendance", mais avancer dans celui de sa provenance. Telle est donc l'opération du second tournant, qui a débouché sur la découverte des trois suivants. Quant au nom de la ligne d'horizon qui en a ordonné le mouvement, Gérard Guest nous donne la possibilité de le préciser. 30 I l s'agit de l'"ouvertude 29 30

Cf. A, pages 100, 113 et 132. A, p. 91.

Le chemin et les tournants

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de l'être" ( Erschlossenheit von Sein ) dont le dévoilement détermine la fin du premier tournant: celui d'Etre et Temps. Ce qui nous oblige, pour notre part, à terminer en soulignant la différence à observer avec "la vérité de l'être" proprement énoncée. Celle-ci réside dans ce que "le pas de retrait" nous aura conduits à distinguer. A savoir, l'événement et ses propres tournants. Mais aussi: "le Quadriparti" (das Geviert) qui permet d'en expliciter la staurologie. 31 Ainsi, "le logos de la croix" apparaît-il constituer la structure même de l'événement à la découverte duquel est ordonné l'ensemble du chemin de penser. Comme à une étoile...

31 Sur "le Quadriparti", voir notamment Das Ding in Vorträge und Aufsätze, Neske, pages 157 à 179; tr. (La Chose) in Essais et conférences, Gallimard, pages 194 à 223. Les éclaircissements fournis par Jean Beaufret dans ses tout derniers textes au sujet du Geviert sont extrêmement importants à méditer. On les trouvera dans le tome quatre — posthume — de son Dialoge avec Heidegger , Edition de Minuit, 1985, pages 45-49 et 119-125. La traduction qu'il y propose de Geviert par Uniquadrité , sans pour autant fermer la question, résoud bien la difficulté présentée par l'ensemble des termes commençant par Ge — en allemand: Gestell notamment, mais Geist également, ce qui est autrement étonnant.

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IV. Update on the Gesamtausgabe

List of Heidegger's Gesamtausgabe In German, English, French, and Italian The following is a complete list of all the volumes of the Gesamtausgabe that have been published as of the beginning of 1992. The list includes all the volumes available in the original German as well as in the French, English and Italien translations. German (published by Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main): I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (1910-1976) 1. Frühe Schriften (1912-1916) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978. 2. Sein und Zeit (1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977. 3. Kant und das Problem der Metaphysik (1929) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1991. 4. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1981. 5. Holzwege (1935-1946) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978. 9. Wegmarken (1919-1958) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1976. 12. Unterwegs zur Sprache (1950-1959) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1985. 13. Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 1983. 15. Seminare (1951-1973) [Heraklit (Freiburg 1966/67, mit Eugen Fink) Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969; Zähringen 1973) Züricher Seminar (Aussprache mit Martin Heidegger am 6. 11. 1951)] Herausgeber: Curd Ochwadt 1986. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944 A. Marburger Vorlesungen 1923-1928 19. Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 1992. 20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) Herausgeberin: Petra Jaeger 1979, 21988. 21. Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) Herausgeber: Walter Biemel 1976.

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List of Heidegger's Gesamtausgabe 24. Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1975, 21989. 25. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1977, 21987. 26. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) Herausgeber: Klaus Held 1978,21990.

B. Freiburger Vorlesungen 1928-1944 29./30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt—Endlichkeit—Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1983, 21992. 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) Herausgeber: Hartmut Tietjen 1982. 32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1980, 21988. 33. Aristoteles: Metaphysik Θ 1-3 (Sommersemester 1931) Herausgeber: Heinrich Hüni 1981,21990. 34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Piatons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) Herausgeber: Hermann Mörchen 1988. 39. Hölderlins Hymnen „Germanien" und „Der Rhein" (Wintersemester 1934/35) Herausgeberin: Susanne Ziegler 1980,21989. 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) Herausgeberin: Petra Jaeger 1983. 41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) Herausgeberin: Petra Jaeger 1984. 42. Schelling: Über das Wesen der menschlichen Freiheit (Sommersemester 1936) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1988. 43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1985. 44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) Herausgeberin: Marion Heinz 1986. 45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme" der „Logik" (Wintersemester 1937/38) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1984,21992. 47. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) Herausgeber: Eberhard Hanser 1989. 48. Nietzsche. Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) Herausgeberin: Petra Jaeger 1986.

List of Heidegger's Gesamtausgabe 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (I. Trimester 1941) Herausgeber: Günter Seubold 1991. 50. 1: Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen). 2: Einleitung in die Philosophie — Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) Herausgeberin: Petra Jaeger 1990. 51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941) Herausgeberin: Petra Jaeger 1981, 21991. 52. Hölderlins Hymne „Andenken" (Wintersemester 1941 /42) Herausgeber: Curd Ochwadt 1982, 21992. 53. Hölderlins Hymne „Der Ister" (Sommersemester 1942) Herausgeber: Walter Biemel 1984. 54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) Herausgeber: Manfred S. Frings 1982. 55. Heraklit 1: Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) (Sommersemester 1943) 2: Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) Herausgeber: Manfred S. Frings 1979, 21987. C. Frühe Freiburger Vorlesungen 1919-1923 56./57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919). 2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1987. 58. Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20) Herausgeber: Hans-Helmuth Gander 1992. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921 /22) Herausgeber: Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns 1985. 63. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Sommersemester 1923) Herausgeberin: Käte Bröcker-Oltmanns 1988. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen — Vorträge — Gedachtes 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1989. French (published by Éditions Gallimard, Paris): 2. Être et Temps Traducteur: François Vezin 1986, 2 1988, 3 1990. 24. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie Traducteur: Jean-François Courtine 1985. 25. Interprétation phénoménologique de la "Critique de la raison pure" de Kant Traducteur: Emmanuel Martineau 1982.

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List of Heidegger's Gesamtausgabe 29./30. Les concepts fondamentaux de la métaphysique Traducteur: Daniel Panis. 31. L'Essence de la liberté humaine Traducteur: Emmanuel Martineau 1988. 32. La "Phénoménologie de l'esprit" de Hegel Traducteur: Emmanuel Martineau 1984. 33. Aristote Métaphysique Θ 1-3 Traducteurs: Bernard Stevens et Pol Vandevelde 1991. 39. Les Hymnes de Hölderlin "La Germanie" et "Le Rhin" Traducteurs: Julien Hervier et François Fédier 1988. 51. Concepts fondamentaux Traducteur: Pascal David 1985.

At the Press: 26. Premiers principes métaphysiques de la logique Traducteur: Gérard Guest 1992. In Preparation 21. Logique: La question de la vérité Traductrice: Françoise Dastur. 45. Questions fondamentales de la philosophie Traducteur: Pascal David. 54. Parménide Traducteur: Alexandre Lowit. 65. Compléments à la philosophie Traducteur: François Fédier. English (published by Indiana University Press, Bloomington): 20. History of the Concept of Time, Prolegomena Translator: Theodore Kisiel 1985. 24. The Basic Problems of Phenomenology Translator: Albert Hofstadter 1982. 26. The Metaphysical Foundations of Logic Translator: Michael Heim 1984. 32. Hegel's Phenomenology of Spirit Translator: Parvis Emad and Kenneth Maly 1988. In Preparation 25. Phenomonological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly. 29. / 30. The Fundamental Concepts of Metaphysics Translators: William McNeill and Nicholas Walker. 33. Aristotle, Metaphysics Θ 1 - 3: On the Essence and Actuality of Force Translator. Walter Brogan

List of Heidegger's Gesamtausgabe 51. Basic Concepts Translator: Gary Aylesworth 54. Parmenides Translators: André Schuwer and Richard Rojcewicz. 63. The Hermeneutic of Facticity Translator: John van Buren 65. Contributions to Philosophy (On Appropriation) Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly Italian 4. La poesia di Hölderlin Traduttore: Leonardo Amoroso; direzione scientifica: Franco Volpi 1988 (Adelphi, Milano) 9. Segnavia Traduttore: Franco Volpi 1987,21987 (Adelphi, Milano). 21. Logica. Il problema délia verità Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1986 (Mursia, Milano) 24. I Problemi fondamentali della fenomenologia Traduttore: Adriano Fabris 1988 (II melangolo, Genova). 26. Principi metafisici della logica Traduttore: Giovanni Moretto 1990 (II melangolo, Genova). 32. La fenomenologia dello spirito di Hegel Traduttrice: Silvia Caianello 1988 (Guida, Napoli). 41. La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali Traduttore: Vincenzo Vitiello 1989 (Guida, Napoli). 45. Domande fondamentali della filosofia. Selezione di „problemi" della „logica" Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1988 (Mursia, Milano). 51. Concetti fondamentali Traduttore: Franco Camera 1989 (II melangolo, Genova). 61. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alia ricerca fenomenologica Traduttore: Massimo De Carolis 1990 (Guida, Napoli). In Preparation 2. Essere e tempo Traduttore: Alfredo Marini (Longanesi, Milano). 6. Nietzsche Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 15. Seminari Traduttore: Massimo Bonola (Adelphi, Milano). 20. Prolegomeni alia storia del concetto di tempo Traduttori: Renato Cristin e Alfredo Marini (II melangolo, Genova). 34. L'essenza della verità. Sui mito delà caverna e sui Teeteto di Platone Traduttore: Nicola Curcio (Adelphi, Milano).

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List of Heidegger's Gesamtausgabe 43. Nietzsche: La volontà di potenza come arte Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 44. La posizione metafisica fondamentale di Nietzsche nel pensiero occidentale Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 46. Nietzsche: II nichilismo europeo Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 54. Parmenide Traduttore: Giovanni Gurisatti (Adelphi, Milano).

Addresses of the Contributors Professor Henri Crétella 359 Ave. des Mourets F-8200 Montauban

Professor Danielle Moyse 10, Allée des Hauts de Chennevières F-94430 Chennevières

Dr. Pascal David Professeur de philosophie Lycée Kerichen Rue Prince de Joinville F-29285 Brest

Prof. Dr. Günther Pöltner Schopenhauer-Str. 68 A-1180 Wien

Professor Gérard Guest 9, rue de Madrid Courcelle F-91190 Gif-sur-Yvette Dr. William McNeill Department of Philosophy University of Warwick Coventry CV4 7AL England

Prof. Dr. Rainer Thurnher Institut für Philosophie Innrain 52 A-6020 Innsbruck

nach international und werden diesem Wesen entsprechend Arbeiten in englischer, deutscher und französischer Sprache veröffentlichen. Die Herausgeber der Heidegger Studien wünschen die Zusendung solcher Beiträge, die sich mit der ernsthaften Aufgabe der Interpretation und dem Durchdenken des Heideggerschen Werkes befassen. Die Herausgeber heißen insbesondere solche Beiträge willkommen, die einer interpretativen Untersuchung der neuen Texte in der Gesamtausgabe gewidmet sind. Les Etudes Heideggeriennes sont une publication annuelle, consacrée à promouvoir l'entente de la pensée de Heidegger grâce à l'interprétation de ses écrits. Cette revue s'offre ainsi à être un lieu de débat en vue de la réinterprétation complète du travail de Heidegger dans son ensemble (y compris les textes publiés de son vivant) — ce qu'appelle d'ailleurs la publication en cours de l ' E d i t i o n Intégrale. Assurément, les Etudes Heideggeriennes répondent aussi à l'exigence suscitée par l'ampleur et l'importance des inédits que publie l ' E d i t i o n Intégrale. Les Etudes Heideggeriennes sont une revue délibérément internationale. Ce caractère s'affirme avec la publication de textes en anglais, en allemand et en français. Les responsables de la publication souhaitent recevoir des manuscrits manifestant le souci d'interpréter à fond, c'est-à-dire de penser de bout en bout le travail de Heidegger. Ils espèrent surtout recevoir des manuscrits consacrés à l'examen et à l'interprétation des textes inédits paraissant dans l ' E d i t i o n Intégrale. *

A list of the volumes of the Gesamtausgabe that have already been published (including the status of English, French and Italian translations) appears at the back of each issue of Heidegger Studies. In the interest of clarity and conciseness the editors request that all submissions make reference to the volumes of the Gesamtausgabe by using the following format: a)

b)

The first reference to a particular volume of the the volume and the volume numbers, as well as available. Such references will look like this: 1 Grundbegriffe (GA 51), p. 44. 2 Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA Phenomenology, p. 149. 3 Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), p. de Hegel, p. 150.

Gesamtausgabe w i l l include the title of the title of the volume in translation, if

24), p. 213; tr. The Basic Problems 132; tr. La „Phénoménologie

of

de l'esprit "

A l l further references to the same volume will use the abbreviation " G A " and the volume number. Such references will look like this: 4 G A 51, p. 44. 5GA 24, p. 213; tr., p. 149. 6 G A 32, p. 132; tr., p. 150.

Manuscripts written in English should be sent in duplicate to:

Manuscripts written in German and French should be sent in duplicate to:

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Heidegger Studien

Parvis Emad Department of Philosophy DePaul University 2323 North Seminary Avenue Chicago, IL. 60614-3298 USA

Friedrich-Wilhelm von Herrmann Seminar für Philosophie und Erziehungswissenschaft Albert-Ludwigs-Universität 7800 Freiburg i. Br. BRD

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