Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 26 (2010). Foundations of Sciences, Tradition, and the Other Onset of Thinking [1 ed.] 9783428533404, 9783428133406

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Volume 26

2010

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Foundations of Sciences, Tradition, and the Other Onset of Thinking

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER STUDIES ´ HEIDEGGER STUDIEN ETUDES HEIDEGGERIENNES VOLUME 26 ´ 2010

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 26 ´ 2010 Foundations of Sciences, Tradition, and the Other Onset of Thinking

asdfghjk Duncker & Humblot ´ Berlin

Each issue of Heidegger Studies carries an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

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For subscription information contact: Verlagsbuchhandlung Duncker & Humblot GmbH Carl-Heinrich-Becker-Weg 9, 12165 Berlin Internet: http://www.duncker-humblot.de All rights reserved # 2010 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Typesetting: Klaus-Dieter Voigt, Berlin Printing: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0885-4580 ISBN 978-3-428-13340-6 Printed on no aging resistant (non-acid) paper ¥ according to ISO 9706 *

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

I. Texts from Heidegger’s Nachlaß Martin Heidegger Zum „Brief“ über den „Humanismus“. Der Mensch – und das Seyn. Was ist Metaphysik? Das Wesen des Menschen. Gut und Böse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

II. Articles Ewald Richter Heideggers Thesen zu den Fundamenten der Wissenschaften . . . . . . . . . . . . . . .

19

Thomas Kalary In Search of Traces of Mindfulness in Today’s Heidegger-research . . . . . . . . . .

45

Alexandre Schild Pauvreté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

65

Jesús Adrián Escudero Heideggers Phänomenologie der Stimmungen. Zur welterschließenden Funktion der Angst, der Langweile und der Verhaltenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Ivo De Gennaro and Frank Schalow Translation, Tradition, and the Other Onset of Thinking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

97

Ingeborg Schüssler Le «dernier dieu» et le délaissement de l’être selon les Apports à la philosopie de M. Heidegger [Seconde partie] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Jorge Uscatescu Barrón Metaphysik als Ontotheologie: Zur Rekonstruktion der Heideggerschen Auffassung der Geschichte der Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

6

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

III. Essays in Interpretation Bernhard Radloff Traces of the ‘Facticity of Freedom’ in the Christian Tradition, ‘Nature’, and the Resoluteness of the Will . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Celestine Uzondu Heideggers Versuch, das „Verstehen“ zu verstehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 George Kovacs Philosophy, Faith, and Theology in Heidegger’s Correspondence with Rudolf Bultmann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

IV. Update on the Gesamtausgabe List of Heidegger’s Gesamtausgabe (in German, English, French, Italian, and Spanish) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

Addresses of the Contributors

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I. Texts from Heidegger’s Nachlaß

Zum „Brief“ über den „Humanismus“ Martin Heidegger Der Mensch – und das Seyn Was ist Metaphysik? Das Wesen des Menschen Gut und Böse 1.

Die Sprache ist das Haus des Seins. Allerdings. Aber nun dürfen wir nicht die Seinsvergessenheit vergessen. Bedenken wir diese, dann sieht es mit dem Haus seltsam aus; noch seltsamer ist es mit uns selber bestellt. Wir wohnen in der Verwahrlosung. Wohnen? Bauen? Zerstören nur und verwirren – vielleicht, daß es glückt: zu irren. Die Irre und die Holzwege. Ob man dies endlich versteht? Nein.

2. Das Sein ist weder der Gott noch das Gott, also auch kein unpersönlich wirkendes Allwesen. Dies alles ist von „Person“ und Allheit des Seienden her geschlossen und nicht in das Wesen des Seyns gedacht und im Rückschritt vernommen und gewahrt.

3. In welcher Weise bleibt ein Gedanke und eine Frage im Selben? Eine Frage bleibt die selbe, insofern sie als Frage festgehalten, d.h. gefragt wird; die selbe Frage aber ist nicht die gleiche; die Gleiche bliebe sie nur in der leeren Iteration, die sich um Antworten und Versuche dazu, die sie notwendig ins Ungleiche setzen, nicht kümmert.

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Martin Heidegger

Die selbe Frage ist nur die selbe, insofern sie durch viel Ungleiches hindurch geht und kein Stein auf dem anderen bleibt. Die Frage ist deshalb geblieben, d.h. an Antworten und Versuchen dazu und den Wegen zu ihr ist alles zurück zu nehmen; nichts hat sich bewährt. 4. Zur Mißdeutung des „Seins“ 1.

Die Verwirrung innerhalb der Metaphysik, die Verwechslung, wird hingenommen.

2.

Die Seins-vergessenheit in der Metaphysik.

3.

Daß Sein als Seyn und das Seyn als Seyn zu denken ist. vgl. Der Feldweg. S. 83 und 85. [erscheint in GA 99] 5. Dasein als Zeitlichkeit

(vgl. Weg)

Zunächst geht die Vorbereitung der Seinsfrage vom Dasein aus; dieses aber in der unumgänglichen Auseinandersetzung mit der Subjektivität. Solange aber die Analytik des Daseins für sich festgehalten und allein dargestellt wird, ist durch diese, für sich genommen, nie ein Weg in die Wahrheit des Seins möglich. Diese erscheint stets nur als Horizont, den die Zeitlichkeit als Temporalität in sich birgt. Anderseits ist gerade deshalb nötig, das so angesetzte Dasein bis in sein Äußerstes auf sich zu stellen und die Entschlossenheit der Existenz ohne Schielen und Zugeständnisse zu denken. Jedes vorzeitige und unbedachte Hereinspielenlassen der Transzendenz mußte dazu führen, den Schritt in die Kehre in seiner Schärfe und Einfachheit zu verwirren. Aber zunächst schien der Weg durch die Analytik ein Weg zu sein, der den Vollzug der Kehre selbst vermittelt. Diesem Schein zu folgen, war der Irrtum. Es scheint jetzt, daß die, die den ersten Wegversuch kennen und allein zur Kenntnis genommen haben und in der didaktischen Darstellung gar nicht der vorbereitenden Vorlesungen zwischen 1922–26, diesen Weg nicht als Weg anerkennen mögen, sondern ausschließlich für die Sache selbst nehmen wollen, in der seltsamen Meinung verfangen, das Selbe denken heiße, die gleiche Meinung und das

Zum „Brief“ über den „Humanismus“

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gleiche Stadium eines Weges fortgesetzt verabsolutieren und jeden Weg leugnen. Durch dieses Meinen wird gerade die Schwierigkeit des ganzen Weges und die unumgängliche Beirrung des Ganges in die Wahrheit des Seins verschüttet. Wollte man überall nach dieser Methode verfahren, dann ließe sich leicht zeigen, daß Jaspers, als er seine „Psychologie der Weltanschauungen“ schrieb und noch Jahre nachher keine Ahnung hatte von der Seinsfrage – trotz oder gerade wegen der ausgiebigen Orientierung an Kierkegaard und Nietzsche.

6. Da-sein und Sein Der schwerste Gedanke ist: die Zugehörigkeit des Menschseins zum Seyn selbst. Um ihn zu denken, langes Zögern; erst nötig: die Subjektität zu beseitigen – denn sonst alles in der Immanenz. Anderseits das Menschenwesen nicht aufgesogen im Seyn, sondern eigenständig und gerade seine Entschlossenheit das Wesentliche im Hinblick auf Wahrheit des Seins. Darum erst einmal in aller Entschiedenheit, als gälte es nur dieses: das Dasein für sich.

7. Im Denken die Seinsvergessenheit zu erfahren, ist deshalb so schwer, weil das Vergessen sich selber vergißt; weil hier außerdem die Vergessenheit zum Sein gehört und gerade nicht als Unterlassung nur des Menschen merklich werden kann. Schließlich aber ist, was hier vergessen bleibt, das „Sein“ gerade das Bekannteste (,ist‘) und das, was jeder weiß und so, daß es sich gar nicht lohnt, noch eigens dem Vergessen nachzugehen. Der Versuch, dagegen (gegen das Sein) das Nichts erfahren zu lassen, um so das ganz andere zu merken; aber! das Nichts – das Selbe! Und außerdem: Sein – eigentlich der Unterschied (Transzendenz). Wie diesen [Versuch]! dieselbe Aufgabe – in der gerade!

8. Der Hirt des Seyns Der wesentliche Mensch – der seltene Mensch im Wesen: der Hirt des Seyns. Das Seyn: der Streit im Brauch. (die Sache)

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Martin Heidegger

Daraus eine ferne – und als solche unerkannte – Folge ist, was z. B. Nietzsche sagt: „Elf Zwölftel aller großen Männer der Geschichte waren nur Repräsentanten einer großen Sache.“ (U. d. W. II. 371)1 9. Der Hirt der Hut (Wahr) der Ge-fahr im Brauch. 10. Der Mensch – der Hirt des Seins. (vgl. Anmerkungen IV, 66. 72. 75. [erscheint in GA 97]). Der Hirt – aber nicht der Hirt einer Herde, nicht also deren Sklave, sondern: der Hirt des Brauchs der Hirt des Furchtbaren des Brauchs in dem Unterschied der Hirt des Rätsels. Hirt – ich meine nicht den Kuhhirten. 11. Huld und Grimm (die Huld des Grimms!!) sind nicht bloß andere Namen für das Gute und das Böse, sondern hier das andere Wesen dessen gedacht, von woher erst gut und böse – (die Versinnlichung [?] und das Sinnliche) – genommen sind. Huld und Grimm und die Gefahr. (vgl. Anmerkungen IV [erscheint in GA 97]) Noch Schelling denkt meta/physisch und gerade er.

1 Friedrich Nietzsche, Die Unschuld des Werdens. Der Nachlaß. Ausgewählt und geordnet von Alfred Bäumler. Zweiter Band. Alfred Kröner Verlag Stuttgart, S. 371.

Zum „Brief“ über den „Humanismus“

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12. Die metaphysische Ereignung des Wesens des Menschen

Der Vorlaß des Anwesenden und damit des Menschen – ein Anwesendes auch, obzwar irgendwie ausgezeichnet. Aber die Auszeichnung verbirgt sich mit der Vergessenheit: statt Auszeichnung in dem Ereignis – Aufstand im Überstieg.

Der Mensch als Anwesender zÁµon als Anwesender lÝgein (noe¦n)

im „Anwesen“ (˜rxÞ) zum Anwesenden als solchem. (Anwesen). 13.

„Brief“ 1.

bezogen auf Aufsatz über \AlÞqeia

2.

„Humanismus“ – der Mensch.

\AlÞqeia

als Name für das esse (esse – Name der Metaphysik [. . .]* für „Sein“) nicht für die veritas (vergessen).

Der Mensch – sein Verhältnis „zum Seyn“. Beides heute: 1. Verirrung (Verwahrlosung) 2. der Über-mensch – das in dem Willen zur Macht festgestellte Lebewesen (Beständigung). 14. Der Mensch – und das Seyn Das Verhältnis des Menschen und des Seyns ist das Verhältnis im Seyn aus dem Seyn zum Seyn als dieses selber. Das Verhältnis ist der Unterschied als das Ereignis des Brauchs. Darum ist der Titel (Der Mensch – und das Seyn) schon irreführend. Die wesentliche Beirrung aus der Vergessenheit [?]. Ihr ist auch nur wesentlich zu begegnen – nämlich im Wesenlassen der Unter-brechung der Vergessenheit [?].

* [Abkürzung nicht aufgelöst]

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Martin Heidegger

Das Seyn als das Vergessene – das Wort der Stillte – Zuspruch; der Unterschied und die Sage. Sage und Sprache – Sprache und Zuspruch Tod der Sterbliche lügon æxon (qnhtÎò LügÃw ™xümenoò).

15. Das Wesen des Menschen metaphysisch bestimmt: d.h. als ein Seiendes unter anderem Seienden inmitten des Seienden im Ganzen mit einer Besonderung bedacht; somit zÁµon – Lebe-wesen. lügon æxon. Darin zwÞ ! fýsiò, darin lügoò als lÝgein des noe¦n : tJ énta, darin æxon – ausgestattet mit Fähigkeit; von da zugleich seine „Stellung“ im „Kosmos“. (vgl. Was ist Metaphysik? [in Wegmarken GA 9]). Das Wesen des Menschen – nicht aus dem Überstieg, d.h. im Vor-laß des Anwesenden und was sich da zeigt, sondern aus dem Unterschied selber – der Mensch im Unterschied als das Ereignis.

16. Zur Bestimmung von Ek-sistenz (Inne-stehen im Austrag „des“ Unterschieds) nicht bezogen auf Immanenz im Sinne des Heraus-tretens aus dieser als einer Verschlossenheit, sondern das „Ek-“ nennt das Aus-einander der Gelichtetheit als solcher, d.h. der Offenheit des Seins – den Aus-trag –; Ek-sistenz: in der Offenheit – Stehen. Dieser Stand ist das wesenhaft Anfängliche als Menschen-wesen, insofern es den Bezug des Seyns aus-steht. (In-sistenz ist eine Weise der Ek-sistenz.)

Zum „Brief“ über den „Humanismus“

15

17. Was ist Metaphysik? Alles liegt daran, wie wir den Titel nehmen: 1.

als Name für eine ™pistÞmh;

2.

als Name für metÜ als „trans“ (™k ± eœò) (Âó)

tJ metJ tJ —usikÜ: metJ tJ énta ist: tÎ én ± Òn als eønai metJ tJ —usikÜ = —ýsiò

die Metaphysik: die —ýsiò der —ýsei énta; 3.

als Name für die so wesende Unverborgenheit (Seiendheit) (im Âó) des Seienden (Anwesenden); nämlich als kaqülou west sie als der Über-stieg – das kaqÜ west als metÜ – von dem Anwesenden her gesehen;

4.

das Ereignis des Überstiegs (Vor-laß) als Schickung in ihrem Geschick.

Ist das andenkende Denken noch „Metaphysik“? Nein; in keiner der Bedeutungen. Aber es erfährt die „Metaphysik“ – im Sinne des Überstiegs – als ein Geschick des Ereignisses: nämlich das Geschick der Verweigerung des Unterschieds als Geschick des Vergessens des Unterschieds (Vorlaß des Anwesenden als solchen). Dieses Denken denkt das Sein nicht als die Seiendheit des Seienden – Òn ± kaqülou gÝnoò ˜krütaton ™pÝkeina, sondern als das Seyn: d.h. das Ereignis des Vergessens des Unterschieds. Überstieg und Unter-Schied. Was ist Metaphysik? Sie sucht die Wahrheit des Seienden als solchen. Im ,als solchen‘ waltet der „Überstieg“ – wohin? Òn ! kaqülou

koinün gÝnoò timiþtaton én.

Der Überstieg – ereignishaft – aus dem Vor-laß des Anwesenden im Her-stellen, in welchem Her-stellen das (Ereignis) erscheint als Auf gehen lassend, was schuld ist am Anwesenden. Wo dieses DokÝon der —ýsiò, da eødoò – aètion als ˜rxÞ.

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Martin Heidegger

„Das Sein“ ergibt sich aus dem Seienden als solchem, d.h. aus dem, wie das Seiende selber vorgelassen ist, von ihm her und auf es zu, und in dieser Wahrnis bleibt alles. Aber was sich hier im Âó und wie ereignet: die „Differenz“ als der Austrag des Unterschieds. Die Wahrheit des Seins des Seienden bleibt vergessen (vgl. Beaufret. 642).

Nachwort des Herausgebers F.-W. v. Herrmann Das einzige an Handschriften bzw. handschriftlichen Aufzeichnungen, das im Nachlaß Martin Heideggers zum „Brief über den Humanismus“ vorliegt, ist ein Konvolut von 44 Blättern im DIN A6 Format, das den Titel trägt Zum „Brief“ über den „Humanismus“. Aus diesem Konvolut wurden für die hier erfolgende Veröffentlichung 25 Blätter ausgewählt, die sich in rein sachlicher Hinsicht auf Grundgedanken des „Briefes“ beziehen, während die übrigen Aufzeichnungen einen eher persönlichen Charakter haben. Niedergeschrieben wurden diese Aufzeichnungen in den Jahren unmittelbar nach der Erstveröffentlichung des „Briefes über den Humanismus“ (1947), als die ersten Stimmen zu diesem 1946 verfaßten Text verlauteten. Der besseren Übersicht halber werden die hier ausgewählten und zum Druck gebrachten Aufzeichnungen mit arabischen Ziffern durchgezählt. In der vom Herausgeber besorgten Übertragung der mit Bleistift beschriebenen Blätter werden Heidegger eigentümliche Schreibweisen übernommen und die zum Aufzeichnungsstil Heideggers gehörenden Abkürzungen bis auf eine aufgelöst. Die Zeichensetzung wurde zurückhaltend ergänzt, und alle Unterstreichungen in der Handschrift werden im Druck als Kursive wiedergegeben. Knappe Verweise Heideggers auf andere Manuskripte sind vom Herausgeber den bereits erschienenen oder vorgesehenen Bänden der Gesamtausgabe zugeordnet oder aber in der Fußnote erläutert. Die hier vorgelegte Auswahlveröffentlichung ist ein Vorabdruck aus dem künftigen Band 82 der Gesamtausgabe „Zu eigenen Veröffentlichungen“. Dem Nachlaßverwalter, Herrn Dr. Hermann Heidegger, danke ich sehr herzlich für die Zustimmung zum Vorabdruck. Ihm und seiner Ehefrau Jutta Heidegger sei für den unverzichtbaren überprüfenden Vergleich der Übertragung mit der handschriftlichen Vorlage vielmals gedankt. 2 Gespräch Heideggers mit Jean Beaufret: Über das Anwesende (én), den Gegenstand, das Ding. Ende August 1948, 72 Blatt (erscheint mit dem Briefwechsel Heidegger – Beaufret).

II. Articles

Heideggers Thesen zu den Fundamenten der Wissenschaften Ewald Richter I. Einführende Hinweise auf Heideggers Verhältnis zu den Wissenschaften Heidegger stellt in einem 1966 zunächst in französischer Sprache erschienenen Vortrag „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“1 die Frage nach der „Aufgabe“, die dem Denken in unserem gegenwärtigen Zeitalter noch vorbehalten ist. Er charakterisiert hierbei die Gegenwart mit dem kritischen Hinweis, daß unser Zeitalter entscheidend durch eine „technisch-wissenschaftliche Rationalisierung“ geprägt sei (S. 88). Es darf jedoch nicht unterstellt werden, Heidegger verkenne den großen Erfolg der modernen Wissenschaften oder gar denjenigen der heutigen Naturwissenschaften. Dieser Erfolg als solcher ist für ihn ein unbestreitbarer. Bis in seine letzten Lebensjahre hinein zeigte Heidegger sogar ein besonderes Interesse an einem Gespräch mit Naturwissenschaftlern2. Daher wäre es durchaus zu wünschen, daß die zentrale Thematik Heideggers mit Blick auf die Voraussetzungen der heutigen Wissenschaften eine verstärkte Beachtung findet.3 Hier ist es für seine Einschätzung des Charakters der modernen Wissenschaften von höchstem Interesse, sich Rechenschaft darüber abzulegen, welchen legitimen (obwohl „abgehobenen“) Denkort die modernen Wissenschaften nach Heidegger einnehmen und wie sich dies zu der oben erwähnten Äußerung über das zunächst noch „vorbehaltene“ und daher vorzubereitende Denken verhält. Heidegger gehört keinesfalls zu denjenigen, die für sich in Anspruch nehmen, über „höhere Eingebungen“ zu verfügen, zu deren „Verkündigung“ sie berufen seien. Ganz im Gegenteil geht es Heidegger um ein Denken, das durchaus (und nach seiner Sicht in hohem Maße) als „nüchtern“4 zu charakterisieren ist, obwohl dessen Nachvollzug eine intensive Einübung voraussetzt. Sein Denken hat einen schrittweise „aufweisenden“ und „freilegenden“ Charakter. 1 Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in: Zur Sache des Denkens (GA 14), S. 67 ff. Text der durchgesehenen Einzelausgabe mit Randbemerkungen des Autors aus den Handexemplaren, herausgegeben v. F.-W. v. Herrmann, 2007. 2 Zum Seminar Heideggers im Hause C. F. v. Weizsäckers vgl.: E. Richter: Heideggers Seminar in Wellingsbüttel, in: Heidegger Studien, Vol 16, S. 221 ff. 3 Vgl. auch T. Glazebrook, Heideggers Philosophy of Science, Fordham University Press, New York 2000. 4 Zur Sache des Denkens (GA 14), S. 89.

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Ewald Richter

Die Wissenschaften sind für Heidegger, dies kann einer kurzen Formulierung aus seinem Vortrag „Der Ursprung des Kunstwerkes“ entnommen werden, „kein ursprüngliches Geschehen der Wahrheit, sondern jeweils der Ausbau eines schon offenen Wahrheitsbereiches“5. Inwieweit jedoch mit der Charakterisierung „sekundär“ eine Abwertung verbunden ist und inwiefern dies nicht der Fall ist, kann nicht ohne eingehendes Befassen mit seinem Werk ermittelt werden. Es muß darauf geachtet werden, wie Heidegger die Wissenschaften und insbesondere die heute weithin dominierenden Naturwissenschaften als solche bestimmt. Ist dies geschehen, wird die Antwort bezüglich Heideggers Einschätzung der Wissenschaften daraus ablesbar sein. II. Die primäre Zugänglichkeit des Seienden Ein wichtiger Punkt im Denken Heideggers, der auch für den heutigen Wissenschaftler von großer Bedeutung ist, liegt in der Frage, wie uns Seiendes, mit dem wir es zu tun haben und von dem speziell in theoretischen Aussagen die Rede ist, überhaupt zugänglich sein kann. Auch das von einer wissenschaftlichen Theorie Behauptete ist nicht unabhängig von der Aufklärung des Problems, ob und wie das in einer Behauptung Ausgesprochene auf ein Seiendes bezogen werden kann, zu dem wir einen legitimen Zugang haben. Wenn etwa der Naturwissenschaftler eine mathematisch formulierte Theorie vorlegt, dann ist nachzufragen, ob diese zu Recht beanspruchen kann, auf die „Gegenstände selbst“ bezogen zu sein. Worin darf hier unser Vertrauen beruhen, daß die Gegenstände in die Erkenntnis unverfälscht eingehen, so daß letztere eine verläßliche Auskunft über die „Gegenstände selbst“ gibt? Um diese Frage im Sinne Heideggers beantworten zu können, müssen wir uns zunächst Klarheit darüber verschaffen, welcher Art Seiendes sich uns in einer primären Seinsweise überhaupt „an ihm selbst“ zu zeigen vermag. Eine hinführende Frage könnte lauten: Genügt es eigentlich zu sagen, daß unsere Erkenntnis primär auf „sinnlicher Wahrnehmung“ aufbaut und diese hierbei in einer näher zu untersuchenden Weise verarbeitet? Zwar wird kaum einer leugnen, daß die sinnliche Wahrnehmung von Seiendem für eine Erkenntnisgewinnung durch Erfahrung eine große Rolle spielt. Doch bleibt zu fragen, ob dies gleichbedeutend ist mit der Behauptung, die sinnliche Wahrnehmung sei das primär Zugrundeliegende für die Erkenntnis, so daß zumeist nur noch erwogen wird, ob es subjektive Bedingungen für ihre Möglichkeit gibt. Könnte es nicht sein, daß die sinnliche Wahrnehmung zwar abhängig ist von Bedingungen, daß diese aber mit ihr „immer schon“ in besonderer Weise als primäres Fundament von sich her aufgegangen, jedoch offensichtlich schwer im Blick zu behalten bzw. wieder in den Blick zu bekommen sind? Und könnte es nicht sogar sein, daß gerade bei Berücksichtigung eines derartigen Fundamentes die Frage neu und erfolgversprechend gestellt werden kann, 5

Der Ursprung des Kunstwerkes, in: Holzwege (GA 5), S. 49.

Heideggers Thesen zu den Fundamenten der Wissenschaften

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inwiefern wir Seiendes, das uns zugänglich ist, „als dieses selbst“ erfahren und dann auch Seiendes „als Gegenstand selbst“ erkennen können? Die Fragen waren hier zunächst in vorgreifender Form formuliert. Um dabei zugleich hervorzuheben, daß es sich um einen für Heidegger wichtigen Punkt handelt, sei an seine Wendung vom „Überspringen“ des „Seins des zunächst Zuhandenen“ erinnert, eine Wendung, die im direkten Zusammenhang steht mit seiner Kritik an der Verkennung der Grundverfassung des Daseins, des „In-der-Weltseins“6. Die von Heidegger gesehene philosophische Blickverengung in Bezug auf die Rolle der „sinnlichen Wahrnehmung“ wird selten gebührend herausgestellt. Es gilt nämlich im Sinne Heideggers hervorzuheben, daß die sinnliche Erfahrung in ein primäres Verstehen schon „eingeschlossen“ ist. Sie ist „eingebettet“ in ein „Bedeutsamkeitsverstehen der umweltlichen Dinge“. Für eine ausdrückliche, aber gleichwohl „mitgehende“ und als solche a-theoretische, philosophisch-hermeneutische Auslegung zeigt sich, daß „das Primäre und Führende“ in den Umwelterlebnissen „das Bedeutsamkeitsverstehen der bedeutsamen umweltlichen Dinge“ ist, durch welches „das jeweilige Wie des Wahrnehmens“ der sinnlichen Wahrnehmung vorgeschrieben wird7. Das nicht schon theoretische, „faktische“ Leben, schreibt Heidegger in einer Freiburger Vorlesung von 1919/20, „ist und lebt erfahrend“. Ein „Erfahrungsboden, der dem faktischen Leben ständig zuwächst, ist da“. Das faktische Leben, „konstituiert nicht erst das Dasein, sondern es selbst ist und lebt erfahrend in einer Welt“8. Diesem primären Leben und Bedeutsamkeitsverstehen gilt es gerecht zu werden. Mit dem Verstehen und Bedeuten ist derjenige Aufschluß verbunden, in dem Seiendes, mit dem wir es zu tun haben, uns primär „begegnen“ kann. Schon in diesem „Zu-tun-haben-mit“ liegt die „Als-Struktur“ des Verstehens beschlossen. In der Marburger Vorlesung von 1925/26 behandelt Heidegger das „primäre Verstehen“ und dessen Als-Struktur (das „hermeneutische Als“) mit aufschlußreichen Hinweisen9. Eine solche Als-Struktur ist, wie dort ausgeführt wird, bereits im sogenannten „schlichten“ Sehen und Nehmen („Zu-tun-haben-mit“) enthalten, insofern dieses ein „Nehmen-als“ ist. Die Diskussion um das Primäre darf sich dabei nicht dahingehend verirren, zu meinen, man könne hier Empfindungen als das Primäre ansetzen. Wenn ich ein Ding „sehe“, dann besagt dies nicht, daß ich zunächst Empfindungen spüre. Ich sehe vielmehr schlicht dieses Ding selbst. Wird aber nunmehr an eine Erkenntnis des Dinges gedacht, dann ist zu sagen: Anhebend 6 Sein und Zeit (GA 2), S. 266 ff. (GA 2 enthält den unveränderten Text und die Randbemerkungen des Autors aus dem Hüttenexemplar. Herausgeber F.-W. v. Herrmann). 7 F.-W. v. Herrmann, Hermeneutik und Reflexion, Frankfurt am Main 2000, S. 39 f. 8 Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20), GA 58, S. 66. 9 Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA 21), § 12a. Vgl. auch E. Richter, Heideggers Kritik am Konzept einer Phänomenologie des Bewußtseins, in: P.-L. Coriando (Hg.), Vom Rätsel des Begriffs, Festschrift für F.-W. v. Herrmann, Duncker & Humblot, Berlin 1999, S. 7 ff.

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Ewald Richter

mit dem primärem Erfahren und dem Verstehen liegt gleichsam eine „Welt“ vor aller theoretischen Erfassung der Gegenstände. Im § 24 der oben zitierten „Grundprobleme“ (Anmerkung 9) fragt Heidegger nun nach einer „Ausformung einer bestimmten Grunderfahrung aus der faktischen Lebenserfahrung“. Es geht ihm dabei um eine nicht schon „theoretisch-wissenschaftliche Gegenständlichung“. In diesen Ausführungen wird die Subtilität einer jeden Stellungnahme zur Frage der noch unabgehobenen „Als-Struktur“ besonders deutlich. Der zweite Abschnitt (b) dieses Paragraphen ist überschrieben „Bedeutsamkeit als Wirklichkeitscharakter des faktischen Lebens“. Hier gilt es, wie Heidegger ausführt, alles Theoretisieren wegzudenken und vielmehr den Sinn zu sehen, „in dem das faktische Erfahren sein Erfahrenes erneut und immer im Charakter der Bedeutsamkeit hat“. Wenn ich z. B. teetrinkend „meine Tasse in die Hand“ nehme und im Gespräch „meine Tasse vor mir stehen“ habe, dann lebe ich ganz im Faktischen, dann steht das „faktisch in faktischen Lebenszusammenhängen Erfahrene“ im „unabgehobenen Charakter der Bedeutsamkeit“ (S. 104 f.). Fragen wir nach einer „Ausformung einer bestimmten Grunderfahrung aus der faktischen Lebenserfahrung“, die sich „im Stil des faktischen Erfahrens hält“, dann begegnet uns nach Heidegger hier das „Grundphänomen der Kenntnisnahme“ in seinen „verschiedenen Ausdrucksgestalten, Formen des täglichen, persönlichen oder öffentlichen Verkehrs“ (S. 112). Es handelt sich um kenntnisnehmendes Erzählen oder Erinnern und diese Kenntnisnahme „geht mit dem Leben mit“. Doch wird es hier auch, wie Heidegger weiter ausführt, zu einer Modifikation im Sinne einer Abhebung kommen. Zwar kommt kein „Als“ der begrifflichen Charakterisierung ins Spiel, aber doch ein „Als der Bedeutsamkeit“. Die Kenntnisnahme ist so gesehen ein „merkwürdiges Phänomen“, sie steht „gleichsam auf der Grenze“. Sie ist „Artikulation“, und sie ist doch keine, nämlich „sofern sie im Grundstil bleibt“ (S. 114 f.). Im Folgenden sagt Heidegger es genauer, doch zwingt uns die Kürze der vorliegenden Wiedergabe zu einer kurzgefaßten Auskunft, die ein Nachlesen nicht ersetzen kann. Vergleichen wir Begebenheiten einerseits als erfahrene und andererseits als erzählte. Was berechtigt uns, die Erzählung eine modifizierende Artikulation zu nennen? Heidegger spricht jetzt von einer Abhebung der Erfahrung „als ein Ganzes“. Dieses Ganze expliziert gegenüber dem faktischen Erfahren einen eigenen Zusammenhang (S. 118 f.). Hier wird der Sinn eines Erwartungszusammenhangs „stabilisiert“ und so als „ausdrückliche Tendenz“ genommen. Heidegger weist zugleich auf die Gefahren bei der modifizierenden Artikulation hin, insofern diese auch einen Zusammenbruch des Zusammenhanges auslösen kann und nach Auflösung des Zusammenhanges dazu verleitet, „Trümmerstücke“ als Bausteine für einen völlig neuen, nunmehr begrifflichen Aufbau einer theoretischen Dingerkenntnis zu nutzen. Angesichts dieser Hinweise muß besonders behutsam und streng vorgegangen werden, wenn ein faktisches Leben und Bedeutsamkeitsverstehen philosophisch hermeneutisch (und d.h. a-theoretisch) ausgelegt werden soll. Die hermeneutische

Heideggers Thesen zu den Fundamenten der Wissenschaften

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Phänomenologie hat bei ihrer methodischen Maxime („auf die Sachen selbst zurückzugehen“) im Unterschied zum Objektivieren und Reflektieren „aus dem voll lebendigen Erlebnisvollzug heraus die ,reinen Motive des Sinnes des reinen Erlebnisses‘ zu verstehen“10. Es wäre nach den vorangehenden Ausführungen undurchdacht anzunehmen, wir könnten unter wissenschaftstheoretischer Leitung das Sehen und Sprechen im Umgang mit „Umweltdingen“ am besten in einem schrittweisen systematischen Aufbau erlernen, um sogleich eine „optimale“ Einstellung zu gewinnen. Ohne Frage kann von einer späteren wissenschaftstheoretisch orientierten Sicht aus der Versuch eines „geplanten methodischen Aufbaues“ ab ovo (wohl bemerkt von „späterer“ Warte aus) versucht werden. Dabei geht es jedoch um etwas ganz anderes, nämlich um ein Unternehmen, das ein besonderes (genau besehen ein spezielles) Ziel verfolgt. Wichtig ist hier: Bei einem solchen theoretischen Unterfangen kann keineswegs behauptet werden, es würde mit dem Neuaufbau der eindeutigen Sprache voraussetzungsfrei begonnen. Der Versuch eines „methodischen Neuaufbaues, wie er z. B. von Paul Lorenzen unternommen wird, beansprucht auch gar nicht, „hinter das Leben zurück gehen“ zu können. Lorenzen weiß, daß er mit seinem Versuch gleichsam „auf hoher See“ beginnen muß, um dort stets nach weiteren herum schwimmenden Holzteilen zu suchen, mit deren Hilfe ein „komfortables Schiff “ (die eindeutig gemachte Sprache) systematisch und schrittweise entstehen soll11. In unserem Zusammenhang sei noch folgendes angemerkt: Die Möglichkeit des genannten Aufbaus wird nicht bestritten. Es ist jedoch wichtig sich klar zu machen, daß hier nicht – wenn auch nachträglich – ein zunächst nur vages, aber gleichartiges Verstehen perfektioniert wird, sondern daß sich mit dem „methodischen Neuaufbau“ eine Wandlung des sprachlichen Verstehens vollzieht, die nunmehr den Gesamtaufbau einer ganz speziellen Maßgabe unterstellt. Wenn demgegenüber von Heidegger auf ein primäres Erleben verwiesen wird, das sich in mannigfaltigen Bezügen der Bedeutsamkeit vollzieht, dann liegt eben der entscheidende Punkt darin, daß hier die „Offenbarkeit“ des „Seienden selbst“, d.h. eines „Bedeutsamen“ in Bezügen der Bedeutsamkeit, die primäre ist. Im primären „Bedeuten hat das Dasein Aufschluß über seine Welt; der Aufschluß selbst ist die Entdeckung der jeweiligen Bewandtnis“12. Die „Seinsverfassung“ des Seienden, mit dem wir primär vertraut sind, ist jetzt sowohl als Seinsweise (Zuhandenheit des Zuhandenen, das Heidegger auch „Zeug“ nennt) als auch als Wassein (Bewandtnis) des Zuhandenen bestimmt worden. Ein großes Mißverständnis läge demnach vor, würde das bisher Ausgeführte in die Nähe gerückt zur Behauptung, daß aller Erkenntnis ein zunächst noch unpräzises Verstehen und damit ein noch wenig verständiges Umgehen mit den Dingen 10 11 12

F.-W. v. Herrmann, Hermeneutik und Reflexion, a. a. O. S. 26 Paul Lorenzen, Methodisches Denken, Frankfurt am Main 1968, S. 26 ff. Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA 21), S. 150.

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zugrunde läge. Eine derartige Auffassung möchte dort lediglich graduelle Unterschiede sehen, wo es sich für Heidegger um unterschiedliche menschliche Verhaltens- und Verstehensweisen bzw. Seinsweisen des Seienden handelt. Werden die Dinge als schon offenbare in neuer Grundstellung zum Seienden derart vorgestellt, daß diesen Dingen gewisse Eigenschaften zu- oder abgesprochen werden, dann werden die schon offenbaren Dinge aus ihren primären Bedeutsamkeitsbezügen herausgelöst, um über sie als solche etwas auszusagen. In „Sein und Zeit“ heißt es zu diesem Übergang: „Das zuhandene Womit des Zutunhabens der Verrichtung wird zum ,Worüber‘ der aufzeigenden Aussage“. „Durch die Hin-sicht und für sie wird das Zuhandene als Zuhandenes verhüllt“13. Seiendes ist dann nicht mehr als Zuhandenes offenbar, sondern wird zum so oder so Vorhandenen. Eine Verkennung der sich hier bekundenden Fundierungsverhältnisse (Seinsweise der Vorhandenheit fundiert in der Seinsweise der Zuhandenheit) wird sich auch für die Wissenschaftsbegründung negativ auswirken. Denn es wird in diesem Fall übersehen, daß die Frage nach dem Bezug auf die „Gegenstände selbst“ (als „Vorhandenes“ einer Wissenschaft) zurückverweist auf die Frage: worin gründet die Offenbarkeit von Seiendem ursprünglich. Es ergibt sich etwas sehr Wichtiges: Das von sich her offenbare Seiende läßt es offensichtlich zu, daß sich aus ihm auch bei gewandelter Einstellung neue und andersartige Bestimmungen „herausholen“ lassen, die dem Seienden (also ihm selbst) zukommen. Dies wird nicht zuletzt für die Wissenschaften und speziell für die Naturwissenschaften näher zu durchdenken sein. Für die Wissenschaften wird also der Grund für die Zugänglichkeit ihrer Gegenstände in der primären Offenbarkeit des Seienden zu suchen sein. In „Sein und Zeit“ faßt Heidegger das „Dasein“ als „In-der-Welt-sein“. Insofern im abendländischen Denken das Ursprüngliche aus dem Blick geraten ist, kann im Sinne des Heideggerschen Weltbegriffs (Welt als „Bedeutsamkeitsganzes“) von einer schrittweisen „Entweltlichung“ gesprochen werden. So gilt es besonders in der heutigen Zeit einzusehen, daß schon beim Erfassen von Dingen in ihren sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften, etwa eines hölzernen Stuhles als eines Dinges von gewisser Härte, Schwere und Färbung usw., dieser Stuhl nicht mehr als „dieses Umweltding“ genommen wird. Obwohl die genannten Qualitäten noch gar nicht als Größen von bestimmtem Grad angesehen werden müssen, sind sie als Bestimmungen doch schon Eigenschaften, die als Dingbeschreibung dem Seiendem zuoder abgesprochen werden und in vergleichbaren Aussagen Verwendung finden. Heidegger sagt in Bezug auf den derart beschriebenen Stuhl: „Was jetzt von dem Wahrgenommenen selbst gesagt wurde, kann von jedem beliebigen Stück Holz ausgesagt werden“14 . Vom Stuhl wird also etwas ausgesagt, „aber nicht qua Stuhlding, sondern als Naturding“.

13 14

Sein und Zeit (GA 2), S. 209. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes (GA 20), S. 49.

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Bei der Bestimmung von Seiendem als Naturding gilt es einen Unterschied zu beachten. Wenn Descartes in der berühmten 2. Meditation ein Stück Wachs zunächst nach sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften wie farbig, von gewisser Gestalt, Größe, Härte und Kälte beschreibt, dann ist schon dies nach Heidegger eine Erfassung des Dinges als „Naturding“. Schon hier handelt es sich um ein „theoretisches Dingerfassen“ (S. 247), und dieses ist nicht mehr führend geleitet vom primären Bedeutsamkeitsverstehen. Descartes geht nun bekanntlich einen Schritt weiter. Er lenkt den Blick auf die Selbigkeit des Wachsstückes bei wechselnden Qualitäten und nötigt dem Leser das Eingeständnis ab, daß nunmehr Bestimmungen des Verstandes relevant werden (das Ding derart bestimmt als „Ausgedehntes, Biegsames und Veränderliches“). Über diese verstandesmäßigen Bestimmungen des Naturdinges führt dann ein direkter Weg zur Kantischen Bestimmung eines „Gegenstandes der Erkenntnis“. Im Sinne Kants ist schließlich beim „Gegenstand der Erkenntnis“ apriori ausgemacht, daß er jeweils einen wohlbestimmten Raum und eine wohlbestimmte Zeit einnimmt und daß anderen Eigenschaften des Gegenstandes ein wohlbestimmter „intensiver Grad“ zukommt. Ein solcher „Entwurf“ ist von der Art, daß Naturwissenschaft nach mathematischen Beziehungen zwischen Größen des Gegenstandes suchen kann, und insofern sie dabei den Gedanken an die „eine Natur“ nicht preisgeben darf, muß sie fortlaufend bestrebt sein, mehrere wesentlich unterschiedliche Naturbeschreibungen zugunsten einer Bestimmung zu überwinden. So gibt sich das Seiende in den Wissenschaften in einer ganz neuen Weise ihres Was- und Wie-seins. Es hat sich eine Wandlung vollzogen und diese Wandlung gründet im „Entwurf“ der Wissenschaft. Durch ihn ist von vornherein sichergestellt, was Gegenstand dieser Wissenschaft sein kann. Heidegger sagt zur Wandlung der Sichtweise: „Nicht ein anderes Seiendes wird beigezogen und entdeckt, sondern das Sein des schon offenbaren Seienden wird im vorhinein anders gesehen, genommen und bestimmt“15. Der Entwurf der Wissenschaft „drängt das Seiende erst ans Licht, ohne am Seienden etwas zu ändern“. Die Erkenntnis kann als „Seinlassen“ des Seienden qua Gegenstand verstanden werden, das „von der Offenbarkeit des Seienden Gebrauch machen“ muß (S. 180). Das aus den ursprünglichen Bezügen gelöste Seiende zeigt sich „als vorliegendes, als positum“. In diesem Sinne ist die wissenschaftliche Erkenntnis „positive Erkenntnis“ (S. 197). Heidegger hat die hier vorliegenden Verhältnisse scharf durchdacht. Einerseits gibt sich die ihre Region bestimmende Wissenschaft ihr Sachgebiet selbst, ja damit auch den von ihr umrissenen Erfahrungsboden, aber andererseits ist ihr doch der Boden als primäre Lebenswelt schon vorgegeben. Wir werden noch genauer sehen, daß dieser Boden ihr vorgegeben ist, obwohl sie in ihn als Wissenschaft gar keinen Einblick hat.

15

Einleitung in die Philosophie (GA 27), S. 186.

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Freilich ist zunächst eine andere Schwierigkeit zu überwinden: Der Bereich der Naturdinge reicht offenbar weiter als der Bereich der Gebrauchsdinge. Zwar sind Gebrauchsdinge auch Naturdinge, aber umgekehrt machen wir über Naturdinge, zu denen wir gar nicht hingelangen, eine Fülle von Aussagen – und dies besonders in der modernen Naturwissenschaft. Die in dieser Wissenschaft angesetzten „Systeme“ sind – trotz großer Unterschiede im Einzelnen – generell gesehen recht gleichartig verfaßt. Auf die Frage, „was“ die Objekte seien, kann man stets sagen, sie sind physikalische „Systeme“ und das „Wiesein“ dieser Systeme wird durch physikalische Größen bestimmt, die als solche einen umfassenden Anwendungsbereich haben. Werden die Größen und die Gesetze genauer angeschaut, wie z. B. die in der Physik in Beziehung gesetzten Größen Ort, Geschwindigkeit und Masse, dann wird verständlich, daß sich die Wissenschaft neu, aber in legitimer Erweiterung, nicht nur auf Gebrauchsgegenstände beziehen kann. Durch die total gewandelte Seinsverfassung des Seienden wird es möglich, über Gegenstände etwas auszusagen, die gar nicht von der „Verhaltung betroffen werden“, zu denen wir „gar nicht hingelangen mit unseren Geschäften und wohin wir auch gar nicht hinzugelangen brauchen“ (S. 182). Durch den Entwurf ist dieses gesamte Feld „im voraus abgesteckt“. Auch die folgende Einsicht Heideggers ist für die Wissenschaftstheorie von großer Bedeutung. Das „aktive“ Herangehen des Wissenschaftlers an die Natur, das sich in der Veranstaltung der Experimente bekundet, wird von Heidegger ins rechte Licht gerückt. Es war schon oben angedeutet worden, daß die Wissenschaft nach Heidegger das Seiende dazu bringen kann, bisher nicht Bekanntes von sich aus herzugeben, daß sie letzteres aus dem Seienden „herauszuholen“ vermag. Hier ist es nun wichtig, daß richtig verstanden wird, inwiefern die genannte Aktivität des wissenschaftlichen Herangehens keine subjektiv gefärbte Verfälschung der Gegenstände mit sich führt. Diese Aktivität, so lautet Heideggers Antwort, hat recht besehen den Charakter des „Zurücktretens vor dem Seienden“ (ebd. 183). Das, was ein Experiment bezüglich des Gegenstandes zu zeigen vermag, zeigt es in der Weise, in der die physikalische Fragestellung experimentell veranstaltet wurde. Diese Veranstaltung ist nun aber von vornherein auf den befragten Gegenstand hin so zugeschnitten, daß dieser gerade eine eigene spezielle Antwort über sein Wiesein herzugeben veranlaßt wird. Freilich vollzieht sich der gesamte Vorgang nach Maßgabe des von der Physik überhaupt im Sinne des Entwurfes (auf sekundärer Ebene) Erfragten und Beantwortbaren. Das primär Wahrgenommene aber, so gibt Heidegger hier nochmals zu bedenken, „ist das bestimmte Umweltding, auch wenn es vielen verborgen bleibt“. Wie aus den vorangehenden Erörterungen u. a. entnommen werden kann, ist nach Heidegger eine Erkenntnisbegründung von vornherein verfehlt, bei der ein Ausgang von vorhandenen Dingen genommen wird, die uns irgendwie begegnen und von denen wir durch die Wissenschaft eine optimale Beschreibung erarbeiten können. Heidegger bringt es auf den Punkt, wenn er sagt: „Die Erfaßtheit und

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damit die Gegenständlichkeit eines Dinges gründet im Begegnis der Welt, nicht aber ist die Gegenständlichkeit Voraussetzung des Begegnens“ (S. 258). Sieht man es wie gewöhnlich umgekehrt, dann erwachsen zwangsläufig „Entsprechungsprobleme“ (vgl. Abschn. III). Ebenfalls liegt eine Verkehrung der Verhältnisse vor, wenn gegebenen Naturdingen, die sich in dieser oder jener Hinsicht als passend, unpassend oder ähnlich erweisen, nachträglich noch gewisse Wertprädikate wie „gut, schlecht, unschön, schön, passend, unpassend und dergleichen“ angeheftet werden (S. 247). Als Hauptorientierung war bisher die Naturwissenschaft herangezogen worden. Diese sichert sich, wie wir sahen, ihr Gegenstandsgebiet „apriori“ durch ihren mathematisch geprägten Entwurf. Doch west Natur auch schon „von sich her“ an und die Vergegenständlichung der Natur (zur „zweiten Natur“) bleibt auf die derart anwesende Natur angewiesen. Die „Gegenständigkeit“ ist nur „eine Weise“, „in der sich die Natur herausstellt“16. Die Naturwissenschaft kann die Wesensfülle der Natur nicht „einkreisen“. In einem doppelten Sinn läßt sich die Natur von der Wissenschaft nicht „umgehen“. Einmal schon deshalb nicht, weil die Naturwissenschaft auf Fundamentaleres, schon Offenbares, angewiesen ist, an dem sie nicht vorbeikommt. Zum anderen im zuletzt genannten Sinn des nicht „Umkreisen-könnens“; anders gesagt: des nicht „Umgehen-könnens“. Wie steht es nun um andere Wissenschaften außer der Naturwissenschaft? Heidegger schickt voran, daß wir, sobald wir das schon anwesende „Unumgängliche einmal in einer Wissenschaft erblickt und auch nur ungefähr bedacht haben“, dieses leicht „in jeder anderen“ sehen können (S. 57). Auch bei den anderen Wissenschaften gibt es die besonderen Gebiete, die erst durch die Wissenschaft aus dem Seienden ausgesondert werden. Die Wissenschaften grenzen sich dabei im „Sicherstellen“ selbst gegeneinander ab. Auf einige dieser Gebiete geht Heidegger explizit ein. Beginnend mit der Naturwissenschaft führt er aus: Die Psychiatrie stellt Erscheinungen des menschlichen Seelenlebens „aus der Gegenständigkeit der leiblich-seelisch-geistigen Einheit des ganzen Menschen“ vor. Bei der Historie vollzieht sich das Sicherstellen in einem Gebiet, „das sich ihrer Theorie als Geschichte zustellt“. Die Philologie schließlich „macht die Literatur der Nationen und Völker zum Gegenstand des Erklärens und Auslegens“ (S. 58). Doch wie von der Natur kann auch von dem Menschen, der Geschichte und der Sprache in einem ursprünglicheren Sinn (als von schon Zugrundeliegendem) gesprochen werden. Es gibt bei den jetzt zusätzlich genannten Wissenschaften ebenfalls das für sie „Unumgängliche“ in dem erläuterten doppelten Sinn (S. 56). Wenn daher Heidegger hinsichtlich der Naturwissenschaft hinzufügt, daß sie als solche nicht entscheiden kann, „ob die Natur durch ihre Gegenständigkeit sich nicht eher entzieht, als 16 Wissenschaft und Besinnung, in: Vorträge und Aufsätze (GA 7), S. 37 ff. Die Gesamtausgabe enthält in diesem Band (herausgegeben von F.-W. v. Herrmann, 2000) die Randbemerkungen Heideggers aus seinen Handexemplaren. Der Ausdruck „zweite Natur“ findet sich als Anm. 6 auf S. 56.

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daß sie ihre verborgene Wesensfülle zum Erscheinen bringt“, dann trifft ein solches Nicht-entscheiden-können nicht nur auf die Naturwissenschaft zu. Somit kommt es bei Beurteilung der Wissenschaften sehr darauf an, sich die folgenden Hinweise Heideggers vor Augen zu halten (S. 57 ff.): 1. Ein „Unumgängliches“ ist das „Dasein, worin der Mensch als Mensch ek-sistiert“. 2. Das Gründende für alles „Historische“ ist „das Geschick im Geschehen“. 3. Alles menschliche Sprechen gründet im Wahrheitsgeschehen als dem Geschehen von „Lichtung“ und bergendem Sich-verbergen. „Die Sprache spricht“ schon „bevor“ der Mensch spricht. So „spricht“ die Sprache auch schon, „ohne daß sie zur Literatur wird und vollends unabhängig davon, ob die Literatur ihrerseits in die Gegenständigkeit gelangt, der die Feststellungen einer Literaturwissenschaft entsprechen“ (S. 58). Die Frage nach der „Zugänglichkeit“ der Gegenstände der Wissenschaft, die in diesem Abschnitt gestellt war, verweist nach den vorangehenden Ausführungen auf eine vorgängige „Offenbarkeit des Seienden selbst“ zurück. Sie verweist auf ein primär Anwesendes, das sich von sich her in spezieller Weise als Gegenstand „heraus-stellen“ kann. Die „Aktivität“ des Erkennenden muß dabei als Weise des „Zurücktretens vor dem Seienden“ gesehen werden. Wird hierbei nach Bedingungen des möglichen Ausweises gesucht, so geht es um Seinsbedingungen, in denen das „schon Offenbare“ sich „als im Offenen“ stehend enthüllen läßt. Wer an dieser Stelle die Frage stellt, welche Möglichkeit denn nun bestünde, jenes für die Wissenschaften unzugängliche „Unumgängliche“ näher in den Blick zu bringen, der fragt danach, wie Heidegger seine phänomenologische Hermeneutik im Sinne der von ihm in der Spätphilosophie weiter verfolgten Seinsfrage ausgebaut hat. Hierauf einzugehen ist nicht mehr Thema des vorliegenden Abschnittes II. Doch sei – wiederum am Beispiel der Natur – ein Hinweis gegeben, der an späterer Stellte (in Abschnitt V) noch einmal aufgegriffen werden wird. Fragen wir mit Heidegger nach der „Natur“ in einem ursprünglicheren Sinn, so werden wir auf seinen späteren Begriff der „Erde“ gelenkt. Zu dem, was es hier zu bedenken gilt, leitet eine Frage über, die in diesem Zusammenhang von Heidegger selbst formuliert wurde. Sie lautet: „Wer entfacht jenen Streit, in dem sie [die Erde] ihr Offenes findet, in dem sie sich verschließt und Erde ist?“17. III. Die grundlegende Voraussetzung zur Überwindung dualistischer Positionen Würde wissenschaftliche Erkenntnis trotz eines in sich konsequenten Vorgehens in grundsätzlicher Hinsicht eine unvermeidliche Irreführung als Möglichkeit nicht ausschließen können, dann wäre diesbezüglich eine zusätzliche Untersuchung und Klärung erforderlich. So vertritt bekanntlich Descartes die These, es könne zunächst nur für unmittelbar gegebene eigene Vorstellungen jede Täuschung aus17

Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, S. 278.

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geschlossen werden, so dass der Bezug auf die körperliche Welt ein weiteres Problem darstelle. Der von Descartes selbst vorgeschlagene Weg zur Rückgewinnung der körperlichen Welt kann heute jedoch kaum noch befriedigen. Denn zu Recht wird ihm entgegengehalten, dass er genötigt war, zu Hilfshypothesen seine Zuflucht zu nehmen (wie zu Annahmen über die Rolle der Zirbeldrüse), die heute nicht mehr diskutabel sind. Wer dennoch die Leistung des äußerst wirkungsvollen Philosophen Descartes nicht beiseite stellen möchte, der kann trotz jener Zurückweisung dem Hinweis auf ein mögliches grundsätzliches „getäuscht werden“ eine positive Einsicht abgewinnen. Denn angenommen theoretische Physik hätte mit ihrer Beschreibung der Natur den Charakter einer Nachbildung der Natur im subjektiven Denken, dann träte ein Entsprechungsproblem auf, von dem die Frage des Ausweises jeder physikalischen Theorie betroffen wäre und damit die Wahrheit jeder ihrer Aussagen. Zwar könnte es manchem so scheinen, als habe ein möglicher Zweifel allenfalls bei fernen oder vielfältig vermittelten Naturvorgängen einen Sinn. Doch ob ein Gegenstand sich als besonders fragwürdig erweist, wenn er mehr oder weniger mittelbar erfaßbar ist, ist hier keine besonders sinnvolle Frage. Wenn nämlich ein Vergleich der Naturerkenntnis mit einer versuchten Nachzeichnung im subjektiven Denken viele Probleme aufwirft, dann betreffen diese Probleme die Rechtmäßigkeit des Unternehmens der Naturerkenntnis als ganzer. Natürlich wird mit dem jetzt Angesprochenen kein sehr neues Problem berührt. Der skeptische Einwand gegen eine Theorie, die von der Annahme einer „transzendenten Wirklichkeit“ ausgeht, ist ein oft geäußerter Gedanke, mit dem sich seit langem erregte Kontroversen verbinden. Man weiß es ja: Die Annahme der Erkenntnis sogenannter „transzendenter Gegenstände“ ist mit dem schwerwiegenden Problem des „Hinauskommens“ zu diesen behaftet. Es soll daher nicht unterstellt werden, daß die moderne Wissenschaftstheorie dieses Problem übersieht und außer einer offenkundig angreifbaren „Korrespondenztheorie“ keine Lösungsversuche vorzuweisen hätte. Derartige Lösungsversuche können jedoch an dieser Stelle nicht im einzelnen durchgegangen werden.18 Absicht des folgenden ist es vielmehr, den Leser darauf hinzuweisen, daß Heidegger einen Weg gewiesen hat, der nach Auffassung des Verf. die bisher tiefste, nämlich eine Verfehltheit im Ansatz aufdeckende Klärung des Problems der „Adaequatio rei et intellectus“ darbietet. Heidegger weist in radikaler Weise alle Erklärungsversuche zurück, nach denen die Wahrheit der Erkenntnis im Bestehen der Beziehung eines „vorstellenden Subjektes mit einem Objekt“ aufgeht. Er sagt 1941: „vielmehr ist das Zusammentreffen von Subjekt und Objekt (und umgekehrt) nur möglich in einem in sich schon wesenden Offenen, dessen Offenheit einen eigenen, von aller bisherigen Philoso-

18 Zu diesen Versuchen vgl. E. Richter: „Wahrheit und Logik“ in: E. Richter (Hrsg.), Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt am Main 1997, S. 125 ff.

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phie noch nie erfragten Wesensursprung hat“19. Als Vorbereitung zum Verständnis dieser Einsicht Heideggers wurde mit dem bisher Ausgeführten darauf hingelenkt, daß sich eine Erkenntnis nach einem Gegenstand nur dann richten kann, wenn der „Gegenstand selbst“ zugänglich ist. Ferner wurde aufgezeigt, inwiefern Heidegger bei seinen näheren Ausführungen zu dieser Problematik eine entscheidende Gewichtung der primären Verhaltens- und Erlebensweise des Menschen nachdrücklich vor Augen führt. Der diesbezüglich relevante Grundgedanke Heideggers kann jetzt durch folgendes Zitat wieder aufgenommen werden: „Das Dasein hält sich, sofern es existiert, je schon bei irgendwelchem Seienden auf, das in irgendeiner Weise in irgendeinem Ausmaß entdeckt ist.“20 Wird die primäre „Offenbarkeit“ des Seienden (hier „Entdecktheit“ genannt) „übersprungen“, dann kann für weitere Erfahrungsweisen des Seienden nicht gesehen werden, wie diese ihren Gegenstand „treffen“ können und damit die Möglichkeit haben, ihn korrekt zu erfassen. Zunächst aber gilt es, näher zu verdeutlichen, inwiefern das Entrücktsein des Da-seins in eine „Offenheit des Seins“ mit Recht zum vorrangigen Gesichtspunkt wird. Ansatzpunkt sei noch einmal die Frage, was es denn sei, das wir im „schlichten Sehen“ erfahren. Die Antwort, daß unsere primäre sinnliche Wahrnehmung uns mehr oder weniger korrekt über die wahrgenommenen sinnlichen Qualitäten auf Gegenstände und ihre Eigenschaften lenkt, erwies sich als nicht tragfähig, weil sie wesentliches übersieht. Daß wir von „sinnlichen Wahrnehmungen“ ausgehen, kann nur gerechtfertigt werden, wenn eingesehen wird, daß das, was hier Wahrnehmung genannt wird, von einem primär leitenden Bedeutsamkeitsverstehen geprägt ist (vgl. Abschnitt II). Was besagt es nun, wenn in der Erschlossenheit von Bedeutsamkeitsbezügen Seiendes in der Seinsweise der Zuhandenheit und dabei zugleich in seinem Wassein enthüllt ist? Nach Heidegger ist die Erschlossenheit von Bedeutsamkeitsbezügen im Dasein als In-der-Welt-sein begründet. Dieses muß von demjenigen her gedacht werden können, das seinerseits die Zugänglichkeit des Seienden (Zuhandenen und Vorhandenen) ermöglicht. Hier nun liegt „Wahrheit“ in einem ursprünglichen Sinn (nämlich im Sinn von „Offenheit“) zugrunde. Insofern „Dasein“ immer schon in die „Welt“ der Bedeutsamkeiten eingelassen ist, ist es nach Heidegger zuvor bereits in eine „Offenheit“ entrückt, in der auch die Offenbarkeit des Seienden gründet. Diese Einsicht ist nicht zuletzt für die Wissenschaften von großer Bedeutung. Insofern nämlich die Erkenntnisse der Wissenschaften im vorgängigen Verstehen fundiert sind, werden auch die Wissenschaften hinsichtlich der Frage nach ihrem Bezug zu den „Gegenständen selbst“ durch jene Einsicht aus einer bedrohlichen Sackgasse befreit. Auch die Wissenschaften können die Offenheit, in die Dasein entrückt ist, auf ihre spezifische Weise in Anspruch nehmen. In der 1943 erschienenen Schrift „Vom Wesen der Wahrheit“ sagt Heidegger: Allein dadurch, daß wir uns in ein „Offenes“ für ein aus 19 20

Die Metaphysik des deutschen Idealismus (Schelling), GA 49, S. 56. Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927), GA 24, S. 296.

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diesem „waltenden Offenbaren“ schon freigegeben haben, erwächst uns die Möglichkeit des Sich-richtens nach vorhandenem Seienden, eines Sich-Richtens, das die Vorgabe eines bindenden Richtmaßes übernimmt. In „Sein und Zeit“ ist die Unverborgenheit (als „Offenheit des Seins“) so zu verstehen, daß sich das Entrücktsein als ein „sich zeitigendes Entrücktsein“ erweist. Dasein existiert als „geworfen-entwerfend“ in der Erschlossenheit von Welt. Entwurf, Geworfenheit und Sein-bei werden als Zeitlichkeitsekstasen aufgewiesen. In „Die Grundprobleme der Phänomenologie“ (a. a. O. § 21) wird dann näher ausgeführt, inwiefern mit der ekstatischen Zeitlichkeit des Daseins zugleich eine „horizontale Zeitlichkeit“ gezeitigt ist. In der horizontalen Zeit wird der „äußerste Horizont“ von „Sein überhaupt“ gesehen, mit welcher Einsicht zugleich auf die Offenheit des nichtdaseinsmäßigen Seienden verwiesen ist. Später sieht Heidegger in dem „Offenen der Zeit“ zunächst den „Vornamen“ für die „Wahrheit des Seins“. Dann verlegt sich das Gewicht der Untersuchungen auf eine Ursprungsdimension, von der her sowohl das „Geschick des Seins“ als auch das „Reichen der Weisen der Zeit“ gebührend in den Blick kommen kann. Auf die „von sich her“ sich öffnende und „schon offene“ Unverborgenheit (Offenheit des Seins) ist sowohl unser Einrükken in die Offenheit als auch das uns „gewährte“ eigene „Entbergen-können“ rückzubeziehen. Der Entwurf, ja das Dasein selbst, wird „als ereignet durch das Sein“ erfahren. Es genügt jetzt nicht mehr, vom „geworfenen Entwurf“ zu sprechen. Die Geworfenheit wird als ereignet aus einem „ereignenden Zuwurf“ gedacht. Dies ist eine Konsequenz, die allererst der geschickhaften Angewiesenheit des Menschen voll gerecht wird. Wenn gesagt wurde, daß auch die Wissenschaften die „Offenheit“ auf ihre spezifische Weise in Anspruch nehmen können, dann wird es angebracht sein, dies am Beispiel der Physik noch ein wenig näher zu erläutern. Das Seiende der Physik ist der vorhandene „Gegenstand“. Daß eine Bestimmung als Vorhandenes nicht mehr ausgreift in die Bewandtnisstruktur, war ausführlich dargelegt worden. Die einem Vorhandenen zukommenden Eigenschaften werden aus diesem selbst „herausgeholt“. Dieses Herausholen beruht in einem Sein-lassen, das ein Seinlassen des Seienden und zuvor ein Lassen des Seins ist. Es ist als dieses Lassen des Seins „zugelassen“, wie dies in den Ausführungen zur sog. „Aktivität“ der Erkenntnis im II. Abschnitt dargelegt wurde. Im Lassen des Seins liegt nun auch die Möglichkeit eines Setzens und dieses wiederum steigert sich in der Physik zum „herausfordernden Stellen“. Die voll mathematisierte Physik ist als solche angelegt auf dieses Stellen. Fragt man, „was“ ihr Seiendes jeweils sei, so wäre zu antworten: „jeweils ein System von Größen“. Die Größen aber werden mathematisch bestimmt und die mathematischen Beziehungen zwischen den Größen sind auf mögliche Bewährung angesetzt, die sie in ihrer Standfestigkeit in einem zugehörigen Erfahrungsbereich festigen soll. In einem solchen feststehenden systematischen Zusammenhang steht Seiendes dem Erkennenden „entgegen“, ist im wörtlich zu nehmenden Sinn „Gegenstand“. Dabei besteht die große Versuchung, das „Entgegen“ nur noch als

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„vorgestellte“ Relation aufzufassen. Verfällt man dieser an der Oberfläche bleibenden Vorstellung, dann kann es nicht mehr gelingen, für die Physik diejenige Begründung beizubringen, mit der die Legitimität des Gegenstandsbezuges einsichtig wird. Diese von der Physik im besonderen Maße ausgehende Versuchung hat auch die allgemeinen Denkweisen weitgehend für sich eingenommen. Damit ist die dualistische Vorstellung einer unserem Denken „gegenüberliegenden“ und als solche zu beschreibenden „Welt der Gegenstände“ (mit allen Schwierigkeiten der Übereinstimmung, die daraus erwachsen können) zu einer Art Standardvorstellung geworden. Also bestehen auch unterschwellig die „Entsprechungsprobleme“ weiter bis auf den heutigen Tag. Daher sei der vorliegende Abschnitt mit Bezugnahme auf einen kurzen Abschnitt aus „Sein und Zeit“ beendet, aus dem sich Heideggers Position noch einmal in voller Klarheit entnehmen läßt. Heidegger weist auf folgendes hin: Erst mit der „Umschaltung“ des primär schon offenbaren Seienden (seiner „Entdecktheit“) auf eine Beziehung zwischen Vorhandenem kommt es zur Verstrickung in die Probleme der Übereinstimmung. Nun wird Seiendes, das als Vorhandenes „draußen“ vorliegt, mit den vorhandenen Vorstellungen einer Wissenschaft (speziell der gegenständlichen Vorstellungen der Physik) in einen vorgestellten Bezug gesetzt. Dann aber wird sowohl der Status der Glieder, als auch der Status ihres Bezuges zu einem unüberwindlichen Problem21 . IV. Heideggers Unterscheidung von „Richtigkeit“ und „Wahrheit“ Für das „vorstellende Aussagen“ und die Unterscheidung von „wahr“ und „falsch“ sind die im letzten Abschnitt erörterten Einsichten Heideggers von spezieller, aber zugleich auch von herausragender Bedeutung. Diese Bedeutung liegt nicht zuletzt in der möglich gewordenen Klärung der von Heidegger unterschiedlich gebrauchten Worte „Richtigkeit“ und „Wahrheit“. In einer „aufzeigenden Aussage“ wird nach Heidegger etwas über die Dinge ausgesagt, das auf zu- oder abzusprechende Eigenschaften Bezug nimmt. Von der Auslegung (mit hermeneutischer Als-Struktur) ist die Aussage durch einen Wandel in der Als-Struktur (zur apophantischen Als-Struktur) unterschieden. Hierin bekundet sich das Fundierungsverhältnis der Aussage in der Auslegung. Die wissenschaftlichen Aussagen über vorgestellte Gegenstände unterstehen als solche wiederum dem jeweiligen, ihr spezifisches Gebiet abgrenzenden Entwurf. Das Wahrheitsproblem wird in der Regel im Kontext der Unterscheidung zwischen bestehenden und nicht bestehenden Sachverhalten erörtert. Bestehende oder nicht bestehende Sachverhalte können vorgestellte sein und in Aussagen vorkom21

Sein und Zeit (GA 2), S. 297.

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men. Die Ausweisung der Vorstellungen enthält nun insofern ein Problem, als der Sachverhalt hierbei auch als nicht vorgestellter eine Rolle zu spielen scheint. E. Husserl hatte die wegweisende Einsicht, daß sich in einer sinnlichen Anschauung das von ihr Intendierte „identisch ausweisen“ kann. Insofern kann gesagt werden, daß ein Sachverhalt als angeschauter selbst anwesend sein kann. Husserl wurde jedoch durch das Problem der „kategorialen Anschauung“, von der auch die sinnliche Anschauung schon durchsetzt ist, in eine reine Bewußtseinsphilosophie gleichsam zurückgeworfen. Im Unterschied zu Heidegger gelang es ihm nicht, von einer tragfähigen Basis eines sehend Verstandenen auszugehen. Die von Heidegger von vornherein als fundierend eingeschätzte und entsprechend begründete „Offenbarkeit des Seienden selbst“, ist dennoch in einigen von ihm ausdrücklich bekundeten Hinsichten ein Ergebnis der großen Anregungen, die Husserl auf ihn ausübte. Wird ein Sachverhalt als bestehend vorgestellt oder ausgesagt, der „tatsächlich“ besteht, oder wird ein Sachverhalt als nicht bestehend vorgestellt oder ausgesagt, der „tatsächlich“ nicht besteht, so wird die Vorstellung bzw. die Aussage in der Regel als „wahr“ bezeichnet. Wird dagegen ein Sachverhalt als nicht bestehend vorgestellt oder ausgesagt, der „tatsächlich“ besteht und vice versa, dann wird die Vorstellung bzw. Aussage entsprechend als falsch bezeichnet. Dies soll nach Meinung vieler mit der von Aristoteles vertretenen Auffassung, nämlich der im 10. Kap. des IX. Buches der Metaphysik (1051 b) ausgeführten, übereinstimmen. Nach Heidegger würde das bedeuten, daß Aristoteles hier die „Wahrheit“ im Sinne der „Richtigkeit“ des Vorstellens und Aussagens erläutert hätte, wogegen er gewichtige Gegenargumente vorbringt und vor allem überhaupt die These bestreitet, nach Aristoteles sei das Urteil der „ursprüngliche Ort der Wahrheit“ (S. 298 f.). Lassen wir den Streit auf sich beruhen und gehen auf den Kern des Problems ein. Bei der üblichen Erklärung von „wahr“ und „falsch“ entsteht, wie schon gesagt wurde, sofort die Frage, was denn mit „bestehendem“ oder „nicht bestehendem“ Sachverhalt eigentlich gemeint sein könne. Das Wesentliche ist hier am besten an einer falschen Aussage zu studieren. Eine falsche Aussage kommt zumeist dadurch zustande, daß ich mich über das Wie-sein eines Seienden täusche und etwa meine, die Katze meines Nachbarn sei grau, während sie „tatsächlich“ schwarz ist. Die Katze meines Nachbarn ist für mich in der mir erschlossenen Welt durchaus etwas, das im Umfeld dessen liegt, was ich schon vorgängig habe. So komme ich dann durch etwas, was ich sehe, zu der Überzeugung: „die Katze meines Nachbarn ist grau“. Und das heißt: Wenn ich das mir grau erscheinende Seiende sehe, stelle ich mir kein Scheingebilde vor, sondern lasse eine bestimmte Katze (als dieses Seiende selbst) „begegnen“. Ich weise also ein „Seiendes selbst“ auf, nämlich im Hinblick auf das, was ich sehe. Ich sehe eine bestimmte graue Katze. Wenn ich die Katze dann vielleicht einmal aus der Nähe sehe, werde ich schließen, daß ich mich geirrt hatte, insofern nämlich die Katze schwarz ist. Wichtig ist, daß ich keineswegs zunächst auf eine falsche Vorstellung (graue Katze) bezogen war, sondern von vornherein ein Seiendes selbst aufgewiesen hatte, über das ich mich allerdings täuschte, insofern es zwar eine Katze war, aber keine graue

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sein konnte. Es ist hilfreich, mit Heidegger ein noch radikaleres Beispiel mit anzuführen. Es sei angenommen, daß ich mich bei einem Seienden insgesamt darüber täusche, was dieses Seiende ist, und z. B. einen Baum für einen Menschen halte22). Der wesentliche Gesichtspunkt bei dem Irrtum ist auch hier, daß der sich Irrende nicht auf eine in ihm entstandene Scheinvorstellung bezogen ist, sondern auf Seiendes selbst, d.h. beim Beispiel „Mensch statt Baum“ auf einen von ihm aufgewiesenen Menschen. Er nimmt fälschlich mit Blick auf das gesehene Seiende dieses als einen Menschen. Heidegger erklärt: Man „darf nicht sagen, diese Wahrnehmung ist auf einen Baum gerichtet, [man] hält ihn aber für einen Menschen; der Mensch ist aber eine bloße Vorstellung“. „In dieser Wahrnehmungstäuschung ist mir der Mensch selbst gegeben, nicht etwa eine Vorstellung des Menschen“ (ebd.). In keinem Fall kann dort, wo sinnvoll davon gesprochen wird, daß ich zu einer wahren oder falschen Aussage gekommen bin, „ernsthaft“ Zweifel daran bestehen, daß jenes Seiende ein von mir „entdecktes“ Seiendes ist, über das ich wahr bzw. falsch rede. Statt jedoch näher zu fragen, was denn jenes angebliche „Nicht-hinauskommen“ zum Seienden besage, wird dies entweder unbedacht unterstellt oder aber als Frage nach einer „transzendenten Wirklichkeit“ angesehen. Könnte es nicht so sein, daß schon dasjenige von Grund auf neu erörtert werden muß, zu dem Beweise für notwendig erachtet werden, aber nur in mehr oder weniger abwegiger Form vorgelegt werden konnten? Heidegger hat es so formuliert: Ein Skandal der Philosophie besteht nicht darin, daß bisher noch kein Beweis für die sog. „Realität der Außenwelt“ gelungen ist, sondern daß „solche Beweise immer wieder erwartet und versucht werden“23, statt zu sehen und einzusehen, inwiefern wir immer schon „draußen sind“. Dies wird klarer, wenn noch einmal an das gedacht wird, was über die Zugänglichkeit des Seienden in den vorangehenden Abschnitten ausgeführt wurde. Hier ergab sich, daß jenes sog. „Draußen-sein“ nur dann einsichtig wird, wenn nicht nur Seiendes und gar Vorgestelltes, sondern auch das Sein dieses Seienden in den Blick kommt. Als kurz gefaßte Erinnerung an das dort Ausgeführte kann gesagt werden: Ohne „Offenheit des Seins“ wäre ein „Draußen-Sein“ bei Seiendem nicht gewährt. Denn die Möglichkeit, sich nach vorhandenem Seienden zu richten, setzt ein „Innestehen in der Offenheit des Seins“ voraus. Diese Offenheit (später die „Lichtung“) wird von Heidegger „Wahrheit“ genannt, während die im Vorangehenden behandelten Aussagen „richtig“ bzw. „falsch“ heißen. Für „richtig“ und „falsch“ kann es in den Wissenschaften sinnvolle Kriterien geben, aber nach welchen Kriterien auch immer die Richtigkeit einer Aussage ausgemacht worden ist, sie verdankt dennoch die Möglichkeit ihrer Richtigkeit der Wahrheit (Offenheit

22 23

Vgl. Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927), GA 24, S. 88 f. Sein und Zeit (GA 2), S. 272.

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des Seins) und damit einem „Bereich, aus dem Mensch und Sein einander je schon in ihrem Wesen erreicht haben“24. Gegen Heidegger werden nicht selten Vorwürfe erhoben, denen gemäß er sich das Problem des Ausweises einer Wahrheit in einer Weise vereinfache, die den Verdacht aufkommen ließe, er setze jeden Ausweis in direkte Analogie zum unmittelbaren, intuitiven Erfassen eines anschaulich Gegebenen. Damit wäre dann von vornherein klar, daß er zum Ausweis komplexer Beziehungen wissenschaftlicher Theorien nichts Brauchbares beitragen könne. Dieser Einwand beruht auf einem Mißverständnis, durch welches die wesentliche Einsicht Heideggers übersehen und die Diskussion auf ein Niveau zurückgeschraubt wird, gegen das Heidegger gerade mit Recht Stellung bezogen hatte. Anders liegen die Dinge, wenn es um Heideggers Abwehrhaltung gegen Auffassungen vom unvermeidlichen subjektiven Setzungscharakter der Wissenschaften geht. Ein solche Abwehrhaltung wird Heidegger zu Recht zugeschrieben. Doch hier ist es eben erforderlich, sich genauer auf die zitierten Wendungen Heideggers einzulassen. Die Wissenschaft hat es mit „richtigen“ bzw. „falschen“ Aussagen zu tun. Aber sie muß sich nicht auf Seiendes beziehen, das ihr getrennt gegenüber liegt und nur im Sinne einer gesicherten „Entsprechung“ in die Erkenntnis aufgenommen werden kann. Wie dargetan liegt schon offenbares Seiendes vor und der Gegenstand, auf den sich die Wissenschaft bezieht, vermag sich ihr als der „Gegenstand selbst“ zu geben, wobei durch den Entwurf der Wissenschaft das offenbare Seiende in neuer Weise bestimmt wird und sich zugleich der Radius der erfaßten Dinge sehr erweitert hat. Der Vergleich mit einem intuitiv Geschauten ist nur insofern gerechtfertigt, als bei Letzterem zumeist leichter eingesehen wird, inwiefern es „an ihm selbst“ erfaßt werden kann. Jedoch ist es abwegig, Heidegger zu unterstellen, er sähe nicht, daß z. B. die Physik die Gegenstände in einem durchgängigen gesetzlichen Geflecht zur Erkenntnis bringt. Daß schon im griechischen Denken frühzeitig die „Unverborgenheit“ des Seins sogleich in eine Verdeckung des Ursprungsgeschehens geriet, so daß alsbald ein Wahrheitsbegriff im Sinne der „Richtigkeit“ und damit der „Angleichung im Sinne der Übereinstimmung von Vorstellen und Anwesendem“ in den Vordergrund rückte25, ist Heidegger zeitweilig aus dem Blick geraten. Er korrigiert diese zeitweilige „Abirrung“ vom schon gesehenen Verfallsgeschehen mit der hinzugefügten Bemerkung, daß im Verfallsgeschehen „der ekstatische Aufenthalt des Menschen in der Offenheit des Anwesens nur dem Anwesenden und der vorhandenen Gegenwärtigung des Anwesenden zugekehrt ist“ (ebd.).

24 Identität und Differenz (GA 11), S. 41. Die Gesamtausgabe enthält in diesem Band (herausgegeben von F.-W. v. Herrmann, 2006) die Randbemerkungen Heideggers aus seinen Handexemplaren. 25 Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in: Zur Sache des Denkens (GA 14), S. 87.

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V. Das „herausfordernde Entbergen“ und die wachsende Gefahr des Riesenhaften der „Machenschaft“ Wenn sich Heideggers Kritik nicht gegen die Wissenschaften als solche richtet, wogegen – so wird vielleicht gefragt werden – richtet sie sich dann? Diese Frage macht es erforderlich, dasjenige beim Namen zu nennen, was aus dem Blick geraten kann (nicht „muß“), aber sicher dann aus dem Blick gerät, wenn die Wissenschaften nicht mehr nach dem beurteilt werden, was „das Ihre“ ist, so daß ein spezifischer Begriff von „Wirklichkeit“ zu einer gefährlichen Alleinherrschaft gelangt. Was derart in bedrohlicher Weise aus dem Blick gerät, sei im folgenden in drei verschiedenen (inhaltlich eng zusammenhängenden) Hinsichten hervorgehoben: 1. Das schon genannte „Unumgängliche“ für die Wissenschaften in ihrer eigenen Möglichkeit. 2. Die Frage „Wer ist der Mensch?“ Inwiefern ist er „aufgerufen“ zu sich selbst? 3. Die Bergung der Wahrheit im Seienden (die durch „Zerstörung der Erde“ bedroht ist). Das „Unumgängliche“ für die Wissenschaften ist im Abschnitt II erörtert worden. Es ist in der erläuterten Weise in die weiteren Untersuchungen mit einzubeziehen. Begonnen sei jetzt mit der nächsten Frage: „Wer bin ich?“. Hier schreibt Heidegger: Die höchste Not (der Not-losigkeit) bekundet sich dort, wo „alles für errechenbar gehalten wird und wo vor allem entschieden ist, ohne vorherige Frage, wer wir sind und was wir sollen“26. Dasein, so lautet eine der bekanntesten Wendungen aus „Sein und Zeit“, ist „je meines“. Dies wird einigen auf den ersten Blick fast selbstverständlich erscheinen. Ob Mensch oder nicht, so wird man vielleicht sagen, jeder Gegenstand ist doch jeweils dieser und kein anderer. Beim Menschen komme dann freilich hinzu, daß er auf sich selbst reflektieren und dann auch den trivialen Satz aussprechen kann: „Ich bin dieses und kein anderes Seiendes“. Wer so redet, hat offensichtlich keine Not mit der Frage „wer bin ich?“. Vor allem sieht er nicht, daß Heidegger von keiner nachträglichen Reflexion auf das eigene sog. „Bewußtsein“ oder gar nur „objektive System“ spricht, sondern daß er von etwas spricht, für das jede Reflexion „zu spät“ kommt. Daß Dasein „je meines“ ist, „weiß“ ich im gewissen Sinne „immer schon“ (und zwar ganz ohne Reflexion) und ich „weiß“ es zugleich auch nicht. Um die „Jemeinigkeit“ besser zu verstehen, müssen wir den zweiten Punkt des Heideggerschen Hinweises („wohin sind wir aufgerufen?“) beachten, der ebenfalls leicht mißdeutet wird. Es wird bei diesem zweiten Punkt nicht (jedenfalls nicht primär) gefragt, „was wir als moralisch Handelnde tun sollen“, denn es geht hier nicht ursprünglich um ein Sollen im modernen moralischen Sinn. Vielmehr geht es darum, daß Dasein zu ihm selbst aufgeru-

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Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, S. 125.

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fen ist. Daß es „es selbst“ auch zugleich nicht ist, ist mitgesagt, wenn hier von „aufgerufen“ und damit von „Ruf “ gesprochen wird. D.h., um im eigentlichen Sinne je wir selbst zu sein, um „Da“ zu sein, dafür wird eine Entschiedenheit in Anspruch genommen. Das damit Gesagte bleibt unverständlich für den, der sein „Ich“ als ein Vorhandenes unter vielem Vorhandenen nimmt. Jedes derart Vorhandene Ich wird jeweils nach gewisser Zeit verschwinden, wie dies mit menschlichen Körpern (einschließlich ihres sog, „Bewußtseins“) erfahrungsgemäß der Fall ist. Für Heidegger aber gilt es, ganz etwas anderes zu bedenken. Ihm geht es beim Dasein um die Entrücktheit des Menschen in die „Wahrheit des Seins“. Er fragt dann: Was ist das „Andere dieser Entrückung“? Bei diesem geht es um kein Fort- oder Abwesendsein eines vormals Vorhandenen, sondern um „das völlig Andere des Da, uns ganz verborgen, aber in dieser Verborgenheit zum Da wesentlich gehörig und in der Inständigkeit des Da-seins mit zu bestehen“ (ebd. S. 324). Die hier genannte Verborgenheit des Da kann als solche für das Dasein offen sein. Es besteht für das Da-sein die Möglichkeit, sie in den Bezug zur Wahrheit mit einzubegreifen, d.h. die Möglichkeit, zum eigensten Selbst zu gelangen, wobei es zugleich auf das „Bestehen“ des Äußersten des Daseins ankommt, auf die „Durchmessung der weitesten Entrückungen“ (ebd.). Nach Heidegger ist also dem Menschen mit der Offenheit des Seins – die Offenheit der Verborgenheit des Da mit einbegriffen – die Möglichkeit gegeben, im eigentlichen Sinn „er selbst“ zu sein. Die Selbstheit gründet nach dem späteren Heidegger in der Herrschaft der „Eignung im Ereignis“ (S. 320). Hierin liegt Zu-eignung und Über-eignung zugleich. Anders gesagt: Da-sein kann in der Zueignung zu sich selbst kommen, dies jedoch nur, wenn die Zueignung „zu sich“ durch das Sein ereignet und zur „Über-eignung [ ] in das Ereignis“ wird. Das ganze Gewicht dieser das „Geheimnis“ einbeziehenden Frage verlagert sich für jedes „Selbst“, ja für uns „Sterbliche“ gemeinsam, in das Wesen der Wahrheit des Seins. Die Frage ist nicht als Thema einer modernen Wissenschaft zu behandeln, da ein „Geheimnis“ dieser Art sich von allem unterscheidet, was im Sinne einer solchen Wissenschaft behandelt werden kann. Wohl aber gehört die Frage zu demjenigen, was durch die Wissenschaften, nämlich durch einen zu Unrecht generalisierten Wirklichkeitsbegriff, bedroht sein kann. Die oben als dritte genannte Bedrohung betrifft die Bergung der Wahrheit des Seins im Seienden. Die Bergung durch das Da-sein gehört zur In-Ständigkeit des „Da“ in der Wahrheit. Die Bergung setzt die „Erde“ als sich verschließende voraus. Wenn Erde „offenbar“ ist in der Offenheit des Seins, wird die Wahrheit im Seienden geborgen. Dies betrifft die Dinge der Natur und die vom Menschen hervorgebrachten. Jedoch ist „Erde“ als solche kein Erkennntnisobjekt der Wissenschaften, obwohl sie zum „unumgänglichen“ Fundament derselben gehört. Als was erfahren wir denn primär die Natur und ihre Dinge, wenn diese sich uns in ihrer

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Bedeutsamkeit zeigen? Im Vortrag „Bauen, Wohnen, Denken“27 sagt Heidegger: Die Erde ermöglicht „dienend tragend“ unser „Bauen und Wohnen“, sie ist „hingebreitet in Gestein und Gewässer“. „Aufgehend in Gewächs und Getier“ ermöglicht sie zugleich „nährend“ unser leibliches Sein. Wieder ist zur allgemeinen Erläuterung die Frage angebracht: Als was sehen wir die Dinge der Natur? Können wir das primär Gesehene einer ,leuchtenden Farbigkeit‘, einer ,dumpfen Lastigkeit‘, oder eines ,unbeschwerten Sich-gebens‘ als solches wissenschaftlich erklären, ohne es zu zerstören? Dies eben gerade nicht. Doch auch die Unterscheidung von „primär“ und „sekundär“ ist hier allein nicht ausreichend. Es ist vor allem zu fragen, wie es zugeht, daß ein für die Wissenschaft ganz legitimer „Wirklichkeitsbegriff “ sich generalisiert und diese Unterscheidung zum Verschwinden bringt. Es gehört sicher nicht zu den internen Aufgaben einer Wissenschaft, die Maßgabe ihres Entwurfs daraufhin zu befragen, was mit ihr verbunden ist und was nicht. Wenn aber eine solche Klärung unterbleibt und sich unsere „Verzauberung“ durch ein vielfältig bewährtes Machenkönnen zu einer allgemeinen Vorstellung von einem umfassenden Wirklichkeitsbegriff verdichtet, dann ist es Sache des Denkens selbst, sich einer solchen Gefahr entgegenzustellen. Hier sind bei Heidegger zahlreiche für unsere heutige Zeit bedeutsame Hinweise zu finden. Die Enthüllung des Seins, die Weise der Entbergung, hat sich nach Heidegger seit der griechischen Zeit entscheidend gewandelt. Das „Von-sich-her-Aufgehen“ der Natur und das handwerkliche sowie das künstlerische Entbergen nennt Heidegger „hervorbringendes“ Entbergen. Das Wesen der modernen Technik liegt dagegen im „herausfordernden Versammeln in das bestellende Entbergen“. Es „waltet bereits in der Physik. Aber es kommt in ihr noch nicht eigens zum Vorschein“28. Doch auch die Physik fordert heraus und „stellt“ (ebd.), sie bringt die Natur dazu, sich als ein vorausberechenbarer Zusammenhang herauszustellen. Das herausfordernde Entbergen hat im Unterschied zum hervorbringenden Entbergen den Charakter des Nachstellens, um zugleich sicherzustellen. Die Wissenschaft stellt „den Gegenständen des Wirklichen in ihrer Gegenständigkeit nach“, um sie „in der Einheit der Gegenständigkeit sicherzustellen“29. Die Faszination liegt dabei im großen Erfolg und in den weiten Anwendungsmöglichkeiten. So ist es verständlich, daß besonders das ausbleibende Nachdenken über die Maßgabe und über die Art des entsprechenden Wirklichkeitsbegriffes die ungerechtfertigte Alleinherrschaft der Wissenschaft bestärkt. Was hätten wir z. B. eingehandelt, wenn der naturwissenschaftliche Wirklichkeitsbegriff der einzige wäre? Diese „Wirklichkeit“ enthält ja nur interne Unterschiede innerhalb der physikalischen Systeme und faßt innere Veränderungen dieser Systeme in mathematische Formeln. Angenommen wir meinten, durch 27 28 29

In: Vorträge und Aufsätze (GA 7), Teil II, S. 149. Die Frage nach der Technik, in: Vorträge und Aufsätze (GA 7), Teil I, S. 23. Wissenschaft und Besinnung, in: Vorträge und Aufsätze (GA 7), Teil I, S. 54.

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Physik erkannt zu haben, worin beim Menschen ein „gesunder Geist“ im Unterschied zu einem durch einen Defekt „gestörten Geist“ besteht, dann würden wir durch eine derartige Erkenntnis mit der Sicherheit einer physikalischen Wissenschaft allenfalls einen Unterschied zweier Systeme (die Verschiedenes physikalisch beschreiben) kennen. Die Zuordnung zu „gestörter Geist“ und „gesunder Geist“ würde auf einer nicht „physikinternen“ Korrelation beruhen30. Es wird schwerlich plausibel gemacht werden können, dass die Wissenschaft Physik den letztgenannten Unterschied irgendwann in direkter Weise in sich wird einbeziehen können. Doch wäre es ein gutes Beispiel für eine unzulässige Ausweitung ihres Wirklichkeitsbegriffes, würde eines Tages gesagt werden, die physikalischen Mittel der Umwandlung eines defekten Systems in das System eines „gesunden Geistes“ stünden bereit, die Physik sei im Prinzip in der Lage, besagten Defekt zu beseitigen und damit einen „gesunden Geist“ herzustellen. Ähnlich verhält es sich mit dem „Glück“ der Lebensverlängerung. Das im letzten Abschnitt erwähnte „Fortsein“ eines vorhandenen menschlichen Körpers mit funktionierendem Gehirn kann sicherlich bald eine erhebliche Zeitspanne weiter hinaus verlegt werden. Über ein Glück (oder vielleicht Unglück) würde ein solcher physikalischer Fortschritt nichts aussagen. Und die Gemeinschaft der anderen Wissenschaften? Meint man etwa, man dürfe überzeugt sein, dieses „Glück“ sei ein Thema, bei dem die Zusammenarbeit aller Wissenschaften die hier erstrebte „Sicherheit“ der Auskunft gewährleisten könnte? Doch das Riesenhafte der Machenschaft schreitet nach Heidegger ungehindert fort. Die Einsicht über Maßgaben, Wirklichkeitsbegriffe und Unumgängliches bleiben bei wachsender Gefahr auf der Strecke. In dem weiter oben (Abschnitt II, Ende) schon vorgezogenen Zitat fragte Heidegger in den 30iger Jahren mit Blick auf die „Bergung der Wahrheit“: entsprechend: „Wer entfacht jenen Streit, in dem sie [die Erde] ihr Offenes findet, in dem sie sich verschließt und Erde ist?“. VI. Wie verhalten sich besondere Probleme der modernen Wissenschaft zum Denken Heideggers? Bei Stellungnahmen zum Denken Heideggers spielt nicht selten die Frage eine Rolle, wie weit es Heidegger möglich sein konnte, philosophisch relevante Probleme der modernen Wissenschaft in ihrem wissenschaftlichen Gehalt so weit nachzuvollziehen, daß er sich Rechenschaft über den Bezug zur eigenen Problema30 Hier ginge es um die Frage der Zuordnung der sog. „Dritte-Person-Perspektive“ (die physikalische) zu zwei anderen „Perspektiven“. Die meisten heutigen Hirnforscher bekennen sich zur problematischen These, dass in der physikalischen Perspektive die „tragende“, „grundlegende“ gesehen werden müsse. Zu dieser Problematik hat der Verf. Stellung bezogen in seinem Buch: Wohin führt uns die moderne Hirnforschung?, Duncker & Humblot, Berlin 2005. Die jetzt in den „Heidegger Studien“ vorgelegte Untersuchung liegt in ihrer Abfassung zeitlich vor der Veröffentlichung des Buches zur Hirnforschung.

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tik ablegen konnte. Besonders für die Naturwissenschaft, die das heutige Denken weitgehend beherrscht, ist diese Frage von großem Belang. Sie soll daher im Folgenden an charakteristischen Beispielen näher beleuchtet werden. Dort, wo Heidegger vom mathematisch naturwissenschaftlichen Entwurf im erläuterten Sinn spricht, bezieht er sich bei philosophischen Randbemerkungen nicht selten auf die Meßgrößen der klassischen Physik. In der klassischen Physik werden Größen dieser Art schrittweise eingeführt, z. B. in der sinnvollen Reihenfolge: Ort, Zeit, Geschwindigkeit, Beschleunigung, Masse und Kraft. Sie alle kommen bei Heidegger vor im Zusammenhang mit sachgerechten Bemerkungen zur Newtonschen Physik. Daß ein besonderes Problem bei der Messung der Masse auftritt (H. Weyl betont die Bedeutung des Impulssatzes für die Möglichkeit, Massenverhältnisse durch Geschwindigkeitsverhältnisse zugänglich zu machen31), betrifft zwar durchaus ein wichtiges Spezialproblem. Doch waren für Heidegger und seine Einschätzung der Newtonschen Physik die Kenntnis derartiger Spezialprobleme nicht erforderlich. Auf dasjenige, was seine eigene Fragestellung berührte, wie z. B. die Forderung, daß sich die Wissenschaften in dem vom Entwurf vorgegebenen Rahmen zu halten haben, gab er sehr wohl acht. So ist nach Heidegger von Newton u. a. zu Recht hervorgehoben worden, daß für die Physik Raum und Zeit als „loca primaria“ fungieren. Es handelt sich hier um Grundbegriffe für den physikalischen Entwurf, die als solche eine interne quantitative Bestimmung ermöglichen. Newton definiert diese Begriffe nach Heidegger „nur so weit, als sie im Rahmen des Grundansatzes einer Natur als eines Bewegungszusammenhanges ausgewählter Dinge in Frage kommen“ 32. Sie sind nach Newtons eigenen Worten: „sui ipsorum et rerum omnium quasi loca“. Über dasjenige physikalisch hinausgehen zu wollen, wofür sie als solche nach dem zuvor Gesagten „in Frage kommen“, führt in absurde Annahmen. Das philosophische Nachdenken über die Physik kann, wie Heidegger es hier vormacht, der Physik ihr Eigenrecht angemessen zugestehen. Es kann sie gegebenenfalls aber auch vor verfehlten Übergriffen in eine weiter gehende Besinnung auf die Maßgabe der Physik bewahren. Wer hier zustimmt, wird vielleicht dennoch fragen: Kann aber nicht das 20. Jahrhundert ganz entscheidende wissenschaftliche Entdeckungen die seinen nennen? Wird nicht z. B. dem „Gödelschen Unvollständigkeitssatz“ eine philosophische Bedeutung allerersten Ranges zugesprochen (nach H. Scholz als „Kritik der reinen Vernunft des 20. Jahrhunderts“), so daß Heidegger für Fragen der Erkenntnisbegründung wohl kaum noch zuständig sein kann? Und hat nicht ebenso die Quantentheorie philosophisch revolutionäre Fragestellungen aufgeworfen, die eine Kenntnis der Physik voraussetzen, über die Heidegger verständlicherweise

31 Vgl. Hermann Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, München 1927, Zweiter Teil, II, 20 (Begriffsbildung). 32 Einleitung in die Philosophie (GA 27), S. 194 f.

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nicht verfügen konnte? In der Tat dürfen solche Fragen nicht unbeantwortet bleiben. Doch wie verhält es sich hier, wenn die Dinge konkreter beleuchtet werden? Der Gödelsche Unvollständigkeitssatz sagt etwas aus über gewisse Sätze in umfassenden Theorien, insbesondere der Arithmetik. Es wird gezeigt, daß diese Sätze „formal unentscheidbar“ sind und doch „inhaltlich wahr“. Die inhaltliche Wahrheit betrifft die „Richtigkeit“ des Satzes bei korrekter inhaltlicher Deutung der „Quantoren“ und entsprechend bezieht sich auch die „formale Unentscheidbarkeit“ auf die grundsätzlich beschränkten Mittel der Darstellung durch Kalküle mit „endlich“ formulierten Regeln. Durch eine weit genug konzipierte „konstruktive Mathematik“ ist dieser Defekt der „Kodifikation der Arithmetik“ aber umgehbar, d.h. der inhaltlich wahre Satz wird nun konstruktiv beweisbar. Gödels Beweisführung steht jedoch auch noch im engen Zusammenhang mit der Existenz „unentscheidbarer Kalküle“, für die es – dies besagt hier „unentscheidbar“ – grundsätzlich keinen Algorithmus zur generellen Entscheidung für die Ableitbarkeit von Sätzen gibt. Dies schließt nicht aus, daß bei einem bisher nicht abgeleiteten speziellen Satz nach einer Ableitung gesucht wird (denn die Möglichkeit eines diesbezüglichen Erfolges kann nicht verneint werden), und sie schließt es ebensowenig aus, daß die Unableitbarkeit dieses Satzes mit Mitteln „außerhalb“ des Kalküls bewiesen wird (denn die Möglichkeit eines konstruktiven Beweises für die Unableitbarkeit kann ebenfalls nicht verneint werden). Es kann also jedenfalls gesagt werden, daß trotz der sicheren Unentscheidbarkeit des Kalküls nach konstruktiven Beweisen für spezielle Sätze stets sinnvoll gesucht werden kann. Insgesamt handelt es sich um interne Probleme der Richtigkeit mathematischer Sätze und um angemessene Beweismethoden für eine solche Richtigkeit. Die Differenzen betreffen besonders das „tertium non datur“, durch dessen Problematik sich die Diskussionen hauptsächlich auf die Frage nach zulässigen konstruktiven Beweismethoden für „richtige Sätze“ verlegten, die mit logischen Partikeln zusammengesetzt sein können. Da im Blick und Zielpunkt aller diesbezüglichen Überlegungen die Wahrheit im Sinne der Richtigkeit steht, besteht keine Veranlassung kritisch zu äußern, Heidegger müßte die zugehörigen Untersuchungen im einzelnen verfolgt haben. Und wenn gesagt wird, beim „tertium non datur“ gehe es um den Gegensatz von Konstruktivisten und Platonikern, dann besagt in diesem Zusammenhang der Ausdruck „Platoniker“ nichts anderes als die Annahme, die im „tertium non datur“ ausgesprochene „Alternative“ müsse doch – solange sie nicht widerlegt ist – „an sich“ wahr sein (hinzugefügt wird noch: Eine Widerlegung sei ja schwer vom Verdachte des Beweises eines Widerspruches zu befreien). Mit Bezug auf I. E. J. Brouwer und dessen Arbeiten über das „Kontinuum“ läßt sich die Diskussion allerdings entscheidend verschärfen. Brouwer zeigt Fälle auf, in denen nach seiner Ansicht nun doch ein „tertium non datur“ nachweislich ungültig ist. Um zu verstehen, wie dies gemeint sein könne, muß der wichtigste Hinweis Brouwers näher erläutert werden. Es darf danach für ein abgeschlossenes Intervall reeller Zahlen nicht behauptet werden, zwei beliebige reelle Zahlen seien entweder

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verschieden oder nicht. Der springende Punkt ist, daß bei der Definition der reellen Zahlen durch Folgen von rationalen Zahlen auch Wahlfolgen zugelassen sind und daß das „tertium non datur“ unter einer übergeordneten Allaussage steht (für alle reellen Zahlen des Intervalls behauptet wird) und sich in dieser Stellung auf einen Existenzoperator bezieht. Nicht behauptet werden darf also, daß es für zwei beliebige reelle Zahlen entweder einen Abstand gibt, den die beiden definierenden Folgen nicht mehr unterschreiten, oder aber, daß es einen solchen Abstand nicht gibt33. Daß sich hier unter Hinzuziehung von Wahlfolgen ein erstaunlicher Satz für das Kontinuum beweisen läßt, verschärft die Besonderheiten, die beim Nachdenken über das Kontinuum hervor treten. Ist das Kontinuum nämlich eine Menge im üblichen Sinn, dann muß diese Menge „überabzählbar“ sein (wie Cantor nachwies). Demgegenüber läßt sich jedoch auch ein sinnvoller Begriff einer „offenen Menge“ erklären. Eine „offene Menge“ ist per definitionem erweiterungsfähig, womit Cantors Beweis hinfällig wird. Erstaunlicherweise ist mit einer „offenen Menge“ nichts Unbrauchbares erklärt. Sätze, die für eine offene Menge als bewiesen gelten sollen, verdanken ihre Beweisbarkeit der bewiesenen Irrelevanz ihres Beweises gegenüber Erweiterung. Mit diesem zuletzt genannten Begriff der Offenheit wird nahe gelegt, auch im Interesse der Mathematik näher darüber nachzudenken, wie sich diese Offenheit zur „Jetztzeit“ im Sinne Heideggers und jener Möglichkeit der Machbarkeit im Rahmen der Jetztzeit verhält. Eine Besinnung hierauf wird noch dringender, wenn die „überraschenden“ Konsequenzen berücksichtigt werden, zu denen uns die Ergebnisse der Quantentheorie zwingen. Hier sei gleich vorausgeschickt, daß es nicht darum gehen wird, sich mit denjenigen Mystifikationen der Quantentheorie zu verbrüdern, bei denen ein bewußtes freies Eingreifen des menschlichen Subjektes in das Naturgeschehen herausgestellt wird. Vor einer solchen angeblich sensationellen Wende in der SubjektObjekt-Problematik muß vielmehr gewarnt werden, und es kann hinzugefügt werden, daß auch Heidegger mit sicherem Gespür der sog. „Komplementarität“ gewisser Größen in der Quantentheorie keinen in diese Richtung gehenden Stellenwert eingeräumt hat. Keineswegs sah er sich gezwungen, abzurücken von seinen Worten zu einer die Erkenntnis bestimmenden (und den Menschen herausfordernden) Seinsweise der Gegenständigkeit. Heidegger gibt zugleich richtig wieder, daß sich in der Quantentheorie für ein Mikroteilchen der „Bewegungszustand grundsätzlich nur nach Ort oder nach Bewegungsgröße bestimmen“ läßt. Die Gegenständigkeit zeige in der Quantentheorie aber nur insofern „völlig andere Grundzüge“ als sie jetzt nur noch eine „Sicherstellung des gegenständlichen Zusammenhangs zuläßt, die statistischen Charakter hat“ (GA 7, S. 54, vgl. Anm. 29). In diesem Sinne kann gesagt werden, daß die Theorie den Gegenständen des Wirklichen nachstelle, um sie „sicherzustellen“. Und das heißt für Heidegger nach wie vor: Der Mensch ist zum herausfordernden Stellen selbst herausgefordert. 33 Herrmann Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, a. a. O., Erster Teil, II, 9.

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Doch was hat es nun damit auf sich, wenn angesichts der Quantentheorie von „Nichtobjektivierbarkeit“ des Geschehens gesprochen wird? Dies ist in der Tat eine gebräuchliche, aber auch verfängliche Begrifflichkeit. Knapp gesagt heißt es: Ein Mikrosystem ist nicht mehr generell derart „ablösbar“ von makrophysikalischen „Präparationen“ und „Messungen“ beschreibbar, daß ihm stets Werte seiner meßbaren Größen in abgelöster „Wirklichkeit“ eindeutig zukommen. Da insbesondere die Werte „komplementärer Größen“ (nämlich Werte, die mathematisch als Eigenwerte nicht vertauschbarer Operatoren zu beschreiben sind) dem Mikrosystem niemals „an sich“ zugleich zukommen können, kann man sie auch nicht zugleich messen. Doch kann man einem Teilchen in mathematischer Beschreibung einen „Zustand“ (im neuen Sinne) zuordnen, aus dem sich eine Wahrscheinlichkeitsverteilung für die Werte der komplementären Größen berechnen läßt. Dies sind dann Werte, die sich zu einer Größe bei einer Messung mit bestimmter quantenmechanischer Wahrscheinlichkeit ergeben würden. Wenn nun ein ausgesendetes Teilchen im allgemeinen nicht so vorgestellt werden kann, als durchliefe es eine „Bahn“, können wir dann überhaupt zu einer angemessenen Vorstellung seiner Wirklichkeit kommen? Bei dem vieldiskutierten Youngschen Experiment kann die Intensität eines Elektronenstrahles soweit reduziert werden, daß zur Zeit immer nur ein Teilchen einen Schirm mit zwei Löchern passieren kann und sich, falls es durchkommt, dahinter auf einer photographischen Platte nachweisen läßt. Die Annahme, das Teilchen würde eine Bahn durchlaufen, so daß es entweder durch das eine oder das andere Loch hindurch geht (wenn es auf der Platte am Ende nachgewiesen wird), erweist sich im allgemeinen Fall als falsch. Denn das, was sich als Ergebnis nach einer gewissen Zeit zeigt, müßte man in einem solchen Fall auch so erreichen können, daß man für zwei gleiche Zeitspannen (die jede für sich etwa die halbe Länge wie jene erstgenannte Zeit haben) bei der ersten das erste Loch und bei der zweiten das zweite Loch schließt. Dies führt jedoch zu einem zwar klassisch erklärbaren, hier aber nicht festgestellten Ergebnis. Wenn beide Löcher offen sind, ergibt sich nämlich als Folgeerscheinung auf der photographischen Platte ein Bild, das derjenigen Rechnung entspricht, die man mit einer Zustandsfunktion erhält, die beinhaltet, daß eine auf mögliche Messung bezogene quantenmechanische Wahrscheinlichkeitsverteilung für jeden der beiden Fälle angenommen wird. Ein solches Experiment ist in vielen Variationen durchgeführt worden, z. B. auch so, daß von vornherein nur zwei verschiedene Wege (gleichsam Gänge) für ein Teilchen in Frage kommen, die aber beide zugleich gangbar sind. Auch hier widerstreitet das Ergebnis der Annahme, daß ein Teilchen (es waren bei einem bekannten Experiment Lichtteilchen) entweder den einen oder den anderen Weg genommen hat. Die Zuordnung eines Zustandes ist also bei den Mikrosystemen nicht so möglich, daß dem System eindeutig Werte von Größen zukommen, die sich bei Einzelmessung einer Größe als solche bekunden, die also stets abgelöst als Objektbestimmung angesehen werden können. Bei radikaler Interpretation wird gesagt, daß das

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mikrophysikalische System überhaupt erst „wirklich“ durch seine Wirkung auf das makrophysikalische System ist (im obigen Beispiel durch seine Wirkung auf die Platte als makrophysikalisches Meßgerät). Insofern sich nun aber aus der mathematischen Zustandsfunktion Wahrscheinlichkeitsverteilungen für die Werte der Größen bei möglichen Messungen berechnen lassen, könnte man auch sagen, dem Mikrosystem komme ein Zustand von futurischer Relevanz zu34. Darin läge eine Erweiterung des Zustandsbegriffes, die nicht zwangsläufig akzeptiert werden muß. Hier käme bei der letztgenannten Möglichkeit der „Jetzt-Zeit“ (wie Heidegger sie nennt) ein futurisch zu verstehender Begriff ins Spiel. Damit wird dann insofern ein philosophisches Problem berührt, als die Jetztzeit nicht ohne weiteres eine besondere „Offenheit“ in Bezug auf Künftiges erkennen läßt. Für philosophische Untersuchungen könnte hier ein Hinweis auf die Berechtigung von Überlegungen liegen, die sich mit Blick auf Heidegger der Frage einer Rückgründung der Jetztzeit aus der „ursprünglichen Zeit“ zugewandt haben. Besonderheiten der „ursprünglichen Zeit“ haben auch sonst auffällige Auswirkungen auf die Jetztzeit (z. B. Besonderheiten der Bestimmung der Zukunft). Heidegger sieht natürlich selbst, wie stark die Gegenwehr gegen eine philosophische Vertiefung in seinem Sinne sein muß. Seine Fragen gehen zurück an einen Ort, der noch fremd ist. Sie werden daher allzu leicht mit nicht fundierten Gedankensystemen verwechselt, die nach einem Bilde Kants jener „leichten Taube“ gleichen, die sich über die tragende Luft hinaus schwingen möchte, ohne die Gefahr des Absturzes zu erkennen. Zu wünschen wäre somit, es möge klar gesehen werden, daß Heidegger sich einer vorbildlichen Strenge des Denkens verpflichtet weiß und nicht zuletzt den modernen Wissenschaften, die er als solche nicht bekämpft, viel zu sagen hat. Es geht heute darum, den Mißbrauch der Wissenschaft (Abschnitt V) mehr und mehr in den Blick zu bekommen. Dies würde zugleich den Grundlagenproblemen der Wissenschaften und damit ihrem weiteren Gang zugute kommen, der sich ohne die Gefahr des „Riesenhaften der Machenschaft“ nur auf dem Boden eines im zweifachen Sinne „Unumgänglichen“ (Abschnitt II) vollziehen kann.

34 C. F. v. Weizsäcker hat – ausgehend von den beim Doppelspaltexperiment augenfällig werdenden Besonderheiten der Quantentheorie – das Konzept einer „zeitlichen Logik“ vorgeschlagen. Vgl. C. F. v. Weizsäcker, Zeit und Wissen, Carl Hanser Verlag München Wien 1992, S. 192 ff. und S. 743 ff.

In Search of Traces of Mindfulness in Today’s Heidegger-research Thomas Kalary Going by the sheer bulk of secondary literature appearing on Heidegger and his thought for the last decade and a half, especially after the availability of Heidegger’s own works through the Gesamtausgabe and some of their English translations, it would appear as if Heidegger scholarship is really coming of age. For, work after work is pouring in practically on every aspect of Heidegger the man and the thinker, covering as extensive areas of interest as his biography, correspondence, issues of translation, issues pertaining to his thought, etc. But a closer scrutiny of the literature available would definitely put off an unsuspecting reader. And it may not have anything much to do with the radical differences in the interpretative directions of these works. After all, differences in interpretations are part of serious scholarship. But one would really feel put off because of both the appalling nature of the very assumptions and motives with which most of the recent studies are carried out as well as the no-holds barred competition among them to give an ad hominem coloring to their treatment. An outstanding example of an ad hominem approach to Heidegger is provided by the book Martin Heidegger: Paths Taken, Paths Opened, by G. B. Smith.1 In the very opening page of this book, Smith declares war on Heidegger by alleging that he “was an open and avowed opponent of liberal democracy, commercial technological civilization, progressivist morality, and cosmopolitanism in any of its forms,” that Heidegger “opposed, at the deepest level, everything that informs our liberal, cosmopolitan aspirations as well as the global, technological civilization that seems to be inevitable.” Then there is the marriage counselor, Anton M. Fisher2 who through his “psychogram” is convinced that he could at last solve the “Heidegger puzzle” by bringing out the real Heidegger, “the liar,” “the cowardly hypocrite,” “the godless priest.” Obviously no one can question the intellectual freedom of anyone and no one can legitimately advocate a universal criterion to assess the worth of a literary work or the thought of a philosopher. Yet, can one not legitimately raise the question: What is the primary task expected of a secondary work on a philosopher or a 1 Gregory Bruce Smith, Martin Heidegger: Paths Taken, Paths Opened, (Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 2007), pp. vii–viii. 2 Anton M. Fisher, Martin Heidegger – Der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers, (Finnland: Rüffer & Rub, 2008).

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philosophical text? Such a question becomes all the more significant in the context of the times we live in today. We live in an age, where the demand for and the supply of practically everything “made simple” is the order of the day. In the world of writing and learning, it means that not only should the vocabulary used be easily accessible, but the thought itself should be made available in certain number of words. Then, today’s reader has no patience for “neologisms,” no time for longwinded and complex thought presentations! We are further told that ours is an age of analysis – critical analysis, historical analysis, psychological analysis, and so forth. And anyone who does not adhere to such methodologies does not fit the world of intellectual pursuit today. Indeed, we are constantly reminded of the “modern” (or is it post-modern?) and “scientific” nature of our age that evaluates the quality of a work in terms of the number, variety, and thickness of the “indexes” attached to it rather than the thinking it unfolds. And going by the recent trends, Heidegger scholarship is literally trying to live up to such “modern” requirements. Many are the hermeneutic motives with which one can approach Heidegger the person and his thinking. Any literary effort may have its own legitimacy within the particular hermeneutic stance its author has adopted. It is not the intention of this essay to advocate and defend any sort of exclusivism or one-dimensional approach to Heidegger’s thinking. The essay limits itself to the simple question: if the hermeneutic motive is to grasp what Heidegger has said and to co-enact the very thinking unfolded in his works, what orientations one should have and to what extend the current crop of literature would be of help. From this angle, the essay understands itself both as a warning against some inadequate approaches prevalent today as well as a possible orientation towards some of the key aspects of Heidegger’s thinking under discussion today. It is against this backdrop that I would like to raise a simple question: To what extend can we find traces of mindfulness in the Heidegger research today? After all is it not the goal of this research to serve the cause of thinking better? This essay understands itself as an effort in facilitating such a mindfulness and begins with a discussion of a question of general nature: what would be the appropriate approach to Heidegger’s thought, if the intention is to grasp and co-enact the same thinking? Then the essay invites the reader to have a peep into the raging debate on matters of translating Heidegger in order to grasp the larger points at issue in such a debate. The focus is then shifted to the dangers involved in the current approaches to the pre-Sein und Zeit works of Heidegger. This in turn prepares the ground for a discussion of the confusions prevalent today in interpreting the thinking as unfolded in Sein und Zeit and the minimum framework of pre-understanding that is required for approaching this key text. The essay concludes with an effort to identify that methodological procedure of Heidegger that would indicate the respective centrality of Sein und Zeit and Beiträge zur Philosophie for grasping the Heideggerian thinking of being along two pathways.

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I. Heidegger himself had anticipated and warned against an imminent danger in approaching his writings and pointed out in the process what is expected of a serious effort, if it wants to remain true to the very cause of thinking. He writes: What would happen if the pack of the curious once throws itself at the ‘posthumous works’! It cannot be expected from this commotion to grasp anything at all or to transform what is grasped into the futural. For the gang of the curious only longs for that which completes this gang’s own already established calculation and confirms it in each case.3

It would already appear that Heidegger had anticipated the kind of treatment of his works as well as his thought as is mostly witnessed today. But what is important is the key orientation he gives to the seriously minded, who wants to grasp what is said and then to transform what is grasped into the futural. One should not hereby nurture any unwarranted objection that this is nothing short of an effort to insulate Heidegger’s thinking from any sort of critical analysis. The simple fact is that this is not a method proposed to be applied exclusively to Heidegger’s philosophy. It is applicable to any philosophical effort. The difference is made simply between one who makes a mere ‘historical’ study of philosophical works in terms of chronological accounts, historical analysis, critical comparisons, and so forth and the one who through his literary effort tries to mindfully co-enact a thinking. Heidegger alludes to all this when he says “[w]hoever without hesitation reads and hears the lecturecourses only as a ‘historical’ presentation of some work and whoever then compares and reckons up the interpretation . . . with the already existing views or exploits the interpretation in order to ‘correct’ the existing views, he has not grasped anything at all.” (Mindfulness, 372) According to Heidegger’s opinion, in order to seriously enter into a pathway of thinking – what is primarily expected of a thinker – one should possess deep down the “power of ‘letting-go-ahead,’” a power of facilitating a thinking forward, “a power of path-opening-grasping-ahead into an entirely other and quite drawn-out question.” (Mindfulness, 378) Only then it becomes genuinely historical, history-grounding. Thus, when and how does a work on a philosophical text, like that of Heidegger, become appropriate? To the extent, the “matter at issue” in a philosophical text is “thinking” itself, the role of a secondary work is to elucidate the thinking as it unfolds in the text to be elucidated. Elucidation of thinking can neither be the result of, nor be in view of mastering that thinking. It is rather primarily an attempt to traverse the path opened by that thinking, taking the orientation from the “matter at issue” in that particular text. Thus elucidating a thinking is necessarily traversing that path. In this sense a true philosophical work is an act of philosoph3 M. Heidegger, Mindfulness, translated by Parvis Emad and Thomas Kalary (London: Continuum Books, 2006), p. 378. Hereafter referred to with Mindfulness followed by page number.

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izing itself. It is an exercise in co-enacting the thinking as unfolded in the text. This in turn implies the preparedness to be guided by the matter itself in order to facilitate a self-showing of the matter itself. Allow oneself to be “claimed” by the thinking, and under its guidance allow it to a “self-showing”. Traversing the pathway of thinking in the form of a philosophical work has also the function of initiating others into that same pathway of thinking by providing the necessary and appropriate hermeneutic-pre-conditions. But this implies a tremendous hermeneutic responsibility – something that is sadly ignored today. In presenting a work, one is introducing to others a framework of thinking, openly inviting them to think along this framework with the assurance of providing them with a proper access to that thinking. It is this assurance implied in a work that places such a responsibility on the author to have worked out a truthfully appropriate pre-condition. And how does one fulfill this task? In working out such a framework, one should be guided by the part-whole-part dynamics of a philosophical text, one should be able to provide a general orientation to the fundamental “perspectives and impulses” that are at work in that text, in terms of which the possible knots and vagueness of individual units and expressions are to be elucidated. In all these, an author should always be mindful of the fact that the purpose of his work is to function “formally indicatively.” With one’s work, one is not doing the thinking for others and one is not expected to do so. The sole purpose is to provide the necessary openings to the very dynamics of thinking, facilitating and “calling forth” the co-enactment of thinking. Heidegger never understood his efforts as theoretical expositions of a thematic, but as a thinking that is bound to its pathways. Right from his lecture course text of 1919 up to the gesture in choosing the motto for the publication of his Gesamtausgabe, namely “Pathways, not Works,” he emphasized his break-through insights into the pre-theoretical character of being and human life, into the essentially formal indicative character of hermeneutic-phenomenological expressions – insights that go hand in hand with the invitation to enter into, dwell on, and coenact the “pathways” of his thinking. Heidegger always believed that “thinking itself is a path. We are in accord with this path only when we continue to be underway.” And he identifies two possible responses to thinking. One possible response is “to be underway in order to build the way.” Equally possible is the response of those “who never traverse the path and never set about traversing it but position themselves outside the path in order to constantly only imagine it and to chat about it.”4

4 M. Heidegger, Was Heißt Denken?, vol. 8 of the Gesamtausgabe, ed. by Paola-Ludovika Coriando (Frankfurt am Main: Klostermann Verlag, 2002), p. 173.

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II. Translating Heideggerian texts has been a bone of contention all along. The most recent example is the objection T. Kisiel raised to the Emad-Maly translation of the Beiträge and the passionate debate that followed.5 Differences of opinion on matters of translation are by themselves not a problem. On the contrary, if it is based on healthy reasons, it is a sign of the richness of the thinking and the translator’s honest effort to re-capture the same thinking in another language. But what has become an anomaly today is the “curious pack” of self-proclaimed authorities on matters of translating Heidegger who, even with the minimum acquaintance with the German language, let alone with Heidegger’s German, are prepared to make any amount of compromises on matters of what is to be translated just for the sake of “easy readability,” “common expressions,” and “transparent English.” Thus, it is essential to ask: What determines the quality of a translation of a philosophical work? What is the hermeneutic responsibility of a translator in general and a translator of Heidegger’s in particular? While attempting to answer these questions, it is imperative to touch upon at least three essential dimensions. The first one is something Heidegger himself has pointed out. According to him, “essential translation”6 is nothing short of doing philosophy itself. In the first of his three lectures presented under the title Das Wesen der Sprache, he points out that “our relationship to language is unsettled, obscure, nearly language-less.” When this strange situation is taken into account, it is hardly avoidable that every remark, every statement in a philosophical text appears at first “strange and incomprehensible.” Therefore not only those who hear but also those who speak should aim at weaning from “the habit of always hearing only what we already understand” and be guided instead by the singular intention of “showing possibilities that allow us to become mindful of language and of our relationship to it.”7 Any translation of a philosophical text, therefore, is a philosophical re-enactment of the very thinking itself. Then, the effort should in no way be guided by the motive of fitting the matter into a conceptuality that is all too familiar to us, but rather to let the dynamism of the thinking itself to find appro5 Cf. T. Kisiel, “Review and Overview of Recent Heidegger Translations and Their German Originals: A Grassroots Archival Perspective”, in Studia Phænomenologica, V (2005), pp. 277–300. And the responses: George Kovacs, “Heidegger’s Contributions to Philosophy and the Failure of “A Grassroots Archival Perspective,” in Studia Phaenomenologica, VI (2006), pp. 319–345, Frank Schalow, “Locating the Place of Translation”, in Studia Phænomenologica, VII (2007), pp. 523–533; author, “Some Unaddressed Hermeneutic Issues in Kisiel’s ‘Review and Overview of Recent Heidegger Translation,” in Studia Phænomenologica, VII (2007), pp. 535–544; and Kisiel’s own counter-response, “In Response to my Overwrought Critics,” in Studia Phænomenologica, VII (2007), pp. 545– 552. 6 Der Satz vom Grund (1955–1956), GA 10, 145. 7 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, (Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1995), p. 160.

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priate expression in the language to which it is to be translated. Thus the aim of translation should be to manifest what a text says, to make manifest the truth of a text. If this is to happen, it is necessary to awaken the awareness “that the blind stubbornness of conventional meaning must be broken and abandoned.”8 Thus lexical meaning can never have the ultimate say in a translation of a philosophical text, nor can it bind a translator as long as the “correct definitions” offered by the dictionary for a particular word need not necessarily provide what that word actually says in the particular context of its usage in a philosophical text. The second dimension that should be taken into account while translating Heidegger is this. Any translator of Heidegger should keep in mind that both of his perspectives, the transcendental-horizonal thinking as well as the being-historical thinking of being are equally “a struggle for a more original language.”9 It was not just the unusual character of the thinking of the breakthrough years of Heidegger alone that played a key role in making the name of Heidegger the teacher and the philosopher spread like “the rumor of a hidden king,”10 but equally responsible for it was the introduction of some unusual and unheard of expressions like “es welted” “es ereignet sich”, etc. into his thinking. His search for an appropriate conceptuality is as old as his breakthrough insight into the pre-theoretical, prereflexive sphere of life in and for itself as the originary sphere of philosophy. This search for a more original language continues throughout his thinking. Heidegger himself has repeatedly emphasized that even the non-completion of Being and Time should not be seen as a failure of his thinking as such, but rather as a failure of an adequate saying of the thought that he wanted to express. As he was to repeat again and again in later years, it was a failure of the “language of metaphysics”11 to express adequately a thinking that had sought to overcome metaphysics. And the being-historical thinking initiated in the early thirties leaps over the metaphysical language into the truth of be-ing. This thinking is necessitated and facilitated by a radical transformation of the metaphysical language, “a transformation from a propositional (presentative) language to a poetic (in the sense of the Greek word poiesis) saying.”12 For Heidegger, it was clear that this transformation is not just the effort of a human subject, but originates in being’s call that demands a special listening to being as well as to the saying itself. His attempt is not “to speak about being but to let being eventuate in language.”13 Thus, Heidegger’s attempt at thinking

Hölderlins Hymne “Der Ister”, GA 53, 76. Daniela Vallega-Neu, “Poietic Saying,” in: Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy, eds. C. E. Scott et al., (Indiana University Press, 2001), p. 70. 10 Hannah Arendt, “Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt,” in: Merkur, XXIII/2 (1969), 893. 11 Martin Heidegger, Über den Humanismus, (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991), p. 19. 12 Vallega-Neu, p. 67. 13 Ibid. 8 9

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was equally a struggle to gain an access to the truth of being as well as a struggle for a language that has its roots in this truth of being. The third dimension directly follows from the second. It is often believed that translation is an inter-linguistic affair, that is, translation of a text is always from one language to another. But if an inter-linguistic translation of a Heideggerian text has to be hermeneutically sound, as Parvis Emad has been tirelessly pointing out, the translator should take note of another kind of translation that Heidegger himself is engaged in. In his struggle for a more original language, “Heidegger himself is engaged in an intralingual translation wherein interpretation and this Translation coalesce [. . .].”14 His thinking does not just borrow the existing concepts of the German language in its customary sense. Rather, it is constantly engaged in an intra-German translation of key concepts, whereby it divests those words off their customary meaning and through a subtle process of interpretation invests them with meanings hitherto unknown or unlisted in a dictionary. Mentioning a few instances should substantiate this point. The breakthrough lecture course of 1919 has three such key instances. In his environment analysis, he introduces a new verb “es weltet” in order to express the pre-theoretical encounter with an inner-worldly being in its worlding character as against the theoretical encounter with it as an object. It is followed by the use of “ent-leben” to mean the extinguishing of this worlding-character as a “de-living” as against the customary meaning of the word “to kill.” The third instance is the introduction of “Ereignis.” While this word has the customary meaning of a temporal event or a happening, it has a totally different nuance here. “The live-experience does not pass by in front of me like a thing that I place before myself as an object. Rather, I myself make it my own [er-eigne es mir] as it comes to pass according to its ownmost.”15 The usage of Ereignis here is the first attempt of Heidegger to conceptually grasp the pre-theoretical way of being of the phenomenon of human life as such. Later in this essay, we will have to return to this usage again. These are not just isolated instances. The pathway leading up to Being and Time is filled with numerous instances like the usage of Dasein not as anwesen, gegenwärtig, vorhanden, leben, but as an ontological title for the disclosive structure of man; Existenz not in the customary sense of the opposite of essentia, but for the way of being of man that stands out (ex-sistere) in the disclosure of being, Wesen not in the customary sense of Essenz, but in the sense of “ownmost inner possibility.”16 Being-historical thinking further perfects this art of intra-lingual translation. Specially to be mentioned in this context are the being-historical concepts like Ereignis, Inständigkeit, Wahrheit, Wesen und Wesung, and Abgrund. As mentioned earlier, within the context of being-historical thinking, Heidegger understands that the being-historical language 14 Parvis Emad, “Translating Heidegger’s Beiträge zur Philosophie as an Hermeneutic Responsibility,” in: Studia Phænomenologica, VI (2006), 324. 15 Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 75. See also, Emad, op. cit, p. 329 ff. 16 Wegmarken, GA 9, 141.

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is “set forth and joined by the respective sending [Geschick] of being” and the multiplicity of meanings “emerges, as we speak the language, in our being addressed and claimed by the being of beings in different ways, depending in each case upon the historical unfolding of being.”17 Now, if, as Heidegger says, “every translation is already an interpretation”18 and if “every interpretation must already have entered into the spirit of what is said, of the bearings that come to language in what is said,”19 then translation is itself a “phenomenological enactment” of the same pathway of thinking that the original is traversing. So understood, for a proper interpretation one needs to heed and attune oneself to the same pathway of thinking that the original is unfolding. In this sense, every translation, as Emad and Maly rightly point out, is only an attempt at “an approximation,” and not “a replacing” of the original “whereby a certain untranslatability” is to be acknowledged. Thus the aim of a sound translation is to “gain access to the original.”20 This untranslatability of many of the Heideggerian terminology is evident in the numerous renderings different interpreters coin to approximate the same word. The yardstick to measure the soundness of any translation should therefore be: whether the translators have been able to capture the hermeneutic requirements of translating a text adequately enough and whether they have been able to suggest approximations of the words used that are in tune with those hermeneutic requirements and not whether the suggested approximations are lexically accurate. The renditions suggested should be appropriate enough to approximate and thereby to gain access to what is said in the original towards co-enacting the original thinking itself. No one who is reasonably familiar with Heidegger’s thinking and his usage of words would believe that his writings can be translated appropriately with words as found in the dictionary. As the understanding of Heidegger’s philosophy gets deeper, there would always be the need to revise the translations used. But such revision cannot be based merely on considerations of easy access and readability. Many attempts at easy translations betray their inability to realize the basic hermeneutic issues and challenges in translating Heidegger and to respond to them adequately. Indeed, readability should be an essential goal of any translation. But readability should not be at the expense of the inner dynamism of the original itself. A translation should reenact as faithfully as possible the very thinking that unfolds itself in the original

Der Satz vom Grund, GA 10, 143. Martin Heidegger, Was heißt Denken?, p. 107. 19 Ibid. 20 On the issue of “approximation” see Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy, pp. 21–42, and Kenneth Maly, “Translating Heidegger’s Works into English: The History and the Possibility,” in Heidegger Studies, XVI (2000), 122. 17 18

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text. Thus easy readability is only one criterion, but can neither be the only nor the ultimate criterion. III. One of the major points of discussion in Heidegger research revolves around the question determining the place of Heidegger’s pre-Sein und Zeit lecture courses and other writings. Since an overwhelming majority of writers on this matter seem to have all too eagerly adopted the interpretative line Theodore Kisiel has chalked out through his writings, I would like to refer to his own “magnum opus” The Genesis of Heidegger’s Being & Time21 and the numerous essays he has written that fall into a similar line of approach to the thinking of Heidegger. I have in mind his writings on Heidegger’s works dating from 1919 to the end of the twenties. In these works Kisiel attempts to present a detailed and chronologically “unbroken overview of [the] developmental history” of Heidegger’s “actual development.”22 With the help of a “full doxographic record, chronologically corrected and set straight” by Kisiel himself, he wants to see three phases in the progression of Heidegger’s thought from his War Emergency lecture course of 1919 up to Being and Time. He wants further to identify “three geneses of BT,” “BT as a topic, as a program, and as a text”23 and along with this he wants to discover a number of “zeropoints” – the War Emergency semester lecture course as not merely the zero-point of Heidegger’s development toward BT, but the very “zero-point of Heidegger’s entire career of thought,” the Aristotle-Introduction as the “the zero-point of the specific project of BT,” and the lecture of July 1924 as the “zero-point” of BT as a text.24 The project of BT takes the course of an Ur-form and three different drafts: a Dilthey-draft, a Husserlian draft and a final one, an existentialist draft. Thus, Kisiel makes a hermeneutic assumption that the actual “genesis of BT” is a linear development with a number of zero-points and a final point, going through different phases and leaves behind three drafts. This line of interpretation has been uncritically adopted by a whole lot of authors today.

21 Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s “Being and Time,” (University of California Press, 1993). To be mentioned in this context are some of his essays that share the same interpretative line: “A Philosophical Postscript: On the Genesis of Sein und Zeit,” in Dilthey-Jahrbuch, VIII (1992–93), 226–232; “The Genesis of Being and Time,” in Man and World, XXV (1992), 21–37; “Das Kriegsnotsemester 1919: Heideggers Durchbruch zur hermeneutischen Phänomenologie,” in Philosophisches Jahrbuch, XCIX (1992), 105– 122; “Das Entstehen des Begriffsfeldes ‘Faktizität’ im Frühwerk Heideggers,” in DiltheyJahrbuch, IV (1986–1987), 91–120; “Why the First Draft of Being and Time was never published,” in Journal of the British Society for Phenomenology, XX (January 1989), 3– 22. 22 Kisiel, The Genesis of Heidegger’s “Being and Time,” p. 2. 23 Ibid., p. 8. 24 Cf. Ibid., p. 250.

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But the simple fact is: whatever be its other advantages, such an assumption is hermeneutically unsuitable for approaching the thought of Heidegger.25 On the one hand, one should not forget that it is only out of some lecture courses, independent lectures or essays of Heidegger’s that one can construct such an unbroken chronological history of the development of Heidegger’s thought. This means that one can never afford to overlook the fact that there is a basic difference between what Heidegger could say as a philosopher at a given time and what he has actually said within the framework of one of those individual pieces. Heidegger’s transformation of the transcendental phenomenology into a transcendental-horizonal thinking of being “cannot be reconstructed as a chain of chronologically progressive steps.”26 The hermeneutic unsuitability of such an approach is attested by Heidegger himself when he writes to Karl Löwith: To be frank, I am not interested in my development, but if it is brought up, it cannot be just put together merely from the sequence of lecture courses and what is communicated in them alone. This short-winded consideration forgets the central perspectives and impulses at work both backwards and forwards.27

Although Kisiel has himself quoted this remark of Heidegger’s in his Genesis, he seems to have not understood its actual bearing. Besides, Heidegger spared no effort in emphasizing the pathway-character of both his own thinking as well as philosophy itself. In fact his breakthrough into the hermeneutic phenomenology was nothing but a counter-movement to the reflective-theoretically oriented approach of philosophy. He understood his own effort as a “leading up to” and as an invitation to co-enact the very unfolding of the thinking of being itself. When, therefore, Kisiel approaches Heidegger’s lectures, courses, essays and other available material as independent and comprehensive expressions of Heidegger’s philosophical position at a given time, in order to construct “a chronologically unbroken developmental history of Heidegger’s thought,” he reverses in fact the essential thrust of Heidegger’s thought. It is indeed a paradox that Kisiel adopts a strict chronological approach to the thinking of a philosopher who spared no energy to highlight the inadequacies of any chronology; it is indeed a paradox that Kisiel opts for a genealogical approach to the work of a philosopher, who was concerned with origin (Ursprung) and not with genesis!28

Such an account of a “developmental history” of Being and Time in terms of different “phases,” various “zero-points” and numerous “drafts” may look very attractive and seemingly providing easy access to Heidegger’s thought. Sadly, however, 25 For a thoroughgoing and detailed discussion of hermeneutic inadequacies of Kisiel’s position, cf. author, “Towards Sketching the ‘Genesis’ of Being and Time,” in Heidegger Studies, XVI (2000), 189–220. 26 Ibid., p. 193. 27 “Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith,” in: D. Papenfuss and O. Pöggeler (eds.) Zur philosophischen Aktualität Heideggers, vol. 2: Im Gespräch der Zeit, (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1990), p. 37. 28 “Towards Sketching the ‘Genesis’ of Being and Time,” p. 193.

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such a hermeneutic approach is inadequate to recapture and co-enact what is unique in Heidegger’s thinking. There is another highly questionable hermeneutic assumption that Kisiel represents that has a dangerous bearing for his understanding of Heidegger’s thought as such. While discussing about Heidegger’s lecture course of 1919, Kisiel presents it as the “zero-point” of the entire career of Heidegger. And then he goes on to add that the so-called “Turn” (die Kehre) is nothing but a “Re-turn” to the “it worlds” of this lecture course.29 Kisiel considers the “Turn” as the result of Heidegger’s own “judgment that the book BT was an aberrant way from the one topic of philosophy and thought” and of his realization that “BT was a failed project.” As a result, claims Kisiel, Heidegger re-turns to the earlier insights left unpursued in order to begin again. This Re-turn is the real meaning of his self-professed and much discussed ‘Turn’. Thus the theme of es weltet first sounded in 1919 resounds again in 1929; das Ereignis reappears in the following decade with an ever increasing insistence . . . Could it be that the hermeneutic breakthrough of 1919 already contains in ovo everything essential that came to light in the Later Heidegger’s thought? Could it be that there is nothing essentially new in the Later Heidegger after the Turn, for all is to be found at least incipiently in that initial breakthrough of the Early Heidegger?30

In what way can one adequately respond to such an interpreter who takes certain external similarity of concepts as the guiding thread to interpret Heidegger without making any serious effort to understand the context and the meaning in which those concepts are used! Indeed the word Ereignis surfaces for the first time in the lecture course of 1919 and later it becomes the pivotal concept for the being-historical thinking. But the similarity ends there. In the lecture course of 1919, Heidegger introduces the usage “es weltet” to characterize the pre-theoretical encounter of an inner-worldly being in its meaningfulness or its worlding-character as against the theoretical encounter of it as an object. He emphasizes further that it is only for an experiencing I that such an inner-worldly being worlds. They are co-dimensions of the same movement of this worlding. It is in this context that he introduces the verbal form ereignen. “The live-experience does not pass by in front of me like a thing that I place before myself as an object. Rather, I myself make it my own (ereigne es mir) as it comes to pass (es er-eignet sich) according to its ownmost.”31 Here Heidegger juxtaposes Ereignis and process. When the worlding environment is de-lived and my historical I is eliminated, it is no more an Ereignis, but an objectifying process. With this analysis, Heidegger in fact alludes to two fundamental ways of being, which is differentiated in his Jasper’s review as “I am” and “something is a what” which are eventually termed in Being and Time as Existenz and 29 Cf. The Genesis of Heidegger’s “Being and Time,” pp. 3, 16; also “Das Entstehen des Begriffsfeldes ‘Faktizität’ im Frühwerk Heideggers,” p. 119. 30 “The Genesis of Being and Time,” pp. 33–34; also The Genesis of Heidegger’s “Being and Time,” pp. 3, 458. 31 Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 75.

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Vorhandenheit. Thus, in the lecture course of 1919 Ereignis stands for the first attempt of Heidegger to conceptually grasp the pre-theoretical way of the being of the phenomenon of human life as such. And this is in no way to be identified, either thematically or contextually, with the usage “Ereignis des Seins” and its characterization in terms of “der kehrige Bezug” in the being-historical perspective. While illustrating this point, a mention has to be made about how wildly the fantasies of authors are at work in dealing with the topic of the “turn.” There is a whole group of authors, who adopt Kisiel’s line of interpretation of “die Kehre” as a “re-turn” to the “zero-point” of 1919. There are some others, notably Caputo and Macquarrie, who speak of “several turns”: “the turn away from Catholicism to a kind of independent Protestantism”; “the turn to something close to atheism or even nihilism extending perhaps through the time of his involvement with National Socialism”; and yet even during these years “there are hints of a ‘return’” to “‘Heidegger’s private religion’.”32 Not to be left unmentioned is obviously the position of Smith, for whom the whole notion of “turn” is “part of a specific tactical need.” According to him, “Heidegger helped invent a canard regarding a ‘turn’ or ‘reversal’ in his thought in an attempt to argue that anything in his early thought that seemed to move inexorably in the direction of National Socialism was discarded and replaced by a subsequent thinking that was not prone to the same potential difficulties.”33 Behind such claims is nothing but the failure to grasp and differentiate the threefold meaning of Kehre in Heidegger. In his Letter on Humanism, Heidegger writes: “here the Whole turns around [Hier kehrt sich das Ganze um].”34 Writing to Richardson, Heidegger himself points to the fact that this statement has been misinterpreted as if “since 1947 Heidegger’s thought has undergone ‘in-version,’ or even, since 1945, ‘con-version.’” But the expression “The whole (das Ganze)” in the above statement refers to the “matter [involved] in ‘Being and Time,’ ‘Time and Being.’ The turning around is in play within the matter itself.”35 Thus, the first meaning of Kehre refers to a turning around within the third section of Being and Time itself, which is called the “fundamental ontological turn.” As different from this is the “meta-ontological turn” as illustrated in the Marburg lecture course of summer semester 1928, which is a turning-over of fundamental ontology to various regional ontologies.36 To be differentiated from these two is the being-historically

John Macquarrie, Heidegger and Christianity, (New York, 1994), p. 13. Smith, p. 16. 34 Über den Humanismus, p. 19. 35 For both quotations, cf. “Preface,” in W. J. Richardson, Through Phenomenology to Thought, (Martinus Nijhoff, 1974), pp. xvi, xviii. 36 Cf. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, 201. 32 33

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understood Kehre as the “turning-relation in being,”37 referring to the resonatingcounter-resonating relationship between the enowning forth-throw of being and the enowned projecting-opening of Da-sein that Heidegger calls the “Turning in Enowning.”38 It is the unfolding of this resonating-counter-resonating movement that is captured by Heidegger in his being-historical thinking by the term Ereignis. It is also to be emphasized further that Kehre is in no way the transition from phenomenology to a so-called “meditative thinking” as some interpreters would have us to believe, but it stands primarily for der kehrige Bezug (turning relation) within the coming to pass of being. With this brief clarification of the essential nuances of Heideggerian usage of “turn” we are in a position to understand how unsustainable is the assumption that the “Ereignis” of the 1919 is thematically the same as the “Ereignis” of the beinghistorical thinking. What factual illumination can one offer to the readership, if one were to claim, based on mere external similarity of concepts, that when Heidegger uses the word “Ereignis” in the thirties, he is enacting a “re-turn” to the “zero-point” of 1919? IV. Recent times have seen a spurt in the number of monographs dealing exclusively with the text of Sein und Zeit. And one is tempted to ask, like Heidegger did while elucidating the necessity of raising anew the question of being, whether today – more than eight decades after the publication of Sein und Zeit and with the availability of any number of “companions” and “commentaries” on this work – we are in a position to say that we are fortunate, with such an enviable track-record of its reception behind us, to rely on the legacy of an appropriate access to the thinking of Sein und Zeit. The irony is that we have to answer this question with a resounding ‘no!’. One reason why the recent literature fails to provide a reliable access to Being and Time is a type of atmosphere that prevails today. The force of a vast majority of current literature, especially in English, on Heidegger with declarations of “the demise of Being and Time” or “Being and Time as the remnant of an abandoned or failed project,” and the like, is such that many are even introduced to Heidegger and to his magnum opus under the shadows of such vitiated images. Despite the

37 For a detailed exposition of the different senses of Kehre in Heidegger, cf. FriedrichWilhelm von Herrmann, Wege ins Ereignis, (Frankfurt am Main, 1994), pp. 5–26; Parvis Emad, “Questioning Richardson’s ‘Heidegger I, Heidegger II’ Distinction and His Response in Light of Contributions to Philosophy,” in On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy, (University of Wisconsin Press: 2007) pp. 186–208; author, Das befindliche Verstehen und die Seinsfrage, (Duncker & Humblot, 1999), pp. 369 ff. 38 Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65: 57, 262, 407.

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fact that Heidegger himself in Contributions to Philosophy,39 and in “My Pathway Hitherto,” included in Mindfulness, and “Letter on Humanism,” (to mention only a few references), relentlessly pointed out the sustained importance of the insights of Being and Time for the entire pathway of his thinking, there seems to be a collective unwillingness to accord to this treatise what is its due. Being and Time, as any reader would vouch for, is not an easy text to grasp, let alone the question of co-enacting the thinking unfolded in it. In Being and Time Heidegger gives concrete articulation to a thinking within the span of a few months, but not to forget is the fact that this thinking was clearing itself and maturing for over a decade. The very nature of that thinking, the highly dense character of its formulations in Being and Time, and Heidegger’s own practice of an intralingual translation in obtaining for himself the type of conceptuality required for the articulation demanded by the nature of that thinking itself, render it difficult for comprehension.40 It is therefore imperative to acquire an appropriate hermeneutic pre-understanding, if one wants to grasp and co-enact the pathway of thinking that is unfolding in this work. As I have pointed out elsewhere,41 it is in this context that one would learn to appreciate the enormous service the commentaries of von Herrmann on Being and Time renders in this regard. Already in the first volume of his commentary,42 von Herrmann draws the reader’s attention to a clarification given by Heidegger himself, namely that the deletion of the description “First Half” from the 7th edition of Sein und Zeit was necessitated by the fact that in a quarter of a century the second half could not be added without having presented the first half anew. Heidegger then goes on to make a significant observation when he says that, the pathway traversed by Sein und Zeit “however, continues to be necessary even today, if the inquiry into being is to move our Dasein.” By way of clarification, von Herrmann adds further that the pathway Heidegger traversed when he first worked out the question of being in Sein und Zeit continues to remain a necessary one even today for anyone who attempts to enter the thinking of the question of being, even though “the matter itself ” undergoes a transformation in comparison with the manner in which this “matter” was first thought in Sein und Zeit. The word transformation here alludes to being-historical pathway of thinking that Heidegger traverses and thereby expe39 M. Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), translated by Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999), hereafter referred to with Contributions followed by page number. 40 For the distinction between intra-lingual and inter-lingual translations in Heidegger, see Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy (Madison, WI: University of Wisconsin Press, 2007) pp. 21–42. 41 “New Acess to Being and Time: Focussing on Friedrich-Wilhelm von Herrmann’s Commentary on Sein und Zeit,” in Heidegger Studies, XXIV (2008), 183–206. 42 Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins: Eine Erläuterung von “Sein und Zeit,” Vol. 1, “Einleitung: Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein,” (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987), p. IX.

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riences both the historical unfolding of being in its relation to Dasein, and along with it the existential structure of Dasein. Thus what is decisive for any reader of Sein und Zeit is to keep in mind that by inquiring into the question of being, the being-historical pathway does not originate in an abandonment of the insights of the fundamental-ontological pathway, but in an experience of the same insights in a transformed manner. Because of this, the thinking of Sein und Zeit continues to be necessary even today for those who want to follow the pathway of the question of being.43 The threefold step von Herrmann proposes for an appropriate access to the thinking of Sein und Zeit in an invaluable orientation for anyone seriously committed to enter into and co-enact the pathway of thinking unfolded in that book.44 The first is an elucidation of the “Foreword,” which would provide the necessary preunderstanding for an interpretation of the “Introduction” as well as the main part. For, the exceptionally brief text of the “Foreword” houses an initial, but a clear statement of what is aimed at through this treatise. However, an elucidation of this “Foreword” can only be a “formal indication” of the aim of the treatise in a broad outline. Yet, on the basis of this pre-understanding, one should be able to move to the second step which entails a detailed elucidation of the “Introduction.” Von Herrmann points out further45 that the “Introduction” to Sein und Zeit, similar to the one Kant wrote to his Critique of Pure Reason, provides – from out of a retrospective glance taken at the completion of the work – a pre-view of the trajectory of the entire work. Thus, although the actual import of the “Introduction” of Sein und Zeit can be understood only from an understanding of what is unfolded in the whole of this work, this “Introduction” in turn functions as a preliminary help for understanding what is unfolded in the main text of Sein und Zeit. With the third step von Herrmann lays out an interpretation of the thinking unfolding in the main text of this work. What needs special mention is that this elucidation of the “Foreword” and the “Introduction” of Sein und Zeit is carried out from an exceptional understanding of the “whole” thinking unfolding in this work. Thus, anyone prepared to go through these elucidations gets not a mere pre-view of, but rather an actual taste of how the thinking in the main text of this work unfolds. For, each

43 Ibid., pp. IX–X. On the thematic of the significance of the fundamental-ontological pathway for and its essential interrelatedness with being-historical pathway, cf. F.-W. von Herrmann, Wege ins Ereignis: Zu Heideggers “Beiträge zur Philosophie”, (Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1994). Another excellent work on this topic is: Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy, (Madison, WI: The University of Wisconsin Press, 2007). In this regard, see especially the last essay in this volume, “Questioning Richardson’s ‘Heidegger I, Heidegger II’ Distinction and His Response in Light of Contributions to Philosophy, pp. 186 ff. 44 Cf. Hermeneutische Phänomenologie des Daseins: Eine Erläuterung von “Sein und Zeit,” (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987) vol. 1, p. 1 ff. 45 Ibid., pp. XII–XIII.

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crucial element in the “Introduction” is elucidated with reference to its actual and detailed unfolding in the main text. On the basis of what is achieved in the first volume of commentary, the second volume takes up the elucidation of the sections dealing with the preparatory fundamental analysis of Dasein. Just to highlight how invaluable this volume is, let me single out two achievements of this second volume. First is the recognition of the need to incorporate the insights from Heidegger’s early Freiburg lecture-courses for a deeper and more comprehensive elucidation of the thinking unfolding in Sein und Zeit. For example, von Herrmann’s insight into “the hermeneutic” in the context of hermeneutic phenomenology gained out of his sustained engagement with the early Freiburg lecture courses facilitates an easier access to the hermeneutic phenomenology of Dasein as formulated in Sein und Zeit. Further, the commentator’s careful study of the early Freiburg lecture-courses provides him with further invaluable insights for elucidating the sections dealing with the preparatory fundamental analysis of Dasein. A second highlight of the second volume is its ability to provide a pre-understanding of and thereby a new access to the trajectory of the entire pathway unfolding in the first part of Sein und Zeit (that includes the published first two divisions and the unpublished third division that was reworked to a large extent in the 1927 Marburg lecture-course) through a meticulous reading of the very title of the first part. The title reads: “The Interpretation of Dasein in terms of Temporality and the Explication of Time as the Transcendental Horizon of the Question of Being.” This title consists of two units that are held together with the connective “and.” The first unit, “The Interpretation of Dasein in terms of Temporality” names the thematic of the first and second divisions, and the second unit of the title, “The Explication of Time as the Transcendental Horizon of the Question of Being” refers to the thematic of the third division. V. The last issue that we would like to address in this essay pertains to the perspective under which the post-Sein und Zeit works of Heidegger need to be understood and interpreted. Or to formulate the point differently and to put it in a question: what place should rightfully be given to Heidegger’s work Beiträge zur Philosophie – which many consider as the second main work of Heidegger and the grounding-text for his second perspective, the being-historical perspective – if one is to have a grasp of the thinking of Heidegger in the post-Sein und Zeit period? Here again, a mere glance at the literature available may not necessarily give an appropriate answer. The hermeneutic stance with which the various authors approach the works of this period is as irrelevant to these works as possible. To begin with, there is that line of approach, which we have already taken up in this essay for discussion, which considers Sein und Zeit as a “failed project” and Heidegger from the 30s as returning to the “zero point” of the lecture course of 1919. Then there is in addition a third group of authors who take either a chronological or thematic

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approach to the post-Sein und Zeit thought of Heidegger under the title “Heidegger’s Later Philosophy” which is either totally silent about the very existence of Beiträge zur Philosophie or finds no special importance for it.46 This brings us to an all important hermeneutic question: Has Heidegger followed any particular methodological principle that could give us the necessary orientation in approaching his works? It is the contention of this essay that definitely there is one such principle. To begin with, there is enough textual evidence that gives a clear methodological orientation for grasping and interpreting the early efforts of Heidegger culminating in Sein und Zeit. Let us take a glance at three such instances. The first is an extract from Heidegger’s letter to Karl Löwith written in 1927. The fact that this letter was written immediately after the publication of Sein und Zeit is of utmost importance. Here, Heidegger cannot be misconstrued as engaged in an effort of unfounded self-justification by reading back meanings which were not there originally. The chronological closeness shows the intentions of the thinker that underlined his efforts leading up to the specific articulation of Sein und Zeit. In the said letter, Heidegger writes: To be frank, I am not interested in my development, but if it is brought up, it cannot be just put together merely from the sequences of lecture courses and what is communicated in them alone. This short-winded view forgets backwards and forwards the central perspectives and impulses at work.47

Heidegger clearly indicates here that (a) the chronological sequence of his lecturecourses do not represent the various steps of his development in a linear fashion, (b) that at the heart of these works, but beyond their chronological sequence, there lie some central perspectives and impulses. This means, it is not the chronological sequence of his lecture programs and their contents that is important in interpreting his thought, but the central perspectives and impulses that unify them. What bearing this orientation has for understanding the various pre- Sein und Zeit lecture-courses and other writings of Heidegger can be understood from another passage in the above mentioned letter: The problem of facticity continues for me to be exactly as it was in the Freiburg-beginnings – only much more radical and now in the perspectives which were central for me in Freiburg also. It is no accident that I constantly occupied myself with Duns Scotus, and the Middle Ages and always came back to Aristotle. One cannot judge the work in terms of what is just said in the lectures and seminars. First of all I had to dwell extensively on the factic in order to obtain facticity as a problem at all.48

46 A good example of such an irrelevant approach is: Julian Young, Heidegger’s Later Philosophy, (Cambridge: Cambridge University Press, 2002). 47 “Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith,” in: Zur philosophischen Aktualität Heideggers, vol. 2: Im Gespräch der Zeit, eds. D. Papenfuss and O. Pöggeler, (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1990), p. 37. 48 Ibid.

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This statement is a confirmation of the fact that Heidegger treated the earlier individual lecture-courses as occasions to work out individual elements from a basic perspective which finds its systematic expression in Sein und Zeit. It indicates further the centrality of Sein und Zeit for drawing interpretative guidelines for those texts that fall within the fundamental ontological perspective. Further confirmation of this can be had from a third passage from the account Heidegger gives in the first section of his “Retrospective Look at the Pathway” published in his Mindfulness, pp. 363–364. In this section entitled “My Pathway Hitherto” Heidegger refers to Sein und Zeit of 1927, and states clearly that the “attempt” at this “initial pathway” “originated in the years 1922–26 [which we now know as actually going back to as early as 1919 !] for . . . rendering discernible – from the ground up and through an actual enactment – the question of being in a manner that fundamentally leads beyond all the hitherto inquiries and nevertheless simultaneously leads back to a dissociating exposition of the Greeks and the Occidental philosophy.” (Mindfulness, 366). Now the question we would like to ask is, whether this was a general methodological procedure of Heidegger. Can we find a similar directive for understanding the post-Sein und Zeit works? Although we have no such clear cut statements pertaining to the rest of Heidegger’s efforts, Heidegger himself gives enough indications that in essence what the letter to Löwith indicates within the transcendentalhorizonal perspective can be understood as a statement of Heidegger’s own general methodological procedure that applies without further ado to the second, the beinghistorical perspective as well. Let me be permitted to allude to some such decisive indications. The first one is an extract from the second section of the above mentioned manuscript “A Retrospective Look at the Pathway” under the title “The Wish and the Will.” This section understands itself as an effort at “Preserving what is Attempted” after the 1930s, treating this under seven headings. The fourth heading, which reads “The Preparatory Elaborations Concerning the Work” has these opening statements: These “approaches” do not intend to “complete” Sein und Zeit. Rather, they hold fast more originarily on the entire inquiry and shift this inquiry into the proper perspective. Since the spring of 1932 the main thrusts of the plan are firmly established that obtains its first shaping in the projecting-opening called “From Enowning”. (Mindfulness, 374)

Here Heidegger speaks of “approaches” being made, not to complete Sein und Zeit, but to shift this inquiry into a proper perspective, i. e. a new and different one than the one undertaken in Sein und Zeit, not by abandoning or giving up this work, but by holding fast more originarily on to what was gained on the pathway of earlier perspective. Second, the “main thrusts of the plan” are firmly in place already in the early 30s. Third, “the first shaping” or the first full fledged articulation of this plan takes place “in the projecting opening called ‘From Enowning’,”

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which is the sub-title of the book Beiträge zur Philosophie. Again, as late as 1960s Heidegger reaffirms the fact that between 1936 and 1938 the “relations and interconnection that makes up the essential structure (Wesensbau) of en-owning were worked out.”49 Fourth, what is elaborated in this work, the first shaping of the new perspective, is only “the preparatory elaborations concerning the work,” preparatory elaborations towards evolving the being-historical work parallel to Sein und Zeit. The centrality Heidegger had assigned to the Contributions to Philosophy becomes all too clear, when he states: “everything advances unto this projectingopening.” (Mindfulness, 374) In this context, we need to look at another passage from the Contributions to Philosophy: What are the ways and directions for presenting and communicating the jointure of inceptual thinking? The first full shaping of the jointure (from Echo to The Last God) cannot avoid the danger of being read and acknowledged as a vast ‘system.’ Singling out individual questions (like the origin of the work of art) must renounce a uniform enopening and full shaping of the whole domain of jointure. (42)

The opening question is itself an invitation for a closer understanding of Heidegger’s methodological procedure followed in elucidating the being-historical thinking. The question is: what are the ways and directions that Heidegger has adopted for presenting and communicating the jointure of inceptual thinking? By way of answering it, he singles out two ways: “full shaping of the entire domain of jointure” and “singling out individual questions.” On the one hand, we have the “first full shaping of the jointure” of being-historical thinking in the Contributions to Philosophy. The step-by-step unfolding of the individual strands of thought, on the other hand, had to renounce the “full shaping of the whole domain of jointure.” Does this not unequivocally indicate the fact that being-historical thinking does not move along a multitude of individual and independent ways without any underlying order, but rather all of them are systematically ordered within the six jointures? Further, is it not clearly said that individual questions, like the origin of the work of art, were worked out from within its respective sphere of jointure without addressing this whole domain of jointure? This decisive clue to the structuring of being-historical thinking places a serious hermeneutic obligation on any interpreter. All writings that form part of the being-historical thinking have to be thought through in its essential relation to Contributions to Philosophy. In short, the central perspectives and impulses that animated the numerous efforts of Heidegger in the 20s found their systematic expression in the texts of Being and Time and to a certain extent in The Basic Problems of Phenomenology. Already in the early 30s the basic thrust of an overall plan for a groungding work in being-historical thinking had taken shape and the first articulation of this plan is 49 M. Heidegger, Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag “Zeit und Sein.” in Zur Sache des Denkens, (Tübingen: Niemeyer Verlag, 1969), p. 46.

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carried out in the Contributions to Philosophy. These are forceful indications vouching for the respective centrality of these two texts50 in understanding Heidegger’s thinking of being in terms of two perspectives. One can overlook this vital hermeneutic orientation at the peril of missing the heart of the very thinking enacted by Heidegger the thinker.

50 In a most recent essay von Herrman has highlighted very forcefully the centrality of Contributions to Philosophy for the being-historical thinking. Cf. “Die ‘Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)’ als Grundlegung des seinsgeschichtlichen Denkens,” in Heideggers Beiträge zur Philosophie: Internationales Kolloquium vom 20.–22. Mai 2004 an der Universität Lausanne (Schweiz), eds. Emmanuel Mejía and Ingeborg Schüßler, (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2009), pp. 25–35.

Pauvreté Alexandre Schild À la fin d’un texte de 1943/44 intitulé Die Armut1 – où il développe l’ébauche de la méditation du propos de Hölderlin qu’il a, sous le même titre, achevé de rédiger en 19432: «Tout chez nous se concentre sur le spirituel, pauvres nous sommes devenus pour riches devenir [Es koncentrirt sich bei uns alles auf’s Geistige, wir sind arm geworden, um reich zu werden]»3, – Heidegger déclare sans ambages: Ce n’est que quand les nations européennes seront à l’unisson sur le ton fondamental de la pauvreté [auf den Grundton der Armut gestimmt], qu’elles deviendront de riches peuples d’un Occident qui n’est pas en déclin, et ne peut pas décliner, puisqu’il ne s’est même pas encore élevé. Alors que c’est bien plutôt en ceci que repose le début de son lever [Aufgang]: que ses peuples – ne parvenant qu’alors à s’éveiller mutuellement en leur aître – apprennent à savoir l’aître de la pauvreté, et que par là-même ils deviennent capables d’estre pauvres.4

Et cela en ayant manifestement à l’esprit une maxime par lui notée au plus vif (entre 1938 et 1939) de son explication, évidemment secrète, avec ces quelques Nota bene. Les traductions ici proposées diffèrent le plus souvent des traductions auxquelles je renvoie – quand il en existe et, le cas échéant, après une barre oblique, – dans une mesure que je prie le lecteur d’apprécier sans attendre d’indication spéciale de ma part. 1 Martin Heidegger, “Die Armut”, in: Études heideggeriennes 10 (1994), pp. 5–10 [ciaprès: Armut (1945)]/La pauvreté (die Armut), présentation [disons: «abracadabrante »!] Philippe Lacoue-Labarthe, traduction [souvent fautive] Philippe Lacoue-Labarthe et Ana Samardzija [«ma traduction, élaborée avec l’aide amicale de Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe», tient à préciser Samardzija dans sa contribution intitulée De l’utilité et de l’inconvénient de la pauvreté pour l’Histoire. Lecture d’une conférence de Martin Heidegger, à une plaquette coéditée en juillet 2003 par l’Association art 3 de Valence et l’École Nationale des Beaux-Arts de Lyon], Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg, 2004 – “ouvrage” aux allures d’opération, et de dénigrement en l’occurrence, auquel je prétends ici répondre sur l’essentiel, en réservant une mise au point détaillée à une prochaine publication. 2 Martin Heidegger, “Die Armut/La Pauvreté (traduction d’Alexandre Schild)”, in: Emmanuel Mejía et Ingeborg Schüßler (éds.), Heideggers Beiträge zur Philosophie – Les Apports à la philosophie de Heidegger, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 2009, pp. 485–493 [ci-après: Armut (1943)]. 3 La référence de Heidegger étant là “Zu einem Aufsatz-Entwurf über die Geschichtsperioden”, in: Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke, Hist.-kriti. Ausg. v. Norbert von Hellingrath [et al.], Berlin Propyläen, 31943, Bd. III, p. 621. 4 Armut (1945), p. 10.

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innommables «criminels en chef» qu’il a alors vus être tout uniment caractérisés par leur «inconditionnelle servilité face à l’inconditionnelle montée en puissance de la puissance [unbedingte Knechthaft gegenüber der unbedingten Ermächtigung der Macht]»5 et «à l’empire de l’à-faire en tant que l’inconditionnelle installation de soi de la puissance dans la direction préétablie de l’être-fait de tout étant [der Machenschaft als dem Sicheinrichten der Macht auf die vorgerichtete Machsamkeit alles Seienden]»6. Cette maxime étant: Que nous préparions, nous, l’appauvrissement dans la pauvreté en tant que la richesse de l’estre, et soyions suffisamment solides pour en faire part!7

* Est-ce assez dire l’enjeu décisif que Heidegger a vu dans la pauvreté? Mais quelle pauvreté? Eu égard à l’enjeu en question, autant s’en aviser d’emblée: il ne saurait évidemment pas s’agir de la pauvreté au sens habituel de «misère», «indigence», «dénuement » etc., mais pas non plus de la pauvreté dont une certaine tradition du christianisme a conçu que le «vœu» pouvait conditionner l’accès à ce qu’elle appelle «la vie consacrée», ni de ce mode de vie, certes, très humble, mais digne, parce que socialement partagé, qu’il s’agirait de préserver contre certains de ces actuels «programmes» dits «de lutte contre la pauvreté » qui, au final, se révèlent générateurs de misère8. Quelle pauvreté, donc? Heidegger a été amené à penser ce qu’il s’est alors mis à entendre dans «Armut» en poursuivant le questionnant «aménagement [Bauen]» de la «voie [Bahn]» signalée dès les premières pages des Apports à la philosophie. Soit de cette voie sur laquelle une pensée européenne devenue «occidentale »9 pourrait apprendre à penser comme tel, i. e. comme «commencement [Anfang]», ce qui paraît avoir été son «premier commencement [erster Anfang]»: la pensée de l’être des anciens Grecs, en l’occurrence. Cela dans le «pressentiment [Ahnung]» de la possibilité d’un «autre commencement [anderer Anfang]» qui, lui, consisterait à 5 GA 69, p. 77. Et à ce propos, voir ma remarque intitulée “«Métaphysiquement nécessaire», croit-on comprendre”, in: Heidegger, à plus forte raison, Paris: Fayard, 2007, pp. 101–103. 6 GA 69, pp. 195–196. 7 GA 69, p. 119. 8 Voir par exemple Majid Rahnema, Quand la misère chasse la pauvreté, Paris: Actes Sud (Babel), 2003. 9 Et ce nullement en quelque sens géographique, historique, anthropoligico-culturel etc., importe-t-il de préciser. Mais au sens où, s’étant affilié, avec Platon et Aristote, puis purement et simplement identifié, depuis Descartes, au Soleil et à ses Lumières, ce modelà de penser s’est promis à un déclin, son «occident» à lui, que sa domination aujourd’hui planétaire – mais s’avérant désormais, et de jour en jour, toujours plus précaire, – lui interdit cependant, et peut-être pour longtemps encore, de comprendre et, à fortiori, d’élever, c’est-à-dire de porter haut!

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penser en et pour lui-même cet «être lui-même [Sein selbst]», autrement dit «l’estre [das Seyn]», qui serait en effet «le commençant-même [die Anfängnis]» du premier commencement 10. Et en s’engageant alors dans une «transition [Übergang]» vers l’autre commencement où sa toute première «tâche [Aufgabe]» serait dès lors la «méditation du sens [Besinnung]» de la pensée de l’être «à partir» de l’estre, c’est-à-dire comme «histoire-destinée [Geschichte]» de l’estre lui-même11. C’est en effet en poursuivant le questionnement propre à une pensée ayant ainsi pris la tournure d’une «pensée de l’estre en son histoire-destinée [seynsgeschichtliches Denken]», que Heidegger a été amené à penser à nouveaux frais ce que, notoirement au § 29 d’Être et Temps, il avait antérieurement été amené à penser sous le nom de Stimmung, à savoir: ces, disons, «dispositions [Stimmungen]» dont l’ensemble constitue l’«être-disposé-même [Gestimmtheit]» où l’être humain se retrouve toujours déjà porté au-devant de ceci «qu’il est et a à être» le «là» de l’être et ainsi du «monde» en tant que ce monde-ci qui se trouve être à chaque fois le sien. Pensé à partir de l’estre en son histoire-destinée, cet être-disposé-même s’est alors découvert à lui12 comme le «Gemüt [en première traduction: le ‹cœur›]» rassemblant en lui les divers modes du «Mut [de la tension ou, peut-être mieux, du tonus]» sur lesquels l’être humain a eu et pourrait encore avoir à être, en tant que le «Da[-]seyn», le là de l’estre en accord avec «la tonalité de la voix» de l’estre lui-même à telle ou telle époque de son histoire-destinée. Parmi lesquels la pauvreté en tant que «die Armut», justement. Et en l’occurrence en tant que le tonus le plus déterminant d’un être humain qui serait l’écoute de la tonalité de la voix de l’estre à l’époque – la nôtre! – de la transition évoquée ci-dessus. Ce que Heidegger formule en ces termes: [. . .] la tonalité de la transition est: la magnanimité [Großmut] de la longanimité [Langmut] dans la pauvreté [Armut] en provenance de la richesse de l’appropriement [Ereignung] de l’être-le-là par l’intime chaleur de ce qu’il y a de plus commençant dans le premier commencement [das Anfänglichere des ersten Anfangs].13

Soit en des termes qui, eux aussi, disent que la pauvreté – ce «ton fondamental de l’aître encore en retrait des peuples occidentaux et de leur destin»14, – est telle qu’«en devenant pauvres, nous devenons riches»15, c’est-à-dire parvenons à une «richesse» «à partir» de laquelle «nous avons tout d’entrée de jeu»16. Et cela à la 10 Concernant «l’estre en tant que commencement», voir avant tout les pp. 9–12 de l’écrit de 1941 intitulé Über den Anfang (disons: Pour repasser par le commencement), GA 70. 11 Voir entre autres GA 65, §§ 1–7, puis GA 70, §§ 111–120, etc. 12 Voir avant tout les §§ 111–117 de GA 70. 13 GA 70, p. 134. 14 Armut (1945), p. 10. 15 Armut (1943), p. 489. 16 Armut (1945), p. 9.

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faveur de notre «appropriement » par l’estre qui, en tant que das Ereignis, est en effet «ce qu’a de plus commençant le premier commencement ». Lequel Ereignis – s’agissant d’une pauvreté dont Armut (1943), entre autres, donnera à entendre que la richesse consiste au premier chef «en ceci que nous [. . .] sommes appariés [vereignet] à l’Ereignis et avons aître dans la propriété [im Eigentum wesen]»17, – doit en l’occurrence être entendu avant tout eu égard à ce que «l’Avenance» qu’il est, et «l’Événement » que celle-ci est elle-même, ont d’appropriant. Ce qu’ils ont en tant que triple et cependant spatio-temporellement conjoint «ap-propriement [Ereignung]», chacun à «son propre [sein Eigenes]» à lui, & de l’estre lui-même & de l’être humain & de l’étant dans son entier. Le propre de l’estre étant d’«avoir aître [wesen]» comme «fond [Grund]» en tant que «vide d’espace & temps [zeit-räumliche Leere]», soit proprement «fond par rétractation [Ab-grund]»18, dans sa «vérité» en tant que l’«allégissante mise à couvert [lichtende Verbergung]», au cœur de la sinon toute impénétrable compacité d’un étant à jamais inaccessible comme tel, i. e. tel qu’en son être même, de son spatio-temporellement dimensionnant «refus [Verweigerung]» d’être sur le mode de l’étant. Et d’ainsi «faire présent [schenken]» à celui-ci de sa toute spatiotemporelle «présence [Anwesen]» que Heidegger a primesautièrement «re-dé-couvert» avoir été le «sens [Sinn]» de son être. Le propre de l’être humain, d’avoir aître en tant que le là de l’estre en prêtant la main à la «fondamentation [Gründung]» de sa vérité dans l’étant par elle «allégi [gelichtet]». Et celui de l’entier de l’étant, d’avoir aître en tant que ce domaine du propre qu’est cette «propriété de l’estre [Eigentum des Seyns]», «la simple richesse», où trouve à se dérouler la spatio-temporellement dimensionnante «lutte du monde envers la terre là où elle est croisée par la rencontre du dieu venant vers l’être humain [Streit der Welt und der Erde in seiner Bahnkreuzung durch die Entgegnung des Gottes zum Menschen]»19. Soit tant que ce que, sous le nom de «monde», Heidegger sera bientôt amené à penser comme le «cadre [Geviert]» spatio-temporel qui par avance rassemble la «quadripartition [Vierung]» de «l’appropriant jeu du miroitement de la simple partition de la terre et du ciel, des divins et des mortels [das ereignende Spiegel-Spiel der Einfalt von Erde und Himmel, Göttlichen und Sterblichen]»20.

Armut (1943), p. 487. Voir avant tout GA 65, § 242. 19 Voir GA 69, p. 125. D’un trait: le monde – l’ouvert, la terre – le “re(n)fermé”, le dieu – le passant du temps, l’être humain – le passager d’un temps. 20 GA 79, p. 19. Où le chiasme paraît vouloir signaler les possibles “tournoyements” – pour reprendre le mot de l’évêque Jacques Aymot dans: «Il lui prenait un éblouissement d’yeulx, et un tournoyement de teste, soudain qu’il entendoit le son des trompettes », – de cette miroitante constellation. 17 18

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Cela étant, reste à bien voir en quoi l’aître de l’être humain en cette riche propriété de l’estre est proprement pauvreté, et peut à ce titre être à bon droit être ainsi appelé. * L’une des indications à mon sens les plus parlantes à ce propos, se trouve dans un passage de la méditation que Heidegger a consacrée en 1943 au poème de Hölderlin Andenken (Souvenir ou, mieux, Mémoire, voire: Y penser 21). Où, à propos des vers: [. . .] Mancher Trägt Scheue, an die Quelle zu gehn; Es beginnnet nemlich der Reichtum Im Meere [. . .]. [. . .] Rare qui A la pudeur d’aller à la source; Elle commence en effet, la richesse, dans la mer [. . .].22

Heidegger écrit: La richesse n’est jamais pure et simple possession23; elle est encore moins la conséquence de la possession, puisqu’elle en demeure le fond24. La richesse est le superflu [der Überfluß] de ce qui accorde la possession de son propre aître en ouvrant le chemin de son appropriation et en demeurant intarissable dans sa pressante proposition d’avoir à mûrir pour le propre. Mais le superflu n’est pas l’énorme masse de ce qui reste encore et toujours à la disposition du repu25. En son statut [echt au sens premier de gesetzmäßig26], le superflu est le débordant flux qui flue par-dessus lui-même [das sich selbst Comme François Fédier me l’a un jour soufflé à l’oreille. Voir Friedrich Hölderlin, Douze poèmes, traduits [en regard du texte allemand] et présentés par François Fédier, Paris: La Différence (Orphée), 1989, pp. 102|103. 23 À distinguer comme telle de la possession que Heidegger a en vue quand il écrit (GA 65, p. 22): Mais l’estre a-t-il aître en tant que le refus, et celui-ci doit-il faire irruption dans son allégie et parvenir à être gardé comme refus, alors préparation pour le refus il ne peut y avoir que comme renoncement. Le renoncement n’est cependant pas, ici, le pur et simple ne-pas-vouloir-avoir et laisser-de-côté, mais survient comme la plus haute forme de la possession [. . .]. Laquelle possession, pour peu du moins qu’elle soit entendue au sens littéral d’avoir siège et proprement assise en quelque lieu où être alors «soi-même [selbst], est justement cet aître «instamment [inständig]» (dans) la propriété de l’estre en quoi Heidegger voit consister la pauvreté proprement dite (vide infra p. 80). 24 Soit le fond de toute possession. À commencer par celle évoquée dans la note précédente! Cela dit en remettant au lecteur, sans plus de précisions que Heidegger lui-même n’en fournit, le soin de s’aviser à chaque fois du sens en lequel, dans tel ou tel contexte, il entend Besitz (possession) et besitzen (posséder). 25 «Les superfluités de la table», aurait pu dire Balzac! 26 Littéralement: à la «mesure [Maß]» de son «statut [Gesetz]». 21 22

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überfließt] et ainsi se surpasse lui-même [sich selbst übertrifft]. Ce qui dans son flux déborde en un tel surpassement, reflue vers lui-même et fait ainsi l’épreuve que, parce toujours déjà surpassé, il ne se suffit pas à lui-même [sich selbst nicht genügt]. Mais ainsi ne-jamais-se-suffire-à-soi dans son surpassement, c’est l’origine. La richesse est, en son aître, source, et source telle que c’est uniquement auprès d’elle que le propre devient propriété. La source est le dépliement de l’Un dans l’inépuisable de son êtreUn. Ce qui est Un de cette façon, c’est le Simple. Ne peut être riche que celui qui s’y entend à jouir librement de la richesse, c’est-à-dire à d’abord et surtout la voir en son aître. Mais cela, seul y tend [vermag] celui qui peut être pauvre au sens d’une pauvreté qui ne connaît aucun manque [Entbehren]. Car le manque se prend toujours dans les rêts d’un ne-pas-avoir qui, aussi immédiatement qu’il n’a pas, désire non moins immédiatement, mais sans être propre à cela, “avoir” tout. Ce manque ne découle pas du tonus propre à la pauvreté [entspringt nicht dem Mut der Armut]. Le manque qui veut avoir est pure et simple indigence [bloße Armseligkeit] qui reste indéfiniment suspendue à la richesse sans pouvoir en savoir l’aître statutaire [echtes Wesen], ni vouloir prendre en charge les conditions de son appropriation. La pauvreté en son aître est le tonus en direction du Simple qui n’a aître que dans l’originel. Cette pauvreté avise l’aître de la richesse et sait de là son statut [Gesetz]. Vouloir être riche impose de traverser de part en part un surpassement de soi [ein Sichübertreffen]27. Mais cela demande d’être appris. Il faut qu’apprendre commence là où la richesse se montre le plus accessiblement. C’est le cas là où elle s’étale et où l’aître du Simple, c’est-à-dire de la source, peut encore se mettre à couvert dans la trop pleine profusion de ce qui s’offre immédiatement. Étalée, la richesse, qui est en elle-même la source, l’est là où le fleuve qui a jailli de la source et est encore partout poussé par elle, s’est élargi pour ensuite, large comme la mer et ainsi prêt à y entrer, disparaître dans la mer. Le fleuve «est» la source de telle sorte qu’en suite de sa disparition dans la mer, c’est la source elle-même qui se met à couvert dans la mer. Mais ces rares qui ont pudeur d’aller à la source, il faut qu’à partir de cette pudeur-là, ils aient reconnu que le chemin vers la source est le détour qui passe par la mer.28

Cela étant, les volumes 65, 66 et 69 de la GA, entre autres, me permettent de contribuer comme suit à l’entente de ce texte. Au sens étymologiquement fondé de «Reichtum», la richesse est le «surpuissant [übermächtig]» «empire [Reich]» (la mer) où parvient à «s’étendre [sich reichen und ausbreiten]» un surabondant flux d’être et donc d’étants (le fleuve) ayant pour origine (la source) le «surpassement de soi» de l’estre. C’est-à-dire ce flux qui, pour ainsi dire, transfère29 le refus de l’estre à l’étant lui-même auquel l’estre fait ainsi – i. e. en y mettant à couvert son dès lors et à jamais y refluant & allégissant refus, – le «présent [Geschenck]» de cet être qui le rend accessible en tant que tel à l’être humain. En quoi la richesse s’avère n’“être” rien de moins que, de son origine à son aboutissement dans «la trop pleine profusion» des étants qui nous entouEntendons bien: le surpassement de soi . . . de l’estre! GA 4, 132–133/“Souvenir (Andenken)”, traduit par Jean Launay, in: Approche de Hölderlin, traduit de l’allemand par Henry Corbin, Michel Deguy, François Fédier et Jean Launay, Paris: Gallimard, 1996, 11962, 21973, pp. 169–170. 29 “Métaphorise”, pour le dire à partir du grec! 27 28

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rent, tout le mouvementé dépliement de l’estre en sa vérité appropriant conjointement à leur propre, et ainsi dans sa propriété, et l’étant, et ce singulier étant qu’est l’être humain. Lequel appropriement ne saurait cependant avoir lieu sans que celui-ci daigne se laisser approprier à son propre et entre ainsi lui-même en «possession de son propre aître», qui est d’avoir aître, en tant que son là, dans cette riche propriété de l’estre qu’il n’y aurait, certes, jamais eu sans lui. Mais dont il lui resterait à apprendre et savoir en être des plus proprement le là en commençant par accéder à une pauvreté dont l’indication annoncée va maintenant nous permettre de dégager plus avant en quoi elle est proprement telle. Cette indication est la différence que Heidegger établit entre ce qu’il entend par «pauvreté» et ce qu’il a pu sembler à d’aucuns qu’il le stigmatise sous le nom de «pure et simple indigence [bloße Armseligkeit]». Au vu de quoi il est des plus décisifs de s’aviser que cette distinction oppose les deux point par point! Entendons bien! La pauvreté sachant, pour avoir eu à l’apprendre, l’aître statutaire de la richesse et, corrélativement, le sien – soit ceci que pauvreté et richesse ressortissent toutes deux à l’appropriante vérité de l’estre, – elle est apte à s’approprier et ainsi posséder proprement30, soit de manière à en jouir des plus librement, la riche propriété de l’estre, et en ce sens-là à proprement avoir tout31. Tandis que, ne sachant rien de cela, et donc impropre à s’approprier cette même richesse, ladite pure et simple indigence ne saurait être que manque en permanence captif d’un «ne-pas-avoir qui, aussi immédiatement qu’il n’a pas, désire non moins immédiatement [. . .] “avoir” tout». Ainsi entendue, cette distinction – et ne serait-ce que la caractérisation de l’indigence comme «manque [. . .] qui [. . .] désire “avoir” tout», – devrait alors suffire à nous avertir que, dans l’esprit de Heidegger, et ceci ni plus ni moins que ce qu’il appelle «pauvreté», cette indigence-là ne consiste pas dans ce qu’on appelle habituellement ainsi. De telle sorte que, s’agissant de l’une comme de l’autre, nous nous retrouvons maintenant devant la même question: en quoi chacune d’elles peut-elle bien consister à ses yeux? Sauf que, si nous ne le voyons encore guère s’agissant de ladite pauvreté, il se trouve que nous savons au moins quelque chose d’une espèce d’indigence qui, elle, présente toutes les caractéristiques que lui voit Heidegger! Celle dont Platon, dans le Banquet32, a donné le nom grec – penßa: indigence, dénuement (et pauvreté, si l’on y tient, mais alors en ce sens-là!) – à la mère qu’il y a attribuée à ÇErwò33! * Voir ci-dessus notes 23 et 24. Cf. «La pauvreté “a” “Tout”», ou «“a” Tout», selon les approches encore tout en nuances, dans Armut (1943), du «nous avons tout d’entrée de jeu» de Armut (1945) p. 9. 32 Voir Banquet, 198a1–212c3. 33 Voir, évidemment, le fameux récit de la naissance d’Érôs dans le Banquet, 203a9–c4. 30 31

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Ce «démon» d’ÇErwò, en l’occurrence, que Platon voit animer tout «vivant mortel [qnhtÎn zÁµon]»34, y compris «les bêtes [ta‘ qhrßa]»35, et donc tous les êtres humains, en tant que cet «amour [ærwò (avec minuscule)] de quelque chose [tinüò]»36 qu’en raison de la part que l’indigence a prise à sa naissance, «il n’a pas [ožk æxei]». Mais dont, parce qu’attiré par «le beau [tÎ kalün]» en raison de la part prise à sa conception même par l’événement de la naissance de la beauté elle-même37, «il [est en] manque [™ndeÝò ™stin]»38. De telle sorte qu’il ne saurait alors que «désirer [™piqume¦n]» que cette “chose” «devienne à lui [genÝsqai atÁµ]»39 afin qu’elle «soit à lui [atÁµ ei }nai]»40. Donc l’«acquérir [kt@sqai]» afin de la «posséder [kekt‰sqai]». D’un trait: l’«avoir [æxein ]» (en ce sens-là41). Et cela, qui plus est, «pour les temps à venir»42, autrement dit: «en permanence [˜eß]»43. Cela même ne pouvant alors manquer de soulever la question: «Qu’est-

Voir Banquet, 206c7. Voir Banquet, 207a6–c1. 36 Voir Banquet, 190d1–2. 37 Celle de la toute divine Aphrodite. 38 Voir Banquet, 200a6–8. Nota bene: ™ndeÝò ei }nai signifie, littéralement, «être [ei }nai]» «dans [™n]» cet état de de¦sqai qui consiste à «manquer» de ce qu’il «faut» (de¦). 39 Banquet, 204d6. 40 Voir, entre autres, Banquet, 206a3–8. 41 Dans le Banquet, Platon ne paraît pas faire de différence entre kekt‰sqai et æxein, ni donc entre kt‰siò et Òciò. Contrairement à ce qu’il en est, notoirement, dans le Théétète. Où il les distingue (voir 197b9 sqq.) comme la pure et simple détention de quelque chose, d’une part, et, d’autre part, cet avoir consistant à en faire proprement usage. Comme posséder un manteau, par exemple, qui resterait «à la maison [oèkoi, ou ™n oœkeßÃw, écrit Platon]» – «suspendu dans son armoire», précise Heidegger (voir GA 19, p. 519/Platon: Le Sophiste, trad. par Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne, Paris: Gallimard (Bibliothèque de philosophie), 2001, pp. 489– 490), – et l’avoir au sens de le porter sur soi, tel étant d’ailleurs justement le premier sens de æxein ainsi que du latin habere. Ou comme ne faire que posséder quelques volatiles dans une volière. À propos de quoi Platon précise en effet: D’un certain point de vue, nous pourrions dire que c’est là les avoir, puisqu’on les possède. [. . .] Mais d’un autre point de vue, que ce serait n’en avoir aucun. Qu’on n’aurait seulement acquis pour soi un pouvoir sur eux en se les mettant à portée de main chez soi. Celui de les prendre et d’ainsi les avoir quand on voudrait, en attrapant toujours tel ou tel quand on le souhaiterait, pour le relâcher à chaque fois, et en pouvant faire cela autant de fois que bon semblerait. Ce que je ne puis ici que remarquer sans plus de considération pour le contexte dans lequel Platon est amené à élaborer cette distinction, à savoir: la question de l’origine de l’erreur. 42 Voir Banquet, 200c6–e1, où la formule eœò tÎn æpeita xrünon n’intervient pas moins de trois fois (200d1–2, 5–6 et 9). Le lecteur étant ainsi préparé à la thèse selon laquelle l’amour est, au fond, désir d’immortalité (vide infra). 43 Voir Banquet, 205a6–7, 206a3–8, etc. 34 35

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ce [donc que cette “chose”] qu’aime [tß ™rÁ@]»44 «ce qui aime [tÎ ™Ãrµn]» ainsi, i. e. en désirant l’avoir en permanence? Manifestement, «les belles choses [tJ kalÜ]». Mais alors également «les choses bonnes [t˜gaqÜ]»45 – l’idée, encore sous-jacente dans le Banquet, mais tout à fait explicite dans la République46, étant en effet que ce n’est qu’autant que les choses sont bonnes qu’elles sont belles. – Donc le «bonheur [eždaimonßa]», puisque «c’est [. . .] par la possession de bonnes choses que les bienheureux sont heureux [ktÞsei [. . .] ˜gaqµn o eždaßmoneò eždaßmoneò]»47. En somme: «rien d’autre que [oždÝn ç]» . . . tÎ ˜gaqün48. Ou «simplement [ˆplo¯n]»: tÎ ˜gaqün.49 Conclusion: «L’amour est donc [. . .] amour [i. e. désir] de l’être à soi en permanence de tÎ ˜gaqün [ÇEstin åra [. . .] ‡ ærwò to¯ tÎ ˜gaqÎn atÁµ ei }nai ˜eß].»50 Mais il importe ici au plus haut point de s’aviser que, sous l’insistante répétition de ce tÎ ˜gaqün dans les neuf lignes de la page 206a du Banquet, Platon opère une transition discrète, et pourtant des plus décisives. Entre l’˜gaqün au sens de ce qui est bon (des bonnes choses) en général, autant dire du «bon», et l’˜gaqün dont il va ensuite s’agir au premier chef, à savoir: ce «bien», pour l’appeler ainsi, que Platon voit conférer à toute chose – à commencer par les «idées», soit les choses elles-mêmes sous l’«aspect [ei }doò]» «intelligible [nohtün]» de «ce [tß]» qu’elles sont, et par suite aux «choses sensibles [aœsqhtÜ]», – «et l’être et l’étance-même [kaÍ tÎ ei }nai te kaÍ tÌn ožsßan51 »52. Cette entente-ci de l’˜gaqün Banquet, 204d5–6. Voir Banquet, 204e3–4. 46 Voir République, VI, 516c1–2. Nota bene: indépendamment de considérations sur leurs contenus respectifs, qu’il m’est impossible d’articuler ici autrement que par allusion, faire référence à La République au cours d’une lecture du Banquet me paraît assez justifié par le fait, philologiquement établi, que Platon achève la rédaction de celui-ci vers le milieu (± 380 av. J.-C.) de la dizaine d’années de gestation que celle-là lui aura demandé. 47 Banquet, 205a1–2. 48 Voir Banquet, 205e7–206a1. 49 Voir Banquet, 206a2–4. 50 Voir Banquet, 206a3–8. 51 Ožsßa, c’est-à-dire l’être au premier chef que serait, selon Platon s’entend – et ce qu’en aura immédiatement retenu la philosophie traditionnelle, – cet être propre à l’étant lui-même que Heidegger a nommé die Seiendheit. Seiendheit que je propose de traduire par “étance-même” plutôt que par “étantité” en pensant au fameux récit de Jean Beaufret dans Eryck de Rubercy, Dominique Le Buhan et Jean Beaufret, Douze questions posées à Jean Beaufret à propos de Martin Heidegger, Aubier, 1983, p. 20: C’est ainsi qu’il [Heidegger] s’avisa «un jour» – ainsi parlait-il parfois – qu’au nom platonicien et aristotélicien de l’être, ousia, qui dit aussi, dans la langue courante [grecque], le bien d’un paysan, répond de ce point de vue directement l’allemand Anwesen, mais que, d’autre part, rien n’est plus proche du neutre Anwesen que le féminin Anwesenheit, où la désinence -heit porte au langage, en le faisant pour ainsi dire briller, ce qui, dans Anwesen, reste encore opaque. Anwesenheit dit ainsi: la pure brillance de l’Anwesen. Mais d’autre part Anwesenheit est synonyme de Gegenwart, et par là dit que 44 45

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étant en effet la seule des deux qui puisse permettre à Platon d’affirmer ensuite que «c’est précisément pour cette même raison [parce que l’amour est désir de l’être à soi en permanence de l’˜gaqün] que ce qui aime est nécessairement aussi désir de l’immortalité [˜nagka¦on dÌ ™k toýtou lügou kaÍ t‰ò ˜qanasßaò tÎn ærwta ei }nai]», et que c’est donc «en suite de l’˜gaqün que le désir d’immortalité a sa nécessité [˜qanasßaò dÊ ˜nagka¦on ™piqume¦n metJ ˜gaqo¯]»53. Selon Platon, l’immortalité n’est pas qu’une bonne chose qui appartiendrait comme telle à ce qui est bon, i. e. au bon en somme. Elle l’est, certes, mais en tant que ce mode d’être qui consiste à «être toujours et en tout le même à l’instar du divin [pantÜpasi tÎ ažtÎ ˜eÍ ei }nai ×sper tÎ qe¦on]»54. Et c’est dire, en l’occurrence55: à l’instar non pas tant des dieux que de ces «étants proprement étant [énta éntwò]» que sont les idées «au-devant desquelles seulement un dieu est divin [prÎò oi {sper qeÎò ñn qe¦üò ™stin]»56. Soit de ces idées dont la seule «contemplation [qewrßa]» serait propre à faire la divinité même de tout dieu au titre de la seule «nourriture [trofÞ]» nécessaire à l’«âme [yuxÞ]», et donc à la vie, du «vivant immortel [˜qÜnaton zÁµon]»57 qu’il est. Au vu de quoi il se confirme que, si c’est en tant que désir de l’˜gaqün que l’amour est nécessairement désir d’immortalité, c’est “bel et bien” de l’˜gaqün comme cause ou principe, autrement dit fondement, de cet être en permanence le même qui, pour le vivant mortel non moins que pour l’immortel d’ailleurs, équivaut à l’immortalité. Ainsi s’avère-t-il que ce qu’aime, au fond, le vivant mortel – que ce qu’il n’a pas, et dont cependant, parce qu’attiré par ce que celui-ci a de beau, il manque au point de désirer le posséder en permanence, – n’est rien de moins, avec le bien, que l’être de cet «étant proprement étant [ïn éntwò]» qu’est «l’étant en permanence [tÎ ˜eÍ én]». Et alors, certes, ce qui est beau, c’est-à-dire les belles choses, mais en tant que ce qui – dans l’impossibilité où il est de proprement «avoir [æxein]» le bien et l’immortalité, c’est-à-dire l’être, – lui est «nécessaire [xrÞsimoò]» et «utile [ŸfÝlimoò]», et bon à ce titre, donc vraiment beau, pour mettre en œuvre ce qui brille quand retentit le nom grec de l’être (ousia comme aphérèse de parousia), est essentiellement du présent. Où Beaufret indique très clairement que dans l’esprit de Heidegger, le suffixe -heit de Anwesenheit doit être entendu non pas comme une pure et simple transcription du suffixe latin -itas, mais à l’écoute de son sens étymologiquement premier, qui a permis sa dérivation dans «heiter [clair, lumineux, voire radieux]». Et donc die Anwesenheit comme cet éclat de «la présence [das Anwesen]» de «l’étant-présent [das Anwesende]» comme tel. Ce que, pour ma part, je tente de signaler en traduisant die Anwesenheit par «la présencemême» plutôt que par «la présenteté ». 52 Voir République VI, 509b7–10. 53 Banquet, 207a1–4. 54 Banquet, 208a8–9. 55 Voir Phèdre, 247d1–e8 et 249b8–d3. 56 Voir Phèdre, 249c4–7. 57 Voir Phèdre, 246c5–d2.

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les «moyens [mhxanaß (procédés, expédients, etc.)]» d’au moins, et «autant qu’il en a la possibilité [katJ tÎ dunatün]»58, «y avoir part [metÝxein]» et ainsi «se sauver [sÁþzesqai]»59. Tous ces moyens consistant en l’occurrence en un «engendrement [gÝnesiò]» tel «qu’en permanence, [le vivant] laisse pour après quelque chose de nouveau au lieu du caduc [Õti ˜eß kataleßpei Òteron nÝon ˜ntÍ to¯ palaiou]»60, et plus précisément quelque chose «de semblable à ce qu’il aura lui-même été [oi {on ažtÎ h n} ]»61. Ainsi 1) la permanente régénération qui, sur les plans, disons, tant psychologique que physiologique, permet que «sans jamais avoir les mêmes choses en lui», chaque être vivant demeure néanmoins (non sans pertes, il est vrai!) «le même»62. 2) «Enfanter [teke¦n]» «au moyen des corps [katJ tJ sþmata]», autrement dit: la reproduction.63 3) Enfanter cette pérenne renommée à laquelle auraient aspiré les héros tels qu’Alceste et Achille. 4) Enfanter «au moyen de l’âme [katJ tÌn yuxÞn]» et donc de quelque «savoirfaire [fronÞsiò]: production d’œuvres d’art, inventions techniques et surtout cette «mise en bel et bon ordre [diaküsmhsiò]» de la «Cité [püliò]» avec le «sens de la justice [dikaiosýnh]»), ainsi que du «ménage [oi }koò]» avec «tempérance [swfrosýnh]») – laquelle est en effet ce qui requiert «de beaucoup le plus haut et le plus beau en matière de savoir-faire [polÏ dÊ megßsth kaÍ kallßsth t‰ò fronÞsewò]». –64 Enfin 5) ce moyen suprême de se rendre immortel qui – au terme d’une «éducation [paideßa]» appropriée – est de «voir [œde¦n]», de «contempler [qe@sqai]» et d’ainsi «savoir [™pßqastai]» «le beau lui-même [ažtÎ tÎ kalÎn]», ce «beau divin [qe¦on kalÎn]» dont «toutes les autres belles choses participent [tJ ålla pÜnta kalJ metÝxonta]», jusqu’à «s’unir [cune¦nai]» à lui et pouvoir ainsi enfanter et nourrir en soi la «vraie vertu [˜retÞ ˜lhqÞò]»65. Et c’est dire, comprenons-nous: vivre en vue de l’être. Dont le beau – comme Heidegger lui-même l’explique dans le commentaire du Phèdre qu’il insère dans son cours du semestre d’hiver 1936/37 consacré à La Volonté de puissance en tant qu’art selon Nietzsche66, – est en effet 1) «ce qu’il y a de plus resplendissant [das Hervorscheinendste (™kfanestÜton, ™nargestÜton)], de plus brillamment éclaVoir Banquet, 207d2. Voir Banquet, 208a7–12. 60 Banquet, 207d3–4. 61 Banquet, 208a9–10. 62 Voir Banquet, 207d1–208a7. Passage dont je me permets de signaler que le psychanalyste et professeur en pédopsychiatrie François Ansermet (Université de Genève) et le professeur en neurosciences Pierre Magistretti (Université de Lausanne), y ont prêté assez d’attention pour l’inscrire en épigraphe de leur entretien publié sous le titre À chacun son cerveau: plasticité neuronale et inconscient, Paris: Odile Jacob, 2004. 63 Voir Banquet, 208e2–6. 64 S’agissant de ce qui précède, voir Banquet, 208e6–209a7. 65 Ad 5) voir Banquet, 210e1–212a8. 66 Voir GA 6.1, pp. 190–202/“La Volonté de puissance en tant qu’art”, in: Nietzsche, traduit par Pierre Klossowski, Paris: Gallimard (Bibliothèque de philosophie), 1971, I, pp. 171–181. 58 59

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tant [das Aufglänzendste]», dans «ce qui nous échoit le plus immédiatement [was am unmittelbarsten auf uns zukommt]», c’est-à-dire «dans le domaine du sensible [im sinnlichen Bereich]», «dans la plus immédiate proximité de l’apparence sensible [in dem nächsten Sinnenschein]» etc., et «du même coup [dabei zugleich]» 2) ce qui permet à l’être de «se mettre à luire [aufleuchten]» au et comme du sein même de la «traluisance [Geleucht]» du sensible. Et comme tel la toute première, quand elle ne serait pas la seule, «force [Kraft]» assez «attirante [anziehend]» et «attachante [verbindend]» pour «nous arracher [uns herausreissen]» à l’«oubli [Vergessenheit]» dans lequel, sinon, le sensible ferait à jamais fait sombrer l’être, et «nous ravir dans le regard sur l’être [uns in den Blick auf das Sein entrücken]». Soit, finalement, le tout premier vecteur permettant à l’être de «développer [entfalten]» sa «puissance «érotique» [«erotische»Macht]». * À la vue de quoi il devrait alors paraître évident que c’est cet ærwò «en permanence indigent [pÝnhò ˜eß]» et «cohabitant en permanence avec le manque [˜eÍ ™ndeßÁa cýnoikoò]»67 – puisque manquant au premier chef d’un être dont il ne saurait par suite que désirer l’avoir en permanence, – que Heidegger a en vue quand il distingue pauvreté et pure et simple indigence. Interprétation à l’appui de laquelle il convient cependant d’apporter les quatre arguments ci-dessous. À commencer par ce très important avertissement de Heidegger au sujet du langage de la pensée en transition: «Chaque mot est repris de ce que la tradition nous remet»68. Pareil avertissement nous engageant alors à entendre ses propos au sujet de la pauvreté comme une explication avec ce qui a traditionnellement été pensé sous ce nom et ceux qui lui sont associés: l’indigence d’ærwò selon Platon, mais aussi «la misère de l’homme sans Dieu» selon Pascal, «la pauvreté du plus riche» selon Nietzsche, etc. Deuxièmement, le fait, ci-dessus déjà relevé, qu’à la différence de ce qui est habituellement appelé ainsi, ce que Platon conçoit comme l’indigence d’ærwò correspond en tout point à la caractérisation heideggerienne de l’indigence comme ce «manque [qui] se prend toujours dans les rêts d’un ne-pas-avoir qui, aussi immédiatement qu’il n’a pas, désire non moins immédiatement, mais sans être propre à cela, “avoir” tout». À quoi peut maintenant venir s’ajouter cet autre fait qui est que cette conception platonicienne de l’indigence aura été, sinon la seule (vide infra), la première et la plus proprement décisive de toutes celles qui pourraient s’avérer correspondre à celle-ci. La décision étant en l’occurrence celle qu’aura inauguralement prise Platon quand, pour avoir encore «pressenti [geahnt]» que l’«être [ei }nai]» est «de 67 68

Voir Banquet, 203c6 et d3–4. GA 65, 22.

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quelque manière l’autre qui ne s’accomplit pas pleinement dans l’ožsßa [das irgendwie Andere, das sich in der ožsßa nicht voll erfüllt]» – soit nommément l’«au-delà de l’étance-même [™pÝkeina t‰ò ožsßaò]»69, – il s’est mis à penser l’être comme cet «˜gaqün – kalün [bien – beau]» auquel l’«âme [yuxÌ]» ne saurait pour le coup avoir «trait [Bezug]» que sur le mode de l’ærwò70. Enfin, le fait qu’avec la pauvreté telle qu’elle est entendue par Heidegger, elle présente le trait commun – d’où précisément la nécessité de les distinguer soigneusement! – de consister en un certain “rapport”, pour le dire par provision, de l’être humain à l’étant eu égard à son être même.71 Rapport qui, médité quant à son sens dans l’histoire-destinée de l’estre, peut alors s’avérer constituer une certaine tension du cœur de ce même être humain «en ce qu’il a trait à l’estre [im Bezug zum Seyn]» à telle époque déterminée de cette histoire. Ainsi, tout paraît conspirer pour que nous entendions désormais la distinction heideggerienne entre pauvreté et indigence comme suit. * L’indigence aura été la plus fondamentale des tensions du cœur de l’être humain en ce qu’il a trait à l’estre durant l’époque «de la première fin du premier commencement »72. Dès le «début» duquel73 l’estre aura permis la «mise sous couvert [Verhüllung]» de sa vérité – pour rappel: l’allégissante mise à couvert au cœur même d’un étant devenant ainsi accessible en tant que tel, de son spatio-temporellement dimensionnant refus d’être sur le mode dudit étant, – par l’alors tout étonnante splendeur de l’étant en son être promu par la fýsiò en tant que «venue dans la présence par [pure et simple] Éclosion [Aufgehende Anwesung]». Estre qui, via cette configuration-là de sa vérité, aura presque aussitôt engagé l’être humain à «appréhender» cet être métaphysiquement. Soit74 à partir d’un étant pouvant alors République VI, 509b9. Voir la méditation très condensée du sens et de la portée de l’articulation platonicienne de l’être, du bien, du beau et de l’ærwò dans l’histoire-destinée de l’estre, aux alinéas 5 à 7 du morceau 110 des Apports à la philosophie. 71 À ce propos, voir le § 31 intitulé La tension [Streben] impropre et la tension propre. L’ærwò en tant qu’aspiration [Erstrebnis] à l’être de GA 34/De l’essence de la vérité. Approche de l’«allégorie de la caverne» et du Théétète de Platon, [. . .] traduit de l’allemand par Alain Boutot, Paris: Gallimard (Bibliothèque de philosophie. Œuvres de Martin Heidegger), 2001 – où Heidegger relève au passage (p. 216/p. 243) que «pour nous autres, êtres humains d’aujourd’hui, la force du sens de ce mot s’est depuis longtemps (et même, depuis peu, via la psychanalyse entre autres) complètement perdu.» 72 Voir GA 65, p. 211. 73 Voir GA 66, pp. 200–201. 74 Pour ce qui suit, voir avant tout GA 66, pp. 368–369, mais aussi GA 69, p. 119: L’ap-propriement à son commencement [se passe] dans le dépropriement de la vérité de l’estre (fýsiò, métaphysique). 69 70

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sembler n’être redevable de sa tout étonnante «présence [Anwesen]» qu’à ladite fýsiò. Et par suite comme son étance-même en tant que cette présence-même de l’étant-présent75 dont l’origine au sens du «principe [˜rxÞ]» est apparue à Platon ne pouvoir résider que dans ce bien qui, de par sa beauté même, appellerait tout spécialement l’être humain – via son expérience du beau à lui, – à «être toujours et en tout le même». D’où en effet, dans le cœur d’un être humain se mettant corrélativement à se “comprendre” lui-même comme cette espèce d’être vivant voué, à l’instar des bêtes et à la différence des dieux, au changement et à la mort, cette tension fondamentale, ce tonus consistant à manquer de l’être ainsi entendu au point de le désirer, de désirer l’avoir en permanence et, partant de désirer avoir l’étant en tant que bel et bonnement utile à la mise en œuvre des moyens d’autant que possible y avoir part. Indigence ainsi en manque de tout, puisque de l’étant en somme à seule fin de pouvoir mettre en œuvre tous les moyens possibles d’avoir part à l’être, dans laquelle, mutatis mutandis, les peuples occidentaux se sont depuis lors manifestement maintenus en même temps que dans un affairement toujours plus intense avec un étant dont il s’est bientôt expressément agi pour eux de se rendre «comme maître et possesseur» par le moyen d’une science s’avérant à cet égard-là – toute théorique qu’elle puisse s’estimer être dans telle ou telle de ses orientations, – de fond en comble technico-pratique. Indigence dont témoigne encore, parmi d’autres, une entente marxienne de l’étant en son être selon laquelle – nonobstant le fait que Marx ne l’a pas expressément articulée comme une telle ontologie, – l’étant ne serait rien d’autre que le produit du processus de l’auto-production d’une nature «tout entière » reproduite par l’activité productive d’êtres humains auxquels il ne resterait plus qu’à obéir à «l’impératif catégorique » de se réapproprier tout «le monde» par eux ainsi «créé» et, avec celui-ci, ce processus lui-même, en abolissant ce qui les en aurait jusque-là privés (propriété privée & division du travail), et de s’accomplir ainsi en tant qu’«homme total ». Et indigence qu’atteste désormais la servile obéissance d’un être humain aujourd’hui réduit à se contenter de satisfaire ses besoins, y compris les plus élémentaires, en fonction des impératifs d’un empire de l’à-faire sous la domination devenue planétaire duquel il se trouve cependant précisément que, de ceci «que l’étant est», il ne saurait «plus rien» en être76. L’être même de l’étant ayant dans l’intervalle fini de perdre ce qui pouvait encore lui rester de ce «sens», de cette «valeur», et donc aussi de cette «désirabilité », pour la promotion desquels, en le pensant comme le bien, Platon aura fait le tout premier «pas»77. * 75 76 77

Vide supra note 51. Voir, entre autres, GA 65, p. 15. Voir à nouveau GA 65, morceau 110, alinéas 5 à 7.

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À ceci près que, dans ce «nihilisme» de l’extrême fin du premier commencement de l’histoire-destinée de l’estre, il se pourrait justement que l’estre se signale lui-même comme «le rien [das Nichts]», i. e. ce rien d’étant qui, pour avoir commencé par «remettre [überlassen]» et proprement «abandonner [verlassen]» l’être au seul étant, aura permis que sa vérité fût par la «trop pleine profusion» de l’étant de la fýsiò, – aussitôt «mise sous couvert [verhüllt]»78 de telle sorte qu’ainsi coupé de son origine la plus propre, cet être se retrouve du coup exposé au péril de perdre tout sens et de sombrer par suite dans le plus profond des oublis – de loin plus profond, en l’occurrence, que celui auquel Platon a vu la puissance érotique de l’être de l’étant en tant qu’˜gaqün – kalün pouvoir nous arracher. – Jusqu’à ce que, sous le coup de ce «rappel de l’estre» en tant que rappel de son refus79 au cœur même d’un étant transi par la «surpuissance [Übermacht]» d’un empire de l’à-faire aujourd’hui devenu celui de la pure et simple efficiency, l’être humain enfin se libère de son indigence pour apprendre à savoir l’aître de la pauvreté et ainsi apprendre à y avoir aître. Une pauvreté qui – nonobstant ce que Heidegger a été amené à en dire dans “Andenken”, – est, elle aussi, manque. Mais alors manque de rien . . . sinon du rien lui-même, c’est-à-dire de l’estre. De l’estre en tant que das Unnötige. Soit non pas tant comme l’inutile, qu’il est évidemment aussi, que comme «le non-nécessaire [das Un-nötige]». D’où, en effet: Estre pauvre veut dire: ne manquer de rien, n’estoit-ce le non-nécessaire [nichts entbehren, es sey denn das Unnötige] – c’est-à-dire manquer uniquement du non-nécessaire. 80

En manquer donc81 comme de cela seul qui peut nous «libérer [freien]», et libérer corrélativement l’étant lui-même, de cette «nécessité [Not]» «du nécessaire [des Nötigen]» par elle «rendu nécessaire [genötigt]», et dont l’aître est la «contrainte [Zwang]» qui, «dans notre ‹vie› rend contraignants les besoins liés à son entretien et nous contraint à viser exclusivement la satisfaction de ces besoins» – besoins, au demeurant, dont on sait pertinemment82 qu’ils sont toujours plus nombreux à excéder, et de toujours plus loin, nos besoins dits «vitaux». – Nous libérer, donc, de la nécessité à laquelle leur entente métaphysique de l’être comme étance-même de l’étant a commencé par soumettre des peuples occidentaux qui, sous l’emprise et par suite au nom même de cette nécessité, se sont en effet mis à s’affairer toujours plus exclusivement avec de l’étant toujours plus exclusivement réduit à ce qu’il serait nécessaire d’en faire dans la perspective d’avoir le plus possible part à cet être. Et bientôt à cet être en tant que «la vie» entendue comme «processus Voir encore GA 66, pp. 200–201. Voir GA 65, pp. 9 et 108 sqq. 80 Armut [1945], p. 9. 81 Voir Armut [1945], pp. 8–10. 82 Comme déjà Platon et Aristote, ainsi qu’entre autres, et mutatis mutandis, l’apologète du luxe que fut Hume, puis Marx ou encore le Maslow de la fameuse «pyramide des besoins» qui porte son nom, etc. 78 79

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générique» devenu «historique» (Hegel et Marx), comme «volonté de puissance» (Nietzsche), etc. Avant qu’au comble de l’oubli de l’être, l’étant ne se réduise plus qu’à ce qu’il serait nécessaire d’en faire dans la seule perspective de satisfaire les besoins ressortissant à une «“vie” [“Leben”]» qui ne vaudrait d’être vécue que pour ce qu’il serait possible d’y faire comme «expériences de vie [Erlebnisse]»83, et qui se retrouverait ainsi condamnée à «se retourner sur elle-même dans son propre vide qui l’assaille sous la forme d’un languissant ennui à peine remarqué et souvent méconnu»84. Et une pauvreté qui est également «renoncement [Verzicht]». Mais alors au sens que disent ces lignes des Beiträge qui, sans que la pauvreté y soit nommée, se font manifestement déjà l’écho de Hölderlin «Tout chez nous se concentre sur le spirituel, pauvres nous sommes devenus pour riches devenir»: [. . .] l’estre a-t-il aître en tant que le refus, et celui-ci doit-il resurgir dans son allégie et parvenir à être gardé en tant que refus, alors être prêt pour le refus ne peut consister que dans le renoncement. Ici toutefois, le renoncement, ce n’est pas purement et simplement vouloir ne pas avoir et laisser de côté; il survient comme la plus haute forme de la possession dont la hauteur est de trouver à y être décidé [à cette forme-là de la possession] dans le libre tonus de l’enflammement spirituel pour l’insondable donation du refus [im Freimut der Begeisterung für die unausdenkbare Schenkung der Verweigerung]. Être décidé où l’ouvert de la transition – l’abyssal mitan entre le plus-rien du premier commencement ainsi que du destin de son histoire, et le rien-encore quant à la réalisation de l’autre commencement – va pouvoir être enduré et fondé.85

Soit ce renoncement que Heidegger entendra plus tard se dire dans «le remerciement en tant que le fond de l’aître de ceux qui ne sont pas dans le besoin [der Dank als der Wesensgrund der Unbedürftigen]», et cela pour avoir appris la différence entre «Merci: j’en prends volontiers; mais pas plus qu’assez [Ich danke: ich nehme es gern; aber doch genügsam]» et «Merci: je renonce = j’ai assez [Ich danke: ich verzichte = ich habe genug]»86. Avec ceci que, comme ce qui précède devrait nous l’avoir appris, il convient d’envisager ces deux tournures du remerciement dans le même registre que l’indigence et la pauvreté. C’est-à-dire comme deux tensions différentes de l’être humain en ce qu’il a trait à l’estre en son histoire-destinée: la première comme le remerciement qui aura eu cours dans la configuration métaphysique de la pensée du début à la fin du premier commencement de cette histoire, et la seconde comme le remerciement propre à une pensée entreprenant de s’articuler expressément, encore transitoirement seulement, dans le pressentiment de son possible autre commencement. Or, pour cela, il importe de commencer par se rappeler que, de Platon au Sartre de la dernière partie de L’être et le néant, en passant, entre autres, par Aristote, 83 84 85 86

Voir GA 65, §§ 51, 61–68, etc. Armut [1945], 10. GA 65, pp. 22–23. GA 75, pp. 304–305.

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Locke, Hegel et Marx, l’être entendu comme étance-même de l’étant aura très constamment constitué la mesure à l’aune de laquelle la métaphysique aura, mutatis mutandis, trouvé un sens et prescrit des limites à l’acquisition comme à la possession, et à l’avoir en ce sens, de ces étants dont le platonisme qui lui est inhérent aura fondé à les appeler des «biens». Le principe général de ces limites étant en l’occurrence que, dans les deux domaines propres à l’être humain que Platon distingue au sein du domaine commun de l’étant constitué par l’être en tant qu’ožsßa, soit dans le domaine politique comme dans le domaine économique, nul ne devrait – fût-il Cité (État) ou petite commune, individu, tribu, etc., – en prendre et ainsi en avoir plus qu’il ne lui en faut, plus qu’il ne lui est nécessaire, plus qu’il n’en a besoin et donc plus qu’il n’en a «l’usage [† xr‰siò]», pour mettre en œuvre les procédés lui permettant à lui, certes, mais aussi aux autres ainsi qu’à l’étant dans son entier, d’avoir le plus possible part à l’être. D’où la première des deux tournures du remerciement. Celle de ceux qui, en vue de l’être s’entend, se retrouvent en permanence dans le manque et ainsi dans le besoin: «Merci: j’en prends volontiers; mais pas plus qu’assez.» Mais d’où aussi – convient-il ici de relever, – le péril aujourd’hui des plus spectaculairement avéré que, dès lors qu’il n’en serait plus rien de l’être et, par suite, de ce qu’en excellent disciple de Platon, Aristote a appelé la «vie bonne», l’avoir lui-même ne se retrouve sans plus de sens que, pour le dire avec les termes du Stagirite87, son seul «accroissement [ajchsiò]» «au-delà de toute limite [eœò åpeiron]»88, et cela moyennant une technique d’acquisition, i. e. une «chrématistique [xrhmatistikÞ (tÝxnh)]», ne visant qu’à «produire [poie¦n]» un «maximum de gain [ple¦ston kÝrdoò]»89 sans autre fin qu’une «richesse sans limite [åpeiroò plo¯toò]»90 sous “forme” de «monnaie [nümisma]»! Soit le péril d’un non-sens et donc d’une illimitation de l’avoir tels que la capacité par lui procurée de satisfaire des besoins par suite eux-mêmes dépourvus de tout sens et de toute limite, pourrait alors achever de s’imposer comme l’unique mesure d’une indigence et d’une richesse dont il n’y a pas si longtemps un certain Karl Marx se refusait encore expressément à les mesurer à cette aune-là! Au vu de quoi il paraît en effet possible de comprendre que la tournure du remerciement dans laquelle est amené à se dire le renoncement propre à la pauvreté – «Merci: je renonce = j’ai assez», – signifie tout autre chose que le renoncement à telle ou telle quantité d’étants qui pourrait excéder celle qui serait nécessaire à la satisfaction de tels ou tels besoins, ou dont l’abandon promettrait la satisfaction de besoins estimés plus élevés, etc.

87 88 89 90

Voir Politique, I, 1256a1–1258b9. Voir Politique, I, 1257b28, 34 etc. Voir Politique, I, 1257b5. Voir Politique, I, 1257b24.

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Il reste que le comprendre requiert encore de s’aviser de ce qui peut maintenant s’avérer être le plus décisif dans cette affaire. En tant que le manque de l’estre comme le rien qui ne saurait proprement être tel qu’au sein de l’étant, la pauvreté peut maintenant s’avérer être, à tout le moins, le plus intime corrélat du «ne jamais-se-suffire-à-soi [Sich-nie-genügen]» de cet estre lui-même qui, dès son originel «surpassement de soi [Sichübertreffen]» – du rien qu’il est et de son refus, – dans l’étant, aura eu à expérimenter que, puisque depuis lors «toujours déjà surpassé [stets übertroffen]», il ne saurait jamais assez avoir aître en tant que ce rien et ce refus. Eu égard à quoi la pauvreté, plus que ledit corrélat, s’avère être ellemême «l’aître de l’estre en tant qu’ap-propriement» et donc de son histoire-destinée au sein même de l’étant91. Soit proprement son «là». Celui-là même que l’être humain ne saurait donc être proprement qu’en apprenant à savoir l’aître de la pauvreté et en devenant ainsi capable d’estre pauvre. D’où la singulière expérience que, de concert avec celle de l’estre lui-même, et en ce sens tout «spirituellement [geistig]», la pauvreté est amenée à faire de la finitude de celui-ci ainsi que de la sienne: La pauvreté est la joie en deuil [trauernde Freude] de n’estre jamais assez pauvre.92

La joie, certes. Puisque étant elle-même le là de l’estre et ainsi de sa surabondamment riche propriété . . . sans nul besoin de quoi que ce soit – ni de l’acquérir pour l’avoir au sens de le posséder, ni d’en faire quoi que ce soit en vue de quoi que ce soit d’autre, ni même d’y renoncer! – pour l’être, la pauvreté est la joie d’une «liberté [Gelassenheit] habituée à surmonter tout ce qui est captif de la nécessité».93 Mais une joie qui ne saurait être vraiment telle que dans le deuil de ne jamais pouvoir être assez le là du rien se refusant à être qu’est l’estre. Et cela du fait même de cette manifestement surabondante richesse de l’étant dont l’entente métaphysique de l’être aura cependant accru jusqu’à la surpuissance le pouvoir de le recouvrir. Au vu de quoi peut alors s’expliquer la tournure du remerciement propre à une pauvreté dont, en effet, le «j’ai assez» peut maintenant s’avérer signifier: à une époque où c’est à moi qu’il revient au premier chef de ménager la transition de la pensée à son autre commencement, «j’en ai déjà plus qu’assez», «j’en ai déjà trop», quand ce ne serait pas carrément: «je suis comblé»! Et ainsi signaler une disposition dont il nous reste maintenant à apprendre que et surtout comment elle pourrait être des plus propres à promouvoir une grande, et libre, et joyeuse, modération, à l’échelle des individus ainsi que des peuples et des nations, dans l’affairement ambiant, y compris chrématistique, avec l’étant.

91 92 93

Voir GA 69, §§ 99 et 107. Armut [1945], p. 10. Idem.

Heideggers Phänomenologie der Stimmungen Zur welterschließenden Funktion der Angst, der Langeweile und der Verhaltenheit* Jesús Adrián Escudero Die Affekte und die Gefühle spielen in der Geschichte der Philosophie eher eine sekundäre Rolle. Ihr diffuser und meist vaguer Charakter liegt weit entfernt von dem Wissensparadigma der mathematischen und geometrischen Rationalität der Aufklärung. Doch, wie schon Isaiah Berlin sagte, das menschliche Leben hat seine eigenen Forschungsmethoden, seine eigenen Unterscheidungsmerkmale und seine eigenen Gesichtspunkte bezüglich was Erfolg und Misserfolg betrifft.1 Mit Beginn des 20. Jahrhunderts hat sich dieser fast exklusive Kompromiss mit der wissenschaftlichen Exaktheit stark entkräftet. Im Rahmen der Medizin, der Ökologie, des Feminismus und der gegenwärtigen Kunst, unter anderen intellektuellen und sozialen Bewegungen, steigt allmählich das Interesse an der praktischen, emotionalen, affektiven und moralischen Dimension des menschlichen Daseins. In diesem Bereich kreuzen sich verschiedene ethische und philosophische Untersuchungen, die auf unterschiedliche Weise eine Rehabilitierung der praktischen Philosophie in Gang setzen.2 Und wenn wir die philosophische Sphäre verlassen, müssen wir nur einen Blick auf die riesige Anzahl von Selbsthilfebüchern werfen, die wir in jedem Kiosk eines internationalen Flughafens finden können, sowie auf die steigende Praxis von orientalistischen Sitten in den industrialisierten Ländern (wie z. B. der Zenbuddhis* Dieser Text wurde an der von der Universität Bologna organisierten Tagung Martin Heidegger. Trent’Anni Dopo vorgetragen (13. bis 15. Dezember 2006). Ich danke den Professoren F.-W. v. Herrmann, François Fédier und Franco Volpi, u. a., für ihre interessanten Kommentare. Weiterhin schreibt sich dieser Beitrag in unserem Forschungsprojekt „Guía de lectura de Ser y tiempo de Martin Heidegger (HUM 2005-05965, Ministerio de Educación y Ciencia) ein. 1 Vgl. I. Berlin, The Sense of Reality, Giroux, New York, 1996, S. 40–41. 2 In dieser aktuellen Rehabilitierung der Vielfältigkeit des praktischen Lebens bewegen sich z. B. die Bücher von S. Toulmin, Return of Reason (Harvard University Press, Harvard, 2001, S. 260 ff.) und M. Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princenton University Press, Princenton, 1994). Verschiedene Arbeiten, die man im Umkreis Foucaults ethique du soi einschreiben könnte (vgl. dazu M. Foucault, L’herméneutique du sujet (Cours au Collège de France, 1982), Gallimard/Seuil, Paris, 2001).

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mus, die orientale Gastronomie oder die dekorative Kunst des Feng-Shuis). Letztlich stehen wir vor verschiedenen Symptomen einer neuen flüssigen Gesellschaft, die die Zerbrechlichkeit der menschlichen Freundschaftsbande und deren tiefe emotionale Mängel äussert.3 Es handelt sich um eine Diagnose der affektiven Konstellation, in der sich der heutige Mensch bewegt, die erstaunliche Ähnlichkeiten mit Oswald Spenglers Der Untergang des Abendlands, mit Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften und mit Thomas Manns Der Zauberberg zeigt, um nur drei Zeitgenossen von Martin Heidegger und Max Scheler zu nennen, welche auf literarische Weise die existenzielle Leere und die kollektive Entzauberung ihrer Epoche zum Ausdruck brachten. In diesem Kontext legen wir einen höchst wichtigen Wert auf Heideggers phänomenologische Interpretationen der Angst und der Verhaltenheit, sowie auf Schelers Forschungen über die Gefühle der Sympathie und der Liebe, denn beide Denker fixieren die ontologischen Grundlagen einer Phänomenologie der Affekte, die das emotionale Gewebe des menschlichen Daseins aufdeckt. Ausgehend von dieser These, gliedern wir unseren Vortrag in folgende zwei Teile: I. Im ersten Teil soll nur der philosophische Kontext, in dem sich Heideggers Wertung der Stimmungen bewegt, ganz schematisch geschildert werden. Wir werden sehr kurz die überlieferte Auffassung der Gefühle andeuten (I.1.), um uns dann auf Pascals interessante Bemerkungen über die Ordnung des Herzes und auf Schelers Forderung der Intentionalität und Eigengesetzlichkeit der Gefühle zu konzentrieren (I.2.), insofern beide Denker – zusammen mit Heidegger – den Weg zu einer Phänomenologie der Affekte bahnen. II. Im zweiten Teil – ausgehend zuerst von den frühen Heideggerschen Dozentenvorlesungen, in denen der Primat des Bedeutsamen den Horizont einer hermeneutischen Phänomenologie der Affekte darbietet (II.1.), und dann von der in Sein und Zeit thematisierten Befindlichkeit (II.2.) – analysieren wir die weltund sein-erschließende Funktion, die Heidegger der Angst bzw. der Verhaltenheit zuschreibt; jene Stimmungen, die in ausgezeichneter Weise die ursprüngliche Entgrenzung offenbaren (II.3.). Im fundamental-ontologischen Horizont ist es vor allem die Grundbefindlichkeit der Angst, im ereignisgeschichtlichen Denken die Grundstimmung der Verhaltenheit, die vor den Abgrund der Entgrenzung führen.

I. Der Weg zu einer Phänomenologie der Affekte 1. Die überlieferte Auffassung der Gefühle Die Affekte und die Gefühle haben eine schlechte Presse in der Geschichte der Philosophie: Stigmatisiert seit Plato und der Patristik und unterbewertet von Descartes als eine verschwommene Form der Erkenntnis, sehen wir, wie die 3 Vgl. dazu, u. a., Z. Bauman, Liquid Love: On the Fraitly of Human Bounds, Polity Press and Blackwell Publishers, London, 2003; sowie G. Lipovetsky, L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Editions Gallimard, Paris, 1983.

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Gefühle der Liebe, des Hasses, der Freude, des Neides, der Schamhaftigkeit, usw. kaum einen Platz in den großen Philosophieabhandlungen haben. Am Rande dieser sekundären Rolle des Emotionalen kann man im Anschluss an Max Scheler zwei große Perioden in der Geschichte der philosophischen Auffassung des Affektiven unterscheiden.4 In der ersten Periode habe man die Intentionalität des Fühlens und seine Eigengesetzlichkeit erkannt, aber diese jedoch um den Preis der Verleugnung eines jeden gefühlsmäßigen Erkenntniszugangs zur Welt (Descartes, Spinoza und Leibniz). Die Gefühle unterscheiden sich von den Gegenständen der Vernunft hinsichtlich ihrer Klarheit und Deutlichkeit. Im Bereich des Evidenzmaßstabes der Vernunft erscheinen die Gefühle nur als verworrene und dunkle Formen der Erkenntnis. In der zweiten Periode entdeckt man zwar die Unreduzierbarkeit des Emotionalen, jedoch nur als bloß immanente Zustände des Subjektes, die nichts über die allein der Vernunft zugängliche wahre Welt vermögen (Kant). Die am Maßstab des Verstandes gemessenen Gefühle verlieren jede kognitive Funktion. Die Anerkennung der Intentionalität sowie der Unreduzierbarkeit des emotionalen Lebens läuft also parallel zu einer notwendigen Überwindung eines tiefen Vorurteils der Philosophie, nämlich die scharfe Trennung von Vernunft und Sinnlichkeit. Schelers Forderung nach einer Gefühlstheorie, die die Wesensmerkmale der Intentionalität und Eigenständigkeit des emotionalen Lebens anerkennt, verlangt die Überwindung der überlieferten Spaltung zwischen Rationalität und Emotionalität. In einer ähnlichen Richtung bewegen sich Pascals Gedanken über die Eigengesetzlichkeit des Herzens, an die Scheler wiederum anknüpft. 2. Pascals Logik des Herzens Freilich besitzen die Äußerungen Pascals nicht den systematischen Charakter einer ausgerarbeiteten ontologischen Grundlegung, doch seine Gedanken über den ordre du cœur haben ontologische Implikationen, insofern sie wichtige Wesenszüge der Gefühle zum Ausdruck bringen. Der bekannte Satz aus den Pensées „Das Herz hat seine Gründe, die die Vernunft nicht kennt“5 zeigt, dass das Herz eine eigene Ordnung hat, einer anderen Logik folgt, d.h. die Welt in einer der Vernunft fremden Weise öffnet, genau wie das Ohr und das Hören blind für das Sehen der Farbe sind. Diese Unterscheidung von Herz (cœur) und Vernunft (raison) ist innerhalb der Lehre vom esprit de finesse und esprit de géometrie zu orten. Die Prin4 Vgl. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, Bern, 41954, S. 275 ff. In P.-L. Coriando, Affektenlehre und Phänomenologie der Stimmungen. Wege einer Ontologie und Ethik des Emotionalen, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2003, S. 11–27 bzw. 28–116, findet sich eine gute Zusammenfassung der Hauptargumente Schelers, sowie eine interessante Erörterung der Gefühle in der Leitbahn des animal rationale, die auf Aristoteles, Pascal, Descartes, Brentano, Husserl und Scheler Bezug nimmt. 5 B. Pascal, Gedanken über die Religion und über einige andere Gegenstände, Heidelberg, 1963, Frag. 277, S. 141.

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zipien der Geometrie stellen kausale Beziehungen zwischen den Tatsachen fest (wie im Fall eines pragmatischen Wissenschaftlers oder eines analytischen Wirtschaftlers), wohingegen die Prinzipien des Feinsinns den unergründlichen Reichtum des Lebens fassen (wie im Fall eines Dichters, eines Musikers oder eines Philosophen). Das Herz fühlt die Wahrheiten der Seele, die Vernunft kann nur die Wahrheiten der Natur kennen. In anderen Worten, die Vernunft orientiert sich an Beweisen, das Herz wird von Gefühlen geleitet. Mehr noch, „es ist dieses Wissen des Herzens und des Instinktes, auf das die Vernunft sich stützen muss. (. . .) Das Herz spürt, dass es drei Dimensionen im Raum gibt und dass Zahlen unendlich sind, während die Vernunft nachher beweist, dass es nicht zwei Quadratzahlen gibt, von denen die eine das Doppelte der anderen ist. Die Prinzipien lassen sich erfühlen, die Lehrsätze lassen sich erschließen, und beides mit Sicherheit, obgleich auf verschiedene Weise“.6 Das Pascalsche Herz bewegt sich in einem intuitiven, direkten und unmittelbaren Gegebensein des Gegenstandes, das nicht erst als Resultat eines nachvollziehbaren und wiederholbaren Prozesses vorliegt, sondern den Menschen apriorisch zu sich eingeholt hat und mit seinem einfachen Andrang den Herzraum in einem Schlag erfüllt. Ontologisch ausgedrückt: das Herz ist ein einheitliches Fühlen und Erfühlen, das jene Grundzüge des Menschen vorzeichnet. Genau diese affektive Weltoffenheit, innerhalb deren das Leben auf Erden sowohl auf die Sachen als auch auf Gott verweist, ist ein Hauptmerkmerkal des Herzens. Im Kontext unserer Ausführungen verzichten wir auf den christlichen Hintergrund und die religiösen Motivationen Pascals, für den die Ordnung des Herzens Spiegel der Ordnung Gottes ist. Entscheidend für uns ist, dass das Fühlen des Herzens die Grundstimmung seiner Philosophie ist, die Weise, wie der Mensch vor jedem theoretischen Weltbezug ursprünglich bezogen ist auf den Grund seines Seins und des Seins überhaupt. Eine These, die Scheler in der Rückbindung des Vorstellens ins Gefühl aufnimmt, die aber auch erstaunlicherweise in einer engen Heideggerschen Verwandtschaft steht. Während bei Pascal die Gefühle im Einklang der transzendenten Ordnung Gottes stehen, befinden sich die Heideggerschen Grundbestimmungen im Einklang des jeweiligen seinsgeschichtlichen Entwurfs. Dem Pascalschen Leitfaden folgend ließe sich eine Phänomenologie der weltund sein-erschließenden Affekte ausarbeiten, die folgende Denker und Affekte vor Augen haben könnte: Kierkegaard und die Vereinzelungskraft der Angst, Scheler und die in der Liebe enthaltene Kommunikationsbrücke mit den Anderen, Marcel und die existenziale Unruhe eines nach der Suche Gottes problematischen Menschen, Sartre und die sich im Ekel manifestierende Kontingenz der Welt, Levinas und die Flucht als eine Grundbestimmung, die den Menschen in das factum brutum des Seins wirft. Jetzt aber handelt es sich hier um Heideggers ontologische Bestimmung der Affekte. 6

A. a. O., Frag. 282, S. 141 f.

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II. Heidegger und die welterschließende Funktion der Affekte Es gilt, im folgenden eine begriffsanalytische Überlegung zum Problemfeld der Stimmungen anzustellen, die auf eine Erhellung der Struktur der Heideggerschen Gedankenführung hinsichtlich der in Sein und Zeit und in der Kehre thematisierten Grundstimmungen abzielt.7 Das Verhältnis von Denken und Stimmung ist selbst aber nichts, was erst mit dem Übergang in das seinsgeschichtliche Denken einzieht. Vielmehr gehört zu den Grundeinsichten Heideggers der in Sein und Zeit scharf thematisierte Begriff der Befindlichkeit, der wiederum in den Horizont des Vortheoretischen und Bedeutsamen zu stellen ist. In diesem Sinn kann man aus dieser Perspektive von einer thematischen Einheit im Wandel innerhalb des Heideggerschen Denkens sprechen. 1. Der Primat des Bedeutsamen als Aufdeckungshorizont der Stimmungen Wir stellen das Phänomenwerden der Stimmungen in den Rahmen von Heideggers früher hermeneutischer Wende der Phänomenologie, welche hier nur in ihren Grundzügen skizziert werden kann.8 Bereits beim jungen Heidegger kann man die verschiedenen Stationen seiner hermeneutischen Transformation der Phänomenologie klar und deutlich verfolgen, besonders anhand des Kriegsnotsemesters Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (1919) und der Marburger Vorlesung Einführung in die phänomenologische Forschung (1923/24).9 Husserls 7 Für die Erörterung der Stimmungen sowie der Befindlichkeit in Heideggers Denken siehe die Überlegungen von K. Held, „Grundstimmung und Zeitkritik bei Heidegger“, in: D. Papenfuß und O. Pöggeler (Hrsg.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1991, S. 31–56; P.-L. Coriando, Affektenlehre und Phänomenologie der Stimmungen. Wege einer Ontologie und Ethik des Emotionalen, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2003, S. 117–156. Siehe ferner R. Pocai, Heideggers Theorie der Befindlichkeit. Sein Denken zwischen 1927 und 1933, Karl Alber Verlag, Freiburg/München, 1996; B. C. Han, Heideggers Herz. Zum Begriff der Stimmung bei Heidegger, Wilhelm Fink Verlag, Freiburg, 1996; H. Fink-Eitel, „Die Philosophie der Stimmungen in Heideggers ,Sein und Zeit‘“, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 17/3, 1992, S. 27–44. 8 Zu Heideggers Entwurf einer hermeneutischen Phänomenologie siehe u. a. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, J. C. B. Mohr, Tübingen, 61990, insb. S. 258–269; H.-H. Gander, Selbstverständnis und Lebenswelt. Grundzüge einer phänomenologischen Hermeneutik im Ausgang von Husserl und Heidegger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2001, insb. S. 169–242; Chr. Jamme, „Heideggers frühe Begründung der Hermeneutik“, Dilthey-Jahrbuch 4, 1986/87, S. 72–90; C. Lafont, Sprache und Welterschließung. Zur linguistischen Wende der Hermeneutik Heideggers, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1994, insb. S. 48 ff.; B. Merker, Selbsttäuschung und Selbsterkenntnis. Zu Heideggers Transformation der Phänomenologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, insb. S. 74–96; O. Pöggeler, Heidegger in seiner Zeit, Karl Alber Verlag, Freiburg/München, 1999, insb. S. 81 ff. 9 Zur Auseinandersetzung Heideggers mit der Bewußtseinsphänomenologie Husserls in der Rückführung des Blickes auf die vortheoretische Lebenserfahrung ist grundlegend

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Phänomenologie, meint Heidegger, geht von einem reflexiven und theoretischen Zugang zu den Phänomenen aus. Der Bereich der intentionalen Objekte gibt sich hauptsächlich in einer sachsetzenden Betrachtung der Welt, die den Zugang zum Unmittelbaren und Primären durch die Theorie und die Reflexion sucht. Entscheidend für den theoretischen Zugang ist der Primat der Wahrnehmung. Die Umwelt ist zuunterst eine sinnliche Erfahrungswelt, d.h. eine sich materiell aufdrängende Welt, deren objektive Eigenschaften mit Hilfe des naturwissenschaftlichen Beschreibungsmodells vor Augen gestellt und zur Transparenz der Vernunft emporgehoben werden. Die bewusstseins-phänomenologische Evidenz selbst ist also ein vorstellendes adäquates Wahrnehmen, dass sich letzlich an den erkenntnistheoretischen Werten der Neutralität und Objektivität orientiert. Erst mit der Verabschiedung der theoretischen Einstellung als eines vorstellendvergegenständlichenden Vorgangs, und dem Sichverlegen des Blickes auf das vortheoretisch erfasste Leben wird dieser Rahmen gesprengt. An die Stelle eines von dem lebendigen Substrat entwurzelten Subjekts tritt nun ein schon immer in einer hermeneutischen Situation eingebettetes Leben, in welchem die Phänomene jeweils im vertrauten Horizont einer symbolischen und bedeutungsgeladenen Umwelt begegnen.10 Mit diesem den Primat des Bedeutsamen beinhaltenden Perspektivenwechsel können nun die Affekte in das hermeneutische Feld eintreten und neubestimmt werden: die in der traditionellen Affektenlehre objekt-bezogenen Gefühlsphänomene lösen sich von der starren Dichotomie Vernunft – Sinnlichkeit und werden aus dem Gedanken des welterschließenden Daseins her neu bestimmt. Denn bedeutsam heißt: mich in meiner Welterschlossenheit so oder so gestimmt verstehen. Die Bedeutsamkeit ist kein ,objetives‘ Phänomen, das auf ein sich richtendes Subjekt trifft, sondern die Weise, wie ich je schon an der mitklingenden Welterschlossenheit teilnehme, die Weise, wie die Welt und das innerweltliche Seiende mir begegnen. Mit dem Einbruch und dem Primat des Bedeutsamen kann das Gestimmtheitsgeschehen nicht mehr innerhalb der vergegenständlichenden Intentionalitätsstruktur gesehen werde. So kann man das in Sein und Zeit welterschließende Wesen der Befindlichkeit, ausgehend von dem in den ersten Dozentenvor-

F.-W. v. Herrmann, Hermeneutik und Reflexion. Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000, insb. S. 11–98; weiterhin deuten wir auf unseren Artikel J. Adrián, „Die Funktion einer formal-anzeigenden Hermeneutik. Zu einer hermeneutisch-phänomenologischen Artikulation des faktischen Lebens ausgehend von Heideggers Frühwerk“, in: Philosophisches Jahrbuch 113/1, 2006, S. 99–117; R. Rodríguez, La transformación hermenéutica de la fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, 1997, S. 17–35; A. Xolocotzi, Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo, Plaza y Valdés, México, 2004, insb. S. 59–105. 10 Im Kriegsnotsemester 1919 illustriert Heidegger diese neue und phänomenologisch suggestive Vorgehensweise anhand eines banalen Umwelterlebnisses wie das Sehen eines Katheders (vgl. M. Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (GA 56/57), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1987, S. 70 ff.).

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lesungen herausgearbeiteten Horizont der bedeutsamen Weltbezogenheit des faktischen Lebens, verstehen. 2. Die Analyse der Befindlichkeit Wie mehrmals in Sein und Zeit betont wird, ist die Befindlichkeit „eine existenziale Grundart, in der das Dasein ist“, ein „fundamentales Existenzial“, eine Grundbahn des existierenden Daseinsvollzugs, d.h. Dasein ist „je schon immer“, faktisch und apriorisch, gestimmt.11 In dem ursprünglichen Erschließen der Stimmungen ist das Dasein in die Erschlossenheit des Da gebracht. Und im Gegensatz zum Bewusstseinsparadigma der modernen Philosophie, das „wie einem ist und wird“12 ist kein subjektiver Zustand im Inneren der Seele. Die Stimmung kommt „weder von ,Außen‘ noch von ,Innen‘“13, sondern ist die Weise, wie der Mensch als Dasein zur Welt gehört. Damit sprengt Heidegger den traditionellen Dualismus von Gefühl und Denken. Sofern nun das entwerfende Verstehen selbst nur aufschließen kann, was ihm faktisch stimmungsmäßig erschlossen ist, löst sich der Begriff einer puren rational konstituierenden Subjektivität auf. In der Erörterung der ontologischen Charaktere der Befindlichkeit werden jeweils Hinsichten auf die ursprüngliche Entgrenzung festgehalten, die sich in den Stimmungen bekundet. Sie bringt das Da-sein vor seine Geworfenheit, erschließt ihm die pure, aber nie neutral festgestellte Faktizität, in der das Dasein selbst „vor allem Erkennen und Wollen und über deren Erschließungstragweite hinaus erschlossen ist“.14 In anderen Worten, die Befindlichkeit erschließt dem Dasein das ganze In-der-Welt-sein und ermöglicht sowohl den intentionalen entdeckenden Umgang mit dem Seienden als auch die Bedeutungsganzheit der jeweils begegnenden Situationen. Die primäre Begegnisweise des für das Dasein schon immer bedeutsamen Seienden ist ermöglicht in der Befindlichkeit. Deshalb heißt es: „Wir müssen in der Tat ontologisch grundsätzlich die primäre Entdeckung der Welt den ,bloßen‘ Stimmungen überlassen“.15 Und so, wie schon Max Scheler verlangte, wird die Intentionalität und Eigengesetzlichkeit der Gefühle, sowie ihre ursprünglichere erkenntnisgewährende Funktion anerkannt. Diese welterschließende Funktion, die den Stimmungen zugeordnet wird, kann man besonders klar in den Fällen der Angst, der Langweile und der Verhaltenheit nachvollziehen.

11

M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen,

134. 12 13 14 15

A. a. O., S. 134. A. a. O., S. 136. A. a. O., S. 137. A. a. O., S. 138.

16

1986, S. 139 bzw.

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3. Die welt- und sein-erschließende Funktion der Angst, der Langweile und der Verhaltenheit Heidegger zeigt, dass es innerhalb der Weisen der Befindlichkeit eine ausgezeichnete gibt, die er dann als Grundbefindlichkeit der Angst anspricht. Die ausgezeichnete Erschließungsmöglichkeit der Angst und die mit ihr geschehende Vereinzelung spielt in Sein und Zeit eine wichtige Rolle, soweit sie „das Dasein aus seinem Verfallen zurückholt und ihm die Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit als Möglichkeiten seines Seins offenbar macht“.16 Daher offenbart sich in der Erfahrung der Angst, wie Figal zeigt, der Anfangscharakter des Daseins, sofern das Dasein von hier aus eine ausdrücklich bewußte Stellung zu seiner alltäglichen Verfallenheit nehmen kann. In der Erfahrung der Un-heimlichkeit und der existentiellen Kluft erlangt die Stimmung der Angst den Status eines ausgezeichneten Leitfadens für die Beantwortung der Frage nach dem Sein des Menschen und nach dem Sein überhaupt. Anders gesagt: die so interpretierte Angst fungiert als Leitstimmug des Heideggerschen fundamentalontologischen Denkens. Aber die in Sein und Zeit durchgegführte ontologische Interpretation der Angst bewegt sich hauptsächlich in einer daseinsanalytischen Dimension, die in der Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? allmählich überwunden wird. Der ursprüngliche Seinsbezug der Angst ist in Sein und Zeit selbst nicht von Heidegger expliziert worden und kann es so auch gar nicht, da er der Sache nach in den verworfenen dritten Abschnitt gehört. Dieser Bezug wurde eher in Was ist Metaphysik? ausgearbeitet. Hier wird das Verhältnis Angst und Sein eigens Thema in der Frage nach Sein und Nichts. Das Nichts ist bekanntlich für Heidegger weder Gegenbegriff zum Seienden noch Gegenbegriff zum Sein. In einer ähnlicher Weise wie in Schellings Begriff des Abgrundes, gehören Sein und Nichts vielmehr in einem ursprünglichen Bezug zusammen, der sich nur „in der Transzendenz des in das Nichts hinausgehaltenen Daseins offenbart“.17 Im Andrang des Nichts, das die Angsterfahrung in diesem Vortrag enthüllt, erweist sich nicht so sehr die Unheim16 A. a. O., S. 184. Zur Thematisierung der Angst bei Heidegger siehe: O. Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger, Karl Alber Verlag, Freiburg/München, 1992, S. 142 ff.; G. Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, S. 192–209; zum methodologischen Wert der Angst als einer der Husserlschen Reduktion formal ähnlichen Weise der Zurückführung zum Dasein, siehe besonders B. Merker, Selbsttäuschung und Selbsterkenntnis. Zu Heideggers Transformation der Phänomenologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, insb. S. 153–192 und J.-F. Courtine, „Réduction phénoménologique-transcendentale et difference ontico-ontologique“, in: Heidegger et le phénoménologie, J. Vrin, Paris, 1990, S. 232 ff. Und zu einer kritischen Auseinandersetzung mit der Angst als der echten und originären Grundstimmung des Daseins, siehe die interessante Rezension, die bereits Max Scheler 1928 schrieb (vgl. M. Scheler, „Das emotionale Realitätsproblem“, in: Späten Schriften (Gesammelte Werke, Band 9), Francke Verlag, Bern/München, 1976, S. 254–304). 17 M. Heidegger, Was is Metaphysik?, in: Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 21978, S. 120.

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lichkeit des vereinzelten Daseins als vielmehr die originäre ontologische Erfahrung der Seinsoffenheit: „In der hellen Nacht des Nichts ersteht erst die ursprüngliche Offenheit des Seienden als eines solchen. [. . .] Das Nichts ist die Ermöglichung der Offenbarkeit des Seienden als eines solchen für das menschliche Dasein“.18 Die Angst stellt uns direkt und unmittelbar vor das Seinsaufbrechen in aller seiner Kraft. Die Betonung der Transzendenz verdeutlicht den Übergang vom fundamentalontologischen zum seinsgeschichtlichen Denken.19 Im Blick auf den genannten Übergang zum seinsgeschichtlichen Ansatz könnte man im Transzendieren von einer Akzentverschiebung innerhalb der in der Daseinsanalytik herausgearbeiteten geworfen-entwerfenden Existenzstruktur sprechen. Das Phänomen, an dem sich gerade diese Erfahrung der Geworfenheit in ausgezeichneter Weise ausmacht, ist die Grundstimmung der Angst, die für die Selbsterschließung des Menschen in der Welt verantwortlich ist. Diese Funktion wird im Wandel zum seinsgeschichtlichen Denken nicht aufgebrochen, vielmehr in ihrer geschichtlichen Dimensionalität originärer offengelegt. Bekundet sich demnach für Heidegger im Phänomen der Stimmungen die Unverfügbarkeit und darin Verendlichung der Erschlossenheit des Seins vom Dasein aus, so ist also die entscheidende Einsicht für den Übergang zum seinsgeschichtlichen Denken, dass eben dieser Bezug in sich geschichtlich ist. Damit aber zeigt sich, dass das seinsgeschichtliche Denken selbst in seinem Erkenntnisanspruch sich verbürgt findet in der Selbstaufschließung dieses Denkens durch die geschichtlich zu denkende Stimmung. Denken ist also immer gestimmtes und in der geschichtlichen Perspektive zeigen sich die Erfahrungen des Denkens dann grundiert von dem, was Heidegger Grundstimmung nennt. Deshalb kann Heidegger die Seinsgeschichte später auch als Abfolge von Grundstimmungen begreifen.20 Die Grundstimmungen sind dabei selbst dem Denken nur aufschließbar, aber nicht verfügbar, d.h. sie sind vorgängig und epochal prägend für jedes Dasein. Ein interessantes und von Heidegger tief analysiertes Beispiel dieser epochal prägenden Kraft der Grundstimmungen finden wir in der dichten phänomenologiA. a. O., S. 113 u. 114. Heidegger selbst hebt im Nachwort von 1943 darauf ab (vgl. M. Heidegger, Nachwort zu „Was ist Metaphysik?“, in: Wegmarken, a. a. O., S. 303–312). Über den immanenten Wandel der Seinsfrage von der transzendental-horizontalen Blickbahn zu einer mehr und mehr epochal-geschichtlichen Seinseröffnung, siehe F.-W. v. Herrmann, Wege ins Ereignis, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994, insb. S. 42–63; weiterhin die bemerkenswerte Rekonstruktion der inneren Kontinuität von Heideggers Denken in Rahmen seiner überwindenden Interpretation der Metaphysik, die J. Grondin, anhand der letzten Veröffentlichungen der Schriften im Umkreis der Beiträge zur Philosophie, in seinem Buch Introduction à la metaphysique (Press Université de Montréal, Montréal, 2004, Kap. X) in einer eleganten Weise dokumentiert. 20 Vgl. dazu M. Heidegger, Was ist das – die Philosophie?, Neske, Pfullingen, 61976, S. 24 ff. 18 19

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schen Interpretation der Langweile, die in der Vorlesung von 1929/30 Grundbegriffe der Metaphysik durchgeführt wird. Unseres Erachtens öffnet sie die seinsgeschichtliche Bahn, in der sich Heideggers Denken ab den dreißiger Jahren bewegen wird.21 Die Vorlesung gründet auf der Erfahrung der Indifferenz im Sein, auf der Gleichgültigkeit der Offenbarkeit im Ganzen.22 Die Indifferenz im Sein ist nicht nur eine Folge des Übersehens der ursprünglichen Zeitdimension des Seinsverständnisses, das das Sein selbstverständlich als Präsenz auffaßt. Die Indifferenz im Sein kann auch ein Anzeichen der Zeit selbst sein, gerade wenn wir die Zeit als „unsere Zeit“ oder als das „Heute“ nehmen. Unsere Zeit kann dem Sein gegenüber indifferent sein. Noch mehr: Die Zeit kann nicht bloß im Modus der Alltäglichkeit, die sich von Tag zu Tag durchzieht, sondern auch als der Geist einer ganzen geschichtlichen Epoche indifferent werden.23 Und diese Indifferenz und merkwürdige Unterschiedslosigkeit, die sich in der Alltäglichkeit zeigt, drückt sich besonders in der Stimmung der Langweile aus. Das Geschehen der Offenbarkeit ist also nichts Vorfindliches, über das wir Aussagen machen können, sondern beruht eher auf einem stimmenden Bezug, der uns geschichtllich in diese Lage der Indifferenz versetzt. So ist das Bestreben Heideggers um die „Weckung einer Grundstimung“ als eine neue phänomenologische Wachsamkeit anzusehen, in der jede Bestimmung des Daseins von der Grundlage einer Stimmung aus bestimmt wird. In welcher Stimmung existiert der heutige Mensch? In der Vorlesung Grundbegriffe der Metaphysik und später in der Ansprache 700 Jahre Messkirch des Jahres 1961 spricht Heidegger von der Langeweile, von der tiefen Langeweile. Und wohin zeigt sie? Sie zeigt, dass der Mensch nicht mehr zu Hause ist und unausgesetzt vom Neuen zum Neusten wechselt. Die Gewalt des Unheimischen scheint den Menschen so zu 21 Auf die Bedeutung dieser Vorlesung, die Safranski als ein heimliches Hauptwerk bezeichnet, ist seit ihrem Erscheinen schon öfter hingeweisen worden (vgl. R. Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Carl Hanser Verlag, Wien/München, 1994, S. 226–239). Die Vorlesung selbst hat die Interpreten von verschiedenen Gesichtspunkten her angezogen, z. B. durch die methodologische Hervorhebung der Stimmungen und durch das Problematisieren des Begriffes vom transzendentalen Horizont, wegen der Hermeneutik des Lebens in Anknüpfung an eine Theorie des Organismus, wegen Heideggers Auseinandersetzung mit der kulturphilosophischen Kritik eines von der tiefen Langeweile geprägten Zeitgeistes und zuletzt auch wegen ihrer vermeintlichen politischen Motivationen. Siehe dazu R. J. A. Dijk, „Grundbegriffe der Metaphysik. Zur formalanzeigenden Struktur der philosophischen Begriffe bei Heidegger“, in: Heidegger Studien 7, 1991, S. 89–110; K. Opilik, Transzendenz und Vereinzelung. Zur Fragwürdigkeit des transzendentalen Ansatzes im Umkreis von Heideggers „Sein und Zeit“, Karl Alber Verlag, Freiburg/München, 1993; A. Beelmann, Heideggers hermeneutischer Lebensbegriff. Eine Analyse seiner Vorlesung „Die Grundbegriffe der Metaphysik“, Würzburg, 1994; D. Komel, Die Zerklüftung des Daseins. Von der Abgrenzung der hermeneutischen Phänomenologie und der philosophischen Anthropologie, Ljubljana, 1996. 22 M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit (GA 29/30), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 21992, S. 515. 23 A. a. O., S. 399 ff.

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überwältigen, dass er dagegen nicht mehr aufkommt. Und „das Heimweh ist dort lebendig, wo der Mensch ständig auf der Flucht ins Unheimische ist. (. . .) Der Mensch vermag von sich aus und allein mit seiner freien Zeit nichts mehr anzufangen. Was sagt dies? Etwas sehr Merkwürdiges: Daß dem heutigen Menschen, der für nichts mehr Zeit hat, die Zeit, wenn er sie frei hat, sogleich zu lang wird. (. . .) ,Es ist einem langweilig‘. Wir finden da nichts Bestimmtes, nicht dieses oder jenes Ding, nicht diesen oder jenen Menschen, nicht diesen oder jenen Vorgang, was uns langweilt, sondern: In diesem ,es ist einem langweilig‘ spricht uns nichts mehr an, alles wird langweilig, alles gilt gleichviel und gleichwenig, weil eine tiefe Langeweile unser Dasein durchstimmt“.24 Es ist also die kaum beachtete Grundstimmung der tiefen Langeweile, die die heutige Leere der Zeit stimmend bestimmt. Es gibt nur einen einzigen Ausweg: Man muß sich losreißen. Der Augenblick des Entschlusses entspringt aus der Langeweile und beendet sie. In Sein und Zeit und in Was ist Metaphysik? ist diese Forderung nach der Wekkung noch primär daseinsmäßig orientiert, wobei die Angst das Dasein vereinzelt und ihn vor seine nackte Geworfenheit stellt. Dagegen spürt man in der Vorlesung Grundbegriffe der Metaphysik, dass sich diese Erweckung in einer Grundstimmung wie die tiefe Langeweile seinsgeschichtlich ereignet. Die Betonung verschiebt sich jetzt vom einzelnen Dasein auf unsere kollektive Lage. Die Lage ist hier in der Verbindung mit der Geschichte und der Blickbahn des Seins gemeint. Das Abschätzen der Lage verlangt eine bereits im voraus bestimmte seinsgeschichtliche Orientierung der Zeit.25 Was sich also gleichwohl in beiden Stimmungen der Angst und der Langeweile offenbart und sie so in eine gewisse Nähe zueinander bringt, ist der darin sich vollziehende Abgrund von Sinn, den Heidegger in den Beiträgen dann seinsgeschichtlich als Seinsverlassenheit bestimmt. Diese erschließt sich stimmungsmäßig im Erschrecken, das die Angst auf einer seinsgeschichtlichen Ebene enfaltet. Je nach der Weise, wie sich das Sein zuspricht, stimmt es also den Menschen. Dieses Stim24 M. Heidegger, 700 Jahre Messkirch (Ansprache zum Heimatabend am 22. Juli 1961), in: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000, S. 579. 25 Nach Heideggers Meinung, findet sich eine geistesgeschichtliche und kulturphilosophische Interpretation dieser Lage im Buch von O. Spengler Der Untergang des Abendlandes (1919), in L. Klages Werk Der Geist als Widersacher der Seele (1929), in M. Schelers Vortrag Der Mensch im Zeitalter des Ausgleichs (1929) und sogar in L. Zieglers Abhandlung Der europäische Geist (1929). (Siehe dazu M. Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, a. a. O., S. 105.) Doch Heidegger distanziert sich von jeder kulturphilosophischen Kritik und weltanschaulichen Interpretation, die nicht nur in das Risiko einer Relativierung eingehen, sondern auch tief seinsfremd sind. Stärker ausgedrückt: Die Kulturphilosophie bemüht sich, die Lebenswerte des Menschen zu restaurieren, aber sie reicht nicht zur Revolte der Indifferenz im Sein selbst und so zu einer Revolution des Menschen zum Dasein. Heidegger spricht dies eindeutig aus: „Diese Philosophie gelangt nur zur Dar-stellung des Menschen, aber nie zu Da-sein“ (M. Heidegger, Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, a. a. O., S. 113).

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men nennt Heidegger auch die „lautlose Stimme des Seins“26, die vom Menschen vernommen wird in einer Stimmung, die selbst geschichtlich ist. Gerade Grundstimmungen – wie die Verhaltenheit, das Erschrecken, die Scheu, die Gelassenheit oder das Erstaunen – geben überhaupt so etwas wie die Grundierung des Denkens ab. „Alles wesentliche Denken verlangt, dass seine Gedanken und Sätze jedesmal wie Erz aus der Grundstimmung herausgeschlagen werden. Bleibt die Grundstimmung aus, dann ist alles ein erzwungenes Geklapper von Begriffen und Worthülsen“.27 Und trotz des Fehlens einer systematischen Erörterung des Wesens der Stimmung in den Schriften der Dreißiger Jahre, werden die Wesensbezüge der Befindlichkeit im Rahmen der seinsgeschichtlichen Besinnung beibehalten. Nun ist nicht mehr die Rede von der Angst, sondern vor der Verhaltenheit. An die leitende Stelle der jemeinig „solipsistisch“ konnotierten Grundstimmung der Angst tritt die Verhaltenheit als Grundstimmung der geschichtlichen Gegenwart, die durch den Gegenschwung von ereignendem Zuwurf und ereignetem Entwurf charakterisiert ist. Bei der Lektüre der Beiträge stößt man immer wieder auf das Phänomen des Gestimmtseins, das Heidegger in Abzielung auf den anderen Anfang des Denkens insbesondere unter den Namen Verhaltenheit, Scheu und Erschrecken denkt.28 Die Verhaltenheit, als die Mitte für Erschrecken und Scheu29, ist die Grundstimmung des Seinsverhältnisses selbst. Es handelt sich um ein gestimmtes Seinsverhältnis, das nicht mehr durch die Selbstsauslegung des Menschen als vernunftbegabtes Sinnenwesen verdeckt bleibt. Dazu ist zu beachten, dass die Verhaltenheit als Grundstimmung aller Fügungen nichts in sich gleichförmig Bleibendes, sondern selbst einem inmanenten Wandel unterzogen ist.30 Die Verhaltenheit ist also die Grundlage des gegenwärtigen Seinsgeschehens. Sie erschließt die seinsverlassene Welt des gegenwärtigen Daseins, das von der Machenschaft der Technik tief betroffen ist. Die Verhaltenheit, die aus der erfahrenen Seinsverlassenheit aufsteigt, ist die eigentliche Haltung des denkerisch-dichterisch-schaffenden Daseins im Zeitalter der Technik. In der Zuwendung zur Dichtung als dem ausgezeichneten Bezeugungsfeld für die ursprüngliche ErschlieM. Heidegger, Nachwort zu „Was ist Metaphysik?“, a. a. O., S. 306 f. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (GA 65), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994, S. 21. 28 A. a. O., S. 20 ff. 29 A. a. O., S. 15. Weiterhin M. Heidegger, Grundfragen der Philosophie (GA 45), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 21992, S. 2: „Diese Grundstimmung der Philosophie, d.h. der künftigen Philosophie, nennen wir die Verhaltenheit. (. . .) Die Verhaltenheit ist jene Stimmung, in der jenes Erschrecken nicht überwunden und beseitigt, sondern durch die Scheu gerade bewahrt und verwahrt ist. Die Verhaltenheit ist die Grundstimmung des Bezuges zum Seyn“. 30 Zur Frage der Stimmungen innerhalb der einzelnen Fügungen (Anklang, Zuspiel, Sprung, Gründung), siehe H.-H. Gander, „Grund- und Leitstimmungen in Heideggers ,Beiträgen der Philosophie‘“, in: Heidegger Studien 10, 1994, S. 25–31. 26 27

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ßungsvalenz des Stimmungshaften lässt sich Hölderlins Einfluss stark spüren.31 Die Verhaltenheit ist keine Stimmung neben anderen Stimmungen, sondern die Grund-Dimension der dichterisch-denkerischen Existenz. Und, ähnlich wie Pascals cœur, ist sie ein Wie, das alles durchzieht und letztlich selbst unbestimmt bleibt. Entscheidend für uns ist nun, dass die ursprüngliche Offenbarkeit des geschichtlichen Grundes in der Stimmung geschieht: „Allein, die Grundstimmung stimmt das Da-sein und damit das Denken als Entwurf der Wahrheit des Seyns im Wort und Begriff. Die Stimmung ist die Versprühung der Erzitterung des Seyns als Ereignis im Da-sein“.32 Zusammenfassend: Wir haben versucht, die systematische Bedeutung des Stimmungsbegriffs in Heideggers hermeneutischer Phänomenologie im Horizont der Anerkennung der Intentionalität und Eigenständigkeit der Gefühle zu verstehen. Die erste fundierende Grundentscheidung betrifft die ontologische Wesensbestimmung des Stimmungsphänomens als solchen: Stimmungen sind welt- und seinerschließend. Erschlossen bedeutete: weder erkannt im Sinne eines Vorstellungsaktes des Bewusstseins, noch gefühlt in einer nur subjetiven Ichsphäre. Die Erschließungskraft der Stimmungen ermöglicht die ursprüngliche Entgrenzung von Welt und Dasein. Und aufgrund dieser Wesensabgrenzung kann man auf zwei besondere Grundstimmungen blicken, die nach Heidegger in ausgezeichneter Weise diese ursprüngliche Entgrenzung offenbaren, nämlich die im fundamentalontologischen Bereich thematisierte Grundbefindlichkeit der Angst und die im Horizont des seinsgeschichtlichen Denkens dargestellte Verhaltenheit.

31 Ein deutlicher Beleg im Kontext der Beiträge findet sich in der Vorlesung vom WS 1934/35 über Hölderlins Hymne „Germanien“ und „Der Rhein“, wo über die Grundstimmung der „heiligen Trauer“ um die „entflohenen Götter“ gesprochen wird (M. Heidegger, Hölderlins Hymen „Germanien“ und „Der Rhein“ (GA 39), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 21989, S. 139 ff.). Zur Nachbarschaft von Denken und Dichten siehe F.-W. v. Herrmann, Wege ins Ereignis, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1994, insb. S. 223–305. 32 A. a. O., 21. Für einen Überblick über die in den „Beiträgen“ thematisierten Stimmungsphänomene siehe P. Emad, „The Echo of Being in ,Beiträge zur Philosophie‘“, in: Heidegger Studien 7, 1991, S. 23–27.

Translation, Tradition, and the Other Onset of Thinking* Ivo De Gennaro and Frank Schalow In this paper, we will investigate the innermost connection between translation and the task of thinking, insofar as the possibility of each rests on cultivating and yielding to that which either endeavor belongs: the saying of be-ing. As is the case of any commemoration and recollection of tradition, the task of translation calls us to retrieve the ancestry of the grounding words, to the extent that they preserve the meaning of the central issue of the philosophical tradition, or “be-ing” (Seyn). The question of what constitutes tradition will predirect us in examining the keys to translating Heidegger’s texts, just as Heidegger’s thinking will instruct as to the specific hermeneutic guidelines which govern the task of translation. Ultimately, we will outline these principles, not in abstraction, but as they guide us in evaluating recent translations of the Gesamtausgabe, most notably, Mindfulness and Off the Beaten Track. As we will discover, the ultimate “test” for today’s translations lies in how they herald the arrival of thinking from the future, which in turn summons us to hear the nuances of the grounding words in a more original way. This test supercedes accuracy and correctness as the conventional standards for evaluating translation: that is, by forging the edge of any “criterion” on the double-sided “cut” of schismatic saying, rather than on the one-sided perspective of human convention. Such is the hermeneutically chiseled mandate (and much sought-out “criterion”) which brings translation into concert with thinking, gathering each into its own within the “midpoint” of the transformed saying of be-ing. As a prefatory note, this paper unwinds its theme of “translation, tradition, and the onset of thinking” by following the Denkweg that Heidegger traverses in a unique text from 1955, Was its das – die Philosophie?. In dividing this paper into three parts, we allow the Sache of the Denkweg itself to speak as the coalescing

* This paper grows out of a “Symposium on Translation,” hosted by Frank Schalow at the University of New Orleans (Jan. 29–31, 2006) and featuring as the keynote speaker, Ivo De Gennaro. The symposium coincided with the re-opening of the Lakefront Campus of the University of New Orleans, which was severely damaged in the Fall Semester of 2005 by Hurricane Katrina. Because Katrina’s floodwaters inundated the campus and brought education to a halt, the convening of this symposium symbolized the university’s intellectual rebirth and the renewal of its philosophical mission. Parts I and II (by Ivo De Gennaro) contain a new elaboration, in light of GA 70 (Über den Anfang), of this discussion, and are brought into further context in Part III (by Frank Schalow) in shining a spotlight on recent translations of the volumes of Heidegger’s Gesamtausgabe.

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“seed” within language, rather than an artificially imposed uniformity of style and presentation. By harking back to this text at key points throughout the paper, we follow the path of returnership (Rückkehrerschaft) which gives direction to all of Heidegger’s writings. In this way, what is “said” about the task of translation remains inseparable from saying what is unsaid throughout the philosophical tradition. And, conversely, the contrasting “styles” (in this paper) recede in favor of what is singular and ownmost to the language of the thinking of be-ing.

I. Onset and Unterschied In 1955, in the context of a seminar in Cerisy-la-Salle, for which he had delivered, by way of introduction, the lecture Was ist das – die Philosophie?, Heidegger said the following:1 Insofern (. . .) die Sprache jedem Denken vordenkt, wird die Überlieferung der Philosophie notwendigerweise Übersetzung. Wenn es sich darum handelt, meine Schriften zu übersetzen, möchte ich dabei ein Urteil abgeben, das ein Prinzip äußert: Man soll ein primäres, möglichst genuines2 Verständnis der Sache geben: ob es mit Gebrauchswörtern oder in einer gelehrten Sprache geschieht, ist sekundär, und es ist vielmehr wesentlich, daß das Gedachte in eine andere Sprache produktiv übersetzt wird, z. B. das Wort „gewesen“ als Unterschied zum „Vergangenen“. Es ist gleichgültig, welches französische Wort – sogleich oder in 10 Jahren – für die Übersetzung gewählt wird, sondern es kommt darauf an, das Wort der Sprache anzumessen, damit man den Unterschied gleich versteht, und dass dieser Unterschied möglichst als Samenkorn aufgeht und eine kleine Pflanze daraus aufwächst. 1 The quoted passage is taken from the transcription of the recording of this seminar, more precisely, from the six pages that contain the answers Heidegger gave on September 1, 1955, to questions posed by French participants (including G. Marcel and P. Ricoeur). Both the transcription and the recordings are stored at the IMEC (Institut Mémoires de l’Édition Contemporaine) near Caen, France (this archive also keeps the literary legacies of a number of important figures of French intellectual life in the twentieth century, including those of J. Derrida and E. Lévinas). The same passage has been previously published in: I. De Gennaro, “Geschichte und Historie. Ein Bericht aus der Übersetzungswerkstatt,” in: I. Borges-Duarte, F. Henriques, I. Matos Dias (eds.), Heidegger, Linguagem e Tradução, Lisboa 2004, p. 481–2, and, with slight emendations, in I. De Gennaro, G. Zaccaria, Dasein : Da-sein. Tradurre la parola del pensiero, Milano 2007, p. 17. Here I (i. e., IDG) maintain the emendations introduced in 2007, namely: 1. the colon after “geben” is mine, while the transcription does not have it and instead has the phrase “ob es mit . . . ist sekundär” written in parentheses; 2. the full stop after “Vergangenen” is mine, while the transcription has a semicolon in the same position; 3. the dashes enclosing the phrase “sogleich oder . . .” are mine, while the transcription has a less clear punctuation. Finally, a few obvious miswritings in the transcription have been tacitly corrected. – I am grateful to Dr. Hermann Heidegger for having made available to me the documents concerning the Cerisy seminar that can be found in Heidegger’s Nachlass stored at the Deutsches Literaturarchiv Marbach. 2 The transcription has the words “möglichst genuines” underscored, possibly indicating a stress in the way they were spoken.

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Insofar as (. . .) speech thinks in advance of ‹i. e., has already en-thought the schism for› any thinking, the tradition of philosophy necessarily becomes translation. When it comes to translating my writings, I would like to offer a judgment that utters a principle: One ought to give a primary understanding, as genuine as possible, of the ‹indicated › sake: whether this happens with commonly used words or in a learned language, is of secondary importance, and it is rather essential that what is thought be translated productively into another language, for instance, the word gewesen as a schism to das Vergangene. It doesn’t matter which French word is chosen – immediately or in ten years time – for the translation; what is important is to commensurate the word to the speaking of the language, so that the schism is readily understood and is likely to be a grain that swells into the growing of a small plant.

Apart from the first sentence, which defies immediate understanding and thus is easily forgotten, the quotation seems to express a fairly “normal” standpoint concerning the task and scope of translation: Who would not agree that a translation should give a genuine understanding, that it should be productive and readily understandable? Only the passage in which this standpoint is illustrated with an example (“das Wort ,gewesen‘ als Unterschied zum ,Vergangenen‘”) is slightly odd. Why does Heidegger say als Unterschied zu and not, as one would expect, im Unterschied zu, which would smoothly translate into “as distinguished from”? However, what on the face of it is merely an odd expression, actually bears a key for reading the entire passage in a different tone. The difference shows as soon as we realize that the expression als Unterschied zu literally implies that the word “gewesen” is itself and by itself that which the Denkweg names “Unterschied.”3 At a more attentive look, what is said in the very first sentence indeed anticipates the sense of that “odd” formulation. For it draws out the utterly uncommon dimension that sets the tone for what follows, namely, the dimension and tone of Unterschied itself and thus of begng-wyrdly thinking.4 As the second part of the 3 While the alertness required by the sake of thinking prompts us to pursue the literal reading, we should not imagine that the interpretation of Heidegger’s thinking of translation and tradition rests solely on the letter of what could be a mere imperfection of oral discourse or even an error of transcription. For we must never forget the following: the fact that we can read this passage as a decisive indication owes itself to the circumstance that the whole of Heidegger’s thinking sustains the likelihood of this reading. Were it not thus, we wouldn’t have been seized by the oddness of the passage as more than a “mere oddness” in the first place. In other words, the relevant expression (“als Unterschied”) does not produce a certain reading; rather, it is an occasion for the outspoken flashing of that which the Denkweg constantly attempts and indicates, namely, der Unterschied. 4 “begng-wyrdly thinking” is not an “English translation” of seynsgeschichtliches Denken. It is not even an immediate attempt to raise anew the issue of how this German diction should be translated into English. This translation – as many others in this essay – is an asking translation. It asks: Where is the English speaking that is daring enough to own and sustain the unprotected need of attempting the rigor of the say of being as Er-eignis? Where is the ingenuous English Dichten (GA 70, p. 24) that grows in the surrendering acknowledgement of the onset itself? While this Dichten is wanting, we can, however, prepare a ground for it. This preparation may involve a manner of speaking that must appear unduly elaborated and clumsy, for instance, when it insistently inverts the word order of

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sentence formulates an implication of the first one, we must, to begin with, turn our attention to this part. What does it mean that “speech thinks in advance of any thinking”? Is speech here seen as being endowed with a “mental power”? No. Rather, the breaking of the Seinsfrage shows otherwise what we are used to calling “speech” and “language,” and to understanding (namely, within the constraints of contingency) as a matter of human communication and expression. In light of the Seinsfrage it appears that being speaks through speech as that which stirs its (of speech) saying, i. e., the very showing and letting appear in which speech itself consists. Thus being originates, bears and keeps a language’s likelihood of abiding as the word of the en-saying of that which is, i. e., its likelihood as a language of being itself and (thus) toward beings.5 This stirring is itself initially (ab initio) broken to a being that might, in turn, overcome [thinking]6 man, thus breaking his thinking to the bearing of being itself and its truth. Being speaks to thinking and claims it for outspokenly sustaining that brokenness (i. e., Da-sein) so that it (i. e., being) may abide in the openness that is utterly and solely its own. Speech “thinks in advance of any thinking” means: it has already said the Unterschied that claims human thinking. When man thinks, he thinks what being has already said and left unsaid in the spoken and the unspoken. How are we to understand, though, that such saying and leaving unsaid, which is the abiding of speech, is itself a thinking? In order to see this, it suffices that we bethink what thinking itself means. In such bethinking, we attempt to let thinking appear as thinking, that is, we attempt to let it show as itself and as it selves, while we en-hear the very showing out, in which this selving is sustained. Again, this enhearing consists in out-holding the onset of the withdrawn beholding in which the showing out of the selving consists. This characterization seems to already provide us with an answer (if a provisional one) to our question: Thinking is precisely this: showing, letting appear things themselves – i. e., in the fair roominess of their selvcertain verbal expressions (e. g., “out-lay” instead of “lay out”). However, such speaking may well be required – errors and omissions excluded – as a ground-breaking for the growing of the aforesaid plant. In fact, in the case of the just mentioned inversions, the “preposition” indicates precisely the original en-opening of the time-play-space of begng according to a certain trait. On the other hand, what appears as a clumsiness is rather the uncommon measure of outspokenness of the innermost trait of the mother-language as such, namely, the trait of its being the word of the language-mother that is Er-eignis itself. This uncommon measure of outspokenness withdraws the say of begng from any comparability with ordinary language. This does not imply that the say of begng occupies a domain of unrestrained and arbitrary linguistic manipulation and “inventiveness,” but rather that it is bound into the free stringency of the first and inwardmost Dichtung, which can never become the speech of “usual business.” 5 “Language of being” means: belonging to being as that through which being speaks. Insofar as a language is attuned by being, it is the domain in which things are freed unto, and maintained within, the tempered roominess of their abiding. 6 The square brackets indicate that the trait of thinking, which is the instress of man’s being, is yet inert and as such, so to speak, absconcedly “biding its time.”

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ing – thanks to the bearing of the withdrawn on-set of that roominess in which the showing takes place. Thus, the saying and leaving unsaid, which constitutes speech as such, is itself a thinking, and indeed the original thinking. When man thinks, he seconds such thinking in steadily offering to that which is fairly thought (“thought in advance”) in speech the smart bearing of the schismatic sooth that its abiding in the open requires. Human thinking joins into the ensconcing of the truth of speech in that it hearkens the bespeaking dictions that bear the echo of the silent say of being. Only that which is fairly thought in speech can, in turn, be smartly enthought in human thinking. The English language has the words “thank” and “ithank,” which both say not only thanking but also thinking and thought. Thinking, the own likelihood (Möglichkeit) of man’s being, is the enjoined, over-owned letting appear that ensconces in the open the selfsame (lonesome) thank of speech. Fine, yet how are we to intend this “letting appear”? Perhaps as a weak version of causality? Letting appear is clearing an openness for all appearing and disappearing, a-shining and ceasing to shine. As we have seen, the core of such letting is that it is anfänglich, i. e., that it is itself an onset. This implies: the cleared openness is only the openness of the onset itself, so that the letting appear consists but in the pure coming of the onset in and as and with its own openness. Thus, the letting appear, as it shows out into what is own, does in no way “touch,” let alone “act upon,” in short, it doesn’t exert any kind of force (not even the “force” of letting) on that which may, thanks to it, appear.7 In other words: between the letting appear and that which may, thanks to it, appear, there is no relation of causation. How can there be such a letting without any relation of the kind that can be stated, assessed and (therefore) made? In order to see this, we need to turn more attentively to that which the letting is said to consist in, namely, the clearing of the onset’s own openness. In Über den Anfang we read: “Der Anfang ist das An-sich-nehmen des Abschiedes.”8 Before we attempt to elucidate what this says, we may note the following: A number of passages and formulations of this treatise (notably in the first part entitled “Die Anfängnis des Anfangs”) show the work of thinking (a work within speech and in its wake) at the outmost extremity (Greek: åkron) of what is to be thought, namely, the extremity where thinking itself is en-owned as the thinking of enowning (GA 70, 40). The extremity, to which thinking has gone and goes (Greek: bate¦n) in a “last step” (GA 70, 39), we may name: die Ab-Schiednis des Anfangs. Such thinking is thus acro-batic in the rigorous sense that its going inabides and bears an ultimate ungrounded turning-point, namely, the still ab-ground for the transformation of the spoken word. In such inabiding, thinking is claimed for obtaining and entertaining what has already been thought, but never out7 In its being alien to all force and power, this letting or showing out into ownness (ereignen) is the tendermost law of all appearing. 8 Über den Anfang (GA 70), p. 18. Hereafter the references to this volume will be placed in parentheses within the main text.

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spokenly said, so that the outspokenness of the word, which implies what is ownmost to man, has to undergo a transformation. A short, though scarcely sufficient way of indicating this transformation is this: the outspokenness of the word needs to transform itself from being the outspokenness of beings to being the outspokenness of being itself as Er-eignis.9 What is at stake in this transformation? This: the onlyness of a discontingent ˜rxÞ, the sheerness of an on-set and on-sway free from any reliance on the “nothingless” (GA 70, 12), i. e., on beings, as well as on any (itself nothingless) grounding supplement to beings. And again: What is that which in this attempt must be “acrobatically” en-thought and en-said? This: The irrevocable firstness of the cleared absconcing of the in-keeping10 of the on-catching on-set as it sets unto itself as the clear-kept inward schism of en-owned onlyness. This must sound awkward. It is indeed as awkward as is the word that ensconces the sourceness of the only source. It is by far not as overflowing as this source. It is (or ought to be) as rigorous in saying this in-kept overflowing as the source itself will have thought it. Let us go back to the quotation that indicates the abiding of Anfang: “Der Anfang ist das An-sich-nehmen des Abschiedes.” What is Abschied? Abschied is parting, departure, leave-taking, going away. How are we to hear this word when it speaks as a Denkweg-diction or schismatic diction? While in ordinary usage Abschied demands some kind of specification (who departs from whom or where?), it may also speak in what at first one would call an “absolute” sense, but what in fact is simply the saying itself of being as Er-eignis. Abschied is: the parting – and nothing else. This parting is discontingent, i. e., it has the carrying tone and trait – the hard11 instress – of a clear-cutting cut, a clear-schisming schism, a clear-shedding shed (“cut,” “schism,” “shed” being English echoes to what is said in the name Schied).12 The shed, keeping clear in slight aloofness, consists in the abrupt (short) clearing of sheer going-into-absconcing and keeping-absconced, or 9 Those who have a sense for the Denkweg insofar as it consists in being unterwegs zur Sprache, will find in this treatise utterly new attempts at this outspokenness as well as instructive examples of the needed first quarrying and squaring of out-speaking words from the “quarry of speech.” This is how Über den Anfang, analogously to and differently from Beiträge zur Philosophie and Besinnung, is a gymnasium for future thinking, i. e., a rare opportunity for preparing, through exercise, the nakedness and smartness of thinking needed for the out-spoken saying of what is simple. 10 “In-keeping” is to be intended as in: “keeping in a fire, keeping it burning,” which phenomenologically translates thus: absconcedly keeping (preserving in its provenance) the likelihood of catching fire, so as to release the flame itself in its burning: preserving the on-catching so as to spare the flame. 11 This hardness belongs to the word begng as the break and ab-ground for the ab-falling of beings as contingency (cf. GA 66, p. 86 [18. »Seyn« als »Wort«]). 12 Note the clear-cut perfection and roundness, as well as the withdrawnness from all contingency, and therefore the source-firmness of this diction, both in its fair sound and insofar as in Schied the verb scheiden “to split, sunder, schism, part” speaks in the firm coming of its Gewesenheit (scheiden – schied – geschieden). Also, note that “clear-

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again: it consists in the abrupt clearing (or short flashing) of the apartness of openly in-kept ab-sconcing. The clear-cut, on-drawn parting, which abides as the shed of cleared absconcing, is far-standing far-keeping (ousting). In this way Abschied is the very worthing (das Geschehen) in which rises and swayingly abides what the Denkweg calls Ab-grund. Thus the grounding of Ab-schied raises the firm ab-ground as the en-owned roominess for the abiding of world and things. But what does Abschied have to do with absconcing? And what is the sense of the mentioned An-sich-nehmen? Another passage of Über den Anfang reads (GA 70, 10): [Das Wort Anfang denkt] das An-sich-nehmen und Auffangen dessen, was im an-sichnehmenden Aus-langen er-eignet wird: die Lichtung der Offenheit, die Entbergung. Das An-sich-nehmen ist Entbergung und Verbergung zumal. / Der Anfang ist die Er-einigung dieses Einen. Der Anfang ist anfänglich das An-sich-nehmen der Verbergung und d.h. des Ab-schieds (. . .) Der An-fang ist Er-eignis. Das Anfangen ist das Sichfangen und Sichauf-fangen im Ereignis selbst, als welches die Lichtung west, die durch den Schleier des Nichts überschleiert ist. / Der An-fang ist das Sich-auf-fangen in der Entgängnis zum Abgrund. [The word Anfang thinks] the on-(itself-)taking [-seizing/-drawing] and open-catching [inter-cepting] of that which, in the on-(itself)-taking out-reaching, is en-owned, namely, the clearing [flashing] of the openness, that is, disabsconcing. The on-(itself)-taking is disabsconcing and, together and more so, absconcing. / The onset is the en-onement of this one. The onset is as on-set [inceptually, oncatchily] the on-(itself-)taking of absconcing, i. e., of the ab-shed (. . .) The on-set is en-owning. The onsetting is the selfcatching and selfopen-catching in enowning itself, as which abides the clearing that is overveiled by the veil of nothing. / The on-set is the self-open-catching in the atgoingness to the abground.13

More important than immediately establishing dogmatic points of intelligibility in the German text, or appraising (on what ground?) the sufficiency of the English translation, is that we gain a sense for the word of Ereignis as anfängliches Sagen. Such saying abides as the naying nothingness of (i. e., in which consists) being itself, and thus as the in-itself swaying freeness of beings, in that it is first and foremost and inwardmost the word of the self-saying of absconced en-owning. A word not only – ontically – “suspended over an abyss,” but the word of the self-raising ab-ground as (that whence grows) the ‘may-be’-ground toward all beings.14 In fact, cutting” indicates a cutting that is constitutive of the clearing and clearness itself (i. e., “clear” is not merely the modality of a contingent cutting). 13 The verb “to atgo” is today obsolete. Here it speaks in the precise sense of the German entgehen. We say “atgo” rather than “go away, depart,” for the reasons alluded to in fn. 4. 14 The non-contingent (but also non-figural) sense of this self-raising suspension – which is the ˜rxÞ of original time-space where the onset is not attuned as fýsiò – is also indicated in the following passage: “Im anfänglichen Ereignis fängt sich der Anfang selbst über seinem Abgrund auf und läßt diesen so allein als den Ab-grund in seine Tiefe stürzen und zu seiner Höhe steigen” – “In on-catchy enowning the onset catches itself over its own

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the just quoted passage indicates precisely the discontingent ground in which consists the aforesaid letting-appear. This is how the text continues: Das Wesen der Entbergung, darin Verbergung ist als Bergung und Verhüllung, hat seine Auszeichnung darin, dass es das Seiende zu ihm selbst erstehen läßt und so das Seiende als solches aufnimmt; und als dieses Aufnehmende ist es Grund in dem Sinne, wie wir in »räumlicher « Hinsicht von Vorder-, Mittel- und Hinter-grund sprechen. The abiding of disabsconcing, in which there is absconcing as ensconcing and concealing, has its distinction in this: it lets what is a being a-rise unto itself and thus takes in [enter-tains] ‹unto its own openness› beings as such; and as this in-taking [enter-taining] element it is a ground in the sense in which, in a “spatial” regard, we speak of a fore-, a middle- and a back-ground.

The onset as the out-reaching on-itself-taking (to-itself-drawing) of Abschied is further indicated as Untergang: «[Der Anfang ist] das Ereignis des Untergangs in den Abschied» (GA 70, 20). Unter means both “under, below, beneath” (Latin infra) and “among, in-between” (Latin inter). What appears as a combination of given meanings shows in fact the original schismatic trait of this “preposition,” which attunes the likelihood of Untergang – whose common meaning is “set, decline” – as a schismatic word. In fact, only the translation into schismatic say allows us to hear the tone in which “unter sagt hier nicht »hinab«, sondern eher hinauf in die Bergung (»unter« den Bogenschwung ihrer Würde)” (GA 70, 84) – “unter here does not say ‘down,’ but rather up unto the ensconcing (‘under’ the bow-swing of its worthiness).” Thus, Untergang in den Abschied does not imply that “something” goes down (sets, declines, goes under) into the parting. It rather indicates that the said on-itself-taking is the under-going unto the ensconcing schismatic temper (the clear-cut, smart “asylum”) of Ab-schied, so that the onsetness of the onset is in-kept in the in-between as the clearing of clear-kept discontingency, i. e., freeness. Ereignis des Untergangs in den Abschied is the en-owning that consists in the rising of the only in-kept on-setting under the ensconcing of its own schismatic clearing. Anfang is Unter-gang. Anfang is Ab-schied. What have we gained? This: the sense in which Unter-schied itself abides as Anfang and An-fang, in turn, abides as Unterschied: “»Unterschied« [ist] das Wort des »Abschieds« und des Untergangs” (GA 70, 32). The worthing of what we may call the “under-shed” (or “under-cut”) draws on itself the clearing of absconcing in such a way that the openness of this clearing is the in-between for the mirror-play of world and things. However, what abides in this manner is begng as word. This has an essential implication: in the wake of what is named in the schismatic diction Unter-schied, all key words of the Denkweg, as words of the other onset, necessarily speak unterschiedlich or schismatically, i. e., they outspokenly ensconce the swaying of Unterschied as the onset itself. abground and thus alone lets this abground fall unto its depth and rise unto its height as the ab-ground” (GA 70, p. 11).

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In light of this insight we may now go back to the initial quotation. Heidegger talks about translating his writings. These writings are the transition to the other onset of thinking. He offers an Urteil, that is, a schismatic criterion for what translating this transition into another language implies. The criterion utters a principle literally, the “first incepting,” (prin-cipium), i. e., the onset itself, which is everywhere the only sake of these transitional writings that en-write Unter-schied. The schismatic sake is what ought to be genuinely understood in the other language. An understanding is genuine when it grows in and from the ingenite and ingenuous belongingness to the wyrdly speaking that has already thought the schismatic, discontingent engendering of begng’s truth, and thus has itself the character of a free generation. The sake is indeed what has been thought, das Gedachte, in that speech has thought it as the schism, so that the Denkweg can, in turn, en-ground it in the thinking that translates (“over-sets”) the speaking of the German language whereto it already and ab initio is, namely, unto the stillness of Abschied and thus into the swaying outspokenness of the onset. Again, the thought schism is to be productively translated into the other language. The translation is productive insofar as Unterschied itself is pro-duced, i. e., out-spoken and grounded unto the open, thus setting the other onset apart from the first onset, which is the forgottenness of Unterschied. However, this grounding is accomplished thanks to schismatic dictions such as gewesen. These dictions not only express, but are (i. e., ensconce the showing of) the schism as which the onset abides. The schism that the word gewesen itself is, schisms itself of (and thus clears as such) what is merely vergangen, i. e., no longer actually contingent and, in this sense, “past and gone.” The outspokenness of the onset as Unterschied is thus the criterion for the productive translation of the writings of the Denkweg as writings of the over-going to the other onset. However, such productivity is likely only if the translating diction is commensurate to the speaking of the language, i. e., if it accords with the absconced fair measure in which that speaking has thought the schisming-showing Unterschied, so that the soundless schism can be heard in the resounding of that diction. Finally, a word in which a language awakens to the say of Unterschied can help to awaken this saying in other coalescent words, and thus be a seed of the plant of Unterschied itself as the grounded growing of the wyrd of the other onset.15

15 “Coalescent words:” e. g., those which are seen to belong to the same root. This might be the right place for observing the following: there is no “finding a translating word” other than that which occurs as a breaking in of a diction of enowning on an interrogating heedfulness (“readiness”) in an instant of en-owned outspokenness of the owning say itself. This owning say is the saying of the mother-language, to which that heedfulness finds itself over-owned. Thus, the said “finding” always coincides with the distinct sentiment that language itself has risen to speak. As an instant of en-owning, the understanding is itself instantaneous in that the readiness, over-owned to the belongingness to the fairly said truth of begng, inabides in the flashing of that “having risen to speak.” This said, the difference between a similar “finding” and the mere construction of a semantic artifact can never be demonstrated by means of some neutral “linguistic” criterion.

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II. Tradition, Translation and Interpretation We have indicated in what sense “speech thinks in advance of any thinking.” Moreover, we have shed some light on the scope of Heidegger’s critical (i. e., schismatic) Urteil concerning the translation of his writings. Yet the implication of the first sentence, which opens the dimension for the rest of the quotation, is still far from being clear: “Insofern (. . .) die Sprache jedem Denken vordenkt, wird die Überlieferung der Philosophie notwendigerweise Übersetzung.” What legitimates this implication and its necessary character? Clarifying the “insofern” requires that we say what Überlieferung and Übersetzung mean in begng-wyrdly thinking, in other words, that we give a schismatic translation of these words. As long as this translation is wanting, the sentence as a whole remains incomprehensible. What is there to say about Überlieferung? That there is something like a tradition, and in particular a tradition of philosophy, is a well-known fact. That this tradition occurs across different languages and therefore, time and again, implies Übersetzung, is stating the obvious. However, the introductory text to the Cerisy seminar gives us a hint at another, much less “well-known” understanding of Überlieferung: Die Philosophie aber ist: † filosofßa. Dieses griechische Wort bindet unser Gespräch in eine geschichtliche Überlieferung. Weil diese Überlieferung einzigartig bleibt, deshalb ist sie auch eindeutig. Die durch den griechischen Namen filosofßa genannte Überlieferung, die uns das geschichtliche Wort filosofßa nennt, gibt uns die Richtung eines Weges frei, auf dem wir fragen: Was ist das – die Philosophie? Die Überlieferung liefert uns nicht einem Zwang des Vergangenen und Unwiderruflichen aus. Überliefern, délivrer, ist ein Befreien, nämlich in die Freiheit des Gespräches mit dem Gewesenen. Der Name “Philosophie” ruft uns, wenn wir das Wort wahrhaft hören und das Gehörte bedenken, in die Geschichte der griechischen Herkunft der Philosophie (. . .) [Wir gelangen nur so] zur Antwort auf unsere Frage, daß wir im Gespräch mit dem bleiben, wohin uns die Überlieferung der Philosophie ausliefert, d. h. befreit. Wir finden die Antwort auf die Frage, was die Philosophie sei, nicht durch historische Aussagen über die Definitionen der Philosophie, sondern durch das Gespräch mit dem, was sich uns als Sein des Seienden überliefert hat.16 However, philosophy is: † filosofßa. This Greek word binds our colloquy into a wyrdly Überlieferung. Since this Überlieferung remains unique, it is also univocal. The Überlieferung, named by the Greek name filosofßa, which the wyrdly word filosofßa names for us, unhands for us the direction of a path, on which we ask: What is this ‹onset that we call› – philosophy? Überlieferung does not give us over to the constraint of what is past and irrepealable. Überliefern, délivrer is setting free, namely, unto the freedom of the colloquy with the fairly-abiding.17 The name “philosophy,” if we truly hear the word and bethink what has been heard, calls us unto the wyrd of the Greek Was ist das – die Philosophie?, Pfullingen: Neske, pp. 14–15 and 33. “The fairly-abiding” translates das Schon-Wesende, which is a schismatic synonym of das Gewesene; cf. Bremer und Freiburger Vorträge (GA 79), pp. 83–4. In this translation, “fair” out-lays the schismatic trait that speaks in the German word schon. 16 17

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provenance of philosophy (. . .) [We attain] the answer to what we are asking [only] by remaining within the colloquy with that whereto the Überlieferung of philosophy overgives, i. e., frees us. We do not find the answer to the question what philosophy is by means of historical propositions on the definitions of philosophy, but through the colloquy with what has überliefert itself to us as the being of beings.

From this quotation we learn: if Überlieferung means “freeing into the colloquy with the fairly-abiding,” then there is no such thing as a given “Überlieferung per se,” on which there may be different historical perspectives. Überlieferung, let us say: over-handing (delivering), is only as geschichtliche Überlieferung, which in turn is only thanks to geschichtliche Worte. But Geschichte is also not given per se. Geschichte, and therefore Überlieferung, is likely only within and from out of that which frees into the colloquy with the first onset, namely, the other onset as attempted in begng-wyrdly thinking: Überlieferung is Geschichte and Geschichte is Anfang and Anfang is Ereignis. Therefore, there is no such thing as a genuine tradition of philosophy (i. e., of the Greek onset and the metaphysical thinking occurred in its wake) if not within the (transition to the) other onset. This implies that within the scope of the first onset there is no ingenuous tradition, which only takes place as the en-owning over-handing into that which fairly binds us. But such over-handing is likely only if that which binds us is outspoken and bethought as such. That which binds us (the fair itself) is what Heidegger, in Was ist das – die Philosophie?, calls: der Zuspruch des Seins des Seienden. This originally binding, yet unheard, absconced Zuspruch is: die Lichtung (the unthought ˜lÞqeia) and its abiding, i. e., the onset as en-owning. What binds us, in that it has bespoken the humanity of man in its fairest onset, is what is heard as the only outspoken and outspokenly wanting sake of the other onset of thinking. We should not let the awkwardness of the conclusion “there has never been a tradition of thinking, the Denkweg is the first example of such a tradition” confound us. Rather, we should acknowledge what it says in its simple rigor. It says: What we know as “tradition” is essentially historical and therefore never a colloquy that frees (shows out) into what is own. Such “tradition” remains – notably in the domain of metaphysics – exposed to Geschichte, but it never is itself outspokenly geschichtlich. The metaphysical tradition owes itself to (and has its likelihood in) the wyrd of being, but it never thinks what frees into a colloquy with the Greek onset. In a sense, it preserves the binding to the onset-ness (the on-catchy instress) of the onset, and thus to the likelihood of an over-handing to the belongingness unto the oldest (fairest) bond. However, it does so as the striving for the beingness of beings, which is the forgottenness of begng and of its onset. If we call Überlieferung the thinking bound to the first onset of thinking without – for want of the en-owning of onset – the over-handing into a genuine colloquy, then we must say: “Überlieferung rechnet stets nur historisch.” (GA 70, 183). However, the historical reckoning of such tradition is “incapable” of giving rise to an “ownsome” (eigentliche) Überlieferung (ibid.), i. e., an over-handing that shows out into the growing of “what is own.” Historical tradition is not only “not the only” form

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of tradition, it is in fact not a tradition in the wyrdly sense of freeing into “what is own” for our [thinking] humanity, namely, the grounding of Lichtung and thus of a human world on the earth. The likelihood of such an over-handing is first enopened in the Denkweg. This is why the Denkweg must ask: “Wenn aber Überlieferung Auslieferung würde in die Anfänglichkeit?” – “What if tradition became ‹genuinely a tradition, i. e., an over-handing that sets free, and this means› an overgiving [delivering, surrendering] unto the onset-ness [on-catchiness] ‹of the onset›?” And it adds: “Diese Auslieferung muß sich aber ereignen aus dem Seyn und als Seyn und als Wesung der Wahrheit.” – “However, this over-giving must enown itself from out of begng and as begng and as abidance of truth” (ibid.). We have thus gained the begng-wyrdly (schismatic) sense of Überlieferung. What we commonly know and take for granted as “tradition” is in fact the forgottenness of this over-handing. But how does this relate to speech and to Übersetzung? Was ist das – die Philosophie? gives a hint when it speaks of “das geschichtliche Wort filosofßa” as opposed to “der griechische Name filosofßa:” The wyrdly word filosofßa names the tradition (never outspokenly) named by the Greek name filosofßa. The diction filosofßa is not geschichtlich just because it belongs to a past of which we are, in some way, the continuation. It is geschichtlich only insofar as it is translated, over-handed and “over-set” unto the other onset thanks to a thinking that surrenders itself to enter-taining that onset, which in turn needs the smartness of such surrendering thinking for the grounding of its schismatic truth. Thus, within the Denkweg (i. e., as geschichtliches Wort) filosofßa does not speak Greek. It speaks a Greek translated into Unterschied and therefore unto the wyrd of being, in other words, it speaks a schismatic, a begng-wyrdly Greek. Only thanks to this translation can the Greek name free into the coming of the fairly-abiding; only thus it is Überlieferung that, in turn, sets free unto the abidance of begng as the onset itself, and therefore unto the on-catchy instress of the onset, namely, Ab-schied as das Er-eignis des Untergangs. The sake of thinking itself – the other onset as Er-eignis, Lichtung and Da-sein – has led us from Überlieferung to Übersetzung, from tradition to translation. But, one might ask, isn’t translation about rendering in one language what has been said in another language? Indeed, but not only, and not in the first place. In order to see this, we must first gain a fair understanding of the provenance and the abiding of speech and, consequently, of our languages insofar as their speaking says, shows, lets appear. In Über den Anfang we read (GA 70, 25; my italics): Im Sagen, das in seynsgeschichtlicher Herkunft das Ereignis des Anfangs sagt, waltet die »Ent-sprechung«. Die Sprache entstammt dem Abschied. Die Sprache antwortet dem Anfang. In the saying that, in begng-wyrdly provenance, says the enowning of the onset, holds sway ‹that which, with a formulaic schismatic diction, we call› “Ent-sprechung.”

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Speech stems out of Abschied. Speech answers [speaks in answer to] the onset.

This passage offers a rigorous begng-wyrdly determination of speech. In light of what has been said so far concerning the onset, it implies the following: speech (not just human speaking), in its stemming out of Abschied and speaking in answer to the onset, is originally the realm of Unter-schied. In other words: Unter-schied breaks as speech, and speech is originally the breaking of Unter-schied on the thus weirded, inmost and irrevocable ground-tone of stillness. Thus, the say of Unter-schied itself is the inmost and most “on-catchy” word in the speaking of any language. However, in our languages there are words – prime schismatic dictions, spoken and yet unspoken – in whose speaking the say of Unter-schied has first caught its likely outspokenness, and which are thus in an eminent sense seeds of the plant of Unterschied. And there is one word (such as the German word Ereignis), that absconcedly in-keeps the very likelihood of the inward swaying of Unter-schied as Anfang and Abschied, and which thus is the mother-word of the schismatic saying of a language. This mother-diction engenders the mother-language as such (and therefore the ownsome wyrd of a humanity) in that it firmly over-hands that language unto its wyrdly abiding as a say of en-owning. In fact, by naming en-owning we have indicated precisely that which firstly stirs, ultimately restoring it unto stillness, the saying of a mother-language as such. For this saying is a showing out and this showing out is an owning and the owning showing – the showing out into ownness – is the original thinking, or, in other words, the schismatic want18 of the stillness that, having originated it, claims the en-thinking and en-saying of the enowning say. How does the first sentence of our initial quotation sound at this point? “Insofern (. . .) die Sprache jedem Denken vordenkt, wird die Überlieferung der Philosophie notwendigerweise Übersetzung.” This now says: Insofar as the ownmost abiding of speech (namely, speech as Ent-sprechung), and therefore the original saying of a language, consists in thinking the schism for any human thinking,19 the overhanding that frees into the colloquy with the metaphysical tradition necessarily implies that philosophy – and this means, the philosophical names such as the name filosofßa – be in turn translated, over-set unto the schism, so that these words may openly speak as words of the first onset. This translating may take the form of a translation of these words into schismatic dictions of our own languages. However (this is still an implication of that first sentence), such over-handing requires that another, primary over-handing take place within the speaking of our languages, namely, the over-setting of these languages into the word of the inbetween that en-opens and grounds the other onset. That is to say: In the transition to the other onset – which implies Auseinandersetzung, i. e., the “each-other-outShelley writes: “Like a doe in the noontide with love’s sweet want.” . . . as well as, and in the first place, for the singing that en-sings the (w)holy inscape of a world. 18 19

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and-apart-setting” with the first onset – thinking (independently of the number of languages involved) necessarily has the form of translation, namely, the form of Er-eignis as the over-setting on-catching that over-hands unto Unter-schied and therefore unto the ownmost, most inwardly in-kept and on-catchy saying of our wyrdly languages. The silent enowning say that attunes the schismatic speaking of our languages is the original letting-appear that calls upon a thinking, which, stemming out of it, inwardly speaks in answer to it.20 Thus, if there is to be anything like a transition to the other onset of thinking by way of an over-handing of philosophy, then this must necessarily take place as a translation into the speech that stems out of Abschied, and which therefore, in its innermost abiding, is stillness (cf. GA 70, 40). The tradition of metaphysics cannot be “overcome.” It can only be schismatically acknowledged as a tradition and thus surrendered unto the stillness of the other onset. Übersetzung, translation, is now the name of the abiding of speech in the transition to the other onset of thinking. This form of saying implies different, yet never entirely separate moments, namely:21 the translating as which takes place the grounding of the other onset in its ownmost say; the translating as which takes place the schismatic and therefore original positing of the first onset as such (a translating that may involve that thinking says again in schismatic dictions of its own language, and thus otherwise, the words of the tradition of filosofßa [e. g., ožsßa as Anwesenheit]); the translating as which takes place the Auseinandersetzung of the first and the other onset, in which the positing of the first onset plays forth into the grounding of the other onset, which, in a perennial path of errancy, again plays forth into a yet more original over-handing and positing of the first onset. Having indicated translation, in the sense of the over-handing into the outspokenness of the onset, as the fundamental trait of any saying in the transition to the other onset, Heidegger can now give an indication concerning the translation into other languages of the Denkweg: “Wenn es sich darum handelt, meine Schriften zu übersetzen . . .” How could this indication say anything else than that the translation of the Denkweg into another language must in the first place be itself a translation in the outlined sense of over-handing into the outspokenness of the other onset? Insofar as translation is not about words per se (i. e., an outer form shaping a content), but about the Sache that stirs and attunes the saying of these words, at the turningpoint of the over-going into the other onset, translation from (Denkweg-)German into another language concerns the very abiding of that other language, and only thence, and in this sense, the speaking of single words. Insofar as translation is from enowning, as enowning and unto enowning, the translation of words and phrases of the Denkweg implies the over-handing of a language’s speech into its abiding as Ent-sprechung. In this manner translation must itself give a genuine 20 21

. . . i. e., speaks it back into stillness. See the threefold abiding of begng-wyrdly Auslegung indicated in GA 70, p. 149.

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understanding of the Sache, that is, out-speak what the speech of its own language, where it says the onset as such, has thought in advance. It must itself speak in schismatic words that openly indicate the apart-setting of the first and the other onset. It must itself be an over-handing that, in a different manner and tone, sets forth a free colloquy with the fairly-abiding. It must itself be commensurate to the speech of its own language where the latter stems out of Abschied and speaks in answer to the onset. It must itself be Sage and thus a seed of the other onset. In one word: It must itself be the word of another wyrd-grounding Denkweg. In conclusion we may briefly indicate a further implication of the Denkweg, which concerns what we commonly call “interpretation.” This implication reads as follows: Just as there is no tradition per se, nor translation per se, there is also no interpretation per se; just as both tradition and translation (in a wyrdly, not merely historical understanding) are likely only within the colloquy of the first and the other onset, interpretation is also likely only within this colloquy; just as the Denkweg is (or prepares) the first tradition and translation of the first onset, which, within the domain of metaphysics, has never seen a genuine tradition and translation, the Denkweg also is (prepares) the first ownsome interpretation of the first onset and as such the first exemplum of Auslegung. In Über den Anfang we read (GA 70, 148): Das Auslegen ist dem anfänglichen Denken aufgegeben und zwar dem anfänglichen, das im anderen Anfang denkt und so in sich die Auseinandersetzung des ersten und des anderen Anfangs Denken muß. Das erstanfängliche Denken ist noch kein Auslegen; es ist noch nicht seynsgeschichtlich. Auslegen is given as a task to on-catchy thinking, and precisely to the oncatchy thinking that thinks within the other onset and thus must think the each-other-out-and-apart-setting of the first and the other onset. The thinking of the first onset is not an Auslegen yet; it is not yet begng-wyrdly.

Our common sense has trouble acknowledging that “the thinking of the first onset is not an Auslegen yet.” Is not everything interpretation? How can we reasonably deny that, e. g., Hegel interprets Heraclitus, or that Nietzsche interprets Plato? However, that saying is not about granting or denying what we are used to calling “interpretation” according to some unquestioned operative concept of it. It is rather about a sufficient understanding of what auslegen means in the first place. The only criterion for such an understanding is the onset itself. This criterion says: There is Auslegung when that which is out-laid (ex-pounded) is set free and ensconced unto its unexplainable onset (GA 70, 148–149): Jedesmal ist das Aus-legen das Heraus-legen dessen, was in sich, in seinem anfänglichen (anfanghaften) Wesen die Befremdung wahrt. Das Heraus-legen bringt ins Offene, aber so, daß es dem Anfänglichen nicht die Befremdlichkeit nimmt, sondern läßt. Dieses einfache In-sich-Wesen-lassen des Anfangs hat den Charakter der Weg- und Fernstellung (. . .) Solches Fernstellen ist das sagende Öffnen des Inzwischen, ist das Sagen des Seyns selbst. / Das Auslegen hat in sich den einzigen Wesensbezug auf das Seyn, d. h. auf den Anfang, d. h. auf die Geschichte.

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Each time Aus-legen is the out-laying‹-from-out-of-absconcement-out-into-disabsconcement› of that which in itself, i. e., in its oncatchy abiding (‹that is:›in its abiding as the temper of an on-set), keeps the stranging strangeness. The out-laying brings into the open, but in such a way as not to take away from what is oncatchy the strangeness; on the contrary, the out-laying leaves it its strangeness. This simple letting-abide-in-itself of the onset has the character of putting away and far (. . .) Such far-putting is the saying opening of the in-between, is the saying of begng itself. / Out-laying has in itself, in its own abiding, the only relation to the abiding of begng, i. e., of the onset, i. e., of wyrd.

In the pages from which these quotations are taken, Heidegger is outspoken about how the task of wyrdly – and this means: wyrd-grounding – out-laying has no relation to historical interpretation and explanation.22 A sensible sign by which we can tell a genuine attempt at a wyrdly out-laying (and thus at a wyrdly overhanding and over-setting) is the said Befremdlichkeit, i. e., the “stranging strangeness” that the out-laying as en-owning sets free and keeps. This stranging strangeness belongs to the farness of the only onset that holds sway as the apart-setting and atoning in-between of its shed owndoms (Eigentümer), namely: the denied first onset, i. e., that which fairly abides as the over-rich accomplishment of metaphysics; and the withheld other onset, i. e., the fairer still coming of (the fairlyabiding in) pure soothing stillness. This strangeness is of the only onset in that the onset’s own schismatic abiding is sheer ensconced awkwardness (awk-ward), namely, the in-kept at-goingness of Abschied. The strangeness, bespeaking the awkwardness of the onset and the weirdness of begng, consists in an essential trait of out-laying that Heidegger indicates when he names the criterion by which a wyrdly out-laying proves itself. This criterion is that the out-laying become überflüssig, i. e., “superfluous,” “unnecessary,” “dispensable,” in the wake of that which is to be out-laid (GA 70, 152). Hence, “die wesenhafte Beseitigung der Auslegung” (ibid.) – “the clearing away of out-laying that belongs to out-laying’s own abiding,” indicates the likelihood of all “interpreting,” but also of all over-handing and over-setting in the transition to the other onset. What is the trait of this clearing away? If this trait is to “let-abide-in-itself” and to “put far,” the clearing away cannot consist in a mere “removal.” Rather, it must be a schismatic parting that in itself clears and frees. But then überflüssig cannot, in turn, mean “dispensable.” What does it say where Überlieferung and Übersetzung speak übergänglich? What does it say as a schismatic diction? It says: over-fluid and -fluent, and thus, in the instant of en-owned under-going, ingrown unto the overflowing stillness of the only onset. In the strangeness that attunes the transition to the other onset, strange thinking speaks out as the word of the awkward, only to return unto the weirder still fluency of en-owning. 22 See GA 70, pp. 147–154, but also p. 32, where Heidegger formulates the criterion for a wyrdly Auslegung by saying that such an out-laying “is wyrd-grounding, and this means ‹that it› brings about the need for another out-laying which, in its otherness with respect to the former, is equally on-catchy. (On the other hand, historical interpretation is eager to make any further explanation superfluous.)”

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III. History and the Swaying Midpoint Between Translation and Thinking We cannot address tradition without considering history, and we cannot consider the latter without also adopting the being-historical perspective. In distinguishing between ‘history’ (Historie) as the mere chronicle of events, and history (Geschichte) as a de-cision about how the possibilities of the future can recover the promise of the past, Heidegger raises this crucial question in Besinnung: And what is “history?” It is achieving the truth of be-ing for preserving it in beings and thus for rendering beings manifest by residing within the clearing . . . History is the trace left in the clearing of be-ing by the decisions on differentiating being from “beings” – decisions that are enowned by be-ing.23

In their “Translator’s Foreword” to Mindfulness, Parvis Emad and Thomas Kalary underscore this key distinction, specifically that “Geschichte” brings what is past to light in terms of its relevance for the future, while Historie, relegates the past to events which can never again become present.24 Although either term can be translated by the English word “history,” the translators distinguish between the preceding connotations by placing single quotes around the second, derivative usage. As the scientific-erudite recording and analysis of, and the debate about, past events, Historie has no inkling of a past that still is in sway and is ‘on-coming’. Geschichte, on the other hand, is nothing but the gatheredness of that still swaying ‘on-coming’ past. What drives Historie forth is the finality and irretrievability of the past events with which Historie is preoccupied. What distinguishes Geschichte is the suddenness and coming to presence of the past that, strictly speaking, has not passed away since it is still in sway and ‘on-coming.’25

In its primordial form, history includes the possibility of de-ciding what is ownmost in any heritage or tradition. One primary instance of this de-ciding is choosing how to render the grounding words of Heidegger’s philosophy, in order that they can speak from the future and thereby preserve the significance of the “tradition” we inherit from the past. The being-historical perspective allows language itself to speak, rather than the perfunctory meanings of a dictionary, thereby further elucidating and unfolding the “hermeneutic precondition” of Heidegger’s task as such. Hermeneutics is the “gobetween” that comes into its own through our inhabitation of language, that is, in yielding to the word’s ability to serve as an emissary of being. The more explicitly thought receives its guidance “from enowning,” the more we directly we take up residence within language. The task of being-historical thinking, rather than the 23 Heidegger, Besinnung, GA 66 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997), p. 168. Mindfulness, translated by Parvis Emad and Thomas Kalary (London: Continuum, 2006), p. 146. 24 Parvis Emad and Thomas Kalary, “Translator’s Foreword” to Mindfulness, p. xxx. 25 Emad and Kalary, op cit, pp. xxix–xxx.

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whim of scholarship or the conceit of lexicography, exacts the precise nuances by which key words can be translated from one native tongue into another. Because the words themselves pertain so intimately to the matter of thinking, how we decide to translate them will largely determine whether being allows us to respond to its disclosure. In their translation of Besinnung as “mindfulness,” Parvis Emad and Thomas Kalary subscribe to this basic hermeneutic principle. From the outset, Emad and Kalary allow the mode of thinking already suggested in the title to bear on their translation of the grounding words which punctuate the text. Mindfulness is the thinking, which explicitly receives its directive from enowning, holding itself in its preparedness to receive the truth of be-ing. “Thinking mindfulness must recognize itself as only one action – perhaps the one which thinks ahead the farthest – for this preparation and therefore it should engage itself in the most intensive mindfulness as inceptual self-mindfulness of philosophy.”26 The translation of Besinnung poses the unique challenge, dare we say “twofold”: not only of 1) rendering one of Heidegger’s most pivotal texts into English, but, 2) translating with a unique tonality and “ear,” which allows the language of the thinking of be-ing to reverberate and thereby alert us to this incipient self-mindfulness of philosophy. Pundits who emphasize only the importance of “correctness” in translating Heidegger’s key terms simultaneously underestimate the importance of this corollary grounding-attunement (Grundstimmung) which intones and imparts depth upon the interlingual rendering of these terms. Let us draw out the implications of this insight by showing how the intonement of the language exemplified in Mindfulness simultaneously enables us to detect the dynamic (or lack thereof) in other translations of Heidegger’s writing, most notably, of Holzwege. The English translation of Holzwege as Off the Beaten Path raises important questions about the task of translation (not the least of which stems from the problematic rendering of the title). On the one hand, the translators of GA 5 mistakenly make “accuracy” and “correctness” the primary standard of translation, thereby elevating a derivative concept of truth over and above the dynamic of truth as ˜lÞqeia which is in play in language, and hence, in the act of translating. On the other hand, they ignore the fact that adherence to the claim and ownedness of the word usurps the evaluation of translations in terms of correctness; that is, a responsiveness to the word constitutes the “responsibility” of translation, whose reign of law no compulsion to be accurate can ever approximate. Although on the surface this is a simple insight, it has important repercussions both in regard to translating key terms and in gauging the importance that translation has in the overall venture of being-historical thinking. If truth resides as much in the sheltering of withdrawal as in unconcealment, then the translator(s) cultivates the fecundity of the word only by heeding the tension between precision and ambiguity, that is, the swaying midpoint of “schismatic saying.” The fact that the experience of 26

GA 66, p. 24; tr. 18.

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truth and language are joined in this “inter-play” in turn poses a unique challenge to the task of translation: that the commitment to cultivate the creativity of the word necessarily clashes with the authority of convention, e. g., the dictates of “clarity” and “univocity.” We cannot underestimate the importance of the translations of Holzwege, if only because it contains a pivotal essay prefiguring Contributions, “The Origin of the Work of Art” (1935/36). The attempt to think the tensions of sheltering/withdrawal as intrinsic to truth, to unconcealment, becomes a crucial motif in this essay. Such key terms by which Heidegger addresses the ontological dimension of this negativity, including Vergessenheit and Inständigkeit, the translators render in questionable ways as “oblivion” and “standing withinness,” as we see in the following passage: Even the oblivion into which the work can fall is not nothing: it is still a preserving. It lives off the work. Preservation of the work means: standing within the openness of beings that happens in the work. The urgent standing-withinness [Inständigkeit ] of preservation is, however, a knowing . . . The willing referred to here . . . is thought out of the foundational experience of the thinking of Being and Time. The knowing that is a willing, and the willing that is a knowing, is the existing [existierenden] human being’s allowing himself ecstatic [ekstatische] entrance into the unconcealment of beings.27

The rendering of Vergessenheit as “oblivion,” which became accepted decades ago with Joan Stambaugh’s translation “Identity and Difference,”28 would be more properly translated in a manner which is mindful of the German root as “forgottenness.” The latter translation acknowledges the counter possibility of being’s historical remembrance, and hence the play between enowning and refusal, that remains lost in the English word “oblivion.” The following passage from Mindfulness reveals these nuances which are inherent in the being-historical word “Vergessenheit,” by specifically emphasizing that forgottenness is always prefaced by the “turning in enowning,” which preserves the possibility of being’s remembrance or recollection. “The forgottenness of be-ing is the forgottenness that is held unto the ab-ground (that is, it is the forgottenness that is turned towards be-ing).”29 Likewise, the term Inständigkeit could be less awkwardly rendered as “inabiding,” rather than as “standing-withinness,” which harbors substantive connotations. As F.-W. von Herrmann emphasizes in his conversation with Parvis Emad, “inabiding” is the most hermeneutically responsible translation of “Inständigkeit,” and thereby 27 Heidegger, Holzwege, GA 5 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), pp. 54–55 Off the Beaten Track, trans. Julian Young and Kenneth Haynes (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), p. 41. 28 See Heidegger, Identität und Differenz, GA 11 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2006), p. 59 (die Vergessenheit der Differenz). Cf. with the English version, which is not based on the Gesamtausgabe edition, Identity and Difference, trans. Joan Stambaugh (New York: Harper & Row, Publishers, 1969), p. 50 (“the oblivion of the difference”). 29 GA 66, p. 217; tr. 191.

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qualifies as the “being-historical word” for “existence.”30 Moreover, the use of “foundational experience” for Grunderfahrung masks the tension that Heidegger endeavors to think in juxtaposing “Grund ” with the hyphenated form “Ab-grund.” In order to recall the dynamics of this tension, we would be served by translating the German terms as “grounding experience.” In the essay “Anaximander’s Saying,” Heidegger provides one of his most illuminating statements about the unique challenge of translation. “. . . if a translation is merely literal it cannot be assumed to be faithful. It only becomes faithful when its words are words that speak out of the language of the matter.”31 In this passage, he specifically distinguishes between a standard of accuracy and a responsiveness to the word. By “faithful” he does not mean what we commonly understand as “representative” of or in “compliance” with, but, in view of his deeper vision of Ereignis, a way of “enowning,” or bringing in its own, which is involved in “appropriating” a heritage and thereby reaffirming one’s manner of belonging to it. This way of “belonging to” a heritage by “passing it down” may go under another name in Being and Time as “loyalty” (Treue).32 Fidelity takes its cue from loyalty in this sense, if we understand the latter in the fullness of its dynamics and look at the ancestry in Heidegger’s use of the words (wortgetreu and Treue) [faithfulness/ loyalty]. The connotations of the grounding words of philosophy unfold three dimensionally, according to a dynamism in which their “meaning” (Sinn) is transmitted from the past, held open from the future, and revealed in the present. Only by seeking in the future the keys that reconnect us with our origins, do we honor the tradition, preserve its legacy, and thereby exhibit fidelity or faithfulness. Against this backdrop of tradition, we preserve the meaning of philosophical terms by developing new idioms for their expression – idioms which recall the deepest roots of language and thereby sow the seed of Unterschied itself as the growing of the other onset. In this spirit, the kind of “fidelity” to which Heidegger points is not a simple form of symmetry, but instead involves an awakening to the tension, conflict, and sacrifice involved in rediscovering origins which have withdrawn long ago. We might wonder whether “faithful” is the best rendering of “wortgetreu.” If we construe “fidelity,” or even the aforementioned “loyalty,” as “true to,” as in “true to the word” or “true to oneself.” Keeping this nuance in mind, what form does a translation take which is “true to the word”? The answer lies in the way that the translation transposes what is being-said back into the wider space which it occupies, and has its roots within, the tradition itself. Yet, tradition is itself something 30 Parvis Emad, “A Conversation with Friedrich-Wilhelm von Herrmann on Mindfulness,” in The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy VI (2006): 7. 31 GA 5, p. 322; tr. 243. 32 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), p. 509.

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fluid, to which we are always underway and in transition toward as the setting of the other onset apart from the first onset (which is the forgottenness of Unterschied). A question immediately arises, however, that if translation is not merely literal, does it involve “interpretation.” If by interpretation we are to glean a merely subjective sense, as in the cliché, “every translation is an interpretation,” the answer would be a resounding “no.” But if we construe interpretation in a primordial way, as a form of understanding which discloses, then we have a completely different situation. In the latter case, interpretation does not impose meaning from without, but instead brings what is to be understood within a wider orbit of questioning in order that it (what is being interpreted) can be projected upon a new possibility. This original projection thereby opens up this region whereby the words in this “new” language can enact the thinking already occurring in the “native tongue.” As Emad emphasizes, the “intralingual translation,” or projecting-opening what calls for thinking, always prefaces the “interlingual translation,” or rendering words of the original text into those of another tongue.33 In this way, the translation can call upon, and cultivate, the unconcealment of language whereby new meanings unfold in saying of be-ing, that is, in be-ing as word, that is, in the free-space opened by the schismatic saying in which the sway of Unter-schied prevails. Translation is thereby intrinsically hermeneutical in this sense, not as an arbitrary ‘interpretation,’ but as a mode of phenomenological “showing” in which being “true to the word” becomes a way of heeding the tonality, grounding-attunement (Grundstimmung) of language.34 If translation contributes to thinking, then it is because the latter abides within the domicile of language which the former helps to cultivate. While being-historical thinking first makes explicit the philosophical import of translation, from the earliest Greek beginnings the translation of key terms has determined the task of thinking. Translation lies at the heart of being-historical thinking, because history is the repository for the “meaning” of the key words by which the question of being finds new expressions. Does Off the Beaten Track, with its cumbersome title, provide an example of a translation which enacts being-historical thinking? The answer appears to be “no.” Because Off the Beaten Track translates one of Heidegger’s most pivotal texts, “The Origin of the Work of Art,” and includes an essay in which he explicitly 33 For a lucid account of this distinction, see Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy (Madison, WI: The University of Wisconsin Press, 2007), pp. 22–23. 34 For an excellent account of the hermeneutic principles of translation, see FriedrichWilhelm von Herrmann, “Übersetzung als philosophisches Problem” in Wege ins Ereignis: Zu Heideggers “Beiträge zur Philosophie” (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), p. 311.

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addresses the task of translation, “The Saying of Anaximander,” we discover a primary example of where the subtlety, nuance, and dynamic of how we translate becomes especially important. Conversely, the errancy that pervades the English translation of Holzwege can also serve as a signpost to the forbearance which is necessary to practice hermeneutically responsible translation. As a simple example, in their translation of “The Origin of the Work of Art,” Julian Young and Kenneth Haynes mistakenly follow the precedent of previous translators and render “das Seiende im Ganzen” as “beings as a whole.” By rendering “im” as “as,” rather than “in,” they lose sight of Heidegger’s attempt to bring Dasein’s situatedness into the forefront of questioning, as reflected in this passage from “The Origin of the Work of Art”: “Now it is indeed possible that the idea of creation which is grounded in faith can lose its power to guide our knowledge of beings as a whole.”35 In their “Translators’ Foreword” to Mindfulness, Emad and Kalary address the importance of avoiding this mistranslation, by raising a question: Is it perhaps the epistemology of analytic philosophy that hinders other translators of Heidegger from “seeing” the situatednesss of beings within a whole and blinds them to the insight that there are no beings in isolation from a whole? How else is one to understand and assess the mistranslation of the “im” – how else is one to grasp the fact that “being as a whole” translates “das Seiende als Ganzes” and not Heidegger’s “Das Seiende im Ganzen” – other than look in the direction of that epistemology?36

By contrast, in both its matter of thinking and its mode of translation, Mindfulness invites us to nurture this forbearance, and by enacting being-historical thinking, provides a counter point to the several mistranslations which are incurred in Off the Beaten Track. Indeed, Mindfulness provides this unique opportunity, because it abides within the double-character of the claim of entering the space cleared by being-historical thinking in order to translate a text that brings such thinking to fruition, that is, anticipates its onset. Despite its subtlety, we cannot overlook the importance of this distinction. To be sure, the success of any translation does not simply depend upon its strict conformance to accuracy, regardless of its topic. But when the words of the text speak the truth of being, and the singleness of its matter consists in that, then the task of translating becomes both much challenging. For in the end, the translation answers to, not merely the “comfortlevel” of an audience, but to the matter itself. And our way of remaining true to the word to this matter constitutes the utmost responsibility of translation. The mindfulness of being-historical thinking awakens to a pivotal de-cision as to how to proceed in translating the key words of Heidegger’s philosophy. The decision establishes a rift as to whether it is through an enownment to being that the translation proceeds, or whether the translation approaches being as one among various themes “about” which Heidegger’s writings involves. Indeed, whether the GA 5, p. 15; tr. 11. Emad and Kalary, op cit, p. xxxiv. For a further discussion of this point, see Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy, pp. 15–16. 35 36

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translation first seeks its guidance from enowning, and thereby enacts being-historical thinking, constitutes the major difference between the English translations of Mindfulness and Off the Beaten Track, respectively. Accordingly, a translation that occurs in light of being-historical thinking must adhere to a “syntax” which forsakes all representational models – including that of “semantic equivalency” – and instead de-ciding to occupy language as the place of being’s manifestation.37 Put simply, the syntax aims to let this manifestation occur, rather than make declarations “about being” that transfer its ideational content from the words of one language into that of another. As Emad and Kalary state in their “Translators’ Foreword” to Mindfulness: The singularity of the syntax of be-ing-historical thinking follows from the fact that this thinking is not a thinking about being but is one that is enowned by being. And insofar as this thinking itself is enowned by being, the translation of the syntax of this thinking must take its bearings from this enownment.38

Emad and Kalary emphasize that a distinctive syntax not only gives expression to the keywords of Heidegger’s philosophy, but also evokes the historical depths from which the roots of these words reverberate. Conversely, without adhering to the grounding-attunement of being-historical thinking, a rendering of the keywords not only mistranslates their “meaning(s),” but also “falls flat” in the tonality of their expression or in not allowing the words themselves to reverberate with their primordial force. In this regard, Emad and Kalary identify three important “dimensions” involved in reading Contributions to Philosophy and Mindfulness. (1) Heidegger understands these works as originating form the ‘non-representational apophantic’ character of be-ing-historical thinking . . . (2) Heidegger does not understand these words as absolute statements about be-ing, but rather as formal indications of the historical sway of being – formal indications that await fulfillment . . . (3) Be-ing historical thinking has an unusual syntax because of the referential dependence of this syntax on the already-mentioned fulfillment.39

As Emad and Kalary emphasize, the on-coming and the arrival of the truth of be-ing both anticipates and summons the emergence of new idioms and ways of expression (i. e., the “syntax”), striking a new chord which is “dis-cordant” with conventional ways of speaking. The novelty and even strangeness of the grammar and verbiage of (interlingual) transcendental thereby heeds a higher law of the language of the thinking of being. Of all titles for the volumes in Heidegger’s Gesamtausgabe, Holzwege may be the most difficult to render appropriately in English. Yet as inventive as “Off the Beaten Track” may be, the English proves to be cumbersome, misleading, and, 37 For an explanation of this syntax, see Emad, “A Conversation with Friedrich von Herrmann on Mindfulness,” p. 1. 38 Emad and Kalary, “Translators’ Foreword” to Mindfulness, p. xxxix. 39 Emad and Kalary, op cit, pp. xxxviiii–xxxix.

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most of all, lacking philosophical meaning. The difficulty lies in the fact that there are several connotations that are interwoven into the German idiom, from which Heidegger derives the title of his book. In this case, there is a unique ancestry between the concrete usage of the idiom and what Heidegger attempts to convey philosophically by titling his book accordingly. Let us consider the various connotations as they pertain to this idiom, and attempt to outline the tapestry of their philosophical meaning. Heidegger’s use of the term “Holzwege” is manifold and yet simple, intimating first and foremost paths which leading into depth of the woods. As Heidegger suggests in his interpretation of Heraclitus, the depth is not merely opaqueness, but instead harbors the potential for unconcealment, which withdraws into concealment. Conversely, the concealment is not sheer darkness, but can appear as concealment and light itself up in this way, in a “break through.”40 When taken in this context, Holzwege are paths broken by those who are involved in the back-andforth movement from and to the depths, a movement that keeps the paths open as paths and thereby sustains the depth itself. Because the paths can easily be “covered over,” they have to be “beaten” or forged again and again in order to remain open. But does the allusion to “off the beaten” track capture the various nuances of “Holzwege,” or in the end does the emphasis on “off” actually prove misleading? Indeed, the translators fail to recognize the most important dimension of concealment inherent in the depths, namely, the errancy (Irre) which is interwoven into the heart of truth. On the one hand, the paths are always at risk of being swallowed by the woods, i. e., concealment. On the other hand, a once beaten path may be rediscovered and beaten anew after having been “covered up” for a long time. Accordingly, walking along these paths necessarily implies being exposed to errancy. As Heidegger states in Mindfulness: “. . . errancy is itself the clearing (openness – truth) of be-ing.”41 We cannot underestimate the importance of this dimension of errancy, particularly in recalling his preliminary note in Holzwege. Just as the “beating” and “blazing” of a path is not a finality, so its “breaking off” does not imply a failure in the sense of falling short of a given end or objective. For the “objective” here is precisely that of yielding to the depth, thus sustaining in some measure its essential sway, what Heidegger calls “lichtende Verbergung.” Whenever a path is interrupted, this is the measure of lighting bestowed upon thinking by the depth itself. Hence, the end of the path if the finite accomplishment of a measure of lightening concealment. Given these observations, it is obvious that Off the Beaten Track is a poor rendering of the title of Heidegger’s book. Perhaps a better alternative would be “Venturing Ways,” or, as George Kovacs suggests, “Uncharted Paths,” or in order to avoid a cumbersome idiom in

40 Heidegger, Heraklit, GA 55 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979), p. 221. 41 GA 66, p. 259; tr. 229.

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English, which not only diverges from the German idiom, but is also philosophically misleading.42 As Kovacs perceptibly states: This title [Off the Beaten Track], however, seems to suggest an “at-random” hermeneutics; it misses the experience of walking in the forest as attunement to nature, to earth and sky; it obliterates the sense of ‘being-underway’ (unterwegs-sein) to the disclosure of ‘mystery’; it ignores the language and thought of listening, the idea of clearing, the play of colors, the interplay of light and darkness, the clearing and self-concealing of being; thus it fails to intimate the richness and depth of the German word Holzwege.43

Despite the “off beat” character of its title, Off the Beaten Track is a very pedestrian translation. That is, the translators bow to the lexicon of the dictionary without returning into the stillness from which the meanings of the grounding words reverberate and acquire their primordial force. In “Anaximander’s Saying” Heidegger remarks: “Only through a dialogue between thought and what this thoughtful dialogue says can it be translated.”44 The same is equally true in the case of translating Holzwege. For the interlingual translation of Heidegger’s writings presupposes an intralingual rendering of the word, thereby requires thinking, whose very enactment returns us to silence of the word. As Heidegger states at the close of Contributions to Philosophy: “Language is grounded in silence. Silence is the most sheltered measure-holding. It holds the measure, in that it first sets up measures. And so language is measure-setting in the most intimate and widest sense, measure-setting as essential enswaying of the jointure and its joining (enowning).”45 Yet in Off the Beaten Track, the “measure” of Heidegger’s “saying” seems to be lost, in such a way that the translation does not seek guidance from being-historical thinking, but from a sterile mode of adequation to be found in a dictionary lexicon. Such is the case with the translation of pivotal passages as the one following the line quoted above: “The thinking of being is the primordial form of poetizing in which, before everything else, language first becomes language, enters, that is to say, its essence [“In ihm kommt allem zuvor erst die Sprache zur Sprache, d.h. in ihr Wesen.”]. Thinking says what the truth of being dictates.”46 The use of the word “essence” as a simple solution to rendering “Wesen” accentuates the regimented, even mechanistic character of the translation. For to say that “language becomes language” is to say that it “comes into its own” through the dynamic of enowning, and thereby opens the way for being-historical thinking. We need not belabor this point any further, because we already have a dramatic illustration of how to heed the dynamic of this translation in Mindfulness. In any event,

42 For a discussion of how to translate the title of GA 5, see George Kovacs, “The ‘Place’ of Hermeneutics in Assessing Heidegger’s Lifelong Contributions to the Task of Thinking,” Heidegger Studies, 25 (2009): 289. 43 Ibid., p. 289. 44 GA 5, p. 328; tr. 247. 45 GA 65, p. 510; tr. 359. 46 GA 5, p. 328; tr. 247.

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in the translation of this passage, we see a primary counter example of precisely what Heidegger calls us to avoid, that is, forsaking the essential sway of being-historical thinking in favor of stagnant, albeit secure usages. These secure usages fail to approximate the “dynamism” of the sheltering-concealing of be-ing,47 as captured through the intralingual translation of the grounding words, e. g., “essential sway” for “Wesen.”48 Or put another way, the prescriptions of the dictionary ignore the dual inter-play of schismatic saying: that the meanings of the words are transformed through the thinking of be-ing, and, conversely, that the language of this thinking unveils the word as begng in new ways. To quote Parvis Emad: “If the hermeneutic preconditions for the enactment of the interlingual translation of the keywords of the language of the thinking of being are properly understood and heed, then it is also understood that there is no difference whatsoever between the task of thinking the task of translation, and by extension no difference between the thinker and the translator.”49

Heidegger was expressly aware of the interplay between translation and thinking when, in the “Saying of Anaximander,” he criticized other renderings of the Anaximander Fragment and simultaneously opened a dialogue concerning his own creative rendition of the roots of Greek words. But the familiar criticisms of his “creative license” on this score completely miss the mark on two fundamental points: first, they overlook the simple fact that Heidegger’s etymologies serve the task of being-historical thinking and not the reverse, and, secondly, overlook the fact that these etymologies, far from arbitrary, are themselves exercises in intralingual translation which subscribe to their own hermeneutic guidelines. Indeed, Heidegger’s etymologies are not simply semantic or linguistic renderings, but instead unfold within the historical crucible where thinking forges its reciprocity with language. We must not forget, then, that the nuances of the words which shape Heidegger’s etymologies arise through the tension of this reciprocity and are chiseled on the edge of its ownmost matter, the differentiation of being from beings, in which the onset, and therefore Unterschied, is everywhere the Sache. Because etymologies spring from being-historical thinking, they are examples of that same creativity which the task of translation cultivates in testing the limits of language. As Heidegger illustrates in rediscovering the origin of the grounding words, the task of translation is historically situated. But we cannot overlook the corollary concern: that tradition finds one avenue for its appropriation through the creative venture of translation. We preserve tradition only by retrieving its origin from the future. In this regard, neologisms are the rebirth of the grounding words of tradition, in order that they speak again with even greater intensity and force. But lanFor Heidegger’s discussion of this dynamic, see GA 66, p. 308; tr. 274. For a discussion of the importance of eliciting this dynamism of translation, see Frank Schalow, “A Conversation with Parvis Emad on the Question of Translation in Heidegger,” Heidegger Studies, 25 (2009): 226. 49 See Schalow, op. cit., “Conversation,” p. 228. 47 48

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guage is not a harbinger of cultural practices, an addendum to tradition as Wilhelm Dilthey suggested. Rather, tradition is only the fruit of what the conservatorship of enowning safeguards first and foremost, namely the simplicity of the word and its onefoldness with the Sache. Translation, then, spearheads the legacy of tradition, insofar as it honors this simplicity and allows language to speak from its historical depths. In “Anaximander’s Saying,” Heidegger suggests how the translation of the grounding words brings into question what we mean by history and its unique manner of destining. What he more broadly calls “Das Abendland” can no longer be equated what a narrative about the great thinkers who are cast in chronological succession from antiquity to the modern era. The West is not distinguished by any group of thinkers, but rather by a destining in which the forgottenness of being corresponds to its abandonment, in which beings emerge exclusively to be manipulated and exploited within the paradigm of machination. The destiny, however, includes a counter turning which, because it originates from enowning, cannot be reduced to the destructive effects of technicity. On the contrary, in its historical abandonment in metaphysics and technicity, being not also yields to the refusal of coming in its own, its ownmost “absconding,” but simultaneously allows for the possibility of a “turning around” of its forgottenness. The turning in enowning (Kehre im Ereignis) signals the “other beginning,” which emerges from the shadow of the first beginning, whose curvature defines the “setting” of the “evening land” as harboring the light of a new dawn. In an appropriately interrogative mode, Heidegger asks: “Do we stand before the evening of the night of another dawn? . . . Will this Evening-Land, rising above Occident and Orient and transcending the European, become the place of the coming, more primordially destined, history?”50 In pausing in silence before the weight of these questions, we hear something crucial that is at stake in the task of translation. But not only does the rendering of the grounding words preserve our Western heritage, their translation serves as a vanguard of being-historical thinking. For the grounding words yield the vocabulary by which all discussion with previous thinkers can occur. Only in this way can their thought be appropriated through the richer possibilities harbored within enowning, in such a way that a concern for what is unthought and unsaid shapes our Auseinandersetzung with the tradition. In this way, “Überlieferung,” or the handing down of tradition, re-emerges as a “delivering into the freedom of discussion (Freiheit des Gespräches) with the fairly-abiding (mit dem Gewesenen).”51 In this regard, the freedom of discussion sows the seed of the new onset of thinking, thereby reaping the promise of the Western tradition.52 GA 5, pp. 325–326; tr. 245 (trans. amended). Heidegger, Was ist das – die Philosophie?, p. 15. 52 For a further discussion of the nexus between history and retrieval, see Heidegger, Zur Seinsfrage, in Wegmarken, GA 9 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), p. 417. 50 51

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Being-historical thinking first points to the unique nexus between thought and translation, the joining that coordinates both in their reciprocity with each other. In light of this jointure, we discover not only that translation finds its place within tradition, but, conversely, the rendering of the grounding words determines the arrival of tradition from the future. As Heidegger once remarked in his conversation with a Japanese, “Origin always greets one from the future.”53 Similarly, the ultimate test for today’s translations lies in how they herald the arrival of thinking from the future, which in turn summons us to hear the nuances of the grounding words in a more original way. This “test” supercedes accuracy and correctness as the conventional standards for evaluating translation: that is, by forging the edge of any “criterion” on the double-sided “cut” of schismatic saying, rather than on the one-sided perspective of human convention. Such is the hermeneutically chiseled mandate (and criterion) which brings translation into concert with thinking, allowing each to sway in the “midpoint” of the transformed saying of be-ing.

53 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985), p. 91.

Le «dernier dieu» et le délaissement de l’être selon les Apports à la philosophie de M. Heidegger [Seconde partie] Ingeborg Schüssler III. La progression de l’apparition du dernier dieu au niveau des tonalités affectives Comme nous l’avons montré dans notre Première partie, le «dernier dieu» se lève du sein du vide désertique (Öde), soit du gouffre (Ab-grund) de l’ab-sence abyssale de l’estre qui régit notre époque de la Machenschaft1. Il s’en lève en laissant d’abord vibrer et résonner comme réquisition tonale la «nécessitation » (Nötigung) de la nécessité (Not) de l’estre, qui, elle aussi et elle d’abord, se lève du gouffre de l’ab-sence abyssale de l’estre. Elle s’en lève grâce à l’intervention de l’«É-vénement ap-propriant» (Er-eignis) dans l’aîtrée (Wesung) de l’estre, lequel – en se retirant lui-même et en demeurant ainsi dans ce qui lui est propre (eigen) – “fait” alors res-sortir (ex-) et ad-venir (her-an-wesen) cette nécessitation2. C’est par l’«É-vénement » de cette «nécessitation » que le dieu se trouve sollicité d’apparaître pour la faire vibrer et résonner comme réquisition tonale. Mais cette réquisition – qui ne cessera d’ailleurs d’être un trait essentiel de l’aîtrée de ce dieu – ne nous atteindra que dans la mesure où nous sommes ouverts à son égard, et ce d’abord sur le mode de la disposition tonale (Stimmung). Cette ouverture qu’est la nôtre relève elle aussi de l’«É-vénement ap-propriant» (Er-eignis)3. Nous ab-sentant (ent-rücken) ek-statiquement à et jusque dans l’ab-sence abyssale de l’estre (soit la mort, aîtrant ici d’abord comme «mort méchante », grimmer Tod)4, cet «É-vénement » nous ouvre à l’aîtrée de l’estre, tout en nous permettant d’être proprement, eigens, nous-même, soit le Da-sein mortel. Dans la mesure où l’ab-sence abyssale de l’estre est ainsi nécessitante et requérante, elle cesse d’être une ab-sence abyssale5, soit une absence qui, dans son retrait le plus extrême, est hostile à la donation, voire retire, à l’instar de l’aspira-

1 2 3 4 5

Cf. Études heideggeriennes [=ÉH], nº 25, 2009, p. 57 sq et p. 68 sq. Cf. ÉH, nº 25, p. 69 sq. Cf. ÉH, nº 25, p. 72 sq. Cf. ÉH, nº 25, p. 66 sqq. Cf. ÉH, nº 25, p. 67 et p. 75 sq.

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tion d’un gouffre, à l’étant la densité de son être (qu’elle n’a pourtant pas pu s’empêcher de dilapider). Elle commence déjà – sur le mode d’une première é-motion – à se retourner pour devenir une ab-sence qui – bien que ne cessant de s’ab-senter et de se retirer – est primordialement déterminée, dans ce mouvement même de s’ab-senter, par la tendance a-venante, donatrice. Elle est alors une ab-sence qui ad-vient (her-an-west) et qui laisse ad-venir (her-an-wesen), tout en demeurant l’absence «la plus extrême» qui, si elle n’est plus abyssale (ab-gründig), demeure toutefois «la plus profonde». Autrement dit, l’ab-sence de l’estre commence à aîtrer comme le fond «le plus profond» de l’estre (ou comme «mort bonne» guter Tod)6. Vibrant ainsi entre ab-sence et ad-venance, l’aîtrée de l’estre commence à résonner tonalement: elle «s’in-tone» (klingt an) au sein du vide désertique de la Machenschaft. Or c’est précisément le dernier dieu qui laisse ainsi inauguralement vibrer et résonner l’aîtrée de l’estre. Il la laisse vibrer par son Winken, son mouvement de laisser s’ab-senter ou s’é-loigner la dimension de l’ab-sence vers le lointain – et même jusque dans le lointain le plus extrême – tout en la laissant s’approcher dans (et par) son éloignement même7. Cette intonation de l’aîtrée de l’estre, notre Dasein l’“anticipe” tonalement sur le mode d’un «pressentiment» lointain (Ahnung)8. Mais ce pressentiment demeure vague et indéterminé. L’aîtrée du dieu, son Winken, ne se déploie que vaguement dans le lointain le plus lointain. Bien qu’étant déjà le «commencement le plus profond» (der tiefste Anfang)9 d’une nouvelle aîtrée de l’estre, différente de celle du premier commencement (grec), le dieu est encore loin de se déployer en son aîtrée plénière. Il ne la laisse pointer que vaguement, telle une ombre qu’il jette devant lui. Pour qu’il puisse «se rattrapper » (sich einholen)10 et venir à déployer ouvertement son aîtrée (le Winken) dans une certaine proximité, il faut que l’Er-eignis intervienne de nouveau. Il faut que cet Er-eignis, cet «É-vénement appropriant», fasse «é-venir», i. e. venir au Da, par des «secousses» ou «poussées» (Stösse) réitérées au sein de l’aîtrée de l’estre, les “moments” faisant partie de cette aîtrée, tout en ap-propriant (er-eignen) en même temps notre Da-sein pour qu’il les assume proprement par son Da. De même que le dieu a été sollicité, par l’É-véne-

Cf. ÉH, nº 25, p. 67. Cf. ÉH, nº 25, p. 58 et p. 75. 8 GA 65, nº 6, p. 20: «Die Grundstimmung [. . .] [im] anderen Anfang: das Er-ahnen.» «La tonalité fondamentale [. . .] [dans] l’autre commencement: le pressentiment. » «Das Ahnen eröffnet die Weite der Verbergung des Zugewiesenen und vielleicht Verweigerten.» «Le pressentiment ouvre l’ampleur du caché de ce qui [nous] est assigné et peut-être refusé.» (op. cit., loc. cit., p. 22). 9 Cf. ÉH, nº 25, p. 76. 10 Cf. ÉH, nº 25, p. 76 sq. 6 7

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ment de la nécessitation de la nécessité de l’estre, d’apparaître inauguralement, de même il sera alors sollicité, par les secousses réitérées de l’Er-eignis au sein de l’aîtrée de l’estre, d’apparaître à chaque fois – et toujours davantage – pour atteindre finalement son aîtrée pleinière. Processus qui a d’abord lieu au niveau élementaire des tonalités affectives. 1. L’effroi La première secousse est celle qui provoque l’effroi (Schrecken)11. Elle nous fait abruptement reculer (zurückfahren) devant l’“étant” de la Machenschaft, par lequel nous étions pris jusqu’ici. Tout en nous ab-sentant (ent-rücken) ek-statiquement dans la dimension de l’ab-sence – et même la plus extrême (l’ab-sence abyssale) – et en nous transformant par là en Da-sein ek-statique. Cette dimension de l’absence, ab-sentante à tous égards, renvoie alors cet “étant” (en sa prétention d’être ce qui est primordial), et libère ainsi de l’espace. C’est au sein de cet espace ouvert que cette même ab-sence extrême (d’abord ab-sentante) apparaît alors en tant qu’ab-sence abyssale, soit en tant qu’absence qui engouffre l’estre (d’où l’effroi). Toutefois, en apparaissant elle-même ainsi au sein de cette ouverteté, cette absence cesse d’être purement abyssale, engouffrante, bien que demeurant la plus profonde. Elle se retourne et «af-flue» (drängt an, heran) en tant que Verbergung, en tant que «latence » (à entendre ici selon le mot grec lanqÜnesqai, «se cacher»), i. e. comme ce qui cache et abrite (verbirgt): elle abrite ce qui laisse aîtrer l’estre, soit la “puissance”12 donatrice qu’elle est elle-même – tout en se cachant (sich verbergen) donc elle-même. Pourtant, cette Verbergung, cette «latence », ne fait pas que retenir sa “puissance” donatrice, mais commence déjà à ouvrir et à donner “effectivement” l’estre, bien que seulement en une première aîtrée, tout à fait élémentaire. Elle laisse en effet apparaître le fait élémentaire que l’étant est («dass das Seiende ist»); elle révèle autrement dit l’estre dans toute l’étrangeté de sa factivité. Mais, apparaissant en sa simple factivité, l’estre est alors comme «entravé» (gefesselt): il se trouve «entravé» par la «latence » (Verbergung) qui ne cesse de tendre vers l’abysse d’où elle provient et qui cherche donc à retenir dans ses profondeurs ce qu’elle vient à peine d’ouvrir et de donner. Bien que le phénomène de la Verbergung, la profonde «latence » donatrice de l’estre en l’étrangeté de sa factivité, ne cesse de nous prendre, de nous «fasciner» ou «captiver» (fesseln), l’estre ne parvient pas à son aîtrée libre. À vrai dire, toute cette «latence » nous «entrave» (fesselt) nous aussi. Si nous examinons de nouveau ce qui se passe dans l’effroi, il se révèle d’ailleurs que celui-ci, lors de son premier mouvement – lorsqu’il nous fait reculer Cf. GA 65, nº 5, p. 15 (indication valable aussi pour ce qui suit). Nous mettons le terme «puissance» entre guillemets pour indiquer qu’il ne s’agit pas de la simple dýnamiò ou potentia traditionnelle, mais à vrai dire de l’ab-sence a-venante en tant qu’elle laisse estre. 11 12

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abruptement devant l’“étant” en nous ab-sentant ek-statiquemement dans l’absence extrême – «interdit » (verbietet) et supprime le discours. Dans l’effroi, «on est inter-dit» (es verschlägt einem das Wort)13. Cette «interdiction » correspond ici évidemment au mouvement de l’ab-sence ek-statique ou du recul (renvoyant) comme premier mouvement de l’ouverture de l’estre. Elle est ce même mouvement ek-statique, à cette différence près qu’elle s’accomplit au niveau du langage14. Dans l’effroi, nous sommes portés hors (ex) du discours ordinaire, soit le discours traditionnel orienté sur l’“étant”, qui est tributaire de la métaphysique et de la Machenschaft. Nous sommes réduits à nous taire. Il est alors possible qu’un certain silence se lève – un silence profond, différent de la suppression du discours ordinaire et du simple fait de se taire. Un silence qui – correspondant à l’apparition de la dimension de l’ab-sence comme “puissance” donatrice – sera finalement un silence “productif” qui prépare un nouveau langage, soit la parole de l’aîtrée de l’estre15. Mais ce silence est ici, lui aussi, «entravé» – tout comme le dieu, entrant en jeu précisément dans ce silence pour laisser vibrer tonalement, en son sein, l’ab-sence a-venante et pour promouvoir par là tonalement la donation de la parole de l’estre. Aussi rien ne se libère; rien n’avance. Il faut donc que l’Er-eignis intervienne de nouveau. Autrement dit, une nouvelle poussée au sein de l’aîtrée de l’estre doit laisser ressortir davantage ce que le phénomène de la «latence » (Verbergung) recèle déjà. Tout comme notre Da-sein – engagé originellement par l’effroi – doit alors s’engager dans une autre disposition affective susceptible de l’ouvrir davantage.

Cf. GA 65, nº 14, p. 36. Il existe donc une correspondance entre le fait d’être «interdit» dans l’effroi, d’une part, et le mouvement de l’ab-sence ek-statique (ek-statische Ent-rückung) dans l’effroi, d’autre part. Le fait d’être «interdit» est en effet l’analogon, dans le domaine du langage, du mouvement de l’ab-sence ek-statique dans le domaine de l’aîtrée de l’estre. Il convient de se rappeler ici que le mouvement de l’ab-sence ek-statique (ek-statische Entrückung) ou du recul renvoyant correspond au «non» dans le «néantissement » (Nichtung) du «néant» (Nichts) en tant qu’il est défendant (verbietend), tout en libérant par là de l’espace. Concernant le «néant néantissant», cf. notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. 63 sq. 15 «Die Verschlagung ist die anfängliche Bedingung für die sich entfaltende Möglichkeit einer ursprünglichen – dichtenden – Nennung des Seyns». «L’interdiction est la condition inaugurale pour que se déploie la possibilité d’une nomination originaire – poético-monstrative – de l’estre.» (GA 65, nº 13, p. 36). Heidegger explicite donc la genèse de la «parole de l’estre» (Wort des Seyns) en analogie avec le mouvement de l’ouverture de l’estre (ibid., p. 35 sq). Nous entrons ici dans la «sigétique» (cf. GA 65, nº 37–38, p. 78–80), soit le «faire-silence » (Erschweigung) par lequel le Da-sein assume le silence “productif ” (préparant la donation de la parole de l’estre), sigétique qui se déploie selon les étapes du mouvement du «néant néantissant » (ou de l’Ereignis). Le dieu – qui fait signe – s’avérera en effet aîtrer précisément au sein de ce silence “productif ”. 13 14

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2. La retenue a) La retenue et le Refus (Verweigerung) La «latence » (Verbergung) qui se fait jour dans l’effroi recèle certes la “puissance” donatrice de l’estre, mais risque toujours de se trouver de nouveau engloutie par l’abysse (dont elle provient) et de redevenir l’ancienne ab-sence abyssale. Par là, la “puissance” donatrice (qu’elle recèle) serait, elle aussi, de nouveau engloutie par celui-ci. Aussi cette “puissance” donatrice exige-t-elle d’être «gardée» (bewahrt)16, d’autant plus qu’elle est, malgré son entrave par la «latence », déjà tendanciellement engagée dans le «train» (Zug) de sa libération (par et depuis la première secousse de l’Ereignis). C’est à cette exigence que correspond, dans notre Da-sein, la disposition affective de la «retenue » (Verhaltenheit)17 (dans laquelle l’effroi ek-statique ne cesse pourtant de retentir). Retenue qui n’est alors, à vrai dire, pas seulement une disposition de notre Da-sein, mais également (en raison de l’intime coappartenance du Da- de notre Da-sein et du Da de l’ouverteté de l’estre) une “dis-position” de l’ouverteté (Offenheit) de l’estre lui-même. C’est alors au sein de cette ouverteté tout entière, disposée par cette retenue, que la “puissance” donatrice de l’estre – recélée déjà dans le phénomène de la «latence » et exigeant d’être gardée (bewahrt) (sans trahir pour autant sa provenance abyssale) – res-sort et apparaît, par une nouvelle secousse au sein de l’aîtrée de l’estre, comme “phénomène” du «Refus», comme Verweigerung18. Le phéno-

16 Heidegger l’exprime ainsi: «das Seiende selbst und der Bezug zu ihm will bewahrt sein». «L’étant même et le rapport à celui-ci veulent être gardées.» (GA 65, nº 5, p. 15). L’expression «das Seiende selbst» rend l’expression grecque tÎ ïn ažtü qu’on trouve chez Aristote (Mét. IX, 10; 1051 b 29), de telle sorte pourtant que Heidegger y associe un autre sens qu’Aristote. Selon Aristote, tÎ ïn ažtü, «l’étant même», réside dans l’ožsßa, i. e. l’ «étantité » de l’étant, alors que Heidegger entend par tÎ ïn ažtü «cela même qui laisse être» (soit l’ab-sence a-venante comme “puissance” donatrice de l’estre). Quant à l’expression «der Bezug zu ihm [i. e. zum Seienden selbst]», il convient de l’entendre non seulement au sens du «rapport» (Bezug) que notre Da-sein entretient à cet «étant luimême» (i. e. à «ce qui laisse être» ou la “puissance” donatrice de l’estre). Il convient de l’entendre surtout comme le Zug, le «train» (déjà engagé) qui tend à libérer cette “puissance” donatrice de l’impact de la tendance ek-statico-négatrice cherchant à supprimer la donation, soit de l’impact de la tendance ek-statico-abyssale cherchant à l’engloutir. 17 GA 65, nº 5, p. 15 (indication valable aussi pour ce qui suit). 18 «[. . .] das Seyn [ist] [. . .] in seiner Wahrheit [. . .] die Ereignung, als welches sich jenes ereignet, was wir die Verweigerung nennen.» «[. . .] l’estre [est] [. . .], dans sa vérité, [. . .] l’é-vénement ap-propriant comme lequel a-vient ce que nous appelons le refus.» (GA 65, nº 254, p. 405). – Nous traduisons donc Verweigerung par «refus» (en suivant la traduction habituelle, qui est d’ailleurs la seule possible). Mais le mot «refus» a une autre teneur que le mot Verweigerung. Verweigerung est apparenté à Weigand (cf. le verbe latin vincere, «vaincre»), le «combattant », alors que «refus» vient du latin recusare, utilisé surtout dans le domaine juridique (accusare – recusare). Dans le mot Verweigerung résonne donc une certaine opiniâtreté, une résistance, une aggressivité et même une certaine hostilité – connotations que le mot «refus» ne comporte guère. Si nous traduisons Verwei-

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mène du Refus, soit celui de la Verweigerung, est en effet doublement déterminé. D’une part, le Refus, quand il apparaît, “s’impose” bien davantage que le phénomène de la simple «latence » qui ne se montre guère; il est plus exprès, plus “étant” ou plus ad-venant que celle-ci; il exerce même une sorte de “choc” sur nous (au moins dans une certaine mesure). Il nous “choque” parce qu’il révèle, au sein de l’ouverteté de l’estre à notre époque, l’aîtrée du retrait le plus extrême, l’ab-sence abyssale, engloutissante et hostile à la donation de l’estre. Or en nous “as-saillant” ainsi, ce même Refus laisse précisément, lui aussi, à sa manière, advenir (her-an-wesen) cette ab-sence abyssale, de sorte qu’elle se retourne, dans lui également, en l’ab-sence ad-venante, soit en ce qui laisse aîtrer l’estre, ou en la “puissance” donatrice de l’estre. Dans cette “présence” plus expresse que celle de la simple «latence », le Refus est un “stade” plus avancé de la manifestation (i. e. de l’ad-venance, Her-an-wesen) de l’ab-sence ad-venante au sein de la Nichtung que la simple «latence ». D’autre part, ce même Refus est précisément tel qu’il retient et garde en son sein cette même “puissance” donatrice de l’estre, au point qu’il manifeste – comme le donne à entendre le mot Verweigerung19 – une certaine résistance opiniâtre, voire une hostilité à l’égard de la tendance, propre à cette “puissance”, de se libérer et de donner “effectivement” l’estre. Résistance et hostilité où résonnent encore la résistance et l’hostilité originaires de l’ab-sence abyssale à l’égard de la donation. Ainsi le Refus resserre-t-il pour ainsi dire cette “puissance” donatrice (qu’il comporte en son sein) comme par une constriction (Stau), de telle sorte que la “puissance” donatrice – tendant néanmoins à se libérer et à donner l’estre – y siège alors à la façon d’une charge contenue (aufgestaut). Le phénomène du Refus correspond ainsi au Néant néantissant (nichtendes Nichts) en tant que ce dernier, d’abord reculant et dé-fendant (et même de la manière la plus extrême), se retourne pour ad-venir dans une certaine mesure et être offrant. Retournement et ad-venance (Her-an-wesen) qui sont ici certes plus preignants que lors du stade de la «latence » – la manifestation, dans et par le phénomène du Refus, de l’ab-sence engouffrante nous “choque” –, mais qui comportent une absence ad- ou a-venante dans laquelle la “puissance” donatrice est encore retenue et constrite par cette même ab-sence engouffrante qui ne cesse d’aîtrer, même retournée, comme ab-sence négatrice20, hostile. C’est donc maintenant ce phénomène du Refus qui se lève au sein de l’ouverteté de l’estre. En lui la dimension de l’absence tend, certes, à ad-venir (an-wesen) et à être donatrice, mais en étant retenue et constrite en cette tendance, au point qu’une profonde tendance contraire, hostile

gerung par «refus», il convient donc de l’entendre au sens fort. C’est pourquoi nous l’écrivons avec une lettre majuscule. 19 Cf. notre note précédente. 20 Heidegger rapporte lui-même le Refus au «néant néantissant»: «Die Verweigerung ist das Nichthafte des Seyns» «Le Refus est l’estre en tant qu’il est possédé par le “néant”. » (GA 65, nº 2, p. 8). Le mot nichthaft veut dire littéralement «capté par le non» (le suffixe -haft est apparenté au latin captare).

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à la donation, y déploie aussi son aîtrée. Mais c’est précisément par là que la “puissance” donatrice de l’ab-sence ad-venante est gardée. Le Refus s’avère être ainsi, d’une part, la “pré-sence” (Her-an-wesen) ou la manifestation expresse, “choquante”, de l’ab-sence engouffrante et, d’autre part – par là même – la garde la plus profonde de l’estre dans la constriction de sa dýnamiò donatrice. À cette retenue constrite – propre au Refus – correspond un certain mode au niveau langagier de notre Da-sein. Si, dans l’effroi, «on est interdit » (es verschlägt einem das Wort), de sorte que le discours habituel soit renvoyé, i. e. supprimé, la retenue (Verhaltenheit) – révélant au sein de son ouverteté ledit Refus – nous contraint à «faire silence» ([zwingt uns] in die Verschwiegenheit)21. Comme le donne à entendre le mot Verschwiegenheit (par le préfixe ver-, qui exprime l’“acte” de retenir, et le suffixe -heit, qui exprime un état fixe), ce genre de faire silence a pour caractère propre de retenir la parole qui se prépare déjà d’une première manière, et de la retenir même sur le mode d’une certaine “opiniâtreté” ou “réticence”. Plus précisément (compte tenu du fait que nous nous mouvons ici toujours au niveau tonal), ce sont les vibrations tonales, préludant à la venue de la parole, qui sont retenues par ce faire-silence “réticent”, de telle sorte pourtant qu’elles sont par là précisément gardées et préservées (bewahrt), voire dynamiquement accumulées par leur constriction. Or par ce faire-silence, notre Da-sein ne fait que répondre au faire signe du dieu (en en assumant le mouvement). Le dieu n’est donc plus «entravé» (gefesselt) comme dans l’effroi. Il est libéré d’une première manière, mais en aîtrant sur le mode d’une retenue profonde. Son faire signe, son oscillation ou vibration entre le mouvement de faire approcher et celui d’é-loigner, ne fait que pointer dans «le lointain le plus lointain»: Verhaltenheit [. . .] stimmend auf das fernste Erzittern sich ereignender Winke aus der Ferne des Unentscheidbaren.22 [La] retenue [. . .] [nous] disposant tonalement sur la vibration la plus lointaine des signes, é-venant du lointain du non décidable.

Le dieu, par le mouvement de son faire signe, laisse donc bien vibrer tonalement, dans le lointain le plus extrême, le mouvement qui appartient au phénomène du Refus, mouvement dans lequel l’ab-sence donatrice ad-vient déjà, en se re-tenant en même temps le plus profondément, en une constriction presque hostile à tout mouvement d’ad-venir et de se dispenser. Le dieu laisse ainsi aîtrer le Refus dans une résonance tonale inaugurale. Il le laisse s’«intoner» (an-klingen, heran-klingen). Heidegger l’indique en posant la question suivante:

21 Cf. GA 65, nº 252, p. 399: «Verhaltenheit und Verschwiegenheit», «retenue et fairesilence»; nº 252, p. 400: «verhaltene Verschwiegenheit », le «faire-silence retenu». Cf. aussi GA 65, nº 13, p. 35. 22 GA 65, nº 13, p. 35.

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Der Anklang der Verweigerung – in welchem Klingen?23 L’intonation du refus – dans quelle résonance?

Cette résonance est évidemment celle du dernier dieu. C’est donc l’aîtrée de ce Refus en son entièreté – selon laquelle il est tant la manifestation “choquante” de l’ab-sence engouffrante que la garde la plus profonde de la “puissance” donatrice de l’estre – qui se révèle inauguralement au sein de l’ouverteté de la tonalité de la retenue (Verhaltenheit). Ainsi cette retenue s’annonce-t-elle, comme le dit Heidegger succinctement, être [. . .] die Vor-stimmung der Bereitschaft für die Verweigerung als [höchste] Schenkung.24 [. . .] le prélude tonal de l’être-prêt pour le Refus comme donation [suprême].

La retenue (Verhaltenheit) s’annonce donc être le «prélude tonal» (Vor-stimmung) qui anticipe déjà tonalement l’«être-prêt»25 de notre Da-sein pour «le Refus comme donation [suprême]». Elle ne cessera d’ailleurs de sous-tendre ce même «être-prêt» comme base tonale (stimmungsmässig) quand il interviendra au niveau ententif du langage. Or, Heidegger qualifie le Refus en termes de «donation suprême», formule qui semble d’abord paradoxale. Mais nous pouvons bien la comprendre selon notre analytique du phénomène du Refus. Le Refus s’avère être la «donation suprême» en deux sens. D’abord au sens suivant: le Refus – quand il se manifeste en nous “aggressant” d’une certaine manière – est alors comme tel, i. e. en lui-même déjà la donation suprême. Car c’est dans cette “ag-gressivité” que réside l’ad-venance inaugurale de l’ab-sence engouffrante, ad-venance en laquelle cette ab-sence abyssale aître inauguralement déjà comme “puissance” donatrice la plus haute, puisque sa profondeur – anciennement “abyssale” – y aître alors comme profondeur la plus profonde. Ensuite, ce même Refus est la «donation suprême» au sens où il est bien susceptible d’aîtrer finalement de telle manière que cette “puissance” donatrice, d’abord “abyssalement” retenue et constrite, se libère pour se donner à profusion, devenant alors “effectivement” la donation suprême, i. e. la plus riche possible26. C’est en ce dernier sens qu’il convient éviGA 65, nº 50, p. 108. GA 65, nº 5, p. 15. 25 Cet «être-prêt », Bereit-sein, n’est d’ailleurs pas un état passif, mais il implique le bereiten, l’“activité” de «préparer», de «rendre prêt», soit la collaboration de notre Dasein dans le mouvement qui rend prêt le Refus à et pour la donation. 26 Dans les Beiträge, Heidegger parle à plusieures reprises du Refus comme «donation» et même comme «donation suprême». Les différentes formules qu’il présente comportent les deux sens que nous venons de préciser, soit en étant ambigües et en exprimant les deux sens à la fois, soit en exprimant nettement l’un ou l’autre. Voici quelques exemples: «[. . .] die unausdenkbare Schenkung der Verweigerung.» «[. . .] la donation incommensurable du refus.» (GA 65, nº 7, p. 23). «Die Verweigerung ist die erste höchste Schenkung des Seyns, ja dessen anfängliche Wesung selbst.» «Le refus est la première et suprême donation de l’estre, voire l’inaugurale aîtrée même de celui-ci. » (GA 65, nº 124, 23 24

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demment d’entendre, dans notre texte, la formule du Refus «comme donation suprême». Car il s’agit précisément d’être «prêt» pour lui comme cette donation qui est celle qu’il pourra réaliser. La retenue s’annonce donc être le «prélude tonal» (Vor-stimmung) qui anticipe cet «être-prêt» pour la donation au niveau tonal. Toutefois, cette retenue – telle que nous l’avons vue jusqu’ici – ne suffit pas pour constituer intégralement cet être-prêt. Car elle n’est jusqu’ici l’ouverteté tonale que pour le Refus, qui comporte certes inauguralement la potentialité de cette donation suprême, toutefois sans pour autant déjà l’être lui-même. Mais nous n’avons pas encore épuisé ce que la retenue comporte. Elle contient en effet encore un autre mouvement dans lequel elle s’ouvre certes toujours sur le même phénomène de l’ab-sence abyssale ad- ou a-venante comme “puissance” donatrice, mais de telle sorte que cette absence a-venante se manifeste alors en une modalité plus proche de la donation “effective” que le Refus. b) La retenue et le «dire évanescent hésitant» (zögerndes Sichversagen) Si la retenue est intervenue jusqu’ici comme ouverture qui révèle le Refus, elle est intervenue sous la primordialité de l’ab-sence ek-statique (ek-statische Entrückung) qui porte sur ce qui est déjà factivement, soit précisément sur le Refus – régissant notre époque – dans toute sa factivité abyssale. Mais la retenue comporte aussi un mouvement dans lequel elle s’ouvre «pro-jectivement» sur ce qui est en train d’ad-venir; et c’est là toujours l’ab-sence abyssale ou, mieux: la plus profonde, mais qui se dégage maintenant primordialement comme ce qui ad-vient. La retenue n’est alors plus de l’ordre d’une ouverture factive, mais de l’ordre d’une ouverture pro-jective – sans qu’elle «mette» pour autant «de côté» (beseitigt) le mouvement du «recul» (Zurückfahren)27 ek-statique intervenu d’abord dans l’effroi. L’ek-staticité ab-sentante – rendant originellement possible en nous le Da-sein comme tel – ne cesse en effet de sous-tendre, d’une manière ou d’une autre, le Da de l’ouverteté tout entière de celui-ci. La retenue se dégage donc maintenant comme ouverture pro-jective qui «ne met pas de côté le recul ek-statique », i. e. l’ouverteté ek-statique factive. Déterminée ainsi, elle correspond évidemment au néant néantissant en tant qu’il est primordialement offrant (bietend), tout en étant p. 241). «Die Verweigerung – mit Hilfe der »metaphysischen« »Modalitäten « ausgedrückt – ist die höchste Wirklichkeit des höchsten Möglichen als des Möglichen und damit die erste Notwendigkeit.» «Le refus – exprimé à l’aide des “modalités” “métaphysiques” – est l’effectivité suprême du suprêmement possible comme possible et, par là, la première nécessité [qui fait à la fois «tourner», wenden, la «nécessité », Not, du délaissement de l’estre].» (GA 65, nº 127, p. 244). «Die Verweigerung ist der höchste Adel der Schenkung [. . .]» «Le refus est la plus noble provenance de la donation.» (GA 65, nº 244, p. 406). 27 GA 65, nº 5, p. 15.

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à la fois dé-fendant (ver-bietend), en ne cessant donc de se retirer, de reculer, de s’ab-senter et d’absenter. Le néantir (Nichten) est alors primordialement de l’ordre de la «Be-rückung», la donation a-venante (be-, herbei) qui nous ab-sente (-rücken, weg-rücken), i. e. nous “ravit”28. La retenue se présente alors de la manière suivante. Comme le donne à entendre le mot Verhaltenheit, elle se distingue par une certaine «instance » (In-ständigkeit): elle assume de manière «instante», soit «instamment » (inständig), le Da de l’ouverteté (Offenheit) de l’estre. Dans cette «instance» (Inständigkeit), elle réalise une sorte d’attente (Warten), certes “retenue”, intime et patiente, mais intense et “pro-ductive” (un Er-warten, Er-harren où il convient d’entendre le préfixe er- au sens de her). Une attente donc qui s’oriente sur ce qui peut ad-venir ou est déjà en train d’advenir et qui s’efforce, en quelque sorte (par l’intensité qui lui est propre), à le “faire” ad-venir. Ainsi, la retenue, dans cette attente instante, a-t-elle pour mouvement de se tourner vers . . . (sich zukehren) et de s’ouvrir expressément à (zu) ce qui est en train d’ad-venir au sein de sa propre ouverture instante29, tout en contribuant par là même à ce que cela advienne. Or, c’est précisément le phénomène de l’ab-sence abyssale qui est en train d’advenir et qui, en ad-venant, aître alors en tant qu’ab-sence a-venante ou “puissance” donatrice. Mais dans la mesure où elle ad-vient maintenant au sein d’une ouverteté qui, instamment, la laisse proprement ad-venir (sans donc l’enfermer dans une constriction qui la retient), cette ab-sence donatrice tend alors – pour autant qu’une nouvelle poussée de l’Er-eignis intervienne – à se donner “effectivement” comme aîtrée de l’estre. Bien davantage: Sollicitée par cette attente instante, elle tend même à se porter silencieusement à la parole, donc à se «dire» (sich sagen, dicere) comme aîtrée de l’estre, soit à se libérer (par ce dire) et à «se montrer» (sich zeigen, deßknusqai) et ap-paraître (erscheinen, her-scheinen)

28 Le mot Be-rückung désigne, dans la langue courante, un mouvement qui nous charme, enchante, voire nous “capte” (be-rucken s’est dit, dans le moyen haut allemand, de l’acte d’attraper des poissons par des appâts). Heidegger entend ce mot dans un sens structual. Il convient alors d’entendre dans Be-rückung, d’une part, la résonance de Beschenkung (du verbe be-schenken, faire un cadeau à quelqu’un) et, d’autre part, le mouvement de s’ab-senter et d’ab-senter (-rücken, weg-rücken). Ainsi compris, le mot Berückung désigne la donation (be-) qui nous ab-sente (-rückt), i. e. “ravit”. Heidegger distingue l’Ent-rückung, l’«ab-sence ek-statique » (libératrice), et la Be-rückung, la «donation ab-sentante » (“ravissante”)». Elles se correspondent en une proportionalité inverse. Lorsque l’Ent-rückung est «la plus terrible» (furchtbarste) et qu’elle s’étend donc jusque dans l’ab-sence abyssale, engouffrante, la Be-rückung est précisément «la plus avenante» (holdeste), puisqu’elle s’effectue alors par l’ab-sence a-venante la plus profonde (cf. GA 65, nº 256, p. 410; cf. aussi notre page 161 sq et notre note 99). 29 «In der Verhaltenheit waltet [. . .] die Zukehr zum zögernden Sichversagen als der Wesung des Seyns.» «[C’est] dans la retenue [que] règne [. . .] le [mouvement de] se tourner vers l’hésitant recul [de la tendance] de se dire comme aîtrée de l’estre.» (GA 65, nº 5, p. 17; cette indication est aussi valable pour ce qui suit). Concernant la traduction de Sichversagen, cf. la suite de notre texte.

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comme cette aîtrée au sein d’une proximité qui est la plus proche30. D’où provient, à proprement parler, cette tendance de se dire? Si la retenue – comme ouverteté factive pour le Refus – est déjà engagée dans le «faire-silence » (Schweigen) en tant que Ver-schwiegenheit (le «faire-silence “réticent” »), c’est comme ouverteté pro-jective ou attente instante qu’elle est maintenant engagée dans le faire silence en tant qu’Er-schweigen (ou Her-bei-schweigen)31, soit un faire-silence (Schweigen) qui, par son intensité, fait “pro-ductivement” (er-, her-) ad-venir le phénomène de l’ab-sence (originellement abyssale) en tant qu’ab-sence a-venante ou “puissance” donatrice. Er-schweigen, «faire-silence “pro-ductif ”» du Da-sein, auquel correspond précisément la tendance de l’ab-sence a-venante (donatrice) de se dire et de se “faire” ap-paraître (her-scheinen) comme aîtrée de l’estre. Mais si cette ab-sence a-venante tend ainsi à se dire (sich zu-sagen) et à apparaître (her-scheinen) comme aîtrée de l’estre, c’est toutefois le recul ou l’absence ek-statique – que la retenue n’a pas mis de côté – qui se fait valoir. L’absence a-venante se trouve donc prise en même temps par l’ab-sence négatrice qui la fait reculer. Dans son mouvement même d’ap-paraître (er-scheinen), elle recule, se retire et tend à “dis-paraître”. Ainsi est-elle somme toute engagée dans le mouvement d’un “dés-ap-paraître” (ver-scheinen)32, soit un ap-paraître é-vanescent. De manière analogue, son Sagen, «dire», est un Ver-sagen, soit un Sagen, qui – tout en disant et en montrant – recule, se retire et tend à s’effacer; lui aussi est évanescent ou “ex-pirant”. Le Sagen est un Ver-sagen dans le même sens que celui où le Her-scheinen est un Ver-scheinen, un ap-paraître é-vanescent (ou un “désapparaître”): il est un «dire é-vanescent ». Le dire correspond ainsi au néantissement en tant que, dans son mouvement ad-venant et offrant, il est en même temps ab-sentant et retirant (le ad- est en lui-même toujours déjà un ab-), tout comme d’abord, dans son mouvement d’être ab-sentant et défendant, il était précisément ad- ou a-venant et offrant (le ab- est a-venant, donateur). 30 Il convient de comprendre ici le mot sagen, «dire», dicere, au sens grec de «montrer» ou «faire apparaître ». Ce sens se dégage entre autres par la parenté de ces mots avec deiknýnai, «zeigen », «montrer», et avec de¦ciò, la «monstration » (au sens grec de «faire apparaître »). C’est en ce sens que le mot Sagen fait partie de l’expression «zögerndes Sichversagen» (que nous cherchons à comprendre ici selon ses composantes; cf. ce qui suit). Notons que le simple dire, soit le dire qui est encore silencieux, est déjà libérateur à l’égard de ce qui se prépare, tout comme, en le libérant, il le montre. Le dire a donc pour “fonction” la monstration libératrice. Il partage cette fonction avec la parole (dans laquelle il se fait voix), soit avec le (juste) mot qui, quand il s’accorde (après un certain silence), est libérateur et monstratif. 31 «Das [. . .] Erschweigen entwächst der Verhaltenheit. » «Le faire-silence [pro-ductif] croît, en en provenant, dans la retenue. » (GA 65, nº 13, p. 34). Cf. aussi GA 65, nº 37, p. 78 (texte que nous citons à notre page 11) ainsi que le texte entier des méditations nº 37 et nº 38 (GA 65, p. 78–80). 32 Nous devons le terme Verscheinen au manuscrit du cours intitulé Der Spruch des Anaximander («La parole d’Anaximandre»), que nous sommes en train d’éditer (cf. la Première partie de notre article, dans ÉH, nº 25, 2009, p. 52, note 9).

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L’ab-sence a-venante, engagée d’abord dans le mouvement de se dire (sagen) et d’ap-paraître (er-scheinen), est donc prise maintenant par le mouvement d’un «dire évanescent» (Ver-sagen), d’un «apparaître é-vanescent » ou “dés-ap-paraître” (Ver-scheinen). De sorte que l’aîtrée de cette ab-sence a-venante – qui ne cesse de se retirer – se recèle (verbirgt sich) toujours plus en tendant à se réduire à la pure «latence » (Verbergung) (qui, elle aussi, ne cesse de se retirer en soi)33. Toutefois, l’ab-sence a-venante hésite (zögert) en même temps dans ce mouvement. Car elle se trouve aussi engagée dans le «train» (Zug) contraire, celui qui “veut” (will) qu’elle se dise et apparaisse. «Train» qui provient de la Zu-kehr du Da-sein à son égard, i. e. du “fait” qu’en sa retenue instante, le Da-sein se tourne pro-jectivement vers (kehrt sich zu) elle pour la “faire” ad-venir (dans la «voie» [Zu-gang, ac-cès] de son ouverture instante). Cette hésitation de l’ab-sence avenante, dans son mouvement même de se retirer et de se réduire à la pure «latence », revient évidemment – à le penser à partir de cette «latence » – à ce que l’ab-sence a-venante tend alors à ad-venir à partir de cette «latence » (sans pour autant y réussir; elle “peine” pour s’approcher). Ce qui veut dire que cette «latence », bien que ne cessant de se retirer, ad-vient, res-sort, se «fait valoir» comme telle, au moins dans une certaine mesure. Autrement dit, elle surgit et résonne inauguralement en tant que telle au sein de l’ouverteté tonale de notre Da-sein: elle «s’in-tone» (klingt an) (comme dimension intégrale de l’aîtrée de l’estre)34. Qu’en est-il alors du dieu?

33 Notons que cette «latence » qui apparaît ici au sein de l’ouverture pro-jective de la retenue est différente de la «latence » qui se manifeste au sein de l’ouverture ek-staticofactive de l’effroi. La dernière est avant tout abyssale, alors que la première se tourne vers et à nous (kehrt sich zu) (bien qu’elle ne cesse de se retirer en soi). 34 Dans la mesure où elle se manifeste au sein de l’ouverture pro-jective de la retenue, l’ab-sence a-venante a donc pour aîtrée le zögerndes Sichversagen, «le recul hésitant dans la tendance de se dire», ou – pour envisager le même mouvement à partir du recul – la Verbergung, la latence se manifestant (comme dimension intégrale de l’aîtrée de l’estre) dans une intonation (Anklang) inaugurale. Il nous semble d’ailleurs que Heidegger cherche à penser par le «dire évanescent hésitant» le shmaßnein du «seigneur de l’oracle à Delphes» dont parle Héraclite. Diels-Kranz, fragment 93: ‡ ånax, o£ tÎ mante¦ün ™sti tÎ ™n DÝlfoiò, ojte lÝgei ojte krýptei ˜llJ shmaßnei. «Le Seigneur, auquel appartient l’oracle à Delphes, ni dit ni recèle, mais fait signe» (notre traduction). Si nous traduisons ici le mot shmaßnein par l’expression «faire signe», cela ne veut pas dire que nous soyons d’avis que le faire signe (Winken) du dernier dieu réside dans ce shmaßnein (entendu comme «dire évanescent hésitant»). Le shmaßnein d’Héraclite s’inscrit en effet dans le cadre de l’opposition entre «dire» et «recéler » de sorte qu’il est une espèce de moyen terme entre ces deux termes et donc lui-même un mode (particulier) du dire. Le «faire signe» du dernier dieu en revanche est de l’ordre du Winken (apparenté à wanken, «osciller») et, comme tel, avant tout un mouvement dimensionnel. Il ne se réduit d’ailleurs pas au seul shmaßnein (entendu comme «dire évanescent hésitant»), puisqu’il apparaît déjà au niveau des tonalités affectives. S’il se rapproche, au stade actuel de son apparition, du shmaßnein d’Heraclite, il en est plutôt le caractère dimensionnel.

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La tonalité de la retenue comporte (nous l’avons dit) un Er-schweigen, un certain «faire-silence » qui est certes déjà “pro-ductif” (er-), mais qui se retient ici également, tout en hésitant. Faire-silence dans lequel notre Da-sein assume alors tonalement le mouvement propre au dieu, soit son oscillation ou vibration tonale entre approche et éloignement, mouvement par lequel il laisse résonner et éclore tonalement le mouvement correspondant au niveau de l’ab-sence a-venante. Ainsi, dans la mesure où l’ab-sence a-venante (donatrice) est sur le point de se dire (et de se libérer par là comme aîtrée de l’estre), le dieu est évidemment en train de s’approcher pour aîtrer lui-même, en son Winken, dans la proximité la plus proche. Tout comme inversément, lors du «faire-silence réticent » (Verschwiegenheit), il a aîtré dans le lointain le plus lointain, puisqu’il était retenu par l’ab-sence engouffrante. Mais dans la mesure où cette même ab-sence a-venante recule – et ne cesse de reculer – en étant alors un «dire é-vanescent » (Ver-sagen) ou un “dés-ap-paraître” (Ver-scheinen) qui tend à se réduire à la «latence » – mouvement dans lequel elle hésite toutefois –, le dieu, à peine s’approchant, tend à se retirer aussitôt dans le lointain le plus lointain, tout en hésitant, lui aussi, dans ce mouvement-là. Il déploie donc finalement son aîtrée au sein de la dimension de la «latence », soit celle du lointain le plus lointain, tout en tendant à s’y approcher. Il laisse résonner ainsi, par son Winken, la dimension de la «latence » comme une latence qui, d’une part, se retire en soi, tout en ad-venant et se manifestant d’autre part inauguralement en tant que telle. Comme le dit Heidegger de manière très succincte (en indiquant l’aîtrée du dieu simplement par le mot «winken»): [Die Erschweigung] sucht die Wahrheit der Wesung des Seyns, und diese Wahrheit ist die winkend-anklingende Verborgenheit [. . .] (die zögernde Versagung).35 [Le faire-silence “productif ”] est en quête de la vérité de l’aîtrée de l’estre, et cette vérité est la latence en tant qu’elle s’intone, en tant qu’elle fait signe [. . .] ([Latence qui n’est alors rien d’autre que] le dire é-vanescent hésitant).

Le «dire é-vanescent hésitant» (zögerndes Sichversagen) dans la vibration tonale de son mouvement dimensionnel, ou bien la «latence » (Verbergung) dans sa résonance inaugurale ou dans son intonation (Anklang), voilà donc en quoi réside ici l’aîtrée du dieu. Mais cette aîtrée se déploie ici primordialement au sein de la dimension du lointain et même du plus lointain (celle de la «latence »), bien que le dieu s’approche davantage que précédemment (i. e. lors de la résonance du Refus dans l’ouverteté factive de la retenue). Le dieu ne parvient donc pas encore à déployer son aîtrée la plus propre; il manque encore de proximité. C’est pourquoi il faut qu’une troisième tonalité affective intervienne. Celle-ci devra, d’une part, reprendre l’ouverture pro-jective de la retenue, voire la rendre plus pro-jective encore, jusqu’à l’extrême, tout en s’ab-sentant, d’autre part, ekstatiquement dans l’ab-sence la plus profonde. Cela est bien plus que seulement «ne pas mettre de côté» (nicht beseitigen) le recul ou l’ab-sence ek-statique (comme 35

GA 65, nº 37, p. 78.

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l’a fait la retenue dans son orientation primordiale sur l’ouverture pro-jective). Cette troisième tonalité affective est la «crainte» (Scheu, aœdþò)36. 3. La crainte Implicitée déjà d’une certaine manière dans la retenue (Verhaltenheit)37, la crainte pro-vient (er-wächst) de celle-ci, mais tout en la dépassant (über-wachsen). Elle en reprend en effet la Zu-kehr, le mouvement de se tourner vers . . ., en le poussant à l’extrême et en s’approchant par là de la manière la plus intime de ce qui est en train d’ad-venir. (En quoi elle est d’ailleurs soutenue par la poussée précédente de l’Er-eignis, soit celle qui est intervenue dans la retenue comme ouverture projective et qui, se prolongeant ici, se pousse en avant). Mais ce faisant, la crainte, Scheu, ne cesse pas pour autant de reculer devant ce qui ad-vient, puisqu’elle est en même temps prise par l’effroi (comme l’exprime le mot Scheu)38. C’est de cette manière que la crainte réalise à la fois l’ouverture pro-jective la plus poussée pour ce qui ad-vient et l’ouverture ek-statico-factive la plus extrême pour ce qui se retire abyssalement. Mais si elle partage avec l’effroi l’ouverture pour l’abysse, elle laisse toutefois ad-venir l’ab-sence abyssale (puisqu’elle est également, et même primordialement, l’ouverture projective pour ce qui ad-vient), de sorte que cette ab-sence abyssale aître donc, dans la crainte, plutôt comme absence la plus profonde. La crainte s’approche donc ainsi le plus intimément de ce qui est en train d’advenir, tout en s’ab-sentant jusque dans ce qui est le plus lointain. Ainsi contraint-elle non seulement à «faire silence » (schweigen) au sens de la Ver-schwiegenheit (le faire-silence qui se retient profondément), en le partageant, d’une certaine manière, avec la retenue comme ouverture factive pour le Refus. Elle réalise aussi le faire-silence au sens du Er-schweigen (le faire-silence “productif”), en le partageant avec la retenue comme ouverture pro-jective pour ce qui advient en tentant de se dire. Rassemblant en elle ces deux modes du faire-silence, elle réalise la «Verschweigung», le faire-silence qui, en toute retenue et discrétion (ver-schweigen), “fait” ad-venir (Verschweig-ung) par son in-stance ce qui est déjà en train de s’approcher. Répondant par ce faire-silence au silence de l’aîtrée du dieu, soit à son Winken, assumant par lui son Da et le «maintenant » (halten) en lui, la crainte permet alors au dieu d’apparaître de manière plénière:

36 Le terme «crainte » est ici à entendre comme “traduction” du mot Scheu. Heidegger cherche à rendre par le mot Scheu le mot grec aœdþò auquel sont apparentés le mot allemand Ehre et le terme français estime (du verbe latin aestimare) et qui désigne une sorte de “respect”, surtout pour les dieux. De là la «crainte de dieu», comme traduction d’aœdþò dans le grec tardif (ecclésiastique). 37 Cf. GA 65, nº 5, p. 15 (indication également valable pour ce qui suit). 38 On dit d’un cheval qu’il scheut, c’est-à-dire que, s’effrayant, il recule.

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Ihr, der Scheu im besonderen, entspringt [die . . .] Verschweigung [. . .]. Die Scheu ist die Weise des Sichnahens und Nahebleibens dem Fernsten als solchen (vgl. Der letzte Gott), das in seinem Winken dennoch – wenn in der Scheu gehalten – zum Nächsten wird und alle Bezüge des Seyns in sich sammelt [. . .].39 C’est d’elle, de la crainte en particulier, que surgit [le . . .] faire silence [qui se retient et laisse mûrir] [. . .]. La crainte est la manière [propre au Da-sein] de s’approcher [de . . .] et de demeurer proche du plus lointain en tant que tel (cf. Le dernier dieu) qui, dans son faire signe, devient pourtant – pour autant qu’il demeure tenu dans la crainte – le plus proche et rassemble [alors] en lui [-même] tous les rapports de l’estre.

Étant à la fois ouverture ek-statico-abyssale et ouverture pro-jective la plus poussée, c’est donc finalement la crainte qui permet au dieu de déployer son aîtrée dans la proximité la plus proche40. Si, jusqu’ici, le dieu n’a fait signe que dans la dimension du lointain le plus lointain (celle du Refus et de la «latence »), il fait maintenant signe dans la dimension de la proximité la plus proche. Dans celle-ci, il “réalise” un faire signe qui est le plus ample, soit un faire signe qui, é-loignant, laisse aîtrer le lointain le plus lointain et qui, rapprochant, laisse aîtrer la proximité la plus proche. Il laisse donc aîtrer son Winken dans toute son amplitude au sein de la proximité la plus proche, soit de manière pléniere.

GA 65, nº 5, p. 16. Dans la section VII des Beiträge, vouée proprement au dernier dieu, Heidegger conçoit la «proximité la plus proche» du dieu encore d’une autre manière: «Die größte Nähe des letzten Gottes ereignet sich dann, wenn das Ereignis als das zögernde Sichversagen zur Steigerung in die Verweigerung kommt». «Le dernier dieu vient à sa proximité la plus grande quand l’Ereignis en tant que “dire évanescent hésitant” entre, en vue de son accroissement, dans le [domaine du] Refus» (GA 65, nº 256, p. 411). Il reprend donc ici les phénomènes du Refus et du «dire é-vanescent hésitant» qu’il a introduits dans la section I (méditation nº 5 que nous avons suivie). Or ces deux phénomènes sont, pour ainsi dire, les degrés d’une gradation où l’aîtrée de l’estre va s’accroissant: dans le «dire évanescent hésitant », l’estre ad-vient davantage que dans le seul Refus. Mais son aîtrée s’accroît encore une fois lorsque – dans un mouvement inverse – le «dire évanescent hésitant» «entre dans le [domaine du] Refus». Car il pénètre alors en quelque sorte dans la dimension de la “puissance” négatrice de l’abysse (qui est bien à l’œuvre dans le Refus comme garde – opiniâtre et hostile à la donation – de la “puissance” donatrice de l’estre). Puissance négatrice de l’abysse qui est – à la penser à partir de son retournement (également à l’œuvre dans le Refus) – le fond le plus profond de la donation. Ainsi, la tendance donatrice propre au «dire évanescent hésitant», entrant dans le domaine du Refus, se trouve alors en effet portée à son aîtrée suprême (s’il est vrai que, selon le «néantir» du «néant néantissant», la plus haute donation a lieu précisément dans et par le retrait le plus profond). D’autant plus que le Refus, comme garde constrite (aufgestaut) de la “puissance” donatrice de l’estre, en renforce la potentialité (pressante). Heidegger ne dit pas quelle est la tonalité affective qui correspond à cette union entre le Refus et le «dire évanescent hésitant». C’est pourquoi nous renonçons à présenter cette union comme modalité du degré suprême dans la gradation de l’aîtrée du dieu. Le texte appartient d’ailleurs à un autre contexte que celui de la gradation des tonalités affectives dans la méditation nº 5. 39 40

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4. Le faire signe comme aîtrée du dernier dieu et son caractère dimensionnel Si nous avons déjà introduit et caractérisé préliminairement le faire signe comme aîtrée du dernier dieu et si nous avons fait usage de cette notion, il convient maintenant de préciser en quoi ce faire signe réside à proprement parler41. Car c’est au stade actuel du développement qu’il apparaît de manière plénière. Que veut donc dire «faire signe», Winken? D’après tout ce qui s’est entretemps montré par rapport au dernier dieu, le «faire signe» de celui-ci ne réside ni dans l’acte d’indiquer quelque chose vaguement par un signe qui est de l’ordre d’un «indice» (Anzeichen) ni dans l’acte de dire quelque chose “à titre indicatif ” par un signe qui est de l’ordre d’une «expression» (Ausdruck). (Dire “indicatif ” qu’on pratique dans le discours quotidien où l’on se sert des mots en n’effleurant les choses que par des «visées vides», Leermeinungen)42. Si on veut comprendre le «faire signe» en jeu ici à partir d’un phénomène qui nous est familier, il convient plutôt de s’orienter – comme nous l’avons déjà proposé et comme Heidegger le fait d’ailleurs lui-même43 – sur le mouvement de faire signe d’au revoir (où, en laissant partir, on laisse être proche, et inversément, où, en rapprochant, on laisse partir). Mais à vrai dire – en tant qu’aîtrée du «dernier dieu» ou du «dieu le plus extrême» –, le faire signe ne peut être compris qu’en s’orientant sur la Nichthaftigkeit de l’estre, soit sur le fait que l’estre, en son aîtrée même, est la «possession» du néant (Nichts) en tant que «néant néantissant» (nichtendes Nichts). Car ce dieu est «le plus extrême» précisément dans la mesure où il “collabore” au retournement (la periagwgÞ)44 du néant (Nichts) ou de l’ab-sence abyssale de l’esCf. notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. 58 (et la note 58), p. 70 sq, p. 75 sq. En pensant l’aîtrée du dernier dieu comme Winken, Heidegger ne renoue pas seulement (en un certain sens) avec Héraclite (cf. notre note 34), mais aussi – et surtout – avec Hölderlin. Dans son cours intitulé Hölderlins Hymnen «Germanien» und «Der Rhein» (Freiburger Vorlesung Wintersemester 1934/35, hrsg. von S. Ziegler, GA 39, 1980), Heidegger cite (p. 32) les vers 39 sq du poème intitulé «Rousseau»: «. . . und Winke sind / Von Alters her die Sprache der Götter» / «. . . et les signes sont / Depuis toujours le language des dieux.» (Les Hymnes de Hölderlin: La Germanie et Le Rhin par Martin Heidegger, traduit [. . .] par F. Fédier et J. Hervier, Gallimard 1988, p. 42; trad. mod.). Cf. également l’interprétation du Winken comme aîtrée du «dernier dieu» dans l’ouvrage de P.-L. Coriando, intitulé Der letzte Gott als Anfang. Zur ab-gründigen Zeit-Räumlichkeit des Übergangs in Heideggers »Beiträgen zur Philosophie «, Fink, München, 1998, p. 66–70. 42 Pour ce qui est des deux genres de «signes» (Zeichen), cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, I, §§ 1–5, Niemeyer, Tübingen 1980, vol. II/1, p. 23 sqq / Recherches logiques, traduit par H. Elie, A. L. Kelkl et R. Scherer, Epiméthée, Paris, 1969, vol. II, p. 30 sqq. Concernant la «Leermeinung», la «visée vide», cf. op. cit., § 9, p. 37 sq / op. cit., p. 43. 43 Cf. notre Première partie dans ÉH, nº 25, p. 58, et GA 39, p. 32 sq / Les Hymnes de Hölderlin . . ., p. 42 sq. 44 Selon l’interprétation de la «métaphore de la caverne» par Heidegger, ce n’est pas seulement une periagwgÞ, une «conversion» au niveau de l’existence humaine, mais d’abord et surtout un «tournant» ou «dé-tournement» au sein de la «vérité» (˜-lÞqeia) de l’estre qui s’accomplit chez Platon. Ce «dé-tournement » réside, selon lui, dans le 41

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tre à notre époque. Son aîtrée lui revient donc à partir de ce néant de l’estre. Ce néant de l’estre ou «néant néantissant» comporte alors le double «néantir» (nichten): d’une part, le «néantir» qui recule, dé-fend (ver-bietet) et é-loigne, et, d’autre part, le «néantir » qui offre (bietet), donne et approche. Double néantir où le premier (le néantir qui é-loigne) est le dernier (le néantir a-venant), puisque, se retournant toujours déjà en lui-même, il est a-venant précisément dans (et par) son éloignement même. Tout comme le dernier (le néantir a-venant) est le premier (le néantir qui recule) puisqu’il est toujours déjà pris par celui-ci (les deux mouvements s’entrecroisent). À s’orienter alors sur le mot winken lui-même – apparenté à wanken, «vaciller », «balancer», «osciller» – le faire signe du «dieu le plus extrême» se dégage comme résidant dans l’oscillation intime entre le mouvement d’approche et le mouvement d’éloignement. Ou entre le mouvement qui approche et laisse s’approcher jusque dans la proximité la plus proche et le mouvement qui éloigne et laisse s’éloigner jusque dans le lointain le plus lointain. Oscillation intime dans laquelle ces deux mouvements n’ont pas lieu tour à tour l’un après l’autre, mais bien à la fois l’un dans l’autre, simultanément. Toutefois, à penser cette oscillation à partir du néant ou de l’ab-sence abyssale de l’estre à notre époque, c’est le mouvement de rapprocher dans (et même par) l’é-loignement qui est le plus décisif dans le Winken. Ainsi Heidegger détermine-t-il le Winken comme suit: Im Wesen des Winkens liegt das Geheimnis der Einheit innigster Näherung in der äussersten Entfernung.45 Dans l’aîtrée du faire signe gît le secret de l’unité de l’approche la plus intime dans l’éloignement le plus extrême.

Et il ajoute: Dieses Äusserste der Wesung des Seyns fordert das Innerste der Not der Seinsverlassenheit. [Cette portée] la plus extrême de l’aîtrée de l’estre est requise par [l’intimité] la plus intime du délaissement de l’être. mouvement de la dimension de l’ab-sence ek-statique de se faire excessive et de tendre dès lors à aîtrer comme ab-sence abyssale engloutissante par rapport à ce qu’elle donne elle-même, aussi excessivement, comme ab-sence a-venante, donatrice: l’être (Sein) de l’étant. C’est sur ce dé-tournement qu’il convient, selon Heidegger, de revenir à notre époque en laissant s’accomplir une nouvelle “periagwgÞ” au sein de la «vérité » (˜-lÞqeia) de l’estre, soit, cette fois, le re-tournement de l’absence abyssale engouffrante en l’ab-sence la plus profonde, primordialement déterminée par l’a-venance. Le «dieu le plus extrême» laisse alors é-clore et rayonner, par son Winken, l’Ereignis de ce re-tournement, sans quoi ce dernier risque de se tourner de nouveau dans l’autre sens. Le «dieu le plus extrême» est donc bien engagé par et dans l’«autre periagwgÞ» de la «vérité» de l’estre. Concernant l’interprétation de la periagwgÞ dans la «métaphore de la caverne» par Heidegger, cf. «Platons Lehre von der Wahrheit» (1940) dans Wegmarken, hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 9, 1976, en part. p. 222 sqq. 45 GA 65, nº 256, p. 408.

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Ainsi l’aîtrée du «dieu le plus extrême» – qui se lève du sein de l’abysse et qui laisse alors inauguralement résonner la nécessitation de la nécessité de l’estre – se révèle donc résider finalement dans l’oscillation la plus ample entre approche et éloignement. Oscillation qui laisse aîtrer l’ap-proche (Näherung) ainsi que la proximité (Nähe) la plus proche dans (et par) l’é-loignement (Ent-fernung) et le lointain (Ferne) le plus lointain, tout comme elle laisse aîtrer inversément l’éloignement et le lointain le plus extrême dans l’approche et de la proximité la plus proche. Oscillation qui, en outre, est telle qu’elle ne cesse d’être nécessitante et requérante. Or, les mouvements de l’ap-proche et de l’é-loignement sont évidemment d’ordre dimensionnel. Ils sont respectivement les dimensions (mouvementées, “en acte”) pour la pré-sence ad-venante (An-wesen) et pour l’ab-sence s’ab-sentant ou se retirant en soi (Ab-wesen), pré-sence et ab-sence dont l’unité intime est, d’une manière ou d’une autre, constitutive de l’aîtrée de l’estre. Tout comme les anciens dieux, soit les dieux grecs46, le «dernier» dieu ou dieu «le plus extrême» est donc lui aussi primordialement d’ordre dimensionnel: il est l’unité intime des dimensions pour l’aîtrée de l’estre, bien qu’il le soit d’une autre manière que les dieux grecs (il ne privilégie pas la dimension rapprochante de la pré-sence, mais la dimension éloignante de l’ab-sence). Nous comprenons par là pourquoi il s’agit ici d’un dieu (et non pas de l’«estre», ni de l’«être» comme «présence-té » ou «étantité», et pas davantage d’un «étant»). Mais les “moments” inhérents à l’aîtrée de ce dieu ne sont pas encore épuisés. Ce dieu entre en jeu au sein du silence soutenu par le «faire-silence » (Verschweigung) de la crainte. Or ce silence (nous l’avons déjà indiqué) est “productif”: il laisse mûrir (reifen)47. Le dieu, soit l’oscillation intime entre les mouvements d’approche et d’éloignement – aîtrant dans ce silence – laisse donc mûrir, d’autant plus qu’il ne cesse d’y laisser vibrer tonalement la réquisition de l’estre d’aîtrer (wesen) à nouveau proprement. L’aîtrée du dieu – qui devient donc toujours plus intense – laisse ainsi mûrir les tendances propres aux phénomènes qui apparaissent dans la «retenue» (Verhaltenheit): 1) Le Refus (Verweigerung) en tant que manifestation de l’ab-sence abyssale et en tant que garde de l’ab-sence la plus profonde comme ab-sence a-venante (ou “puissance” donatrice); 2) Le «dire é-vanescent hésitant» (zögerndes Sichversagen) ou l’«ap-paraître évanescent hésitant» (zögerndes Ver-scheinen) comme aîtrée de cette ab-sence avenante. Dans ces phénomènes, pris en eux-mêmes, l’ancienne ab-sence abyssale se retourne déjà en l’ab-sence a-venante, donatrice. Ab-sence a-venante qui tend alors déjà à «se dispenser» (sich verschenken) “effectivement” comme aîtrée de 46 47

Cf. notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. 52 sq. Cf. nos pages 135 et 138 sq.

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l’estre (et ce davantage au niveau du «dire évanescent hésitant» qu’à celui du seul Refus), tout en étant cependant retenue, en cette tendance, par l’abysse (engloutissant) dont elle provient. Or, cette tendance donatrice de l’ab-sence a-venante, soit la tendance donatrice inhérente à ces phénomènes, se trouve précisément libérée de l’impact de la tendance abyssale engouffrante lorsque le dieu entre en jeu pour déployer son aîtrée au sein du silence, en laissant alors vibrer – et é-clore – ces phénomènes, en leur tendance donatrice, dans l’oscillation intime des dimensions qui leur sont propres, l’ap-proche et l’é-loignement. En déployant alors cette aîtrée de manière toujours plus intense, il porte leur tendance donatrice à la maturité, de sorte que le silence est finalement gros de «fruits» possibles. In solcher Wesung des Winkes kommt das Seyn selbst zu seiner Reife. Reife ist Bereitschaft, eine Frucht zu werden und eine Verschenkung [. . .].48 Dans cette aîtrée du faire signe, l’estre lui-même en vient à sa maturité. La maturité est l’être-prêt à devenir un fruit et un présent [. . .].

C’est donc au travers d’une longue maturation (la longue montée du dieu ainsi que son aîtrée au dernier niveau de la maturation, i. e. celui de la crainte) que lesdits phénomènes se trouvent portés finalement à leur maturité. Maturité qui n’est alors pas seulement «prête» (bereit) à devenir un fruit, mais – grosse du fruit possible – ne peut pour finir le retenir et le dispense (verschenkt)49. Or, c’est l’Er-eignis, l’É-vénement ap-propriant, qui ne cesse d’être “à l’œuvre” durant tout le processus de la maturation. C’est lui qui “fait” originellement ressortir, par ses poussées réitérées, la tendance donatrice dans lesdits phénomènes et qui continue, au stade de la crainte, à pousser cette tendance en avant. Tout comme le dieu laisse maturer cette tendance donatrice par son Winken au sein du silence. Et cette aîtrée du dieu est finalement soutenue par la crainte (Scheu) et son «faire silence » (Verschweigung). Ainsi Heidegger peut-il bien dire: Sie [die Scheu in der ihr eigenen Verschweigung] ist [am Ende] das [. . .] Wesenlassen des Seyns als Ereignis.50 Elle [la crainte dans le faire silence qui lui est propre] est [finalement] [. . .] ce qui laisse aîtrer l’estre comme Ereignis.

Cette aîtrée de l’estre est alors d’une autre teneur que celle au premier commencement. Elle ne relève plus des dieux grecs, soit de leur regard rapprochant, éclaircissant, mais du dieu «le plus extrême», soit de son Winken, l’oscillation entre les dimensions de l’approche et de l’é-loignement. Jouant dans ces dimensions-là,

GA 65, nº 256, p. 410. La maturité (Reife) n’est donc pas seulement l’«être-prêt» (Bereitschaft) pour la donation. Ne cessant d’être maturation (Reifung) et se rendant par là toujours plus prête (sich bereiten) pour elle, la maturité implique finalement aussi la donation même. Heidegger n’indique que rapidement ce double statut de la maturité. (Cf. par ex., GA 65, nº 148, p. 268 et nº 256, p. 410; cf. aussi notre note 51). 50 GA 65, nº 5, p. 15 sq. 48 49

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cette aîtrée de l’estre – loin d’être seulement de l’ordre de la «pré-sence advenante» (An-wesen) ou de l’ordre de la «présence-té » (Anwesenheit) et «étantité» (Seiendheit) de l’étant – réside bien plutôt dans l’union intime, en soi mouvementée, de l’An-wesen (la pré-sence ad-venante) et de l’Ab-wesen (l’ab-sence qui se retire en soi). Union intime où l’An-wesen ne fait pas que provenir de l’Abwesen, mais où il ne cesse de “retourner”, en quelque sorte, dans celui-ci. L’Abwesen laisse alors certes surgir de son sein l’An-wesen, mais – relevant de l’abysse (retourné) et ne cessant de se retirer profondément en soi – il tend en même temps à le retenir en son sein et ainsi à l’abriter (bergen) (au contraire de l’ab-sence donatrice du premier commencement qui, dans son excessivité, a fini par «dilapider», verschleudern, son don). Oscillant dans l’union intime avec l’Ab-wesen, l’An-wesen, i. e. la pré-sence ad-venante – loin d’être une présence pure et simple, proche et disponible – est alors bien plutôt une pré-sence qui, en ad-venant, se retire, se retient, se met à couvert (verbirgt sich) et s’abrite (birgt sich). D’autant plus que la dimension de l’absence – relevant du retournement de l’abysse qui se fait jour à notre époque – est désormais non seulement la plus profonde, mais également la plus importante. C’est elle – et non la dimension de la présence – qui est la dimension primordiale à notre époque, tout comme elle demeurera la dimension primordiale à l’avenir (soit à l’«autre commencement » ainsi qu’au cours de l’histoire destinée de l’estre engagé par lui)51. Cette aîtrée de l’estre joue au sein de l’oscillation intime entre les dimensions de l’approche et de l’éloignement, tout comme elle se prépare par celle-ci. Cette oscillation laisse en effet mûrir la tendance donatrice œuvrant dans l’ab-sence a-venante (d’abord abyssale) ainsi que dans les phénomènes du Refus et du «dire évanescent hésitant », jusqu’à ce qu’elle accorde son fruit: l’aîtrée de l’estre. Ainsi cette oscillation ou vibration – résonnant dans le silence toujours plus dense – s’avère-t-elle de l’ordre d’une faveur. Or, la faveur et le divin étant (nous l’avons dit)52 des notions convertibles, nous remarquons à nouveau que c’est bien un dieu qui déploie ici son aîtrée. 51 Le «fruit», dispensé (verschenkt) au stade de la maturité de la tendance donatrice, est donc toujours retenu dans une certaine ab-sence. C’est pourquoi Heidegger parle d’ailleurs de Ver-schenkung, le préfixe ver- exprimant cette retenue. C’est en effet le «néant néantissant» (ou l’ab-sence a-venante) qui ne cesse d’aîtrer au sein de la maturité ainsi que dans le fruit. Heidegger l’indique en disant: «In der Reife, der Mächtigkeit zur Frucht und [in] der Grösse der Verschenkung liegt zugleich das verborgenste Wesen des Nicht, als Noch-nicht und Nicht-mehr.» (GA 65, nº 265, p. 410). «Dans la maturité, le puissant stade [qui est] prêt pour le fruit, et [dans] la grandeur de la donation gît en même temps l’aîtrée la plus cachée du “ne . . . pas”, en tant que “ne . . . pas encore” et “ne . . . plus”.» Dans la mesure, en effet, où la maturité et la donation proviennent de l’ab-sence a-venante, soit du retrait, elles demeurent toujours en cheminement, soit dans le “ne . . . pas encore”, tout comme elles sont, lors de leur aîtrée même, déjà traversées par le mouvement de cette même ab-sence (ou retrait) et donc affectées par le “ne . . . plus”. Cf. à ce propos aussi GA 65, nº 148, p. 268. 52 Cf. notre Première partie dans ÉH, nº 25, p. 68, et notre note nº 52 dans celle-ci.

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Mais jusqu’ici ce dieu n’est entré en jeu qu’au niveau des tonalités affectives (surtout finalement la crainte). Il doit également intervenir au niveau de la parole (Sprache). La parole est en effet non seulement – comme le dira Heidegger plus tard – «le mode le plus propre de l’[Ereignis]» (die eigenste Weise des [Ereignisses])53, mais elle l’abrite aussi inauguralement dans sa propre matérialité sonore54. «Mise-à-l’abri » (Bergung) dont l’Ereignis a besoin, puisque l’abysse ne cesse de tendre à l’engouffrer. Il faut donc que le dieu ait pour aîtrée un Winken qui ne fait pas seulement, dans sa vibration tonale, disposer tonalement notre Da-sein, mais qui, de surcroît et même avant tout, est de l’ordre d’un «appel» (Ruf) lancé à notre Da-sein, appel qui pro-voquera finalement l’Ereignis de la parole.

IV. L’aîtrée du dernier dieu au niveau de la parole 1. L’aîtrée du dernier dieu comme appel (Ruf) a) L’appel comme mode du faire signe (Winken) et le caractère dimensionnel de l’appel Si le dernier dieu doit bien avoir pour aîtrée un faire signe (Winken) qui se fait appel (Ruf), cela veut dire inversément que cet appel est, lui-aussi, de l’ordre du Winken; il est un mode de celui-ci. Il ne s’agit donc pas d’un appel qui retentit brièvement, clairement, proche de nous, à l’instar de la sonnerie d’un clairon – comme le laisse d’abord entendre le mot français. Mais dans la mesure où le mot «appel» est ici censé traduire le mot Ruf, cet “appel” s’apparente alors bien plutôt à un son émis par une voix lointaine et qui résonne longuement et profondement en lui-même. Le Ruf n’est donc pas un «appel» au sens propre. Il est bien plutôt de l’ordre d’une «vocation » (au sens biblique de la vocatio dei), se distinguant par l’ampleur de sa résonance55.

53 «Die im Ereignis beruhende Sage ist als das Zeigen die eigenste Weise des Ereignisses.» (Dans «Der Weg zur Sprache», 1959, dans Unterwegs zur Sprache, 1959, hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 12, 1985). «La Dite, reposant dans l’É-vénement ap-propriant, est – en tant que monstration – le mode le plus propre de celui-ci. » (Dans «Le chemin à la parole», traduit par F. Fédier, dans Heidegger. Acheminement vers la parole, Gallimard, 1976, p. 251; trad. mod.). 54 Heidegger l’indique dans «Der Ursprung des Kunstwerks» (1936), dans Holzwege, hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 5, 1977, en part. p. 61 sq. / «L’origine de l’œuvre d’art», dans Chemins qui ne mènent nulle part, trad. par W. Brokmeier, Gallimard, 1962, en part. p. 82 sq. Concernant la parole comme premier mode d’abriter l’Ereignis de l’estre, cf. aussi notre article intitulé «Kunst und Interpretation. Zur Grundlegung der Interpretation in Heideggers Kunstwerkabhandlung», dans Vom Rätsel des Begriffs, Festschrift für F.-W. von Herrmann, hrsg. von L. Coriando, Duncker & Humblot, Berlin, 1999, p. 245 sqq. 55 On comprend aujourd’hui la «vocation» avant tout au sens subjectif de la «vocation personnelle ». C’est pourquoi nous gardons «appel» pour traduire Ruf, en y associant tou-

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En associant maintenant à l’appel la notion de «vocation», ce dernier s’avère être de l’ordre du Winken. Comme Ruf, comme vocation, il se lève d’un lointain profond, s’approche, retentit auprès de nous, de telle manière que – résonnant en soi et portant pour ainsi dire en soi son propre écho – ce même appel retourne dans le lointain profond dont il s’est levé, voire dans un lointain qui, par la résonance, va s’approfondissant. Mouvement qu’il ne réalise pas une seule fois, mais qui constitue la teneur même – l’aîtrée (Wesung) – en laquelle il se tient constamment en tant que Ruf. Lorsque nous sommes à l’écoute d’un Ruf, nous l’entendons en effet au sens où il advient et résonne à partir du lointain – un lointain qui, précisément dans cette résonance, s’approfondit en soi. Ainsi un tel Ruf a-t-il en fait pour mouvement propre de s’approcher en s’éloignant et de s’éloigner en s’approchant. Il est habité par l’oscillation intime entre éloignement et approche: il est en luimême de l’ordre du Winken. Notons que, tout comme le Winken, cet appel du dernier dieu a lui aussi lieu dans le silence. Il s’agit d’un appel silencieux. Car cet appel, lui aussi – et ce même à plus forte raison que le simple Winken –, ne fait que déployer le jeu des dimensions (celles de l’ad et de l’ab) qui rend possible l’aîtrée de l’estre elle-même, jeu dimensionnel qui prélude donc à cette aîtrée ou, plus précisément, qui prépare maintenant la venue de la parole (sonore) abritant cette aîtrée. Dans la mesure où cet appel, cette vocation silencieuse se lève du lointain et même du lointain le plus extrême, le plus profond (l’abysse retourné), il se lance vers et à notre Da-sein sur le mode d’une intensité qui, elle aussi, est la plus extrême: il l’«assaille» (fällt an). Il est de l’ordre de l’ «assaut»: An-ruf («appel assaillant »)56 (bien que le «An-» indique aussi que cet assaut n’est d’abord qu’anfänglich, «inaugural»). Pris que nous sommes aujourd’hui, nous les hommes de la vie quotidienne, par le bruit de la machination, nous ne faisons, certes, pas expérience d’un tel appel qui, pourtant, se lève précisément au sein du vide (Öde) de la Machenschaft. Heidegger relève lui-même que l’expérience d’un tel appel – dans lequel le dieu se rend le plus proche et le plus prenant – n’est aujourd’hui pas affaire des «plus nombreux» (o polloß) au sens de Platon, i. e. des hommes dans leur existence quotidienne, moyenne, mais seulement de «ceux qui sont rares» (die Seltenen) (o åristoi), ceux qui, singularisés (vereinzelt) sur eux-mêmes, sont des «individus singuliers» (die Einzelnen)57.

tefois la notion de «vocation ». Le Ruf tel qu’il intervient ici est d’ailleurs d’abord un Anruf (cf. ce qui suit), mot qu’on peut bien traduire par «ap-pel». 56 GA 65, nº 255, p. 407 sq. Nous citons une partie de ce texte dans la Première partie de notre contribution, dans ÉH, nº 25, p. 73 sq. 57 Il convient toutefois de se rappeler que, conformément à l’analytique existentiale du Da-sein dans Être et temps, l’«appel silencieux de la conscience morale» (schweigender Ruf des Gewissens) possède une «sichere Einschlagsrichtung» (GA 2, p. 364 [274]), une «direction sûre selon laquelle il vient frapper [notre Da-sein]» (Être et temps, trad. par F. Vezin, Gallimard, 1986, p. 330). Cf. notre note 65.

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Langer Vorbereitung bedarf es für den großen Augenblick [des] Vorbeigangs [des letzten Gottes]. Und zu seiner Bereitung sind Völker und Staaten zu klein, d. h. zu sehr schon allem Wachstum [i. e. der Erfahrung des Abgrundes und seiner Potentialitäten] entrissen und nur noch der Machenschaft ausgeliefert. Nur die grossen und verborgenen Einzelnen werden dem Vorbeigang des Gottes die Stille schaffen und unter sich den verschwiegenen Einklang der Bereiten.58 Une longue préparation est requise pour le grand instant [du] passage [du dernier dieu]. Et pour le préparer, les peuples et les états sont trop petits, c’est-à-dire déjà par trop arrachés à toute croissance [i. e. à l’expérience de l’abysse et de ses potentialités] et seulement livrés à la machination. Seuls les grands individus cachés créeront le silence pour le passage du dieu, tout comme ils créeront entre eux l’accord silencieux de ceux qui sont prêts.

Ces «individus singuliers» n’appartiennent à vrai dire pas à notre époque, mais – bien que s’ancrant profondément dans elle, soit dans l’abysse qui la régit à son insu – la dépassent déjà. Car ils sont ceux ouverts à ce qui ad-viendra – et est déjà en train d’ad-venir –, soit à l’a-venir (Zu-kunft), de sorte qu’ils sont eux-mêmes «ceux-à-venir» (die Zu-künftigen)59. Chronologiquement, ils peuvent d’ailleurs avoir vécu avant notre présent actuel, tout en étant non-obstant «ceux-à-venir». Heidegger voit, en un certain sens, dans Nietzsche (le philosophe du nihilisme, i. e. du «Refus» de l’estre) et surtout dans Hölderlin (le poète de l’Ereignis de l’estre, qui est à l’écoute du dieu), les représentants éminents de ces «ceux-à-venir»60. Si 58 GA 65, nº 256, p. 414. Concernant la reprise des distinctions platoniciennes (o polloß, o åristoi, ‡ münoò) par Heidegger, cf. aussi GA 65, nº 45, p. 96 sq. 59 Heidegger distingue les Zukünftigen, «ceux-à-venir», des Zukunftslosen, «ceux [qui sont] exempts d’avenir» (GA 65, nº 1, p. 6). Il définit les Zukünftigen comme suit: «Die Zukünftigen sind jene Künftigen, auf die als die rückwegig Er-wartenden in opfernder Verhaltenheit der Wink und Anfall der Fernung und Nahung des letzten Gottes zukommt.» (GA 65, nº 248, p. 395) «Ceux-à-venir sont ces venants qui, prenant le chemin en arrière, at-tendent – dans une retenue qui se sacrifie – [ce qui ad-vient] et auxquels ad-viennent [alors] le faire signe et l’assaut de l’éloignement et de l’approche du dernier dieu». 60 Concernant Nietzsche, cf. GA 65, nº 234, p. 361–367 (surtout p. 363); concernant Hölderlin, cf. GA 65, nº 252, p. 401. Heidegger voit donc dans Nietzsche le philosophe qui fait expérience du Refus de l’estre, alors qu’il reconnaît dans Hölderlin le poète qui fait expérience de l’Ereignis de l’estre (ainsi que de tout ce que cet Ereignis comporte: mise à l’abri de celui-ci dans l’étant, renouvellement de cet étant, rapport entre la terre et le monde ou le ciel, retour des dieux . . .). Heidegger indique cependant qu’il s’agit d’«endurer» (ausstehen) à la fois les deux expériences et de «venir» «à bout» (bewältigen) des deux: «Ob [. . .] ein Mensch beides bewältigen kann, das Ausstehen des Anklangs des Ereignisses als Verweigerung und den Vollzug des Übergangs zur Gründung der Freiheit des Seienden als solchen, zur Erneuerung der Welt aus der Rettung der Erde, wer möchte das entscheiden und wissen ? [. . .]». (GA 65, nº 256, p. 412). «[. . .] si un homme peut venir à bout de ces deux [tâches]: endurer [d’une part] l’intonation de l’É-vénement appropriant comme Refus et accomplir [d’autre part] la transition à la fondation de la liberté de l’étant comme tel, au renouvellement du monde à partir du sauvement de la terre, – qui pourrait en décider et le savoir ?». Concernant ces deux tâches, cf. aussi GA 65, nº 189, p. 309 (texte cité dans notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. 59). Concer-

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donc le phénomène de l’appel du dernier dieu – et surtout celui de l’«assaut» (Anfall) de cet appel – nous paraît aujourd’hui bien étrange, cela ne nous dispense pas pour autant de la tâche de penser le phénomène de cet appel en son caractère propre. De le penser donc conformément au noyau de la pensée heideggerienne: l’abysse (la «mort méchante ») retourné en instance profondément donatrice (la «mort bonne»), soit (dans notre contexte) l’approche dans l’é-loignement (Näherung in der Ent-fernung). L’appel, le Ruf, venant du lointain le plus lointai, venant même de ce lointain en tant qu’il s’é-loigne, est donc bien (et précisément pour cette raison) un appel qui s’approche puissamment. De sorte qu’il atteint notre Da-sein en l’«assaillant »: il est An-fall, «assaut», an-fallender An-ruf, «ap-pel assaillant », ne serait-ce d’abord que de manière inaugurale (an-fänglich). b) L’appel du dernier dieu et l’écoute du Dasein. Le tournement (Kehre) entre l’appel et l’écoute et le «grand silence » comme point culminant Mais aussi fort qu’il puisse être, cet appel n’atteint notre Da-sein que si ce dernier est déjà ouvert à lui, et cette fois non seulement en y étant (tonalement) «sensible», mais en étant à son écoute (Hören)61. Il faut donc que notre Da-sein soit déjà préalablement à son é-coute (Zu-hören). Tout comme il faut que l’appel résonne alors déjà préalablement – à partir du lointain – comme Zu-ruf, i. e. comme appel (Ruf) qui ad-vient (zu-kommt) vers et à (zu) notre Da-sein au sein d’une ample ouverteté (Offenheit) qui doit, elle aussi, s’être ouverte déjà préalablement. Mais pour que notre Da-sein puisse l’écouter, l’appel doit néanmoins d’abord l’atteindre – ce qui n’est à son tour possible que si le Da-sein s’est déjà ouvert à lui . . . C’est donc ici qu’entre de nouveau en jeu ce que Heidegger appelle le «tournement dans l’Ereignis» (Kehre im Ereignis), «tournement» que nous avons rencontré d’abord au niveau de la nécessitation de la nécessité de l’estre ou de la réquisition tonale comme première apparition du faire signe du dieu62. Ce tournement revient ici au niveau de l’appel du dieu. Dans la mesure en effet où c’est d’abord l’appel qui se lance à notre Da-sein pour le faire écouter et le mettre ainsi factivement dans l’“état” de l’écoute, cet appel a pour statut d’être de l’ordre du Zu-wurf, i. e. de ce qui «se jette » (sich wirft) à (zu) notre Da-sein, en “tombant” pour ainsi dire “sur” lui, tout comme l’écoute de notre Da-sein est alors de l’ordre d’un être-jeté (Geworfenheit) ou de l’ordre de la «factivité » (Faktizität). Mais dans la mesure où notre Da-sein est au préalable déjà à son é-coute en s’ouvrant à lui, ce même appel est alors de l’ordre du «pro-jet» (Ent-wurf), i. e. ce sur – mieux: nant la place qu’occupent Nietzsche et Hölderlin (et aussi Kierkegaard) dans l’histoire destinée de l’estre, cf. également GA 65, nº 105, p. 204. 61 GA 65, nº 255, p. 407. 62 Ibid. Cf. le texte cité dans notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. 73 sq.

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“vers” – quoi notre Da-sein s’est déjà pro-jeté (ent-worfen), tout comme cette é-coute est alors de l’ordre d’une ouverture “pro-jective”. L’appel comme Zuwurf, soit comme «Zu-ruf», i. e. comme «appel» (Ruf) déjà factivement lancé «à» (zu) nous, d’une part, et notre é-coute comme Ent-wurf, comme «ouverture projective » à son égard, d’autre part, se présupposent donc ici réciproquement, en alternant sans cesse l’un avec l’autre comme présupposition. Mais cette alternance atteste précisément le fait qu’ils se coappartiennent intimément. S’il y a donc, d’une part, antériorité de l’é-coute projective, cette dernière est pourtant telle qu’elle appartient déjà intimément à l’appel: elle n’est donc pas une simple «écoute», Zu-hören, mais bien un «Zu-ge-hören», une «é-coute» (Zu-hören), «rassemblée» (ge-) au préalable déjà avec et dans l’appel. Et s’il y a, d’autre part, antériorité de l’appel factivement lancé (geworfen) à notre Da-sein, ce dernier est pourtant tel qu’il atteint notre Da-sein en tant qu’il est déjà pro-jectivement ouvert à lui. Heidegger l’exprime succinctement comme suit: Die Kehre [im Ereignis] west zwischen dem Zuruf (dem Zugehörigen) und der Zugehör (des Angerufenen). Kehre ist Wider-kehre.63 Le tournement [au sein de l’é-vénement ap-propriant] déploie son aîtrée entre l’appel [lancé factivement] (à celui qui é-coute) et l’é-coute (de celui qui est appelé). Le tournement est le retour du contraire.

C’est dans ce tournement incessant entre l’appel factif du dieu et l’é-coute projective du Da-sein que les deux partenaires ne cessent de se dépasser réciproquement. Plus le Da-sein est pro-jectivement é-coutant, plus l’appel factif du dieu devient intense, soit appelant. Et plus l’appel est appelant, plus l’é-coute du Dasein devient écoutante64. C’est par cette réciprocité que chacun de ces deux termes devient toujours davantage ce qu’il est: é-coute et appel, ouverture pro-jective (s’étendant vers et jusque dans le plus lointain de l’appel assaillant) et appel factif lointain lancé au Da-sein. Jusqu’à atteindre le point culminant où le dieu et le Dasein – comme dit Heidegger – «se connaissent» (sich kennen) réciproquement, où donc – selon la signification du mot grec gignþskein («connaître » quelque chose au sens de l’ouvrir et de l’avoir présent ouvertement en ce qu’il est proprement) – ils s’ouvrent le plus grandement l’un à l’autre tout en étant alors proprement eux-mêmes. Ouverture où le Da-sein est donc proprement le Da pour l’aîtrée du dieu et par là proprement lui-même (es selbst, «soi», ipse)65, tout comme le GA 65, nº 255, p. 407 (nous soulignons). Cf. GA 65, nº 256, p. 413: «[. . .] die Zugehörigkeit [des Da-seins] übertrifft das Bedürfen [des Gottes], [d.i. den Gott, der in seinem Ruf des hörenden Da-seins bedarf], und das Bedürfen [des Gottes in seinem Rufen] überragt die Zugehörigkeit [des Da-seins]». «L’é-coute rassemblée [du Da-sein] dépasse le besoin [du dieu], [i. e. le dieu qui, dans son appel, a besoin de l’é-coute du Da-sein], et le besoin [du dieu dans son appel] surcroît l’é-coute rassemblée [du Da-sein]». 65 Cf. GA 65, nº 255, p. 407. Le Da-sein est donc proprement es selbst, «soi-même» (ipse), dans la mesure où il est intensément à l’écoute de l’appel du dieu et où il est le Da pour celui-ci. Heidegger renoue ici de nouveau avec le phénomène de l’«appel silencieux 63 64

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dieu est alors dans le Da le plus propre de son aîtrée. De telle manière que, moyennant leur Da et dans celui-ci, ils se trouvent alors le plus intimément «joints» (verfugt) l’un dans l’autre. Mais dans cette jointure intime du Da de leur rencontre, ils demeurent néanmoins en même temps ek-statiquement les plus lointains l’un par rapport à l’autre, de sorte qu’ils sont «les plus cachés» (Verborgensten) l’un pour l’autre. C’est à ce point culminant de l’aîtrée de l’appel et de l’écoute que règne le «grand silence» (grosse Stille). [. . .] Der Anruf auf den Zu-sprung in die Ereignung ist die grosse Stille des verborgensten Sichkennens.66 [. . .] L’appel assaillant [le Da-sein qui, dans l’é-coute pro-jective, est] sur le saut de se laisser ap-proprier [par l’appel] est le grand silence de [la] connaissance réciproque la plus cachée [du dieu et du Da-sein].

2. Le «grand silence » comme origine de la parole de l’estre et le «passage» (Vorbeigang) du dernier dieu C’est dans ce «grand silence» que vient à sa maturité ce qui s’est préparé durant tout le mouvement précédent de l’appel silencieux du dieu. Vient donc à sa maturité tout ce qui s’est préparé tant au niveau tonal, i. e. lors de la vibration ou résonance tonale de l’aîtrée du dieu, qu’au niveau ententif, i. e. lors de l’oscillation de son appel (Ruf) entre l’“approche” ou la tendance d’“offrir” (de donner à entendre quelque chose) et le “retrait” dans le lointain. É-loignement où le dieu retire, certes, ce qu’il était déjà en train donner, mais seulement pour se replonger dans ses profondeurs afin de le puiser à nouveau dans celles-ci et le donner de manière renouvellée. Mais c’est aussi l’écoute correspondante du Da-sein qui vient à sa de la conscience (morale)» (schweigende Ruf des Gewissens) de l’analytique existentiale d’Être et Temps (cf. notre note 57). Selon cette dernière, l’appel de la conscience permet en effet au Da-sein – pourvu qu’il l’écoute – d’être proprement «soi-même» (GA 2, p. 362 [273] / Être et temps, trad. par F. Vezin, p. 329). Heidegger reprend toutefois cet appel de telle manière qu’il le réinterprète selon l’Ereignis-Denken, soit selon les “structures” de l’aîtrée de l’estre lui-même. L’appel ne provient alors plus de la factivité (profonde) du Dasein lui-même, mais bien du «dieu le plus extrême » qui, par son Winken (l’approche dans l’é-loignement), laisse aîtrer (wesen) proprement le fond le plus profond (l’abysse retourné) de l’aîtrée (Wesung) de l’estre, tout en engageant par là notre Da-sein. Pour ce qui est de l’analytique existentiale de la «conscience morale» (Gewissen) dans Être et temps, cf. notre article intitulé «Gewissen und Wahrheit. Heideggers existenziale Analytik des Gewissens (Sein und Zeit, §§ 54–62)», dans Kategorien der Existenz. Festschrift für Wolfgang Janke, hrsg. von K. Held und J. Hennigfeld, Königshausen und Neumann, Würzburg, 1993, p. 327–349 / «Conscience et vérité. L’interprétation existentiale de la conscience chez Martin Heidegger (Être et Temps, §§ 54–62)», dans Rivista portuguesa de filosofia. A herança de Heidegger / Heideggers Heritage. Director / Editor Joao J. VilaCha, Tomo LIX, 2003, Fasc 4, Praga / Portugal, p. 1051–1078. 66 GA 65, nº 256, p. 407 sq.

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maturité dans ce «grand silence», et ce également tant au niveau tonal qu’au niveau ententif. Si, prêtant oreille à la teneur de l’appel, le Da-sein vibre bien, lui aussi, tonalement dans l’ampleur de la résonance de celui-ci, si, dans son é-coute ou entente, il oscille entre le va-et-vient de ce que cet appel tend à donner à entendre, c’est donc cette vibration tonale et cette oscillation ententive du Dasein qui viennent, elles également, à leur maturité dans le «grand silence». À quoi s’ajoute que l’appel du dieu ne cesse de comporter la nécessité nécessitante de l’estre qui se lève du vide abyssal ou du délaissement de l’estre à notre époque de la Machenschaft et que le dieu a d’abord fait résonner comme réquisition tonale. L’appel du dieu est donc finalement de l’ordre d’une ré-clamation nécessitante, “pressante” et “urgente” (drängend)67, qui ne met pas seulement le Da-sein, requis par elle, dans une certaine tension, mais dont la tension devient toujours plus dense au sein du Da tout entier de la constellation réciproque de l’appel et de l’écoute. Tous ces moments – l’appel du dieu, l’écoute du Da-sein ainsi que l’“urgence” (das Drängende) – viennent donc à leur maturité au sein du «grand silence» où ils sont tous rassemblés. Ainsi ce «grand silence» est-il gros du fruit possible, fruit qui n’est maintenant pas seulement l’aîtrée tonale de l’estre, mais bien la parole de l’estre. C’est donc cette parole de l’estre qui surgit finalement du grand silence: Von hier nimmt alle Sprache des Da-seins ihren Ursprung und ist deshalb im Wesen das Schweigen [. . .].68 C’est d’ici que toute parole du Da-sein prend son origine et c’est pourquoi elle est, dans [son] aîtrée, le faire silence [. . .].

Cette parole est alors d’une autre teneur que le langage de la métaphysique platonisante. Elle n’est pas de l’ordre d’un signe phonétique bien présent et disponible qui signifie (i. e. montre) ce qu’est, tß ™stin, quid est, la chose à laquelle il se rapporte. Quid est (ou «quiddité») dans lequel réside l’«étantité » (ožsßa, entitas) de l’étant, qui, elle aussi, est bien présente et saisissable69. Car cette parole libère et ouvre l’estre qui, venu à sa maturité au sein du «grand silence », est sur le point de se donner, pour le laisser aîtrer proprement, tout comme elle abrite (birgt) aussitôt cette aîtrée de l’estre au sein de sa propre “matérialité” sonore. La parole est bien «die eigenste Weise des Ereignisses», «le mode le plus propre de l’Ereignis»70. L’aîtrée de l’estre (Wesung des Seyns) que cette parole abrite ne réside en effet pas dans la pré-sence pure ni (et d’autant moins) dans la “présence-té” de l’étant (constituée par son tß ™stin). Elle réside dans le rassemblement de la “pré-sence” et de l’ab-sence ou, plus précisément, dans l’oscillation intime entre l’ab-sence (Ab-wesen) profonde et l’ad-venance d’une “pré-sence” (An-wesen,

L’expression est de nous. GA 65, nº 256, p. 408. 69 Cf. Platon, Cratyle, 388 b13–c1: ÇOnoma [. . .] érganon [. . .] diakritikÎn t‰ò ožsßaò. «Le nom est un outil permettant de distinguer l’essence». 70 Cf. notre page 17 ainsi que nos notes 53 et 54. 67 68

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Her-an-wesen) qui, dans sa venue même, ne cesse de se replonger dans l’absence profonde d’où elle provient, et de s’abriter dans celle-ci. Et le son de cette parole de l’estre, loin d’être seulement une donnée clairement présente, est bien plutôt «dunkelnd»71, ni clair ni sombre, mais vibrant entre le clair et l’obscur tout en tendant vers ce dernier. Or, c’est l’appel silencieux du dieu qui prépare cette parole par son Winken, par l’oscillation intime de ses dimensions les plus extrêmes. C’est lui qui la laisse maturer au sein du rassemblement du «grand silence». Ainsise confirme-t-il qu’il s’agit bien là d’un dieu – s’il est vrai que la venue de la parole, soit le don du mot libérateur relève d’une faveur. Le dieu «le plus extrême» se révèle donc ici comme faveur qui prépare et laisse maturer la parole de l’estre, et ce à partir de la dimension d’un lointain qui est le plus extrême, soit le fond le plus profond de l’abysse retourné. Ainsi comprendra-t-on que le «grand silence » est l’instant où ce dieu apparaît le plus proprement. C’est le «passage» (Vorbeigang) du dernier dieu en toute son «étrangeté » (Befremdung): [Die Wesung des Seyns in der Verweigerung] ist die Befremdung selbst, die Stille des Vorbeigangs des letzten Gottes.72 [L’aîtrée de l’estre dans le Refus] est l’étrangeté même, le silence du passage du dernier dieu.73

Le dieu ne fait donc que «passer», vor-bei-gehen: il ap-paraît, kommt her-vor, “pro-vient”, i. e. sort du lointain des profondeurs cachées de l’estre (où il siège de manière latente)74, déploie son aîtrée auprès de (bei) nous, tout en «passant» (gehen) – tant au sens de n’aîtrer que de manière transitoire (übergängig) qu’au sens de «passer» (weggehen), de s’éloigner aussitôt. Il est donc essentiellement passager (dans les deux sens du mot). Sa présence passagère – bien différente de la présence éternelle du dieu de la métaphysique – relève de son aîtrée même, soit du Winken comme approche dans l’éloignement ainsi que comme éloignement dans 71 Le mot «dunkeln» est intraduisible. Heidegger caractérise par lui la couleur dans une œuvre d’art qui abrite, en sa “matérialité”, l’Ereignis de la vérité de l’estre: «[. . .] das Werk stellt sich zurück [. . .] in das Leuchten und Dunkeln der Farbe [. . .].» Dans «Der Ursprung des Kunstwerkes», dans Holzwege, GA 5, p. 32 / «[. . .] l’œuvre d’art se re-stitue [. . .] dans le lumineux et l’obscur de la couleur [. . .].» Dans «L’origine de l’œuvre d’art», dans Chemins qui ne mènent nulle part, traduit [. . .] par W. Brokmeier, Gallimard, 1962, p. 49; trad. mod.). 72 GA 65, nº 255, p. 406. 73 Le mot «Befremdung» (différent de Fremdheit, «étrangeté », et aussi de Befremdlichkeit) ne peut se “traduire” que par une explicitation des moments qu’il comporte. On peut le rendre par «l’aîtrée de l’étrangeté qui nous atteint ». 74 Rappelons qu’il siège orginellement de manière latente entre (zwischen) l’abysse (Ab-grund) et le fond le plus profond (Ab-grund) (l’abysse retourné) de l’estre et qu’il se trouve sollicité d’apparaître par l’Er-eignis de l’estre. Cf. notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. 70 sq.

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l’approche. Sa proximité est ainsi en elle-même déjà éloignement. Elle l’est en raison de l’entrecroisement de l’approche et de l’éloignement au sein du Winken comme aîtrée du dieu, entrecroisement qui est primordialement déterminé par l’éloignement – la dimension de l’ab-sence demeurant toujours primordiale à notre époque du vide du délaissement de l’estre. À quoi s’ajoute que cette dimension – même si elle aître (west) comme abysse retourné, soit comme fond le plus profond de la donation – tend toujours à redevenir abyssale et à engouffrer de nouveau toute donation et approche. Le poids de l’abysse pèse ainsi sur l’apparition du dieu et renforce le mouvement de son éloignement. Son apparition est «fugace» (flüchtig)75, tout comme elle est «rare» (selten)76 (puisqu’elle dépend en dernière instance de l’Ereignis de l’estre au sein de la domination de la Machenschaft)77. C’est pourquoi le dieu sollicite, par sa réquisition tonale et par son appel, notre Da-sein de prendre en charge, tonalement et ententivement, son Da. Bien davantage, il sollicite le Da-sein – tant celui du poète que celui du penseur – de rassembler, d’une part, le temps de l’histoire destinale de l’estre en toute son ampleur pour préparer l’instant kairotique de son passage, et d’établir, d’autre part, l’espace (tüpoò), i. e. l’«enclos» (Umhalt, tÎ periÝxon) où il peut finalement séjourner78. 75 Heidegger se rapporte ici à Hölderlin. Dans son cours intitulé Hölderlins Hymnen «Germanien» und «Der Rhein», il cite les vers suivants: «So ist schnell vergänglich alles Himmlische. Aber umsonst nicht. / Und des Masses allzeit kundig rührt mit schonender Hand / Die Wohnungen der Menschen / Ein Gott an, einen Augenblick nur / Und sie wissen es nicht, doch lange / Gedenken sie dess und fragen, wer es gewesen. / Wenn aber eine Zeit vorbei ist, kennen sie es.» (Dans «Friedensfeier », Anhang, IV, 341, Vers 5 sqq.; GA 39, p. 111) / «Ainsi rapidement / Passe tout le céleste; mais non en vain. / Et toujours instruit de la mesure, avec précaution, / Un dieu effleure les demeures des hommes. / Rien qu’un instant, / Et ils ne le savent pas, longtemps pourtant / Ils y repensent et demandent qui ce fut. / Mais lorsqu’un temps a passé, ils le connaissent.» (Dans «Fête de la paix», Appendice, IV, 239; Les hymnes de Hölderlin, traduit par F. Fédier, p. 110; trad. mod.). Heidegger ajoute l’explication suivante (en mettant en rapport la présence passagère des dieux et leur aîtrée comme Winken): «[. . .] gerade das Vorbeigehen ist die Art der Anwesenheit der Götter, die Flüchtigkeit eines kaum faßbaren Winkes, der im Nu des Vorüberganges alle Seligkeit und alle Schrecken zeigen kann.» (ibid.) «[. . .] le passage est justement le propre de la présence des dieux, l’évanescence d’un signe à peine perceptible qui, dans le rien du temps de son passage, peut offrir la somme de toute beatitude et de tous les effrois.» (ibid.; trad. mod.). Dans le mot «Vorbeigang» résonne d’ailleurs le mot «vorbei» qui apparaît dans le onzième vers des vers cités de la «Friedensfeier ». Cf. aussi la version succincte de tout ce passage dans «Hölderlin und das Wesen der Dichtung» (1936), dans Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, GA 5, p. 41 / «Hölderlin et l’essence de la poésie», dans Approche de Hölderlin, traduit par H. Corbin, Gallimard, 1ère édition 1962, nouvelle édition augmentée 1973, p. 52. 76 GA 65, nº 253, p. 405. 77 Cf. notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. 57 et p. 59 sqq. 78 Cf. GA 65, nº 245, pp. 379–388, en part. p. 384. Nous renonçons d’entrer ici dans les détails et renvoyons à l’ouvrage de P.-L. Coriando, intitulé Der letzte Gott . . . (cf. notre note 41), qui se consacre en grande partie à la problématique du temps et de l’espace

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Mais le «grand silence » où le dernier dieu apparaît le plus proprement comporte encore davantage. Dans la mesure où le dernier dieu y vient à son aîtrée plénière, tous les anciens dieux, soit les dieux grecs du premier commencement, font retour, bien que, certes, de manière métamorphosée. 3. Le retour des anciens dieux et leur mutation À partir d’Hélios, le dieu suprême de Pindare, jusqu’aux Idées de Platon, les dieux grecs sont, chacun dans son domaine, les regards éclaircissants de l’être de l’étant79. Ce regard s’ouvre et é-clôt, certes, du sein profond (la mÜthr ¢Hlßou), soit du fond ek-statico-donateur de l’aîtrée de l’estre. Dans la mesure cependant où – au commencement grec et depuis lui – ce fond est primordialement déterminé par le mouvement ek-statique de l’ab-sence, il se retire de manière excessive et s’éloigne toujours plus de sa destination comme fond donateur (ainsi que du mouvement donateur comme tel qu’il poursuit pourtant sur le mode de la dilapidation). Il finit par s’en détourner pour être l’abysse hostile à la donation (il devient grimmer Tod, «mort méchante »)80. Par là, le regard éclaircissant des dieux ne vient pas seulement à se trouver séparé de sa source profonde (et même à s’en séparer luimême en la repoussant a-lethiquement) (comme depuis Platon). Il se trouve aussi toujours plus évidé – par l’aspiration avide de l’abysse – de l’aîtrée vivante de l’estre qui le remplit d’abord. Le regard éclaircissant des dieux greco-platoniciens devient finalement le vide regard de la Méthode ouvrant à la Machenschaft les voies lui permettant à mettre à disposition l’étant en tant qu’objet machinable (comme depuis Descartes). C’est la fuite des dieux, l’engouffrement de leur aîtrée ou de leur “vie” dans l’abysse81. Mais dans la mesure où le dieu le plus extrême apparaît au sein du vide désertique de la Machenschaft, dans la mesure donc où, depuis l’Ereignis de la nécessitation de la nécessité de l’estre (le début du re-tournement de l’abysse), il commence à «faire signe» au sens du Winken – en laissant aîtrer l’approche dans l’é-loignement (le plus lointain) –, pour atteindre le point culminant de son aîtrée dans le rassemblement du «grand silence », tous les anciens dieux font retour. Car le mouvement de l’approche dans (et par) l’é-loignement n’est rien d’autre que l’aîtrée (proprement “mise en œuvre”) du mouvement dimensionnel de l’abysse retourné, soit celui du fond le plus profond, donateur (qui aître dès lors comme «mort bonne»). Si donc les anciens dieux se sont enfuis, s’ils ont été engouffrés dans l’abysse, c’est par l’Ereignis du retournement de cet abysse et – plus précisément – par l’entrée en jeu (lors de ce retournement) du Winken du dieu le plus requis par le dieu. En concevant l’espace comme tüpoò, i. e. comme «enclos» (periÝxon), Heidegger renoue avec Aristote (cf. par ex., Physique IV, 4, 212 a 6). 79 Cf. notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. 52. 80 Cf. notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. 67 sq. 81 Cf. notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. 63.

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extrême, qu’ils font retour, tout en déployant alors leur aîtrée, eux aussi, sur le mode du Winken. Ce dieu le plus extrême s’étend, en effet, en son mouvement dimensionnel – soit celui de l’é-loignement – précisément jusqu’à l’ex-trémité la plus extrême de l’ancien abysse (entre-temps retourné), de telle sorte qu’aucun des anciens dieux, aussi loin soit-il, aussi extrême soit son ab-sence ou son engloutissement par l’abysse, ne dépasse, dans son é-loignement, la portée du mouvement de ce dieu. Aucun ne lui échappe. Au contraire, il est la déité (Gottheit) qui les embrasse tous sans exception. Ainsi le Winken du dieu le plus extrême, une fois qu’il est engagé, implique et engage le mouvement dimensionnel de tous les anciens dieux, et d’abord celui de leur éloignement. Autrement dit, il les laisse aîtrer comme les lointains, comme ceux qui sont ab-sents, tout en les laissant s’approcher dans (et par) leur ab-sence même. Conformément à l’aîtrée de l’estre comme «néant néantissant» (dont le mouvement des dieux n’est que l’exposant dimensionnel dans les différents domaines de l’estre), c’est en effet précisément l’ab-sence – aussi lointaine soit-elle – qui est rapprochante et laisse ad-venir. Heidegger exprime ces rapports de manière très succincte, en notant: Der letzte Gott [hat] seine Wesung im Wink, dem Anfall und Ausbleib der Ankunft sowohl als auch der Flucht der gewesenden Götter und ihrer verborgenen Verwandlung.82 Le dernier dieu a son aîtrée dans le faire signe, dans l’assaut et [dans le] rester loin de l’ad-venue aussi bien que de la fuite des dieux qui sont été, et de leur mutation cachée.

L’aîtrée du dernier dieu, son Winken – qui s’étend jusqu’à l’abysse – revient donc bien à «l’assaut et [au] rester-loin» (Anfall und Ausbleib) de l’«ad-venir» (Ankunft) des anciens dieux. Plus précisément, il revient au «jeu» (Spiel)83 réciproque, l’un dans l’autre, de cet «assaut» et de ce «rester-loin»84. Pris par l’ampli82 GA 65, nº 256, p. 409. Heidegger ne parle pas des gewesenen Götter, mais des gewesenden Götter, Il remplace donc gewesen («été»), participe du parfait de sein («être»), par gewesend, qui est un néologisme formé par lui et qui combine gewesen et wesend, participe du présent de wesen («aîtrer ») ou das Wesende («l’aîtrant », «ce qui “fait” aîtrer »). Il cherche à exprimer par là que, bien qu’enfuis et engouffrés dans l’abysse, les anciens dieux ne sont pas simplement «passés» (vergangen), mais que, dans leur ab-sence même, ils aîtrent (wesen) toujours et encore, voire “font” (wesend) ad-venir leur nouvelle aîtrée. C’est pourquoi nous rendons die gewesenden Götter par «les dieux qui sont été» (formule qui est à entendre en distinction de la formule die gewesenen Götter, «les dieux qui ont été» et qui sont donc «passés», vergangen). Concernant la différence entre das Vergangene et das Gewesene (à entendre au sens de das Gewesende), cf. GA 39, p. 108 sq / Les hymnes de Hölderlin . . ., p. 107 sqq. Concernant la fuite et le retour des dieux (lié au Winken du dernier dieu), cf. aussi GA 65, nº 256, p. 408 ainsi que nº 31, p. 70; nº 119, p. 234; nº 120, p. 235. 83 Heidegger parle, un peu plus loin, du «Spiel des Anfalls und Ausbleibs», du «jeu de l’assaut et du rester-loin» (GA 65, nº 256, p. 410). 84 Le verbe ausbleiben (d’où le substantif Ausbleib, formé par Heidegger) veut dire, au sens courant, «faire défaut». Nous le traduisons par «rester loin», en cherchant à rendre le sens que Heidegger y lie. La préposition (ou l’adverbe) aus (dans Aus-bleib) rend en effet le latin ex (ou le grec ™k) et désigne donc l’ab-sence ek-statique, soit le recul ainsi que le

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tude du Winken du dieu «le plus extrême», ces anciens dieux – qui se sont éloignés jusque dans l’ab-sence la plus lointaine (l’ab-sence abyssale) – nous assaillent alors par leur advenir, précisément dans (et par) leur être-loin, tout comme cet assaut de leur ad-venir est d’emblée traversé par le mouvement de s’éloigner et de «rester loin» (aus-bleiben). Leur «advenir» (Ankunft) est ainsi en lui-même toujours dejà de l’ordre de la «fuite» (Flucht). Tout comme la proximité du «dernier dieu», la proximité des anciens dieux est donc, elle aussi, passagère, soit transitoire et fugace. Ces anciens dieux sont, certes, d’abord loin pour nous: c’en est «fini», aus, avec eux, comme dit Hölderlin dans son hymne intitulé La Germanie85. S’étant retirés dans l’ab-sence ek-statique la plus extrême (celle de l’abysse), ils ne semblent plus avoir d’être. Mais à vrai dire, ils y restent (bleiben): ils y sont “présents” de manière latente (ils «dorment»)86. C’est dans la mesure où le dieu le plus extrême les embrasse par son Winken qu’ils commencent à aîtrer (wesen), précisément comme ceux qui sont loin, tout en se rapprochant par là de nous, tout en advenant par là vers et à nous. Ils sont alors non seulement ceux qui «ont», mieux: «sont été» (sind ge-wesen) (puisqu’ils «sont», «aîtrent », wesen, toujours et encore), mais également ceux qui, par là-même, “font” ad-venir leur aîtrée advenante (sind ge-wesend, i. e. die Wesenden). Autrement dit, c’est à partir de leur «être-été » (Gewesensein) et par lui qu’ils “pro-duisent” leur aîtrée ad-venante87.

terme extrême de celui-ci. Mais cette ab-sence ek-statique (ou cet ex) est à la fois la puissance qui laisse sortir, jaillir et paraître. Ainsi n’est-elle pas la perte de l’être (i. e. l’anéantissement), mais bien un être-loin où ce qui est loin demeure “présent”. Aus-bleiben veut donc dire: demeurer, rester (bleiben) “présent” dans l’ex (aus), soit dans l’être-loin ou dans l’ab-sence. Dans le mot Aus-bleib, soit dans l’aus, semble d’ailleurs résonner ce que dit Hölderlin de la fuite des anciens dieux: «es ist aus [mit ihnen]», «c’en est fini [avec eux]», i. e. ils sont arrivés à leur terme ex-trême (l’ab-sence ek-statico-abyssale). (Il s’agit du vingtième vers de la deuxième strophe de l’hymne intitulé «Germanien» / «La Germanie». Le texte de l’hymne est cité dans Hölderlins Hymnen . . ., GA 39, cf. en part. p. 10 / Les hymnes de Hölderlin, traduit par F. Fédier, cf. en part. p. 24; trad. mod.). Concernant le sens du mot Ausbleib, cf. aussi GA 65, nº 121, p. 236 (où Heidegger écrit Ausbleib, en soulignant le Bleiben). 85 Cf. notre note précédente. 86 Dans le poème intitulé «Wie wenn am Feiertage . . .» («Tout comme au jour de fête . . .»), Hölderlin dit de la «nature» (fýsiò) qu’il y a des temps où elle «dort» (schläft). «[. . .] [sie scheint] zu schlafen [. . .] zu Zeiten des Jahrs / Am Himmel oder unter den Pflanzen oder den Völkern . . .» «[. . .] elle semble dormir à certains temps de l’année / Au ciel ou parmi les plantes ou les peuples» (2e strophe, vers 14 sq). Et dans l’élégie intitulée «Brot und Wein» («Le pain et le vin»), il dit de l’oracle de Delphe qu’il «sommeille » (schlummert) (4e strophe, vers 62). (Nous traduisons). 87 Cf. notre note nº 82. Heidegger formule également de la manière suivante la temporalité ek-statique qui joue ici: «[Uns muss offenbar werden] das Gewesene in seinem Übergriff ins Künftige und [. . .] das Künftige in seinem Zuruf an das Gewesende.» «[Il faut que devienne manifeste pour nous le “fait” que] ce qui est été empiète sur ce qui vient et que ce qui vient adresse son appel à ce qui est été.» (GA 65, nº 256, p. 411).

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Heidegger semble bien renouer ici – nous venons de l’indiquer – avec le retour des anciens dieux expérimenté et poématisé par Hölderlin dans La Germanie, soit avec l’interprétation qu’il en a présentée dans son cours de 1934/35. Il n’y explicite certes pas le retour dans l’horizon du «dernier dieu» et de son Winken (comme dans les Beiträge), mais l’interprète – en suivant Hölderlin – dans celui de la temporalité ek-statique propre à une certaine «tonalité fondamentale » (Grundstimmung), celle de la «heilig trauernden, bereiten Bedrängnis», de «l’être-prêt de l’oppression [relevant] du deuil sacré»88. Mais le mouvement fondamental est bien analogue. Éprouvant intégralement, dans le «deuil sacré» (heilige Trauer), le fait que c’en est «fini» (aus) avec les anciens dieux, c’est dans ce même deuil que le poète se sent déjà «oppressé» (bedrängt) par leur nouvelle ad-venue, aussi lointaine qu’elle soit encore, tout en étant alors «prêt» (bereit) pour elle. Les dieux s’approchent donc dans et par l’aîtrée (Wesung) de leur ab-sence, aîtrée qui relève ici non pas du Winken du dernier dieu, mais bien de la tonalité du deuil. Comme dit le poète: Die Schatten derer, so gewesen sind, / Die Alten [. . .] / [. . .] die [. . .] da kommen sollen, drängen uns.89 Les ombres de ceux qui sont été, / Les anciens dieux [. . .] / [. . .] qui vont venir, nous oppressent [déjà].

Et comme le commente Heidegger: Jene, so gewesen sind, drängen uns, kommen auf uns zu, kommen auf uns zu als schon Drängende.90 Ceux qui sont été, nous oppressent, adviennent à nous en tant que ceux qui déjà nous oppressent.

Mais si les anciens dieux font bien retour, ils retournent toutefois de manière métamorphosée. Au premier commencement, dans le retrait le plus extrême du fond ek-statico-donateur de l’estre (dont ils sont nés), ils étaient, chacun dans son domaine, des regards éclaircissants de l’être de l’étant, exempts de la dimension de l’ab-sence ek-statico-donatrice. Mais maintenant, ils ont leur aîtrée dans le Winken, l’approche dans (et par) l’ab-sence ek-statique ou dans (et par) l’éloignement (et vice-versa). La dimension de l’ab-sence profonde fait donc bien partie de leur aîtrée. Chacun est dès lors, dans son domaine propre, un dieu qui «fait signe» (winkt), voire «appelle » (ruft) et qui prépare par là en toute intensité dans son domaine la venue de la parole libératrice de l’aîtrée de l’estre. C’est là en quoi réside leur mutation. Cf. GA 39, p. 103 / Les hymnes de Hölderlin, p. 103 (trad. mod.). Hölderlin, Germanien / La Germanie, strophe 2, vers 28–30 (dans Les hymnes de Hölderlin, trad. par F. Fédier, p. 24). 90 Dans GA 39, p. 103 / Les hymnes de Hölderlin, p. 103 sq (trad. mod.). Heidegger dit aussi: «Die Schatten derer, so gewesen sind, [. . .] kommen auf uns zu [. . .].» (p. 108) / «Les ombres de ceux qui ont été (mieux: sont été), nous visitent à nouveau, adviennent à nous, sont à-venir.» (p. 108; trad. mod.; cf. notre note 82). 88 89

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Si nous parlons ici de «domaines», ceux-ci ne sont pas identiques aux anciennes «régions» de l’être (Sein), soit aux gradus entitatis qui, en leur division et gradation, correspondent à la gradation de l’être en son caractère «a-léthique » (pierre, plante, animal, homme, esprit divin . . .)91. Car ces «domaines» sont maintenant des «domaines» de l’estre (Seyn) qui a pour aîtrée la pré-sence (An-wesen) rassemblée dans l’ab-sence (Ab-wesen), de sorte qu’en leur division et gradation, ils ne peuvent coïncider avec les anciennes régions. On pourrait certes tenter (et être tenté) de les penser par un projet anticipé en “tenant compte” de cette aîtrée de l’estre (en “calculant” les constellations possibles de ses “moments”). Mais cette aîtrée de l’estre provient du fond le plus profond (l’abysse retourné) de l’estre (grâce au mouvement dimensionnel du dieu le plus extrême), tout comme les domaines de l’estre se dé-gagent alors également de celui-ci (grâce au mouvement dimensionnel des autres dieux). Or ce fond est essentiellement quelque chose de caché; car l’ab-sence ek-statico-négatrice aîtrant comme ab-sence a-venante donatrice est elle-même de l’ordre du secret (Geheimnis) et donc quelque chose de caché. Elle est même – actuellement et historialement depuis le premier commencement – le plus caché, puisqu’elle joue dès lors comme ab-sence abyssale, soit la plus profonde. Ainsi ces domaines demeurent, quant à leur nombre, leur division et leur gradation, à vrai dire incommensurables. Ils ne pourront se dé-gager que factivement au cours de l’histoire de l’estre à venir. Comme nous l’avons dit, les “nouveaux” dieux, soit les anciens dieux métamorphosés en des dieux qui «font signe», vont apparaître ou bien «passer» (vor-beigehen) dans l’instant du «grand silence » où le dieu le plus extrême déploie son aîtrée pleinière. Alors ils nous appellent, eux aussi, silencieusement et intensement, chacun dans son domaine, tout en laissant par là mûrir la parole correspondante de l’estre dans le domaine concerné. On comprend dès lors que l’aîtrée du dieu le plus extrême au sein du «grand silence » – aussi passagère soit-elle – est ce dont il va en dernière instance (zuletzt) depuis le début de son apparition à notre époque. V. Le dernier dieu comme “fin ultime” de notre époque et de l’histoire de l’estre depuis le premier commencement ainsi que comme commencement de l’histoire à venir C’est donc bien l’apogée de l’aîtrée du dieu au sein du «grand silence» qui est ce dont il va en dernière instance depuis sa première apparition dans notre expérience tonale du vide désertique ou de l’ab-sence abyssale de l’estre au sein de l’actuelle domination de la Machenschaft. Sollicité par l’Er-eignis de l’estre92 – qui retourne cette ab-sence abyssale en une ab-sence ad-venant sur le mode de la 91 92

Cf. notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. 51 et notre note 8. Cf. notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. 70 sq et p. 75.

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nécessité nécessitante –, le dieu met alors proprement en jeu cette ab-sence advenante par l’oscillation de son Winken en laissant tonalement vibrer son mouvement dimensionnel d’ap-proche dans (et par) celui de son é-loignement. C’est dans la nécessité nécessitante résonnant alors comme réquisition tonale que ce dieu se fait déjà “germinalement” jour en son aîtrée propre, celle d’être finalement un dieu qui “ré-clame” et appelle – aîtrée qui vient à son comble précisément dans le «grand silence ». Mais ce point culminant de l’aîtrée du dieu le plus extrême est ce dont il va en dernière instance non seulement depuis sa levée à notre époque, mais déjà depuis le premier commencement de notre pensée occidentale à l’Antiquité grecque. C’est en effet déjà depuis celui-ci que l’ab-sence a-venante, donatrice, s’est faite excessive, voire abyssale. Et c’est donc bien depuis lui également que la nécessité nécessitante résonne déjà – de manière secrète et guère entendue – au plus profond de cette ab-sence abyssale de l’estre. Le «dieu le plus extrême» (der äusserste Gott) étant celui dont il va en dernière instance (zuletzt) depuis le «commencement» (en ses deux sens), ce dieu s’avère être le «dernier dieu» (letzter Gott). Il est l’æsxaton, la “fin ultime” de l’histoire destinée de l’estre depuis le premier commencement grec. L’estre se révèle ainsi essentiellement «fini» (endlich). Portant intimément en lui-même sa fin (Ende) depuis le premier commencement, il a pour aîtrée la «finitude» (Endlichkeit) ou bien l’être-fini (Endlichsein), soit l’«être-vers-la-fin» (Sein-zum-Ende): [. . .] Hierin [i. e. in der Wesung des Winkes in der grossen Stille] west das Letzte, das wesentliche, aus dem Anfang geforderte, nicht ihm zugetragene Ende. Hier enthüllt sich die innerste Endlichkeit des Seyns: im Wink des letzten Gottes.93 [. . .] C’est en cela [i. e. dans l’aîtrée du faire signe au sein du grand silence] que l’ultime [i. e. l’æsxaton, ce dont il va en dernière instance] déploie son aîtrée, [l’ultime au sens de] la fin essentielle, requise du sein même du commencement [et qui n’est] pas apportée [de l’extérieur] à celui-ci. C’est ici que se révèle la finitude la plus intime de l’estre: dans le faire signe du dernier dieu.

Mais l’instant kairotique du silence où «passe» le dernier dieu n’est pas seulement la fin ultime de l’histoire destinée de l’estre depuis le premier commence93 GA 65, nº 256, p. 410 (nous reprenons ici le texte déjà cité dans notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. . . .). L’Endlichkeit ou le Sein-zum-Ende, l’«être-vers-la-fin» de l’estre dans son histoire destinée, renoue évidemment avec l’Endlichkeit ou le Sein-zum-Ende du Da-sein dans Être et temps. La «fin» (Ende) dont il est ici question est, à chaque fois, le phénomène de la mort qui est, selon Heidegger, l’exposant éminent du néant néantissant. Le Da-sein, dans son Sein-zum-Ende, soit dans son Sein-zum-Tode, est toujours déjà projectivement ouvert à (zu) sa propre mort comme sa possibilité ultime (le retrait de toute possibilité ek-statique comme “instance” de l’ouverture de ses possibilités les plus propres). L’estre, depuis le premier commencement de son histoire destinée, a pour fin la révélation du néant néantissant (soit la «mort») – qui a soutenu de manière cachée son déploiement depuis lui – aîtrant dans ses dimensions propres grâce au Winken du «dernier dieu». (Quant à la mort comme exposant éminent du néant néantissant, cf. notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. 60 sqq).

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ment. Il est en même temps le commencement d’une histoire de l’estre autre que celle jusqu’ici. Histoire où l’estre – loin de résider dans la simple pré-sence, An-wesen (séparé de l’ab-sence), voire dans la «présence-té » (An-wesenheit) ou «étantité » (Seiendheit) de l’étant – a bien plutôt pour aîtrée le rassemblement intime de la pré-sence et de l’ab-sence, soit la pré-sence ad-venante (An-wesen, Her-an-wesen) provenant du sein de l’ab-sence (Ab-wesen) la plus profonde et ne cessant de retourner et de s’abriter dans celle-ci. Le commencement de cette histoire «autre», soit cet «autre commencement » (anderer Anfang) offrira alors toute une richesse de possibilités, possibilités qui sont toutefois incommensurables et que nous ne pourrons donc pas anticiper. Car elles se dégageront du fond le plus profond de l’aîtrée de l’estre qui est profondément caché. Der letzte Gott ist nicht das Ende, sondern der andere Anfang unermesslicher Möglichkeiten unserer Geschichte. Um seinetwillen darf die bisherige Geschichte nicht verenden, sondern muss zu ihrem Ende gebracht werden.94 Le dernier dieu n’est pas la fin, mais l’autre commencement [i. e. le commencement autre que le premier] de possibilités incommensurables de notre histoire. C’est pour lui que l’histoire qui a cours jusqu’ici ne doit pas simplement prendre fin [en périssant comme un animal], mais doit être conduite à sa fin.

Or, nous la conduirons à sa fin dans la mesure où nous commençons à être “sensibles” au vide désertique bâillant au sein de la Machenschaft, ou, autrement dit, dans la mesure où nous faisons expérience du délaissement de l’estre à notre époque ainsi que de la réquisition nécessitante du dernier dieu qui y résonne déjà tonalement. En collaborant alors au Da de ce dieu par notre Da-sein selon la progression de l’Ereignis, ce dieu atteindra finalement son aîtrée pleinière dans le rassemblement du «grand silence», tout en portant alors à sa maturité la parole de l’estre. C’est là «l’autre commencement » (der andere Anfang) de l’histoire destinée de l’estre. Dans la mesure en effet où cette parole s’accorde, elle libère et ouvre proprement l’aîtrée de l’estre tout en l’abritant dans sa matérialité sonore. Alors, le rapport entre l’ab-sence la plus profonde, anciennement abyssale, qui ne cesse de se retirer et de s’approfondir en soi ou dans soi, d’une part, et l’ouverture de la pré-sence ad-venante (An-wesen, Her-an-wesen), dispensée par cette absence, d’autre part, se métamorphose à son tour. Il apparaît comme rapport entre la terre et le monde – la terre étant ce qui se retire profondément en soi, voire ce qui se renferme sur soi, et le monde ce qui s’ouvre et s’éclaire à partir de la terre95. GA 65, nº 256, p. 411. «Woher hat die Bergung ihre Not und Notwendigkeit? Aus dem Sichverbergen. Um dieses nicht zu beseitigen, vielmehr zu bewahren, bedarf es der Bergung dieses Geschehens. Das Geschehen wird verwandelt und erhalten (warum?) in den Streit von Erde und Welt [. . .]. [. . .] Denn nur so bleibt die daseinshaft gegründete Geschichte in der Ereignung und so zugehörig zu Seyn.» (GA 65, nº 244, p. 390 sq.). «D’où la mise-à-l’abri a-t-elle sa nécessité (Not) et son caractère de faire tourner (wenden) cette nécessité (Not)? Du sein du mouvement [de l’estre] [de se retirer et] de se cacher. Pour ne pas mettre celui-ci à l’écart, pour le garder au contraire, il faut que ce mouvement [du retait a-venant] soit mis 94 95

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C’est là encore une métamorphose incommensurable (indéductible) de ce «phénomène originaire» (Urphänomen)96 qu’est l’ab-sence qui, en s’ab-sentant, ouvre, s’approche et donne. Mais on peut bien comprendre que c’est justement l’expérience de l’abysse béant ou de l’ab-sence abyssale de l’estre à notre époque qui permet de faire – pour la première fois dans l’histoire de la pensée occidentale – proprement expérience de la terre en tant que telle. À considérer alors rétrospectivement l’ancien rapport entre l’ab-sence et l’avenance à la lumière du rapport entre la terre et le monde qui vient de se dégager, cet ancien rapport apparaît alors, lui aussi, comme rapport entre la terre et le monde, soit comme un certain mode de celui-ci. Dans l’ancien rapport, l’ab-sence a-venante – nous le savons – se fait excessive; elle y aître comme ab-sence abyssale engouffrante qui, bâillant, ouvre et donne à l’excès (jusqu’à la dilapidation) de sorte que les deux termes (l’ab-sence et l’a-venance) se dé-tournent l’un de l’autre et s’opposent hostilement l’un à l’autre. À penser maintenant cet ancien rapport comme rapport entre la terre et le monde, il se présente de la manière suivante. La terre s’y retire excessivement en soi pour n’être plus qu’un abysse béant engouffrant, hostile à la donation (qu’elle poursuit pourtant comme dilapidation), alors que le monde (l’ouverteté) tend à se séparer, à «s’envoler» (entschweben)97 de la terre qu’elle n’admet pas comme telle (comme sein maternel) et qu’elle cherche à écarter “a-léthiquement” en l’ex-ploitant par la machination. Mais dans la mesure où le dernier dieu apparaît et déploie son aîtrée dans le «grand silence » et où il laisse alors vibrer et éclore, par son Winken, l’espace tout entier de l’aîtrée de l’estre (ou de l’ab-sence a-venante) en ses dimensions propres (l’é-loignement comme approche et l’approche comme éloignement), cet ancien rapport entre la terre et le monde se retourne. La terre et le monde «se rencontrent à neuf» (treffen sich neu). Certes, leur rapport est toujours litigeux (en raison de l’entrecroisement de leurs tendances opposées, l’ab-sence et l’a-venance ou le retrait et l’ouverture). Mais il à l’abri. Le mouvement [du retrait a-venant] se trouve alors métamorphosé et maintenu (pourquoi?) dans la lutte entre terre et monde [. . .]. [. . .] Ce n’est en effet qu’ainsi que l’histoire destinée [de l’estre], fondée par le Dasein [qui l’assume], demeure dans [le mouvement] de l’Événement appropriant, et ainsi dans l’appartenance à l’estre.» «Das entwerfende Sagen ist Dichtung: die Sage der Welt und der Erde, die Sage vom Spielraum ihres Streites und damit von der Stätte aller Nähe und Ferne der Götter.» (Dans Der Urspung des Kunstwerks, GA 5, p. 61). «Le dire comme projet [ouvrant] est poésie [i. e. de¦ciò]: il dit le monde et la terre, il dit l’espace de jeu de leur lutte, et par là le lieu de la proximité et de l’éloignement des dieux.» (Dans «L’origine de l’oeuvre d’art», dans Chemins qui ne mènent nulle part, trad. [. . .] par W. Brokmeier, Gallimard, 1962, p. 83; trad. mod.). Cf. aussi notre article intitulé «Kunst und Interpretation. Zur Grundlegung der Interpretation in Heideggers Kunstwerkabhandlung », dans Vom Rätsel des Begriffs (cf. notre note 54), en part. p. 245 sq. 96 Concernant le noyau de la pensée heideggerienne comme «phénomène originaire » ainsi que ses «métamorphoses», cf. notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. 65 sq. 97 Dans «Der Ursprung des Kunstwerks», dans GA 5, p. 36 / «L’origine de l’oeuvre d’art», dans Chemins qui ne mènent nulle part, p. 53 (trad. mod.).

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n’est plus celui d’une opposition excessive et hostile. Il est «le plus simple» (der einfachste), soit le plus intime (der innigste). En leurs tendances opposées, la terre et le monde se tournent favorablement l’un vers l’autre: la terre en son retrait est pour le monde (en la laissant s’ouvrir de son sein et en l’abritant dans lui), tout comme le monde est pour la terre (en la laissant éclore comme terre). Et c’est le dernier dieu qui – par son Winken – ne cesse de faire «rayonner»98, dans le jeu de ses dimensions propres, l’espace tout entier de la terre et du monde. Quant à notre Da-sein, qui, par son Da, assume le Da du jeu de ces dimensions, il se trouve alors saisi par des rapports inconnus jusqu’ici. Il se trouve saisi, d’une part, par une «ab-sence ek-statique [qui est] la plus terrible» (furchtbarste Entrückung) (puisqu’elle s’ab-sente, ent-rückt sich, s’ek-stasie, jusque dans les profondeurs les plus extrêmes de la terre, celles de l’abysse retourné). Et il se trouve saisi, d’autre part, par le mouvement d’un «ravissement donateur [qui est] toute faveur» (holdeste Be-rückung) (puisque, au contraire de la fascination par la dilapidation machinée qui repousse, voire détruit la terre, cette «donation ravissante», cette Be-rückung est toute faveur, Huld, à l’égard de la terre d’où elle provient)99. Rapport qui est, lui également, une métamorphose (incommensurable) dudit «phénomène originaire » (l’ab-sence a-venante), métamorphose qui concerne, cette fois, notre Da-sein. Heidegger formule cette double métamorphose sous la forme d’un chiasme: Im Herrschaftsbereich des Winkes treffen sich neu zum einfachsten Streit Erde und Welt: reinste Verschlossenheit und höchste Verklärung, holdeste Berückung und furchtbarste Entrückung [. . .].100 Dans le domaine du règne du faire signe, terre et monde se rencontrent à neuf pour la lutte la plus simple: [celle entre] la fermeture la plus pure et la transfiguration la plus haute, [celle entre] le ravissement donateur le plus favorable et l’ab-sence ek-statique la plus terrible [. . .].

Et il ajoute, en faisant allusion aux différents domaines (incommensurables) de l’estre qui entrent proprement en jeu lors de la mise-à-l’abri (Bergung) de l’estre dans l’étant: [. . .] [ein sich Treffen, das sich je wieder nur] geschichtlich [ereignet] in den Stufen und Bereichen und Graden der Bergung der Wahrheit [des Seyns] im Seienden, wodurch allein dieses wieder seiender wird in all dem masslosen, aber verstellten Verlöschen ins Unseiende. 98 Cf. GA 65, nº 256, p. 410. (Nous citons le texte concerné dans notre Première partie, dans ÉH, nº 25, p. 71). Le terme Huld, que nous rendons ici par «faveur», traduit le grec xÜriò. (Cf. «Aus einem Gespräch von der Sprache», dans GA 12, p. 135 / «D’un entretien de la parole», dans Acheminement de la parole, traduit [. . .] par J. Beaufret, W. Brokmeier et F. Fédier, Gallimard, 1976, p. 131. Les traducteurs français le rendent par «inclination bienveillante»). 99 Concernant la signification exacte des termes Entrückung et Berückung, cf. aussi p. 133 sq et la note 28. 100 GA 65, nº 256, p. 410.

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[. . .] [rencontre qui a-vient] à chaque fois seulement de manière “historico”-destinale au sein des marches et domaines et degrés de la mise-à-l’abri de la vérité [de l’estre] dans l’étant [.] Par quoi seulement celui-ci devient à nouveau plus étant au sein de toute [cette] extinction – démesurée, mais masquée – de l’étant [en cours aujourd’hui] [,] [extinction qui le fait passer] dans ce qui est non-étant.

C’est donc bien lors de la mise-à-l’abri de la vérité de l’estre dans l’étant “matériel” qu’entrent en jeu – historialement et factivement – les différents domaines de l’estre qu’on ne saurait donc anticiper101. Tout comme c’est alors que réapparaissent – avec ces domaines – les anciens dieux régionaux comme dieux métamorphosés. Il n’est d’ailleurs pas exclu que de nouveaux dieux se fassent alors également jour. Pas plus que les domaines, on ne saura anticiper tous ces dieux; on ne pourra les «déduire» a priori par un calcul des constellations possibles de l’aîtrée de l’estre (l’ab-sence a-venante). Ils apparaîtront factivement – lors de la mise-à-l’abri de la vérité de l’estre – à l’instant kairotique du passage du dernier dieu, soit au sein de l’ample espace où règne alors son Winken. Alors, ils feront signe, eux aussi, tout en faisant vibrer et éclore, par leur Winken, les dimensions de l’estre au sein des différents domaines: Der letzte Gott hat seine einzigste Einzigkeit und steht ausserhalb jeder verrechnenden Bestimmung [. . .]. [. . .] Die Vielheit der Götter ist keiner Zahl unterstellt, sondern dem inneren Reichtum der Gründe und Abgründe in der Augenblicksstätte des Aufleuchtens und der Verbergung des Winkes des letzten Gottes.102 Le dernier dieu a son unicité la plus unique et se trouve en dehors de toute détermination calculatrice [. . .]. [. . .] La pluralité des dieux n’est soumise à aucun nombre, mais à la richesse interne des fonds et des abysses [aîtrant] au sein du Da de l’instant de l’é-closion et du retrait du faire signe du dernier dieu.

101 Concernant la mise-à-l’abri de la vérité de l’estre dans les différents domaines de l’étant, cf. GA 65, nº 32, p. 71 sq. 102 GA 65, nº 256, p. 411.

Metaphysik als Ontotheologie: Zur Rekonstruktion der Heideggerschen Auffassung der Geschichte der Philosophie* Jorge Uscatescu Barrón I. Vorläufige begriffliche Umgrenzung des Terminus „Ontotheologie“ Jede Philosophie ist nicht nur eine Auseinandersetzung mit den Sachen selbst, sondern auch zugleich eine implizite oder explizite Auseinandersetzung mit anderen philosophischen Positionen. Mehr noch: Der Philosophie in ihrem wesentlichen geschichtlichen Vollzug liegt eine mehr oder weniger ausgearbeitete Konzeption ihrer Geschichte zugrunde. Dies gilt nicht nur für Aristoteles, der oft seinen systematischen Überlegungen einen philosophiegeschichtlichen Überblick der überlieferten Meinungen aus seiner eigenen Sicht vorausschickte, wie etwa im ersten Buch der Physik, sondern auch für Hegel, der nicht in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie allein sein Verständnis der Geschichte der abendländischen Philosophie bietet. Man könnte ja sagen, daß jede Philosophie eine Konzeption der Geschichte der Philosophie in sich trägt, in der nicht selten die eigene Philosophie für eine Krönung und Überwindung des Vorigen gehalten wird. Heidegger ist keine Ausnahme, aber sein früh erwachtes Interesse für die Geschichte der Philosophie, insbesondere der antiken Philosophie und sein eigener phänomenologischer Ansatz führten ihn zu einer intensiveren, ja großangelegten Auseinandersetzung mit der philosophischen Tradition unter dem Zeichen der Destruktion der Geschichte der Philosophie1, die darin besteht, im Durchgang durch die philosophischen Positionen die Strukturen, die das Sein des Seienden verdecken, als solche aufzudecken und sie auf ihren Ursprung zurückzuführen. Daher heißt dieses dritte Stück der phänomenologischen Methode auch Abbau oder Abtragen der Verdeckungen, die den Blick auf das Sein des Seienden verstellen.

* Der vorliegende Aufsatz ist eine ausgearbeitete und erweiterte Fassung eines Vortrages, den ich auf der Tagung „Heidegger und Religion“: IV. Meßkircher Heidegger-Treffen der Heidegger-Forschungsgruppe, vom 4. bis 7.6.2008 gehalten habe. 1 Sein und Zeit (GA 2), § 7 und 8. Dieses Problem habe ich in „De la destrucción de la historia de la filosofia como parte integrante del método fenomenológico de Martin Heidegger“, Convivium, Segunda serie 15 (2002), 63–86 behandelt.

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Nach Sein und Zeit verstärkt sich die Hinwendung Heideggers zur Geschichte der Philosophie. In diesem Aufsatz soll gezeigt werden, wie er die Geschichte der philosophischen Tradition als Geschichte der Ontotheologie gefaßt und wie sich dieses Programm in seinen nach Sein und Zeit entstandenen Schriften entfaltet hat. Die Rekonstruktion des Verlaufs der Metaphysik als Ontotheologie läßt sich ab dem Jahre 1929 gewinnen. Im Zeitraum 1928–1936 hat er das Programm von Sein und Zeit teilweise aufgegeben und nach neuen Wegen gesucht, die Seinsfrage wieder aufzurollen. In diesen neuen Anlauf, der in den seinsgeschichtlichen Ansatz einmünden sollte, gehört auch die ontotheologische Interpretation der Geschichte der Philosophie hinein, so wie sie in erster Linie in den Nietzsche-Vorlesungen (vom WS 1936/37 bis WS 1944/45) eine faßbare Gestalt erreicht hat. Der Höhepunkt dieser philosophiegeschichtlichen Konzeption ist der Aufsatz von 1957 Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik. Der Terminus „Ontotheologie“ erscheint zum ersten Mal in der Vorlesung des Wintersemesters 1930/31: Hegels Phänomenologie des Geistes, um Hegels Metaphysik zu charakterisieren: „Die spekulative Interpretation des Seins ist „Ontotheologie“2 und er fährt weiter fort: „Mit dem Ausdruck „Ontotheologie“ sagen wir, daß die Problematik des én als logische und zuletzt orientiert ist am qeüò, der dabei selbst schon „logisch“ begriffen ist – logisch aber im Sinne des spekulativen Denkens“3 In seiner Vorlesung Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809)4 vom Sommersemester 1936 stellt Heidegger einige Überlegungen zum System des deutschen Idealismus an. Im Gedanken des Systems will er eine „theologische Wendung“, sogar die Idee Gottes als die leitende Idee des Systems überhaupt sehen. Aber gleich darauf wird diese Interpretation des deutschen Idealismus auf die gesamte Geschichte der Philosophie ausgedehnt: „Jede Philosophie als Metaphysik ist Theologie in dem ursprünglichen und wesentlichen Sinne, daß das Begreifen (lügoò) des Seienden im Ganzen nach dem Grund (d. h. der Ursache) des Seyns fragt und dieser Grund qeüò, Gott, genannt wird“5 und später sagt er: „Das Fragen der Philosophie ist immer in sich beides, onto-logisch und theo-logisch, im ganz weiten Sinne. Philosophie ist Ontotheologie“. In diesem Passus ist in wenigen Worten die Doppelstruktur der Metaphysik aufgezeigt 2 (GA 32), p. 141. Zu einer vollständigen Sichtung aller Belegstellen des Terminus „Ontotheologie“ bei Heidegger bis 2006 vgl. François Jaran: „L’ontothéologie dans l’oeuvre de Martin Heidegger. Récit d’une confrontation avec la pensée occidentale“, Philosophie 91 (2006), 37–62. Der Autor weist zu Recht auf Heideggers positiven Begriff von Metaphysik im Zeitraum von 1928 bis 1930 hin und versucht dies zu erklären. Dieser Sachverhalt bleibt jedoch außerhalb meines Vorhabens in diesem Beitrag, weil dies vor allem Heideggers Bemühungen um eine positive Aneignung der Metaphysik selbst vor der Ausbildung des seinsgeschichtlichen Denkens betrifft, das in den Beiträgen zur Philosophie und seinen Nietzsche-Vorlesungen völlig zum Tragen kommt. 3 GA 32, p. 142. 4 GA 42, pp. 84–89. 5 GA 42, pp. 87–88.

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worden, die als Frage nach dem Seienden als einem solchen (ïn Âh { én) Ontologie und als Frage nach dem Seienden im Ganzen (kaqülou) Theologie ist. Diese Struktur soll demnach in jeder Gestalt der abendländischen Metaphysik anzutreffen sein. Der Terminus erscheint erneut in seinem Nietzsche-Buch, diesmal in bezug auf die neuzeitliche Metaphysik einschließlich Hegel, der das Seiende im Ganzen im Absoluten Geist gründen läßt6. Diese sporadischen, ja spärlichen Hinweise auf die Ontotheologie sollen uns nicht über die Kraft dieses Deutungsmusters der Geschichte der Philosophie hinwegtäuschen, weil die Grundstellungen des philosophischen Denkens, so wie sie in den Nietzsche-Vorlesungen und anderen um diese Zeit entstandenen Schriften präsentiert werden, nicht ohne die ontotheologische Auslegung der Metaphysik zu verstehen sind7. Ein wichtiger Text ist das in Besinnung (1938/39) befindliche Kapitel mit dem Titel „Der seynsgeschichtliche Begriff der Metaphysik“, in dem jedoch der Terminus nur einmal vorkommt8. Auch in seiner kleinen Abhandlung zu Hegel Erläuterung zur „Einleitung“ zu Phänomenologie des Geistes (1942) wird die abendländische Metaphysik für Ontotheologie erklärt9. In der dem Vortrag Was ist Metaphysik? (1929) 1949 vorangestellten Einleitung wird ausführlich die wesentliche Zwiespältigkeit der Metaphysik thematisiert, die ihrem Wesen nach Ontologie und im engeren Sinne Theologie sei10. Der theologische Charakter der Metaphysik sei nicht etwas, was der Ontologie später angefügt worden ist, sondern vielmehr ein Grundzug der Ontologie, der Metaphysik selbst. Damit wird der Einwand vorab abgewehrt, die Metaphysik habe erst wegen ihrer Inanspruchnahme durch die christliche Theologie diese Wendung zu Theologie und Gott vollbracht. In seinem Vortrag Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik vom 24. Februar 1957 tritt in aller Deutlichkeit dieser philosophiegeschichtliche Ansatz hervor, mit dem die ganze Geschichte der Philosophie interpretiert werden soll. Mit Präzisierung des Terminus als Onto-theo-logie wird zudem der Logos in der Grundstruktur der Metaphysik zuerst sichtbar gemacht, insofern dieser die Aus6

Nietzsche (2 Bände, 1. Aufl. Neske, Pfullingen 1961), jetzt in GA 6.2, pp. 289 und

318. 7 In diesem Vorlesungszyklus entwickelte Heidegger die Interpretation der Metaphysik als Nihilismus, wohl ein Gegenstück zu Nietzsches Interpretation der Geschichte der nachsokratishen Philosophie als Platonismus. Eine Analyse beider Deutungsmuster und des Zusammenhangs beider miteinander bleibt außerhalb der Zielsetzung dieser Arbeit, weil dies zum einen die völlige begriffliche Bestimmung der Ontotheologie und ihres Grundes sowie des Nihilismus-Begriffes und zum anderen die Darstellung selbst der Geschichte des Nihilismus, so wie sie in den genannten Nietzsche-Vorlesungen vorliegt, erforderlich machte. 8 GA 66, pp. 354–406, hier: p. 374. 9 Hegel (GA 68), p. 81. 10 Wegmarken (GA 9), pp. 379 ff.

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sage über das Seiende als solches und das Seiende im Ganzen im Sinne der Begründung artikuliert11. Die Theologie der Ontotheologie ist „die Aussage des vorstellenden Denkens über Gott“ im Unterschied zu qeologßa, die als „das mythisch-dichtende Sagen von den Göttern ohne Beziehung auf eine Glaubenslehre und eine kirchliche Doktrin“ umgrenzt wird12. Im ontotheologischen Gefüge der Metaphysik erhält die Ontologie einen gewissen Vorrang gegenüber der Theologie, die sich mit ihr verbunden hat. Deshalb ist die Frage zu stellen, wie Gott in die Philosophie kommt, eine Frage, die ihrerseits zwangsläufig auf die Frage nach der ontotheologischen Wesensverfassung der Metaphysik zurückführt13. II. Gang durch die Geschichte der Metaphysik als Ontotheologie In diesem Aufsatz kommt es mir vor allem darauf an, Heideggers Konzeption des Ganges der Geschichte der Philosophie als Ontotheologie anhand seiner Schriften nach Sein und Zeit nachzuzeichnen. Dieses Unternehmen ist bisher meines Wissens noch nicht in Angriff genommen worden, weil von den Interpreten, die sich mit dem Begriff Ontotheologie beschäftigt haben, die einen eher dem Vorwurf der Ontotheologie jeweils bei einem Autor oder mehreren Autoren zu begegnen versuchen und die anderen den Begriff selbst analysieren. Der Grund für dieses Versäumnis liegt nicht nur in dem Interesse der heutigen Forschung für eine bestimmte Fragestellung, sondern auch in der Textlage, zumal sich Heidegger nur sporadisch zum ontotheologischen Gefüge des jeweiligen philosophischen Ansatzes geäußert und uns keine „Geschichte der Philosophie“ hinterlassen hat. Wenngleich der programmatische Titel Onto-theo-logie heißt, möchte ich hier den dritten angekündigten Sachbereich „Logie“ auslassen, dessen Aufklärung es notwendig machen würde, Heideggers Analyse des lügoò in den Blick zu nehmen, eine über die Grenzen dieses Aufsatzes liegende Aufgabe. An dem Deutungsmuster der Ontotheologie hat Heidegger gearbeitet, seitdem er sich von dem ersten Deutungsmuster der Geschichte der Philosophie als deren Destruktion verabschiedet hat. Um einen solchen Gang der Geschichte der Philosophie unter dem Zeichen der Ontotheologie zu begreifen, sollen deswegen nun die verstreuten Zeugnisse aus den Schriften Heideggers seit dem Ende der zwanziger Jahren zusammengetragen und in der üblichen chronologischen Ordnung interpretiert werden, wobei weder der Zeitpunkt noch der Unterschied zwischen der sich an Sein und Zeit anschließenden Denkphase und dem seinsgeschichtlichen Ansatz Heideggers aus dem Blick verloren werden darf. Diese Rekonstruktion 11 Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in Identität und Differenz (GA 11), p. 65. 12 GA 11, p. 62. 13 GA 11, p. 64. Weitere Belegstellen für den Terminus sind in späteren Werken zu finden: Kants These über das Sein (1961), in Wegmarken (GA 9), pp. 449–450; Zur Sache des Denkens (1962/64), (GA 14), p. 76.

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bemüht sich einerseits darum, Heideggers Texten gerecht zu werden, sie will aber andererseits ein gesamtes Konzept der Geschichte der Metaphysik als Ontotheologie nur anhand der Texte Heideggers selbst darbieten, die sich jedoch als Versatzstücke im ganzen ausnehmen, die in bezug auf einige Perioden der Philosophie und einige relevante Sachverhalte in den behandelten Autoren wiederum lückenhaft sind. Auf eine Rekonstruktion, die sich dieser Lücken annehmen und sie ausfüllen würde, wie auch manche Interpreten in bezug auf bestimmte, von Heidegger behandelten oder nicht behandelten Philosophen gemacht haben, wird hier grundsätzlich verzichtet, die Möglichkeit eines solchen Weges aber wird überhaupt nicht in Frage gestellt. Vielmehr sollen hier diese Lücken anhand der mit der Frage im unmittelbaren oder mittelbaren Zusammenhang stehenden Texte von Heidegger gefüllt und nur begrenzt mit Hinweisen auf die Quellen ergänzt werden. Die Texte, die die Ontotheologie explizit behandeln, setzen den Anfang der Ontotheologie bei Aristoteles an, der für Heidegger als der hervorragendste Zeuge der griechischen „Metaphysik“ gilt. Aber wie ist es um das ontotheologische Gefüge der Metaphysik vor Aristoteles bestellt? In den Freiburger Vorlesungen aus dem zweiten Weltkrieg, die auf dem Boden des seinsgeschichtlichen Denkens die Frage nach dem ersten Anfang der Philosophie bei den Griechen wieder aufrollen, wagt sich Heidegger an eine Interpretation der drei anfänglichen Denker heran, die am Anfang der Philosophie wie Meilensteine stehen: Anaximander14, Parmenides und Heraklit15, ohne jedoch das Problem der Ontotheologie explizit zur Sprache zu bringen, wenngleich der Gedanke eine Rolle bei der Darstellung gespielt haben wird. Denn Heidegger ordnet diese Trias der vormetaphysischen Epoche der Philosophie zu, die sich als Denken durch eine Nähe zur Theologie aber nicht im Sinne einer Glaubenslehre, sondern im Sinne eines Wissens um die Götter aus der Nähe auszeichnet16, und zwar diesseits der Unterscheidung von Ontologie und Theologie, weil sie zum einen die fýsiò in den Blick nehmen und das qeion ~ jedoch nicht aus der Sichtweise einer Theologie oder qeologikÞ ™pistÞmh angehen. Heraklit steht unter dem Zeichen der Göttin Artemis als Göttin der fýsiò17, des Grundbegriffes der vorsokratischen Philosophie. Parmenides läßt sein Gedicht ebenfalls mit dem Erscheinen der Göttin „Wahrheit“ beginnen18. Aber Parmenides’ Sagen über das Seiende und vor allem über die Selbigkeit des Denkens und des Seins steht noch nicht auf dem Boden der Metaphysik. Im vormetaphysischen Denken ist der Bezug des Menschen als eines Seienden zum Seienden als solchem 14 In den Parmenides und Heraklit jeweils gewidmeten Vorlesungen wird jedoch Anaximander nicht analysiert, erst im „Der Spruch des Anaximander“ (1946) in Holzwege (1950), jetzt in GA 5, pp. 321–373. 15 Heraklit (SS 1943 und SS 1944), GA 55, p. 4. 16 GA 55, p. 14. 17 Diogenes Laertius, Vita philosophorum IX, 5–6 (= Diels-Kranz I, 140, 21–141, 2). 18 Parmenides (WS 1942/43), (GA 54), p. 14.

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im Ganzen weder gedacht noch erfragt19, das ontotheologische Gefüge der Metaphysik ist auch nicht anzutreffen. Das Sagen über Gott und das Denken des Seins wahren noch eine gewisse Distanz zueinander, die dann in der Metaphysik aufgehoben wird, indem sie das Sagen über das Göttliche in ein Wissen um dieses verwandelt. Wann entsteht die Metaphysik mit ihrem ontotheologischen Gefüge? In seinen Nietzsche-Vorlesungen bemüht sich Heidegger darum, die metaphysischen Grundstellungen der Geschichte der Philosophie herauszuarbeiten, aber das ontotheologische Deutungsmuster läßt sich in diesen Überlegungen nicht leicht wieder finden. Die Metaphysik erstreckt sich von Anaxagoras bis Nietzsche20. Für Heidegger steht offensichtlich fest, daß Protagoras als Vertreter der Sophistik eine metaphysische Grundstellung bezogen hat, die in ihrem Unterschied zur cartesianischen metaphysischen Grundstellung herausgearbeitet wird21. Nach Heidegger stellt Protagoras den Menschen als Maßstab aller Dinge, aber im Sinne der griechischen Metaphysik auf, die das „Maß aller Dinge im Sinne der mäßigenden Beschränkung auf den Umkreis des Unverborgenen und die Grenze des Verborgenen“22 versteht. Heideggers Interpretationen zu Platon seit den dreißiger Jahren kreisen vornehmlich um die Verfassung der Idee des Guten bzw. der Wahrheit. Wenn Platon der griechischen Metaphysik zuzurechnen ist, wie Heideggers Texte wiederholt betonen, läßt sich das Deutungsmuster der Ontotheologie auch auf ihn anwenden? In seinen Nietzsche-Vorlesungen bemüht sich Heidegger jedoch darum, die Seinsverfassung der Platonischen œdÝa zum Aufweis zu bringen. Die œdÝa ist Platons Seinsbegriff, denn sie ist das, was jedem Seienden sein Sein gewährt. Die œdÝa ist im Gegensatz zu den einzelnen Seienden, die Platon als mÌ én jedoch nicht im Sinne des nihil charakterisiert, das éntwò én. Mit der Einführung der ontologischen oder physischen Vorzeitigkeit der œdÝa gegenüber dem einzelnen Seienden erhält die Metaphysik gleichsam eine erste Gestalt, weil, wenn die einzelnen Seienden als tJ fýsei énta definiert werden, das, was prüteron tÂh ~ fýsei ist, nämlich die œdÝa, d. h. der Platonische Begriff vom Sein, Gegenstand der später genannten Metaphysik sein soll23. GA 55, p. 296. Seminare (Übungen) 1937/38 und 1941/42, (GA 88), p. 234. Diese Stelle findet sich in einer Ergänzung zu den Übungen im WS 1937/38 mit dem Titel „Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens (Metaphysik)“. Obwohl Heidegger sich mit diesem Vorsokratiker kaum beschäftigt hat, kann Anaxagoras an den Anfang der Metaphysik gestellt werden, weil er das qeion ~ als einen weltordnenden nouò~ eingeführt hat (B 12: Diels-Kranz II, 37,15–39,7). In „Platons Lehre von der Wahrheit“ läßt Heidegger jedoch die Metaphysik erst im Denken Platons anfangen. Vgl. GA 9, p. 236. 21 GA 6. 2, pp. 149–153. Vgl. Nietzsche: Der europäische Nihilismus (2. Trimester 1940), (GA 48), pp. 229–234. 22 GA 6.2, p. 153. Vgl. Protagoras, B 1: Diels-Kranz II, 263, 3–5. 23 GA 6. 2, p. 196: „Das Erkennen und Wissen vom Sein, das wesenhaft Apriori – das Vor-herige – ist (prüteron tÂh ~ fýsei), muß daher vom Seienden, den fusikÜ her gesehen 19 20

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Mit der œdÝa nimmt die Metaphysik ihren Anfang24. Die Auslegung der œdÝa als ˜gaqün ist eine weitere Vertiefung der Metaphysik, insofern das Gute als Ermöglichung des Erkennens und des Seins der Dinge erscheint (Politeia VI, 509 c), Heidegger aber will die Idee des Guten weder in die Nähe der Transzendentalphilosophie noch in die Nähe der Wertphilosophie rücken, die aus der Idee des Guten den höchsten Wert macht. In dieser Darstellung sticht vor allem die Philosophie Platons als eine ausgeprägte Ontologie heraus, deren Zentralbegriff œdÝa sich als eine metaphysische Gestalt des Seins ausnimmt 25. Aber wo bleibt der theologische Grundzug von Platons Metaphysik? In keinem Text ist Heidegger auf die ontotheologische Verfassung der platonischen Theologie eingegangen, seine gelegentlichen Hinweise auf die œdÝa tou ~ ˜gaqou ~ lassen aber Rückschlüsse auf das hinter dieser metaphysischen Gestalt des Seins stehende theologische Denken Platons zu. In einem kleinen Passus aus den Nietzsche-Vorlesungen stellt Heidegger Platon und Aristoteles an den Anfang der Metaphysik, die vom qeion ~ „im Sinne des zuhöchst seienden Grundes“ handelt26. Heidegger kommt es in seinen Platon-Interpretationen vielmehr auf den Begriff der Wahrheit an, aber diese Akzentverschiebung in der Deutung bedeutet keineswegs eine Rücknahme seiner Ansicht über die ontotheologische Verfassung der platonischen Metaphysik. Im Gegenteil interpretiert Heidegger das ™pÝkeina im Sinne der metJ tJ fusikÜ und erblickt in den Ideen als dem Über-sinnlichen das Ziel dieses Hinausliegens. In diesem Bereich des Übersinnlichen herrscht die Idee aller Ideen, die Idee des Guten, die Heidegger zuerst als Ursache und sodann als Göttliches bestimmt 27. Die meisten Texte über die ontotheologische Verfassung der Metaphysik präsentieren den Metaphysik-Begriff des Aristoteles aus der seinsgeschichtlichen Sichtweise, aber einige reichen in die Zeit vor der Entfaltung des neuen Ansatzes zurück. In seiner Vorlesung des Wintersemesters 1929/1930 Die Grundbegriffe der Metaphysik:Welt-Endlichkeit-Einsamkeit 28, die in eine Denkphase zwischen dem werden, über diese hinausgehen, d. h. das Erkennen des Seins, muß metJ tJ fusikÜ muß Metaphysik sein. Der Sachbedeutung nach nennt dieser Titel nichts anderes als das Wissen des Seins des Seienden, welches Sein durch die Apriorität ausgezeichnet ist und von Platon als œdÝa begriffen wurde“. Vgl. auch Nietzsche: Der europäische Nihilismus (GA 48), pp. 289–295. 24 Der Platonismus als die Auffassung, daß das Sein ideenhaft sei, stellt ein weiteres Deutungsmuster der Geschichte der Philosophie dar, das etwa Nietzsche zuerst angewandt hat und Heidegger als gerechtfertigt ansieht. 25 GA 6.2, pp. 190–210. 26 GA 6.2, p. 313. 27 „Platons Lehre von der Wahrheit“, GA 9, pp. 235–236: „Seit der Auslegung des Seins als ist das Denken auf das Sein des Seienden metaphysisch und die Metaphysik theologisch“. 28 GA 29/30, pp. 56–80. Schon im Semester davor (SS 1929) hatte Heidegger in der Vorlesung Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling und Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (GA 28), pp. 23–38 den Metaphysik-Begriff herausgearbeitet,

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fundamentalontologischen Ansatz (bis 1927/1928) und dem seinsgeschichtlichen Denken (um 1936) hineingehört, stellt Heidegger eine umfassende Überlegung zum Begriff der Metaphysik vornehmlich bei Aristoteles an und zeigt dabei das ontotheologische Gefüge der Aristotelischen Metaphysik mithilfe einer textnahen Auslegung zugleich unter dem Einfluß der scholastischen Interpretation (Thomas, Suárez), ohne jedoch den Terminus „Ontotheologie“ überhaupt fallen zu lassen. In diesem Glanzstück der Texthermeneutik werden vorangegangene Darstellungen des Metaphysik-Begriffs, wie die kurze Darstellung des Metaphysik-Begriffes bei Aristoteles und Kant in seinem Buch Kant und das Problem der Metaphysik, das seinerseits auf die Vorlesung vom WS 1927/1928 Phänomenologische Interpretationen von Kants Kritik der reinen Vernunft zurückgreift, und in der Vorlesung vom SS 1929, aufgenommen und einer Vertiefung zugeführt. Heideggers Bemühung um den Metaphysik-Begriff setzt sich hier explizit gegen den Mißbrauch des Terminus im Alltag und in intellektuellen Kreisen ab. Im Ausgang von E 1 der Metaphysik definiert Aristoteles die prþth filosofßa als die Wissenschaft, die zweierlei umfaßt: die Frage nach dem Seiendem als solchem (ïn Âh { én) und die Frage nach dem höchsten Seienden, die er näher als ™pistÞmh qeologikÞ erläutert 29. Auf Aristoteles geht dann die Verknüpfung von Theologie und Ontologie zurück, die die mittelalterliche und die neuzeitliche Philosophie prägen sollte, wobei Heidegger darauf hinweist, daß Aristoteles nicht von qeüò, sondern von qeion ~ spricht. im WS 1929/30 bietet er aber eine tiefere Analyse des Aristotelischen Metaphysik-Begriffs an. In seinen Vorlesungen vom WS 1924/25 Platon Sophistes (GA 19), pp. 221–225 und vom SS 1926 Grundfragen der antiken Philosophie (GA 22), pp. 22–45 und 144–188 hatte Heidegger die Problematik behandelt, ohne jedoch die Verbindung von Ontologie und Theologie zu erwähnen. Zu diesen Passagen und anderen vor 1928 vgl. François Jaran, ebenda, 45–49 (Anm. 3). 29 Nicht ohne Spannung, denn in G 1–2 spricht Aristoteles von einer Wissenschaft vom Seienden als einem solchen und dem, was ihm an sich zukommt. Dieses Schwanken in den Definitionen hatte zu zwei Interpretationen geführt. Eine traditionelle hat seit der Scholastik (Thomas, Scotus, Suárez) beide Bestimmungen zu einer Einheit geführt. Eine andere Auffassung hat beide Definitionen der Metaphysik als verschiedenen Etappen des Denkens von Aristoteles angehörend bestimmt (Natorp, Jaeger). Pierre Aubenque: Le problème de l’être chez Aristote, PUF, Paris 1962 hat auch die Theologie von der „Ontologie“ getrennt. Eine Auseinandersetzung mit Heideggers Interpretation vom Metaphysik-Begriff des Aristoteles ist schon längst Gegenstand einer Debatte. Vgl. dazu Jean-François Courtine, „Métaphysique et ontothéologie“, in: Jean-Marc Narbonne/Jean-Luc Langlais (Hrsg.): La métaphysique, son historie, sa critique et ses enjeux, Presses Universitaires de Laval/Vrin, Paris 1999, 137–157, insbesondere 142–157. Diese Arbeit ist nun in eine neue Veröffentlichung eingeflossen: Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie, Vrin, Paris 2005, 45–99. Courtine kommt es darauf an, Aristoteles’ Begriff von der prþth filosofßa vom Ontotheologie-Vorwurf zu befreien, vielmehr plädiert er für den Begriff „Ontotheiologie“, zumal da es nicht von qeüò, sondern von qeion ~ die Rede ist. Die Ontotheiologie wäre dann „une doctrine générale de la substance entendue comme pokeßmenon et du divin comme prima causa au sens du prþton Õqen“ (p. 106). Das qeion ~ würde keinen Gott bezeichnen, sondern nur eine Herkunft (pp. 148–152). Vgl. meine Rezension zum Buch in Salzburger Jahrbuch für Philosophie 54 (2009) 139–146.

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Dieser besondere Gegenstand der Philosophie ist ein Übersinnliches30. Heidegger wirft dem Metaphysik-Begriff Verworrenheit vor, weil die Transzendenz in einem doppelten Sinn gebraucht wird. Denn einerseits behandelt die Wissenschaft vom Seienden als einem solchen die Eigenschaften, die dem Seienden als solchem zukommen und über die Einzelseienden hinausliegen, nämlich die transzendentalen Eigenschaften des Seienden, andererseits wird Gott eine Art Transzendenz im Sinne des unüberbietbaren Vorranges gegenüber den anderen Seienden zugesprochen31. Auf dem Boden des seinsgeschichtlichen Denkens nimmt Heidegger in Besinnung (1938) den Aristotelischen Metaphysik-Begriff wieder in den Blick und bemüht sich darum, diesen in seiner Eigenart und Bestimmtheit gegenüber späteren Auslegungen zu würdigen: „Die prþth filosofßa des Aristoteles darf weder als „Ontologie“ im späteren Sinne noch als theologia rationalis im Sinne einer gesonderten Disziplin der metaphysica specialis ausgegeben werden. Die prþth filosofßa liegt vor dieser Unterscheidung und ist in sich qeologikÞ (™pistÞmh). Das nachmalige „Ontologische“ ist noch nicht abgezogen auf allgemeinste Vorstellungen und „Begriffe“, und das nachmalige „Theologische“ nicht beschränkt auf das „Göttliche“ eines Schöpfergottes“32. In diesem Passus ist das ontotheologische Gefüge der Aristotelischen Metaphysik angezeigt, aber zugleich wird die prþth filosofßa als qeologßa diesseits der Unterscheidung von ontologia und metaphysica specialis als theologia rationalis verortet, die den neuzeitlichen Metaphysikbegriff bestimmt, insofern einerseits das Sein nicht zu einem allgemeinen Begriff und andererseits das Göttliche nicht zum Schöpfergott wird. Aristoteles’ Metaphysik-Begriff in seinem ontotheologischen Gefüge wird zum einem von der christlich-mittelalterlichen Metaphysik und zum anderen von der neuzeitlichen Ontotheologie (Kant, Schelling, Hegel, Nietzsche) streng unterschieden und zugleich in die Nähe der vormetaphysischen Epoche der Philosophie gerückt. Wie ist dieser Gegenstand der Metaphysik, in dem ïn Âh { én und die erste ˜rxÞ übereinkommen? Es ist „Anwesung des Erst-Beständigen, das allem jeweiligen Einzelnen und Seienden zuvor das „Aussehen“ eines Seienden gibt und deshalb auch sich selbst in der eigenen Vollendung hält, weil es der „Anfang“ ist im Sinne des „Ersten von woher“ aller Anwesung“33. Der Gegenstand der prþth filosofßa des Aristoteles ist dann das, was dem jeweiligen Seienden das Aussehen (ei }doò) des Seienden gibt, und dies ist in erster Linie die „Ursache“ oder der Anfang (˜rxÞ), woher das Seiende kommt. Nach Heidegger kommen dem ïn Âh { ïn ˆplw~ò das Getrenntsein (xwristün) und das Unbewegtsein (˜kßnhton) im Sinne der „reinen Beständigung“ zu34. GA 29/30, pp. 63–67. GA 29/30, p. 68. 32 GA 66, p. 373. 33 GA 66, p. 373. 34 GA 66, p. 374. Hier werden beide Grundzüge des „Seienden als solchen“ weiter erläutert. 30 31

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Eine genauere Darstellung der Weitergabe des Aristotelischen Ansatzes an die nachfolgende griechische Philosophie und an das beginnende Christentum wird nicht dargeboten. Heidegger weist nur auf die Transformation des Seins in das ens commune und des ersten Anfangs des Seins in Deus creator hin35. Andererseits hat er sich in seinem ganzen Werk mit der Philosophie zwischen Aristoteles und Augustinus kaum auseinandergesetzt, ließ aber durchblicken, daß Stoizismus und Neuplatonismus die Seinsfrage nicht gestellt hatten. An einer isolierten Stelle wird der Neuplatonismus als eine Form des Platonismus gekennzeichnet und ihm implizit jeder neuartige philosophische Ansatz aberkannt36, insofern die neuplatonische Stufenleiter des Seins bis zum höchsten Seienden (éntwò én) auf Platos œdÝa tou ~ ˜gaqou37 ~ gründet. Tatsache ist, daß der Metaphysik-Begriff der Hochscholastik große Schwierigkeiten bereitet hat, was eine rege Diskussion um die Metaphysik und ihren Gegenstand in Gang gebracht hat. Heidegger bietet jedoch wiederum nirgendwo weder einen Überblick über die Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, die er vor allem auf Thomas von Aquin reduziert, noch eine Analyse des ontotheologischen Gefüges der Metaphysik im Mittelalter. In der schon erwähnten Vorlesung von 1929 spricht Heidegger Thomas von Aquin in dessen Prolog zum MetaphysikKommentar eine wundersame Identifizierung von prima philosophia, metaphysica und theologia zu. Während die erste Philosophie sich mit den ersten Ursachen ausGA 66, p. 373. GA 88, p. 67. Bereits 1921 hielt er die Vorlesung Augustinus und der Neuplatonismus, in der jedoch nur Augustinus’ Confessiones im Mittelpunkt stehen. Vgl. Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), pp. 160–299. In der Neuplatonismus-Forschung ist man darauf erpicht, im bewußten, ja krassen Widerspruch zu Heideggers Auffassung der Geschichte der Philosophie diese philosophische Richtung vom Vorwurf der Seinsvergessenheit freizusprechen und die „Henologie“ als eine Art Überwindung der Metaphysik zu stilisieren. An erster Stelle sei Pierre Aubenque: „Plotin et le dépassement de l’ontothéologie grecque classique“, AA.VV.: Le néoplatonisme, Royaumont 9–13 juin 1969, Éditons du C.N.R.S., Paris 1971, pp. 101–108, genannt. Hier wird der mit der Ontotheologie verknüpfte Gedankenkomplex auf Seinsvergessenheit beschränkt und der Neuplatonismus als der Versuch vorgestellt, den ontotheologischen Entwurf des Aristoteles zu überwinden, wobei zwei neuplatonische Positionen unterschieden werden: Plotin und Porphyrius, denen aber etwas gemeinsam ist: „Dans le deux cas se trouve posée la question de l’être de l’ètant“ (p. 107). Nach Aubenque relativiert Plotin das Seiende und erhebt das Eine zum „Sein des Seienden“, während Porphyrius den Begriff des Seienden (én) dadurch vertieft, daß er das ei }nai als Grund aller Seienden annimmt (vgl. Hadots Präzisierung im selben Band, p. 109). Im neuplatonischen Ansatz überhaupt erblickt Aubenque eine Vorarbeit der Überwindung der Metaphysik (p.108). Pierre Hadot hatte bereits den Neuplatonismus als Vorläufer Heideggers vorgestellt („Heidegger et Plotin“, Critique 15 (1959), 539–556). Vgl. auch Reiner Schürmann: „L’hénologie comme dépassement de la métaphysique“, Études philosophiques 3 (1982), 331–350; Jean-Marc Narbonne: „Henôsis et Ereignis. Remarques sur une interpretation heideggerianne de l’Un plotinien“, Études philosophiques 1 (1999), 105–121 (jetzt in: derselbe, La métaphysique de Plotin, Vrin, Paris 2001, 149 ff.), derselbe „Heidegger et le néoplatonisme“, in Quaestio 1 (2001), 55–82. 37 Beiträge zur Philosophie (GA 65), pp. 273–274. 35 36

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einandersetzt und die Theologie von Gott handelt, sieht Thomas das Spezifikum der Metaphysik in der Behandlung des Seienden als solchen und seiner Eigenschaften, und somit läßt er die Metaphysik mit der später genannten Ontologie zusammenfallen38. Aber alle drei Wissenschaften bilden eine Einheit, sie sind Bestandteile einer scientia regulatrix, die Heidegger nur für lose Einheit disparater Bestimmungen des Gegenstandes der Metaphysik und der Transzendenz (Hinausliegen) selbst erachtet. Zudem wird hier auch sozusagen eine Verflachung verschiedener Fragerichtungen moniert, die eigentlich auseinandergehalten werden sollten. So stellt Heidegger fest: „Das Fragen nach den formalen Kategorien ist etwas anderes als die Frage nach Gott. Eine gewisse Gleichförmigkeit und Zusammengehörigkeit dieser beiden Fragerichtungen ist nur dadurch gewonnen, daß von beiden gesagt wird, es handele sich um die Erkenntnis von solchem, was von der Materie, dem Sinnlichen, in irgendeiner Weise frei ist“39. Auf diese Weise werden Übersinnliches und das Konkreteste überhaupt (Gott) mit dem Unsichtlichen und dem Abstrakten (dem Kategorialen) zusammengebracht 40. Trotz wiederholter Versuche, Thomas von Aquin vom Vorwurf der Ontotheologie zu befreien, ist nicht zu leugnen, daß er der Aristotelischen Lösung des Problems gefolgt ist und Gott als Gegenstand der Metaphysik im Sinne des summum ens betrachtet hat41. Eine andere Station der Ontologie stellt Suárez mit seinen Disputationes metaphysicae (1597) dar, in denen ein Metaphysik-Begriff herausgearbeitet wird, der an die Neuzeit ungefragt weiter tradiert wurde42. Nach Heidegger verlagert Suárez den Gegenstand der Metaphysik vom Seienden als solchem auf das, was dem Physischen nachfolgt, nämlich das Übersinnliche, eine Akzentverschiebung, die bis GA 29/30, p. 73. GA 29/30, pp. 75–76. 40 GA 29/30, pp. 76–77. 41 In duodecim libros metaphysicorum Aristotelis expositio, ed. M. R. Cathala et Raymundus M. Spiazzi, Marietti, Taurini/Romae 1964: proemium, 1–2. Vgl. Auch Summa theologiae II-II, q. 9, art. 2, ad 2. Jean-Luc Marion widerspricht Heideggers Auffassung über Thomas’ Ort in der Geschichte der Ontotheologie. „Saint Thomas et l’onto-théologie“, Revue thomiste 95 (1995), 31–66. Olivier Boulnois: „Quand commence l’ontothéologie? Aristote, Thomas d’Aquin et Duns Scotus“, Revue thomiste 95 (1995), 85–108 und in „Heidegger: l’ontothéologie et les structures médiévales de la métaphysique“, Quaestio 1 (2001), 379–406 plädiert für Scotus als den ersten Ontotheologen, wenn er von der Metaphysik als erster Wissenschaft spricht, die der Theologie untergeordnet ist. Vgl. Quaestiones super libros metaphysicorum (Opera philosophica 3–4), In lib. I, q. 1: III 15, 5–8: „Haec scientia est circa transcendentia“, denen Gott zuzurechnen ist. Vgl. ibidem: III 59, 23–63, 10. Pasquale Porro sieht dagegen in Heinrich von Gand den Anfang der Ontotheologie in Enrico di Gand, la via delle proposizione universali, Bari 1990, 127 ff. Insgesamt hat sich in den letzten Jahren eine rege Diskussion um die Interpretation der Metaphysik als Ontotheologie aus historiographischer Sicht entfaltet, von der die oben zitierten Arbeiten zeugen. Im allgemeinen scheinen mir all die Versuche recht problematisch, einige mittelalterliche Autoren vom Ontotheologie-„Vorwurf“ zu entlasten oder überhaupt den Anfang der Ontotheologie erst im Mittelalter anzusetzen. 42 GA 29/30, pp. 77–84. 38 39

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Kants Bestimmung der Metaphysik als vernunftmäßiger Erkenntnis des Übersinnlichen (Gott und Seele) Nachklang haben sollte. Heidegger aber beschränkt sich nur auf das kleine Vorwort, ohne sich auf den Kern der ersten disputatio einzulassen, die ein viel differenzierteres, komplexeres Bild vom Gegenstand der Metaphysik gibt, der in erster Linie den objektiven Begriff des Seienden als solchen und dann Gott als erste Ursache umfaßt. Das ontotheologische Gefüge der Metaphysik des Suárez ist in diesem knapp gehaltenen Referat schwer erkennbar43. Wie steht es nun in der neuzeitlichen Metaphysik, die sich von Descartes zum Deutschen Idealismus (Fichte, Hegel und Schelling) erstreckt, aus der Sicht Heideggers um die Ontotheologie? Das Novum der neuzeitlichen Metaphysik ist, daß in beiden Fragen der Metaphysik: nach dem Seiendem als solchem und nach dem Seienden im Ganzen, der metaphysisch Fragende, der Mensch selbst, mit einbegriffen wird44. In der neuzeitlichen Metaphysik vor allem bei Descartes und Fichte geht es um die Gewißheit des Erkennens. Heidegger beabsichtigte keine Geschichte der Metaphysik als Ontotheologie in einem historisch-kritischen Sinne zu schreiben, er wollte vielmehr diesem Begriff auf den Grund gehen und die wichtigsten Stationen in der philosophisch-historischen Entwicklung darlegen, so daß manche Lücken und Verallgemeinerungen entstehen mußten. Dies zeigt sich besonders deutlich in dem in den Nietzsche-Vorlesungen eingefügten Descartes-Referat (1940), in dem herausgearbeitet wird, wie durch Descartes die Frage nach dem Menschen in die Metaphysik eingebaut wird und insbesondere wie es um seine Menschenauffassung bestellt ist. Mit Descartes wird zum ersten Mal das Sein als Vorgestelltheit des vorgestellten Gegenstandes durch ein Subjekt erfahren45. Die Gewißheit ist der Leitgedanke für die Wahrheit als eine gesicherte und zugleich für das Sein als Vorgestelltheit. Obwohl in diesen 43 In meinem Aufsatz: „El concepto de metafísica en Suárez: su objeto y dominio“, Revista Pensamiento 51 (1995), 215–236 war ich darum bemüht, das ontotheologische Gefüge des Metaphysik-Begriffes von Suárez samt seinen Implikationen zu zeigen. Zu Suárez und Heidegger in bezug auf die Unterscheidung von essentia und existentia vgl. auch mein Buch Die Grundartikulation des Seins. Eine Untersuchung auf dem Boden der Fundamentalontologie Martin Heideggers, Königshausen & Neumann, Würzburg 1992, 32– 71 sowie im allgemeinen Costantino Esposito: „Heidegger, Suárez e la storia della ontologia“, Quaestio 1 (2001), 407–430. In seiner Marburger Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), pp. 108–171 analysiert Heidegger die 1., 2., 7. und 31. disputatio mit unterschiedlicher Ausführlichkeit, der Metaphysik-Begriff bei Suárez blieb jedoch außer acht. 44 GA 29/30, pp. 82–84. 45 GA 6.2, pp. 149–153. Vgl. die Vorlesung Nietzsche: Der europäische Nihilismus (2. Trimester 1940) (GA 48), pp. 187–197. Seine großangelegte Auseinandersetzung mit Leibniz in der Vorlesung vom SS 1928 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26) ist von der Frage nach dem Wesen des Grundes geprägt und läßt keinen Spielraum für eine Charakterisierung der Monadologie, die einen Hinweis auf das ontotheologische Gefüge der Leibnizschen Metaphysik geben könnte. Zu diesem Zeit-

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Vorlesungen schon das ontotheologische Deutungsmuster auf die Geschichte der Philosophie gelegentlich angewandt wurde, blieb das ontotheologische Gefüge der cartesischen Metaphysik weitgehend unbetrachtet. Aber wenn die Frage nach der Gewißheit des subjektiven Erkennens im Gedankengang des Descartes weiter verfolgt wird, zeigt sich doch die ontotheologische Verfassung der cartesischen Metaphysik gerade in der dritten Meditation, in der der Beweis für die Existenz Gottes als letzten Garanten der menschlichen Gewißheit durchgeführt wird. In der Gestalt der Metaphysik als Ontotheologie kommt Gott in die Philosophie als die Sicherung für die Wahrheit, die letztlich als Gewißheit interpretiert wird (certum). Denn Gott als letzte Sicherung in der Erkenntnis schafft die absolute Täuschung, die durch einen genius malignus zustande kommen könnte, endgültig ab46. Noch bruchstückhafter sind die Darlegungen der Leibnizschen Metaphysik in bezug auf ihre ontotheologische Verfassung. In Leibniz erkennt Heidegger den Anfang der Metaphysik der Subjektivität, in der jedes Seiende als eine Monade im Sinne eines subiectum gedeutet wird47. Die Monade versteht Leibniz als eine ursprüngliche Wirksamkeit, die sich als Einheit von perceptio und appetitus, d. h. als Entelecheia auslegen läßt, in der nicht die Aktualität, sondern vor allem das Moment der Kraft am wichtigsten ist. Denn die Monaden, d. h. die Seienden werden als Kräfte im Sinne der damaligen Naturwissenschaft verstanden. Auf diese Weise verbindet Heidegger die Metaphysik von Leibniz mit Nietzsches Auslegung der Seiendheit als Wille zur Macht. Wenn man aber bedenkt, daß Gott die Urmonade ist und zudem alle anderen Monaden in einem harmonischen System zusammenhält und erhält, ist auch bei Leibniz die ontotheologische Verfassung seines metaphysischen Entwurfs nicht zu verkennen. Auf diesen Grundgedanken des Leibniz weist sicherlich Heidegger hin, wenn er en passant die Zentralmonade Gottes in seiner Hegel-Abhandlung von 1942 erwähnt.

punkt hatte Heidegger wohl den Terminus Ontotheologie nicht gemünzt und es ihm deshalb in dieser Vorlesung auch nicht darum gehen konnte. 46 GA 88, pp. 236–239. An dieser Stelle aus der Seminarübung von1937/38 macht Heidegger auf die Rolle des Gottesbeweises in den Meditationen aufmerksam. Eine Spur Heideggers folgend arbeitet Jean-Luc Marion (Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’ontothéologie dans le pensée cartésienne. P.U.F., Paris 1986) Descartes’ ontotheologischen Ansatz in einer weiten Perspektive heraus, die alle Implikationen der Ontotheologie (ontologische Differenz, causa sui etc.) mit einbezieht, wobei der essentialistische, konzeptualistische Ansatz des Descartes – Gleichsetzung von cogitatum und ens (p. 372) – keineswegs Heideggers Deutung von Descartes entsprechen muß. Für Marion ist die Ontotheologie erst bei Descartes sichtlich, weil er die Ontotheologie mit zwei Einsichten: ens ut cogitatum (Ontologie) und cogito sui als causa sui (Theologie), doppelt verstärkt hat (p. 130). François Jaran: „Heidegger et la constitution ontothéologique de la métaphysique cartésienne“, Heidegger Studies 19 (2003), 65–80, untersucht kritisch die doppelte Verstärkung der cartesischen Metaphysik gemäß Marion und zeigt die Akzentverschiebung von der Fundamentalontologie bis zum seinsgeschichtlichen Denken in bezug auf die Descartes-Interpretation von Heidegger. 47 GA 6. 2, pp. 410–416.

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Sowohl Kant und das Problem der Metaphysik von 1929 als auch die vorangegangene Vorlesung Phänomenologische Interpretationen von Kants Kritik der reinen Vernunft vom WS 1927/28 bezeugen Heideggers Interesse an der Geschichte des vorkantischen Metaphysik-Begriffs. In Baumgartens Metaphysica, wo sich die metaphysica in metaphysica generalis oder Wissenschaft von den Gründen der menschlichen Erkenntnis und in metaphysica specialis gliedert, die cosmologia, psychologia und theologia naturalis umfaßt48, erhält die Ontotheologie eine rechte schulmäßige Form. Die Wolffsche Gestalt der Metaphysik lag bekanntlich Kant vor und er dachte sicherlich an sie, als er den Terminus Ontotheologie im Rahmen der Einteilung der Theologie in theologia rationalis und theologia revelata einführte. Während die Vernunfttheologie auf der Vernunft beruht und Gott entweder vermittelst reiner transzendentaler Begriffe oder vermittelst eines psychologischen Begriffs denkt, fußt die theologia revelata auf der Offenbarung. Die Vernunfttheologie, die Gott mit transzendentalen Begriffen allein behandelt, heißt transzendentale Theologie und denkt Gott als Erstursache. Diese transzendentale Theologie gliedert sich ihrerseits in Kosmotheologie und Ontotheologie. Die eine versucht Gottes Dasein im Ausgang von der sinnlichen Erfahrung zu beweisen, die andere versucht Gottes Dasein durch bloße Begriffe ohne Rückgriff auf die sinnliche Erfahrung zu beweisen49. Die Ontotheologie ist hier nur ein Zweig der natürlichen Theologie, die Gott allein aus rationalen Gründen nachzuweisen bemüht ist. Heideggers Begriff der Ontotheologie hingegen ist umfassender. Obwohl die Überlieferung des ontotheologischen Gefüges an die neuzeitliche Metaphysik, zu der Kants Ansatz zuzurechnen ist, von Heidegger klar zur Sprache gebracht wurde50, findet sich in keiner Kant-Darlegung eine Aussage darüber, aber die Texte Kants legen diese Ansicht nahe. Mit seinem transzendentalen Ansatz begreift Kant nämlich die Metaphysik als eine Wissenschaft über die Bedingungen der Möglichkeit des Gegenstandes überhaupt. Das Sein wird als Vorgestelltheit im Sinne der Bedingung der Möglichkeit aufgefaßt. Nach Heidegger läßt Kant die menschliche Vernunft durch die Postulate der praktischen Vernunft, zu denen die Existenz Gottes als des höchsten Gutes wesenhaft gehört, bestimmt sein51. Gott kommt in Kants Metaphysik als regulative Idee der Vernunft, die zugleich als Bedingung der Möglichkeit alles Erkennens eines Gegenstandes überhaupt fungiert. Zweifelsohne ist der Deutsche Idealismus (Fichte, Hegel und Schelling) als eine wichtige philosophische Epoche in der abendländischen Metaphysik anzusehen, in

Metaphysica, 3. Aufl. Halle 1779, § 1 und 2. Kritik der reinen Vernunft B 659; B 620 und 630. Philosophische Religionslehre, Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Bd. 28, 1003, 1013–1047. 50 GA 66, p. 373. 51 GA 68, p. 81. 48 49

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der aber diese selbst ihre Vollendung (Hegel) erreicht hat. Heideggers Auseinandersetzung mit Fichte, die in der Vorlesung Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling und Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart von SS 1929 stattfindet, orientiert sich vor allem an den drei Grundsätzen der Wissenschaftslehre und beschreibt Fichtes Weg in die Ichheit des setzenden Subjekts als das Absolute, worum alles im deutschen Idealismus zuletzt kreist. Ein Aufweis der Fichteschen Methode als Ontotheologie läßt sich nicht finden, dagegen klare Aussagen über das Versäumnis der Seinsfrage bei Fichte52. In seinem Vortrag über die ontotheologische Verfassung der Metaphysik von 1957 führt Heidegger unter anderem einen Dialog mit Hegel, aber trotz des Titels und der Leitfrage des Vortrags versucht Heidegger nicht, die ontotheologische Verfassung der Hegelschen Metaphysik im einzelnen darzulegen. In der schon zitierten Vorlesung vom WS 1930/31 über Hegel hat er den Terminus „Ontotheologie“ eingeführt, um Hegels Metaphysik zu kennzeichnen, wenn dieser in den Vorlesungen über Ästhetik sagt, daß die Philosophie keinen anderen Gegenstand als Gott habe53. Daher wird Hegels Philosophie kurz danach als „Theologik“, die vollendete Gestalt der Metaphysik, angesprochen54. In seinen Nietzsche-Vorlesungen gelingt Heidegger eine prägnante Charakterisierung von Hegels Metaphysik: „Deshalb bleibt die neuzeitliche Metaphysik bis zu Hegel Auslegung des Seienden als solchen, Ontologie, deren Logos christlich-theologisch als schöpferische Vernunft und in den absoluten Geist gegründet wird (Onto-theo-logie)“55. In seiner kleinen Abhandlung zu Hegel von 1942, in der die Erläuterung der Einleitung zu Phänomenologie des Geistes steht, läßt Heidegger am Begriff des absoluten Geistes stillschweigend den ontotheologischen Charakter der Hegelschen Metaphysik hervortreten und charakterisiert Hegels Idealismus als das Denken des Seins als Absoluten in einer absoluten Weise56. Denn der absolute Geist, der sich selbst wissend und selbst wollend ist (Einheit von Vernunft und Wille), ist zugleich das absolute Wissen, das jede Erkenntnis von Seiendem ermöglicht. Dieses Absolute ist das wahrhaft Seiende57. Damit hat Heidegger gezeigt, wie im absoluten Geist das

52 GA 28, pp. 122 ff. Denn Fichte läßt die Ichheit des Ichs unbefragt. Zu dieser Vorlesung vgl. Claudius Strube: „Heideggers Wende zum deutschen Idealismus. Die Interpretation der Wissenschaftslehre von 1794“, Fichte-Studien 13 (1997), 51–64. 53 G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik, in Werke 13, hrsg. von Eva Moldenhauer, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, p. 139: „Denn auch die Philosophie hat keinen anderen Gegenstand als Gott und ist so wesentlich rationelle Theologie und als im Dienste der Wahrheit fortdauernder Gottesdienst“. 54 Die Grundfrage der Philosophie (SS 1933) (GA 36/37), pp. 75–77. Zur ontotheologischen Hegel-Interpretation von Heidegger vgl. Orrin Finn Summerell: The philosophicaltheological significance of the concept of ontotheology in Martin Heidegger’s critique of G. W. Hegel, Diss. University of Virginia 1994. 55 GA 6.2, p. 289. 56 GA 68, p. 72. 57 GA 68, p. 79.

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ontologische und das theologische Moment der Metaphysik zu einer neuen Synthese im deutschen Idealismus zusammenkommen. Die letzte Gestalt des deutschen Idealismus ist Schelling. Heidegger hat sich insbesondere der Schellingschen Schrift Philosophische Untersuchungen über Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) in seiner schon erwähnten Vorlesung von 1936 angenommen. Auch zur Idee des Systems, wie es im Deutschen Idealismus der Fall ist, gehört Gott als Urwesen, mehr noch: „Gott ist die leitende Idee des Systems überhaupt“58. In diesem Kontext verleiht Heidegger dem Terminus „Ontotheologie“ noch einen positiven Ton, wenn er sagt: „Das Fragen der Philosophie ist immer und in sich beides, onto-theologisch und theo-logisch, im ganz weiten Sinne. Philosophie ist Ontotheologie. Je ursprünglicher sie beide in einem ist, um so eigentlicher ist sie Philosophie“59. Dann weist Heidegger Schellings Abhandlung einen hervorragenden Platz innerhalb der Geschichte der Metaphysik zu, wenn er fortfährt: „Und die Schellingsche Abhandlung ist deshalb eines der tiefsten Werke der Philosophie, weil sie in einem einzigartigen Sinne ontologisch und theologisch zugleich ist“60. Eine genauere Ausführung über die ontotheologische Verfassung der Schellingschen Metaphysik erfolgt auf indirekte Weise, insofern die Frage des rechtverstandenen Pantheismus bei Schelling als Grund der menschlichen Freiheit und sodann des Erkennens vom Seienden selbst eingeführt wird61. Da Schelling das Sein als Wollen in einem idealistischen Sinne von der idea her im Ausgang von Leibniz versteht62, wird unmittelbar eine Antwort auf die Pantheismusfrage gegeben. Dann bemerkt Heidegger, daß die ganze Ontotheologie fraglich geworden sei, „weil das Wesen der menschlichen Freiheit und somit das Wesen des Menschen überhaupt nicht wesenhaft genug begriffen sind“. Daher wird bei Schelling ein neuer Begriff der Freiheit als Vermögen zum Guten und zum Bösen deutlich. Um dieses Phänomen des Bösen zu erklären, behandelt die Schellingsche Metaphysik Gott als causa sui, in dem der Grund bzw. die Natur in Gott (essentia) und dessen Existenz (existentia) kenntlich gemacht werden. Darin zeigt sich erneut der theologische Charakter der Schellingschen Metaphysik und zudem die Struktur selbst der Ontotheologie mit einer bestimmten Nuancierung der Unterscheidung von essentia und existentia (Grundartikulation des Seins). Im neunzehnten Jahrhundert entsteht nach dem Ausklang des deutschen Idealismus eine große Lücke in der philosophischen Spekulation, die irgendwie durch die Wertphilosophie aufgefüllt wurde. Darauf hatte Heidegger schon in den ersten Freiburger Vorlesungen immer wieder verwiesen. In seinen Nietzsche-Vorlesungen macht er auf den Wertgedanken aufmerksam, von dem er aber explizit die platoni58 59 60 61 62

GA 42, p. 87. GA 42, p. 88. GA 42, p. 88. GA 42, pp. 148 ff. GA 42, p. 164.

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sche Idee des Guten abgrenzt. Aber auf die ontotheologische Verfassung der Wertphilosophie, mit der er ansonsten seit seinen philosophischen Anfängen am besten vertraut war63, geht er nirgendwo ein, vielmehr sieht er in Nietzsche ihre letzte Gestalt, auf jeden Fall nicht chronologisch, denn die Wertphilosophie erstreckte sich bekanntlich von Lotze (1817–1881) bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts. Nach Heidegger führt uns die Frage nach dem Ursprung des Wertgedankens zur Frage nach der Wertschätzung und dem Gesichtspunkt des Wertschätzens selbst zurück. Die Werte werden dementsprechend als „die Bedingungen, mit denen die Macht als solche rechnen muß“64 im Sinne von machtsteigernden Faktoren neu definiert. Auch Nietzsches Metaphysik ist einerseits Ontologie, sofern sie das Seiende überhaupt als Wille zur Macht (essentia) umgreift, und andererseits „Theologie“, sofern sie die existentia des Seienden als solchen im Sinne der ewigen Wiederkehr des Gleichen (A-theismus) mit einbezieht65. Hier zeigt sich wiederum die wesentliche Verknüpfung des ontotheologischen Gefüges der Metaphysik mit der Unterscheidung von essentia und existentia. Da es Heidegger nicht auf eine akribische Darstellung der ganzen Geschichte der Philosophie ankommt, sondern nur der Hauptstationen, vermißt man viele namhafte Philosophen in dieser Rekonstruktion, andere werden nur genannt oder kurz analysiert (Kierkegaard, Jaspers, Husserl), ohne daß eine philosophiegeschichtliche Einordnung angestrebt wird. Diese Unvollständigkeit bedeutet aber nicht, daß der eine oder der andere Denker in die Ontotheologie nicht hineingehört. Daher hat sich in den letzten Jahren eine Diskussion unter Gelehrten entfacht, die zum einen kritisch gegenüber Heideggers Zuweisungen stehen und zum anderen einen erneuten Kampf um die Bestimmung des Gegenstandes der Metaphysik angefacht haben. Die vorliegende, auf den Schriften nach Sein und Zeit ab 1929 bis 1957 basierende Rekonstruktion ist sich zugleich über die relative Heterogenität der herangezogenen Texte bewußt. Obwohl die Passagen aus 1929–1931 einer Denkphase Heideggers angehören, in der ein neuer Weg gesucht und um einen neuen Metaphysikbegriff gerungen wird, ist der darin entfaltete Begriff der Ontotheologie mit dem späteren ab Mitte der dreißiger Jahre herausgearbeitetem Begriff völlig übereinstimmend. Trotzdem sind einige Nuancen und neue Einblicke hinzugekommen, 63 Seine Auseinandersetzung mit der Wertphilosophie und ihren Vertretern: Lotze, Windelband, Rickert und Lask beruht auf einer seit seiner philosophischen Ausbildung bei den zwei letztgenannten Philosophen gewonnenen Vertrautheit, die sowohl in seiner Dissertation Die Lehre vom Urteil im Psychologismus: Ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik (1913) als auch in seiner Habilitationsschrift Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1915) sowie in den frühen Freiburger Vorlesungen (1919–1923) zutage kommt, ohne verstreute Stellen aus seinen Marburger Vorlesungen (1923–1927) zu vergessen. 64 GA 6.2, p. 89. 65 GA 6.2, p. 314. Damit hat Heidegger den ontotheologischen Charakter der Metaphysik Nietzsches nur angezeigt.

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die für die Neuheit des ab 1936 herausgearbeiteten Begriffs der Ontotheologie sprechen, der seine letzte volle Gestalt wohl in dem Vortrag von 1957 erhielt. Während zudem in der sich an Sein und Zeit unmittelbar anschließenden Denkphase die Ontotheologie zunächst nur in den Blick genommen wird, wird sie im seinsgeschichtlichen Denken als Signatur der ganzen Geschichte der Metaphysik angesehen, die es zu „überwinden“ gilt. Trotz dieser verschiedenen Ansätze, Vorgehensweisen und der in den Darstellungen aufgetanen Lücken läßt sich auch die historische Rekonstruktion der Geschichte der Metaphysik als Ontotheologie bei Heidegger gewissermaßen durchführen und als ein einheitliches Ganzes betrachten.

III. Essays in Interpretation

Traces of the ‘Facticity of Freedom’ in the Christian Tradition, ‘Nature’, and the Resoluteness of the Will Bernhard Radloff Crowe, Benjamin D., Heideggers’s Phenomenology of Religion. Realism and Cultural Criticism. Bloomington: Indiana University Press, 2008. Cited as HPR. Davis, Bret W., Heidegger and the Will. On the Way to Gelassenheit. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2007. Cited as HW. Fischer, Norbert, and Friedrich-Wilhelm von Herrmann, eds., Heidegger und die christliche Tradition. Annäherungen an ein schwieriges Thema. Hamburg: Felix Meiner, 2007. Cited as HCT. Haas, Andrew, The Irony of Heidegger. London: Continuum, 2007. Cited as IH. Lewis, Michael, Heidegger Beyond Deconstruction. On Nature. London: Continuum, 2007. Cited as HBD. Roubach, Michael, Being and Number in Heidegger’s Thought. Trans. by Nessa Olshansky-Ashtar. London: Continuum, 2008. Cited as BN.

Further Abbreviations used in the Text GA Martin Heidegger Gesamtausgabe. Ausgabe letzter Hand. Frankfurt am Main: Klostermann, 1976 ff. SZ Sein und Zeit, 12th edition. Tübingen: Niemeyer, 1972. Trans. Joan Stambaugh, Being and Time, Albany, N.Y.: SUNY Press, 1996.

The question of translation, and the importance of carefully rendering the key terms of Heidegger’s thinking, continues to emerge as a crucial issue in understanding his philosophy. In the following discussion, it will become evident that a number of the books reviewed below misinterpret what Heidegger understands by “Wesen,” and that this seriously compromises their respective projects. The mistranslation of Wesen as “essence” conceals the historicity of being and hence also the historicity of what is ownmost to Da-sein in its belonging-to the governing sway of Seyn. The consequences of this “essentialization” of Wesen resonate through the interpretations of “resoluteness” (Davis), of the political (Davis, Haas), of being-toward-death (Lewis), and of “nature” (Lewis, Roubach), to the detriment of their work.

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I. The objective of Crowe’s book is the investigation of the possibility of a phenomenology of religion as guided by the example of Heidegger. As distinct from non-phenomenological constructions of the meaning of religious experience – as popularly exemplified by Marxist and Freudian approaches, for example – the phenomenology of religion, as understood by Crowe, is “realist” in the sense that religious life experience reveals an “a priori domain of meaning that structures religious life” (HPR, 14). Crowe refers to this as ontological as opposed to ontic realism, for Heidegger’s realism does not commit itself to the existence of particular divine entities, be they the gods of ancient Greece or the God of Christianity. The historical versions of anti-realism Crowe examines, in unfolding the basic premises and development of Heidegger’s own position, are the Neo-Kantian and the Nietzschean: the former reduces religious experience to “the abstract, universal interests of reason,” and the latter to the “interests of life,” in the sense of the maintenance and enhancement of a perspective of power. In both cases, the meaning of religious experience is constructed, rather than given to experience. The notion of the construction of religious meaning is dependent on the subjectivism of the NeoKantians and Nietzscheans. The phenomenology of religion is conceived by Crowe as a response to the anti-realists, and therefore integral to Heidegger’s “cultural criticism” of modernity. Crowe approaches his subject by laying out, in the Introduction and in Chapter One, the basic historical context and the premises of Heidegger’s cultural criticism as it pertains to his understanding of religion. The key point here is Heidegger’s critique of subjectivism and the anti-realism associated with it (HPR, 29–30). The second chapter focuses on the fundamental themes of Heidegger’s early phenomenology of religion (1917–1922), and includes an account of early influences (Schleiermacher, Husserl, Reinach), as well as an extended account of Heidegger’s lectures on Paul and Augustine (GA 60). The final chapter is concerned pre-eminently with the phenomenology of Greek religion and Hölderlin’s experience of the holy to show how Heidegger’s work offers a phenomenology of religion as such (HPR, 98). The keys to Heidegger’s phenomenology of religion, as a critique of antirealism, Crowe argues, are being-in-the-world, the “grace-character” of religious experience, and the “givenness” of a transcendent sense of the divine. The antirealist account of religion subordinates “meaning, value, and normativity to interests” with the consequence that “nothing has any intrinsic normative force to it any longer” (HPR, 31, 32). Religion belongs to “the larger pattern of norm-governed human activity called ‘culture’” and its meaning has to be understood as “derived from norms built into human reason” or, alternatively, as integral to the unfolding of the will-to-power (HPR, 54). Religious experience has value only in these terms. The aim of Heidegger’s phenomenology of religion is to contest these assumptions and to “suggest a new, non-subjectivist, way of conceiving religion”

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(HPR, 56). The three “core moments” noted above allow us to develop an understanding of religious experience founded in ontological realism. These core moments give us insight into religious attitudes, practices and rituals as inherently meaningful (HPR, 58–9). The method of explicating this meaning is phenomenological: as such, “particular phenomena, in virtue of the inherent intelligibility they possess, provide the point of entry for a deeper analysis of the structures that constitute this intelligibility” (HPR, 61). Crowe refers to Heidegger’s realism as “semantic” rather than metaphysical. This means that Heidegger’s phenomenology of religion is a hermeneutic enterprise of the discovery of the structures of a lived world rather than a commitment to claims about god. Anti-realists “misrepresent the immanent sense of religious life,” primarily because of their metaphysical constructions (HPR, 60). Semantic realism, as an explication of immanent meaning, interprets the structure of meaningful relations, or world, as lived. Claims about specifically religious meaning are not claims about the existence of particular entities, but about the world, or nexus of significance, that makes the experience of such entities possible. The first core moment is being-in-the-world. In response to the anti-realists, Crowe claims that the “religious world,” understood ontologically, is “not the product of human subjectivity, but rather the condition for its possibility.” The a priori of world is not reducible to interests, for it is “immediately given in concrete human life” (HPR, 62, 64). Religiosity as a “way of being” is what makes religious practices and doctrines meaningful; understood as a way of being we are led back to being-in-the-world as the structure of the freedom and finite transcendence of Dasein (HPR, 65–66). Only on the basis of the analytic of Dasein can the question of the sense of a transcendent, meaning-giving power be asked in its phenomenological concreteness. The second core moment, the grace character of religious life, is to be understood as the experience of a transcendent power. Grace-character reveals that for “religious life to be possible” human “existence must be fundamentally receptive or open to a mysterious process in which meaning is given or discovered, rather than created or constituted” (HPR, 66). In his account of the givenness of the grace-character of religious life, Crowe examines the influence of Schleiermacher, Husserl, and Reinach on Heidegger to concretize what is given, and how. Heidegger’s notes on Schleiermacher emphasize that the feeling of relation in all experience “to an infinite whole” constitutes the “basic sense of religion.” Devotion and action are constantly renewed out of the “inner unity of life” as given by the sense of an infinite whole (GA 60, 321). Drawing on Husserl’s discovery of categorial intuition, Heidegger holds that the meaningfulness of this sense is given in the experience itself (HPR, 70, 73). The third core moment, the “givenness of God” is closely related to the first two. God is given in the Husserlian sense of the fulfillment of the intention of “God.” This intuition is fulfilled in the givenness of God “to religious life as a whole, rather than in isolated experiences. Religious life as a whole is enacted or ‘lived out’ before God” (HPR, 67). The whole of religious being-in-the-world is permeated by the sense of grace as the root of meaningful-

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ness. Crowe shows effectively show how these three core moments guide Heidegger’s phenomenological explication of St Paul and Augustine. In chapter 3 of his work, Crowe argues for the basic continuity of Heidegger’s phenomenology of religion. Being-in-the-world remains the central concept: developed in the early lectures and in Being and Time, it is never abandoned. In essays such as “The Thing” and “Building Dwelling Thinking,” world is elaborated as “the fourfold,” and being-in as “dwelling.” Heidegger’s Hölderlin lectures of the 1930s and 1940s preserve the thesis of ontological realism. The gods are experienced phenomenologically – not as mythological constructs. By introducing the gods into the question of dwelling, Heidegger challenges the subjectivism and technicism of modernity and thus the reduction of religion to a cultural product of the human animal. In this sense, the later phenomenology, like the earlier, is a response to cultural crisis (HPR, 131–34). Crowe’s consideration of Heidegger’s later phenomenology of religion focuses on the post-war essays, on Hölderlin’s understanding of the holy, and on the question of the place of the Greek gods in Heidegger’s thinking. The emphasis of Heidegger’s reflections shifts away from primitive Christianity to a more general phenomenology of religion; and from “phenomenological description” to “‘formally indicating’ a normative concept of religiosity” (HPR, 99). The late essays evince a preparatory nature in the face of the absence of the godly and the necessity of preparing a place for the god(s) (HPR, 100–1). In Hölderlin’s evocation of the holy, and in the Greek gods, Heidegger finds possibilities for being, “models for the future” (HPR, 104). While the phenomenological appropriation of these possibilities rests on the core moments discussed above, Crowe’s introduction of the concept of “mythical Dasein” from Heidegger’s 1929 review of Ernst Cassirer’s Das mythische Denken allows him to support his thesis that the late phenomenology is more comprehensive than the earlier, because it makes claims about religiosity as such, as opposed to dwelling on primitive Christianity. Heidegger’s positive evaluation of the phenomenological import of the concept of mana in Cassirer’s work offers entrance into the being-in-the-world of mythical Dasein, and in particular, into the givenness of overwhelming otherness and its attendant sense of dependance, or thrownness (GA 3, 267). The religious sense of mana as world-structuring experience, Crowe argues, is comparable to the unity and grace-receptive quality of the Christian life-world (HPR, 107–9). Even more significant is the introduction of the “holy” as the interpretation of the meaning of mana: for Heidegger, “the ‘holy’ is the crucial term in the ‘understanding of being’ that lies at the very core of human religiosity” (HPR, 108–9). Crowe argues that Heidegger bases his interpretation of mythical Dasein on the fundamental ontology of Being and Time, to the effect that mythical Dasein is a “particular configuration of ‘being-in-theworld’” (HPR, 108–9). The explication of the significance of mana, and of the holy, in the constitution of being-in-the-world reveals a fundamental structural constituent of worldhood. In effect, the sacred “constitutes the background or horizon

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that allows ordinary ‘reality’ to show up precisely as ordinary or profane” (HPR, 108; cf. GA 3, 257–8). Crowe’s discussion of Hölderlin and the holy builds very effectively on this analysis, as does his section on the phenomenology of Greek religion (HPR, 110–20). Unfortunately, space does not permit attention to the details of Crowe’s defense of the phenomenologically founded realism of the holy or the Greek gods. Suffice it to say that Crowe decisively counters the objections of the anti-realist position, which reduces the ‘gods’ to “metaphors for a non-religious idea or group of ideas” (HPR, 124). Within the terms he has chosen and the limits he has set himself, Crowe offers the reader a good introduction to Heidegger’s phenomenology of religion. These limits are especially apparent in Crowe’s decision not to introduce the being-historical works of the 1930s, and in particular, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65) and Besinnung (GA 66), into his discussion. The chief consequence is that the relation between being (Seyn) and the god(s) is left unclear. Second, the historicity of being, and the kind of thinking this calls for in respect to the god(s), is not always strictly distinguished from historical-cultural approaches to religion. While Crowe does emphasize that Heidegger questions the concept of “culture” in itself, and not merely specific cultural phenomena, the distinction is not always rigorously maintained. The concept of “culture,” as Crowe recognizes, derives from humanism and the collective, self-producing subject Heidegger seeks to put into question. One has to ask if the project of a universal phenomenology of religion does not depend on a transcendental, ahistorical concept of subjectivity. The introduction of mythical Dasein, while illuminating in its own way, risks falling back on comparative-historical methods and as such obscures the concreteness and historicity of the experience of the divine, which is precisely what Crowe wants to avoid. In his discussion of the experience of the holy (mana) in mythical Dasein, in Hölderlin, and by implication in Pauline Christianity and in Greek religion, Crowe emphasizes the core moments of the unity of being, and the sense of the overpowering presence of otherness. While this may be correct in terms of the contentsense, the differences that pertain to the relational and enactment senses call for stronger emphasis. In fact, the book would profit from a more systematic and thorough treatment of the method of formal indication, in order to bring out key differences separating this work from historical explanatory models and the comparative study of religion. At that point, the place of phenomenology and formal indication in being-historical thinking could also be addressed.

II. Davis has set himself the difficult objective of offering an interpretation of Heidegger’s thought in the light of the question of will. The work is divided into ten chapters, and covers major stages in Heidegger’s thinking from Sein und Zeit to the Gelassenheit of the Feldweg-Gespräche (1944/45) (GA 77). The analysis is guided

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by a kind of typology of concepts of will: the will as self-empowerment; not-willing as the passive negation of will; deferred-willing as the empowerment of another instance of will, be it a person, a collective, or a god; and covert-willing, understood as “the feigning of the negation or deferral of one’s will for the sake of preserving and increasing its power.” These encompass the “domain of the will,” which is opposed to non-willing as “a region of Gelassenheit outside and other than the entire domain of the will” (HW, 22–3). I will consider how this typology impinges on Davis’ interpretation of Dasein, Heidegger’s politics of 1933, and above all, on the question of the historicity of being. The interpretation of Sein und Zeit focuses on the proper sense of Entschlossenheit (resoluteness) within the context of the existential analytic. Davis holds that in resolutely choosing its own possibility of being a comportment of willing is clearly implied as integral to Dasein (HW, 41). This basic thesis is modified to identify four senses of Entschlossenheit: (i) willful resolve, (ii) non-willing in the sense of Ent-schlossenheit, or Dasein’s openness to being, (iii) an unresolvable ambiguity of these two senses throughout the text, and (iv) a “dynamic ambivalence” of willful resolve and the resolve to interrupt, or cease from willing (HW, 41–42). In all but the second of these options, Davis presupposes that the will must be an element of what is meant by Entschlossenheit. The final sense, however, is the most significant for Davis’ interpretation because it allows him to argue that the element of willful projecting-open in resoluteness is permeated by finitude, as revealed by being-toward-death (HW, 51–54). With reference to the second sense, Davis writes that Ent-schlossenheit signifies “being-open(ed) to the clearing event of being,” while willful Entschlossenheit is “a decisive act of willful subjectivity, closing itself off from the world, or rather seeking to incorporate the world into its closed realm of control” (HW, 46). Davis claims that the interpretation of Entschlossenheit as Ent-schlossenheit is Heidegger’s own re-interpretation, and that it is not unequivocally supported by Being and Time. However, the very terms in which Davis frames the notion of Entschlossenheit as willful resolve in this passage are misconceived. For Dasein as Dasein can neither close itself off from the “world,” nor incorporate it. To suppose either is to assume that Dasein is the ground of a subject-object relation, or an ontic subject engaged in acts of willing in respect to inner-worldly entities. But Dasein is being-in-the-world. The selfhood of Dasein in its “resolute” staying-open to the being of what is should not be confused with the self-identity of a subject in its positing of an object of representation. Only the latter renders a ground for “incorporation” in the sense of making a being an object. Section 62 of Being and Time shows how resoluteness brings Dasein before its ownmost possibility for being a self (Selbstseinkönnen) to take up its concretely given possibilities as disclosed to it in being-toward-death. The discourse of willing is inappropriate to this structure of the wholeness of Dasein if only because the certainty of resoluteness is won from, and founded in, the possibility of its own impossibility. This leaves the will (only) nothing to hold on to. While Davis’ understanding of the “interruption” of willful resolve (in the fourth sense listed above)

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tends in this direction, he nonetheless takes his point of departure from the interruption of a subject-object relation, not from Dasein. However, Entschlossenheit articulates and keeps itself free for the “whole potentiality-of-being of Da-sein” (SZ 308/284). In “The Origin of the Work of Art,” Heidegger writes that Entschlossenheit “is not the deliberate action of a subject, but the opening up of man, out of his captivity in beings, to the openness of being” (GA 5, 55, cited in HW, 45). In Chapter 3 of his work, entitled “The Turn through an Embrace of the Will,” Davis attempts to relate the Kehre in Heidegger’s thinking to what he calls the “disastrous embrace of the will” in 1933–1934. Davis understands this turn as a reversal of the thrown-projecting of Dasein, which he identifies with the supposedly voluntaristic tendency of Sein and Zeit, in favor of the primacy of the sending of being over the resolute willing of Dasein. This “simplistic” understanding of the turn would constitute a move from a “willful assertion to a sacrifice of will.” As a result, the “problem of passive not-willing, or deferred willing is prone to rear its head” (HW, 63). While Davis himself qualifies this familiar interpretation as simplistic, he takes it as his point of departure in developing his concept of the “ambiguities” of Heidegger’s discourse on will. These ambiguities call for a consistent critique of “residues of will” in Heidegger’s thought (HW, 239–275). The concept of discursive ambiguities is derived from Derrida. The implication of this approach is that the possibility of an other beginning, consequently the founding of an other history, remains “disturbing” because thereby Heidegger “comes dangerously close to cutting short the toil of a relentless critique of the will by flirting with a kind of utopian will to decisive results” (HW, 272). The rejection of the possibility of the founding of an other beginning, hence also of Heidegger’s beinghistorical thinking, goes hand in hand with Davis’s appropriation of Derrida’s “double strategy” in respect to the philosophical tradition: the deconstructive repetition of its founding concepts from within, in combination with a break with these concepts. Davis not only uses this strategy himself, but he purports to find it in Heidegger’s own relation to the tradition, and in particular, in Heidegger’s understanding of will (HW, 274–75). This Derridian inspiration of Davis’ method clarifies his focus on textual “ambiguities” and his insistence that a metaphysical concept of will infiltrates the Contributions to vitiate the possibility of a founding leap into an other history of being. The “turn,” therefore, as Davis conceives it, is not a being-historical turn understood as the founding of Seyn as the site of Da-sein, but a shift of terrain within the metaphysics of will to reveal the possibility of a domain of non-willing. Because both being as will, and non-will, as determinations of man’s relation to himself and to beings, remain constant, Davis’s interpretation of Heidegger’s being-historical thinking is ahistorical. This impacts Davis’ understanding of Heidegger’s political engagement. According to Davis, Being and Time is still entangled in willful resolve, and the Contributions remain trapped in the ambiguities of a “proper will” as distinguished

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from a subjective assertion of will (HW, 64). Between these two works, Heidegger’s thought suffers an irruption of willfulness that Heidegger fully embraces in the name of Volk, state, and National Socialism. This argument is prepared, as I have indicated, by Davis’s conception of a turn in thinking the will: the gradual turn away from the will requires the experience of the radical irruption of the will, and this experience is granted by Heidegger’s own seduction by National Socialism. This interpretive framework is important because Davis relies on it to examine the central political text of this period, the Rector’s Address. Insofar as the Address is allowed philosophical significance, it is approached indirectly through Heidegger’s lectures on Kant. Davis’ thesis is that “finite pure willing” constitutes the ground of Heidegger’s reinterpretation of the categorial imperative, and that this interpretation is “a springboard for his subsequent political voluntarism” (HW, 66). In Vom Wesen der menschlichen Freiheit: Einleitung in die Philosophie (1930) (GA 31), Heidegger writes that the “purity of willing grounds the possibility of the universal validity of the law of the will . . . this transcending pure willing is the coming into operation of one’s own concrete willing, concrete because it actually wills willing and nothing else besides.” (GA 31, 284–85, cited in HW, 70). What is at stake here is the universal objectivity of the law that is willed, as opposed to a will that wills a particular subjective content. In willing the categorial imperative, the will must will itself; hence the willing of the will by the will, as the condition of any act of will, shows the giving of a law to oneself in its purest form. The self-willing of the will is the form of all willing. However, in Heidegger’s interpretive retrieval of Kant, the will does not will “nothing but its own willing” in the sense that the ground of will is will, as Davis claims (HW, 71). Rather, the “ground” of will is freedom as the openness of Dasein’s understanding of being: freedom is the condition of Dasein’s understanding of itself as a being willing a universal law for itself (cf. GA 31, 303). Willing is “concrete” in the sense of existentially founded in the thrownness and historicity of Dasein. As Heidegger writes, the “willing of the pure will” in its transcendence of contingency, does “not amount to becoming lost in the empty abstraction of a form of lawfulness valid in itself, such that what one is to do would remain entirely indeterminate” (GA 31, 284, in HW, 70). Dasein as a possibility of the Abgrund of freedom must enact freedom in its own historicity, for only in its facticity can freedom be the letting-be of the articulation of beings. This constitutes the “facticity of freedom” (GA 31, 273) which Heidegger wins from the “empty abstraction” of the freedom of the self-given law of Kant’s categorial imperative. It is the facticity of freedom, not the self-founded voluntarism of Davis’ interpretation, that the Rector’s Address articulates. Davis’s interpretation of the Address hinges on an ahistorical understanding of the “will to essence” as enunciated in Heidegger’s text (GA 16, 108, in HW, 71). Following Derrida, Davis interprets this affirmation of essence (Wesen) as the collective voluntarism of the Volk. The philosophical position of the Rector’s Address

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is amalgamated with Heidegger’s speeches of the same period to produce the thesis that the “radically individualized Dasein facing its own unique and non-transferable death gets re-inscribed as the collective Dasein who inherits the destiny of the German nation” (HW, 74). The collective subject as Volk calls for the deferral of will from the individual to the collective (HW, 76). Deferred-willing and covertwilling combine in a veritable thicket of entangled wills: “Was the thinker’s access,” Davis asks rhetorically, “to the ‘sending of being,’ which determines the entire history of the West, a trump card that Heidegger played in this poker game of covert-willing only after being excluded from Hitler’s charade of embodying the will of the German Volk?” (HW, 77). While Davis admits that this is a “reductionist reading” (HW, 78), his response is to call for a Derridian critique of the ambiguities of will and of “spirit,” rather than confronting the philosophical issue of what “Volk” means. The notion that “Volk” indicates a concept of collective subjectivity is questionable. For the treatment of communal ‘identity’ in Sein und Zeit, as well as in the Logik of 1934 (GA 38), postulate the being of Volk as a project of working-out the historicity of Dasein, hence as a more concrete elaboration of Dasein’s temporality. The “spiritual mission” spoken of in the Address is not the actualization of a preexisting, ahistorical “essence,” but the enactment of possibilities for being granted by the tradition. This enactment, moreover, cannot be the realization of the will of a collective subject, for Volk as a possibility of Dasein refuses representation. Hence Volk cannot be the ground of acts of collective representation, for this presupposes a collective representation of itself. Davis’ reference to “collective Dasein” is strictly speaking an oxymoron – not only is Volk not a collective, but if Dasein were a collective (subject) it would not be Dasein. The implication that Dasein, in its radical individuation, somehow engenders a collective subject ignores the fact that Mitdasein is integral to the existential structure of Dasein. All of these misconceptions are concentrated in Davis’s misunderstanding the will to the essence (Wesen) of the German university as a will to science and to the spiritual mission of the Volk. As opposed to the abstraction of a universal “essence,” Heidegger’s thought demands that we understand Wesen as the ownmost historicity of Dasein in its belonging-together with being.1 The “essence” of the university, hence what is ownmost to science, is to be won from a willing of self-limitation, and willing, in turn, is the enactment of self-limitation (GA 16, 107). In this way, as self-limitation, the historicity of essence, and the facticity of freedom, determine the central issue of the entire Address – the possibility of founding an original relation of science, people, and state. Insofar as the Address enunciates the necessity of founding this relation, and does so with explicit reference to the first, Greek

1 For a discussion of the translation of the term “Wesen,” see Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy (Madison, Wisconsin: University of Wisconsin Press, 2007), pp. 14–15.

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founding of the Occident, the question may be raised to what extent it anticipates the being-historical thinking of the Contributions. What is missing from Davis’ account of the Rector’s Address, of Heidegger’s political engagement of the 1930s, and of National Socialism itself, is any sense of the geopolitical and planetary significance of the will to power. This will is theorized by Ernst Jünger, and taken up and transformed by Heidegger, as “total mobilization”: it comprehends imperialism as well as the dynamism of the technological control and production of resources in the service of the planetary (GA 66, 18; GA 90).2 Today these manifestations of the will to power have become popularly known as “globalization,” although their metaphysical provenance remains largely unrecognized. The Rector’s Address should be put in the hermeneutic context of planetary metaphysics to grasp it as a response to the question of National Socialism. It is doubtful that the will to will of total mobilization, manifested in global phenomena such as the politics of genetic engineering, can be adequately captured in Davis’s typology of forms of willing. In the Beiträge, Davis writes, “Heidegger attempts to affirmatively think a proper sense of will. Contributions, with its notion of eigenster Wille [most proper will], still attempts to deal with the problem of the will by salvaging a will uninfected by subjective willing” (HW, 96). In support of this thesis, Davis offers an interpretation of Verhaltenheit (reservedness) as “a comportment of holding back as the most proper will”: it is the most proper will because holding back is the “creative correspondence to being’s refusal” in the epoch of the oblivion of being (HW, 94–5). The most proper will as holding back implies a renunciation of subjective willing, and at the same time, the affirmation of the most proper will is articulated as a projecting will to found and build (HW, 96–7). This shows, Davis claims, that Contributions still speaks “in part in a qualified language of voluntarism” (HW, 97). The relation between the refusal of being and the founding of Dasein as a response to this refusal remains obscure in Davis’ treatment of the question. The “will” of the founders to found the other beginning (GA 65, section 45) is conceived as a conceptual content of subjectivity, rather than as the attuned understanding which guides the in-corporation of the differentiation of being in beings. Verhaltenheit as restraint of the will also misleads Davis in the direction of taking this comportment (Verhalten) to articulate a relation of self-restraint – the will, conceived as a determination of the subject, restrains itself. What is at stake in Verhaltenheit, however, is attunement to the openness of being, thus to found the presencing of being in beings in the manifold ways of their truth (GA 65, section 31). Verhaltenheit, as a comportment, is indeed a response to the refusal of being, but as attuned-belonging to being in its refusal, and not as an act of will.3 2 The concept of “total mobilization” derives from Ernst Jünger’s essay “Totale Mobilmachung” (1931), in Blätter und Steine (Leipzig: Tauchnitz, 1942), pp. 122–52. 3 For an account of the interpretation and translation of Verhaltenheit, see Emad, op. cit., p. 64.

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Insofar as “will” is treated as a conceptual given of the analysis, Davis is tempted to subordinate the texts he analyzes to the formula of subjective will, deferred will, and so forth, with the result that the movement and enactment sense of the works he examines is covered up. This is evidently what happens in his treatment of Entschlossenheit in Being and Time and Verhaltenheit in the Beiträge, as well as the meaning of Wesen in the Rector’s Address. Even more significant is Davis’ treatment of being-historical thinking and the possibility of an other beginning. We have seen that this possibility, the founding of the site of Seyn in Da-sein, remains suspect for Davis. The projecting-open of an understanding of being, as well as the thrownness of Dasein’s being-sent on one way of the founding of being in beings, are both moved by Davis into the realm of the will – the former as a residue of subjective-incorporation, the latter as covert-willing. This exhibits a failure to think along with the radical historicity of Heidegger’s thinking. Davis implies that the other beginning would initiate, for Heidegger, an epoch of nonwilling, and objects that this understanding of an epochal beginning repeats the will to finality inherent in ontotheology (HW, 303). Yet Davis also insists that primordial willing and non-willing both belong to Dasein in its freedom for evil as for good (HW, 289–96, 151–64). This would exclude the utopian notion of an epoch of non-willing. The final thrust of Davis’ interpretation postulates an ahistorical concept of “ur-willing,” as the “non-historical Unwesen that inevitably haunts nonwilling as the non-historical Wesen of man” (HW, 282). Hence the will is both historical, and ahistorical: the one exemplified in the truth of subjectivity, the other in the “impulse to insistence” in man’s relation to and domination of beings (HW, 282, 286, 302–3). The provenance of the truth of “willful subjectivity” (HW, 286) as the determination of man’s relation to beings in the epoch of modernity is to be found in being itself (HW, 289–96). Likewise, thought in its historicity, the possibility of the renunciation of self-will is enacted in the cor-respondence of the ownmost of human being to the refusal of the being of beings given to experience by being as the governing sway of technology (HW, 183, 224–7). The human will is itself willed by metaphysical being, without, however, being completely absorbed by it and rendered passive (HW, 172–84). Dasein participates in the unfolding of technology as a way of revealing: as such, Dasein corresponds to being, and hence to what is withheld by the being of technology. Because representational making-present determines the being of beings to conceal their non-represented being, what is required, Davis writes, is a critique of the will inherent in representational thinking. In this way, “we attune ourselves to the possibility of non-willing” (HW, 182). It remains unclear, therefore, on what grounds Davis can ascribe the fundamental attunement of Gelassenheit (non-willing) to the non-historical Wesen of human being. If we think this Wesen as the letting-be of beings, does the non-historical not implicate a non-historical understanding of being? If this is so, then it is difficult to see in what relation the thought of Gelassenheit, in Heidegger’s thinking, stands to the historicity of being as announced in the essence of technology. Davis holds that we remain situated

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within a clearing defined by the strife of primordial will and non-will. This indicates that Gelassenheit itself is not thought being-historically as a post-metaphysical sending of the withdrawal of being, but as an ahistorical potential of human being. Davis’s methodological premise of a critique of the will does not suffice to think the epochal shifts of the truth of being, wherein the will of subjectivity is founded. The question remains how we can move from the vigilance of critique to a fundamentally different attunement to establish the practices which will found a site for the incorporation of the truth of being in beings, and of Seyn in Da-sein.

III. The eleven essays collected in Heidegger und die christliche Tradition were for the most part originally presented in Mainz in May of 2006. They range across Heidegger’s engagement with Christianity, from his early lectures on St Paul and Augustine (GA 60) to his reception of Schelling and Kierkegaard. These are supplemented by essays on Heidegger and Hölderlin, and on the relation of the philosopher’s thought to the poetry of Rilke. This roughly historical-chronological order embraces a number of themes central to Heidegger’s appropriation and transformation of the Christian tradition: the question of the historical method appropriate to the explication of primordial Christian experience, the relation of Christian historicity and Greek ontology, Heidegger’s confrontation with “ontotheology,” the God of Christianity and the holy of Hölderlin, and the relation of philosophical and poetic discourse as ways of saying. The volume appropriately begins with two essays that address Heidegger’s reception of the New Testament: Friedrich-Wilhelm von Herrmann’s “Faktische Lebenserfahrung und urchristliche Religiosität. Heideggers phänomenologische Auslegung Paulinischer Briefe” (HCT, 21–31) and Martina Roesner’s “Logos und Anfang. Zur Johanneischen Dimension in Heideggers Denken” (HCT, 33–54). Von Herrmann’s essay offers a clear and concise treatment of Heidegger’s phenomenological method in the explication of the factical life-world of early Christianity as evidenced by Paul’s letters. The focus is on the two parts of Heidegger’s St Paul lectures in Phänomenologie des Religiösen Lebens (GA 60): the first part makes crucial distinctions between an object-historical explanation and a phenomenological explication, and the second part shows how an explication of selected letters serves to reveal the phenomenon of the specific mode of temporality governing Christian existence. Christian facticity is determined above all by the enactment sense of the reception of the gospel proclaimed by Paul. The enactment sense (Vollzugssinn) is the way in which the content sense (Gehaltssinn) and relational sense (Bezugssinn) are received and actualized in the life of the receiver of Paul’s proclamation that Jesus is the Christ, the Messiah. This reception is enacted in the life of the believer as his or her having-become (Gewordensein) through the reception of the word, thus to serve (douleýein) God and to abide in (˜namÝnein) God

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in the hope of the return of Christ (HCT, 26). Having-become is lived as livingtime, not as living-in objective time, but living temporality itself in its radical form, as historicity (HCT, 27, 29). Historicity is conceived as the living of the Now of the having-been-received of the Christ-to-come. This Now is not a moment in time – it begins a time. The hope of the parousßa, therefore, can take what we might call the “inauthentic” form of the expectation of a future moment in time, or the “authentic” form of the living of this hope in the Now (HCT, 23, 26–8). Christian facticity is the historicity of always-beginning, of being-beginning. This explication of the historicity of original Christianity, before the impact of Greekinspired dogmatics, opens a crucial perspective on what will henceforth count in Heidegger’s thought as “historicity” and the relation of finitude to the transcendent. Roesner’s essay attempts to illuminate the relation between lügoò and beginning, and between the Greek and the Christian in Heidegger’s being-historical thinking. The author argues that the lügoò of St John, taken up into the unfolding of Greek-Occidental philosophy and thought through to its consummation in Hegel (HCT, 42), is re-conceived by Heidegger in terms of the history of being. This signifies that history (Geschichte) is non-sequentially founded in epochal beginnings, each of which determines the relation of being and thinking. The epochal configurations of being and thought are not related dialectically, as in Hegel’s philosophy, but each stands in unmediated relation to the self-withdrawing beginning (Anfang). The beginning, which is not the metaphysically conceived lügoò itself, but that which gives a configuration of the relation of Sein and lügoò, holds to itself to give phenomena free (HCT, 41). The relation of the other beginning to the first is interpreted by Roesner as the recognition (Anerkenntnis) of what was given to thought and concealed by the first beginning. The metaphysical configuration of the relation of being and thinking as thought by the first beginning thinks being as the constancy of presence and as such conceals the beginning as beginning (HCT, 43; cf. GA 70, 14, 28 ). Heidegger, however, thinks the beginning as the governing sway of what is conceived metaphysically as constancy (als Wesensgrund des Bleibens) (GA 70, 28). This ground, as inceptive constancy, is beginning itself as holding itself in the refusal of ground (Ab-grund) of the letting-go of farewell (Abschied) (GA 70, 28). The beginning in this sense holds to itself and refuses to be thought in terms of beings and their causal and temporal determinations. Roesner takes this being-historical understanding of Anfang to reveal an unmistakable parallel with the lügoò-thinking of John: being itself as beginning brings forth primordial truth, not in the causal sense, but as the very manifestation of itself (the Christ) (HCT, 44, 47). With reference to Meister Eckhart, Roesner argues that this bringing-forth is not an event in time but is a beginning which is essentially ever and always Now (HCT, 46–49). The author goes on to argue that the ™n ˜rxÂh ~ h n} ‡ lügoò of John finds an echo in the Heraclitus interpretation of Heidegger: the primordial lügoò is not the word as reason, but the prelude to every

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word, the silence from which language and beings emerge (HCT, 49–52; see GA 55, 383). Roesner’s interpretation of Heidegger’s appropriation of the Christian heritage finds echos elsewhere in this volume. In “Selbstsein und Gottsuche. Zur Aufgabe des Denkens in Augustins Confessiones und Martin Heideggers Sein und Zeit” (HCT, 55–90), Norbert Fischer cites Friedrich-Wilhelm von Herrmann’s suggestion that the understanding of temporality of Book 20 of the Confessions had a covert influence on Heidegger’s being-historical thinking (HCT, 58–59). For Fischer this claim supports his own thesis that the absence of God constitutes the hermeneutic situation of Being and Time (HCT, 63). The refusal of Heidegger to make ‘God’ an explicit theme has essential reasons in the refusal of objectifying language in speaking of God. The absence of God nonetheless remains present in the modus of its deficiency and this unspoken presence is what is sought in the soul’s seeking of itself (HCT, 75–6). Otto Pöggler’s “Heideggers Weg von Luther zu Hölderlin” (HCT, 167–87) also touches on this question with specific reference to the tradition of Bultmann: Pöggler notes that Bultmann’s student Heinrich Schlier interprets Heidegger’s understanding of truth as ˜lÞqeia in the light of the self-withdrawing truth of the gospel of John (HCT, 185). As we have learned from von Herrmann’s essay in this volume, however, the concept sense of a phenomenological explication is distinct from the enactment sense, and can only be understood phenomenologically in the enactment sense. The attempt to read Heidegger’s being-historical thinking in the light of St John, like the long tradition in Heidegger studies of reading Sein und Zeit as a secularization of the New Testament, does not adequately take this methodological principle into account. Karl Kardinal Lehmann’s contribution on Heidegger and Luther (HCT, 149–166), moreover, rightfully also emphasizes the distinction between the conceptual structures of theology and primordial Christian experience (HCT, 158–160). This makes the kind of correspondences Roesner seeks to establish questionable. In short, whatever conceptual correspondences might be established between St John and the being-historical thought of Anfang, we have to ask how Anfang is enacted, founded. The god(s) of being-historical thinking cannot be identified with the God of Christianity. Space does not permit a further examination of the contributions to this volume. It is worth noting that a number of essays treat aspects of the problem of the fundamental attunement of Christian belief and of the thinking of being: these include Albert Raffelt’s essay on Heidegger and Pascal, and Joachim Ringleben’s contribution on Heidegger, Schelling and Kierkegaard, as well as essays by von Herrmann and Fischer already noted. Jean Greisch’s contribution on Heidegger and Eckhart focuses on the shift of fundamental attunement from beings to being implicated in the Ent-setzen which attunes the grounding question of the How of the truth of Seyn (HCT, 144–45). The question of poetry, language and thought (related to that of the communication of the facticity of being-attuned) is addressed by PaolaLudovika Coriando and by Ulrich Fülleborn. Johannes Schaber, OSB, finally,

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writes an informative account of Heidegger’s early confrontation with neo-Kantian thinking leading to his Habilitationsschrift on Duns Scotus (HCT, 91–127). To conclude, this collection is a useful introduction to its topic. IV. The Irony of Heidegger, divided into six chapters, offers a commentary on a series of Heidegger’s texts, beginning with Being and Time and ranging over the Rector’s Address, “The Origin of the Work of Art,” the “Letter on Humanism,” “The Question Concerning Technology,” and the posthumously published Spiegel interview. These chapters are followed by a short postscript. The book contains a useful index of names and subjects and a short bibliography. The endnotes for chapters 4 and 6, however, are not always correctly cited. In his discussion of Being and Time, and in reference to Heidegger’s introductory quotation from Plato’s Sophist, Haas enlists the figure of the Sophist to introduce the concept of ironic as opposed to serious discourse. The “essence of irony lies,” we are told, “in uncertainty, the inability to certify whether the Stranger [of Plato’s dialogue] is being ironic, the epistemic uncertainty of truth, the ontological uncertainty of being itself” (IH, 13). These formulations tie irony to a semblance of truth, to certainty and uncertainty, and to the production of falsity. Ironic discourse is unhelpfully opposed to serious discourse, for it is not self-evident, as Haas seems to assume, that irony is unserious. Beyond this, Haas does not explain what he understands by Socratic irony, or how it might be related to Romantic and post-modern concepts of irony. Not only does Haas fail to give a clear account of how his use of the concept of irony relates to the historical tradition of irony, but he confuses the issue further by ascribing to irony various, and distinct, forms of deception, such as the feign, the ploy, the lie, the sham (IH, 3, 30, 40). Haas supplements the irony of uncertainty with the irony of lying. However, since someone might lie, for example, to conceal a truth the liar is certain of, the relation of ironic uncertainty and ironic lying calls for explanation. In short, it would be useful to lay out the distinctions between different kinds of deception in their relation to irony and in their relation to a concept of truth. In fact, what Haas introduces under the guise of “irony” is recognizably allied to the Derridian discourse of certainty and uncertainty: irony consists in the epistemological and ontological impossibility of determining, with certainty, what a thing is. Hence the distinctions of philosopher and sophist, of original and copy, are in principle unfounded; all fundamental distinctions, including those of truth and untruth, of being and appearance, derive from difference, or “otherness.” “Otherness is more original than the original eidetic alphabet [of Plato’s forms], more original than the origin . . .” (IH, 9–10). With this framework in place, Haas sets to work, in his first chapter on Being and Time, to deconstruct the distinction between authenticity (Eigentlichkeit) and inauthenticity (Uneigentlichkeit) (IH, 39–41) and to show the untenability of the question of being itself (IH, 16–21).

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The sham of authenticity, Haas claims, contaminates authenticity with inauthenticity to the extent of making the distinction impossible (IH, 40). On these premises, moreover, phenomenology itself is rendered suspect by originary representation, which makes the self-showing of the things themselves impossible: the method of the “formal indication of experience is itself experience, and we would need indications of indications ad infinitum – the science of pre-theoretical experience would remain ungrounded” (IH, 34). In all of these deconstructive analyses – of authenticity, of formal indication, and of the question of being – Haas is committed to an unclarified understanding of language as a signifying system of content-senses, of conceptual ciphers. In chapter 2, Haas undertakes a deconstruction of the Rector’s Address of 1933. The possible irony Haas intimates at the “centre of the Rektoratsrede” would consist, if it could be found, in “some kind of uncertainty” in Heidegger’s politics, and in fascism itself (IH, 47). Haas makes a number of relevant distinctions in his account of the self-governance of the German university, to which the title of the Address refers (IH, 31). These distinctions lead us to the willing of the Wesen of the university: “Thus the will-to-essence is the will-to-science is the ‘will to the historical, spiritual task of the German people’” (IH, 53). In the embedded quotation from Heidegger, the question of science, of essential knowing, is brought into clear relation with the questions of historicity, of the will, and the founding of a community of knowledge in the historicity of a people. However, the ironic lesson Haas draws from the “will-to-essence” of the will-to-science is that the entire discourse of the Address circles around the aporia of certainty and uncertainty (IH, 57–62). In this way, moreover, “essence” as the historical (geschichtliche) holdingsway (Wesen) of truth is covered up. With the concealment of the historicity of truth, the necessity of beginning and founding, to which the Address is an authentic if indeed inadequate response, is also concealed. Haas sets up an essentialist concept of “essence” in order to show that essence is always multiple and divided against itself. Consequently, he misses what Heidegger understands by Wesen and reduces the projecting-open of the thinking of the possibility of the other beginning to a mere chimera. By endorsing an ahistorical concept of Wesen, Haas’s work parallels that of Davis. In both cases there is a failure to think being as inception and Dasein as founding. In Chapter 4 of his book, Haas turns to the “Letter on Humanism.” Haas addresses the “experience of being” and questions the possibility of a non-representational, originary apprehension of being: “How can we be certain that the experience is authentic? . . . And can experience, whether that of the subject, of our lives or deaths, or of being, successful or not, complete or incomplete, not be faked, if it isn’t always a fake, an original experience of a copy?” (IH, 126). This passage illustrates Haas’ way of launching his theses in the interrogative mode, as well as the persistent positing of binary oppositions and the implication of their mutual contamination. Lack of certainty, the inability to absolutely certify, serve to

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undermine the possibility of an experience of a phenomenon as phenomenon. We can always be mistaken. The phenomena are always already given to consciousness as re-presentations to the deconstructed subject of representation, hence the impossibility (of certainty) of the originary or the authentic. Consequently, Haas has considerable difficulty in following the movement of the “Letter on Humanism,” and is especially lost when it comes to grasping why Heidegger introduces Heraclitus into his critical discussion of humanism and of “ethics.” Our dwelling in attunement to being is the way in which the “Letter” confronts the question of ethics, and the letting-go of metaphysical humanism, with the thinking ‘experience’ of being. While Haas sees the relation of ethics and dwelling, this does not lead him to rethink his deconstructed notion of experience as originary re-presentation, or to question the elision of the distinction between the attuned being-in-the-world of the human and the instinctual adaption of the animal. This book will be of interest primarily to those readers already committed to, and already familiar with, Derridian readings of Heidegger. Written in the ahistorical, semiotic mode of Derridian deconstruction, Haas’ work often becomes, not so much an deconstructive commentary on Heidegger’s “irony,” as a parody of Derrida, and sometimes even of itself.

V. Lewis attempts to work through aspects of deconstructive and Marxist thinking as represented by Lacan, Levinas, and Slavoj Zˇizˇek in order to arrive at an understanding of the otherness of nature, and of “man,” as transformed by a revolutionary encounter with otherness. Divided into five chapters, the book focuses on Being and Time in chapter one, followed by chapters on Heidegger and Lacan, Levinas, Zˇizˇek, and Marx. The hermeneutic situation to which the author responds, as the title of his Introduction indicates, is the “apocalypse” of nature. Apocalypse is conceived in both the popular sense of the end of nature under the impact of technology, and in the sense of the unveiling of the otherness of nature as concealed by “culture.” The latter is identified with systems of signification imposed on nature “itself.” Heidegger’s work serves the author as a critical corrective to the failures of deconstruction to confront the apocalypse of nature. “Are we not justified in interpreting Heidegger as attempting to situate the very origin of history, the beginning of human culture, when it uprooted itself from nature, thus beginning a nihilistic history which results in today’s overwhelming of nature by technology?” The question of being, the author adds, “cannot be distinguished from the question of nature and culture “ (HBD, 3). Lewis’ first chapter focuses on the concealment, and possible intimation, of nature in Heidegger’s unfolding of the existential analytic of Dasein. The move-

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ment of the chapter is from “world” as “a totality of signification” (HBD, 13) to nature as the other of signification. This is developed within the context of Lewis’ understanding of the question of being: “Heidegger’s thinking of being is a theory of signification in the sense of a theory of the process by which significant appearance, the signifier, emerges from nature: this process is what Heidegger calls ‘event’ (Ereignis)” (HBD, 11). The “ground of being” (the origin of signification) is conceived to lie “outside of being,” and outside of signification: it is revealed in the “natural facts” of birth and death (HBD, 28). These natural facts, and the fact of death in particular, tear open the categorial straitjacket of the present-at-hand and the ready-to-hand within which the existential analytic attempts to confine both man and nature (HBD, 30). The natural fact of death composes a limit within being (signification) in beings themselves: it is the finitude in which “being is grounded” (HBD, 31). Death is conceived as the void within being-as-signification. At this point in his discussion, Lewis introduces a key concept underlying his entire discussion – “the thing.” The concept of the thing he relies upon derives from Lacan and Derrida. “The thing, “ Lewis writes, “is a remnant of a pre-symbolic nature which is not fully interiorized by significance but remains a crucial part of the signifier, a void therein which cannot be made fully present” (HBD, 37– 8). Understood as a trace of pre-symbolic nature, the thing “precedes the signifier” (HBD, 49); it is the condition of signification, the primordial differentiation that allows “a world to acquire a definite signification” (HBD, 80). The fact of death, conceived as the natural demise of the living, is a “thing” in the sense that it indicates the nature that precedes the “world” and the signifying orders of the presentat-hand and ready-to-hand. The trace of nature in a thing of death (in human being) offers the possibility of resistance to the technological “world” of signification which emerges with the “event” of the separation of tÝxnh and fýsiò. The irruption of tÝxnh within the natural order constitutes the first beginning of a history now racing to its end in the ruination of nature under the impact of the symbolic order of technology. In his explication of Zˇizˇek’s The Ticklish Subject (chapter 4), Lewis shows that what Zˇizˇek seeks and misses in Heidegger is a concept of a subject that could initiate a revolutionary overthrow of the existing system and found a new order. What is at stake is the renovation of a concept of subjectivity as the condition of the political. Lewis argues that Zˇizˇek understands the subject as the “void” of the ungrounded ‘abysmal’ freedom which grounds the symbolic realm, in the Lacanian sense, and hence the sphere of culture (HBD, 116). Lewis’ critique of Zˇizˇek, and his own appropriation of Heidegger in Lacanian terms, consists in arguing that this void, or gap in beings, is already anticipated in Being and Time by Heidegger’s understanding of death. Death as a natural fact introduces the power of nature in itself into the existential analytic, and in this way the separation of the ontic and the ontological (nature as founding, ‘abysmal ground’) is overcome. Death is the

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void within the circuit of categorial beings, and man lives this void. Death opens up a space for signification; it reveals (as natural fact) nature as the ground of all signification (HBD, 122–23). In this way, ontology is given a history, and history the potential of radical transformation. Ontic-historical humanity and its ontological ground in nature are re-united in “death.” In political terms, therefore, the void in beings signifies the possibility of a “revolutionary epochal change in the manifestation of beings as a whole,” for the “event” of emergence of signification is shared by man and nature, by man and thing. The “emancipation of nature from man’s destructive predations” becomes the task of revolutionary politics. In this way, arguing against Zˇizˇek’s thesis of the apolitical fatalism of Heidegger’s thinking after 1933, Lewis proposes to save the revolutionary moment of Heidegger’s philosophy by showing how it implicates the emergence and potential transformation of signification in the epoch of the destructive consummation of tÝxnh. Lewis’ final chapter on Marx emphasizes Heidegger’s appreciation of Marxism as a historical reflection on modernity, and his critique, especially in the “Letter on Humanism” and the “Four Seminars” (1966–1973), of the humanist, metaphysical assumptions of Marxism supporting its theory of labour, of value, and of action. The conclusions Lewis draws from this critique are in line with the argument of his book: Marxist humanism fails to address a “problem deeper than capitalism, technology itself, and therefore the place of man within nature.” What is required, even more than the emancipation of the proletariat, is the emancipation of nature from man; until we begin to “radically question man’s relation to technology,” no fundamental change in human destiny is possible (HBD, 149). Lewis basically accepts Heidegger’s contention in the Geschichte des Seyns (GA 69, 208–10) that communism and liberal-capitalism are fundamentally the same in their affirmation of the empowerment of power and in the primacy they grant to production and consumption in the determination of the being of man (HBD, 149). It will be apparent that Lewis’ analysis of Heidegger’s works, deriving as it does from Derrida, Lacan, Zˇizˇek, and Marx himself, is fundamentally at odds with the hermeneutic phenomenology and being-historical thinking of Heidegger. This is evident everywhere in Lewis’ text, which transposes such key “concepts” as “earth,” “world,” “death,” “event,” and “being” back into the kind of conceptual system Heidegger strove to overcome. The opposition of culture and nature, the concept of nature “in itself” and of culture as a signifying system, cannot be superimposed on Heidegger’s understanding of the relation of earth and world, of language and being, without violently distorting Heidegger’s thinking. Being-towarddeath is radically distinct from the “natural fact” of death. Lewis’s understanding of “event” is historical-anthropological and evolutionary, but not being-historical. Lewis holds “being” to be the realm of the human signification of an historically determinate world ultimately deriving from “nature.” Nature is the ground that Lewis seeks – the nature that leaves its trace in the pre-cultural thing, and in human being in the form of the death drive and ultimately the fact of death itself.

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This being said, the book is an instructive example of an immanent confrontation with certain dogmas of deconstruction – the ahistoricity of the “infinite” play of signifiers, the refusal of epochal shifts in the mode of manifestation of beings, and the unexamined ground of the deconstructed subject.

VI. As the title of Roubach’s work indicates, his objective is to examine the ways in which Heidegger’s understanding of being is related to, and indeed informed by, his concept of number. The author’s approach is guided both by the systematic question of being as by an account of Heidegger’s response to contemporary debates in mathematics and the philosophy of mathematics, especially as formulated by Cantor, Hilbert, Brouwer, Husserl, Becker, and Rickert. The first chapter focuses on early works, and especially the Habilitationsschrift, leading up to Being and Time; the second on Being and Time itself; and the third on the concept of “the mathematical” in Being and Time and Die Frage nach dem Ding (GA 41). Roubach’s discussion of Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1915) draws especially on Chapter Two of Part One, entitled “Das Unum, die mathematische, die Natur- und die metaphysische Wahrheit” (GA 1, 214–65). In this chapter, Heidegger distinguishes unum (one) as ens (being), and the one as number. While one as being is conceived as objectivitity (Gegenständlichkeit), the one as number is an object (GA 1, 220–22). This already raises the issue of a general and a regional ontology and the relation between them. Can a regional ontology of number, Roubach asks, serve as the key to a general ontology of being? Heidegger insists that while the unum is defined as “das Eine und das Andere,” this “one and the other” is not a quantitative determination. The “one and the other” are not two objects, for this expression signifies the not-other of the one, hence its unity. The transcendental one (being) is what allows an object to be this one object; the one of number is itself one kind of object (GA 1, 222) (BN, 15–16). Roubach draws the conclusion that Heidegger’s “approach to ontology” insists that “different categories determine different and non-overlapping, realms of entities” (BN, 10). The distinction between the transcendental one and the number one, Roubach continues, is supported by the distinction between logical entities and mental entities, and between an ontology of nature and an ontology of history. The historical realm is subject to a fundamentally different, non-quantitative conception of time. The realm of numbers “cannot be deduced from the transcendental one” (BN, 16); and the “realm of reality,” in turn, is liberated from number (BN, 17, cf. 17n25). At this point, Roubach introduces the concept of set theory to argue that the kind of unity of a multiplicity posited by set theory cannot be a model for non-quantitative unities: “the various kinds of unities that bind multiplicities must be kept distinct. Were all notions of unity identical, that is, were the concept of unity uniform, every unity would define a set.” To allow for the heterogeneity of

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regional ontologies “the unity that is at the heart of each realm must have a unique meaning. Hence, unity cannot be a part of being in general” (BN, 21). History is not one ontological region among others defined by a general ontology ultimately founded in a mathematical model, given by set theory, of the unity of a multiplicity (cf. BN, 29). Roubach’s account shows that the liberation of the historical realm from the ontology of number is the most significant result of Heidegger’s early ontology. In Being and Time, Heidegger “no longer inquires into the formal characteristics of entities, but rather, inquires into the meaning of Being” (BN, 37). The question arises, Roubach continues, if the “linkage between ontology and mathematics is preserved in Being and Time” (BN, 39). Roubach develops this question by distinguishing three “strata” of time: ordinary time (the now-sequence), world time (public, dateable time), and primordial time (the “finite time” of being-towarddeath) (BN, 51). The now-sequence, in principle infinite, determines the concept of time of the sciences of nature. These strata compose a hierarchy wherein the first presupposes the second, and the second the third. Roubach’s objective is to counter the claim that “Heidegger did not succeed in establishing the dependence of the ordinary notion of time on primordial temporality and on Dasein” (BN, 79n70). Roubach’s response to this critique is that number indeed “links the three strata of time”: it does so inasmuch as “counting connects primordial temporality, which is essentially finite, to measured time, which is infinite” (BN, 59–60). The question Roubach poses is how the “infinite” time of the natural sciences of nature stand in relation to the finite time of Dasein. For Heidegger, as Roubach notes, the infinite time of the count of the Now “results from Dasein’s flight from death” (BN, 62; see SZ, 424). Heidegger states that “only because primordial time is finite can ‘derivative’ time temporalize itself as in-finite” (SZ, 331/304) (BN, 60). Roubach claims that Heidegger must “provide an account” of the ‘derivation’ of infinite time from primordial time, for reference to the flight from death is insufficient to establish primordial, finite temporality as the ground of the infinite (BN, 60–2). To this end, the author turns to Brouwer’s re-laying of the foundations of mathematics, and in particular, to his distinction between a rule-governed series of numbers, and a choice, or freely generated, series. The paradox of the choice sequence is that it implies “forced indeterminacy”: that is, we “must continue to choose a certain digit in order to maintain a series’ indeterminacy” thus to retain free choice, and thus the possibility of an infinite series. The author claims that “Heidegger’s notion of death exemplifies the situation of forced indeterminacy” (BN, 66). In this respect, Roubach draws on Brouwer to interpret Heidegger. For Brouwer, in turn, “the characterization of an infinite choice sequence mandated the notion of forced indeterminacy.” In both thinkers he finds the appeal to “an immanent notion of limit” and this reveals a “profound affinity” in their thought (BN, 68). Consequently, Roubach argues, “the notion of forced indeterminacy

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plays a crucial role in explaining why the very possibility of formulating the notion of an infinite time composed of instants is conditioned on Heidegger’s notion of finite temporality” (BN, 68). This reveals something essential about the foundations of mathematics in Brouwer’s intuitionalism, just as it reveals on what grounds infinite time presupposes the primordial finite time of Dasein. In this argument, everything depends on the affinity Roubach posits between the forced indeterminacy of a choice sequence and being-toward-death. In making this move, however, Roubach fails to recognize the radical difference between the immanent limit of being-toward-death, and that of forced indeterminacy. Beingtoward-death implicates the choice of one’s ownmost possibility for being, not the choice of any particular actuality. The choice of one particular entity, rather than another, indeed imposes a limit, but this is not the limit of the finite freedom of Dasein, which is itself the ground of Dasein’s transcendence and hence of the any regional ontology, including that of number. The finitude of Dasein cannot be properly conceived as the finite number of an infinite series. The demand for a derivation of infinite time from primordial time is itself falsely conceived. For inasmuch as fallenness (Verfallenheit) belongs to the constitution of Dasein, the flight from death, from our ownmost possibility for being, is already in itself a flight to beings, to what can be counted and ordered, and therefore to what can be conceived in terms of the infinite succession of Nows (SZ, 330–31, 424). In this sense reckoning time in terms of number belongs to our ecstatic being-in-theworld – there is no need of a subsequent derivation. The thesis of Chapter Three is that “the mathematical” generates the epoch of modernity and determines all the sciences of modernity, including history (BN, 90–1). Problems arise insofar as Roubach interprets the mathematical in Heidegger’s thought in terms of a universal ontology of mathematics: “the mathematical as ontological is the determination of the realm of the thing in general by way of axioms” (BN, 102). The author argues that “the mathematical projection serves as the general ontological framework for modernity itself. As metaphysics, the mathematical projection is an attempt to characterize being in general in terms of the mathematical” (BN, 88). However, the mathematical in Heidegger’s mature thought is not founded in an ontology of number, which is what Roubach understands by the mathematical. Rather, number in the modern epoch of mathematics (and hence also the paradigmatic science of mathematical physics) is founded, for Heidegger, in the calculative re-presentation, objectification, ordering and securing of beings as granted by the derivative enactment of truth as certitude and makingsecure. The mathematical, as projecting-opening in advance, as ground-laying, puts number in its service, just as science itself is increasingly put in the service of technology from the beginning of the founding of this epoch as an epoch of being. At issue here is a misunderstanding, on Roubach’s part, of the relation of transcendental-horizonal thinking to the being-historical thinking of the 1930s. Roubach ascribes to Heidegger a general ontology (the mathematical in Roubach’s sense)

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which Heidegger’s own work subjects to deconstruction. The place of the interpretation of Kant ventured in Die Frage nach dem Ding (1935–1936), and therefore the questions of ground and transcendence, call for an interpretation within the context of the historicity and truth of being. This perspective is what is lacking in the conception of Roubach’s book and this is what limits it to a formal-historical account of being and number. As one way of projecting-open beings, modern science presupposes the founding of the epochal truth of modernity.4 Despite their disparate themes and approaches, the books reviewed here reveal two common and inter-related threads: the problem of the historicity of Seyn and Da-sein in their ownmost belonging together, and the problem of the facticity of freedom. Both issues implicate the historicity of Wesen. We have seen that the Christian tradition experiences the facticity of freedom as the living of the historicity of the Now. Proper to facticity in this sense is the attuned understanding of belief to what has been proclaimed in the Word. Being-in-the-world, hence the historicity of Dasein, grants the phenomenological horizon of the experience of the otherness of the divine (Crowe). Thought in terms of the existential analytic, the finite freedom of Dasein projects-open a realm of possibility granted by its own thrownness. When this realm is mis-conceived, this ground is reduced to a “natural” fact (Lewis), or to the “wilful essence” purportedly inherent in Entschlossenheit (Davis). We have seen how the reduction of Wesen, as belonging-together, to the ahistoricity of “essence” distorts the thrown freedom of Dasein’s possibility: for Haas as well as Davis this means that historicity of being (Seyn) as inception is refused and covered up. Being is understood as the ahistorical objectivity which makes the certainty of representation both possible and impossible (Haas), or as the covert-willing of a collective subject (Davis). Roubach’s work illustrates that the relation between the radical finitude of Dasein, and the sciences of nature as founded in the regional ontologies proper to them, cannot be understood without grasping the finite transcendence and therefore also the dispersal (Verfallenheit) of Dasein in beings. The Rector’s Address, finally, calls for a reflection on the necessity of founding Da-sein in the historicity of being, thus to open-up the “world-forming” realms of nature, art, and thought as determinations (Bestimmungen) of a people. The works of Davis and Haas show how the failure to grasp Wesen as the finitude of Dasein in its belonging to being inevitably obscures the philosophical import of the Address as an attempt to found an original relation of science, people, and state.

4 For a further discussion of the different possibilities for projecting-open beings, including those within the purview of machination, see Emad, op. cit., pp. 6, 50–1.

Heideggers Versuch, das „Verstehen“ zu verstehen Celestine Uzondu Vorbemerkung Im Jahr 1961 legte der Philosoph Joachim Ritter zusammen mit Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel den Grundstein zum Historischen Wörterbuch der Philosophie, dessen erster Band 1971 und dessen dreizehnter und letzter 2007 bei Schwabe Verlag Basel erschien. Mit dem Erscheinen des Registerbandes ist das Historische Wörterbuch der Philosophie abgeschlossen. Das neue Begriffslexikon zeigt zunächst vor allem die Begriffe des abendländischen Denkens in der Vielfalt und im Wechsel ihrer Bedeutungen und dokumentiert die einschlägigen Stellen. Entwicklung, Wandel und Gründe des Wandels sind damit genau nachvollziehbar. Unter anderem wurde auch der Bedeutungswandel des Begriffs „Verstehen“ durchgehend erarbeitet. Auf diese Weise bietet das gigantische Nachschlagewerk einen Einblick in die Geschichte der Hermeneutik. Dieser Aufsatz geht der Frage nach, wie Heidegger den Begriff „Verstehen“ in sein Denken rezipiert, darüber nachdenkt, auswertet und ausweitet. Die Dreiteilung des Aufsatzes entspricht der genetischen Entwicklung des Verstehens bei Heidegger. I. Die Hermeneutik der Faktizität In den Frühen Freiburger Vorlesungen geht es Heidegger um die Aufarbeitung der Philosophie als „Urwissenschaft“.1 Die Ursprungswissenschaft liegt auf einer anderen Ebene als alle anderen Wissenschaften, die Geisteswissenschaften nicht ausgenommen. Sie will zum Unterschied von diesen nicht Theorie sein. Insofern sich die Philosophie als Urwissenschaft nicht als Theorie versteht, fehlt ihr ein wesentliches Merkmal aller anderen Wissenschaften – die Erkenntnis und deren Bezug auf Gegenstände: „Jede Wissenschaft ist offenbar Erkenntnis und als solche Erkenntnis eines Gegenstandes.“2 Der einzelne Wissenschaftler gelangt zu Erkenntnissen, indem er seinen spezifischen Gegenstand durchforscht. So unter-

1 Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57), p. 15: „Unser Problem ist ,die Idee der Philosophie als Urwissenschaft‘.“ 2 GA 56/57, p. 25.

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sucht die Physik die materielle Natur, die Biologie das Lebendige, die Historie geschichtliche Ereignisse. In ihrer Ausrichtung auf bestimmte Gegenstandsfelder erfüllen die Wissenschaften ihre Aufgaben und gehören nach Gegenstand und Methode in die theoretische Sphäre. Auf der Grundlage bestimmter Gesetze und Regeln ist es nötig, dass alle theoretischen Erkenntnisse auch objektiv zugänglich sind und reproduziert werden können: „Das wissenschaftliche Denken, in dem sich das Theoretische leibhaft verdichtet, hat einen sicher zugänglichen, objektivierten Charakter. In den tatsächlich vorhandenen und betriebenen Wissenschaften begegnet ein eindeutig feststellbarer Niederschlag theoretischen Erkennens.“3 Der unbestreitbare Rang der Wissenschaften beruht darauf, dass ihre Erkenntnisse nachprüfbar sind. Und doch ist die Theorie nicht das einzige und auch nicht das erste Fundament für die Erfassung dessen, was man die Wirklichkeit nennt – darin liegt Heideggers neue, entscheidende Einsicht. Heidegger stellt mit seiner Frage nach der Urwissenschaft die Selbstverständlichkeit, mit der der Theorie ein Primat eingeräumt wird, in Frage. Theoretisches Erkennen ist nicht das einzige und auch nicht das erste, und dies deshalb, weil ihm etwas „Vortheoretisches“ zugrunde liegt und vorausgeht. Die Vorsilbe „vor-“ im Wort „Vortheoretisch“ ist allerdings nicht zeitlich, sondern dem Rang nach zu verstehen. Das Vortheoretische hat einen ontologischen Primat vor dem Theoretischen. Das der Theorie Vorausliegende ist das Leben. Wie soll man das Leben erfassen? Gibt es etwas, was sich weniger leicht erfassen lässt als der Strom des immer fließenden, vieldeutigen, proteushaftigen Lebens? Und was ist vieldeutiger, proteushaftiger, entfliehender als das zum Leben selbst gehörige Bewusstsein? Das Leben kann nicht ins Prokrustesbett der Wissenschaft passen. „Leben“ heißt hier, wie in der Lebensphilosophie, menschliches Leben und zwar seelisch-geistiges Leben in erster Linie. Was ist, wenn wir einmal alle wissenschaftlichen Konstruktionen weglassen und uns fragen, ob sich darunter nicht vielleicht etwas zeigt, was der wissenschaftlichen Erfassung nicht mehr zugänglich ist. Da stellt sich die Gretchenfrage: wodurch artikuliert sich das Leben? Das Gegenstandsfeld des Vortheoretischen ist die Welt. Die Begriffe, mit deren Hilfe die Welt interpretiert wird, sind als Mittel der Interpretation hermeneutische Begriffe. Und schließlich fungiert die Phänomenologie als methodisches Fundament dieser Hermeneutik. Der Rückgang in das Vortheoretische stellt Heidegger somit vor die Aufgabe, einen zureichenden Weltbegriff zu entfalten. Er gebraucht dafür zuerst den Terminus „Lebenswelt“ und versteht darunter die Welt des alltäglichen Lebens, auf der auch die theoretischen Wissenschaften aufbauen. Denn diese entwachsen „einer

3

GA 56/57, p. 59.

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faktischen Lebenswelt und der lebendigen Mannigfaltigkeit des in ihr dem faktischen Leben Begegnenden.“4 Der frühe Heidegger versteht unter Welt die faktische Lebenswelt. Diese erscheint in drei Perspektiven: als Umwelt, Mitwelt und Selbstwelt. Und alle diese „Welten“ werden „in einer Situation des Selbst“ gelebt und „begegnen immer einer Situation des Selbst“.5 Mit dem Begriff der Situation bezeichnet Heidegger das konkrete Umfeld der Lebenswelt und spricht deshalb auch von der „faktischen Situation“6 – gemeint ist die Lage, in der sich jemand befindet. Der im Singular gebrauchte Terminus „Situation“ abstrahiert allerdings davon, dass Situationen immer wechseln und daher mit einem labilen „Situationscharakter“ ausgestattet sind. Es ist aber gerade diese fließende Unbestimmtheit der Situationen, welche die Selbstwelt „zunächst und zumeist“ bestimmt. Der Hermeneutik erwächst daraus die Aufgabe, die jeweilige Situation durchsichtig zu machen und sich anzueignen. Heidegger spricht deshalb auch von der „hermeneutischen Situation“7, in der sich die Faktizität des Lebens konkretisiert. Mit seiner Rede von „Faktizität“ hat Heidegger einen Terminus aufgegriffen, der im philosophischen Diskurs seit dem 19. Jahrhundert in Gebrauch war und speziell im neukantianischen Kontext als Gegenbegriff zu „Logozität“ Verwendung fand: während diese das Allgemeine und Überzeitliche im Auge hat, meint „Faktizität“ das Zufällige, Individuelle, Tatsächliche und Konkrete, welches zugleich das Einmalige und Unwiederholbare, das geschichtlich Bestimmte ist.8 Was Heidegger unter dem Titel „Faktizität“ ins Auge fasst, ist vornehmlich das Geschichtliche katexochen, das Leben, wie es konkret und jeweilig vollzogen wird und vor aller Reflexion und Theoretisierung mit sich selbst vertraut ist. Der Titel Hermeneutik soll dabei „die einheitliche Weise des Einsatzes, Ansatzes, Zugehens, Befragens und Explizierens der Faktizität anzeigen.“9 Der Vorrang der hermeneutischen Thematisierung der Faktizität liegt in ihrem Gegenstand begründet: Das Dasein ist auslegungsfähig, -bedürftig und -geladen. Die Zugangsweise zur Faktizität empfiehlt sich als eine hermeneutische, weil ihr Gegenstand von Hause aus ein hermeneutischer ist. Heideggers hermeneutisches Programm ist aber alles andere als ein rein theoretisches oder beschreibendes. Da das faktische Dasein meist in hergebrachte „AusGrundprobleme der Phänomenologie (GA 58), p. 66. GA 58, p. 62. 6 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (GA 61), p. 63. 7 Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (GA 62), p. 351. 8 Vgl. dazu Kisiel, Theodore: „Das Entstehen des Begriffsfeldes ,Faktizität‘ im Frühwerk Heideggers“, in: Dilthey-Jahrbuch (1986/87), 92–95, 94. 9 Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität) GA 63, p. 9. 4 5

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gelegtheiten“ verfällt und sich dabei „aus dem Wege geht“, setzt sich die Hermeneutik der Faktizität zum Ziel, diese Auslegungen kritisch zu hinterfragen. Darum schreibt Heidegger: „Die Hermeneutik hat die Aufgabe, das je eigene Dasein in seinem Seinscharakter diesem Dasein selbst zugänglich zu machen, mitzuteilen, der Selbstentfremdung, mit der das Dasein geschlagen ist, nachzugehen. In der Hermeneutik bildet sich für das Dasein eine Möglichkeit aus, für sich selbst verstehend zu werden und zu sein.“10 Ihre Aufgabe bezeichnet sie als ein Wachsein des Daseins und ein Wachsein des je eigenen Daseins über sich selbst: „Thema der hermeneutischen Untersuchung ist je eigenes Dasein, und zwar hermeneutisch gefragt auf seinen Seinscharakter im Absehen darauf, eine wurzelhafte Wachheit seiner selbst auszubilden.“11 Es nimmt also nicht wunder, dass Heidegger 1923 diese hermeneutische, also sowohl weckende als auch wachhaltende Aufgabe auch als Destruktion charakterisiert und praktiziert. Es sollen die Ausgelegtheiten, die das je eigene Dasein von sich selbst wegführen, einer Destruktion unterzogen werden. „Hermeneutik ist Destruktion!“12 Destruktion besagt schon 1923, wie später in Sein und Zeit: kritischer Abbau der Tradition, insofern ihre Begrifflichkeit den Zugang zu den Sachen versperrt. Heidegger meidet das deutsche Wort „Zerstören“ zu Gunsten des Lateinischen „Destruere“. Folglich muss „Destruktion“ nicht als „Zerstörung“, sondern als „Abbau“ der Verkrustungen der Tradition verstanden werden. Deswegen versichert Heidegger in Sein und Zeit: „Die Destruktion hat ebensowenig den negativen Sinn einer Abschüttelung der ontologischen Tradition. Sie soll umgekehrt diese in ihren positiven Möglichkeiten, und das besagt immer, in ihren Grenzen abstecken, die mit der jeweiligen Fragestellung und der aus dieser vorgezeichneten Umgrenzung des möglichen Feldes der Untersuchung faktisch gegeben sind . . . Die Destruktion will . . . nicht die Vergangenheit in Nichtigkeit begraben, sie hat positive Absicht; ihre negative Funktion bleibt unausdrücklich und indirekt.“13 Für Heidegger ist die Destruktion gleichzeitig Reduktion, das heisst Rückgang in die Geschichte der Ontologie. Im Sinne der reformatorischen ad fontes setzte sich Heidegger mit den Gründungsvätern der abendländischen Philosophie auseinander. Ziel des Rückgangs ist es, die Leitfrage der Philosophie zu wiederholen. Destruktion ist nach Heidegger die Bedingung der Möglichkeit der „Wiederholung“ der Seinsfrage: „Erst in der Durchführung der Destruktion der ontologischen Überlieferung gewinnt die Seinsfrage ihre wahrhafte Konkretion. In ihr verschafft sie sich den vollen Beweis der Unumgänglichkeit der Frage nach dem Sinn von Sein und demonstriert so den Sinn der Rede von einer ,Wiederholung‘ dieser Frage.“14 Es geht Heidegger also darum, nicht die

10 11 12 13 14

GA 63, p. 15. GA 63, p. 16. GA 63, p. 105. Sein und Zeit, § 6, 22–23. Ibid., 26.

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Metaphysik bzw. die Ontologie als solche zu vernichten, sondern ein ursprünglicheres Seinsverstehen auf dem Weg zu ermöglichen. II. Das „Verstehen“ in Sein und Zeit Der existenziale Begriff des Verstehens in Sein und Zeit meint weder Verstehen als Methode der Geisteswissenschaften im Unterschied zu Erklären als Methode der Naturwissenschaften wie bei Droysen15 und Dilthey16 noch erkenntnistheoretisches Verstehen noch Sich-Verstehen auf etwas, d.h. etwas können.17 Daher schreibt Heidegger: „Mit dem Terminus Verstehen meinen wir ein fundamentales Existenzial; weder eine bestimmte Art von Erkennen, unterschieden etwa von Erklären und Begreifen, noch überhaupt ein Erkennen im Sinne des thematischen Erfassens. Wohl aber konstituiert das Verstehen das Sein des Da dergestalt, daß ein Dasein auf dem Grunde des Verstehens die verschiedenen Möglichkeiten der Sicht, des Sichumsehens, des Nurhinsehens, existierend ausbilden kann. Alles Erklären wurzelt als verstehendes Entdecken des Unverständlichen im primären Verstehen des Daseins.“18 Besonders klar tritt die ontologische Bedeutung des Verstehens in der Marburger Vorlesung vom Sommersemester 1927 hervor, wo Heidegger sagt: „Verstehen ist eine ursprüngliche Bestimmtheit der Existenz des Daseins, abgesehen davon, ob das Dasein erklärend oder verstehend Wissenschaft treibt.“19 Und wenig später heißt es: „Sofern das Verstehen eine Grundbestimmung der Existenz ist, ist es als solches die Bedingung der Möglichkeit für alle besonderen möglichen Verhaltensweisen des Daseins. Es ist die Bedingung der Möglichkeit für alle Arten nicht nur Vgl. Historik. Vorlesungen über Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte. Vgl. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Gesammelte Schriften Bd. VII, 143; Patzig, Günther: „Erklären und Verstehen. Bemerkung zum Verhältnis von Natur- und Geisteswissenschaften“, in: Neue Rundschau 84 (1973) 392–413. 17 Auf Deutsch hat der Ausdruck „Verstehen“ mehrere Bedeutungen. Bezüglich dessen schreibt Gadamer: „Zwar bezeichnet man in der deutschen Sprache als Verstehen auch das praktisch ausgerichtete Können (,er versteht nicht zu lesen‘, – gleichbedeutend mit: ,er versteht sich nicht auf das Lesen‘, d.h. er kann es nicht). Aber das scheint von dem in der Wissenschaft geübten erkenntnismäßig ausgerichteten Verstehen wesensverschieden.“ Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode (Tübingen, 21965), 246. In diesem Zusammenhang ist auch Tugendhats pragmatische Interpretation des Verstehens zu lesen: „Heidegger knüpft hier an einen natürlichen Sprachgebrauch an, demgemäß wir sagen, daß wir etwas ,verstehen‘, wenn wir meinen, daß wir etwas ,können‘, [. . .]; z. B. versteht man sich auf ein Handwerk. [. . .] In anderen Sprachen ist diese Bedeutung stärker ausgebildet: I know how to swim, je sais nager. Im Deutschen sagen wir hier bezeichnenderweise: ich kann schwimmen, ich kann Französich, [. . .] Dieses Wissen ist kein Erkennen; was in ihm gewußt wird, sind nicht gegenständliche Sachverhalte, sondern Verrichtungen, Handlungsvollzüge.“ Tugendhat, E.: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger (Berlin, 1967), 305. 18 SuZ § 68, 336; vgl. auch SuZ § 31, 143. 19 Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), p. 390. 15 16

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des praktischen Verhaltens, sondern auch des Erkennens. Die erklärenden und verstehenden Wissenschaften [. . .] sind nur möglich, weil das Dasein in sich selbst als existierendes verstehendes ist.“20 Zwischen dem existenzial-ontologischen Verstehen und den daraus entstehenden Erkenntnisweisen besteht ein einseitiges Fundierungsverhältnis. „Aus den verschiedenen Möglichkeiten des Verstehens [. . .] entspringen auch die verschiedenen Stufen und Formen des theoretischen Verstehens, bestimmte Formen möglicher verstehender Wissenschaften. Es ist aber immer im Auge zu behalten, daß Verstehen nie durch noch so viele Kenntnisse und Beweise zu gewinnen ist, sondern umgekehrt alles Erkennen, erkennende Beweisen und Beischaffen von Argumenten, Quellen und dergleichen setzt immer schon Verstehen voraus.“21 Auf die existenzial-ontologische Bedeutung des Verstehens kommt es also Heidegger in Sein und Zeit grundsätzlich an. Mit der obenerwähnten ontologischen Bedeutung entpuppt sich Tugendhats Deutung des Verstehensbegriffs Heideggers als ein großes Missverständnis und als Irrtum.22 Ganz anders als Tugendhat fasst der einstige Schüler Heideggers Gadamer denselben Sachverhalt im Sinne Heideggers, wenn er schreibt: „Vor aller Differenzierung des Verstehens in die verschiedenen Richtungen des pragmatischen oder theoretischen Interesses ist Verstehen die Seinsart des Daseins, sofern es Seinkönnen und ,Möglichkeit‘ ist.“23 Mit anderen Worten: Das Verstehen ist nicht bloß eine Erkenntnisart unter anderen, sondern ein Modus des Seins, ein Seinsbezug zum Seienden. Nicht die Wirklichkeit zeichnet das Verstehen aus, sondern die Möglichkeit. Der Zusammenhang von Verstehen und Möglichkeit ist in folgendem Text sehr klar ausgesprochen: „Das Verstehen betrifft als Erschließen immer die ganze Grundverfassung des In-der-Welt-seins. Als Seinkönnen ist das In-Sein je Seinkönnen-in-der-Welt. Diese ist nicht nur qua Welt als mögliche Bedeutsamkeit erschlossen, sondern die Freigabe des Innerweltlichen selbst gibt dieses Seiende frei auf seine Möglichkeiten. Das Zuhandene ist als solches entdeckt in seiner Dienlichkeit, Verwendbarkeit, Abträglichkeit. Die Bewandtnisganzheit enthüllt sich als das kategorial Ganze einer Möglichkeit des Zusammenhangs von Zuhandenem. Aber auch die ,Einheit‘ des mannigfaltigen Vorhandenen, die Natur, wird nur entdeckbar auf dem Grunde der Erschlossenheit einer Möglichkeit ihrer.“24 Während im Zusammenhang mit der Befindlichkeit die Geworfenheit des Daseins in den Vordergrund rückte, ist es im Kontext des Verstehens der Entwurfcharakter des Daseins, der erhellt werden soll. Auf die Frage: „Warum dringt das Verstehen nach allen wesenhaften Dimensionen des in ihm Erschließbaren immer in die Möglichkeiten?“25 antwortet Heidegger: „Weil das 20 21 22

GA 24, p. 392. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), p. 358. Vgl. Tugendhat, E.: Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung (Frankfurt a. M., 1979),

228. 23 24

Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode, 245. SuZ § 31, 144 f.

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Verstehen an ihm selbst die existenziale Struktur hat, die wir den Entwurf nennen. Es entwirft das Sein des Daseins auf sein Worumwillen ebenso ursprünglich wie auf die Bedeutsamkeit als die Weltlichkeit seiner jeweiligen Welt. Der Entwurfcharakter des Verstehens konstituiert das In-der-Welt-sein hinsichtlich der Erschlossenheit seines Da als Da eines Seinkönnens. Der Entwurf ist die existenziale Seinsverfassung des Spielraums des faktischen Seinkönnens. Und als geworfenes ist das Dasein in die Seinsart des Entwerfens geworfen. Das Entwerfen hat nichts zu tun mit einem Sichverhalten zu einem ausgedachten Plan, gemäß dem das Dasein sein Sein einrichtet, sondern als Dasein hat es sich je schon entworfen und ist, solange es ist, entwerfend. Dasein versteht sich immer schon und immer noch, solange es ist, aus Möglichkeiten. Der Entwurfcharakter des Verstehens besagt ferner, daß dieses das, woraufhin es entwirft, die Möglichkeiten, selbst nicht thematisch erfaßt. Solches Erfassen benimmt dem Entworfenen gerade seinen Möglichkeitscharakter, zieht es herab zu einem gegebenen, gemeinten Bestand, während der Entwurf im Werfen die Möglichkeit als Möglichkeit sich vorwirft und als solche sein läßt. Das Verstehen ist, als Entwerfen, die Seinsart des Daseins, in der es seine Möglichkeiten als Möglichkeiten ist.“26 Das Verstehen ist also bei Heidegger vorwiegend zukunftsorientiert. Dieser Charakter wird von Strukturelementen wie Existenz, Entwurf, Seinkönnen, Möglich-Sein, Sich-vorweg-sein, Vorlaufen bezeugt. Der genannte Sachverhalt wird auch von Heidegger ausdrücklich anerkannt: „Das Verstehen ist als Existieren im wie immer entworfenen Seinkönnen primär zukünftig.“27 Im Verstehen eröffnet sich das Dasein sowohl den Spielraum seines Existierens als auch den Gesichtskreis, worin innerweltliches Seiendes ihm begegnet; beides gehört zueinander. Verstehen und Befindlichkeit sind also jene beiden Grundexistenzialien im Sein des Daseins, in denen die Welt aufgeschlossen ist. Sie entsprechen nicht etwa den zwei Stämmen der menschlichen Erkenntnis bei Kant, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, Anschauung und Denken28 wie Karl-Otto Apel in seiner Bonner Dissertation Dasein und Erkennen meint29, sondern sie bilden mit der Rede die ganzheitliche Erschlossenheit des Seins. In Sein und Zeit werden Befindlichkeit, Verstehen und Rede als Grundweisen ausgelegt, in denen sich Welt für das endliche Dasein lichtet und somit Unverborgenheit ereignet. Es ist wohl von Belang, dass Heidegger in seinem hermeneutischen Hinterfragen der metaphysischen Tradition auch die genannten Stämme menschlicher Erkenntnis der Destruktion unterwirft, und, mehr noch, dass er im Vollzug dieser Destruktion die von Kant als unbekannt bezeichnete Wurzel der Erkenntnis eben im hermeneutisch radikalisierten und neuformulierten Verstehensbegriff lokalisiert. Durch die Fundierung aller Erkenntnisweisen im Verstehen „ist dem puren Anschauen sein A. a. O., 145. A. a. O., 145. 27 A. a. O., § 68, 337. 28 Vgl. Kritik der reinen Vernunft A 15, B 29, A 835, B 863. 29 Vgl. Apel, K. O.: Dasein und Erkennen. Eine erkenntnistheoretische Interpretation der Philosophie Martin Heideggers (Bonn 1949), 76–77. 25 26

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Vorrang genommen, der noetisch dem traditionellen ontologischen Vorrang des Vorhandenen entspricht. „Anschauung“ und „Denken“ sind beide schon entfernte Derivate des Verstehens. Auch die phänomenologische „Wesensschau“ gründet im existenzialen Verstehen“.30 Auf diese Weise geht Heidegger über Kant und Husserl hinaus. Mit Heideggers Radikalisierung bzw. Ontologisierung31 des Verstehensbegriffs wurde die „hermeneutische Wende“ in der Philosophie des 20. Jahrhunderts vollzogen. Diese Wende besteht nach Paul Ricœur im Übergang von den regionalen Hermeneutiken zur generalen bzw. fundamentalen Hermeneutik.32 III. Das „Verstehen“ nach Sein und Zeit Nach Sein und Zeit wurde Heideggers Denken von einem Ereignis gekennzeichnet, das man Heidegger selbst folgend die „Kehre“ nennt. Sie bildet die Kontinuität und zugleich die Diskontinuität zwischen Heideggers Früh- und Spätphilosophie. Heidegger-Interpreten wie Hans-Georg Gadamer und Theodore Kisiel sehen in der Kehre eine Rückkehr Heideggers zu seinen Urintentionen. Nach der Kehre wird die Sprache der Subjektphilosophie und auch das Pathos von Selbstsein und Eigentlichkeit von Sein und Zeit zurückgelassen. Der Mensch wird im Brief Über den Humanismus nicht gedacht als „der Herr des Seienden“, sondern als „der Hirt des Seins“33, die Sprache als „das Haus des Seins“ und zugleich „die Behausung des Menschenwesens“.34 Das Denken versteht sich in dieser Neubestimmung nicht mehr als Verstehen bzw. Entwerfen, sondern als ein „hörender Vollzug“, und dies aus dem Entbergungsgeschehen des Seins in und aus der Sprache, was Heidegger das „Er-eignis“ nennt. Auf diese Weise rücken die Sprache und die Grundhaltung des Hörens in den Mittelpunkt der Spätphilosophie Heideggers. Im „Gespräch über die Sprache zwischen einem Japaner und einem Fragenden“, das in der GA 12 Unterwegs zur Sprache abgedruckt ist, sagt Heidegger: „Der Titel ,Hermeneutik‘ war mir aus meinem Theologiestudium her geläufig. Damals wurde ich besonders von der Frage nach dem Verhältnis zwischen dem Wort der Heiligen Schrift und dem theologisch-spekulativen Denken umgetrieben. Es war [. . .] dasselbe Verhältnis, nämlich zwischen Sprache und Sein, nur verhüllt und mir unzugänglich, so daß ich auf vielen Um- und Abwegen vergeblich nach einem Leit-

SuZ § 31, 147. Vgl. Bianco, Franco: „Heidegger und die Fragestellung der heutigen Hermeneutik“, in: D. Papenfuss u. O. Pöggeler (Hrsg.): Zur philosophischen Aktualität Heideggers Bd. 2 (Frankfurt a. M., 1991), 198–209, 199. 32 Vgl. Ricœur, P.: Ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica (Brescia, 1983), 14– 15.33. 33 Über den Humanismus, 29. 34 A. a. O., 5. 30 31

Heideggers Versuch, das „Verstehen‘‘ zu verstehen

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faden suchte.“35 Im Verlauf des Gesprächs fügt er hinzu: „Ohne diese theologische Herkunft wäre ich nie auf den Weg des Denkens gelangt. Herkunft aber bleibt stets Zukunft.“36 Im Hinblick auf die Hermeneutik bedeutet die „Kehre“ Heideggers eine Wendung in seinem Denken, da die Rolle und selbst die Bedeutung des Begriffs nun sehr verschiedenen aufgefasst wurden. Wenn es nämlich in Sein und Zeit die Aufgabe der Hermeneutik war, dem Dasein die grundlegenden Strukturen seines eigenen Seins zu enthüllen, und wenn in diesem Sinne Hermeneutik primär Analytik37 des Daseins gewesen war, so wird in den späteren Werken das Šrmhneýein nicht mehr als Deutung von etwas begriffen, das schon gegeben ist, sondern sie wird nun eher „jenes Darlegen, das Kunde bringt, insofern es auf eine Botschaft zu hören vermag“.38 Damit machte sich Heidegger eine Auslegung von Šrmhneýein zu eigen, die den alten religiösen Sinn des Begriffs wiederentdeckte, die sich auf das Wirken von Hermes als Vermittler zwischen dem Göttlichen und den Menschen bezogen hatte, und drang so weit vor, festzuhalten, dass „das Hermeneutische nicht erst das Auslegen, sondern vordem schon das Bringen von Botschaft und Kunde bedeutet“. Auf diese Weise nahm Heidegger den antiken normativen und dogmatischen Sinn von Hermeneutik wieder auf, löste sich zugleich aber auch mit seiner Auffassung völlig von der Fragestellung der modernen Wissenschaften, die ihre Errungenschaften auf Deutungs-Verfahren gründen. Schlusswort Die Geschichte der Hermeneutik verläuft weder geradlinig noch so, dass spätere Auffassungen frühere zum Verschwinden brächten. Diese Geschichte umfasst die Anfänge in der Antike über Schleiermachers allgemeine Hermeneutik und Diltheys Methodenlehre der Geisteswissenschaften bis zu Heideggers Ontologisierung und Gadamers Universalisierung des Verstehens. Dazu gehören auch Paul Ricoeurs hermeneutische Aufsätze Vom Text zur Handlung und Vom Text zur Person. Fazit: Es ist eine Entwicklung von der Text- und Handlungshermeneutik bis zur Selbsthermeneutik hin. Im 20. Jahrhundert hat die Hermeneutik sich von einer bloßen „Kunstlehre des Verstehens“ zur eigenständigen „hermeneutischen Philosophie“ entwickelt dank Heidegger und Gadamer. Sie wird meines Erachtens der Leitstern am philosophischen Himmel des 21. Jahrhunderts sein. Ihre Leuchtkraft reicht sogar bis in die Naturwissenschaft.

35 36 37 38

Unterwegs zur Sprache (GA 12), p. 91. GA 12, p. 91. Vgl. SuZ § 7, 37. GA 12, p. 115.

Philosophy, Faith, and Theology in Heidegger’s Correspondence with Rudolf Bultmann George Kovacs Heidegger’s thought as the “radicalization” of the question of being (Sein), of “ancient ontology,”1 does not stand in isolation from knowing beings; by its very nature, it is related to the diverse realms of beings, to the knowledge of beings that are, as well as to the understanding of human being as Da-sein. The recently published volume Rudolf Bultmann–Martin Heidegger Briefwechsel 1925–1975 (Rudolf Bultmann–Martin Heidegger Correspondence 1925–1975) expands the sense of wonder about the status of the relationship between the thinking of “to be” and the (religious) faith-dimension of human being as being-in-the-world, as Dasein. The basic issue entailed in this relationship is the tension between “be-inghistorical thinking (das seynsgeschichtliche Denken)” and Christian “theology,” that is, between the thinking of be-ing (Seyn) and the divine (the relation of human being to God).2 The following reflections show the unique nature of the correspondence between Heidegger and Bultmann, as well as the main concerns that define the interaction between them. Leaving aside biographical curiosity or interests, the sustained, interconnecting thread of the “correspondence” (of the entire volume) is the attempt to understand the relationship between philosophy (hermeneutic phenomenology; Heidegger’s thought) and Christian (mainly protestant; Bultmann’s) theology. The interaction (more than an exchange, but less than a full dialogue) of the two thinkers is enlightening, in-depth, thought-provoking, and unique. Their conversation is helpful for discerning the difference between their ways of thinking; it delves (though often briefly) into the depth and range of the issues that matter to them, and documents

1 Rudolf Bultmann and Martin Heidegger, Briefwechsel 1925–1976, “Preface” by Eberhard Jüngel and “Foreword” by the editors, edited by Andreas Grossmann and Christof Landmesser (Frankfurt am Main and Tübingen: Klostermann and Mohr Siebeck, 2009), p. 272 (hereafter: BH). This volume, in addition to the letters, includes the text of Heidegger’s lecture on Luther (1923), his two lectures in Gerhard Ebeling’s seminar on Luther (1961); other texts of Bultmann on Heidegger (1928, 1933), and Bultmann’s reflections on Otto Pöggeler’s book Der Denkweg Martin Heideggers (1963). 2 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938), Gesamtausgabe vol. 65, edited by Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Frankfurt am Main: Klostermann, 1989), p. 439; tr. by Parvis Emad and Kenneth Maly, Contributions to Philosophy (From Enowning) (Bloomington: Indiana University Press, 1999), p. 309.

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George Kovacs

in a unique way, that is, by exhibiting the tension in trying to find mutual understanding, the “community of work” built on the recognition of the independence (self-standing nature) of the “disciplines” involved in their discussions, thus sharpening the divergence of their pathways of thought. The “correspondence” is especially unique on Heidegger’s part, at least in comparison with his other “letters” of correspondence (with: K. Jaspers; H. Arendt; E. Blochmann; M. Müller; L. v. Ficker; E. v. Bodmershof; B. Welte), to the extent that he speaks (writes), in his exchanges with his interlocutor(s) in the volume at hand, less about the “contents” of his philosophy and says more (by hints, often indirectly) about his way (horizon, range) of thinking, frequently connecting his explanations with his lecture courses and his other texts, with the steadfastness of his commitment to the “matter” of philosophical thinking, to expanding and deepening the mindfulness of “to be, to the understanding of human being as Da-sein. This commitment may well account for his recurring reticence (in theory and praxis) about the role of his philosophy (hermeneutic phenomenology, be-ing-historical thinking) in (any) theology.3 There is much unsaid (thus unthought) about the issues at play in the correspondence; Bultmann and Heidegger had several longer conversations, however, there is no record, only a set of “traces,”of these discussions in their exchange of letters. Heidegger does not always respond to Bultmann’s concerns and at times suggests opportunities for later conversation (exchange of ideas more in depth) that in fact never materialized. His failure to respond to Bultmann’s “Reflections” on O. Pöggeler’s book on his (Heidegger’s) thought,4 surely a major initiative on Bultmann’s part indicating his intent to grasp Heidegger’s thought, is a telling instance of the limits of their (“intellectual”) interaction, of their “community of work” (Arbeitgemeinschaft) frequently mentioned in Bultmann’s letters to Heidegger; in fact, as thinkers, they stand quite “apart” from each other. The exploration of their “conversation,” of the relationship between their pathways of thought, requires more than a review of their letters of correspondence, more than an examination of the other documents included in the edited volume at hand; it ought to contend with their substantial writings, with their entire thoughts. Nevertheless, their letters and related documents comprising the volume under discussion tell a lot about the uniqueness and the dynamics of Heidegger’s thinking, about its encounter with Bultmann’s religious thought; it exhibits the depth and the complexity of the relationship of Heidegger’s philosophy to the Christian tradition, to Christian theology. Heidegger’s attunement to the task and nature of theological reflection as concerned with human life based on faith-commitment does not distract from his BH, pp. 62–64. BH, pp. 305–317. Bultmann’s “Reflections” (text sent to Heidegger) deal with Otto Pöggeler’s Der Denkweg Martin Heideggers (Pfullingen: Neske, 1963). This text of Bultmann’s may be regarded as the intended “agenda” for his dialogue with Heidegger. Regarding Heidegger’s reservations about Pöggeler’s book (his historicizing interpretation), see his July 29, 1973 letter to Hannah Arendt. 3 4

Philosophy, Faith, and Theology

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attachment to the uniqueness of the question of “to be,” from his attempt to reach and enact be-ing-historical mindfulness. Even his responses to theological questions and issues are attempts to discern the philosophical dimensions harbored within them. At the same time he makes it quite clear that the question of “to be,” in his earlier as well as in his later writings, does not decide, but rather leaves open, Da-sein’s possible relation to God, that is the sacred or faith-dimension of human living (existence). Heidegger himself, however, remains laconic about the idea or dynamics of faith in the theological sense even in his dialogue with Bultmann, even in his discussions of the relationship between phenomenology (philosophy; hermeneutics; reason) and theology (science of faith, language of faith; proclamation). Thus, in the final analysis, as one might suggest, there is a “missing link” in his exploration of the relationship between philosophy and theology; this “missing link” (that would correlate or mediate them) is the analysis or development of faith in the theological-existential sense. This limitation on Heidegger’s part, as the volume under discussion indicates, is “compensated” by his ideas about the relationship between faith and language, between the non-objectifying language of be-ing and the language of faith, that is, by another way of interpreting the relationship between faith and reason. Heinrich Ott and Karl Rahner observed that Heidegger’s significance for (“contribution” to) theology is the “rigor” (the “how,” the way) of his thinking and not so much the “content” (the “what,” the question of being), the “matter” of his thought.5 These considerations surely render the relation of Heidegger’s thinking, indeed of his entire thought, to Christian theology (and faith) more intricate, though-provoking, as well as more profound and worthy of renewed attention.6 The exploration of this relationship ought to reckon with the complexity and the multi-dimensionality of the issues at stake in it, including their historical, existential, and hermeneutic situatedness. Heidegger’s thinking relates to (is concerned with) Christianity on several levels. It deals with Christianity as: metaphysical; culture; political ideology; biblical; genuine faith-tradition; defining the question of 5 Heinrich Ott, “Die Bedeutung von Martin Heidegger’s Denken für die Methode der Theologie,” in Vittorio Klostermann (ed.), Durchblicke: Martin Heidegger zum 80. Geburtstag (Frankfurt am Main: Klostermann, 1970), pp. 27–38; Karl Rahner, in Richard Wisser (ed.), Martin Heidegger im Gespräch (Freiburg im Breisgau: Verlag Karl Alber, 1970), pp. 48–49. 6 Heidegger’s concise indication of this relationship may be seen in his Besinnung (1938–1939), edited by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Gesamtausgabe vol. 66 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1997), pp. 415–416; tr. by Parvis Emad and Thomas Kalary, Mindfulness (New York and London: Continuum, 2006), pp. 367–368. For a discussion of this issue, see: Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s “Contributions to Philosophy,” (Madison, WI: University of Wisconsin Press, 2007), pp. 175–185; George Kovacs, “The Antinomy of Faith and Philosophy in Heidegger,” Existentia, 14 (2004), 199– 212. It is worth to note in this context that in his letter to Karl Jaspers, dated July 1, 1935, Heidegger mentions his failure in politics (his rectorate) and in confronting the “faith” of his “origin” (see also BH, p. xv).

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George Kovacs

God; way of life; theology; teaching about the sacred. There is much more at steak here than the influence, adoption, and adaptation of his thought in the course of theological reflection. This inquiry opens up the full range of diverse ways of thinking, of the encounter between be-ing-historical mindfulness and the language of faith.

IV. Update on the Gesamtausgabe

List of Heidegger’s Gesamtausgabe In German, English, French, Italian, and Spanish The following is a complete list of all the volumes of the Gesamtausgabe that have been published as of the end of 2010. The list includes all the volumes available in the original German as well as in the French, English, Italian, and Spanish translations.

German (published by Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main): I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (1910–1976) 1.

Frühe Schriften (1912–1916) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978.

2.

Sein und Zeit (1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977.

3.

Kant und das Problem der Metaphysik (1929) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1991, 22007.

4.

Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936–1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1981, 21996, 32007.

5.

Holzwege (1935–1946) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977, 22003.

6.1 Nietzsche I (1936–1939) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1996. 6.2 Nietzsche II (1939–1946) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1997. 7.

Vorträge und Aufsätze (1936–1953) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2000.

8.

Was heißt Denken? (1951–1952) Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2002.

9.

Wegmarken (1919–1958) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1976, 21996, 32004.

10.

Der Satz vom Grund (1955–1956) Herausgeberin: Petra Jaeger 1997.

11.

Identität und Differenz (1949–1963) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2006.

12.

Unterwegs zur Sprache (1950–1959) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1985.

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List of Heidegger’s Gesamtausgabe

13.

Aus der Erfahrung des Denkens (1910–1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 1983, 22002.

14.

Zur Sache des Denkens (1962–1964; 1927–1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2007.

15.

Seminare (1951–1973) [Heraklit (Freiburg 1966/67, mit Eugen Fink) Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969; Zähringen 1973) Züricher Seminar (Aussprache mit Martin Heidegger am 6. 11. 1951)] Herausgeber: Curd Ochwadt 1986, 22005.

16.

Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910–1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 2000.

II. Abteilung: Vorlesungen 1919–1944 A. Marburger Vorlesungen 1923–1928 17.

Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1923/24) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1994, 22006.

18.

Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Sommersemester 1924) Herausgeber: Mark Michalski 2002.

19.

Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 1992.

20.

Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) Herausgeberin: Petra Jaeger 1979, 21988, 31994.

21.

Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) Herausgeber: Walter Biemel 1976, 21995.

22.

Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommersemester 1926) Herausgeber: Franz-Karl Blust 1993, 22004.

23.

Geschichte der Philosophie von Thomas v. Aquin bis Kant (Wintersemester 1926/27) Herausgeber: Helmuth Vetter 2006.

24.

Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1975, 21989, 31997.

25.

Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1977, 21987, 31995.

26.

Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) Herausgeber: Klaus Held 1978, 21990, 32007.

B. Freiburger Vorlesungen 1928–1944 27.

Einleitung in die Philosophie (Wintersemester 1928/29) Herausgeber: Otto Saame y und Ina Saame-Speidel 1996, 22001.

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28. Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (Sommersemester 1929) Herausgeber: Claudius Strube 1997. 29./30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1983, 21992, 32004. 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) Herausgeber: Hartmut Tietjen 1982, 21994. 32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1980, 21988, 31997. 33. Aristoteles: Metaphysik  1–3 (Sommersemester 1931) Herausgeber: Heinrich Hüni 1981, 21990, 32006. 34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) Herausgeber: Hermann Mörchen 1988, 21997. 36./37. Sein und Wahrheit. 1: Die Grundfrage der Philosophie (Sommersemester 1933) 2: Vom Wesen der Wahrheit (Wintersemester 1933/34) Herausgeber: Hartmut Tietjen 2001. 38. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (Sommersemester 1934) Herausgeber: Günter Seubold 1998. 39. Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ (Wintersemester 1934/35) Herausgeberin: Susanne Ziegler 1980, 21989, 31999. 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) Herausgeberin: Petra Jaeger 1983. 41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) Herausgeberin: Petra Jaeger 1984. 42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (Sommersemester 1936) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1988. 43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1985. 44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) Herausgeberin: Marion Heinz 1986. 45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme“ der „Logik“ (Wintersemester 1937/38) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1984, 21992.

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List of Heidegger’s Gesamtausgabe

46. Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben“ (Wintersemester 1938/39) Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 2003. 47. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) Herausgeber: Eberhard Hanser 1989. 48. Nietzsche. Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) Herausgeberin: Petra Jaeger 1986. 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (I. Trimester 1941) Herausgeber: Günter Seubold 1991, 22006. 50. 1: Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen). 2: Einleitung in die Philosophie – Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) Herausgeberin: Petra Jaeger 1990. 51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941) Herausgeberin: Petra Jaeger 1981, 21991. 52. Hölderlins Hymne „Andenken“ (Wintersemester 1941/42) Herausgeber: Curd Ochwadt 1982, 21992. 53. Hölderlins Hymne „Der Ister“ (Sommersemester 1942) Herausgeber: Walter Biemel 1984, 21993. 54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) Herausgeber: Manfred S. Frings 1982, 21992. 55. Heraklit. 1: Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) (Sommersemester 1943) 2: Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) Herausgeber: Manfred S. Frings 1979, 21987, 31994. C. Frühe Freiburger Vorlesungen 1919–1923 56./57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) 2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919) 3. Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums (Sommersemester 1919) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1987, 21999. 58. Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20) Herausgeber: Hans-Helmuth Gander 1992, 22010. 59. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (Sommersemester 1920) Herausgeber: Claudius Strube 1993, 22007. 60. Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21) Herausgeber: Matthias Jung und Thomas Regehly. 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Sommersemester 1921) Herausgeber: Claudius Strube.

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3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1918/19) Herausgeber: Claudius Strube. 1995. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22) Herausgeber: Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns 1985, 21994. 62. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (Sommersemester 1922) Herausgeber: Günther Neumann 2005. 63. Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität) (Sommersemester 1923) Herausgeberin: Käte Bröcker-Oltmanns 1988, 21995. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen – Vorträge – Gedachtes 64. Der Begriff der Zeit Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2004. 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1989, 21994, 32003. 66. Besinnung Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1997. 67. Metaphysik und Nihilismus. 1. Die Überwindung der Metaphysik 2. Das Wesen des Nihilismus Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 1999. 68. Hegel Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1993. 69. Die Geschichte des Seyns Herausgeber: Peter Trawny 1998. 70. Über den Anfang Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2005. 71. Das Ereignis Herausgeber: Friedrich-Wilhelm v. Herrmann 2009. 74. Vom Wesen der Sprache und Zur Frage nach der Kunst Herausgeber: Thomas Regehly 2010. 75. Zu Hölderlin – Griechenlandreisen Herausgeber: Curd Ochwadt 2000. 76. Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik Herausgeber: Claudius Strube 2009. 77. Feldweg-Gespräche Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1995, 22007. 78. Der Spruch des Anaximander (1946) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 2010.

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List of Heidegger’s Gesamtausgabe

79. Bremer und Freiburger Vorträge Herausgeberin: Petra Jaeger 1994, 22005. 81. Gedachtes Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2007. IV. Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen 85. Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung „Über den Ursprung der Sprache“ Seminar (Sommersemester 1939) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1999. 87. Nietzsche Seminare 1937 und 1944 Herausgeber: Peter v. Ruckteschell 2004. 88. Seminare: 1. Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens 2. Einübung in das philosophische Denken Herausgeber: Alfred Denker 2008. 90. Zu Ernst Jünger Herausgeber: Peter Trawny 2004.

French (published by Édition Gallimard, Paris): 2. Être et temps Traducteur: François Vezin 1986, 21988, 31990, 41992, 51994, 61996, 71998, 8 2000, 92002, 102004. 19. Platon: Le Sophiste Traducteurs: Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne, sous la responsabilité de Jean-François Courtine et Pascal David 2001. 20. Prolégomènes à l’histoire du concept de temps Traducteur: Alain Boutot 2005. 22. Les Concepts fondamentaux de la philosophie antique. Traducteur: Alain Boutot 2003. 24. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie Traducteur: Jean-François Courtine 1985. 25. Interprétation phénoménologique de la “Critique de la raison pure” de Kant Traducteur: Emmanuel Martineau 1982. 29./30. Les concepts fondamentaux de la métaphysique Traducteur: Daniel Panis 1992. 31. L’essence de la liberté humaine Traducteur: Emmanuel Martineau 1988. 32. La “Phénoménologie de l’Esprit” de Hegel Traducteur: Emmanuel Martineau 1984.

List of Heidegger’s Gesamtausgabe 33. Aristote Métaphysique  1–3 Traducteurs: Bernard Stevens et Pol Vandevelde 1991. 34. De l’essence de la vérité Traducteur: Alain Boutot 2001. 38. La logique comme question en quête de la pleine essence du langage Traducteur: Frédéric Bernard 2008. 39. Les Hymnes de Hölderlin “La Germanie” et “Le Rhin” Traducteurs: Julien Hervier et François Fédier 1988. 46. Interprétation de la 2ème Considération inactuelle de Nietzsche. Traducteur: Alain Boutot. 50. Achèvement de la métaphysique et poésie Traductrice: Adéline Froidecourt 2004. 51. Concepts fondamentaux Traducteur: Pascal David 1985. 68. Hegel. 1. La négativité 2. Elucidation de l’Introduction à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel Traducteur: Alain Boutot 2007.

At the Press: 26. Fonds métaphysiques initiaux de la logique, en partant de Leibniz Traducteur: Gérard Guest. 54. Parménide Traducteur: Thomas Piel.

In Preparation: 17. Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Alain Boutot. 21. Logique: la question de la vérité Traductrice: Françoise Dastur. 27. Introduction à la philosophie Traducteur: Henri Crétella. 45. Questions fondamentales de la philosophie Traducteur: Pascal David. 60. Phénoménologie de la vie religieuse Traducteur: Jean Greisch. 61. Interprétations phénoménologiques d’Aristote / Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Daniel Panis. 65. Apports à la philosophie Traducteur: François Fédier.

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English (published by Indiana University Press, unless otherwise indicated): 3. Kant and the Problem of Metaphysics Translator: Richard Taft 1997. 4. Elucidation of Hölderlin’s Poetry Translator: Keith Hoeller (Humanity Books. Amherst, NY) 2000. 5. Off the Beaten Track Translators: Julian Young and Kenneth Haynes (Cambridge University Press, Cambridge) 2002. 17. Introduction into the Phenomenological Research Translator: Daniel Dahlstrom 2005. 18. Basic Concept of Aristotelian Philosophy Translators: Robert Metcalf and Mark Tanzer 2009. 19. Plato: The Sophist Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1997. 20. History of the Concept of Time, Prolegomena Translator: Theodore Kisiel 1985. 22. Basic Concepts of Ancient Philosophy Translator: Richard Rojcewicz 2007. 24. The Basic Problems of Phenomenology Translator: Albert Hofstadter 1982. 25. Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1997. 26. The Metaphysical Foundations of Logic Translator: Michael Heim 1984. 29./30. The Fundamental Concepts of Metaphysics Translators: William McNeill and Nicholas Walker 1995. 31. The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 32. Hegel’s Phenomenology of Spirit Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1988. 33. Aristotle’s Metaphysics  1–3: On the Essence and Actuality of Force Translators: Walter Brogan and Peter Warnek 1995. 34. The Essence of Truth: On Plato’s Parable of the Cave and the Theaetetus Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 38. Logic as the Question concerning the Essence of Language Translators: Wanda Torres, Gregory and Yvonne Unna (Suny Press) 2009. 45. Basic Questions of Philosophy: Selected “Problems” of “Logic” Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1994. 51. Basic Concepts Translator: Gary Aylesworth 1994.

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53. Hölderlin’s Hymn “The Ister” Translators: William McNeill and Julia Davis 1997. 54. Parmenides Translators: André Schuwer and Richard Rojcewicz 1993. 56./57. Towards the Definition of Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2000. 60. Phenomenology of Religious Life Translators: Jennifer Gosetti and Matthias Fritsch 2004. 61. Phenomenological Interpretations of Aristotle Translator: Richard Rojcewicz (Indiana University Press, Bloomington) 2001. 63. Ontology: The Hermeneutic of Facticity Translator: John van Buren 1999. 65. Contributions to Philosophy (From Enowning) Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1999. 66. Mindfulness Translators: Parvis Emad and Thomas Kalary (Continuum Books, London) 2006. 77. Conversation on a Country Path about Thinking Translator: Bret Davis (2009). 85. On the Essence of Language: The Metaphysics of Language and the Essencing of the Word: Concerning Herder’s Treatise on the Origin of Language Translators: Wanda Torres Gregory and Yvonne Unna 2004 (State University of New York Press).

In Preparation: 27. Introduction to Philosophy Translators: Eric Sean Nelson and Virginia Lyle Jennings (Indiana University Press, Bloomington). 28. German Idealism Translator: Peter Warnek (Indiana University Press, Bloomington). 36./37. Being and Truth Translators: Richard Polt and Gregory Fried (Indiana University Press, Bloomington). 39. Hölderlin’s Hymns “Germanien” and “Der Rhein” Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 52. Hölderlin’s Hymn “Andenken” Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 59. Phenomenology of Intuition and Expression Translators: Ted Sadler and Jan Lyne (Continuum Books, London). 69. History of Being Translators: Jeffrey Powell and William McNeill (Indiana University Press, Bloomington).

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79. Insight into That Which Is and Principles of Thinking: The Bremen and Freiburg Lectures Translator: Andrew Mitchell (Indiana University Press, Bloomington).

Italian: 2. Essere e tempo Traduttore: Pietro Chiodi; nuova edizione a cura di Franco Volpi 2005, 22006, 3 2008 (Longanesi, Milano). Traduttore: Alfredo Marini 2006 (Mondadori, Milano). 4. La poesia di Hölderlin Traduttore: Leonardo Amoroso; direzione scientifica: Franco Volpi 1988, 21994, 3 2001, 42007 (Adelphi, Milano). 5. Holzwege. Sentieri erranti nella selva Traduttore: Vincenzo Cicero 2002 (Bompiani, Milano). 6. Nietzsche Traduttore: Franco Volpi 1994, 21995, 32000, 42005 (Adelphi, Milano). 9. Segnavia Traduttore: Franco Volpi 1987, 31994, 42002 (Adelphi, Milano). 10. Il principio di ragione Traduttori: Giovanni Gurisatti e Franco Volpi; a cura di Franco Volpi 1991, 22004 (Adelphi, Milano). 15. Seminari Traduttore: Massimo Bonola; a cura di Franco Volpi 1992, 22003 (Adelphi, Milano). Dialogo intorno a Eraclito Traduttore: Mauro Nobile; a cura di Mario Ruggenini 1992 (Coliseum, Milano). 16. Discorsi e altre testimonianze del cammino di una vita (1910–1976) Traduttore: Nicola Curcio (Il melangolo, Genova) 2005. 20. Prolegomeni alla storia del concetto di tempo Traduttori: Renato Cristin e Alfredo Marini 1991 (Il melangolo, Genova). 21. Logica. Il problema della verità Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1986 (Mursia, Milano). 22. I concetti fondamentali della filosofia antica Traduttore: Giovanni Gurisatti 2000; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 24. I problemi fondamentali della fenomenologia Traduttore: Adriano Fabris 1988 (Il melangolo, Genova). 25. Interpretazione fenomenologica della “Critica della ragion pura” di Kant Traduttore: Alfredo Marini (in collaborazione con Renato Cristin) 2002 (Mursia, Milano). 26. Principi metafisici della logica Traduttore: Giovanni Moretto 1990 (Il melangolo, Genova). 27. Avviamento alla filosofia Traduttore: Maurizio Borghi 2007 (Christian Marinotti Edizioni, Milano).

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29./30. Concetti fondamentali della metafisica. Mondo – finitezza – solitudine. Traduttrice: Paola-Ludovica Coriando 1992 (Il melangolo, Genova). 32. La fenomenologia dello spirito di Hegel Traduttrice: Silvia Caianello 1988 (Guida, Napoli). 33. Aristotele, Metafisica  1–3 Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1992 (Mursia, Milano). 34. L’essenza della verità. Sul mito della caverna e sul Teeteto di Platone Traduttore: Franco Volpi 1997, 22003 (Adelphi, Milano). 38. Logica e linguaggio Traduttore: Ugo Maria Ugazio 2008 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 39. Gli inni “Germania” e “Il Reno” di Hölderlin Traduttore: Giovanni Battista Demarta 2005 (Bompiani, Milano). 41. La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali Traduttore: Vincenzo Vitiello 1989 (Guida, Napoli). 42. Schelling Traduttore: Carlo Tatasciore 1994 (Guida, Napoli). 45. Domande fondamentali della filosofia. Selezione di “problemi” della “logica” Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1988 (Mursia, Milano). 48. Nietzsche: Il nichilismo europeo Traduttore: Franco Volpi 2003, 22006 (Adelphi, Milano). 50. (2) Introduzione alla filosofia. Pensare e Poetare Traduttore: Vincenzo Cicero 2009 (Bompiani, Milano). 51. Concetti fondamentali Traduttore: Franco Camera 1989 (Il melangolo, Genova). 52. L’inno Andenken di Hölderlin. Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Maria Ugazio 1997 (Mursia, Milano). 53. L’inno “Der Ister” di Hölderlin Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Ugazio 2003 (Mursia, Milano). 54. Parmenide Traduttore: Giovanni Gurisatti 1999, 22005; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 55. Eraclito Traduttore: Franco Camera 1993 (Mursia, Milano). 56./57. La determinazione della filosofia. Traduzione: a cura di Giuseppe Cantillo (Guida, Napoli 1993). 60. Fenomenologia della vita religiosa Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2003 (Adelphi, Milano). 61. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica Traduttore: Massimo De Carolis 1990 (Guida, Napoli).

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63. Ontologia. Ermeneutica della effettività Traduttore: Gennaro Auletta 1992 (Guida, Napoli). 65. Contributi alla filosofia (Dall’ evento) Traduttori: Franco Volpi e Alessandra Iadicicco; a cura di Franco Volpi 2007 (Adelphi, Milano). 67. Metafisica e nichilismo Traduttori: Francesca Bolino e Corrado Badocco; a cura di Carlo Angelino 2006 (Il melangolo, Genova). 70. Sul principio. Traduttore: Giovanni Battista Demarta 2006 (Bompiani, Milano). 77. Colloqui su un sentiero di campagna (1944–45) Traduttore: Adriana Fabris 2007 (Il Nuovo Melangolo, Genova). 79. Conferenze di Brema e Friburgo Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2002 (Adelphi, Milano).

In Preparation: 19. Platone: Il Sofista Traduttori: Alfonso Cariolato – Enrico Fongaro (Adelphi, Milano). 36./37. Essere e verità Traduttore: Carlo Götz (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 43. Nietzsche: La volontà di potenza come arte Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 44. La posizione metafisica fondamentale di Nietzsche nel pensiero occidentale Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 66. Meditazione Traduttori: Ivo De Gennaro e Gino Zaccaria (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 69. Storia dell’essere Traduttori: Ivo De Gennaro e Gino Zaccaria (Christian Marinotti Edizioni, Milano).

Spanish 2. Ser y tiempo Traductor: José Gaos, 1951, 102000 (Fondo de Cultura Económica, Madrid). Traductor: Jorge Eduardo Rivera, 1998 (Editorial Universitaria, Santiago de Chile; Trotta, Madrid 2003). 3. Kant y el problema de la metafísica Traductor: Gred Ibscher, 1981 (Fondo de Cultura Económica, Madrid). 4. Aclaraciones de la poesía de Hölderlin Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte (Alianza Editorial, Madrid) 2005. 4. Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin Traductor: José María Valverde, 1983 (Ariel, Barcelona).

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5. Caminos de bosque Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 1995 (Alianza Editorial, Madrid). 6. Nietzsche I u. II Traductor: Juan Luis Vermal, 2000 (Destino, Barcelona). 7. Conferencias y artículos Traductor: Eustaquio Barjau, 1995 (Ediciones el Serbal, Barcelona). 8. Qué significa pensar? Traductor: Raúl Gabás, 2006 (Trotta, Madrid). 9. Hitos Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 2000 (Alianza Editorial, Madrid). 10. La proposición del fundamento Traductor: Ives Zimmermann (Ediciones el Serbal, Barcelona). 12. De camino al habla Traductor: Ives Zimmermann, 1987 (Ediciones el Serbal, Barcelona). 17. Introducción a la investigación fenomenológica Traductor: Juan José García Norro (Síntesis, Madrid, 2008). 20. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo Traductor: Jaime de Aspiunza, 2006 (Alianza Editorial, Madrid). 21. Lógica. La pregunta por la verdad Traductor: Alberto Ciria, Madrid 2004. 24. Los problemas fundamentales de la fenomenología Traductor: Juan José García Norro, 2000 (Trotta, Madrid). 27. Introducción a la filosofía Traductor: Manuel Jiménez Redondo, 1999 (Cátedra, Madrid). 29./30. Los conceptos fundamentales de la metafisica Traductor: Alberto Ciria, 2007 (Alianza Editorial, Madrid). 32. La fenomenología del espíritu de Hegel Traductores: Manuel Vázquez y Klaus Rohde, 1992 (Alianza Editorial, Madrid). 34. De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón Traductor: Alberto Ciria (Herder, Barcelona, 2008). 40. Introducción a la metafísica Traductora: Angela Ackermann Pilári, 1995 (Gedisa, Barcelona). 45. Pregunta fundamentales de la filosofía. “Problemas” selectos de “logica” Traductor: Ángel Xolocotzi (Comares, Granada, 2008). 51. Conceptos fundamentales Traductor: Manuel Vázquez García, 1989 (Alianza Editorial, Madrid). 54. Parménides Traductor castellana: Carlos Másmela. Akal, Madrid 2005. Traductor catalana: Manuel Carbonell. Quaderns Crema, Barcelona 2005. 56./57. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo Traductor: Jesús Adrián. Herder, Barcelona 2005, 22007.

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60. Estudios sobre mística medieval Traductor: Jacobo Muñoz, 1995 (Siruela, Madrid). Introducción a la fenomenología de la religión Traductor: Jorge Uscatescu, 2005 (Siruela, Madrid). 63. Ontología. Hermenéutica de la facticidad Traductor: Jaime Aspiunza, 1999 (Alianza Editorial, Madrid). 64. El concepto de tiempo Traductor: Jesús Adrián, 2008 (Herder, Barcelona). 65. Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento Traductora: Dina V. Picotti, 2003 (Almagesto, Buenos Aires). 66. Meditación Traductora: Dina V. Picotti, 2006 (Editorial Biblos, Buenos Aires). 68. Hegel Traductora: Dina V. Picotti, 2000 (Almagesto, Buenos Aires). 70. Sobre el Comienzo Traductora: Dina V. Picotti, 2007 (Editorial Almagesto, Buenos Aires).

In Preparation: 39. Los himnos “Germania” y “El Rhin” Traductora: Carolina Merino (Buenos Aires). 50. La metafisica de Nietzsche Traductor: Manuel Garrido (Cátedra, Madrid).

Addresses of the Contributors Dr. Jorge Uscatescu Barrón Institut für Quellenkunde der Theologie des Mittelalters (Raimundus-Lullus-Institut) Albert-Ludwigs-Universität Freiburg Platz der Universität 3 D-79086 Freiburg Germany Prof. Ivo De Gennaro School of Economics and Management Free University of Bozen-Bolzano Via Sernesi 1 39100 Bolzano, Italy Prof. Jesús Adrián Escudero Departamento Filosofía Universidad Autónoma de Barcelona E-08913 Bellaterra, Spain Prof. Thomas Kalary Department of Philosophy Suvidya College, Electronic City P.O. Bangalore 560100 India Prof. George Kovacs Department of Philosophy Florida International University Tamiami Campus Miami, FL 33199 USA

Prof. Dr. Ewald Richter Brückwiesenstr. 30 D-22453 Hamburg, Germany Prof. Bernhard Radloff Department of English University of Ottawa 70 Laurier E. Ottawa ON KIN 6N5 Canada Prof. Frank Schalow Department of Philosophy University of New Orleans 2000 Lakeshore Drive New Orleans, LA 70148 USA Prof. Alexandre Schild 29, Chemin du Reposoir Ch-1007 Lausanne Switzerland Prof. Dr. Ingeborg Schüssler Université de Lausanne Faculté des Lettres Section Philosophie CH-1015 Lausanne Switzerland Dr. phil. et theol. Celestine Chibueze Uzondu Head of the Department of Philosophy Seat of Wisdom Seminary, Owerri Imo State Nigeria

Volume 26

HEIDEGGER STUDIES

2010

Editors: Parvis Emad (Chicago, Il U.S.A.) Frank Schalow (New Orleans, LA, U.S.A.) Friedrich-Wilhelm von Herrmann Pascal David (Brest, France) Ingeborg Schçûler (Lausanne, Switzerland) (Freiburg, Germany) Paola-Ludovika Coriando (Innsbruck, Austria) Associate Editors: Franœois Fdier (Paris, France) John Sallis (Boston, Mass. U.S.A.) Hans-Helmuth Gander (Freiburg, Germany) Gail Stenstad (Johnson City, U.S.A.) Grard Guest (Gif-sur-Yvette, France) Thomas Kalary (Bangalore, India) Kenneth Maly (La Crosse, WI U.S.A.) George Kovacs (Miami, Florida, U.S.A.) Franœois Vezin (Paris, France) Editorial Advisory Board: Joseph J. Kockelmans (Pennsylvania, U.S.A.) ² JesÙs Adri—n Escudero (Bellaterra, Spain) David Krell (Chicago, U.S.A.) Beda Allemann (Bonn, Germany) ² Alfredo Marini (Milano, Italy) Pierre Aubenque (Paris, France) Jean-Luc Marion (Paris, France) Robert Bernasconi (University Park, Graeme Nicholson (Toronto, Canada) Pennsylvania, U.S.A.) Giorgio Penzo (Padua, Italy) ² Rudolf Bernet (Louvain, Belgium) Bernhard Radloff (Ottawa, Canada) Walter Biemel (Aachen, Germany) Gçnther Pæltner (Wien, Austria) Heribert Boeder (Osnabrçck, Germany) William Richardson (Boston, Mass. U.S.A.) Irene Borges-Duarte (Evora, Portugal) Wolfgang Brokmeier (Horgenzell, Germany) ² Ewald Richter (Hamburg, Germany) John Caputo (Pennsylvania, U.S.A.) Manfred Riedel (Halle/Wittenberg, Germany) ² Adrian Gabriel Cercel (Bukarest, Roumania) Holger Schmid (Tçbingen, Germany) Reiner Schçrmann (New York, N.Y., U.S.A.) ² Jean-Franœois Courtine (Paris, France) Charles Scott (Nashville, Tennessee, U.S.A.) Franœoise Dastur (Nice, France) Gçnter Seubold (Bonn, Germany) Ivo De Gennaro (Bolzano, Italy) Joan Stambaugh (New York, N.Y., U.S.A.) Costantino Esposito (Bari, Italy) Claudius Strube (Wuppertal, Germany) Istv—n Fehr (Budapest, Hungary) Jacques Taminiaux (Louvain, Belgium) Joseph P. Fell (Lewisburg, Pennsylvania, Rainer Thurnher (Innsbruck, Austria) U.S.A.) Hartmut Tietjen (Freiburg, Germany) Jean Grondin, (Montral, Canada) Peter Trawny (Wuppertal, Germany) Michel Haar (Paris, France) ² Jorge Uscatescu BarrÕn (Freiburg, Germany) Klaus Held (Wuppertal, Germany) Helmuth Vetter (Wien, Austria) Hans Hçbner (Gættingen, Germany) Vincenzo Vitiello (Salerno, Italy) Samuel Ijsseling (Louvain, Belgium) Franco Volpi (Padua, Italy) ² Ilja Inischew (Minsk, Belarus) Richard Wisser (Mainz, Germany) Pierre Jacerme (Paris, France) Jiro Watanabe (Tokio, Japan) ² Petra Jaeger (Dçsseldorf, Germany) Susanne Ziegler (Darmstadt, Germany) Dieter Jåhnig (Tçbingen, Germany) Aim and Scope: Heidegger Studies is an annual publication dedicated to promoting the understanding of Heidegger's thought through the interpretation of his writings. Heidegger Studies provides a forum for the thorough interpretation of the whole of Heidegger's work (including works published during his lifetime) that is called for by the publication of his Gesamtausgabe. In keeping with its international character, Heidegger Studies publishes articles in English, German, and French. The editors of this journal welcome the submission of manuscripts that take up the serious task of interpreting and thinking through Heidegger's work. The editors especially welcome submission of manuscripts devoted to an interpretive exploration of the new texts published in the Gesamtausgabe. Die Heidegger Studien sind eine jåhrlich erscheinende Zeitschrift, die der Færderung des Verståndnisses des Heideggerschen Denkens durch die Interpretation seiner Schriften gewidmet ist. Die Zeitschrift will ein Forum fçr die grçndliche Interpretation von Heideggers Werk im Ganzen (einschlieûlich der zu seinen Lebzeiten veræffentlichten Werke) bereitstellen, deren Notwendigkeit sich aus der fortlaufenden Veræffentlichung der Gesamtausgabe ergibt.

In der Tat machen Spannbreite und Bedeutung der neuen Texte, die in dieser Ausgabe erscheinen, die Heidegger Studien erforderlich. Die Heidegger Studien sind ihrem Wesen nach international und werden diesem Wesen entsprechend Arbeiten in englischer, deutscher und franzæsischer Sprache veræffentlichen. Die Herausgeber der Heidegger Studien wçnschen die Zusendung solcher Beitråge, die sich mit der ernsthaften Aufgabe der Interpretation und dem Durchdenken des Heideggerschen Werkes befassen. Die Herausgeber heiûen insbesondere solche Beitråge willkommen, die einer interpretativen Untersuchung der neuen Texte in der Gesamtausgabe gewidmet sind. Les Etudes Heideggeriennes sont une publication annuelle, consacre ™ promouvoir l'entente de la pense de Heidegger gr˜ce ™ l'interprtation de ses crits. Cette revue s'offre ainsi ™ žtre un lieu de dbat en vue de la rinterprtation compl te du travail de Heidegger dans son ensemble (y compris les textes publis de son vivant) ± ce qu'appelle d'ailleurs la publication en cours de l'Edition Intgrale. Assurment, les Etudes Heideggeriennes rpondent aussi ™ l'exigence suscite par l'ampleur et l'importance des indits que publie l'Edition Intgrale. Les Etudes Heideggeriennes sont une revue dlibrment internationale. Ce caract re s'affirme avec la publication de textes en anglais, en allemand et en franœais. Les responsables de la publication souhaitent recevoir des manuscrits manifestant le souci d'interprter ™ fond, c'est-™-dire de penser de bout en bout le travail de Heidegger. Ils esp rent surtout recevoir des manuscrits consacrs ™ l'examen et ™ l'interprtation des textes indits paraissant dans l'Edition Intgrale. * A list of the volumes of the Gesamtausgabe that have already been published (including the status of English, French, Italian, and Spanish translations) appears at the back of each issue of Heidegger Studies. In the interest of clarity and conciseness the editors request that all submissions make reference to the volumes of the Gesamtausgabe by using the following format: a) The first reference to a particular volume of the Gesamtausgabe will include the title of the volume and the volume numbers, as well as the title of the volume in translation, if available. Such references will look like this: 1 Grundbegriffe (GA 51), p. 44. 2 Die Grundprobleme der Phånomenologie (GA 24), p. 213; tr. The Basic Problems of Phenomenology, p. 149. 3 Hegels Phånomenologie des Geistes (GA 32), p. 132; tr. La ¹Phnomnologie de l'espritª de Hegel, p. 150. b) All further references to the same volume will use the abbreviation ªGAº and the volume number. Such references will look like this: 4 GA 51, p. 44. 5GA 24, p. 213; tr., p. 149. 6GA 32, p. 132; tr., p. 150. Submissions in English should be sent electronically to: Heidegger Studies Parvis Emad [email protected] Review copies should be sent to: Frank Schalow Department of Philosophy University of New Orleans 2000 Lakeshore Drive New Orleans, LA 70148 USA

Submissions in German should be sent in duplicate to: Heidegger Studien Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Philosophisches Seminar II Albert-Ludwigs-Universitåt D-79085 Freiburg i. Br. Federal Republic of Germany Paola-Ludovika Coriando Institut fçr Philosophie Universitåt Innsbruck Innrain 52 A-6020 Innsbruck [email protected]

Submissions in French should be sent in duplicate to: Etudes Heideggeriennes Ingeborg Schçûler Universit de Lausanne Facult des Lettres Section de Philosophie CH-1015 Lausanne Suisse [email protected] Pascal David Universit de Bretagne Occidentale Dpartement de Philosophie 20, rue Duquesne BP 814 F-29285 Brest France [email protected]