Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 11 (1995). The New Onset of the Thinking of Being [1 ed.] 9783428483839, 9783428083831

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Volume 11

1995

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes The New Onset of the Thinking of Being

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER STUDIEN · HEIDEGGER STUDIES ETUDES HEIDEGGERIENNES V O L U M E 11 · 1995

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 11 · 1995

The New Onset of the Thinking of Being

Duncker & Humblot · Berlin

Henceforth each issue of Heidegger Studies will carry an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Heidegger studies = Heidegger Studien. - Berlin : Duncker u. Humblot. Erscheint jährl. - Früher veri, von Eterna Press, Oakbrook, 111. Aufnahme nach Vol. 3/4. 1987/88 (1988) ISSN 0885-4580 NE: Heidegger-Studien Vol. 11. The new onset of the thinking of being. - 1995 The new onset of the thinking of being. - Berlin : Duncker und Humblot, 1995 (Heidegger studies ; Vol. 11) ISBN 3-428-08383-0

All rights reserved For subscription informations contact: Verlagsbuchhandlung Duncker & Humblot GmbH Carl-Heinrich-Becker-Weg 9, 12165 Berlin Satz: Hermann Hagedorn GmbH & Co., Berlin Druck: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0885-4580 ISBN 3-428-08383-0 Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier entsprechend ISO 9706 ©

Table of Contents / Inhaltsverzeichnis / Table des Matières I. Texts from Heidegger's Nachlaß Martin Heidegger Über die Maxime „ Z u den Sachen selbst"

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II. Articles Marylou Sena The Phenomenal Basis of Entities and the Manifestation of Being According to Sections 15-17 of Being and Time : On the Pragmatist Misunderstanding

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Costantino Esposito Die Geschichte des letzten Gottes in Heideggers „Beiträge zur Philosophie"

33

Henri Crétella La mesure de l'affaire

61

Clare Pearson Geiman From the Metaphysics of Production to Questioning Empowering: Heidegger's Critical Interpretation of the Platonic and Aristotelian Accounts of the Good

95

Alexandre Lowit Que signifient les δοκούντα du Poème de Parménide?

123

Frank Schalow The Question of Identity and Its Recollection in Being's Historical Unfolding 151 Siegbert Peetz Welt und Erde: Heidegger und Paul Klee

1 Heidegger Studies, Vol. 11

167

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Table of Contents / Inhaltsverzeichnis / Table des Matières

I I I . Essays in Interpretation Pascal David A Philosophical Confrontation with the Political

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Ingeborg Schüßler Phänomenologie der Zeit

205

Hermann Heidegger Bemerkungen zu Rüdiger Safranskis Buch „Ein Meister aus Deutschland — Heidegger und seine Zeit" 227

IV. Update on the Gesamtausgabe List of Heidegger's Gesamtausgabe (in German, English, French, and Italian) 239

Addresses of the Contributors

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I. Texts from Heidegger's Nachlaß

Über das Prinzip „Zu den Sachen selbst44 Martin Heidegger In der ersten Phase seines phänomenologischen Denkens brachte Husserl das Prinzip wieder: zu den Sachen selbst; „wieder" nicht im Sinne einer bloß auch gemachten Erfahrung das Prinzip, das Hegel und im Grunde jeder Denker ausgesprochen; sondern das Prinzip mußte geltend gemacht werden gegenüber dem üblich und herrschend gewordenen historischen Verrechnen von philosophischen Lehrmeinungen, gegenüber der bloßen Zuflucht zu einer historisch vorgestellten und so übernommenen philosophischen Grundstellung (derjenigen Kants). Das genannte Prinzip sagt jedoch nicht, welches die Sachen selbst sind und wie sie als diese zu denken seien. Warum läßt das Prinzip dieses unbestimmt? Es läßt nichts unbestimmt; denn für die Sache selbst gilt das Bewußtsein, d.h. das Bewußthaben, das bewußt ist, und das Bewußtsein als das wissende „Ich". Welches die Sache selbst sei, nimmt dies Prinzip als vorentschieden und vorgegeben an. Das Prinzip ist Prinzip des Wegseins der Philosophie — als dieses Erkennens. Allerdings so, daß das ihm folgende Erkennen diese Sache nun eigens in ihrer Grundstruktur der Intentionalität festzuhalten und zu sichern sucht. Bewußtsein: Subjekt — Objekt; Ich — Gegenstand (Wie). Insofern aber als die Sache selbst „das Bewußtsein" (das ego cogito) angesetzt bleibt, ohne diesen Ansatz im geringsten für fragwürdig zu halten, stellt sich dieses Prinzip in den Gang des neuzeitlichen Denkens. Das Prinzip ist daher kein prinzipielles Prinzip; kein Ursprüngliches — weder geschichtlich noch sachlich. In diesem Prinzip klingt die Forderung nach, die in der Regel liegt, sich im Denken an das zu halten, was für das Denken das Zu-denkende ist. Im griechischen Denken bei Aristoteles und Piaton wird dieses einfach angeführt, indem das αύτό το öv καθ' αύτό genannt wird. Was το öv, ist in gewisser Weise ausgemacht — daß es das Anwesende ist, obzwar das Anwesen „verschieden" und doch selbig sich bestimmt, (vgl. Kant: Gegenständlichkeit des Gegenstandes; το öv als Ding (res), Ding als Gegenstand.) Das Prinzip „zw den Sachen selbst" (griechisch το öv αύτό καθ' αύτό) enthält als schon entschieden, daß die Sache das Seiende selbst, d. h. aber es als solches sei; entschieden: das Seiende selbst: 1. αύτό — an sich („ihm"), 2. καθ' αύτό — als solches. Hier mögliche Differenzen (1) wie τά οντα! (2) wie είναι!

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Martin Heidegger

Wenn das Prinzip so im Prinzipiellen gründet und zwar Prinzipiellen eines Prinzips, das gar nicht primär Prinzip nur des Erkennens und für dieses ist, sondern Prinzip des öv y öv, dann bleibt das Prinzip mehrdeutig und, sofern es für eindeutig gehalten wird, irreführend im wesentlichen Sinne. Aber zugleich gerade anstößigl Es kann, wenn zugleich das Griechische bedacht worden, zu einem Anstoß werden, das Prinziphafte des Prinzips zu bedenken (das Wesen des Grundes), d.h. das Wesen der „Transzendenz"). Der Stoß in die Frage: welches ist eigentlich die Sache selbst für das Denken, und was ist sie als solche? Die Sache selbst — das Zu-denkende, d.h. das eigentlich noch Ungedachte. Dieses nur im Gedachten zu erblicken — das Gedachte das Seiende als Seiendes, das Seiende in seinem Sein; das Sein des Seienden. Die Differenz — δια-φορά (Austrag) — weder Distinktion der Ratio noch Relation von Realem, sondern: Dimension — Durchmessung als Er-messen des Maßes der Mitte — der Unter-Schied. Differenz zunächst noch „Sein selbst" — („Sinn von Sein") genannt im Übergang — in der Herkunft aus der Metaphysik. Keine andere Redeweise. Dann Seyn geschrieben; aber diese Schreibweise: 1. nicht kenntlich zu machen in der Rede, im Wortlaut, gegenüber dem gesprochenen „Sein"; 2. und vor allem doch die Gefahr des Rückfalls in und der Gleichsetzung mit dem „Sein" als Sein des Seienden. Darum nötig auch von der Sprache: die Verwindung des Seyns; das Seyn durchstreichen; Szfn; dies aber noch weniger unmittelbar in der Rede zu sagen. In der Sache aber ist es der Unter-Schied. Genauer und zwar: die Vergessenheit des Unter-Schieds. Aber die „ Vergessenheit" nicht ein Fehler und Versäumnis des Denkens, sondern ist der Unter-Schied selber als Geschick und das heißt als das Er-eignis. Die Sache selbst ist die Sache als Sache des Streites — der Streit aber jetzt (nicht nur Heraklit ερις — πόλεμος, αρμονία άφανής), sondern als Aus-Trag — das Ereignis des Unter-Schieds. Daher Sache nicht nur aus „Prinzip" — αρχή wird hinfällig mit Kehre: Zu-spruch und Entsprechen!! So zu bedenken das Unumgängliche des Bruches mit der Art der Philosophie Husserls und zwar unumgänglich aus mehreren wesentlichen Anstößen: 1. weil „die Sache" „Bewußtsein" durch die transzendentale Philosophie (für [?] „Kantische") immer weniger als frag -würdig zugelassen; 2. weil dadurch überhaupt das Prinzip erstarrt verschlossen;

und in seinen Möglichkeiten

3. vor allem, weil gerade durch den Anstoß mit gelichtet der Anspruch des Seyns selbst in der Vergessenheit der Differenz; 4. weil das Seyn selbst spricht über alle Grundstellungen hinweg und durch sie hindurch;

Über das Prinzip „Zu den Sachen selbst"

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5. auf beiden Seiten — je verschieden — ein persönliches Versagen beim Bestehen dieses „Bruchs", der Anderes ist als bloßer Bruch. Beilagen Das Prinzip: Zu den Sachen selbst und die Entscheidung: Was ist die Sache des Denkens? Jenes Prinzip bleibt formal und, wenn das nicht bedacht, irreführend. Es setzt die Entscheidung voraus. Was ist diese? (Seynsgeschichte!) Was ist das „Prinzip"? *

Einer Sache nach gehen, sich ihr aus setzen, sich mit ihr aneinander „setzen", sich mit ihr in eins „setzen", sich in sie los-lassen. Sie, „die Sache": der Streitfall, der Streit selbst, das Strittige, das Fragwürdige, das Denk-Würdige: Geschicklich. *

Die Sache an ihr selbst — καθ 9 αύτό. Diese zu denken wesentlich schwerer als in irgend einem als . . . weiter zu gehen. Denn im καθ' αυτό wird das αύτό — τό αύτό erst offenkundig, das fj — frag-würdig und damit unser Ver-halten. (ζ. B.)! die Sprache als Sprache — dies vielleicht gerade nie nur Bei-Spiel. *

Dem, was sich uns aus der Mitte des Unter-Schieds zu-spricht, entgegen denken. Dem Zu-denkenden so ent-sprechen, daß Es aus der Mitte spricht. Wie vermögen wir solches: heißendes Entgegendenken? Wie gelangen wir durch Es in die Mitte? Wie erlangen wir dadurch den Aufenthalt im Ereignis? Vermag das heißende Entgegendenken, das schon der Mitte ent-springt, das Zu-denkende im Ruf zu wahren? Das Ent-sprechen als Er-bringendes Hin-Hören. Editorische Bemerkung Der hier erstmals aus dem Nachlaß veröffentlichte Text „Über das Prinzip ,Zu den Sachen selbst' " ist undatiert. Doch seinem Inhalt und den Schriftzü-

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Martin Heidegger

gen nach gehört er in die fünfziger oder sechziger Jahre. Manches aus ihm stellt ihn in die Nähe des 1957 verfaßten Textes „Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik" (in: Identität und Differenz. Pfullingen 1957, S. 35-73). Die Handschrift dieses Nachlaß-Textes besteht aus fünf Blättern im D I N A 5 Format. Die vier Beilagen finden sich auf vier Zetteln im D I N A 6 Format. Während das erste Blatt der Handschrift mit dem hier abgedruckten Titel überschrieben ist, trägt das Deckblatt des Konvoluts den leicht abgewandelten Titel „Über die Maxime ,Zu den Sachen selbst'". Schreibweise, Zeichensetzung und Absatzgliederung halten sich an die handschriftliche Vorlage. Die Unterstreichungen in der Handschrift werden durch Kursivdruck wiedergegeben. Dem Nachlaßverwalter, Herrn Dr. phil. Hermann Heidegger, dankt der Herausgeber herzlich für die freundliche Genehmigung zum Abdruck. F.-W. v. Herrmann

I I . Articles

The Phenomenal Basis of Entities and the Manifestation of Being According to Sections 15-17 of Being and Time: On the Pragmatist Misunderstanding Marylou Sena

Fundamental to the very project of Being and Time, and profoundly striking in its own right, is Heidegger's claim that traditional ontology has failed to ascertain the ontological status of the world "closest" to Dasein, i.e., the everyday world that Dasein finds itself already in. Heidegger's phenomenology promises to attend to this neglect, not, as might be expected, by investigating this everyday world directly. Instead, Heidegger holds that it is better to attend to the ontological status of this world indirectly, by way of "laying bare" the phenomenal basis of entities. Sections 15-17 of Being and Time carry out this specific task through a series of analyses that attend to the indicative character of entities. When encountered phenomenally, entities are neither objects of theoretical concern nor objects that are "useful" in a "pragmatic" sense. Rather, entities are signs whose capacity to indicate reveal their-root unfolding (Wesen). 1 Specifically, this indicative capacity reveals a paradoxical state of affairs regarding the exact ontological status of the relation between entities and world; while readiness-to-hand ( Zuhandenheit ) provides "access" to the phenomenon: world, 2 it is precisely the phenome-

This paper is dedicated to Mary Aiena Sena who taught me the secrets of the everyday long before reading Heidegger. 1 Throughout this essay I shall translate " Wesen" with root-unfolding. For more on this translation and why the rendition of " Wesen" with "essence" is misleading, see, Parvis Emad, "Introduction: Elements of an Intellectual Portrait in H.W. Petzet's Memoirs," in H. W. Petzet, Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, 19291976, (The University of Chicago Press, 1993), p. X V I I ff. 2

Despite the clumsiness of the locution "the phenomenon: world," I prefer it to what is perhaps the grammatically more graceful expression "phenomenon of the world." My preference is based on what I take to be suggestive in the latter phraseology, viz., that in addition to the world as phenomenon there is another world, to which the world as phenomenon is somehow related or involved. In my view, however, this is precisely not what is at issue in Heidegger's phenomenological treatment of "world." Hence, in what follows I will employ the phrase "the phenomenon: world" in the attempt to forestall any such suggestions regarding what is phenomenally at issue for Heidegger.

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Marylou Sena

non: world, which, when caught sight o f i n its ontological dimension grants to entities their being as readiness-to-hand and thus, grants to them their phenomenal mode o f being as this very capacity o f indicating. Thus, the phenomenon: w o r l d , while initially "accessed" by readiness-to-hand, is itself manifest as already disclosed, and as such, as the a priori ontological condition for the possibility o f an entity's indicative capacity. The ontological status o f entities (including those entities taken and characterized as equipment), then, considered i n terms o f their paradoxical relation to w o r l d (what Heidegger calls their "phenomenal basis"), 3 is that o f " i n d i c a t i o n " (Zeigen). This means that the root-unfolding o f entities is neither "self-contained" nor "self-given," but rather, is granted to them as it were by the phenomenon: world. W i t h few exceptions, 4 Heidegger's readers do not consider the ontological status o f entities w i t h respect to their phenomenal connectedness to the ontological status o f world. W h i l e sections 15-17 o f Being and Time have received new attention recently, a sustained treatment o f the issue, namely, the ontological status o f the relational character o f entities and w o r l d , 3

Sein und Zeit (GA 2), pp. 91, 103; tr. Being and Time , pp. 96-97), 107. Cf., Parvis Emad, "Reference, Sign, and Language: Being and Time, Section 17," in The Collegium Phaenomenologicum: The First Ten Years, ed. John C. Sallis, Giuseppina Moneta and Jacques Taminiaux (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers: 1988), pp. 175-190. Emad's analysis of section 17 is directed towards the issue of Rede treated in section 34 ( ('Da-sein und Rede. Die Sprache") of Being and Time, and thus only indirectly takes up the issue of the ontological status of the phenomenal connection between entities and world that comprises the main theme of my analysis; Joseph P. Fell, "The Familiar and the Strange: On the Limits of Praxis in the Early Heidegger," in Heidegger: A Critical Reader, ed. Hubert L. Dreyfus and Harrison Hall, (Cambridge: Basil Blackwell, 1993), pp. 65-80. Fell's article addresses the limits of praxis within the context of Heidegger's understanding of readiness-to-hand by appealing to a more original or basic disclosure of what he calls "independent nature" and Dasein's anxiety in the face of this disclosure. Fell argues that this "independent nature" is "indifferent to all praxis and all meaning" (p. 78). In my view, however, the readiness-to-hand of entities includes their ontological capacity to indicate (beyond entities) being and thus inextricably links it, as I hope to show in my analysis, to what Fell seems to hold it to be "indifferent" to. 4

Most recently, Robert Bernasconi, in Heidegger in Question : The Art of Existing, (Humanities Press; 1993) treats the issues underlying sections 15-17 of Being and Time by way of an in depth investigation of Heidegger's retrieval of the issues underlying the distinction between praxis and poiesis. Left unclarified in Bernasconi's investigation, however, despite his stated intentions, is "the precise purpose of the discussion of equipment in Being and Time" (p. 5). Bernasconi's limited understanding of readinessto-hand is not in keeping with his broader treatment and insight into praxis. There remains then, in relation to this issue, the need to show that for Heidegger the priority of readiness-to-hand does not support the interpretation (suggested by Bernasconi) of significance in terms of the problematic of "production." That such an interpretation places unwarranted limits upon the status of "readiness-to-hand" (see pp. 11-12, 22) in Heidegger's crucial analyses (in sections 15-17 of Being and Time) of its ontological dimension will comprise the main theme of this paper.

The Phenomenal Basis of Entities and the Manifestation of Being

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remains sorely lacking. To the extent that the literature treats this issue, it treats the phenomenal status of world, for the most part, without treating the ontological status of entities. Indeed, Heidegger's readers have neglected almost completely the indicative mode of entities, and, in so doing, have neglected their ontological status. I am convinced that this neglect is largely due to a lack of consideration and treatment of Heidegger's self-understanding of the "primary aim" of these sections. Heidegger states explicitly that the analyses of everydayness, by way of the analysis of readiness-to-hand, come "pre-thematically" into view by way of "a 'knowing' which... primarily looks toward being (Sein J."5 Further, Heidegger clearly states that being is the "primary aim" of the analyses of everydayness, while entities are its "accompanying theme," 6 Here two points are to be noted regarding this "primary aim" and its "accompanying theme.": (1) that the analysis of readiness-to-hand, when conceived phenomenologically, is essentially an analysis of being and not singularly, nor most essentially, an analysis of entities as such; and (2) that when conceived aright, Dasein's everyday comportment (Verhalten) in each of its factical involvements with entities already points towards being. Both these points address the issue of "access" to being and clarify in an exciting way the common task of the "primary aim" and "accompanying theme" of the analyses of everydayness: to render being accessible to phenomenological thinking, such that it shows itself concretely 1 with respect to entities. In fact, Heidegger suggests that the analyses of everydayness are to make explicit how being shows itself in any instance of Dasein's involvement with entities. Being is not a "matter of soaring speculation" for the philosopher but rather a matter of the most basic and fundamental way of Dasein's factical orientation toward entities.8 Indeed, the analyses of Sections 15-17 demonstrate both how the phenomenon: world and the phenomenon: being are accessed by way of entities. World itself is the "wherein" of being as it shows itself in itself, and shows itself concretely, by way of entities. Most basically, then, Sections 15-17 aim to show how the phenomenal basis of entities, disclosed and interpreted through an analysis of readiness-to-hand, is already, and fundamentally, disclosive of being. Yet, the pragmatiste who read these sections do not see that the analyses of everydayness have just this "primary aim." Nor do they take seriously the ontological status of entities as the "accompanying theme" of these analyses, a theme that renders concrete the phenomena of world and being. Lacking such basic considerations, the pragmatiste treat and understand these sections by misconceiving them in their very inception. In the effort to counter the 5 6 7 8

G A 2 , p . 90; tr. p. 95-96. Ibid. GA 2, p. 12; tr. p. 29. GA 2. pp. 75-76; tr. pp. 82-83.

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pragmatist misconceptions, the following discussion will provide a sustained treatment of these sections. By showing how the pragmatiste stifle and misconceive these sections, I will show in what follows that (1) the goal of Heidegger's analysis of readiness-to-hand is to disclose how the phenomena of world and being show themselves concretely with respect to entities, and show themselves in every instance of Dasein's comportment, (2) how world and being show themselves as the phenomenal basis of entities in their "being-character" (Seinscharakter) , and (3) that the phenomenal clues for the disclosure of world and being as the phenomenal basis for the "beingcharacter" of entities are uncovered by Heidegger in Dasein's factical concern and comportment towards entities as they are in their readiness-to-hand. I. The Pragmatists' Misconception of Every dayness. The pragmatists maintain that the analysis in sections 15-17 is an investigation of everydayness, which aims at showing how the understanding of entities as present-at-hand (Vorhandensein) and the world are derivative of a pragmatic understanding, which Heidegger is said to clarify by way of Dasein's pre-thematic modality of being towards the ready-to-hand. Generally, the pragmatists understand and interpret these sections as an analysis (rather than a series of analyses) directed towards clarifying and making explicit the distinction between understanding vorhanden things and zuhanden things. Heidegger's analyses of everydayness, as interpreted by the pragmatists, are taken as an analysis of tools in which the being of equipment, i.e., its pre-thematic being-in-itself as readiness-to-hand (Zuhandenheit) , is characterized in terms of its useability. Recently, this pragmatic understanding has found wide support even among the more "strict" Heideggerians 9 (those Heideggerians who place most of their efforts towards clarifying Heidegger's text as such) as well as among those who, with the "discovery" of this so-called "pragmatic" dimension of Heidegger's thought, see a possible dialogical mediation between the phenomenological and analytical traditions. 10 But no matter how well informed or supported this "pragmatic" understanding of the analyses of everydayness in Sections 15-17 might appear to be, it is, to put it bluntly, severely limited due to its lack of insight into the ontological problematic present in these analyses. 9 Michel Haar, "The Enigma of Everydayness," in Reading Heidegger: Commemorations, (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1993), pp. 20-28. 10 Cf., Hubert Dreyfus, "Heidegger's History of the Being of Equipment," in Heidegger : A Critical Reader, (Oxford: Basil Blackwell, 1992), pp. 173-185; Mark Okrent, Heidegger's Pragmatism: Understanding, Being, and the Critique of Metaphysics, (Ithaca and London: Cornell University Press, 1988); Richard Rorty, "Heidegger, Contingency, and Pragmatism, in Heidegger: A Critical Reader, (Oxford: Basil Blackwell, 1992), pp. 209-230.

The Phenomenal Basis of Entities and the Manifestation of Being

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In fact, Heidegger himself, in his analyses of "readiness-to-hand," characterizes such a "pragmatic" understanding as "ontic." Such an understanding for Heidegger is "ontic" and therefore, not yet "ontological," because the phenomenal character of entities (equipment), seen in light of their phenomenal basis, is not recognized and made explicit by this understanding. Specifically, the pragmatic "ontic" understanding (Verstehen) and its (restricted) sight (Sicht) neglects to see the phenomenon: world as the a priori in terms of which entities first become available in their readiness-to-hand and as such usable. This is to say that the pragmatic capacity of "availability for use" is not the only capacity of entities; nor is it their ontological one. Beyond their pragmatic useability, entities are granted, by way of the phenomenon: world, a further, and in this sense, ontological capacity, namely, that of indicating. Indeed, it is the phenomenon: world, a phenomenon that is through and through ontological, that grants to entities both their "availability for use" and indicative capabilities. Entities, in their capacity of indicating, indicate the phenomenal basis of their "being-character:" entities are "with" other entities "in" the world. Regarding the former, the capacity of entities to indicate indeed points to their pragmatic usefulness (serviceability): entities indicate their being "with" other entities as a totality of serviceability. In the indicating of the "in-orderto," entities indicate their own usefulness by way of their being "with" other useful entities. Yet, beyond this "pragmatic" indication of a totality of entities that indicate serviceability, entities point to the phenomenon: world. Entities indicate their being in the world. The pragmatiste, however, restrict the phenomenal "being-in" of entities to what Heidegger characterizes in terms of an involvement that entities have "with" one another. They leave unclarified the more fundamental condition of the "being-in" of entities as rendering manifest an involvement "with" other entities by virtue of being with/« the world. The pragmatiste fall short of seeing that entities, as a function of the very phenomenon of their indicating, point to the very source of their capacity to indicate; they fail to eee the ontological baeie of entitiee ae being with in the world. The pragmatiete do not addreee the geneeie of ustability, availability, and the moet baeic ontological capability of entitiee, i.e., their functioning ae eigne indicative of world and finally, ae Heidegger'e analyses shows, of being itself. Thus, the ontological structuree of the "in," of the phenomenon: world, in terms of which entitiee are granted, ae it were, theee indicative capabilities, remain unthought by the pragmatists. Indeed, to the degree that the withw of entities ie identified ae "world," it (the "within") ie mieinterpreted "ontically" by the pragmatiete ae a relational totality of entitiee. Thie mieinterpretation of the baeie of the "being character" of entitiee ie guided by an underetanding which conceivee of thie baeie in terme eimilar to the etatue and character of an entity. However, the baeie of the "being character" of an entity, ae the phenomenal condition of the possibility of an entity's avail ability and useability (emerging with respect to the entity's

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relational context of being with other entities) is itself neither an entity nor a totality of entities. The phenomenon: world is rather the "wherein" of an entity. Stated simply, then, the pragmatists leave essentially untreated the deeper phenomenal basis of an entity, i.e., its being with other entities as something that is made possible by way of its being with/« the world. In silence the pragmatists pass over the phenomenon: world, failing to recognize its a priori status for the "being character" of entities. The pragmatic understanding is restricted also in its treatment of the role of Dasein as the ontic a priori condition that frees the being of entities for both their ontic and ontological capacities of indicating. Heidegger expresses this admittedly difficult thought as follows: Ontically, "letting something be involved" signifies that within our factical concern we let something ready-to-hand be so-and-so as it is already and in order that it be such... . This a priori letting-something-be-involved is the condition for the possibility of encountering anything ready-to-hand, so that Dasein, in its ontical dealings with the entity thus encountered, can thereby let it be involved in this ontic sense.11

Dasein's ontic a priori character is manifest in the structure of the "for-thesake-of-which," a structure that signifies, among other things, "letting something be involved." 12 Involved in this ontic capacity of Dasein is its understanding and interpretation of all entities (and not just Dasein) in their being. Heidegger emphatically formulates what is involved here as follows: Dasein ... is the ontic condition for the possibility of discovering entities which are encountered in a world with involvement ( readiness-to-hand) as their kind of being, and which can thus make themselves known as they are in themselves. 13

The pragmatists, however, interpret entities as being solely "for-the-sakeo f ' Dasein's being. When the "for-the-sake-of ' is interpreted in this manner, entities must exist for the sake of Dasein's use, with the consequence that Dasein's orientation towards entities is taken by the pragmatists exclusively in terms of "usefulness" for Dasein. With this understanding the pragmatists never reach the phenomenological level of understanding Dasein as the "ontico-ontological" a priori condition for the possibility of entities being themselves. Entities are seen only in reference to Dasein. This is due to the fact that the pragmatists do not take the "for-the-sake-of-which" of Dasein's being back into the fuller phenomenon: world. Specifically, the pragmatists fail to see the "for-the-sake-of-which" of Dasein's being from within the deeper phenomenal structure of Dasein's being as being-m-the-world. As a consequence they completely miss Heidegger's account of how Dasein is first delivered over to itself by way of the "there" of the world. Specifically, the pragmatists fail to see that characteristics of Dasein itself as "mineness" and 11 12 13

G A 2, p. 113; tr. p. 117. GA 2, p. 117; tr. p. 120. Ibid.

The Phenomenal Basis of Entities and the Manifestation of Being

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"existence," are first granted by way of the phenomenon: world. Completely missed, then, is Dasein's encounter with itself in its "mineness" and "existence" as being for-the-sake-of-others only by way of the manifestation of the phenomenon: world. The pragmatists, then, pass over the ontological status of Dasein, whose "for-the-sake-of-which" in its capacity as being-in-theworld, is disclosed as the capacity of letting entities be involved with the being that is most appropriately their own. They fail to see that the phenomenon: world frees Dasein for its capacity of "letting entities be involved." In the case of entities other than Dasein this means letting them indicate. "Letting entities be involved" is therefore the primary character of the λόγος which clarifies Dasein in its ontic a priori status as that which lets entities be themselves.14 In letting entities be involved with their most appropriate being by way of their indicating, Dasein's being is "for-the-sake-ö/-//je-oiÄer." 15 Interpreted from within the structure of being-in-the-world, the "for-thesake-of-which" is not Dasein's being for itself but rather its being for those entities both like and unlike itself. Thus, it is not the case that the world and entities exist "for-the-sake-of' Dasein. Conceived phenomenologically, Dasein exists as being for-the-sake-of-the-other. There are reasons, however, why the pragmatists' interpretation has not advanced towards an understanding of the ontological and ontic a priori conditions for entities being as they are. Their limited understanding has its basis in certain preconceptions and misconceptions that they hold regarding the concepts of everydayness and world. In my view, the pragmatists fail to grasp the role of everydayness and world as essential for an orientation to the deeper dimension of Heidegger's analyses of everydayness. Heidegger clearly states that the concepts of everydayness and world have a "hidden" ontological dimension. This dimension, then, needs to be taken into account both at the start and throughout the analyses of everydayness if the appropriation of the latter is to move in the direction of making "explicit" the hidden character of the former. Generally speaking, the pragmatists think "everydayness" in terms of Dasein's "inauthentic" mode of "being-in." While it is true that "everydayness" in Heidegger's analyses is explicitly identified as a particular mode of Dasein's being, it is also the case that this everyday inauthentic mode of Dasein 's being , characterized by its " absorption " in the world, is understood by 14 It must be kept in mind, however, that the phenomenon: world is the ontological a priori condition not only of an entity's "being character" but also the condition of Dasein's ontological capacity as the ontic a priori condition of entities both like and unlike itself. Due to the fact that the phenomenon: world is the ontological a priori condition of both entities and Dasein, its a priori status is designated as ontological while the a priori status of Dasein is designated as ontic. 15 Heidegger makes explicit the phenomenal character of the "for-the-sake-ofwhich" as being "for-the-sake-of-others" in Chapter IV when addressing Dasein's "being-with" other Daseins.

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Heidegger to provide the starting point for the analyses of everydayness. The analyses of everydayness are to start with and depart from this mode, as they move in the direction of unfolding the "being character" of entities. Heidegger conveys this when he says that the analyses of everydayness are meant to move towards ontological determinations by way of a "critical" departure from the mode of "being-in" characterized as "being-alongside," in the particular mode of "absorption." 16 Symptomatic of the pragmatists' failure to see this critical point of departure is the identification of everydayness with the derived mode of Dasein's "being-in" as "being alongside in the mode of absorption." With this identification the pragmatists fail to see that one of the tasks of Heidegger's analyses of everydayness is to provide an account of this mode of everydayness which shows it to be not the preeminent, but a derived, mode of everydayness. Due to too much "absorption" in the world, the derived mode of everydayness "takes" (in an unreflective mode of immediacy) and interprets pre-thematically the being of entities in their readiness-to-hand as "useability." Ironically, the pragmatists fail to see that precisely "being-in" in the mode of absorbed "being-alongside" which is sustained by the essential characteristic of readiness-to-hand as indicating, points beyond the "towards which" of a "totality" of useful entities. Such a totality is merely indicative of other items of equipment in their "useability." Indeed, the pragmatists' understanding is itself limited to the derived mode of absorption, which due to too much "absorption" interprets entities (equipment) in terms of their immediate usefulness. This absorption is the basis for the pragmatists' failure to see that entities not only indicate other entities, but that they indicate the phenomenon: world. Thus, the "towards which" of entities in their "pragmatic" involvement with one another betrays only the ontic understanding of readiness-to-hand. Understood ontologically, however, the "towards which" of entities includes first and foremost their indicating of the phenomenon: world. The former understanding, not (yet) being ontological, is an "accidental" characteristic of equipment/entities, while the latter characterizes the root-unfolding of the ontological capacity of entities. 17 The misconception of everydayness by the pragmatists is not only to be found in this identification of everydayness with the mode of being-in characterized by absorption. They also misconceive Heidegger's account of the "positive signification" of everydayness, a signification which, were it considered, would lead to a critical assessment of "everydayness." By drawing attention to the "positive" character of everydayness, Heidegger shows that "everydayness" is more than a characteristic of an ontic mode of Dasein. The "positive" character of this "more" of everydayness lies precisely in its "hidden ontological" dimension. 18 Everydayness refers to a "basic state of 16 17 18

GA 2, p. 73; tr. pp. 80-81. G A 2, p. 105; tr. p. 109. G A 2, pp. 58-59; tr. pp. 68-69.

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being" in which Dasein's being in terms of mineness and existence is "delivered over" to itself. Expressed "positively," the phenomenon of everydayness is most fundamentally characterized by the structure of being-inthe-world, in terms of which the very capacity of existence and "mineness" is given to Dasein. Everydayness in this sense, then, distinguishes Dasein's existential states of both "mineness" and "existence," because everydayness first and foremost is characterized by the basic structure of the phenomenon: world. Thus the hidden ontological dimension of everydayness is equivalent to the "basic state of being," i.e., being-in-the-world. Mirroring this "basic state" of "being-in-the-world," everydayness is indicative of the following structural items: (1) the phenomenon: world and (2) Dasein's varying modes of being-in-the-world. As such, everydayness is both an ontological and existential concept. World for Heidegger is an ontological-existential concept. Yet, the pragmatists are not clear in distinguishing the two distinct meanings of world. For the most part 'world' is understood by them as an existential mode which is characteristic of Dasein's being. World as an ontological concept, referring specifically to the "phenomenon: world" as that which makes possible various modes of being-in-the-world, ranging from authenticity to inauthenticity, is thus completely missed by the pragmatists as an existential mode of Dasein's being. As an "ontological concept" the phenomenon: world is that structural item which makes possible both the "being character" of entities and Dasein's mode of being as being-in-the-world. The phenomenon: world, unfolded in terms of the "how" of its phenomenal "already there," is, further, that which makes possible every mode of Dasein's "being-in" and its orientation "towards" the world. Everydayness and world are existentials of Dasein's being because, first and foremost, they are indicative of the ontological structure of the phenomenon: world. This phenomenon yields and makes possible the deliverance of Dasein's "ownness" and "existence" "over" to itself. Both existence and mineness are "delivered over" to Dasein by virtue of an enigma, announced both in the analyses of everydayness as the phenomenon: world and earlier in the Introduction to Being and Time , section one, as being itself. 19 The failure of the pragmatists to treat "everydayness" and "world" as existential and ontological concepts is hidden in the charge against Heidegger that goes so far as to accuse his analysis of equipment of "contributing" to a technological understanding of both equipment and world. Dreyfus, who has continued his reflections on sections 15-18 of Being and Time 20 for two 19

Regarding elucidation of the Introduction to Being and Time as well as discussion of being in section one of this Introduction, see F.-W. von Herrmann, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins: Eine Erläuterung von "Sein und Zeit" , I, Einleitung: Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein, (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1985). 20 H. Dreyfus, "Heidegger: History of the Being of Equipment," op. cit. 2*

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decades now, still wavers in deciding whether Heidegger's analysis of equipment is a "contribution" to the further development of technology or its "critique." In his most recent interpretation of these sections, however, Dreyfus makes something of an argument for the former. According to Dreyfus, Heidegger fails to see in the readiness-to-hand of entities what he later sees and identifies as "the refusal of earth." As a result of this, Dreyfus claims that Heidegger is led to a conception of both equipment and world in Being and Time which in fact advances the technological framing of the world. Yet it is Dreyfus and not Heidegger who adheres to a pragmatism which, as I have suggested, Heidegger situates within an ontic understanding, and which he takes great pains to advance beyond. Ironically, Dreyfus charges Heidegger with his own lack of ontological insight. He does not see how Heidegger takes seriously, and indeed wants to preserve, already in Being and Time, the "refusal of earth" which is characteristic of equipment when he shows that the withdrawing character of equipment's inconspicuousness is itself possible only on the basis of the already withdrawn character of the phenomenon: world. Indeed, Heidegger struggles to make explicit that a "double" character of withdrawal is at play in the readiness-to-hand of entities. The fact that entities withdraw into themselves, and become "inconspicuous" so as to be available and usable, is made possible by the concealing, withdrawing phenomenal character of world. 2 1 In what follows I shall take up in detail the issues involved in Heidegger's advancement beyond the narrow and limited "ontic" understanding of entities by the pragmatists. Essential to this advancement are Heidegger's analyses of the "inconspicuousness" of ready-to-hand entities, i.e., their potential for revealing the "refusal of earth." II. I shall begin with an overview of sections 15-17 of Being and Time. The analyses of everydayness have as their task, as I have already suggested, something more than clarifying and making explicit the ontological status of the concepts of everydayness and world. These analyses are to make explicit how being (Sein) shows itself "with respect to entities." The phrase "with respect to entities" is carefully chosen here to emphasize that, for Heidegger, the primordial manifestation of being, i.e., its showing itself from itself, although inextricably bound up with entities, is not to be reduced to nor exclusively conceived of in terms of their manifestation. Indeed, in this connection I would want to say that the task of phenomenology, as Heidegger conceives it, is to make explicit the very distinction between the manifestation of being and that of entities. The move from the formal to the deformalized conception of phenomenology demands, on the one hand, that 21

GA 2, p. 100; tr. p. 106.

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being be rendered concrete , that is, that it be seen by way of and "with respect to entities," while, on the other hand, it demands that being be explicitly encountered in its manifestness as distinct from the appearance of entities. As is well known, Heidegger's phenomenology attempts to retrieve the Greek conception of being. Accordingly, "phenomenon" in its primordial signification as that which shows itself from itself, i.e., "the manifest," as well as phenomenon in its derived modes of showing as Schein, Erscheinung, etc., are to be brought to self-showing. In my considered opinion, everydayness is seen by Heidegger as the place in which being shows itself. In particular, the phenomenological analyses of everydayness clarify, make explicit and render concrete the place of being's manifestation by way of an investigation of entities. Being, in its varying modes of phenomenal manifestation, is to be clarified, made explicit and rendered concrete "with respect to entities." These entities must be seen phenomenally as they are in themselves by way of Dasein's factical comportment towards them, in the mode of "letting them be seen." Yet, phenomenally, "that which is ontically 'closest' to Dasein is ontologically farthest from Dasein," due to Dasein's lack of phenomenal insight. Heidegger's return to everydayness, however, addresses this neglect so as to bring Dasein nearer to an ontological understanding of itself, entities, and being. That which is ontically "closest" to Dasein, namely Dasein's everyday being towards entities in its concernful dealings, i.e., its dealing with equipment, is thus to be rendered ontologically manifest by the phenomenological analyses of everydayness. The twofold task of rendering being concrete by way of entities, while carefully distinguishing being in its manifestation from entities, when applied to the analyses of everydayness, involves a "pre-thematic" interpretation of those entities "closest" to Dasein, of those entities that are encountered in terms of their readiness-to-hand. This means that readiness-to-hand reveals the phenomenal manifestation of entities. Heidegger is clear that these entities, when treated "pre-thematically," are neither objects of theoretical observation nor of pragmatic usefulness. Rather, when taken pre-thematically, they are those entities that Dasein comes across in its concernful beingin-the-world. Heidegger calls them "equipment." But this is not to suggest that "equipment" for Heidegger is to be pre-conceived, in a naively "selfevident" way, as having its root-unfolding in production. Phenomenological "seeing," in its task of working and staying within the pre-thematic encounter with entities, sees through the theoretical eidetic mode of seeing that traditionally determines both the theoretical and pragmatic (productive) mode of interpreting entities. 22 The sight that guides phenomenology is directed

22 See Bernasconi's careful treatment of praxis and poiesis in op. cit., pp. 2-39, where he treats Heidegger's efforts towards retrieving the originary meaning of both praxis

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towards the "being character" of entities. In the move to being, phenomenological seeing is already directed beyond the ontic interpretation of entities closest to Dasein that understands them in terms of a "productive" modality. In the move to being, phenomenological sight is directed towards the ontological origin of entities and in particular those entities "closest" to Dasein, i.e., entities that Heidegger identifies as equipment. The investigation of equipment therefore indicates its ontological origin in terms of its phenomenal character as "readiness-to-hand." This means readiness-to-hand is indeed indicative of the origin of entities. Treated phenomenologically, entities, as equipment, are not to be interpreted in terms of their characteristics as equipment. They are to be pre-thematically taken and interpreted in terms of "the structure of being that they possess."23 Thus, when attending to entities "phenomenally," phenomenological analysis is directed by way of the phenomenal character of entities, i.e., their readiness-to-hand characterized as "inconspicuousness," towards their very origin. Accordingly, Heidegger's analyses of everydayness are directed toward disclosing the "phenomenal basis of entities" by way of the analyses of readiness-to-hand. These analyses that aim at the "ontological" clarification of entities make explicit the structure of being that entities possess. Thus, entities are phenomenally grasped as being with other entities and as being with in the world. Understood phenomenologically, the prepositions "in" and "with" refer to the "broadest" phenomenal basis of entities, in terms of which the various phenomenal showings of being are investigated. As the analyses of everydayness unfold, Heidegger makes both concrete and explicit that "wherein" being is manifest is the phenomenal basis of entities. Indeed, Heidegger's analyses of the readiness-to-hand of inconspicuous equipment ontologically clarifies the distinction between being and entities and the "concreteness" of being. These analyses render explicit and secure from within the phenomenon: world the distinction between being and entities by way of a careful "reading" of entities in their indicative capacity. The central task of the analyses of readiness-to-hand, then, is to determine the place of being from within the phenomenal "space" of entities disclosed by world. At issue in this more "primordial" grounding of being is the task of securing the place of the phenomenal manifestations of being by way of disclosing the phenomenal basis of entities as the place wherein being becomes manifest. Again, it needs to be emphasized that this "concreteness" means seeing being "with respect to" entities and yet as distinct from them. With the securing of the more "primordial" conception of being, being can no longer be seen as a matter of "soaring speculation" nor as a matter reduced in thought to the status of an entity. Being is rather seen and secured as the most basic and and poiesis/techne prior to the distinction, separation and domination of the latter by the former. 2 GA 2, p. 0; tr. p. 6.

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most concrete of all matters; "primordially" conceived being is always manifest in the "being character" of entities. How are entities in their phenomenal character of readiness-to-hand to be encountered so as to disclose the structure of being that they possess? How is being to be conceived if it "transcends" and is other than any and all entities? And finally, what is the nature of the phenomenal relatedness of being and entities; how is this relatedness to be conceived without reducing being to an entity and without reducing entities to their derived conception as something extant (vorhanden)? Heidegger gains access to the analyses of readiness-to-hand, and in general, access to everydayness, by way of a very specific question. The question aims at readiness-to-hand, and pervades the entire analyses of readiness-to-hand throughout sections 15-17. Precisely stated, the entirety of the analyses of everydayness, along with the essentially related analyses of readiness-to-hand, is carried out by putting into question one moment of Dasein's comportment. Seen from within Dasein's comportment towards the readiness-to-hand of entities, the question becomes: What makes the disclosure of this readinessto-hand possible? I f readiness-to-hand constitutes the accessibility of encountered entities, what makes this readiness-to-hand, this accessibility and useability of entities, possible? What makes possible the inconspicuous encounter with entities as they are encountered "in themselves" such that they are both accessible and usable? Seen in light of this question, Heidegger's analyses of everydayness involve nothing other than the continued repetition and deepening of the analysis of readiness-to-hand. Each section, from 15-17, is an attempt to discern the source of readiness-to-hand by way of a phenomenological analysis of readiness-to-hand. What distinguishes Heidegger's attempts in these sections is only the deepening of his ontological insight into the phenomenal character of readiness-to-hand and its origins. To reach and thereby discern the phenomenal being of readiness-to-hand and its "being character" involves more than securing "readiness-to-hand" as the point of access to the genesis of entities. Dasein, in its mode of being towards ready-to-hand entities, also must be secured properly if entities in their readiness-to-hand are to be seen aright, if indeed entities are to be seen as they are in terms of their phenomenal givenness. I f entities are to be seen aright as providing access to their a priori ontological condition as well as to Dasein's being, then Dasein's mode of seeing must be directed by this a priori condition and by Dasein's being. For Heidegger, Dasein's mode of seeing is rooted in its factical involvement. Dasein's facticity consists in the enigmatic state of affairs that Dasein's very being is tied to entities. 24 In an exciting way, "facticity" points to Dasein's encounter with the ontological condition of both the possibility of its own being and the possibility of the being of 24

GA 2, pp. 75-76; tr. pp. 82-83.

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entities in terms of its engagement with them. Indeed, Dasein must be engaged in a mode of comportment and involvement which lets entities indicate , if Dasein is to have any ontological access to and insight into them. Dasein must engage itself in more than an eidetic mode of "looking:" Dasein must comport itself towards entities in such a way as to be guided by them, if it is to have any ontological access to itself and to entities themselves as they are given in terms of their ontological origin. Section 15. Heidegger's phenomenological elucidations of readiness-tohand in section 15 are general and therefore removed from the concrete unfolding of how entities, in their readiness-to-hand, disclose the structure of being that they indicate. However, this general encounter with readiness-tohand is nevertheless addressed from within the question of its ontological horizon. Heidegger begins his analysis of readiness-to-hand by noting that entities first become accessible in the inconspicuousness of their readiness-tohand by virtue of a referential structure that he calls the "in-order-to." 25 An entity is ready-to-hand only in its being with other entities. Phenomenologically "following through" in the direction of this referential structure, Heidegger notes that the referential structure of the "in-order-to" is multidimensional. Entities first become ready-to-hand (accessible for use) in terms of the referential structure that they bear to one another and to themselves. The "in-order-to" points beyond itself to the "towards which" of other equipment, to nails, leather, to the work, to nature and its by-products, and to Dasein in its shared world. Yet, the "in-order-to" also refers to the "for which" of the entity itself, to the hammer's own useability, which is used "inorder-to" fasten and hold secure the different materials that are needed in the making of the work. The structure of the "in-order-to" has, then, both a selfreferential structure that points to itself, as well as, a structure that "points" beyond itself to its mode of being (Seinsart) as being with other entities. In the "following through" of the referential pointing of readiness-to-hand, Dasein is freely transported to the "where of," that is, to the "beyond" of the materials that the work is dependent upon and to the readiness-to-hand of the equipment itself, to its self-referential character, what Heidegger refers to as its own serviceability. It is also the case that the readiness-to-hand of the work (although not as immediately apparent as the readiness-to-hand of a particular piece of equipment), exhibits this twofold referential character: The readiness-to-hand of the work freely points beyond itself to the "towards which" of a totality of equipment and towards the "for which" of a particular item of equipment that is needed in the making of the work. The work also has a self-referential character, even when the work is considered in the process of being made. The clock, as the work to be produced, points to its own useability, which is "in-order-to" tell the time, as well as to those other items of equipment that 2

GA 2, p.

; tr. p.

.

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are needed in the making of the clock. Heidegger makes much of the free play of referential pointing that is underway between works and entities, works and equipment. Dasein's comportment moves freely from a particular item of equipment (any ready-to-hand entity) to the work and vice versa, from the readiness-to-hand of a work to the readiness-to-hand of a particular piece of equipment. Thus the analysis of readiness-to-hand in section 15 lays bare the general character of readiness-to-hand. This analysis finds that any item of equipment (be it a particular item of equipment or the work itself) exhibits this twofold referential character. Entities in their phenomenal character, identified as readiness-to-hand, point (by way of indication) both beyond themselves and to themselves. Indeed, all entities in their readiness-to-hand bear the markings of this free twofold referential play of indicating. Yet for all this, the analysis in section 15 leaves unclear the ontological conditions that make possible this play of indicating; this first analysis leaves unclear what Heidegger refers to as the "ontological genesis" of the referential character of entities. Section 16. The analyses of everydayness in section 16 advance by getting closer to the ontological concretion of the everyday in that these analyses attempt to locate the "ontological genesis" of the referential character of entities. This is accomplished by way of a deepened insight into their phenomenally referential character and hence, a deepened insight into the "genesis" of readiness-to-hand: In the "in-order-to" as a structure there lies an assignment or reference of something to something. Only in the analyses which are to follow can the phenomenon which the term "assignment" indicates be made visible in its ontological genesis.26

Here Heidegger makes explicit the specific issue that overall informs his analyses. Proceeding in the interrogative mode, the issue emerges in terms of the question of the ontological genesis of entities: What makes possible their referential capacity as manifested in the structure of the "in-order-to"? What makes possible the availability and usability of entities as seen by way of the relational being with one another of entities? To answer the questions concerning the genesis of the being of entities, Heidegger must again hold open the phenomenal character of readiness-to-hand so as to follow through and make explicit the nature of the referential capacity of entities. This means that phenomenological seeing must try to see beyond the referential capacity of entities as emerging in their being with one another, to the source of the very indicative capacity of such "being with." While attempting to hold open the phenomenal basis of entities by means of the referential character of readiness-to-hand, Heidegger advances his analyses by making explicit the 26

Ibid, .

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issue of the place and source of the referential capacity of entities. This issue concerns the probing of a highly significant question that concerns whether the free referential pointing of the "in-order-to" most properly belongs to ready-to-hand entities per se or to a source that renders "their" so-called referential capacity possible. The attempt to locate the "ontological genesis" of the referential pointing of the "in-order-to" is carried out by attending to both the conspicuous and inconspicuous character of readiness-to-hand from within the context of unreadiness-to-hand. To my knowledge no one has yet observed how, in his analyses of readiness-to-hand, Heidegger persistently emphasizes that the conspicuousness of entities is never in fact completely severed from their inconspicuous character and source. Heidegger states in various ways the same essential insight throughout the analyses in this section, namely, that the phenomenal character of entities is such that "the presence-at-hand of something that cannot be used is still not devoid of all readiness-to-hand." 27 To phenomenologically demonstrate this point, Heidegger looks to both the conspicuous and the inconspicuous moments of the ready-to-hand. These "moments," while never separate, give insight into the whole phenomenal character of entities (that the "conspicuous" character is never completely severed from its inconspicuous character) as well as into the source of this phenomenal nature. Taking his clues from these varying moments, Heidegger is able to more fully discern the locale of the "in-order-to." By attending to the phenomenal disclosure indicated by these moments, Heidegger attempts to facilitate access to the phenomenal structure that makes possible readinessto-hand. Attending to the inconspicuous "moment" of a damaged item of equipment, that is, to the unreadiness-to-hand that is still not devoid of all readiness-to-hand, Heidegger's analyses of readiness-to-hand move towards ontological considerations that are involved in the phenomenal structures that make readiness-to-hand possible. Regarding this "inconspicuous" moment, Heidegger asks, what is it that still shows itself as readiness-to-hand in the inconspicuousness (rather then the conspicuousness) of the unreadiness-tohand. What still remains of readiness-to-hand in the transition from its inconspicuousness to the quasi conspicuousness of the unusable?28 How does readiness- to-hand ( its indicative capacity) still show itself even while under such modification? According to Heidegger, the inconspicuous mode of being of unreadinessto-hand points "back" to the phenomenal basis of entities, but not only to their being with other entities. Unreadiness-to-hand points to the deeper ontological state of their being in the world, which makes possible the related 27 28

GA 2, p. 98; tr. p. 103. GA 2, p. 100; tr. p. 104.

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totality of entities. In this pointing back to the phenomenal basis of entities by way of what still remains of the mode of being of unreadiness-to-hand, i.e., of the phenomenal character of entities, Heidegger uncovers a distinction within this very phenomenal basis. This distinction concerns the phenomenal moments of "with" and "in." The readiness-to-hand of a damaged item of equipment brings to the fore a totality of other equipment that the damaged equipment was with. It brings to the fore the how of the availability and useability of entities as this emerges by way of their being with a totality of other entities. Heidegger notes that the "in" of this totality is indicated by way of what still remains of the phenomenal character of readiness-to-hand: Along with the totality of assignments of entities, as that "wherein" concern always dwells, the "world announces itself." 29 Here it is important to emphasize Heidegger's exact wording: he says that "along with the totality, the world announces itself." He does not say that the world announces itself as this totality. The "wherein" of the phenomenon: world, announces itself as "already there." It announces itself as a distinct moment, and indeed as the more primordial phenomenon that first makes possible a freeing of the indicative capacity of entities as having an involvement "with" one another. Entities then are indicative of their involvement with other entities. Yet beyond this indicative capacity, entities are indicative of their own origin. This origin, again, announces itself as the phenomenon: world. The priority and distinction of the structural moment of the wherein of world, making possible the capacities of entities as indicative of their own availability and useability, is made explicit by Heidegger's attending to the so-called "conspicuous" moment of entities in their unreadiness-to-hand. Attending to just the conspicuous character of the unreadiness-to-hand of a damaged item of equipment, its being-just-present-at-hand, Heidegger points out that the damaged entity itself, and the other ready-to-hand entities with it, all become deprived of their referential pointing. Expressed differently, when attending to entities in such a way as to "bracket out" their phenomenal character of referential pointing, as if they were indeed, in their being-inthemselves, present-at-hand (and as such, autonomous and independent with respect to both their being with other entities and their being-w-the-world), Heidegger suggests that the conspicuous being of the damaged entity becomes deprived of the "phenomenal pull" which links it to itself by way of other entities and, most essentially, by way of the phenomenon: world. With the focus on just the mode of being of the conspicuous character of equipment, all referential pointing comes to a stop. The damaged entity shows itself as something that is merely extant. Even the totality of the other entities that the damaged entity has initially been assigned to, appears in terms of simple presence-at-hand, or extantness. Indirectly, Heidegger's analyses of the structure of reference, made explicit in this conspicuous moment, 29

GA 2, p. 100; tr. p. 105.

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suggest that this structure of reference, the structure of the "in-order-to," cannot belong to ready-to-hand entities as such. For if they did, if this referential capacity belonged to entities themselves, entities would not suffer the loss of this referential capacity, the loss of their reference to world and the loss of their inconspicuous character when isolated from "being-withother-entities-in-the-world." I f the indicative capacity of readiness-to-hand belongs properly to an entity as such, it would not lose this capacity when separated from its involvement with other entities in the world. In this connection, Heidegger notes That the world does not "consist" of the ready-to-hand shows itself in the fact (among others) that whenever the world is lit up in the modes of concern which we have been Interpreting, the ready-to-hand becomes deprived of its worldhood so that Being-just-present-at-hand comes to the fore. 30

The results of phenomenologically "bracketing" the phenomenal structures of "with" and "in" elucidates Heidegger's view that there is no such thing as a "being-in-itself ' of entities present-at-hand. The fact that entities lose their capacity to indicate when treated as if they were just this being "inthemselves" brings into relief the structure of reference which belongs most properly to the referential releasement of the phenomenon: world. This structure of reference does not belong to entities but to the phenomenon: world. In general, Heidegger's analyses of both the inconspicuous and the conspicuous moments of unreadiness-to-hand shows the structure of reference, the structure of the "in-order-to," to be phenomenally granted by the phenomenon: world and not by entities as such. The "wherein" of the phenomenon: world, in withdrawing, frees entities and grants them the possibility of being what they are in their involvement per se. Thus the phenomenal referent world is ontologically prior to the limited referential pointing of entities. Specifically, the priority of the "wherein," i.e., the phenomenon: world, over the indicative capacity of entities, shows itself in a disclosure that cannot be accomplished by the specific pointing yielded by readiness-to-hand. Readiness-to-hand points in the direction of this disclosure, it partakes of this disclosure, but without being able to bring it about. The phenomenon: world, as already disclosed, is then that which allows the multi-dimensional referential pointing of entities to become manifest as a capacity of being with other entities; entities are "with" other entities, but only as being in the world. The phenomenon: world shows itself as the phenomenal horizon "wherein" the inconspicuous being of entities becomes accessible and assessable as the capacity of indicating that is granted to them. The analyses of both the inconspicuous and conspicuous modes of being of unreadiness-to-hand suggest that the phenomenon: world announces itself as already there, i.e., as the ontological horizon "wherein" entities in their readiness-to-hand are granted 30

GA 2, p. 101; tr. p. 106.

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their capacities of being available, usable and, most essentially, their capacity of indicating or pointing to the phenomenon: world: The phenomenon: world emerges as the very source of entities in their being. Section 17. Before taking up again the analyses of readiness-to-hand, Heidegger formulates the ontological advancements achieved by the analyses in sections 15 and 16. A t the phenomenal level, the formal distinction between entities and their ontological tie to the phenomenon of world is articulated. The term "sign" denotes the capacity of "referring" that is manifested by the phenomenal being of ready-to-hand entities. In contrast to this, the term "reference" characterizes the "phenomenon: world." 3 1 To the latter belongs the structure of reference proper. For the disclosedness of world makes possible the kind of "referring" manifested by ready-to-hand entities. These entities are limited in their referential pointing in that they point to the disclosedness of the phenomenon: world, which is already there, but these entities are unable to reach or to claim this phenomenon as their own. The specifically limited pointing of ready-to-hand entities, as distinguished from the reference proper which belongs to the phenomenon: world, is called by Heidegger "indication." With the clarification of the distinction between the phenomenal character of entities and world, Heidegger's analyses of everydayness, "of that which is ontically closest but ontologically farthest from Dasein," move toward further ontological explicitness. Taking up again the "accompanying" theme of entities in their phenomenal capacity of indication, the analyses of readinessto-hand now move into their final and decisive phase. Having established that the phenomenon: world is the locale (the horizon) "wherein" entities become manifest in themselves, Heidegger now investigates the readiness-tohand of entities with a view toward being (Sein). With the securing of the phenomenon: world in the earlier analyses, this phenomenon: world now can be treated phenomenologically not only as the phenomenal basis of entities but also as the "wherein" of being. For being is both the "wherein" and "what appears" in this "wherein." As this "wherein" being/world is the locale (horizon) in which being can be interrogated in its derived modes of showing and then brought to its primordial self-showing, i.e., as that which shows itself from itself, "with respect to entities." This final phase of the analyses of everydayness concerns the "primary" theme of being by way of the "accompanying" theme of entities. Yet, in this final phase Heidegger only hints at this theme which accompanies entities by making a few comments regarding what he now discerns as a more "primordial" way of taking and interpreting readiness-to-hand. 32 Access to the more "primordial" way of "taking" and "interpreting" "readiness-to-hand" is, 31 32

G A 2, pp. 110-111; tr. p. 114. G A 2, p. 107; tr. p. 111.

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however, limited to those Daseins who are indeed phenomenally rooted in the world. In the case of those Daseins who stand already in the world, the indicative capacity of entities (in their more "primordial mode" of indicating) manifests itself as having the capacity to reveal (entdecken) . Secured in terms of the phenomenon: world as the horizonal "wherein," entities are interrogated as to how they appear. Entities are interrogated in terms of the structure of being that can be discerned in the modes of showing and emerging with respect to these entities. Seen from within the "wherein" as the phenomenon: world, entities are encountered in terms of the possibility of directly manifesting the phenomenal appearance of being through themselves. Taken and interpreted in this way, entities become something like the bearers of being. Heidegger uses the example of a farmer who, assuming her or his stance in the world, takes entities in the more primordial capacity of revealing. The farmer takes and indeed, pre-thematically interprets, entities in their mode of being as revealing. The farmer "takes" the appearance (Erscheinung) of the south wind as a sign revealing an approaching storm. Here, in this example, Heidegger suggests, without drawing explicit attention to it, that this primordial mode of taking and interpreting entities is already a way of being towards being by way of entities. This structure of Erscheinung (appearance) is nothing other than the phenomenal structure of being which entities possess in their indicative capacity. In section 7 Heidegger already draws explicit attention to this structure of being, concealed in Erscheinung, as a structure which entities possess. There he states that all indication has the formal phenomenal structure of Erscheinung. A l l indication, presentations, symptoms, and symbols have this basic formal structure of appearing, even though they differ among themselves.33

The phenomenal structure of the ontological dimension of readiness-to-hand is thus determined as the structure of Erscheinung. "Appearance (Erscheinung) ... means a reference-relationship which is in an entity itself." 34 This formal phenomenal structure of Erscheinung, as manifest by entities, discloses how entities, in their mode of indicating, directly reveal being by way of an "announcement." Yet, still concealed, being does not show itself from itself by way of entities. Rather being "announces" itself in and through entities. Formally conceived, the structure of Erscheinung brings into relief that the phenomenon: being does not show itself from itself; rather, it announces itself through something that appears, i.e., entities, and as such, shows itself. For the farmer, the approaching storm as a phenomenon does not show itself from itself; rather it announces itself in and through the appearing and hence indication of an entity that does show itself, i.e., the south wind. For Heidegger then, the structure of Erscheinung has a double significance. This 33 34

GA 2, p. 40; tr. p. 52. GA 2, p. 41; tr. p. 54.

The Phenomenal Basis of Entities and the Manifestation of Being

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can be seen in the example of the south wind, insofar as there is (1) the appearing of the phenomenon that does not show itself but rather announces itself, i.e., the phenomenon: being which appears in that it announces itself; and (2) the appearing of the south wind as such, as it shows itself in itself. The storm not yet appearing announces itself through something that does appear precisely as already something more than itself. The double significance of Erscheinung shows itself in these two different senses of appearing. The encounter with "so-called" natural phenomena (and not signs that are formally produced or set up by Dasein) shows, then, that sign-entities in their mode of indicating as revealing, when encountered from within the disclosure of the there (Da), ultimately are the "carriers" and "bearers" of being. They "carry" and "bear" the markings of the "phenomenon": being as this phenomenon both announces itself in something that does appear and announces itself by not yet showing itself completely. Conclusion . Heidegger's careful and continuous probing into the phenomenal character and origin of entities in their readiness-to-hand exhibits that it is by virtue of the referential releasement of world that entities are freed to "carry," to "take on," and "to bear" a significance that points beyond themselves. By virtue of the difference between the referential referring of the phenomenon: world and the 'referring' involved in the indicating of signentities, entities are freed to "carry," to "take on" a significance that points beyond themselves to being. By tracing the structure of the "in-order-to" back to the more primordial phenomenal taking of entities as signs that both indicate and, more primordially, "reveal," Heidegger's analyses of everydayness show that entities, when encountered within the disclosure of the world, are to be seen and interpreted primarily in terms of the structure of being that they reveal. Indeed, being is not a matter of "soaring speculation" accessible only to the philosopher. It rather issues forth out of the attentiveness that approaches the so-called things in the world out of a regard for their mode of being. I have tried to show in the foregoing discussion that the pragmatists' approach fails to account for precisely this attentiveness in that their approach fails to do justice to the root-unfolding of entities as discussed in sections 15-17 of Being and Time. And, following this failure, I have tried to show that the pragmatists' approach presents a profound misunderstanding of both the fundamental aim of Heidegger's phenomenological unfolding of the being of equipment and its basis in the phenomenon: world, along with the ontological problematic underlying this whole endeavor. And finally, I have tried to show that the pragmatists' misunderstanding provides an occasion for advancing the ontological insight by taking the ontic orientation of the pragmatists back into the root-unfolding of entities.

Die Geschichte des letzten Gottes in Heideggers „Beiträge zur Philosophie44 Costantino Esposito I. Der „letzte Gott" ist einer jener grundlegenden Topoi, an denen sich die ganze Geschichte des Heideggerschen Denkens versammelt und entscheidet, und wo sich also die gesamte Dynamik seiner Fragestellung wahrnehmen läßt. Ein einzigartiger Ort, gewiß, wenn man bedenkt, daß gemessen an anderen auf Heideggers gesamtem Weg immer wiederkehrenden Topoi der „letzte Gott" quasi als ein άπαξ λεγόμενον auftritt, und um so mehr als nicht einmal öffentlich mitgeteilt in den gedruckten Texten und in den Vorlesungen — verborgen wie er ist, ich möchte sagen bewahrt im Mittelpunkt der Beiträge zur Philosophie, dem großen 1936-38 geschriebenen (geschrieben gerade in der Absicht, nicht publiziert zu werden) und erst 1989 postum erschienenen Werk. Ausschließlich diesem Werk ist die Rede vom „letzten Gott" vorbehalten: es handelt sich nur um eine der Fügungen, in denen Heidegger das Denken vom Ereignis artikuliert; die letzte Fügung nach dem „Anklang", dem „Zuspiel", dem „Sprung", der „Gründung" und den „Zukünftigen". Aber bereits hier darf man unter ,letzte' nicht nur die Reihenfolge verstehen, vielmehr radikaler die wesentliche Dimension einer jeden der anderen Fügungen. Tatsächlich ist der „letzte Gott" — dies die Hypothese unserer Interpretation — der Schlüssel dafür, das „Wesen" des Seins, d.h. seine eigenste Wahrheit, als Er-eignis umzudenken; und dafür, das Ereignis selbst als ein ursprüngliches Geschehen umzudenken: eine Geschichte des Seins, die sich die Geschichte des Menschen in dem Sinn eines seinsgeschichtlichen Denkens aneignet. Insofern wird der „letzte Gott" nicht so sehr, oder nicht zuvörderst; als eine ,theologische' Frage im Inneren des Heideggerschen Denkens zu verstehen sein, sondern als die Frage nach der eigentlichen Möglichkeit — insofern geschichtlich — des Seins selbst. Was dann eins ist mit der Seinsmöglichkeit unserer Geschichte selbst. II. „Bisher war der Mensch noch niemals geschichtlich", schreibt Heidegger in den Beiträge (n) zur Philosophie 1. „Wohl dagegen ,hatte' und ,hat' er eine 1 Die folgenden Zitate sind aus Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65), S.492. Im weiteren unter dem Stichwort Beiträge zitiert.

3 Heidegger Studies, Vol. 11

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Geschichte. Allein, dieses Geschichte-Haben verrät sogleich die Art von ,Geschichte', die hier einzig gemeint ist. Die Geschichte ist überall vom ,Historischen' her bestimmt". Hier ist das Historische für Heidegger das Merkmal und in gewisser Weise die Vollendung der metaphysischen Tradition, jener Tradition, aufgrund derer wir etwas wie einer geschichtlichen Wirklichkeit begegnen, und deren Sinn vermittels einer geschichtlichen Erkenntnis zugleich verstehen. Ontologisch gesprochen also ist unsere Geschichte durch die Metaphysik ermöglicht und umgekehrt verwirklicht sich die Metaphysik in ihrem Wesen als Geschichte: und dennoch verstehen wir noch nicht angemessen, was einer Geschichte angehören bedeutet, mehr noch, in welcher Weise die Geschichte unserem Dasein angehört. „Soll aber der Mensch geschichtlich sein und soll das Wesen der Geschichte ins Wissen kommen, dann muß zumal das Wesen des Menschen fraglich und das Sein fragwürdig, erstmals fragwürdig werden". Schon in Sein und Zeit hatte Heidegger explizit eine wesentliche Verbindung zwischen der Thematik der Geschichtlichkeit und der Frage nach dem Sinn des Seins angesetzt, und hatte dies getan, indem er das Problem der Geschichtlichkeit seinerseits als eine Konkretisierung der existenzialen Zeitlichkeit des Daseins formuliert hatte. Nun aber scheint er das Problem auf noch radikalere Weise anzugehen, geradeso als handele es sich um einen neuen Anfang: „Nur im Wesen des Seyns selbst, und d. h. zugleich in seinem Bezug zum Menschen, der solchem Bezug gewachsen ist, kann die Geschichte gegründet sein" 2 . Wie also verhält sich die Sache? Hatte Sein und Zeit möglicherweise den Unterschied zwischen einem einfachen Haben von Geschichte seitens des Menschen und der konstitutiven Geschichtlichkeit des Daseins nicht gezeigt, wenn es aus ersterer den Gegenstand der Historie und aus letzterer ein grundlegendes Problem der Seinsfrage machte? Wenn Heidegger also sagt, daß der Mensch bisher noch nicht geschichtlich gewesen ist, ist in diesem „bisher" jene gesamte metaphysische Tradition einbegriffen, in der der temporale Sinn des Seins vergessen wird, oder muß man selbst die ekstatisch-horizontale Struktur des Daseins darin einschließen? Betrachten wir die Frage von näherem 3. In Sein und Zeit ist das Problem der „Geschichte" — als ontologisches gestellt und d.h. in Hinsicht auf die Grundlegung des geschichtlichen Seins, vor aller Historie als historia rerum 2 Beiträge, S. 492. — Die Schreibweise von „Sein" in der archaischeren (und daher zukünftigeren') Form von „Seyn" zeigt für Heidegger den Ausweg aus dem Unterschied Sein-Seiende, da ja in diesem Fall die Unterscheidung immer eine Korrelation einschließen kann, und damit den Umschlag von Sein in Seiendes. Das Seyn, hingegen, „soll anzeigen, daß das Sein hier nicht mehr metaphysisch gedacht wird" (Beiträge, S. 436). 3 Für die folgenden Betrachtungen sei es erlaubt, auf das Buch vom Verf. hinzuweisen: Heidegger. Storia e fenomenologia del possibile, Bari 1992, insbes. auf das dritte Kap.: „Von der Geschichtlichkeit des Daseins zur Geschichte des Seins. Über die Phänomenologie der Geschichte im Denken Heideggers" (S. 95-239).

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gestarum — in die besondere „Geschichtlichkeit" des Daseins verwurzelt, und diese letztere findet ihren wesentlichen Grund in der Zeitlichkeit als dem ontologischen Sinn der Existenz4. Diese Grundlage jedoch ist nicht zu verstehen als transzendentale Konstitution, sondern im gänzlich dynamischen Sinn einer phänomenologischen Möglichkeit. Die Geschichte des Daseins, und d. h. vor allem der Sinn der zeitlichen Kontinuität der Existenz — ihre Erstreckung zwischen Geburt und Tod — ist etwas anderes als der einfache Zusammenhang von Erfahrungen im Verlauf des Lebens, aus dem entscheidenden Grund, daß „die spezifische Bewegtheit des erstreckten Sicherstrekkens" nicht als bloße „Bewegung eines Vorhandenen" verstanden werden kann, sondern ein eigenes und ursprüngliches „Geschehen des Daseins" ausmacht. Derart, daß allein „die Freilegung [dieser] Geschehensstruktur" „die Gewinnung eines ontologischen Verständnisses der Geschichtlichkeit" 5 erlaubt; und dies kann nur geschehen, indem „zur Enthüllung" gebracht wird, „was eingehüllt in der Zeitigung der Zeitlichkeit [des Daseins] schon liegt" 6 . Bemerkt sei jedoch, daß dies für Heidegger nicht bedeutet, daß der Sinn der Geschichte einfach dem Menschen, verstanden als ihre Quelle und ihr Endzweck, übertragen wird, vielmehr, daß dieser Sinn mit dem ursprünglichen Geschehen des Menschen als Dasein übereinstimmt. Paradoxerweise betrifft die Geschichte, gerade insofern sie zur Struktur des Daseins gehört, nicht in erster Linie den Menschen, sondern das Sein in ihm. Darum darf die Geschichtlichkeit nicht verstanden werden als etwas schon Konstituiertes — als eine Abfolge von Begebenheiten in der Zeit —, vielmehr als ein Phänomen, das von seinen Verdeckungen (die des alltäglichen Verfallens) zu befreien ist, und in seiner spezifischen Bewegung sich zeigen darf. Es ist mithin eine wahrhafte Phänomenologie des Geschehens, was Heidegger hier zu entwickeln sich vornimmt, zunächst, um das Problem der Geschichtlichkeit und der Geschichte aufzuwerfen, dann, um zu versuchen, es zu lösen. Aber wenn das ontologische Geschehen des Daseins nicht voreilig mit etwas wie einem Sinnverständnis oder einer Sinngebung gleichgesetzt werden darf, ist es auch nicht als eine existenziale Hermeneutik ,der' Geschichte und sogar nicht einmal als eine ontologische Hermeneutik ,der' Geschichte zu interpretieren. Der zu klärende Punkt bleibt (wie für Heidegger selbst) der ontologische Sinn des Geschehens, und, umgekehrt, der phänomenologische Sinn des Sichgebens des Seins. Und in der Tat, wenn Heidegger das Programm einer Aufhellung der Geschichtlichkeit „aus der eigentlichen Zeitlichkeit" darlegt, präzisiert er 4

„Die Analyse der Geschichtlichkeit des Daseins versucht zu zeigen, daß dieses Seiende nicht ,zeitlich4 ist, weil es ,in der Geschichte steht4, sondern daß es umgekehrt geschichtlich nur existiert und existieren kann, weil es im Grunde seines Seins zeitlich ist 44 : Sein und Zeit (GA 2), S. 498. 5 Sein und Zeit (GA 2), S. 495 f. 6 Sein und Zeit (GA 2), S. 497. 3*

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sogleich in signifikativer Weise, daß diese Aufgabe sich „nur auf dem Wege einer phänomenologischen Konstruktion durchführen läßt" 7 . Der Übergang vom alltäglichen Verfallen zur ursprünglichen Entschlossenheit — und somit von der uneigentlichen zur eigentlichen Geschichtlichkeit — wird nämlich durch eine dreifache phänomenologische Befreiung erzielt: a) von der Weltgeschichte, und d.h. von jenem Zusammenspiel von „,Geschäften', Unternehmungen, Vorfällen, Unfällen", in denen man eins wird mit den innerweltlichen Seienden, sich in ihnen verliert; b) von dem „vulgären" Verständnis der Geschichte, welches ausgeht von der selbstverständlichen Gegebenheit dessen, was einfach „vergangen" ist; c) von der Geschichtsschreibung (oder „Historie"), d. h. von jener wissenschaftlichen Thematisierung der Geschichte, die Epochen und Begebenheiten objektiviert, ohne den ursprünglichen Sinn dessen, was geschichtlich ist 8 , zu erklären, ihn im Gegenteil vielmehr verdunkelt. Aber die Geschichtlichkeit aus diesen drei Verdeckungen befreien heißt für Heidegger nicht, neue Strukturen außer jenen des Verfallens oder der wissenschaftlichen Objektivierung auszudenken, vielmehr sie durchsichtig zu machen gerade insofern sie alltägliche und theoretische Strukturen sind, indem er jene verborgene Bewegtheit, die sie unterhält und die immer in Gefahr steht, sich zu blockieren oder zu verhärten, bloßlegt und sozusagen reaktiviert. Die Grundverfassung der Geschichtlichkeit wird mithin von Heidegger als die ursprüngliche Bewegung der Geschichte dargestellt; aber um präziser und gründlicher zu sein, müßte man die Frage umkehren und sagen, daß hier das Problem jenes spezifischen Geschehens gestellt ist, das die existenziale Bewegung charakterisiert. Nur das Dasein nämlich geschieht' im eigentlichen Sinne, während die innerweltlichen Seienden — die zuhandenen oder vorhandenen Seienden — eben insofern sie nicht jene Bewegtheit besitzen, die die Existenz konstituiert, bloße Tatsachen sind. Heidegger bezeichnet also diese Geschichte der Bewegung — als „eine konkretere Ausarbeitung der Zeitlichkeit" — indem er die zeitlichen Ekstasen der Zukunft (das „Auf-sich-zu"), der Gewesenheit (das „Zurück-auf') und der Gegenwart (das „Begegnenlassen von") in den Phänomenen des Schicksals beziehungsweise des Erbes und der Wiederholung reinterpretiert 9 . Die größere „Konkretisierung" der Ausarbeitung bedeutet hier, daß die Zeitlichkeit, nachdem sie als ontologischer Sinn der Sorge (d. h. des eigentlichen Ganzseinkönnens des Daseins) gewon7

Sein und Zeit (GA 2), S. 496 f. Zu diesen drei Faktoren vgl. Sein und Zeit (GA 2), S. 512 ff. beziehungsweise 499 ff. und 518 ff. 9 Vgl. Sein und Zeit (GA 2), S. 505 ff. — In Wirklichkeit ist die Reihenfolge dieser drei zeitlichen Bedingungen der Geschichtlichkeit: das Erbe, das Schicksal und die Wiederholung. Und es erklärt sich aus der Tatsache, daß die Analyse der geschichtlichen Verfassung des Daseins phänomenologisch ausgehen muß von der vorherrschenden (und auch selbstverständlicheren) Bedeutung von »Vergangenheit4 und, im eigentlichen Sinne, von ,Gewesenem4. 8

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nen worden war, jetzt hervortreten kann als Seinssinn des Daseins in seiner letzten und grundlegenden Intention, i.e. jener, die auf die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt geht. So wird die Untersuchung umso „konkreter", je mehr sie sich — in phänomenologischem Fortschreiten — dem nähert, was für Heidegger von Anfang an „die prinzipiellste und konkreteste Frage zugleich" 10 bleibt. Die Geschichtlichkeit ist gänzlich im ekstatischen Geschehen des Daseins beschlossen und bewahrt; aber dieses Geschehen ist nicht vor allem festzulegen auf ein Geschehnis im Lauf der Zeit, auf eine geschichtliche Anwesenheit: seine Bewegtheit läßt sich nicht messen (weil sie selbst die ursprüngliche Zeitigung ist), noch läßt sie sich in einem bestimmten Sinn (biologisch, psychologisch, geistig oder auch ,historisch') qualifizieren. Diese Bewegtheit hat in sich selbst den eigenen Ursprung und das eigene Ziel, und dennoch beginnt sie nicht zu sein, im Sinne, daß sie das Sein erhielte (weil sie schon immer gewesen ist), noch hört sie auf zu sein (weil sie schon immer zum-Tode ist, in einem ursprünglich faktischen Sinn). Dies nennt Heidegger, immer im Zusammenhang der Analyse der Geschichlichkeit, „das ontologische Rätsel der Bewegtheit des Geschehens überhaupt" 11 . Und noch bezeichnender, bemerkt er etwas später abschließend, daß „die existenziale Interpretation der Geschichtlichkeit des Daseins [...] ständig unversehens in den Schatten [gerät]", und erläutert, daß diese Dunkelheit davon abhängt, daß „die möglichen Dimensionen des angemessenen Fragens nicht entwirrt sind und in allen" — das mithin ist der entscheidende Grund — „das Rätsel des Seins und [...] der Bewegung sein Wesen treibt" 1 2 . Die Phänomenologie des Geschehens, die Heidegger in Sein und Zeit darstellt und ansetzt, muß also notwendigerweise vor diesem Rätsel Halt machen. Aber dies liegt nicht so sehr an einer Grenze der analytischen Fähigkeit oder an der Inkommensurabilität seines Themas, sondern daran, daß das Rätsel konstitutiv zur Bewegung selbst dieses Geschehens gehört. Die geschichtliche Bewegtheit des Daseins besteht darin, daß das Sein dieses Seienden selbst nicht ein Seiendes ist 1 3 , und somit ein ekstatisches Sein (d.h. 10 Sein und Zeit (GA 2), S. 12. Vgl. S.505. Es trifft zu, daß „Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit" lediglich das zweite der drei Momente ist, in denen Heidegger die „Wiederholung der existenzialen Analyse" artikuliert — nach „Zeitlichkeit und Alltäglichkeit" und vor „Zeitlichkeit und Innerzeitigheit" — im Hinblick auf eine endgültige Interpretation der Zeit als Seinssinn des Daseins, und daß es also nur innerhalb dieser Strukturierung zu lesen ist. Aber es trifft ebenso zu, daß man allein in diesem zweiten Moment zum Herzstück der Interpretation gelangt durch „einen ursprünglicheren Einblick in die Zeitigungsstruktur der Zeitlichkeit" (S.440). Und auch abgesehen davon, daß nach Sein und Zeit die „Seinsgeschichte" den Weg der Heideggerschen Forschung bestimmen wird. 11 12 13

Sein und Zeit (GA 2), S. 514. Sein und Zeit (GA 2), S. 517. Vgl. Sein und Zeit (GA 2), S. 8.

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ein innig zeitliches) ist. Der Überschuß seines Seins gegenüber dem Seienden, „das" es ist, ist der ursprüngliche Sinn seiner Geschichtlichkeit. Die Existenz ist ursprünglich zeitlich, das Dasein konstitutiv geschichtlich, aber derart, daß diese Zeit nicht bloß die Zeit der Existenz ist, und die Geschichte nicht nur die Geschichte des Daseins. Das Dasein als Zeitlichkeit und die Existenz als Geschichtlichkeit tragen in sich ein Transzendieren seiner selbst als eines Seienden, und d.h. die Offenbarung des Seins selbst in seinem Unterschied von jeglichem Seienden, einschließlich dem geschichtlich-zeitlichen Seienden. Noch bevor sie eine Tradition oder Konstruktion des Menschen ist, zeigt die ,Geschichte' also eine Möglichkeit des Seins selbst an. Darum wird in Sein und Zeit die Historie (die dann der Ort ist, wo sich das Verhältnis von der Geschichtlichkeit des Daseins und seiner ,objektiven' Geschichte bestimmt) von Heidegger wieder interpretiert, in ihrem eigentlichen Sinn, als die Wissenschaft, die „dagewesenes Dasein in seiner gewesenen eigentlichen Möglichkeit" versteht: Wissenschaft des Möglichen in radikalerer Weise, und d. h. jenes Seins, das mit der Unmöglichkeit selbst jeder (anderen) Möglichkeit der Gegebenheit als solcher übereinstimmt. Die Geworfenheit des Daseins ist im Grunde eben diese unüberwindliche Zuweisung zum Sein als Nichts, und die Unmöglichkeit jedweden Entwurfs, der nicht schon immer geworfen ist in diese äußerste (Un)möglichkeit, oder wie Heidegger sie auch nennt, „die stille Kraft des Möglichen" 1 4 , die jeder faktischen Realisierung des Daseins und den Tatsachen selbst der Geschichte innewohnt. Es ist also nicht verwunderlich, daß, wenn man dieser Formulierung der Frage folgt, die geschichtlichen Tatsachen nicht mehr betrachtet werden dürfen als etwas schon Geschehenes, sondern in ihnen das zeitliche Geschehen des Daseins aufgezeigt werden muß; und diese existenziale Bewegung wird ihrerseits, ausgehend von ihrer eigenen ontologischen Verfassung, etwas wie eine Geschichte des (Problems des) Seins selbst sichtbar zu machen haben. Die „Historie" ist deshalb als eine „Destruktion" aufzufassen. Bemerkt sei, daß die Destruktion der Geschichte der Ontologie, von der Heidegger in § 6 von Sein und Zeit spricht, nicht einfach als eine Kritik der Tradition zu verstehen ist, eine Art von pars destruens, wodurch die Entdeckung einer neuen Interpretation vorbereitet wird, sondern vielmehr als das Zum-Vorschein-Kommen von etwas — von einem ursprünglich „Möglichen" —, das, von seiner eigenen Konstitution her, dazu tendiert, sich zu verbergen oder mißverstanden zu werden. Kraft ihrer phänomenologischen Radikalität ist die „Destruktion" nicht nur eine historiographische Methodik, sondern gehört zum Dasein als eine ihm ursprünglich zugehörende Seinsweise. Als solche steht sie genau am Kreuzungspunkt von der Geschichtlichkeit des Daseins und der Geschichtlichkeit des Problems des Seins und konstituiert eine Art von Chiasmus zwischen diesen beiden Linien. Und tatsächlich entwirft das Dasein, als seine eigene, nicht nur die Möglichkeit, „seine Existenz sich 14

Sein und Zeit (GA 2), S. 521.

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durchsichtig zu machen", sondern auch jene, „dem Sinn der Existenzialität selbst, d.h. vorgängig dem Sinn des Seins überhaupt nachzufragen". Aber wenn in dieser zwiefachen und zugleich einheitlichen Möglichkeit „die wesentliche Geschichtlichkeit des Daseins" deutlich wird, dann wird man unvermeidlich schließen müssen, daß „das Fragen nach dem Sein [...] selbst durch die Geschichtlichkeit charakterisiert" 15 ist. Die Geschichte der Ontologie ist Geschichte der Interpretationen des Seins von seiten des Daseins, aber diese Interpretationen ,bauen4, eben weil sie nicht einfach historisch sind sondern existenzial (und sie sind historisch nur, weil sie existenzial sind), die Geschichte des Seins ,auf, indem sie sie recht eigentlich ,abbauen4. Und das Sein ist in keiner Weise das zeitlose und geschichtslose Residuum dieser Destruktion, vielmehr das Geschehen der Ent-objektivierung, das Geschehnis der Entgegenwärtigung, die Geschichte der Differenz. III. Die Beiträge nehmen in gewisser Weise Sein und Zeit wieder auf, insofern sie die Geschehensstruktur, in der das Dasein existiert, interpretieren, und damit das zeitliche Geschehen selbst des Seinsverständnisses — als das geschichtliche Ereignis des Seins selbst, seine Wesung als Geschichte. Genau besehen aber fand sich bereits in der Kreuzung von der Verfassung der Geschichtlichkeit des Daseins und der Destruktion der Geschichte der Ontologie der Hinweis auf einen problematischen Abstand, eine Art Höhenunterschied, der dann in den Beiträgen herausgearbeitet und radikalisiert wird. Die zeitliche Struktur der Geschichtlichkeit rückt das ontologische Rätsel der Bewegung in den Vordergrund, löst es jedoch nicht, wenn es zutrifft, daß jene Verfassung, um sich zu erfüllen, als Destruktion wiederholt werden muß. Und diese Destruktion ihrerseits ist nicht ein Verfahren, das uns zur verborgenen Lösung gelangen läßt, da das Rätsel des Seins eben der Bewegung der Destruktion selbst entspricht. Die Geschichte der Ontologie gehört immer abgebaut, eben weil das Sein selbst verschieden ist vom Seienden, und also nicht geschehen kann wenn nicht als ontologischer Abbau. Wenn Heidegger folglich in den Beiträgen sagt — wie wir bereits im Vorhergehenden gelesen haben —, daß der Mensch bisher noch niemals geschichtlich war, heißt das, daß er es nie wird sein können: niemals, eben in dem Maße, wie er Mensch ist, d.h. in seiner schlechthin »menschlichen4 Auffassung, aber nur insofern er vom Ereignis des Seins selbst übereignet wird. So lesen wir in der Vorlesung vom Wintersemester 1937/38 (dem einzigen öffentlichen Echo der gleichzeitigen Arbeit Heideggers an den Beiträgen): „Der geschichtliche Mensch — damit meinen wir immer die noch nicht ausgeschöpfte in sich einige Fülle der wesentlichen Möglichkeiten und Notwendigkeiten des Menschseins, und zwar — das ist hier das Entscheidende — 15

Sein und Zeit (GA 2), S. 28.

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aus seinem Bezug zur Wahrheit des Seyns selbst". Erst hier eröffnet sich „die Möglichkeit des Anfangs einer ganz anderen Geschichte" 16 . Dieser Bezug zur Wahrheit des „Seyns" ist nicht allein als Veränderung einer Erkenntnisbedingung seitens des Menschen zu verstehen, sondern vor allem als Geschehen der Wahrheit selbst. Hier zeigt die Wahrheit die Art und Weise an, wie ein Seiendes zu sich selbst kommt, d.h. zu seinem Sein gelangt, und damit zugleich die Weise, wie sich das Sein in diesem Kommen ereignet: in einem Wort, die ursprüngliche Zusammengehörigkeit von Entbergung und Verbergung. Eine Frage, die Heidegger bekanntermaßen von Sein und Zeit an in den frühen Dreißiger Jahren in den Brennpunkt stellt 17 . Das Wesen der Wahrheit besteht in einer Offenbarung des Seins des Seienden aus der Verbergung und zugleich in der Offenbarung dieser Verbergung selbst, die, während sie sich als Nicht-seiend zeigt, sich als Sein selbst entzieht. Dieses zwiefache Geschehen macht die eigentliche Bewegung der Wahrheit, ihre Wesung als „Lichtung" aus: eine Lichtung, die nicht so sehr zu verstehen ist als Ort einer ontischen Entdeckung oder Horizont einer ontologischen Offenbarung, ein Ort, der sozusagen umgeben und begrenzt wäre von etwas, das sich hingegen verbirgt, sondern im Gegenteil gerade als eine „Lichtung für das Sichverbergen", für jene „zögernde Versagung" 18 , in der der Abgrund des Seins geborgen ist und in der das Sein selbst als Ereignis geschieht. Das ist genau der Punkt, an dem sich die Geschichtlichkeit des Daseins in die Seinsgeschichte kehrt, und an dem die „Fundamentalontologie" von Sein und Zeit umgekehrt wird (damit aber wird sie fortgeführt) in das „seynsgeschichtliche Denken" der Beiträge 1 9 . Hier bildet die Seinsgeschichte nicht einfach das Thema oder den Gegenstand des Denkens und auch nicht nur ein Problem, das dieses sich stellt, sondern ist seine innerste und wesentliche Dimension. Und das Denken seinerseits ist der ursprüngliche Ort, an dem das Sein sich geschichtlich zeigt, indem es sich dem Menschen übereignet. Es gibt also nicht so etwas wie eine Geschichte des Seins, die das Denken zu rekonstruieren oder zu interpretieren aufgerufen wäre, weil es schon immer zu jener Geschichte gehört, und diese ihrerseits das Denken erfordert, um eigentlich Geschichte zu sein. Das seinsgeschichtliche Denken wird von Heidegger als ein andauerndes Verfahren der Kehre vorgeführt, nicht in dem Sinn, daß sich von Mal zu Mal der Blickwinkel auf das Sein verändere, vielmehr in strukturellem Sinn, daß 16 Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme" der „Logik" (GA 45), S.215. 17 Vgl. z. B. den Übergang von der Betrachtung der Wahrheit als άλήθεια in Sein und Zeit (GA 2), S.44ff., 290ff., zu ihrer Betrachtung als Freiheit ( = Seinlassen) in Vom Wesen der Wahrheit, jetzt in: Wegmarken (GA 9), S. 187 f. 18 Beiträge, S. 346. Vgl. Grundfragen der Philosophie (GA 45), S. 210. 19 Dazu vgl. F.-W. von Herrmann, Wege ins Ereignis. Zu Heideggers „Beiträgen zur Philosophie", Frankfurt a.M. 1994 (das erste Kapitel).

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das Sein sich eben in der Bewegung der Kehre des Denkens selbst gibt, und letzteres kann das Sein nur denken, insofern das Sein sich dem Denken zukehrt als seine innerste Biegung 20 . In diesem wechselseitigen „Kehren" besteht das Er-eignis: es „ist die ursprüngliche Geschichte selbst, womit angedeutet sein könnte, daß hier überhaupt das Wesen des Seyns geschichtlich' begriffen wird. Allein, »geschichtlich' wohl, jedoch nicht im Aufgreifen eines Geschichtsbegriffes, sondern geschichtlich, weil jetzt das Wesen des Seyns nicht mehr nur die Anwesenheit besagt, sondern die volle Wesung des zeit-räumlichen Ab-grundes und somit der Wahrheit" 2 1 . Es fallt auf, daß Heidegger hier das „geschichtlich" geradezu als etwas versteht, das sich nicht auf das „anwesend" reduzieren läßt, als etwas, das sich konstitutiv von der „Anwesenheit" unterscheidet, und d. h. davon, wie das Sein seit den griechischen Anfangen verstanden worden ist, als das, was aus der Verborgenheit tritt und derart unverborgen in das Offene kommt. Geschichlich gemeint bedeutet das Sein nicht nur, was es griechisch bedeutet: es gibt also einen ursprünglicheren Anfang als den ersten Anfang, und d. h. ein dem Wesen nach geschichtlicheres Denken als das metaphysische. Die geschichtliche „Wesung" des Seins läßt sich in der Tat mit keinem bereits konstituierten Wesen identifizieren: ihre Wahrheit — als ursprüngliche und andauernde Zusammengehörigkeit von Entbergung und Verbergung — ist „volle" geheißen, insofern sie das Sein und den Menschen zusammen in ihrem wesentlichen Bezug einbegreift, noch vor allem gründenden Verhalten, wie immer metaphysisch oder gnoseologisch es auch sei. Mehr noch, jener Bezug besteht eben im Sich-entziehen des Grundes, in jenem „Ab-grund", in dem nicht nur die ontologischen und anthropologischen Bestimmungen der Tradition ihre Macht verlieren, sondern in dem die ekstatische Zeitlichkeit selbst, die aus der fundamental-ontologischen Analytik hervorgegangen war, aufs Äußerste radikalisiert wird. Die Zeit ist nicht mehr nur existenziale Struktur als möglicher Entwurf des temporalen Sinnes des Seins; sie ist „Zeit-Raum", das ursprüngliche Phänomen der Wahrheit als „Abgrund des Grundes": die Zeit ist Geschichte. Und die Geschichte konstituiert den Abgrund selbst der Zeit, in dem das Dasein schon immer dem Sein übereignet ist, und das Sein verbirgt sich im Dasein. Daher: „Soll noch einmal uns eine Geschichte beschieden sein, die schaffende Ausgesetztheit in das Seiende aus der Zugehörigkeit zum Sein, dann ist unabwendbar die Bestimmung: Den Zeit-Raum der letzten Entscheidung — ob und wie wir diese Zugehörigkeit erfahren und gründen — vorzubereiten" 22. Die Geschichte bezieht sich nicht nur auf die 20

Dazu vgl. F.-W. von Herrmann, Das Ende der Metaphysik und der andere Anfang des Denkens. Zu Heideggers „Kehre", in: „Freiburger Universitätsblätter", Heft 104 (1989), S.47-60 (auch in: Wege ins Ereignis, S. 64-84) und M. Ruggenini, La questione dell'essere e il senso della Kehre, in: ,,aut aut", n. 248-249 (1992), S. 93-119. 21 Beiträge, S. 32. — Hierzu vgl. Ο. Pöggeler, „Geschichtlichkeit" im Spätwerk Heideggers, in: Id., Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/ München 1983, S. 139-70.

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vielfältigen Geschehnisse, die in der Zeit aufeinanderfolgen, aber sie erklärt sich auch nicht aus einer temporalen Hermeneutik des Daseins: die Geschichte betrifft das Ereignis selbst des Seins, sein verborgenes Geschehen; nicht als die Bewußtwerdung seitens des Menschen eines ursprünglichen Sinnes oder eines letzten Schicksals, sondern als die Zeitigung einer wesentlichen Entscheidung in ihm, die jedoch erheblich mehr ist als sein Willensakt, da sie schon immer gefallen ist, ja sie der Mensch selbst ,ist'. In dieser Entscheidung liegt die methodologische Ausrichtung der Beiträge: „Überhaupt: das ganze Menschenwesen, sobald es ins Da-sein gegründet wird, seinsgeschichtlich (aber nicht ,ontologisch') umdenken" 23 . Was die zwei Herangehensweisen an das Problem unterscheidet, ist, daß in jener ontologischen man immer im Unterschied von Sein und Seiendem verstrickt bleibt, ohne an die Wurzel selbst der Unterscheidung heranzukommen, die ursprünglicher ist gegenüber den zwei sich voneinander unterscheidenden Polen. M i t der Seinsgeschichte hingegen wird genau dieser ursprüngliche Bereich des Er-eignisses gedacht, und d. h. das Sich-selbst-machen des Wesens des Seins als Wesen des Menschen. Ein Bereich, der im Hinblick auf die ,Identität' und die ,Differenz' für sich selbst genommen verborgen ist; eher ein Schwingungsbereich zwischen den beiden, ein Feld, in dem sich das eine in das andere umkehrt: der Zeit-Raum ihrer (und für ihre) wesentliche „Gleichzeitigkeit" 24 . In dieser Umdeutung der ontologischen Differenz als Ereignis und der geschichtlichen Zeitlichkeit des Daseins als Seinsgeschichte „gilt es, nicht das Seiende zu übersteigen (Transzendenz), sondern diesen Unterschied und damit die Transzendenz zu überspringen und anfanglich vom Seyn her und der Wahrheit zu fragen" 25 . Analog dazu ist die Vorgehensweise dieses Denkens (der „Philosophie" selbst also) nicht der „Beweis", da dieser letztere voraussetzt, daß der Verstehende „unverändert derselbe bleibt", während die philosophische Erkenntnis hingegen eine Veränderung seines Bezugs zur Wahrheit des Seins, als „Verrückung in das Da-sein selbst" 26 impliziert, und sich selbst gar als „eine Verwandlung des verstehenden Menschen" erweist. Das seinsgeschichtliche Denken — insofern selbst im Innersten geschichtliches Denken — hat als seine Wurzel eher die „Stimmung" als ein logisches oder metaphysisches Prinzip. So wie in seinem „ersten Anfang", bei den Griechen, die Seinsfrage als eine Erfahrung des „Erstaunens" über das Anwesen des Seienden als solchen aufgetreten ist; nun, da dieser erste Anfang — mit Nietzsche — an 22

Beiträge, S.13. Beiträge, S. 103. 24 „Das Seyn aber ist nicht ein ,Früheres' — für sich, an sich bestehend —, sondern das Ereignis ist die zeiträumliche Gleichzeitigkeit für das Seyn und das Seiende" (Beiträge, S. 13). 25 Beiträge, S.250f. 26 Beiträge, S.13 f. 23

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sein Ende und mehr noch zu seiner Vollendung (zu seiner Destruktion) gekommen ist durch die existenziale Analytik von Sein und Zeit, versucht das Denken den Übergang zu einem „anderen Anfang" mittels einer Stimmung, die vom Erschrecken gekennzeichnet ist, dadurch, daß das Seiende, das uns zunächst mit Erstaunen erfüllt hatte, sich uns nun als seinsverlassen zeigt. Ein Erschrecken, das sich in sich zurückzieht und sich konzentriert in der Verhaltenheit, wohlgemerkt in der Annahme der Seinsverlassenheit als ein in gewisser Weise ,positives' Geschehen, das von uns eine Bereitschaft verlangt, um aufgenommen zu werden, und das insofern von einer grundsätzlichen Scheu gekennzeichnet ist, und d.h. daß diese Verlassenheit kein zeitweiser oder akzidenteller Mangel des Seins, sondern im Gegenteil sein notwendiges Geschehen ist 2 7 . Allein in dieser Stimmung kann sich der Übergang vom ersten zum anderen Anfang vollziehen: d. h. sie ist nicht einfach eine Folge oder eine Rückwirkung dieses Übergangs, sondern fallt wesentlich mit ihm zusammen, denn es ist der Moment, da das Seinsverständnis zur Übereinstimmung mit der Seinsverlassenheit kommt. In einem Wort gesagt: die Metaphysik kommt zur Vollendung als Nihilismus, und dieses ihr Ende eröffnet für das Sein selbst die Möglichkeit, auf andere Weise anzufangen, und d. h. sich eben im eigenen und durch das eigene Ende zu geben. Daß die Seinsfrage von Heidegger als Seinsgeschichte radikalisiert wird, impliziert somit, daß die Geschichte als eine Struktur oder eine Dimension des Seins selbst nachgezeichnet wird, und daß auf der anderen Seite die Weise, wie sich das Sein gibt — das Ereignis —, sozusagen als eine Phänomenologie der Geschichte beschrieben ist. Dies ist der letzte Sinn jener Strukturierung des seinsgeschichtlichen Denkens (das dann die textliche Gliederung der Beiträge ist), die Heidegger als eine in sechs Fügungen gefügte „Fuge" konzipiert. In dem Maße ist diese Strukturierung eine Möglichkeit zur Verfügung für das Denken, wie sie — als Gefüge — den Wesenszug des Seins selbst, das Zeichen seiner Ankunft und damit einher die Spur seines Verlassens versammelt, so daß jede der sechs Fügungen von Heidegger eigens gedacht ist, die Bewegung des Ereignisses phänomenologisch weiter offenbar zu machen — und offenbar gerade insofern sich verbergend: „Jede Fügung steht jeweils in sich, und dennoch besteht ein verborgenes Ineinanderschwingen und eröffnendes Gründen der Entscheidungsstätte für den wesentlichen Übergang in die noch mögliche Wandlung der abendländischen Geschichte" 28 . Die epochale Umkehr, die die Philosophie vorzubereiten hat, 27 Vgl. Beiträge, S. 14 ff. — Über die Stimmung, eben in Beziehung zur „Geschichtlichkeit des Daseins" und zur „geschichtlichen Zeit", vgl. die Vorlesung des Wintersemesters 1934/35 Hölderlins Hymnen „Germanien" und „Der Rhein" (GA 39), S. 78ff., 104ff.: ein von Heidegger selbst stammender Hinweis, zur Erklärung des Wesens der Stimmung, in der Vorlesung 1937/38 über die Grundfragen der Philosophie (GA 45), S. 154. — Hierzu vgl. auch H.-H. Gander, Grund- und Leitstimmungen in Heideggers „Beiträge zur Philosophie", in: „Heidegger Studies", 10 (1994), S. 15-31. 2 Beiträge, S. .

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und mit der die Philosophie gar zusammenfallt — d. h. der Übergang vom ersten zum anderen Anfang — muß in ihrem ab-soluten Sinn interpretiert werden, und d.h. nicht als Verschiebung von einer Position in die andere, sondern noch einmal als reine Bewegtheit des Denkens, welches, eben insofern es Denken des Seins, besser noch der Geschichte des Seins ist, verstanden werden muß als Denken des Übergangs, als „übergängliches Denken". Somit bestätigt sich unsere Epoche als das Zeitalter des Übergangs 29 . Die einzige Art und Weise, dieses Denken zu verstehen und ihm zu folgen, will sagen die einzige Art und Weise, sich vom Sein vereignen zu lassen, liegt daher darin, diesen Übergang in seine kehrige Dimension, und d. h. in seine wesentliche Geschichtlichkeit zu überschreiten. IV. „Der Aufriß dieser ,Beiträge' zur Vorbereitung des Übergangs ist dem noch unbewältigten Grundriß der Geschichtlichkeit des Übergangs selbst entnommen: der Anklang /das Zuspiel/der Sprung/die Gründung /die Zukünftigen/der letzte G o t t " 3 0 . Damit nähern wir uns — schließlich — dem Thema der vorliegenden Studie, i.e. der letzten der sechs Fügungen. Dennoch ist, was bisher gesagt worden ist, ausgehend von Sein und Zeit, und was noch gesagt werden wird die ersten fünf Fügungen betreffend, nicht als eine Art von Vorrede zu verstehen, die dann, als ihre Konsequenz, auf das Problem des letzten Gottes hinauslaufen soll. Letzterer ist eher der Modus, in dem Heidegger das Problem des Seins selbst in seiner wesentlichen Wahrheit denkt. Wir nähern uns also nicht allmählich dem „letzten Gott", noch umkreisen wir ihn. Wir befinden uns schlichtweg schon in seinem wesentlichen Bereich, auch wenn der Name der ,Sache' noch nicht aufgetaucht ist. Aber er ist genau deshalb nicht aufgetaucht, weil er ihr letzter Name ist. Als zusammenfassende Hinweise jener übergänglichen Bewegung des seinsgeschichtlichen Denkens durch seine Fügungen greifen wir den Aufriß auf, den Heidegger selbst im § 3 der Beiträge unter eben dem Titel „Vom Ereignis" davon gibt: „Der Anklang des Seyns als der Verweigerung. Das Zuspiel des Fragens nach dem Seyn. Das Zuspiel ist zuerst Zuspiel des ersten Anfangs, damit dieser den anderen Anfang ins Spiel bringe und aus diesem Wechselzuspiel die Vorbereitung des Sprunges erwachse. Der Sprung in das Seyn. Der Sprung erspringt den Abgrund der Zerklüftung und so erst die Notwendig29

Vgl. Beiträge, S. 172. — Über den zweifachen Sinn des Genitivs im Ausdruck „Denken des Seins" vgl. Brief über den „Humanismus", in: Wegmarken (GA 9), S. 316. Dieser Brief, 1946 geschrieben, „beruht auf dem Gang eines Weges, der 1936 begonnen wurde, im ,Augenblick 4 eines Versuches, die Wahrheit des Seins einfach zu sagen44. Und der Unterschied zu den Beiträgen liegt eben darin, daß „Der Brief [...] immer noch in der Sprache der Metaphysik [spricht], und zwar wissentlich. Die andere Sprache bleibt im Hintergrund 44 (GA 9, S. 313, Randbemerkung). Beiträge, S. .

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keit der Gründung des aus dem Seyn zugewiesenen Da-seins. Die Gründung der Wahrheit als der Wahrheit des Seyns (das Da-sein)" 31 . 1. D e r A n k l a n g des Seyns als der V e r w e i g e r u n g Von (erstem) Anfang an ist die abendländische Philosophie von einer präzisen „Leitfrage" geprägt worden, derselben, die sie bis zu Nietzsches Nihilismus geführt hat: Was ist das Seiende? Was ist das Sein des Seienden? Was bedeutet Seiendheit? Das, wonach gefragt wird, ist genaugenommen nur die Konstitution des Seienden und noch nicht die Wahrheit selbst des Seins. Die Leitfrage begreift in sich selbst jene Seinsverlassenheit ein, die nicht nur eine philosophische Unterlassung, sondern vor allem ein Sichentziehen des Wesens des Seins aus der Anwesenheit des Seienden ist. Und wenn im ersten Anfang dieser Entzug notwendig war, eben damit sich das Seiende als solches entdecken kann, kommt ihm jetzt eine noch unbedingtere Notwendigkeit zu, „die Not der Notlosigkeit" 32 . Woran es fehlt, ist nicht bloß das Sein, sondern gerade dessen Entzug oder sein Sichverbergen: definitiv erfahrt der Mensch nicht mehr das Verbergen des Seins als Möglichkeit, dem Seienden zu begegnen, sondern vergißt diese Vergessenheit und verläßt die Seinsverlassenheit, da jetzt das Seiende schon vollständig zum Produkt eines anderen Seienden geworden ist, und diese Produktion hat — in der Macht der „Machenschaft" so wie in der Innerlichkeit des „Erlebnisses" — jenes ursprüngliche Ausbleiben des Seins in sich gelöst und also verdeckt. Hier ist das Denken aufgerufen, der metaphysischen Leitfrage nach gerade auf den Grund zu gehen und als ihren verborgenen Abgrund eine andere Frage, eine „Grundfrage" herauszuschälen, jene nämlich nach dem Grund des Seins, insofern er vergessen ist. Wenn das Sein als Verlassenheit gedacht wird, zeigt sich die Geschichte seiner Vergessenheit (die Metaphysik) als die Geschichte seiner Wahrheit, und das Ereignis wird sich ereignen als „der Anklang des Seyns als Verweigerung in der Seinsverlassenheit des Seienden" 33 . Die Seinsverlassenheit ist also der wesentliche Grund der Seinsvergessenheit. Heidegger spricht davon als vom „Grundgeschehnis unserer Geschichte", dank dem man erst beginnen kann, auf wesentliche Weise unser Zeitalter — oder besser das „Seynsalter", in dem wir uns befinden, — zu denken als jenes, in dem das Seiende „des Seyns enteignet [ist]" 3 4 . Hier vollendet sich in Wirklichkeit die Metaphysik mit dem, was Nietzsche zuerst „Nihilismus" genannt hat, und was für Heidegger der Ort wird, wo die Verlassenheit als solche anklingen kann, der Augenblick, in dem das Ereignis uns vereignet als Enteignis. 31

Beiträge, S.9. Beiträge, S. 107, 125. Vgl. Grundfragen der Philosophie (GA 45), S. 183, 206 und Nietzsche (1936-1946), Pfullingen 1961, Bd. II, S. 391 f. 33 Beiträge, S. 108. 34 Beiträge, S. 120; vgl. S. 112. 32

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2. Das Z u s p i e l des Fragens nach dem Seyn Nachdem der andere Anfang — und d. h. eine andere Art zu fragen im Hinblick auf das metaphysische Problem — als das Sichentziehen des Seins im ersten Anfang angeklungen ist, kann man diesen ersten Anfang zurücküberschreiten, indem man ihn als Vorbereitung des anderen interpretiert. Die Seinsgeschichte spielt sich ganz und gar im „Übergang" zwischen diesen zwei Arten des Anfangs ab und identifiziert sich gewiß nicht mit dem „anderen" Anfang, so als sei dieser letztere der Ort der Erinnerung, entgegengesetzt der Metaphysik, verstanden schlicht als Ort der Vergessenheit. Die Geschichte des Seins ist genau das Mit-einbegreifen dieser beiden Orte, ihr notwendiger gegenseitiger Verweis, jenes „Zuspiel", das eben insofern es „dem anderen Anfang entspringt", einer „Überwindung der Metaphysik aus ihrem Grunde" 3 5 , d.h. aus ihrem Ende, gleichkommt. Es ist so, als würde man sagen, daß die Metaphysik ihr Wesen nicht treffen kann, wenn sie nicht über sich hinausgeht auf jenes andere zu, was sie verborgen schon ist. Hier ist Überwindung nicht mehr ein Transzendieren des Seienden hin auf das Sein (also μετά τα φυσικά), sondern der Übergang im Wesen des Seins selbst. Wenn der andere Anfang die Wahrheit denkt als Wahrheit des Seins (und nicht allein als Wahrheit des Seienden, wie es die Metaphysik tut), denkt er zugleich „das Seyn selbst als Seyn der Wahrheit, d. h. als das in sich kehrige Ereignis" 36: das Sich-geben als Sich-entziehen, die Überwindung als Versagung. Das Ende der Metaphysik muß also nicht von der Metaphysik her, vielmehr von diesem „Ende" selbst her gedacht werden, da allein, indem man die Seinsverlassenheit als solche denkt, zugleich das, was verläßt, und das, was verlassen wird, gedacht werden kann. Dem Zuspiel gehört also eine kehrige Bewegung an, da es das Sein selbst ist, das vom Seienden zu sich selbst zurückkehrt; aber dieses ,zu sich selbst4 existiert nicht vor der Rückkehr, wenn nicht als das, was sich entzieht, als das, was verläßt, als das, was sich vergessen läßt 3 7 .

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Beiträge, S. 169 und 173. Beiträge, S. 185. 37 Zur Überwindung der Metaphysik als Überwindung des Nihilismus, die in radikaler Weise den metaphysischen Begriff von Nihilismus bei Nietzsche übertrifft, und dagegen zu den extremen Konsequenzen eines nihilistischen Begriffes der Metaphysik führt, vgl. Nietzsche, Bd. II, S.90ff., 336ff., 360ff. Wenn der Nihilismus als Seinsgeschichte bestimmt sein muß, dann ist die eigentlichere Geschichte des Seins eben „die Geschichte, in der es mit dem Sein selbst nichts ist" (ibi, S. 338) — Im umgekehrten Sinn erhalten diese Seiten aus dem Nietzsche über das Verhältnis MetaphysikNihilismus ihren eigentlicheren Sinn im Zusammenhang mit der Fuge des Ereignisses, die Heidegger in den Beiträgen verhandelt. — Aber man vergleiche auch den Text mit dem Titel Überwindung der Metaphysik (1936-1946), in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, S. 79. — Vgl. auch P. Emad, Nietzsche in Heideggers Beiträgen zur Philosophie, in: H.-H. Gander (Hrsg.), „Verwechselt mich vor Allem nicht!". Heidegger und Nietzsche, Frankfurt a.M. 1994, S. 179-196. 36

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3. D e r S p r u n g i n das Seyn Der Übergang vom ersten zum anderen Anfang und vom anderen zum ersten Anfang — mittels seines wesentlichen Endes — zeichnet eine Art von ,Periode' im Sinn eines Schwingungsbereichs, in dem das Ereignis jedesmal als Enteignis geschieht, die Verbergung als Entbergung, das Sein als Geschichte. Dieser geschichtliche Übergang ist pie ein linearer Verlauf — etwas wie eine Entwicklung oder ein Fortschreiten mit Blick auf ein Ziel — sondern ein unablässiges Umbiegen, ein unablässiges Zurückkehren zu etwas, was sich nicht greifen läßt, da es konstitutiv ein Sichversagendes ist. U m diesen Übergang zu vollführen, kann man allein ,hineinspringen'. Der „Sprung" ist nicht so sehr oder nicht allein im negativen Sinn die Unmöglichkeit einer Deduktion oder auch nur das Fehlen von Argumentation, sondern eher verstanden als „die Er-springung der Bereitschaft zur Zugehörigkeit in das Ereignis" 38 . Das Denken springt nicht in etwas schon Gegebenes (angenommen, daß das Wesen immer als zurückweichend west), sondern sein Sprung selbst läßt erst den Bereich entspringen, in den man springt, und sein Absprung umreißt die Tiefe jenes Bereichs in seinem eigenen Abgrund. Das, wohinein das Denken springt, und das es im Springen geradezu sein läßt, ist eine „Zerklüftung" des Seins, ein nicht heilbarer Riß (vielleicht eine Wunde), die die Kontinuität der Gründung unterbricht und den Ausbleib als die einzige Wahrheit jeden ontologischen Grundes auftauchen läßt. In diesem Sinne wird der Sprung von Heidegger als die wesentliche Kehre jenes „geworfenen Entwurfes" gefaßt, in dem Sein und Zeit zufolge die Existenz des Daseins besteht. I m Sprung erfahrt sich „der Werfer des Entwurfs als geworfener [...], d. h. er-eignet durch das Seyn". I m Ereignis west das Sein, insofern es den Menschen „braucht", und der Mensch vollbringt sich als Da-sein, insofern er dem Sein „gehört". Die wechselseitige Ereignung ist ein weiteres Mal eine Schwingung: „Dieser Gegenschwung des Brauchens und Zugehörens macht das Seyn als Ereignis aus" 3 9 . Und man beachte, daß das Ereignis seinerseits von Heidegger nicht als eine Vereinigungsinstanz oder eine einheitliche Wurzel der Unterscheidung gedacht ist, sondern eigentlich und ausschließlich als die nackte Bewegung der Schwingung. Daher ist die Kehre der Wahrheit des Seins keine Umkehrung des ersten in den anderen Anfang, vom Sein des Seienden zur Wesung des Seins: sie ist viel eher eine „Kehre im Ereignis", welche „weder im Zuruf (Ausbleib) noch in der Zugehörigkeit (Seinsverlassenheit) je allein beschlossen [ist], auch nicht in beiden zusammen". Ihre Besonderheit liegt in ihrer Bewegtheit selbst, „Denn

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Beiträge, S.235. Vgl. dazu G. Kovacs, The Leap (der Sprung) for Being in Heidegger's Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), in: „ M a n and World", 25 (1992), S. 39-59. 39 Beiträge, S.239 und 251. — „Der Mensch ist vielmehr vom Sein selbst in die Wahrheit des Seins »geworfen'..." (Brief über den „Humanismus" , in: GA 9, S. 330).

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dieses Zusammen und die Beiden selbst werden im Ereignis erst erschwungen. Im Ereignis, es selbst schwingt im Gegenschwung" 40 . 4. D i e G r ü n d u n g der W a h r h e i t als der W a h r h e i t des Seyns (das Da-sein) Springt der Mensch in die Geschichte des Seins, ist er nicht mehr nur einfach Mensch: auch er geschieht, in wesentlich geschichtlichem Sinne, als Ereignis. Mehr noch, nur in der Seinsgeschichte wird der Mensch eigentlich ein Da-sein. In den Beiträgen wird das Dasein von Grund auf umgedacht — in einem ständigen Durchgang durch Sein und Zeit und darüber hinaus — als Inständigkeit in der Wahrheit, und d. h. in der Lichtung des Sichverbergens: nicht bloß eine Seite oder ein Moment des Ereignisses, sondern dessen wesentliche und ursprüngliche „Gründung", die kehrige Bewegung, in der das Sein selbst zur Wesung kommt: „Die Wahrheit des Seins und so dieses selbst west nur, wo und wann Da-sein. Da-sein ,ist' nur, wo und wann das Sein der Wahrheit. Eine, ja die Kehre, die eben das Wesen des Seins selbst als das in sich gegenschwingende Ereignis anzeigt. Das Ereignis gründet in sich das Da-sein [...]. Das Da-sein gründet das Ereignis" 41 . Die Seinsgeschichte geschieht als Da-sein, aber nicht weil letzteres jene Geschichte erschafft, sondern durch seine Art selbst, die Wahrheit des Seins zu gründen: für das Da-sein heißt gründen nicht, das Seiende auf ontologischer Ebene konstituieren, sondern den Grund sein lassen als Er-eignung, die Wesung der Wahrheit wahren als den Ab-grund, den Zeit-Raum der Schwingung im Ereignis. Auf solche Weise wird das Da-sein „das Geschehnis der Erklüftung der Wendungsmitte der Kehre des Ereignisses", jene Mitte, in der sich „je der geschichtliche Mensch und die Wesung des Seins, Nahung und Fernung der Götter" er-eignen 42. Das Geschehen ist eine Art Aufruhr, wie ein Erdrück, der Risse erzeugt, d.h. die Oberfläche unserer Beziehungen zum Seienden aufreißt, so daß es in ihr den Abgrund der Wahrheit, der im Seienden verborgen liegt, eröffnet. „Hier", sagt Heidegger, „ist keine ,Begegnung' mehr, kein Erscheinen für den Menschen, der zuvor schon feststeht und das Erschienene fortan nur festhält". Das Ereignis allein gründet die Wahrheit in der Augenblicks-stätte des Da-seins, und so wird dieses „das Reich des Streites" zwischen den Menschen und den Göttern, der Welt und der Erde 43 . Heidegger nennt „Streit" jene ursprüngliche Zusammengehörigkeit von Verbergung und Entbergung, aufgrund derer die Wahrheit nicht mehr in der 40

Beiträge, S. 262. Beiträge, S. 261. — Über die „Inständigkeit als der Bereich des in das Da-sein gegründeten Menschen" vgl. S.298f. 42 Beiträge, S. 311. 43 Beiträge, S. 311 (vgl. auch S. 310). — Über die „Augenblicks-stätte des Da-seins" vgl. S. 374 f. 41

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Bedingung der Anwesenheit und der Richtigkeit west, sondern in jener der Verlassenheit und der Verweigerung. Das Geheiß, das verborgen jedem Seienden innewohnt, ist nicht rückführbar auf die Spur seines Schöpfers oder auf die Intention eines beliebigen Künstlers. Das Sichentziehen des Seins gegenüber dem Seienden läßt sich nicht grundsätzlich auf dialektischem oder mystischem Weg denken (auch wenn Heidegger Elemente beider Wege beibehält und wieder aufgreift), weil in ihnen das Sein der Gegensatz oder das Gegenteil zum Seienden bliebe, oder aber sein ungreifbarer Schatten: doch keine spekulative Vermittlung könnte je den Streit wiederherstellen, da er eben tiefer und unerreichbarer als jedweder Unterschied ist; wie auch keine intuitive Unmittelbarkeit uns die direkte Erfahrung dessen machen ließe, was sich verbirgt, weil es eben darum geht, seine Verborgenheit zu denken. Der einzig angemessene Weg des Denkens ist der geschichtliche: „Wenn erst das Sichverbergen alle Bezirke des Erzeugten und Geschaffenen und Gehandelten und Geopferten, sie ineinanderwesend, durchherrscht und die Lichtung bestimmt und so zugleich dem Sichverschließenden innerhalb dieser entgegenwest, erst dann ersteht Welt und zugleich mit ihr (aus der ,Gleichzeitigkeit' von Seyn und Seienden) rückt die Erde herauf. Jetzt ist ein Augenblick Geschichte" 44. In diesem Augenblick spielt sich auf unscheinbare und stille Art gegenüber dem Lärm der res gestae unser ganzes Schicksal ab. Darum müssen diejenigen, die sich wahrhaftig auf diese letzte geschichtliche Entscheidung vorbereiten, jene „Zu-künftigen", die in ihrem Hören die Nahung und Fernung der Götter geschehen lassen, fragen: „Ob wir am Ende einer solchen langen Zeit der Verhärtung des Wesens der Wahrheit stehen und dann vor dem Tor eines neuen Augenblicks ihrer verhüllten Geschichte?"45. V. Das Sein also ,macht' die Geschichte. Aber wer gibt das Sein wenn nicht die Geschichte selbst? Und wie gibt sich das Sein, wenn nicht auf letztlich geschichtliche Weise? Nicht im gewöhnlichen Sinn dessen, ,was geschieht' oder geschehen ist — und d.h. als ,Wirklichkeit' —, vielmehr im Sinne dessen, was kommend ist, dessen, was zu geschehen hat und immer und wesentlich zu-künftig bleibt. Aber auch die wahre Zukunft ist nach Heidegger nicht zu denken als etwas, das geschehen wird — wie ein εσχατον oder ein άτοπον — sondern als eine lange Vorbereitung jenes einzigartigen Ereignisses und auf jenes einzigartige Ereignis, das niemals ,wirklich' eintreten kann, aus dem einfachen Grunde, daß wir es schon immer sind. Hier beginnt sich der

44 Beiträge, S. 349. — Zum Verhältnis von „Welt" und „Erde" vgl. Der Ursprung des Kunstwerkes (1935-36), in: Holzwege (GA 5), S. 35. — Über die Unmöglichkeit, das Sein „unmittelbar" (durch eine „A-logik") oder „mittelbar" (im Sinne der „Dialektik") zu sagen, vgl. Beiträge, S. 79. 45 Beiträge, S. 342.

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andere Anfang der Metaphysik gegenüber und d.h. dem Nihilismus gegenüber zu erfüllen, oder besser: ausgehend von der Metaphysik, der andere Anfang des Nihilismus selbst. Die Vorbereitung dieser anderen Geschichte, eben der Zukünftigen, ist ein Wissen der Wahrheit, das die äußerste Entscheidung des Denkens (d.h. des Fragens) wird: „Unsere Stunde ist das Zeitalter des Untergangs" 46, und jene wenigen, wesentlichen Unter-gehenden, die die Wahrheit wissen, gehen — wie Nietzsche, aber mehr noch als Nietzsche: wie Hölderlin, der Allerzukünftigste — auf den Grund der Geschichte bis zu ihrem Ab-grund, dorthin, wo der Untergang nicht mehr Aufhören bedeutet, sondern den anfanglichsten Anfang. Ihre letzte Frage, jene Frage, die immer erst noch zu stellen ist, betrifft das Fehlen der Götter, aber derart, daß dieser Abschied verstanden wird als die angemessenste Form ihrer Ankunft — schließlich als die letzte Wesung des Seins als ausbleibende. Für die wesentlichen Unter-gehenden liegt der wahre, wesentliche Untergang gänzlich im Vorbeigang des letzten Gottes. Es genügt also nicht, zu sagen, daß im Zeitalter des Nihilismus die transzendenten Werte ,vergehen' , oder daß ,Gott tot ist': viel eher muß man Gottes Wesen selbst als ,Vorbeigang' denken, seine Wahrheit als ein Gehen vorbei... . Hier finden wir uns in Wahrheit vor dem Geheimnis des Ereignisses. Und es ist in der Tat kein Zufall, wenn Heidegger in einem anderen Aufriß der sechs Fügungen, in denen sich die Beiträge artikulieren, nachdem er die ersten vier — denen auch wir bisher gefolgt sind — aufgeführt hat, folgendes schreibt: „ A l l diese Fügungen müssen in solcher Einheit bestanden werden aus der Inständlichkeit im Dasein, die das Sein der Zukünftigen auszeichnet". Es ist, als liefe die ganze Bewegung der Seinsgeschichte, verborgen im Gebiet des Seienden, aber auch heimlich von ihm befördert, darauf hinaus, in der Vorbereitung der wenigen, die sie zu erkennen vermögen — im Hören ihres Geheißes mehr denn in der Anschauung ihrer bestimmten Auswirkungen —, sich hervorzutun, und es ist gar, als bestünde sie eigentlich in der opfernden Aufnahme, die ihr die Zukünftigen anbieten. Diese letzteren nämlich „übernehmen und verwahren die durch den Zuruf erweckte Zugehörigkeit in das Ereignis und seine Kehre und kommen so vor die Winke des letzten Gottes zu stehen" 47 . Wer ist dieser Gott, der durch Winke in das Denken des Seins tritt und dort als der letzte eintritt? Vor allem ist dieser Gott nicht mehr der Gott der Metaphysik: und das bedeutet für Heidegger, daß es nicht mehr der Gott des Christentums sein kann. Das Ende der Metaphysik muß für ihn mit dem Ende des Christentums zusammenfallen, weil die Metaphysik gerade innerhalb dieses letzteren, und nicht gegen es — wie man normalerweise annimmt — zum Nihilismus geworden ist. Die Herrschaft Gottes als des höchsten Seienden, gegenüber der Welt, steht für Heidegger ganz und gar im Einklang 46

Beiträge, S. 397. — Hierzu vgl. V. Vitiello, Seyn als Wesung: Heidegger nichilismo, in: „aut aut", n. 248-249 (1992), S. 78. Beiträge, S. .

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mit den Vorstellungen der Logik, mit den Messungen der Wissenschaft, mit den Manipulationen der Technik, da all diese Phänomene nicht nur auf einer Seinsvergessenheit beruhen, vielmehr zugleich verhindern, daß sie als solche erkannt werde. In gewissem Sinn also mag das Christentum für Heidegger die explizite nihilistische Reformulierung der griechischen Metaphysik im modernen Denken (und als solches) darstellen, und präziser noch den epochalen Ort, an dem die Metaphysik „Kultur" wird 4 8 . Die systematische Distanznahme, mehr noch die ausgemachte Opposition zum Christentum, wie sie direkt oder indirekt auf beinahe jeder Seite der Beiträge sich bemerkbar macht, ist vielleicht zu lesen als eine der aufschlußreichsten Chiffren der Heideggerschen Interpretation der Seinsfrage als Seinsgeschichte. Man bedenke, daß dies diesseits der Thematisierung des klassischen Bezugs von Philosophie-Theologie liegt, wie eine grundsätzliche Option, die eben in der Konzeption des Ereignisses aufgefunden wird; und nicht nur als Folge, sondern vielleicht als einer der bestimmenden Gründe im Übergang von der Leitfrage nach der Seiendheit (und daher auch nach dem Seienden, insofern es durch einen Schöpfer erschaffen ist) zur Grundfrage nach dem Sein als Verweigerung. Es bleibt immerhin erhärtet, daß hier der letzte Gott dem christlichen Gott nicht nur zur Seite zu stellen ist, sondern grundsätzlich als ein anderer Gott begriffen werden muß, „der ganz Andere gegen die Gewesenen, zumal gegen den christlichen" 49 , ein Antichrist mithin. Der Gott, der in die Seinsgeschichte eintritt — indem er vorbeigeht — ist nicht „letzter" insofern Gott (was noch eine Gründung transzendenten Typs implizierte), sondern ist im Gegenteil „Gott" insofern eigentlich letzter, in über-metaphysischem Sinn, und d.h. nicht als volle und höchste Anwesenheit, sondern als reiner Entzug. Dies ist seine ,Letztheit', wie denn der letzte Gott sich eben nicht als der einzige Gott verstanden wissen will, mehr noch nicht einmal eine persona Dei bezeichnet. Seine Einzigartigkeit liegt anderswo: „Der letzte Gott hat seine einzigste Einzigkeit und steht außerhalb jener verrechnenden Bestimmung, was die Titel ,Μοηο-theismus', ,Pan-theismus' und ,Α-theismus' meinen. ,Monotheismus' und alle Arten des ,Theismus' gibt es erst seit der jüdisch-christlichen ,Apologetik', die die ,Metaphysik' zur 48 Über die Reduktion des Christentums auf Kultur, verstanden als eine unumgängliche Reduktion, die der „christlichen Verkennung aller Wahrheit des Seyns" geschuldet ist, vgl. Beiträge, S.228, 117, passim. — Vgl. auch Die Zeit des Weltbildes (1938) und Nietzsches Wort „Gott ist tot" (1936-1940), in: Holzwege (GA 5), S.75f. bzw. 216 ff. — Zum Übergang vom Geschaffen-sein zum Ding-sein in der metaphysischen Zusammengehörigkeit von „christlicher" Erfahrung und „moderner" Erfahrung, besser noch „mathematischer" Erfahrung des Seienden vgl. die Vorlesung des Wintersemesters 1935/36: Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (GA 41), S. 110ff.; und die Vorlesung des Sommersemesters 1936: Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (GA 42), S. 37 ff. 49 Beiträge, S. 403. — Über die innere Aporetik der (anti-)christlichen Stellungnahme Heideggers vgl. J. Derrida, De l'esprit . Heidegger et la question, Paris 1987, S. 176 ff. und vor allem L. Pareyson, Heidegger: la libertà e il nulla, Napoli 1990, S. 26, 47. 4*

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denkerischen Voraussetzung hat. Mit dem Tod dieses Gottes fallen alle Theismen dahin" 5 0 . Aber mehr als der ikonoklastische Gestus Nietzsches, der die definitive Entwertung des transzendenten Wertes par excellence zur Folge hat, will Heidegger noch radikaler dieses Ende Gottes auf sein ,Wesen' selbst zurückführen, und d.h. auf eben seinen unfaßbaren Vorbeigang durch das Sein. So bleibt denn in Heideggers Augen selbst Nietzsche unlöslich dem Horizont verbunden, den auch er zerstören wollte, insofern er die fundamentale metaphysische Geste in umgekehrtem Sinne wiederholt: die wahre Welt gegen die erscheinende, die Umwertung der Werte, die Herrschaft des Willens 51 . Heidegger hingegen hat die Absicht, dieses Ende zu vollziehen, aber nicht, indem er Gott durch eine andere höhere Macht (d. h. einen höheren Willen) ersetzt, und ebenso nicht durch die bloße Ohnmacht des menschlichen Daseins. Das Endlich-sein dieses letzteren ist nur Gründung einer radikaleren Endlichkeit, jener des Seins selbst. Die Endlichkeit des Seins ist der wahre Einsatz in der ,Letztheit' des Gottes. Der „letzte" ist der Gott, der unüberwindlich vom Tod gezeichnet ist, nicht nur als Umkehrung der metaphysischen Identifikation dessen, was ,letztes' ist, mit dem, was ontisch ,höchstes' ist, sondern als das Zeichen des ursprünglichen Ausbleibs des Seins: „Der furchtbarste Jubel muß das Sterben eines Gottes sein". Aber dieser sterbende Gott ist nicht mehr Christus, gerade weil der Tod hier das letzte Wort des Gottes ist (während für den christlichen Gott das letzte Wort die Auferstehung des Fleisches ist), und als solches zeigt es nichts anderes an, als die unüberwindliche Zugehörigkeit des Menschen zum Nichts ,des' Seins. „Nur der Mensch ,hat' die Auszeichnung, vor dem Tod zu stehen, weil der Mensch inständig ist im Seyn: Der Tod das höchste Zeugnis des Seyns" 52 . Der letzte Gott ist also nicht ein Mensch gewordener Gott, sondern bezeichnet, daß der Mensch eigentlich zu sich selbst kommt im Nicht-sein des Gottes 53 . Der Vorbeigang des letzten Gottes ist jene Bewegung der Ankunft und zugleich Flucht, die eben durch den Tod des ,ersten' Gottes freigesetzt wird, und die ihrerseits den Raum für eine neue Geburt der Götter eröffnet, eine Art übermetaphysischer Theogonie — eine wahrhafte „Götterung" der Göt50

Beiträge, S. 411. Hierzu vgl. z. B. die Vorlesung des Sommersemesters 1939 Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (GA 47), S.21ff. (auch in: Nietzsche, Bd. I, S. 487ff.) und Nietsches Wort „Gott ist tot", in: GA 5, S. 231 ff. 52 Beiträge, S. 230. — Dazu vgl. O. Pöggeler, Der Vorbeigang des letzten Gottes, in: Id. Neue Wege mit Heidegger, Freiburg/München 1992, S.475. 53 U m in diese nihilistische' Dimension des letzten Gottes einzudringen, darf man die Heideggersche Auslegung der Freiheitsphilosophie Schellings wieder lesen, bes. was den Gedanken eines ab-gründigen Überganges vom Grund zur Existenz ,im' Gott betrifft: vgl. die Vorlesung 1936 (GA 42), S. 191, 195f. — Hierzu sei erlaubt, auf die Studie vom Verf. hinzuweisen: Libertà dell'uomo e necessità dell'essere. Heidegger interpreta Schelling, Bari 1988, S.70ff. 51

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ter — durch die Heidegger zufolge anders als bisher über die Selbsterschaffung Gottes nachgedacht werden muß. Im Gebrauch des Plurals — die Götter — kann man das Echo der mythischen Formen der heidnischen Gottheit hören, die Heidegger im Gefolge Hölderlins als das Sich-enthüllen und zugleich Verhüllen der „heiligen" Natur des Seins heraufruft; und darin läßt sich auch der Versuch erkennen, das Denken des Seins vor dem Rückfall in jedwede christliche Theologie, sei sie ,positiv' oder ,negativ', zu bewahren. Aber jener Plural bedeutet vor allem „den Hinweis auf die Unentschiedenheit des Seins der Götter, ob eines Einen oder Vieler" 5 4 . Über die Götter oder den Gott läßt sich nicht entscheiden, weil sich nicht über das Sein entscheiden läßt, im Gegenteil, die äußerste Entscheidung, die wir als denkende Wesen fallen können, ist, in dieser Unentschiedenheit zu verharren, ohne sie je auf irgendetwas wie eine Vollendung oder eine Verwirklichung reduzieren zu können oder zu wollen. Die Suspendierung dieser Entscheidung (und auch die Suspendierung dieses Urteils, seine epoche) ist das einzige Gesetz des Göttlichen, verstanden als das Geheiß des Seins selbst: „Wüßten wir das Gesetz der Ankunft und Flucht der Götter, dann faßten wir ein Erstes vom Anfall und Ausbleib der Wahrheit und somit von der Wesung des Seyns" 55 . Dieses Gesetz ist keine Offenbarung und auch kein Versprechen; ebensowenig ist es eine Fleischwerdung. Das Gesetz der Götter ist, daß sie, da sie nicht mehr ,sind' oder noch nicht ,sind', des Seins bedürfen als des Sichentziehenden, was sie nicht mehr sind oder noch nicht sind, als sich entziehende. Und seinerseits gelangt „das Seyn [...] erst in seine Größe, wenn es als Jenes erkannt ist, was der Gott der Götter und alle Götterung brauchen" 56. Gott braucht das Sein, nicht, um ein Seiendes zu werden — mithin hat Gott es nicht nötig zu sein: er besteht ganz und gar in diesem Brauchen, im diametral entgegengesetzten Sinn zu dem, wie das Seiende in Bezug zum Sein steht. Das

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Beiträge, S.437. — Über Hölderlins Echo vgl. die schon zitierte Vorlesung des Wintersemesters 1934/35 (GA 39, S.42ff., 187ff.), und die 1939-40 gehaltene Rede „Wie wenn am Feiertage", in: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (GA 4), S. 52ff. — In dieser Hinsicht wäre wiederzulesen, was Heidegger zehn Jahre später im Brief über den „Humanismus" schreibt: „Erst aus der Wahrheit des Seins läßt sich das Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen von Gottheit zu denken. Erst im Lichte des Wesens von Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was das Wort ,Gott' nennen soll" (in: G A 9, S. 351). Die Beiträge können eben verstanden werden als Eröffnung des Raums des Heiligen (auch wenn dieser topos als solcher nicht thematisiert wird), und als die Vorbereitung des Göttlichen — die „Götterung" der Götter — im Hinblick auf die Entscheidung über den letzten Gott. — Dazu vgl. M. Cacciari, Il problema del sacro in Heidegger, in: „Archivio di filosofia", 57 (1989) [Sammelband über die Rezeption Heideggers in Italien], S. 203-217. — Für eine zusammenfassende Rekonstruktion des Gottesproblems im Denken Heideggers (aber nur vor und nach den Beiträgen), s. R. Thurnher, Gott und Ereignis — Heideggers Gegenparadigma zur Onto-Theologie, in „Heidegger Studies", 8 (1992), S. 81-102. 55 6

Beiträge, S. 235. Beiträge, S. 4 .

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Seiende nämlich ,ist' als solches, insofern es vom Sein verlassen ist; der Gott ,ist nicht', insofern er bedürftig des Seins ist. Im ersten Fall haben wir eine ontologische Differenz, in der ein abgründiger Entzug anklingt; im zweiten, was Heidegger „die Zerklüftung [...] des Seyns" oder auch „die Erzitterung des Götterns" nennt 57 , um ein Bedürfnis anzuzeigen, das nie erfüllt werden kann, da ja das, was verlangt wird, in nichts anderem besteht als in seinem Verlangt-sein selbst, und d. h. nicht nur sich verweigert, sondern als Verweigerung west. Wenn nämlich dieses Bedürfnis des Seins seitens des Gottes befriedigt würde, und d. h. wenn das Sein zu seiner Fülle gelangte als Gott, dann ,wäre' der Gott,,seiend', paradoxerweise nicht mehr Gott — oder wenn anders wäre er nicht mehr der letzte Gott. Das ursprüngliche Wesen des Seins besteht nicht mehr im Sein-lassen des Seienden, sondern im (es) Verlassen; das ursprüngliche Wesen des Gottes besteht nicht mehr im Sein-lassen (Begründen) des Seins, sondern im Seiner-Bedürfen: „,Die Götter' bedürfen des Seyns nicht als ihres Eigentums, darin sie selbst einen Stand finden", und „Das Seyn ist das von den Göttern Gebrauchte; es ist ihre Not, und die Notschaft des Seyns nennt seine Wesung, das von ,den Göttern' Ernötigte, aber nie Verursachbare und Bedingbare" 58 . Der Entzug ist demnach immer mit dem Bedürfnis zu kreuzen, um sich nicht auf ein negatives Moment des Seienden zu reduzieren; und umgekehrt ist das Bedürfnis stets mit dem Entzug zu kreuzen, um sich nicht auf ein regulatives Ideal zu reduzieren. Aber wenn die Götter das Sein brauchen und das Sein das Seiende verläßt, kann der Kreuzungspunkt — das Sein als Ereignis — sich wie wir wissen nur im Dasein und als Dasein gründen: Gott braucht das Sein, weil das Sein den Menschen braucht; und dieser letztere ist als Wendungsmitte der Schwingung der Punkt, in dem das Brauchen des Gottes und das Brauchen des Seins aufeinander verweisen, ohne je diesen wechselseitigen Verweis in eine höhere Einheit auflösen zu können, aber auch ohne je eine effektive Differenz zwischen einander beibehalten zu können: „Das Er-eignis übereignet den Gott an den Menschen, indem es diesen dem Gott zueignet" 59 . Hier ist Heidegger zufolge eine Gründung umgekehrter Ordnung der Onto-theo-logie gegenüber am Werk, eine wahrhafte Kehre gegenüber der Schöpfungsordnung: nicht der Mensch bezieht das Sein von Gott, sondern es ist Gott, der, das Sein brauchend, des Menschen bedarf. Aber noch einmal, er bedarf seiner nicht kraft seiner Erbarmens-Natur, sondern kraft seiner Mangel-Natur, oder besser, kraft des ausbleibenden Wesens des Seins selbst.

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Beiträge, S. 244 und 239. Beiträge, S.438. 59 Beiträge, S. 280. — Über das Verhältnis von Mensch und Gott im Ereignis vgl. das ganze vierte Kap. des schon zitierten Buches F.-W. von Herrmanns, Wege ins Ereignis. 58

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Dieses Sichentziehen des Seins, ursprünglicher als jede Transzendenz — sei sie existenziell oder göttlich — west als ein Ausgehen-von... oder ein Ausgehen-durch..., ein Weg-gehen als Vorbeigang: die eigentliche Bewegung des letzten Gottes. Er ist nicht jener, der flieht oder der kommt, da ja die Ankunft und die Flucht den Raum der Götter eröffnen, einen Raum, für den der letzte Gott das Gesetz und das zeit-räumliche Maß ist; er ist eher die Schwingung selbst von Flucht und Ankunft. Das Vorbeigehen des letzten Gottes ist nicht gleichzusetzen mit seinem Fliehen, sondern letztendlich mit der notwendigen Zugehörigkeit seiner Flucht zu seiner Ankunft. Mehr noch, dieses Vorbeigehen des Gottes ist streng genommen nicht mehr nach den Gesetzen einer Metaphysik und einer Physik der ,Bewegung4 aufzufassen 60: das Vorbeigehen ist ein ursprüngliches Geschehen, das sich nicht nach den gewöhnlichen Maßen von Raum und Zeit bestimmen läßt und das die verborgene Dynamik der Er-eignung von Mensch und Gott konstituiert, in einer seinsgeschichtlichen Radikalisierung dessen, was in Sein und Zeit in fundamentalontologischem Sinn „das ontologische Rätsel der Bewegtheit des Geschehens" oder noch deutlicher „das Rätsel des Seins und der Bewegung" 61 genannt worden war. Es handelt sich also nicht um eine Rückkehr des Seins zu Gott oder um einen Aufstieg des Menschen zu Gott, aber auch nicht um einen Abstieg Gottes zum Menschen (dies würde für Heidegger noch einmal die Reduktion des Seins auf den Besitz eines Seienden bedeuten und somit bloß die Herrschaft eines Seienden, nicht die Herrschaft ,Gottes4). Die Dynamik des Vorbeigehens liegt — zurückhaltender, aber in Wirklichkeit notwendiger — ganz im „ W i n k " des Gottes, der vorbeigehend dem Menschen zuruft und im Zugehören des Menschen nicht so sehr zum Gott als zu seinem eigenen Sichentfernen, das ihn ruft. Noch einmal offenbart sich der letzte Gott als Abgrund des Ereignisses, als der wahre Name jener „Kehre im Ereignis", in der, wie wir bereits sahen, die Wahrheit des Seins sich ereignet: „Das Ereignis muß das Dasein brauchen, seiner bedürfend es in den Zuruf stellen und so vor den Vorbeigang des letzten Gottes bringen. Die Kehre west zwischen dem Zuruf (dem Zugehörigen) und der Zugehör (des Angerufenen). Kehre ist Wider-kehre" 62 . Aber wenn Heidegger fürderhin von Zuruf spricht, meint er nicht mehr Einen, der ruft, da ja der Zuruf dem Seinsbedürfnis des Gottes entspricht; so wie die Zugehör des Menschen zum Sein dem Menschenbedürfnis des Seins entspricht. Und es ist dieses zwiefache Bedürfen — verstanden als die 60 Und das gilt analog für all jene Heideggerschen Begriffe, in denen das Sein sich anders ,bewegt' als in der Tradition, als da sind: Schwingung, Ankunft, Kehre, Entzug u.s.w., und es gilt umso mehr für die Begriffe, in denen das Sein ,geschieht', wie Ereignis und Geschichte, „weil Bewegung (selbst als μεταβολή gedacht) immer auf das öv als ουσία bezogen bleibt, in welchen Bezug auch δύναμις und ένέργεια und ihre späteren Nachkommen gehören" (Beiträge, S. 280). 61 62

Vgl. supra, Anmerkung 12. Beiträge, S. 407. — Vgl. supra, Anmerkung 40.

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Notschaft der Not — jenes, das zuruft, und jenes, das zur gleichen Zeit zugehört. Derart west die Wahrheit des Seins im Übergang von einem Ausbleib zu einem anderen Ausbleib, in jenem Punkt der Wider-kehre oder in jener „kehrigen Mitte, in der die Zugehörigkeit das Bedürfen übertrifft und das Bedürfen die Zugehörigkeit überragt: das Seyn als Er-eignis, das aus diesem kehrigen Übermaß seiner selbst geschieht und so zum Ursprung wird des Streites zwischen dem Gott und dem Menschen, zwischen dem Vorbeigang des Gottes und der Geschichte des Menschen" 63 . Übermaß, also — aber nicht mehr ausgehend von einer Anwesenheit, die sich anbietet, wie es im griechischen Erstaunen angesichts des Seienden als Seienden war 6 4 , und auch nicht im Sinn von Überfluß der Gnade gegenüber der Natur: Hier handelt es sich ausschließlich um das Übermaß einer Abwesenheit, das das ganze Ausmaß des Entzugs des Seins anzeigt. Das Ausbleiben nämlich ist nicht einfach eine Vorenthaltung, es ist vielmehr ein Zeit-Spiel-Raum, jenes „innigste Zwischen", in dem „der Gott [...] den Menschen [übermächtigt] und der Mensch [...] den Gott [übertrifft]" 65 , so daß der eine schon immer im anderen eingeschlossen ist und der, der überragt, seinerseits schon immer überstiegen ist. Es handelt sich also nicht mehr um ein Bild oder ein Ebenbild Gottes im Menschen, sondern um eine wechselseitige und gleichzeitige Wider-spiegelung des einen im anderen. Den letzten Gott ahnen, indem man sich von seinem Wink zueignen läßt, heißt, zur Wahrheit unserer Zeit zu gelangen, d. h. zur Wahrheit der Seinsgeschichte als Geschichte eines Unterganges, und schließlich als Untergang des Seins. Was unsere Geschichte charakterisiert, ist nicht die einfache Abwesenheit der Götter oder der Fehl des Gottes, sondern das Hervortreten des Fehls als Gott: „Der letzte Gott ist nicht das Ende, sondern der andere Anfang unermeßlicher Möglichkeiten unserer Geschichte" 66 . Und diese ursprünglicheren Möglichkeiten stellen für das Dasein jenes „Unab-wendbare" dar, auf das allein sich seine eigene „Freiheit" begründen läßt: diese letztere kann nicht einfach in einer Aktion oder in einer Intention des Menschen bestehen, da ja der menschliche Wille in der Zeit der Seinsvergessenheit unvermeidlich in die Dialektik von Machenschaft und Erlebnis verstrickt bleibt. Andererseits, wer die Seinsverlassenheit „eigentlich denkt" als die Notwendigkeit des ersten Anfangs unserer Geschichte, läßt sich nicht von der „Verzweiflung" angesichts von etwas wie einer fortschreitenden Verneinung des Seins erfassen, sondern bringt im Gegenteil „die Notwendigkeiten zum Leuchten und mit diesen erst die Freiheit der Zugehörigkeit zum Jubel des Seyns" 67 . 63

Beiträge, S.413. Vgl. Grundfragen der Philosophie (GA 45), S. 153 ff. 65 Beiträge, SA15. 66 Beiträge, S. 411. — Dazu vgl. U. Regina, I mortali e l'ultimo Dio nei Beiträge zur Philosophie di M. Heidegger, in: G. Penzo (Hrsg.), Heidegger, Brescia 1990, S. 165-198. 67 Beiträge, S. 412. 64

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Allein aus diesem eigentlichen Denken (das am Ende vollends eins ist mit der wahren Freiheit) kann ein Volk, hier eben als das entscheidende Zeichen dieses „Jubels des Seyns" wiedererstehen, auch wenn es sich um ein noch stilles und unscheinbares Zeichen gegenüber dem Lärm der gängigen Ideologien und „Philosophien des Volkes" handelt. Wie Hölderlin bereits vorausgeahnt hatte, entsteht die „Stimme des Volkes" angesichts der Götter, die durch Winke reden, und also im Vorbeigehen des Gottes, und dort bildet sich sein wesentliches geschichtliches Schicksal 68 . Aber auf der anderen Seite kann das Denken nur im Volk den Übergang vom ersten zum anderen Anfang der Seinsgeschichte vollführen. Von den Griechen zu den Deutschen — dies ist die geschichtliche Kehre der Philosophie, da wo diese sich nicht darauf beschränkt, Ideale vorzuschreiben, denen das Volk sich anzupassen habe, sondern sich selbst als Volk vollendet. „Das Wesen des Volkes gründet in der Geschichtlichkeit der SYcÄgehörenden aus der Zugehörigkeit zu dem G o t t " 6 9 : es ist ganz und gar versammelt in der Entscheidung jener wahrhaft „Gezeichneten", die die Zukünftigen sind, welche dazu berufen sind, in den verschiedenen Bereichen des Seienden die Geschichte des Seins zu stiften, durch die Dichtung und das Denken, die Tat und das Opfer. Es ist eine Art von Prophezeiung der Abwesenheit, oder eines Versprechens des Verzichtes, was sich hier abzeichnet: der Zukünftige ruft das zerstreute Volk nicht in eine Anwesenheit zurück, die es zusammenruft, sondern ahnt, daß allein im Vorbeigang eines ausbleibenden Gottes ein Volk, mehr noch das Volk, das Träger der Geschichte des Seins ist, sich bilden kann. Und allein von „jenen wenigen Einzelnen" aus erzeugen sich „jene zahlreicheren Bündischen" und dann „jene vielen Zueinanderverwiesenen", jene, die wissen — oder besser, die am Ende wissen werden — um die bisher verborgenen „Gesetze der Umschaffung des Seienden, der Wahrung der Erde und des Entwurfs der Welt" 7 0 . Nur also wenn es das Geheimnis des Ereignisses (und d.h. der Verweigerung) des Seins weiß, kann ein Volk die verborgene Wahrheit der Erde und der Welt wahren; aber umgekehrt läßt sich nur im Volk der „höchste Rang des Seyns" 71 erringen, nicht als eine fortschreitende Manife68

Vgl. Hölderlin und das Wesen der Dichtung (Rede in Rom, 1936), in: G A 4, S. 46 f. und auch die Hölderlin-Vorlesung 1934/35, GA 39, S. 31 ff. 69 Beiträge, S. 399. 70 Beiträge, S. 96. — In diesem Zusammenhang vgl. die Vorlesung des Sommersemesters 1935, Einführung in die Metaphysik, dort wo Heidegger sagt, daß das deutsche Volk, das „geschichtliche", d.h. „metaphysische Volk" „sich selbst und damit die Geschichte des Abendlandes aus der Mitte ihres künftigen Geschehens hinausstellt in den ursprünglichen Bereich der Mächte des Seins". Das besagt, „den Anfang unseres geschichtlich-geistigen Daseins wieder-holen, um ihn in den anderen Anfang zu verwandeln" (GA 40, S. 41 f.). Derart daß, wenn die entscheidende Vor-frage — „Wie steht es um das Sein?" — wiederholt wird, die Frage „das geistige Schicksal des Abendlandes" betrifft, und so „das Fragen dieser Frage unmittelbar und von Grund aus sich in der geschichtlichen Entscheidungsfrage mitbewegt" (GA 40, S.45f.). 71 Beiträge, S.42. — Nicht um eine »Teleologie4 handelt es sich hier, sondern um eine »Eschatologie des Seins4, wie J. Greisch bemerkt: Les „Contributions à la philoso-

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station (etwas wie eine Teleologie oder eine Geschichtsphilosophie), sondern als Erfahrung der unüberwindlichen Notwendigkeit einer Zeit: so unüberwindlich, daß sie eigentlich die Not des Gottes ist. Das Geheimnis des Seins lichtet sich als Seinsgeschichte, und die Seinsgeschichte versammelt sich im Seinsdenken. Und deshalb „bedürfen" nicht nur die Menschen, nicht nur die Völker, sondern um so mehr selbst „,die Götter' des seynsgeschichtlichen Denkens, d.h. der Philosophie" 72 . Über die Geschichte des Seins vermag der Mensch nichts, außer eben mit aller Verhaltenheit vorzubereiten, was er nicht tun wird; und zu entscheiden, was für ihn stets unentscheidbar bleiben wird. Worauf geht diese Entscheidung? Auf ein Einziges, was auf dem Grund aller unserer Entscheidungen über uns selbst und über die Welt liegt und was die letzte Frage unserer Zeit bildet: „ob das Seyn sich endgültig entzieht oder ob dieser Entzug als die Verweigerung zur ersten Wahrheit und zum anderen Anfang der Geschichte w i r d " 7 3 . Es handelt sich also um eine Entscheidung „Über Geschichte oder Geschichtsverlust, d. h. über Zugehörigkeit zum Seyn oder Verlassenheit im Unseienden", und nur darum (aber auch gerade darum) betrifft sie uns selbst. „Wer wir? In unserer Zugehörigkeit und Nichtzugehörigkeit zum Sein" 74 , aber nicht im bloß onto-logischen Sinn (da ja auch die Nichtzugehörigkeit eine Seinsweise ist), sondern in ursprünglich geschichtlichem Sinn: Zugehörigkeit zur Seinsgeschichte. Wir sind schon darin, notwendigerweise, und doch machen wir noch keine Erfahrung davon. Die Wahrheit der Geschichte nämlich, mehr noch, die Wahrheit als Geschichte ist nichts anderes als was sich verbirgt gegenüber den bloßen Tatsachen: die Bewegung, das Geschehen des Sichverbergens, ohne das es nicht Bestimmtes gäbe, kein zu entdeckendes νοούμενον, wenn nicht das Sichentziehen des Entzugs. Aber für Heidegger ist dies, fern von der Verabschiedung der Geschichte und dem Sinnverlust der Welt, die einzige Möglichkeit ihrer Bergung, „weil nur noch aus dem tiefsten Grunde des Seyns selbst eine Rettung des Seienden; Rettung als rechtfertigende Bewahrung des Gesetzes und Auftrags des Abendlandes". Aber was heißt hier „Rettung"? Rettung wovon? Aus der äußersten Gefahr, in der unsere Zeit sich befindet: da „die Entwurzelung bereits dabei ist, sich zu verhüllen — der Beginn der Geschichtslosigkeit schon da" ist 7 5 . Es ist mithin die Entwurzelung selbst — die Verlassenheit des Seienden vom Sein, als die spezifische Zugehörigkeit zum Sein von Seiten des Menschen — die es zu „retten" gilt, damit das Abendland anfangen kann, unsere Geschichte zu sein.

phie (A partir de Γ Ereignis)" de M. Heidegger, in: „Revue des sciences philosophiques et théologiques", 73 (1989), S. 629 und 632. 72 Beiträge, S. 439. 73 Beiträge, S. 91. 74 Beiträge, S. 100. 75 Beiträge, S. 100.

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Der Wendepunkt in der Geschichte des Seins (oder des Abendlandes) ist der Anfang eines Zeitalters, in dem die existenziale Endlichkeit des Daseins die geschichtliche Endlichkeit des Seins selbst ans Licht bringt, und diese letztere wird nicht nur als die Destruktion einer jeglichen Onto-theo-logie und die Überwindung jeglicher Metaphysik erkannt, sondern auch als äußerste Form jener Bergung, in der „das Seyn durchgottet" 16. Die ab-solute Endlichkeit des Seins liegt eigentlich darin: daß die Nähe Gottes zum Menschen — eine Nähe, die für Heidegger ursprünglicher ist nicht nur gegenüber dem summum ens, sondern auch und vor allem gegenüber dem Fleisch gewordenen Wort — in der unerreichbaren Ferne besteht, und der Wink des letzten Gottes entspricht eben der Vollendung des Seins, dem absoluten ,Ja' zum Sein als dem sich verzichtenden Nichts: „ I n solcher Wesung des Winkes kommt das Seyn selbst zu seiner Reife. Reife ist Bereitschaft, eine Frucht zu werden und eine Verschenkung. Hierin west das Letzte, das wesentliche, aus dem Anfang geforderte, nicht ihm zugetragene Ende. Hier enthüllt sich die innerste Endlichkeit des Seyns". Aber diese Vollendung ist von nun an etwas anderes als die metaphysische Anwesenheit: in ihr nämlich „liegt zugleich das verborgenste Wesen des Nicht, als Noch-nicht und Nicht-mehr" 7 7 . Im Schwingen von dem, was schon gewesen ist (der verborgene Ursprung), zu dem, was noch kommen soll (das Schicksal), und im Sichverschließen dieser Zukunft in ein notwendiges Gewesenes, verliert sich von nun an gänzlich die Praesenz des Seins. Jetzt stimmt für Heidegger das Denken des Seins mit dem Ende des Seins überein und die Zeit seiner eigensten Wahrheit kann anfangen. Aber wenn das ,Sein' Gottes im Entzug des Seins besteht, wird dieser Gott nicht mehr den Menschen und die Welt retten können, sondern wird lediglich selbst gerettet werden können vom Denken des Ereignisses — besser noch vom Denken als Ereignis. Allein die Geschichte des Seins wird die wahrhafte Heilsgeschichte sein. Dies jedoch unter der Bedingung, die Rettung nicht als Erlösung zu verstehen: „Hier geschieht keine Er-lösung, d.h. im Grunde Niederwerfung des Menschen". Im Gegenteil geschieht „die Anerkennung der Zugehörigkeit des Menschen in das Seyn durch den Gott, das sich und seiner Größe nichts vergebende Eingeständnis des Gottes, des Seyns zu bedürfen" 78 . Die einzige Rettung ist die Bewahrung des Seins in der Geschichte seiner Verweigerung, da ja die Verweigerung die höchste Schenkung des Seins ist. So wird der Nihilismus als Zeit des anderen Anfangs des Denkens zur Epoche der Rettung, zur Geschichte, die nicht nur sich retten kann, sondern schon ganz in sich selbst gerettet ist: „Das anfangliche Denken hat den Anschein der völligen Abseitigkeit und des Nutzlosen. Und dennoch, wenn schon an 76

Beiträge, S. 262. Beiträge, S.410. — In diesem Sinne stellt Heidegger die Gottesfrage als die wahrhafte Nichtsfrage: vgl. F. Volpi, Itinerarium mentis in nihilum. Heidegger e V'Ascesi" del pensiero, in: „Archivio di filosofia", 57 (1989), S. 239-64. Beiträge, S. 4 . 77

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einen Nutzen gedacht sein will, was ist nützender als die Rettung in das Sein?" 79 . Und hier mag man sich fragen, ob nicht paradoxerweise eben diese neue ,Rettung des Gottes' mehr noch als der ,Tod Gottes', von dem Nietzsches Zarathustra spricht, die vollkommenste Chiffre des Nihilismus ist — und auch die beunruhigendste, wenn es stimmt, daß jede Frage hier endgültig der Unmöglichkeit einer Antwort gleichkommt. A m Ende ist ja diese Unmöglichkeit selbst eigentlich: Gott.

Beiträge, S.

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La mesure de l'affaire Henri Crétella Une défense exemplaire Ce dont l'humanité a le plus impérativement besoin après Auschwitz est de s'en donner la juste compréhension. Non d'en tirer un nouveau principe de persécution. Rien n'est, à cet égard, plus mal inspiré que le scandaleux procès dont Heidegger fait l'objet depuis bientôt plus d'une cinquantaine d'années. Que l'on puisse cependant — et que l'on doive — répliquer avec sérénité aux arguments forgés par les plus violents procédés, la preuve nous en est depuis longtemps fournie par François Fédier. Avec le plus étonnant succès. Il lui aura suffi de deux articles, en effet 1 , pour venir à bout de la précédente vague d'assauts contre Heidegger menée — en ordre, il est vrai, dispersé mais de quatre points d'attaque différents: "documentaire" (Schneeberger), "philosophique" (Adorno), "historique" (Hühnerfeld) et enfin "linguistique" (Faye et, accessoirement, Minder). C'était il y a déjà près d'une trentaine d'années. Chacun, alors, avait pu rapidement mesurer le peu de sérieux des arguments développés par les prétendants à la déconsidération du penseur d'Être et temps. Grâce à la démonstration de François Fédier, il fut ainsi possible, pendant deux décennies, d'étudier Heidegger en toute liberté d'esprit. Liberté d'autant plus bienvenue qu'était entre temps intervenue — à partir de 1975 — la publication de l'édition intégrale de ce qui apparaît, de jour en jour un peu mieux, comme un monument de pensée dont nous pouvons tout juste commencer de discerner le sens véritable et la portée 2 . Sens et portée tels, qu'immanquablement, ils doivent heurter les tenants les moins critiques et les plus militants des deux sortes de pouvoirs qui — structurellement — se partagent ou se disputent l'hégémonie en Occident. Qu'entre ces deux manières — "spirituelle" et "temporelle" — de concevoir la direction de pensée, l'alliance puisse aller avec la concurrence, rien ne saurait mieux le montrer que la nouvelle — et double — tentative de censure que l'étude de Heidegger dut supporter vers la fin des années quatre-vingt. A une 1

Voir Bibliographie (1966) et (1967). Dans une très courte dernière contribution, François Fédier devait, fort légitimement, marquer "le point" de la controverse: voir Bibliographie (1968). 2 François Fédier lui a consacré un article dans "le débat": voir Bibliographie (1982).

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Henri Crétella

année de distance, sont parus en effet: d'abord — à l'automne 87 — Heidegger et le nazisme de Victor Farias, puis, à l'automne suivant, les " Éléments pour une biographie " de Heidegger de Hugo Ott 3 . Encore faut-il ne pas s'y tromper: si l'enquête de "mentalité" — c'est le terme choisi par Hugo Ott pour spécifier son "objet" — a éditorialement succédé à l'incrimination politique qui lui a volé une bonne part de son succès, celle-là avait néanmoins précédé celle-ci à la fois dans le temps et dans l'esprit. Le livre de Victor Farias est, en effet, historiquement nourri par la sorte de dossier d'accusation tendancieusement réuni et publié "provincialement" par Hugo Ott à partir de 19834. De sorte qu'avoir réfuté l'incrimination formulée "au temporel" par Victor Farias, signifie avoir neutralisé également l'inquisition "historiquement" dissimulée conduite par Hugo Ott d'un point de vue étroitement confessionnel, plutôt que véritablement spirituel. C'est ce dont François Fédier s'est avisé au moment de préfacer l'édition italienne — augmentée — du livre que, sous un titre différent, il avait publié cinq ans auparavant 5 . I l y note, en effet, la substantielle identité de procédé chez le catholique militant et le stalinien impénitent, la différence entre eux n'étant que celle du degré de gravité dans le méfait. Inquisition, aussi bien, n'équivaut pas à incrimination. Celle-là est en esprit moins affligeante que celle-ci, bien qu'en l'espèce elle l'ait servie. Sans pouvoir, donc, assimiler le livre de Hugo Ott à celui de Victor Farias, force est néanmoins de les situer dans la continuité d'une même ligne d'0/zft-pensée. Celle qui, en l'occurrence, conduit — "dialectiquement" — de l'une à l'autre dévotion grâce à l'intensification de la persécution. Le fait que la persécution soit posthume désormais démontre avec une aveuglante clarté qu'il ne s'agit pas principalement de discréditer une personnalité, mais que cela n'est que le moyen de détourner la postérité d'en étudier la pensée. On ne s'efforce, autrement dit, d'infliger au penseur "la seconde mort" de l'indignité que pour intimider ceux que la difficulté ou "le trouble de penser" (Tocqueville) n'ont pas suffi à détourner de la tâche qu'il nous a indiquée. Cela n'avait pas échappé à Heidegger de son vivant. Il avait parfaitement compris, en effet, la fonction de la calomnie qu'il subissait6. Mais ce qu'il ne lui appartenait pas alors de préciser, nous devons désormais ne pas négliger de le spécifier. A savoir ceci, à souligner: que ce n'est pas lui 3

Cf. Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Éditions Verdier, 1987, 336 p.; Hugo Ott, "Martin Heidegger ! Unterwegs zu seiner Biographie ", Campus Verlag, 1988, 355 p., traduction française par Jean-Marie Belœiï: Martin Heidegger / Éléments pour une biographie, Postface de Jean-Michel Palmier, Éditions Payot, 1990, 420 p. 4 On en trouvera la composition dans la Bibliographie de son livre. 5 Voir Bibliographie (1993), et François Fédier (1995) pour la publication du texte original de cette Préface, fort justement intitulée: Fragile vérité. 6 II a su, en effet, parfaitement discerner que les attaques qu'il subissait visaient, en réalité, non tant sa personne que "sa" pensée: celle-là n'étant que le moyen indirect d'atteindre celle-ci.

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qui est visé par la calomnie , mais bien nous dans la mesure où nous nous obstinerions à nous intéresser à ce dont on nous intime de nous détourner, sans autre forme de procès. Défendre Heidegger , dans ces conditions , cela revient , m plus ni moins, λ sauvegarder notre propre liberté de penser. Or cela, cet impératif catégorique , François Fédier en avait décelé l'obligation d'emblée: sans quoi, sa première intervention n'aurait pas eu la force de conviction que nous lui avons reconnue. A cela, toutefois, ne se borne pas ce qui confère à sa défense de Heidegger son caractère véritablement exemplaire. Car il ne suffit pas, comme tout lecteur de Kant le sait, de bien vouloir se conformer à cette libre nécessité que l'impératif catégorique a vocation de signifier. Encore faut-il également déterminer comment s'y ordonner. Ce qu'en l'occurrence François Fédier nous permet justement de préciser. De sorte que, pour prendre la mesure de ce que l'on a désormais coutume d'appeler "l'affaire Heidegger", on sera bien inspiré d'adopter comme fil conducteur la triple détermination que François Fédier m'apparaît en avoir proposée. On fera bien, ainsi, de s'aviser d'abord que parler, en l'occurrence, d'"affaire" ne relève pas du simple arbitraire. Car il y a une sorte de raison à cela, laquelle constitue la première détermination en la matière: à savoir, Terreur que Heidegger a commise en acceptant de devenir recteur lors de l'arrivée au pouvoir des nazis. Cette erreur doit être, d'emblée, clairement indiquée si l'on veut développer une défense de Heidegger justifiée: tant au point de vue éthique de l'honnêteté, qu'au plan historique des faits. Nous touchons du reste, ici, le point sur lequel se divisent les deux orientations aux prises sur la question. D'un côté, l'avis de ceux qui considèrent que Heidegger s'est trompé et qui s'efforcent, par conséquent, de déterminer le sens de cette erreur et sa portée : notamment, dans le temps. D u côté opposé, le parti de ceux qui, au contraire, essaient de diaboliser — ou criminaliser — la "mentalité" du penseur, laquelle leur semble expliquer, très au delà de son errement, l'ensemble de son œuvre et, a fortiori, de son "comportement". D'où la nécessité de leur répliquer grâce à la deuxième détermination proposée par François Fédier. Elle concerne la manière dont doit être instruite l'affaire. Car il n'y a pas seulement débat quant au fond, il y en a un également touchant la façon. I l doit s'agir, ainsi, d'établir qu'à une injuste accusation correspond une procédure d'inquisition dont une défense réfléchie peut méthodiquement montrer les violences aussi bien que l'inanité. La voie se trouve par là même libérée qui conduit à historiquement clarifier et politiquement expliquer l'erreur dans laquelle Heidegger s'est engagé. Encore cela ne suffit-il pas et faut-il enfin montrer comment: d'une part, Heidegger a vite corrigé son errement et quel enseignement, d'autre part, il en a tiré. Le terme d'impensé — selon la troisième détermination de François Fédier — en réfléchit silencieusement la portée. Portée, au demeurant, auto-explicative — plus encore qu'autocritique — puisqu'elle éclaire le fond de l'affaire. Laquelle ne saurait, par conséquent, commencer d'être examinée que sous le titre suivant:

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I. Impatience et impensé: la raison de l'affaire On ne peut rendre compte, en effet, du faux pas commis par Heidegger avec son rectorat qu'en l'analysant comme un mouvement d'impatience. Impatience, toutefois, d'une nature parfaitement singulière car ne comportant aucune trace d'emportement. A u contraire, l'hésitation est la caractéristique permanente de tout le temps — administratif — d'engagement de Heidegger. Hésitation, d'abord, à accepter d'être candidat au rectorat 7 ; hésitation, ensuite, sur son maintien en fonction: d'où la démission intervenue après seulement dix mois mais dont la nécessité, surtout, s'était parfaitement dessinée d'emblée avec l'interdiction par le nouveau recteur — le second jour de son mandat! — du placardage de l'affiche contre les Juifs sur les murs de son université. Heidegger devait, ainsi, immédiatement éprouver la contradiction existant entre ce qu'il proposait à l'ensemble de l'Université de son pays et la mise au pas de celle-ci qu'avait prévue le parti nazi 8 . L'hésitation était donc bien fondée. Ce qui, en revanche, aura été, de la part de Heidegger injustifié, fut de ne pas y avoir fait droit. L'erreur du rectorat réside, par conséquent, dans le porte-à-faux que constitua l'ajointement artificiel d'une hésitation sur l'essentiel et d'un engagement situé sur un plan strictement formel. D'où les équivoques en ayant résulté, lesquelles font toute la difficulté d'en juger. Équivoque d'abord — essentiellement — au regard de l'opinion. Aussi abusivement exploitée soit-elle, cette équivoque n'en a pas moins un fondement réel. Sans quoi, la procédure inquisitoriale n'y aurait jamais trouvé le moyen de se donner une apparence de légitimité. Pour la dissiper, il est nécessaire de préciser en quoi a consisté l'abstraction formelle aux termes de laquelle Heidegger a cru pouvoir tenter de s'engager comme il l'a fait. Cela contraint de remonter six ans auparavant jusqu'à la parution d'Être et temps, Γ "ouvrage de percée" que Heidegger a publié incomplet. Le livre s'interrompt, en effet, presqu'immédiatement après qu'y soit formulé le problème auquel la philosophie se découvre ordonnée. I l n'en est que plus important de constater que, de son vivant, Heidegger n'ait plus rien publié à ce sujet. Car c'est ce problème-là qui fournit la raison de son engagement dans l'exercice de son rectorat. Il s'est agi, en effet, pour lui, d'affronter au feu de l'événement ce dont il avait éditorialement ajourné le traitement depuis plusieurs années. A savoir, la question qui se présentait à la fin d'Etre et temps comme celle de son double "soubassement"9: "soubassement" ontologique ou formel, mais aussi soubassement ontique ou réel de ce qui, pour la 7 Cf. Le rectorat 1933-1934 / Faits et réflexions, inclus dans Martin Heidegger, Écrits politiques, Éditions Gallimard, 1995. 8 Le texte cité, note précédente, est particulièrement éloquent à ce sujet. 9 Cf. Être et Temps, traduction française par François Vezin, Éditions Gallimard, 1986, p. 504; G A 2, p. 576.

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philosophie, s'était appelé "l'ontologie". De ce point de vue, l'engagement de Heidegger lui apparut comme une manière de concrètement traiter ce problème que — dans le meilleur des cas — la philosophie n'avait jamais envisagé que dans son abstraite moitié. Le malheur voulut, cependant, qu'il lui échappe, à lui aussi, qu'il s'y était trop formellement pris. I l aurait fallu, en effet, pour se régler convenablement sur l'événement, n'en pas négliger concrètement l'indétermination soulignée formellement 10 . En d'autres termes, la nécessité s'imposait d'accorder effectivement son comportement à son questionnement. Ce qui, en l'occurrence, contraignait de se limiter à réfléchir l'événement, lequel se produirait de toute façon: qu'on s'y engage ou non. Car nous sommes embarqués , comme Pascal nous l'a signifié. Mais cela ne veut pas dire que "les jeux soient faits", hors de notre portée. Car l'événement ne sera jamais qu'en fonction de ce que nous en penserons. Or, par son engagement, Heidegger s'était condamné à ne pouvoir le penser qu'abstraitement. Comme un "jeu", précisément: l'objet d'une sorte de "pari". Pari universitaire qui est très vite apparu plus que perdu: administrativement désespéré. D'où la rapide démission de Heidegger et la décision qu'elle impliquait de sonder la raison d'une hésitation qu'il n'aurait jamais fallu abandonner. Le paradoxe à devoir maintenant expliciter consiste, en effet, à montrer qu'une telle hésitation constitue la seule action — de retenue — conforme à la pensée. Laquelle ne conduit jamais, donc, qu'à rappeler la nécessité de la réflexion. Tâche ingrate assurément, et qui requiert le courage le plus inapparent. Mais aussi: le plus endurant. Heidegger, en tout cas, n'administrera désormais plus que cette leçon de retenue. I l n'est, à cet égard, pas sans intérêt d'observer qu'on lui en fait aujourd'hui reproche, et souvent plus que de son précédent engagement. Et pour cause. La retenue permet d'analyser l'impatience à laquelle on se complaît soi-même de céder. On aimerait tellement que Heidegger ait continué d'y sacrifier! En passant, notamment, d'un engagement à son opposé, comme tant d'autres l'ont fait avec plus ou moins d'ostentation. Ceux qui se sont soumis à ce "rite de transition", ou sont disposés à le faire, ne lui pardonnent guère d'avoir pu s'y soustraire. Or, si Heidegger a su éviter aussi bien l'obstination que la palinodie, c'est grâce à ce que sa retenue lui a appris. A savoir, ce que permet de désigner le terme d'impensé 11. Encore faut-il en préciser convenablement la portée. Car rien n'a été, jusqu'ici, plus mal compris. L'expression, en effet, n'a aucune fonction polémique. Notamment pas à l'égard de la grande tradition philosophique, 10

Ce qui est, notamment, le cas au cœur même du Discours de Rectorat. Il est vrai, cependant, que la fin de celui-ci, avec sa délégation de décision à "la jeunesse" en contredit abruptement l'inspiration, interrogative jusque-là. 11 Ce qu'il permet de désigner — faut-il préciser — longtemps après que l'exigence ait commencé d'en être observée. 5 Heidegger Studies, Vol. 11

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que Heidegger a conceptuellement déterminée comme "métaphysique" 12 . Le terme d'impensé n'implique, par conséquent, aucune "critique" à l'égard des principaux artisans de la pensée en Occident. Tout au contraire, il signifie le devoir d'en retirer le véritable enseignement. Car il s'agit bien par contre — étonnamment — de retrait : de ré-flexion, dans cette opération. Telle était la signification, justement, de l'hésitation dont Heidegger a dû apprendre la leçon. A l'épreuve de l'événement. Rien ne saurait mieux le montrer que le sort réservé par Heidegger à ce qui apparaît comme la détermination spécifiée de ce qui n'a semblé que vaguement signifié par le terme d'impensé. La précise caractérisation de celui-ci n'a commencé de nous être connue, en effet, qu'avec la publication — en 1989 — des Beiträge zur Philosophie 13. Or l'épigraphe de ces Compléments à la philosophie, comme s'apprête à les traduire François Fédier 14 , est on ne peut plus révélatrice du statut de l'impensé tel qu'il peut désormais — et tel qu'il doit — être directement envisagé. A savoir, comme: "règle d'un développement" (Richtscheit einer Ausgestaltung). Règle, ou norme, consistant en une retenue de comportement dont l'hésitation — étonnamment — a forgé la détermination. La preuve en est l'épigraphe cité lorsqu'on le traduit en totalité. Il y est, en effet, précisé: qu' "Ici, en une longue hésitation/retenue, se trouve fixée indicativement/la règle d'un développement 15 ." Règle fort bien retenue puisque rien n'en a paru pendant plus de cinquante ans. De sorte que, si nous avons bien dû constater le développement, nous n'avons pu l'interpréter correctement, faute de la règle le permettant. Or, celle-ci ne s'applique pas seulement à ce qui a suivi les Beiträge zur Philosophie, elle affecte rétroactivement tout ce qui a pu les précéder chronologiquement. A commencer, bien entendu, par le commencement. Ce qui signifie: le projet proposé dans Être et temps, qui ne s'y trouve accompli et, surtout, déterminé qu'à demi. Du moins dans la "première moitié" — seule publiée — de cet "ouvrage de percée". Car il a existé un fort important "fragment" de sa "seconde moitié" — correspondant à la troisième section "retenue" 16 du livre prévu — dans lequel, on peut le présumer, devait pour le moins se trouver précisé ce qui restait à effectuer. La preuve en serait un passage "annexe" du 12 Cela vaut, tout particulièrement, pour son commencement grec. Pour une juste évaluation de la tâche alors accomplie, voir notamment GA 45, spécialement pp. 138, 147 et 205-206. 13 Où le terme, pourtant, n'apparaît pas. 14 Cf. Traduire les Beiträge, l'article qu'il a publié dans "Études heideggeriennes", n° 9, 1993, pp. 15-33. 15 "Hier wird das in langer Zögerung/ Verhaltene andeutend festgehalten I als Richtscheit einer Ausgestaltung." 16 Voir, notamment, sur cette troisième section et cette "seconde moitié", le petit livre que F.-W. von Herrmann leur a consacré. Cf. Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, Heideggers "Grundprobleme der Phänomenologie" /Zur "Zweiten Hälfte" von "Sein und Zeit", Vittorio Klostermann, 1991, 64 p.

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cours du semestre d'été 1928 17 dans lequel Heidegger est indirectement conduit à expliciter la tâche initiée dans son "ouvrage de percée". Celle-ci y apparaît, avec la plus grande clarté, être doublement constituée. Non seulement, en effet, il s'y est agi de fondamentalement renouveler l'ontologie, mais, de plus, aussi, de la montrer nécessairement ordonnée à une "métontologie" dans laquelle l'ancienne théologie confusément associée à la philosophie devait être distinctement articulée en "ontique métaphysique". La caractérisation de l'être, autrement dit, devait s'y retourner en détermination de Vêtant. Ainsi, effectivement, se présentait alors la question dite du "tournant" (die Kehre). Ou, plutôt, telle était la façon dont, de nouveau, Heidegger essayait de la régler 18 . Car cette question n'est autre que celle qui fournit la raison du définitif ajournement de la "seconde moitié" d'Être et temps. Ce qui ne signifie, cependant, aucun abandon ou reniement. Tout au contraire: l'épreuve du "tournant" n'aura fait que confirmer la nécessité de devoir traiter convenablement le problème surgi — mais à demi seulement — à la fin d'Être et temps. La nécessité exige ici, en effet, de se mesurer à une double difficulté. Difficulté, d'une part, de développer la question nouvelle du sens de l'être — ou de sa "vérité" (Wahrheit) — à partir de la conception traditionnelle de son essence ou "étantité" (Seiendheit) . Mais difficulté, d'autre part aussi, d'ordonner cette nouvelle appréhension de l'être à une approche pareillement renouvelée de l'étant. Double difficulté donc, parce que double question. Question de l'être d'un côté, mais question également de l'étant. Une première difficulté par conséquent — formelle et ontologique — précédant "le tournant", et une seconde difficulté — concrète: ontique ou historique pendant son accomplissement. Encore faut-il ne pas les concevoir chacune isolément ni selon une simple succession. Car si la première difficulté conduit à la seconde, c'est parce que cette dernière s'est trouvée, en réalité, beaucoup plus que la guider: entièrement l'ordonner. C'est là ce que Heidegger a clairement signifié lorsqu'il a précisé, en deux phrases à devoir ici rappeler: "Sans cette provenance théologique, je ne serais jamais arrivé sur le chemin de penser. Provenance, cependant, demeure toujours avenir" 19 . La théologie est ainsi la véritable mesure de l'affaire et non la simple politique ou la seule philosophie. La théologie, toutefois, en tant que question , et non comme croyance ou conviction. C'est pour en avoir écarté un instant l'interrogation que Heidegger n'a pu éviter l'erreur que — tout le premier — il s'est amèrement reprochée 20. Son impatience a très précisément 17

Cf. G A 26, pp. 196-202. Concernant cette question dite "du" tournant , il faut rappeler la décisive contribution de F.-W. von Herrmann dont j'ai essayé de rendre compte dans Le chemin et les tournants, paru dans "Études heideggeriennes" n° 8, 1992, pp. 147-163. 19 Cf. Acheminement vers la parole, Editions Gallimard, 1976, p. 95; G A 12, p. 91. 20 Ce dont Le rectorat 1933-1934 ! Faits et réflexions témoigne fortement. 18

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consisté à négliger alors de penser la détermination théologique essentielle de "l'événement" dans lequel il s'est, par conséquent, engagé inconsidérément. Ainsi, cependant, s'est effectuée l'épreuve de l'impensé. Impensé théologique, donc, qui est spécifiquement celui de l'Occident et non le péché singulier du penseur d'Être et temps. Car la seule faute, en l'occurrence, qu'il aura commise fut de céder, un court instant, à la tentation prométhéenne d'"action" en lieu et place de réflexion 21 . Tenter d'"agir" au lieu de continuer à "hésiter" comme il le faisait depuis six ans; vouloir forcer la destinée au lieu d'endurer l'indécision de la pensée à devoir méditer. Tel fut son égarement: bref et entièrement déterminé par l'extraordinaire difficulté de la question affrontée. De sorte que, si faute il y eut bien en effet, ce fut au sens précisé d'une défaillance momentanée permettant de mesurer concrètement la difficulté. Autrement dit, non de la surmonter, mais de s'y égaler après avoir dû y céder. D'où la leçon qui en est tirée dans À l'expérience de penser 22: "Qui pense grandement est dans la nécessité de grandement se tromper". Nécessité fut, en effet, la défaillance indiquée. Nécessité de se tromper grandement , et non bassement. Nécessité, néanmoins, de la culpabilité. Nécessité, si l'on veut, du péché. Lequel conduit à faire l'épreuve de ce qu'est l'humanité: à savoir, un certain défaut de sainteté. Mais défaut pourtant qui, par ailleurs, peut constituer sa grandeur. Car celle-ci doit être mesurée à l'aune de l'erreur qu'elle permet de redresser. Or, malgré sa brièveté, nul ne saurait, à cet égard, nier que l'erreur de Heidegger fut de la plus grande portée. Aussi cette erreurci constitue-t-elle un défi. Défi relevé par François Fédier qui — le premier — aura précisément fixé comme objectif de la mesurer. Aussi bien, qu'il s'agisse là d'une tâche n'allant nullement de soi, "l'affaire Heidegger" devrait ôter à quiconque la moindre raison d'en douter. Elle met aux prises, en effet, le "spinoziste" souci de compréhension de quelques-uns à la compagnie autrement fournie de ceux qui ont plus facilement choisi de railler, déplorer ou condamner. Mais encore faut-il distinguer, au sein de cette nombreuse compagnie, entre une Inquisition déclarée et une autre cachée, beaucoup plus redoutable en réalité. Aussi convient-il d'avoir une certaine reconnaissance à l'égard de la première car elle se soumet, quoi qu'elle en ait, à une certaine épreuve de vérité. Elle nous permet, ainsi, de réfuter les arguments sur lesquels l'Inquisition cachée sait, elle obscurément, qu'on ne saurait se fonder valablement pour infliger à Heidegger ce procès dont, évidemment, l'iniquité ne peut supporter d'être examinée. A deux occasions en l'espace d'une génération, François Fédier en aura administré la preuve détaillée. 21

Avoir "renoncé" à son métier (Beruf) de penser "en faveur d'une action en tant qu'administrateur", tel est le reproche que s'adresse formellement Heidegger dans le texte cité, note précédente. 22 Cf. GA 13, p. 81 et traduction française par Jean Préau dans Questions III, Editions Gallimard, 1966, p. 31.

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II. — Inquisition et interrogation: l'instruction de l'affaire Pour comprendre l'efficacité qu'est en train de gagner la seconde réfutation par François Fédier des fausses accusations portées contre Heidegger, il faut se souvenir de la façon dont a opéré sa première réfutation. L'action de celleci fut, en effet, aussi déterminante qu'inapparente. Déterminante parce que, fondée sur la réflexion, elle met son lecteur en mesure de méthodiquement éventer les faux secrets de tout prétendu nouveau et "accablant" dossier. Ainsi a-t-on commencé de constater, cinq ans après le déclenchement de l'opération Farias, que celle-ci n'a touché — réellement et momentanément — que la génération de ceux qui n'avaient pu se former à la question lors de la précédente vague de diffamation. De sorte qu'il suffit, comme François Fédier le fait aujourd'hui, de proposer sans changement des analyses effectuées sur l'ancien dossier pour montrer le caractère répétitif — quand il n'est pas régressif — des fausses accusations consignées dans un réquisitoire prétendument aussi foudroyant qu'inédit. Autant celui-ci par conséquent doit se confier à l'oubli, autant sa réfutation peut en appeler à la mémoire désormais 23 . Mémoire d'une précédente et étonnante victoire. Étonnante d'avoir été aussi inapparente. Personne en effet, pendant vingt ans, n'a pu accréditer ouvertement contre Heidegger des arguments reposant sur la rumeur et le ressentiment. Aussi a-t-il fallu attendre qu'ait sévi l'oubli pour renouveler l'opération à nouveaux frais, médiatiquement beaucoup plus élevés. Toutefois, si les plus modernes moyens de "persuasion" ont été cette fois mobilisés: des quotidiens jusqu'aux télévisions et aux radios, ceux-ci n'ont pu réussir là où les plus traditionnels, mais aussi les plus sérieux, avaient antérieurement déjà échoué. Car, pour être dans l'instant massivement plus "performants", nos modernes "médias" sont, corrélativement, beaucoup moins résistants au simple passage du temps. De sorte que leur — récente pourtant — contribution à "l'affaire" se trouve déjà périmée, emportée qu'elle a été par le flot suivant de l'actualité. I l faudrait donc la renouveler, mais en sachant maintenant qu'elle serait aussitôt à marteler de nouveau. Sur le modèle de la publicité à devoir constamment asséner à nouveaux frais. On peut raisonnablement espérer que le coût en semblera beaucoup trop élevé. D'autant, qu'en l'espèce, le public véritablement intéressé est d'une étendue limitée et que — tout bien considéré — son exigence doit être estimée passablement élevée. Sans quoi, depuis assez longtemps, aurait cessé d'exister ce qu'on appelle "liberté de penser". C'est, en tout cas, en se fondant sur cette hypothèse-là que François Fédier a dû spontanément élaborer une stratégie de la patience que l'événement a — par deux fois déjà — heureusement 23 Aussi faut-il souhaiter que l'ensemble des trois textes constituant la première intervention de François Fédier dans "l'affaire Heidegger" soit rendu accessible plus facilement que ce n'est le cas actuellement.

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justifiée. Ne Peût-il, cependant, pas confirmée, qu'il aurait fallu tout de même s'y obstiner. Car, quel autre lecteur que celui auquel s'en remet François Fédier mériterait qu'on le sollicite de juger? Car il s'agit bien d'une affaire de jugement. Et, même, doublement. Le jugement au sens de la justice y est immanent à l'exercice du jugement au sens logique. La véritable portée, en effet, de "l'affaire Heidegger" est justement de démontrer qu'il ne saurait exister de lucidité qui ne soit moralement déterminée. Nul n'est, par conséquent, méchant intelligemment. Si le mal est — effectivement — spirituel, il n'en demeure pas moins démentiel. Le nazisme en a produit la plus effroyable démonstration. Or le nazisme n'est pas qu'une erreur, ou une faute: il ne relève pas de la simple culpabilité, mais de la criminalité 24 . Ces deux enseignements touchant, le premier, ce qu'il faut appeler la détermination déontologique de la pensée, et, le second, la distinction à observer entre culpabilité et criminalité sont, du reste, l'un à l'autre ordonnés, le second découlant du premier. Ils constituent ainsi les deux aspects complémentaires de la leçon à devoir tirer de "l'affaire". Il faut remercier François Fédier de nous avoir permis de les déceler dans leur solidarité. I l a commencé, en effet — lors de sa première intervention, en 1966 — par proposer la méthode à observer dans le traitement de ce qui deviendra "l'affaire"; ce qui lui a permis — plus de vingt ans après — de fonder sa seconde intervention sur la distinction à opérer entre, d'une part, la phénoménale erreur de Heidegger — à devoir analyser — et le crime, d'autre part, qu'on ne saurait lui imputer. U n jugement aussi patiemment élaboré que rigoureusement équilibré devrait être celui que retiendra la postérité. I l le mérite, en tout cas, et il faut le souhaiter. Car non seulement, par son équité, il rend justice à toutes les parties intéressées, mais sa mesure repose sur une méthode ouvrant sur les plus féconds développements. Ce que nous voudrions montrer maintenant. 1. L a m é t h o d e h e r m é n e u t i q u e À commencer, donc, par la caractérisation de la méthode proposée — qui est d'une étonnante simplicité. Entièrement ordonnée à l'enseignement de Heidegger le plus important, elle ne lui doit rien pourtant. Car elle a été redécouverte spontanément et s'impose, par conséquent, avec l'évidence toujours renouvelée de ce qui ne saurait être emprunté. Évidence, en l'occurrence, synonyme d'inapparence. La preuve en est qu'elle n'a pas été jusqu'ici remarquée. Sans doute est-ce parce que, comme on dit: "elle crève les yeux". Ce qui signifie qu'elle les ouvre, au contraire, sur ce qui leur permet 24 J'ai tenté d'expliciter cette distinction dans une contribution institulée en français L'autodestruction à un volume consacré à Martin Heidegger and the Holocaust, Humanities Press, â paraître en 1996.

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de voir, mais que, d'eux-mêmes, ils ne sauraient apercevoir. D'où l'essentielle difficulté de cette méthode, malgré sa très grande simplicité. Simplicité, en effet, et difficulté ne font qu'un ici et consistent en la nécessité d'une réflexion à devoir s'imposer chaque fois à nouveaux frais . Aucune "vitesse acquise", ainsi: jamais; un effort, au contraire: toujours à renouveler. Qui, dans ces conditions, ne comprendrait que tant d'autres aient préféré la facilité? À l'inverse de l'effort requis pour réfléchir, la facilité revient à fléchir, en effet; soit: à céder, à se laisser emporter par la précipitation — quand ce n'est pas par l'irritation à l'encontre de la réflexion. D'où, en l'affaire, le nombre de faits non avérés, d'hypothèses non contrôlées, de lectures injustifiées ou non effectuées; sans oublier, du moins en français, certaines traductions de termes outrées 25 . D'où, à l'opposé, la double règle proposée par François Fédier: ne recevoir une information pour vraie que si elle est accompagnée de la preuve du fait rapporté; n'accepter une interprétation que justifiée par une lecture appropriée 26 . On ne peut, ici, que renvoyer le lecteur à la mise en application par son auteur de cette double recommandation 27 . Mais, quant à la preuve de Y équité de la méthode proposée, on ne saurait se dispenser de la fournir: d'autant qu'elle est on ne peut plus simple à donner. I l suffira, en effet, d'indiquer qu'elle a permis à François Fédier, et qu'elle permet à chacun désormais, de critiquer Heidegger en toute légitimité. Il faut remarquer, à ce sujet, que, s'il est arrivé à Habermas de proposer de "penser avec Heidegger contre Heidegger" 28 , on ne sache pas qu'il s'y soit jamais lui-même essayé. Et pour cause: il a bien trop vite oublié la première préposition de sa "dialectique" proposition. Alors que François Fédier — du vivant même de Heidegger, et sans aucune sorte de complaisance — a osé publier en quoi son erreur avait consisté et la tâche qui en résultait de devoir précisément la mesurer. Je ne sache pas que l'on ait jamais salué l'indépendance d'esprit dont témoigne un pareil fait. L'essentiel, pourtant, est ailleurs. Ce qui définit la méthode, en effet, réside dans la capacité qu'elle nous donne de découvrir en l'employant ce dont on n'avait pas la moindre idée avant de l'appliquer. En nous contraignant à revenir constamment sur nos anticipations pour les vérifier, elle nous conduit à déceler, dans la confrontation entre les faits et les présupposés, ce que ceuxlà peuvent apporter à ceux-ci: non seulement comme correctifs, mais, surtout, comme "additifs"; soit: comme pistes nouvelles à devoir frayer sans autre 25 Voir tout particulièrement à ce sujet: A propos de Heidegger: une lecture dénoncée. Cf. Bibliographie (1967). 26 Ces deux exigences constituent précisément le double "point" marqué par François Fédier au terme de sa première intervention dans "l'affaire Heidegger": voir Bibliographie (1968), pp. 435-436. 27 Tant lors de sa première que de sa seconde intervention en "l'affaire". 28 Texte — de 1953 — recueilli dans: Jürgen Habermas, Profils philosophiques et politiques, Éditions Gallimard, 1974, pp. 89-99.

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perspective que celle de découvertes encore nouvelles. La méthode, ainsi, ne confirme jamais autrement qu'en forçant à aller plus avant. Nulle pensée, par conséquent, n'y demeure inchangée, la modification constituant ici la règle de vérification. I l s'agit donc d'une véritable méthode d'invention. Ce qui signifie: de découverte par interrogation. D'où sa nécessaire opposition à une inquisition dont tous les procédés sont, eux, ordonnés à l'unique fonction d'empêcher de penser. François Fédier nous permet de ranger ces procédés en deux grandes catégories. I l y a ceux, d'abord, qui manifestent simplement l'essence de l'opération: à savoir, stérilité et répétition. Une inquisition se signale, en effet, à ceci principalement qu'elle ne prouve jamais rien d'autre dans ses procès que ce qu'elle a elle-même faussement imaginé. Ainsi doit-on, en l'affaire, remarquer le retour constant des mêmes faux éléments. En tout premier lieu, des "faits" entièrement fantasmés. C'était, par exemple, naguère, le prétendu "fait" que Heidegger ait enseigné en tenue de S.A.; c'est, aujourd'hui, celui selon lequel il aurait autorisé un autodafé devant les bâtiments de son université 29 . I l y a, ensuite, d'autres faits qui, sans être purement imaginés, sont néanmoins faussement présentés. Ainsi le plus troublant d'entre eux: l'inscription de Heidegger au parti nazi et le paiement régulier de sa cotisation, sont donnés comme preuve de son approbation de l'idéologie et des crimes nazis. Alors que "l'adhésion" fut sollicitée, non par Heidegger, mais bien de l'intérieur du parti et qu'il devint impossible de s'en retirer, sauf à devoir le payer — soi-même et les siens — d'une façon dont on ne saurait douter de l'inhumanité. Mais les faits ne constituent pas le seul type de faux éléments composant l'affaire. Car il y a plus important: l'interprétation les ordonnant. Celle-ci, il est vrai, passe inaperçue le plus souvent. Et pour cause. Elle est naturellement si inconsistante que les divers inquisiteurs n'osent guère la proposer comme telle et s'ingénient à la cacher sous les différents paravents des "faits": non seulement "historiques" ou "politiques", comme ceux que nous venons d'évoquer, mais "sociologiques" aussi bien, "linguistiques" et, même, "philosophiques" 30 . La liste, au demeurant, n'est pas close: on notera l'absence notamment, jusqu'ici, de la psychanalyse — à titre majeur, j'entends, et non comme simple ingrédient. Il faut donc savoir gré — tout particulièrement — à François Fédier d'avoir identifié avec quel unique ciment "critique" diversement gâché il est procédé au montage inquisitorial des faits. Celui-ci est constitué, comme dès 1966 Fédier l'a décelé, par une interprétation bâclée 29

Voir la réfutation de ce "fait" dans Anatomie d'un scandale, pp. 114 -116. Qu'il s'agisse, en l'occurrence, de dogmes plutôt que de faits, rien ne saurait mieux le révéler que la propriété dont jouissent ces prétendus "faits" de ne jamais en rien déranger les certitudes préalablement arrêtées. Alors que, de son côté, François Fédier ne cesse de se heurter, de façon renouvelée, à la violence inouïe du fait que Heidegger a dû affronter. 30

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d'une "œuvre" qu'il aurait fallu, d'abord, pouvoir étudier avant de se risquer à porter un jugement sur son auteur. I l suffit presque, dans la phrase précédente, de remplacer "œuvre" par "pensée" pour caractériser notre situation près de trente ans après. Car tel est demeuré le premier enjeu de "l'affaire": permettre ou empêcher l'étude d'une pensée dont la rumeur interdit l'accès. Ce qui est — tout bien considéré — le sort ordinairement réservé à tout renouvellement dans l'ordre de l'esprit. De sorte que l'on pourrait mesurer le degré de nouveauté d'une pensée à celui de la calomnie dont elle est l'objet en la personne de celui qui l'a proposée. Calomnie qui, toutefois, n'est qu'une cause dérivée, la principale étant l'incompréhension dont elle est l'expression. D'où la nécessité d'en étudier sérieusement les raisons. Ce que non seulement permet la méthode employée par François Fédier, mais ce à quoi elle est strictement ordonnée. Elle consiste, en effet, non seulement à réfuter les interprétations erronées, mais à découvrir sur quels défauts précis elles s'édifient. Nous venons d'indiquer le plus important d'entre eux: l'étude non sérieusement effectuée de la pensée concernée. Mais il ne s'agit pas là, à proprement parler, du défaut premier. Car la possibilité de l'étude de la pensée étant Yenjeu de l'affaire, elle doit être ménagée comme son débouché, et non considérée comme son réquisit premier. I l faut l'ordonner, plutôt, à deux tâches préalables que François Fédier a successivement dégagées. La première a été énoncée dès 1966 et accomplie, pour l'essentiel, avec Anatomie d'un scandale en 1988. Elle a continué, cependant, de le requérir jusqu'à présent 31 . Cette longueur de temps dans le traitement doit en faire soupçonner la difficulté: plus qu'"intellectuelle" assurément. Elle consiste en une clarification historique qui vient — tout récemment 32 , de se prolonger en une explication politique dans la ligne de développement de laquelle il faudra chercher la prochaine condition d'un approfondissement de la question. Ainsi, la seconde catégorie de procédés d'inquisition, que François Fédier a dû particulièrement étudier lors de sa deuxième intervention, l'a-t-elle conduit à l'élaboration de moyens de compréhension dont le défaut jusqu'alors se faisait cruellement sentir. Comment défendre Heidegger en effet — convenablement — contre la confuse accusation de "nazisme", si l'on ne dispose pas d'une notion précise de sa nature et de son développement historique? Comment, d'autre part, fonder cette défense autrement que sur la détermination de la règle politique à partir de laquelle seulement il devient possible de juger si tel ou tel comportement y a failli ou non? À ces deux exigences, en tout cas, répondent — étonnamment — les considérations auxquelles François Fédier a été amené par la réfutation du livre de Victor Farias. Étonnamment, car l'occasion semblait ne pas devoir y porter. L'ouvrage réfuté se signale en effet — principalement — par le nombre et, surtout, la taille de ses 31 32

Et, sans doute, ne sera-t-elle jamais achevée. Dans sa Préface aux Écrits politiques de Heidegger.

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aberrations. Les aberrations, toutefois, constituant la seconde sorte de procédés d'inquisition, on ne doit pas être trop surpris que leur analyse ait, à l'inverse, conduit à de précieuses élaborations. Cela s'explique par deux raisons. La première tient à la violence de la sollicitation. Le considérable succès rencontré par le livre de Farias dans des milieux qui auraient dû être protégés contre ses procédés, obligeait de se demander d'où venait une aussi stupéfiante vulnérabilité. A u delà de toute polémique, la réponse ne pouvait être que celle apportée par François Fédier. À savoir: que, plus de quarante ans après la fin de "l'événement", nous ne disposions toujours pas des moyens de compréhension de ce qui est en question. Tant au plan historique et politique qu'à celui, surtout, de la pensée, le nazisme continue de nous inspirer une telle répulsion que nous ne consentons à en envisager la réalité qu'avec la plus grande difficulté. D'où l'absence de périodisation — et l'indéfinition — du phénomène qui permettent d'accabler, à peu près n'importe qui, de l'appellation de "nazi". Sans possibilité, la plupart du temps, de répondre à l'accusation autrement que par une indignation incapable de lever l'humiliation. Dans ces conditions, le transfert devient une solution. Pour éviter d'être nous-mêmes soupçonnés, chargeons donc un bouc émissaire de la responsabilité de l'affaire. Ainsi un milieu intellectuel français persuadé d'avoir été — indirectement, mais largement — ouvert à l'influence de Heidegger 33 a-t-il trouvé, grâce au livre de Victor Farias, l'occasion de se décharger d'une culpabilité d'autant plus aggravée que finissait de se dissiper l'illusion totalitaire dans laquelle il avait si longtemps donné. Remplacer le Big Brother d'hier par un Bad Brother ayant le visage de Heidegger a pu sembler alors une opportunité à ne pas laisser échapper. Malgré, pourtant, force échos, quelque dessin et l'indéfinie reproduction de deux uniques photos 34 , cela n'a pas réussi autant qu'on aurait pu l'escompter. I l apparaît, même désormais, que la calomnie a commencé de refluer. Passablement. D u moins, celle qui s'énonce ou se publie. Sans doute n'est-elle que la plus apparente, et non la plus violente. Mais, néanmoins, il existe quelque proportion entre calomnie publiée et calomnie cachée. De sorte que celle-ci ne peut pas ne pas avoir elle aussi pâti du sort réservé à celle-là. I l est devenu possible, ainsi, d'envisager un retour à "plus de décence", comme François Fédier en propose aujourd'hui l'espérance 35. Espérance fondée — en l'occurrence — sur une méthode à devoir plus précisément caractériser avant d'en considérer les deux principaux effets. Car 33

Du thomisme au marxisme en passant par la psychanalyse, en effet, il n'est aucun "courant de pensée" qui n'y ait dû à Heidegger le renouvellement de son attrait. 34 Anatomie d'un scandale n'a pas manqué de relever ces deux derniers aspects — en l'occurrence nouveaux — de l'Inquisition intellectuelle: voir pp. 45-46 et 137. 35 Revenir à plus de décence est, en effet, le titre donné par François Fédier à sa Préface aux Écrits politiques de Heidegger.

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elle constitue, bien entendu, la deuxième — mais décisive — raison permettant d'expliquer pourquoi les aberrations de la dernière vague d'inquisition ont produit des résultats contraires aux prévisions. Cela provient de ce que la méthode herméneutique en question consiste à découvrir un phénomène à partir de ce dont la fonction est de le recouvrir. Rien de surprenant, dans ces conditions, qu'elle doive affronter une inquisition. Cela fait électivement partie de sa vocation. Électivement, parce qu'il faut s'y déterminer: ce qui signifie que la liberté — et, par conséquent, le courage aussi — constituent les conditions — permanentes — d'exercice de la mission. Mais partie seulement, parce qu'il y a un autre côté de son action qui, sans être indépendant du combat contre l'inquisition, se trouve par celui-ci libéré pour l'investigation. I l y a, autrement dit, un bénéfice de l'opération qui, en l'occurrence, se présente sous deux aspects: clarification historique et explication politique , que nous devons maintenant examiner successivement. 2. L a c l a r i f i c a t i o n h i s t o r i q u e À commencer, donc, par celui qui fait, sans doute, la plus grande originalité de la défense de Heidegger développée par François Fédier. À savoir, sa double détermination du "chef d'accusation" formulé sans la moindre réflexion contre le penseur d'Être et temps. Le terme de "nazisme" en effet, comme nous l'avons remarqué, semble être doté de cette commodité — pour ceux, du moins, qui en usent afin de stigmatiser — de ne pas exiger d'être défini avec le soin que, pourtant, il nécessiterait. D'où, pour François Fédier, le préalable de devoir précisément caractériser ce dont Heidegger s'est trouvé si absurdement accusé. Caractérisation étonnante à un double degré. Étonnante, d'abord, en ceci que le nazisme n'y est aucunement défini comme un type d'option politique pouvant être considérée en termes de défauts, certes, mais aussi, si peu que ce soit, en termes de qualités, ou encore d'opportunité. Non, le nazisme apparaît, aux yeux de François Fédier, comme crime caractérisé. Crime donc exclusivement : crime élevé au rang d'ordonnateur d'une sorte de contre-cité. Crime, en l'occurrence, à deux volets. Car, s'agissant du nazisme, il y eut développement d'une sorte de "crime blanc" avant le crime de sang. Ce premier crime inapparent fut, quant à lui, si bien réussi qu'on l'oublie communément, et de plus en plus semble-t-il actuellement. Comme si le nazisme n'avait pas été positivement ordonné à l'eugénisme36 comme il le fut — négativement — à l'antisémitisme. L'intérêt de la caractérisation de François Fédier est, ainsi, de faire apparaître la double originalité du phénomène à considérer. Première originalité: il ne s'agit, en aucune manière, d'un 36

Cf. Anatomie d'un scandale, p. 162: " I l y a deux volets à la doctrine du nazisme achevé: l'extermination des races nuisibles (la plus nuisible en tête); et la fabrication d'une race de seigneurs. Elles sont toutes deux également un seul crime contre l'humanité."

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comportement politique humainement évaluable, mais, au contraire, de l'inhumanité dans toute sa criminalité. En second lieu, deuxième originalité: cette criminalité est elle-même positivement ordonnée à l'ambition de procéder à la biologique épuration du monde des nations. Que le projet fût complètement dément ne l'a pas empêché de bénéficier, pour sa réalisation, de tous les progrès de la rationalité. Le nazisme nous place, ainsi, devant le phénomène, non d'une absence, mais d'un excès de la rationalité. I l s'est, ainsi, agi d'un phénomène rationnellement dément , et non point, comme on voudrait en minimiser la portée, d'une aberration due à la mise à l'écart de la Raison 37 . D'où la périodisation proposée par François Fédier 38 . La "solution finale" y figure justement en dernier: conformément à son caractère, final en effet. Car elle fut précédée par ce qu'on pourrait appeler sinon trois "solutions", du moins trois mesures, ou, plutôt, trois exactions préliminaires: chacune d'entre elles, à l'instar de la dernière, ayant ce caractère de tri qui définit l'épuration nazie. Ainsi la première qui, dès avril 1933, commença par "purifier", dans le cadre d'une "loi", l'ensemble du "fonctionnariat": la scission s'y effectua déjà — entre "bons" et "mauvais" — selon le critère de l'aryanité ou non. La logique raciale du régime s'est donc manifestée d'emblée: celle-là même que, deux ans et demi après, les "lois" de Nuremberg ( 15 septembre 1935) pourraient symboliser. Mais elles ne constituent pourtant que le second moment d'une "politique" qui, par la suite, ne s'est même plus embarrassée d'une apparence de légitimité. D'où, dans un troisième temps, les mesures d'expulsion mises en œuvre après "la Nuit de Cristal" (9-10 novembre 1938). Enfin, quatrième et dernier temps, l'Extermination que l'on peut dater de la conférence de Wannsee (20 janvier 1942). Avec le recul des années, le processus entier du crime contre l'humanité apparaît rien moins qu'improvisé. Et, sans doute, ne le fut-il jamais dans sa décision, mais seulement dans son déroulement. Car, même le tyran le plus dément sait tenir compte des "événements". I l réussit, au demeurant, malheureusement bien mieux que de plus justes ne le feraient, à saisir les opportunités. I l n'y a donc, s'agissant de Hitler et de "l'engagement" de Heidegger, qu'une simple question à devoir se poser: comment avoir pu — ne fût-ce qu'un temps — s'y tromper si grandement. La réponse de François Fédier à cette interrogation — qu'il endure maintenant depuis près de quarante ans — est d'une surprenante justesse. Elle consiste, sur tous les éléments du "dossier" à s'opposer de manière historiquement documentée à toutes les interprétations philosophiquement 37

Qu'on puisse "déraisonner avec la raison", Michelet traduisant Térence cité par Vico (dans le De antiquissima) n'aura pas été le premier à s'en aviser. Mais qu'on puisse y arriver comme le nazisme l'a montré, ni Kant, ni Vico, ni Pascal, ni personne n'aurait pu l'imaginer. Cela ne devrait pas, toutefois, nous détourner de l'analyser. 38 Cf. Anatomie d'un scandale, pp. 163-169.

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précipitées qu'on a pu en donner. Ainsi s'agissant, d'abord, de l'acte d'engagement, il démontre par le fait qu'aucune sorte d'"enthousiasme" ne l'a inspiré. La preuve en est que Heidegger n'a pas signé "l'appel des universitaires allemands, publié par le journal de Hitler, le " Völkischer Beobachter" du 4 mars 1933" 39 . La rectification ainsi apportée est d'une décisive portée. Car, si Heidegger n'a jamais émotionnellement sacrifié à l'illusion dont s'est entourée la prise de pouvoir par les nazis, il faut alors se demander: mais qu'est-ce donc, dans ces conditions, qui l'a amené à s'engager comme il l'a fait? La mise au point de François Fédier est, en l'occurrence, encore plus surprenante et largement mieux documentée que la précédente. Elle consiste à lire le Discours de Rectorat comme il aurait dû être entendu: à partir d'une compréhension justifiée de son terme-clef — Behauptung. Ce mot n'y signifie d'aucune façon "affirmation", mais, tout au contraire opposition , résistance autrement dit, comme Fédier le découvrira dans sa Préface aux Écrits politiques. Ainsi le sens entier de "l'engagement de Heidegger" se trouve-t-il changé et, littéralement, remis sur ses pieds 40. Une lecture suffisamment attentive du Discours de Rectorat confirme pleinement la justesse de ce rétablissement. Heidegger ne s'est, par conséquent, jamais "emballé" en faveur d'Hitler, mais il a cru — ce qui est tout différent — qu'il existait une possibilité de s'opposer à ce que "le Führer" ne réalise le programme d'Hitler. Cette illusion qui a duré près d'une année ne fut jamais du type "lyrique", mais, bien plutôt, tragique. Car Heidegger ne s'est pas seulement illusionné touchant les propriétés qu'avaient les fonctions de "Führer" de corriger les aberrations de Hitler 4 1 . I l s'est, surtout, trompé sur "l'Université allemande" dont il a considérablement surévalué les potentialités — étudiantes, en particulier 42 . La grandeur de son erreur ne concerne que secondairement "le Führer"; il faut, en tout premier lieu, l'évaluer comme une erreur commise sur ceux qui auraient dû universitairement s'y opposer. Aussi bien, Heidegger décèlera-t-il, dix ans plus tard, ce qui fait Y ambiguïté de cette Behauptung sur laquelle il avait cru pouvoir se fonder. Alors qu'en 1933, il s'était entièrement confié à la résistance qu'elle lui semblait "hautement" signifier, il mettra en évidence en 1942/43 l'impérieuse détermination du "chef' (das Haupt) qui constitue précisément le cœur de cette "hauteur" 4 3 . 39

Cf. Anatomie d'un scandale, p. 185. À l'interprétation, relevant d'une conception "unidimensionnelle" de la politique, qu'aura symbolisée la formule d'Otto Pöggeler "den Führer führen ": "guider le Guide", il permet ainsi d'apporter une rectification reposant, elle, sur une conception dynamique de la lutte politique fondée sur l'essentielle dualité des deux pôles opposés du "commandement" et de la résistance. 41 Cette erreur a cependant déterminé la suivante comme nous l'analyserons plus loin. 42 On confrontera à ce sujet ce que laisse espérer le Discours de Rectorat avec la désillusion exprimée — quatre ans plus tard — dans La menace qui pèse sur la science 43 Cf. G A 54, p. 77. 40

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L'analyse développée par François Fédier ne s'est pas jusqu'ici préoccupée de cette équivoque ambiguïté de la Behauptung dont je prends, par conséquent, l'entière responsabilité d'indiquer la dualité 44 . En revanche, la rigueur herméneutique et documentaire avec laquelle il a décelé comment Heidegger a pu exercer une résistance au sein même de ce qui fut sa défaillance, permet d'établir en quoi consista la grandeur, effectivement, de son erreur. Erreur double, à bien l'examiner: universitaire et populaire. Elle fut en effet, d'abord, de croire qu'il existait réellement une institution autonome du savoir devant, par définition, résister à ce que tout centre de pouvoir essaierait de lui imposer. Ce qui supposait, seconde croyance erronée, qu'il existait encore, dans l'Allemagne de l'époque, un espace politique véritable où la volonté de certains de "commander" pourrait être équilibrée par celle du plus grand nombre d'y résister. Alors qu'il y avait quelque temps déjà que cette réalité-là s'était corrompue. Des deux côtés. "Commander" était devenu, pour les uns, simplement dominer et résister s'était, pour les autres, transformé en stricte volonté de se conserver. Heidegger aura donc dû apprendre qu'il n'y a pas politique partout où il y a peuple ou "communauté", mais là uniquement où celle-ci n'a pas perdu le sens de Yégalité. Car l'égalité ne se réduit pas à l'abstraite équivalence des individus, ou des "sujets", à laquelle nous sommes habitués. Elle consiste, plutôt, dans l'interdépendance du "commandement" et de l'"obéissance" sur laquelle se trouve justement fondé l'équilibre des "cités". Ainsi politiquement définie, l'égalité constitue le second aspect de l'apport de François Fédier à l'intelligence de "l'affaire Heidegger". 3. L ' e x p l i c a t i o n p o l i t i q u e Second aspect, du reste, complémentaire du premier. Ce qui ne signifie pas, cependant, qu'il en soit un simple développement. Car il s'agit, plutôt, d'un approfondissement. La preuve en est, qu'il aura fallu à François Fédier encore quelques années après avoir publié Anatomie d'un scandale pour en creuser l'explication. Une fois, en effet, élucidé le phénomène nazi — dans la tromperie duquel Heidegger s'est trouvé pris — il restait à expliquer de quelle manière il s'y est trouvé "engagé". Ce que François Fédier — dans sa Préface aux Écrits politiques — a déterminé d'une façon qui permet, comme nous le verrons, de régler jusqu'à l'avenir de la question. Question qui se révèle donc être celle de l'égalité, mais politiquement déterminée. François Fédier — tout au long de la Préface indiquée — fait lumineusement apparaître comment Hitler en a présenté une si ressemblante contrefaçon que — parmi les moins faciles à berner — Heidegger est loin d'avoir été le seul à s'y être d'abord trompé. Non seulement des esprits aussi 44 Dont j'ai relevé l'impérieuse "hauteur" dans un texte: Penser le danger, publié dans les "cahiers philosophiques" n° 53, décembre 1992, pp. 33-50; voir précisément pp. 42-43.

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libres et aussi lucides que Bernanos ou Alain, ou des hommes politiques — tel Churchill 45 ! — que nul ne saurait soupçonner de la moindre sympathie nazie ont sacrifié à l'illusion, mais il n'est pas jusqu'à un membre aussi confirmé de la communauté juive allemande d'alors que Hans Joachim Schoeps à n'avoir pu l'éviter. François Fédier a été on ne peut mieux inspiré de faire de la déclaration de celui-ci la pierre de touche — plus encore que le fil conducteur — de la démonstration conduite dans sa Préface. En 1970, Schoeps écrivit en effet ceci: " I l n'était possible à personne, entre 1933 et 1935, de prévoir, ne serait-ce que de loin, ce qu'allaient être un jour les crimes des nationauxsocialistes. Celui qui soutient le contraire est un menteur" 46 . On a bien lu: Hans Joachim Schoeps à publié ce jugement en 1970 au sujet des "événements" survenus en Allemagne entre 1933 et 1935. Sans doute, comme François Fédier n'omet pas de le lui faire préciser, Schoeps n'a-t-il "cessé d'être conservati 'f, prussien et juif 47 ". Mais qu'il ait exprimé la simple vérité historiquement éprouvée par l'ensemble de sa communauté, on en trouvera la preuve multipliée dans l'ouvrage d'un juif allemand d'un tout autre engagement, Viktor Klemperer, dont le livre consacré à la L.T.I. (Lingua Tertii Imperii) vérifie par son "journal intime de la première année 48 " que l'illusion était, en effet, assez bien montée pour que chacun puisse s'y tromper et, qu'en tout cas, même l'opposant le plus lucide et le plus résolu ne puisse imaginer "ce qu'allaient être un jour les crimes des nationaux-socialistes", ainsi que Schoeps en a, pudiquement, désigné la monstruosité. Comme pour en confirmer la vérité d'un regard opposé, Viktor Klemperer écrit en effet, de son côté: "j'étais encore habitué à vivre dans un État de droit de sorte qu'à l'époque, je pris pour le pire des enfers ce qui, plus tard, m'apparut comme étant tout au plus son antichambre, les limbes de Dante." I l est vrai qu'il s'empresse aussitôt de préciser: "Cependant, quoi qu'il arrivât de bien pire par la suite, tout ce qui vint s'ajouter plus tard, dans l'idéologie, les actes et la langue du nazisme était déjà en germe dans ces premiers mois" 4 9 . Sans doute. Mais il n'en demeure pas moins, toutefois, que lui-même reconnaît n'avoir pu, à partir du "germe", prévoir ce que serait "le fruit". "Ne serait-ce que de loin". Personne du reste, alors, ne l'a reconnu. Et, de même, personne depuis n'a jamais poussé le mensonge jusqu'à soutenir le contraire. Si peu que ce fût. Dans sa Préface cependant, François Fédier ne se contente pas de recenser les preuves de l'illusion unanime sur laquelle a pu s'appuyer le régime nazi dans 45 Cf. Préface aux Écrits politiques, p. xx pour ce qui concerne Churchill, ainsi que p. xx et p. xx pour, respectivement, Bernanos et Alain. 46 Cf. Préface aux Écrits politiques. 47 Ainsi "Hans Joachim Schoeps se présente lui-même à la première page de son livre", écrit François Fédier. Cf. Préface aux Écrits politiques. 48 Celui-ci a été traduit par Jean-Pierre Béchaz dans "Les Temps Modernes" n° 521, décembre 1989, pp. 107-119. 49 Cf. "Les Temps Modernes", n° 521, décembre 1989, p. 119.

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ses premières années. Aussi bien, des syndicats et des partis de gauche jusqu'aux Églises: catholiques ou non, tout ce que le monde — et pas seulement l'Allemagne — comportait d'autorités spirituelles, morales, politiques ou professionnelles s'est abusé sur "ce qui allait", ou: venait de se passer. S'il demeure nécessaire aujourd'hui de le rappeler, il est toutefois autrement important d'en expliquer l'événement. Or, c'est précisément ce qu'a tenté François Fédier. D'une manière, certes, philosophiquement méditée, mais aussi — d'abord — politiquement déterminée. Car le plus étonnant, dans son explication de l'événement, est ce qu'on devrait appeler son engagement même si le terme est aujourd'hui "compromettant". Dans la période actuelle de "désenchantement" — sinon de cynisme — "post-totalitaire", il importe en effet de saluer l'effort accompli par François Fédier pour analyser le mouvement révolutionnaire: sans complaisance injustifiée pour ses historiques excès, mais en se plaçant résolument du côté des opprimés. Telle était, aussi bien, la seule juste manière de comprendre Y engagement de Heidegger. Dans sa grandeur, comme dans son erreur. Sa grandeur a consisté dans la pensée qui l'a animé. Il s'agissait, pour lui en effet, d'oeuvrer à l'unité politique vraie: celle de l'Allemagne évidemment, mais du "reste du monde" tout autant. Car il n'y a pas de "politique intérieure" qui n'implique, ou qui, plutôt, ne soit déterminée par une politique à l'égard de "l'étranger". Le nazisme en aura, hélas, été la plus terrifiante contre-épreuve de vérité. Mais, avant que cela ne commençât de se révéler avec cette cruauté, il a pu sembler, qu'effectivement, l'occasion se présentait d'instituer une unité politique vraie. Vraie parce que fondée sur ce type d'égalité qu'Aristote — dans Y Éthique à Nicomaque — a caractérisée comme: "égalité dans le commandement comme dans l'obéissance" 50 . Toutefois, si François Fédier remonte, pour la déterminer, si haut dans l'histoire de la pensée, ce n'est pas pour fuir la difficulté politique dans quelque érudit exposé de philosophie. Bien au contraire. Loin, en effet, de se contenter d'éclairer ce que Heidegger a tenté grâce à la pensée aristotélicienne de l'égalité, François Fédier nous met en mesure d'approfondir cette pensée: comme seule le pouvait la sollicitation — pressante s'il en est! — à laquelle il a fait droit. D'où sa caractérisation — exemplaire — de "la forme inouïe de démagogie pratiquée par Hitler" 5 1 . Ainsi Y erreur de Heidegger peut-elle être, désormais, précisément expliquée. Elle a consisté — comme, alors, les meilleurs l'ont fait — à croire pouvoir "prendre au mot" ce que Hitler déclarait sans se sentir le moins du monde engagé par ses propos. Cela ne signifie pas, cependant, qu'il faille renvoyer l'erreur de Heidegger à la seule perfidie de Hitler. Celle-ci constitue un élément, certes important, permettant de l'expliquer; mais il s'agit d'un élément dérivé, et non premier. L'essentiel est ailleurs, en effet. Il ne réside pas dans le caractère, mais dans la situation de Hitler. Situation dont il a su 50 51

Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, 1134 bl5. Cf. Préface aux Écrits politiques.

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jouer, mais qu'il n'a pas créée. Ce qui veut dire qu'elle est susceptible de se reproduire. Ce dont, du reste, personne ne se risquerait à douter. Depuis 1945 tout au moins. Mais une chose est d'être ainsi "persuadé", et une autre de savoir exactement de quel danger. Or, c'est là justement ce que François Fédier nous met en mesure de déterminer. On fera bien de s'y efforcer. Car: ce qui produisit "la forme inouïe de démagogie pratiquée par Hitler", ne saurait s'expliquer que par un certain "jeu" de la structure ordinaire des sociétés démocratiquement constituées. Jeu pathologique: sans aucun doute. Mais, néanmoins, jeu réglé. Réglé de manière... rigoureusement mortifère. De sorte que rien n'est moins imprévisible désormais. Du moins, pour qui veut bien assumer le souci de l'éviter. Ainsi, "l'affaire Heidegger" débouche-telle bien — mais qui saurait en être surpris? — sur une tâche dépassant de très loin le simple respect du penseur concerné. Car la situation dans laquelle celui-ci s'est trouvé pris ne se distingue de la nôtre que par son sinistre développement. Mais non par la possibilité qu'elle a historiquement manifestée. Aussi le véritable intérêt de l'explication de François Fédier est de nous en proposer une compréhension doublement articulée: conforme à l'ordre des faits comme à la logique qu'ils ont révélée. Explication factuelle, donc, autant qu'essentielle. Mais factuelle d'abord, car l'événement fut singulier jusque dans sa monstrueuse exemplarité. Pour indiquer ce qui l'a effectivement produit, le seul nom de Hitler suffit. À condition, toutefois, d'apercevoir clairement que celui-ci renvoie: non point à un, mais à trois problèmes différents. Il y a, bien sûr, le problème posé — en premier — par l'homme qui porta ce nom, dont les traits de personnalité auront joué un rôle qu'on ne saurait sous-estimer. Mais, comme nous avons déjà eu l'occasion de le préciser, le rôle lui-même existait déjà en tant que possibilité. Indépendamment de celui qui, par conséquent, n'aura fait que lui prêter ses traits. De sorte que s'il faut nettement souligner l'importance historique — décisive — de la personnalité de Hitler, il ne faut pas moins — rigoureusement — en distinguer la possibilité politique dont il a, certes, commandé la réalisation, mais nullement créé la criminelle potentialité. Cette potentialité doit donc faire l'objet d'un examen séparé. Aussi bien dans sa composition que dans sa condition de réalisation. D'où les deux problèmes également recouverts par le nom de Hitler. Car celui-ci sert aussi à désigner: d'une part, une certaine virtualité politique, et, d'autre part, son débouché tyrannique. Quant à la virtualité, il s'agit de ceci: lorsqu'un peuple ne parvient plus à résister normalement — c'est-à-dire par lui-même — au petit nombre de ceux qui rivalisent entre eux pour le "diriger", il lui reste encore la possibilité de miser sur l'un de ces derniers afin, pour le moins, de contenir les autres. Ainsi s'installe la tyrannie: ordinairement, mais pas nécessairement. La capacité populaire de résister par soi-même peut y trouver, en effet, le moyen de se régénérer 52. Ainsi, le problème posé par la tyrannie ne doit pas 52 Ainsi peut donc également s'opérer le renouveau politique. L'indétermination du réel, son caractère ouvert, ne doit, par conséquent, jamais être perdu de vue.

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être confondu avec le problème — naturellement antérieur — de l'inégalité au sein de la "Cité". Ce que, justement, nous permet de vérifier la Préface de François Fédier. La démonstration qu'il nous y propose revient à établir, en effet: d'une part, que l'illusion à laquelle Heidegger a succombé était suffisamment bien fondée pour que les meilleurs puissent s'y tromper, et, d'autre part, qu'elle ne pouvait durer, ordonnée qu'elle était à une résistance qui comportait la nécessité de s'en délivrer: aussi rapidement — cela ne prit qu'un an — que profondément. Nous reviendrons sur ce second élément de sa démonstration. Car il faut indiquer auparavant la façon dont François Fédier en a conçu l'élaboration. Dans le respect, tout simplement, de l'ordre des événements. Le défaut le plus constant en matière historique consiste, en effet, dans ce type d'anachronisme que Bergson a appelé: "l'illusion rétrospective" 53 . Ainsi — en l'occurrence — juge-t-on le nazisme débutant à partir de son achèvement. En négligeant, par conséquent, comme Bergson aussi nous l'a appris, la différence à observer entre le "tout fait" et le "se faisant" 54 . Or, précisément, le nazisme se faisant n'a aucunement les traits de l'idée toute faite dont nous nous épouvantons... afin de mieux nous détourner d'en considérer le véritable danger. Pour être extrêmement redoutable, celui-ci n'en est pas moins, en effet, parfaitement déterminé. On ne saurait donc qualifier de ce nom tout ce que nous repoussons. Ce qui a politiquement conduit au nazisme est, au contraire, une situation tout à fait particulière qui, certes, peut se reproduire, mais, fort heureusement, pas du jour au lendemain et sans qu'on n'y puisse rien. La dimension internationale en aura été — curieusement — le constituant premier. Ainsi François Fédier en a-t-il fait le bâti de sa démonstration. Car ce qui a permis à Hitler d'asseoir son pouvoir, c'est — étonnamment — le fait d'avoir internationalement réussi à se faire passer pour l'homme de la paix. De la paix entre les nations comme de la paix à l'intérieur de sa propre nation. De la paix internationale, plus précisément, à partir de la paix sociale fondée sur l'unité nationale. Parce qu'il semblait avoir réussi à rétablir l'unité de son pays derrière son parti, on a cru, en effet, qu'il pourrait aussi réaliser celle d'une Europe divisée par les clauses d'un Traité par lequel les vainqueurs devaient reconnaître — en leur for intérieur — qu'ils avaient plus qu'abusivement sanctionné la nation vaincue. De sorte que, pour remporter sans combattre une série de victoires internationales, il suffira à Hitler de jouer sur l'obscur sentiment de culpabilité des pays ayant imposé à l'Allemagne l'inique Traité de Versailles. Ainsi, parce qu'il y avait été indignement sanctionné, son pays apparaissait avoir la justice de son côté. Ce qui ne pouvait être sérieusement contesté. "La forme inouïe de démagogie 53 Voir notamment: La pensée et le mouvant, Introduction (Première partie), pp. Μ Ι 6 dans la pagination de référence reproduite en marge de l'édition du centenaire des Œuvres de Bergson publiée par les Presses Universitaires de France. 54 Enseignement qui, quant à lui, se confond avec celui de l'oœvre entier de Bergson.

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pratiquée par Hitler" a, en effet, malheureusement reposé sur une assise internationale d'une extrême solidité. L'étonnant en fut la portée cependant: non strictement extérieure mais, d'abord et surtout, intérieure. Nationale et sociale avant même d'être spécifiquement internationale. Une réussite nationale conditionnée par l'humiliation internationale, tel fut ainsi le paradoxe nazi. L'apport majeur de la Préface de François Fédier aura consisté à clairement l'articuler. A montrer comment Hitler a réussi internationalement à représenter l'unité du "peuple" allemand: non seulement aux yeux du monde qui l'entourait, mais, principalement, au regard de chacun de ceux qui le composaient. La preuve en est, colossalement constituée, le référendum du 12 novembre 1933, qui vit Hitler recueillir 93% des voix en faveur du retrait de l'Allemagne de la S.D.N. I l est, à cet égard, hautement significatif que son parti — devenu unique, il est vrai — ait obtenu le même jour un nombre de suffrages pratiquement équivalent. Sans doute, l'interdiction des autres partis montre-t-elle qu'il s'est agi, en faveur du parti nazi, d'une élection totalitaire. Mais le fait qu'elle ait été couplée avec le référendum sur le retrait démontre sur quelle fondation s'est édifié le totalitarisme en question. La conjonction des deux consultations mérite d'autant plus d'attention que ce fut à cette occasion que Heidegger porta son engagement jusqu'à son point de basculement. Alors en effet, qu'en mars 1933, il n'avait pas signé l'appel des universitaires en faveur du parti de Hitler 5 5 , voici qu'entre le 3 et le 11 novembre de la même année, non seulement il s'est par trois fois personnellement prononcé en faveur du retrait, mais il a — la seconde fois — expressément invité "le peuple allemand" à "inclure dans ce 'oui' et le Führer et le mouvement qui ne fait qu'un, inconditionnellement, avec l u i " 5 6 . Le comble, cependant, de son errement avait été atteint la fois d'avant lorsque, s'adressant aux étudiants, il était allé jusqu'à leur déclarer: "Que ni des principes doctrinaux ni des 'idées' ne soient les règles de votre être./Le Führer luimême et lui seul est la réalité allemande d'aujourd'hui et du futur, ainsi que sa l o i " 5 7 . Malgré l'impression de consternation qu'elles ne sauraient historiquement manquer de provoquer, ces deux phrases méritent mieux dorénavant que le reproche ou le regret. Elles requièrent qu'on essaie d'en dégager ce que François Fédier nous permet d'y lire désormais. A savoir, ce qu'il faudrait appeler, pour justement le signifier: die Selbstbehauptung des deutschen Volkes. Dans ses trois "appels", en effet, Heidegger s'est politiquement conformé à la logique de la pensée qu'il avait universitairement exposée, plus de cinq mois auparavant, dans son Discours de Recto55 II est même plus que probable qu'il n'ait pas voté pour celui-ci: voir note 72 de François Fédier aux Écrits politiques. 56 Cf. Écrits politiques, Texte n° VI. 57 Cf. Écrits politiques, Texte n° V. 6*

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rat 5 8 . Tout comme, alors, il avait indiqué — par le terme de Behauptung — le mouvement devant renouveler la liberté de l'université dans le respect de ses fonctions à l'intérieur de la nation, de même le retrait de la S.D.N. devait permettre à son pays de retrouver son indépendance, sans faillir pour autant aux devoirs de coopération avec les autres nations. Pas de solidarité internationale, autrement dit, sans indépendance nationale. Mais, d'abord: pas de fonctionnalité de l'université sans véritable liberté d'apprendre et d'enseigner. Car la première exigence d'une nation est celle de sa formation et, par conséquent, sa première liberté celle de penser. De sorte que: la principale fonction de celui qui représente la nation est d'incarner l'esprit de résistance dont résulte son indépendance. C'est donc en application d'une exigence politique des plus légitimes que Heidegger a pu énoncer que: "Le Führer" — autrement dit, la personne chargée de représenter la nation — était "la réalité allemande d'aujourd'hui et du futur, ainsi que sa loi." Le malheur a simplement voulu, qu'en l'occurrence, l'incarnation fût à l'opposé de la fonction. Que Yerreur, en d'autres termes, fût, sur la personne du "Führer", de maximale grandeur. Mais, que le type de pensée qui s'y est ainsi heurté soit lui-même loin d'être invalidé pour autant, la fin de l'errement devait le montrer presqu'aussitôt. I I I . — Résistance et délivrance: le dénouement de l'affaire Heidegger, en effet, se sera aussi grandement trompé que promptement corrigé. Aussi bien dans le domaine universitaire que touchant l'analyse à devoir faire du "Führer". A l'époque — faut-il le rappeler? — cela n'allait pas sans danger 59 . En particulier, de la manière dont il l'a fait: la plus ouverte que l'on pouvait alors oser: en démissionnant, d'une part, du Rectorat: un an avant la fin de son mandat; et en commençant, d'autre part, dès le semestre d'hiver suivant, à "s'expliquer avec le national-socialisme" dans son enseignement. À cet égard, il est tout à fait caractéristique que le cours, commencé par Heidegger six mois seulement après sa démission, introduise enfin expressément à la question théologique: non sans formelle relation avec la définition du "Führer" 6 0 . Sans doute, la définition n'est-elle pas la personne, comme Heidegger prendra désormais bien soin de ne pas les assimiler. Ainsi réservera-t-il son avis sur la personne de Hitler à ce qu'on appelle "petit comité" et ne traitera-t-il publiquement — par écrit ou dans son enseignement — que de la définition du, puis des "Führers". Il demeure que Heidegger n'a pas moins 58 La raison en est — comme nous le verrons plus loin — que la logique à laquelle avait obéi le Discours de Rectorat était déjà elle-même politique. 59 Qu'il faille, effectivement, le rappeler — et, même, le souligner — est malheureusement aujourd'hui une nécessité. 60 Cf. G A 39, p. 210 et traduction française par François Fédier et Julien Hervier, Les hymnes de Hölderlin: "La Germanie " et "Le Rhin" , Éditions Gallimard, 1988, p. 194.

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énergiquement exprimé sa pensée sur la personne de Hitler qu'il l'a précisément exposée touchant le "Führer" malencontreusement espéré en 1933 ou les "Führers" justement ramenés à leur technique fonctionnalité quelques années après 61 . Ainsi Heidegger avait-il coutume d'appeler Hitler: der Hauptverbrecher, soit: le criminel en chef 62. On ne pouvait être plus clair. Lorsqu'on songe que cette manière de désigner "le Führer" remonte à l'année 1935, on commence de mesurer l'audace de Heidegger — fût-ce en "petit comité" 6 3 — et son étonnante lucidité. Attestées dès l'année des "lois" de Nuremberg, elles devaient, pour le moins, avoir été préparées par la démission de l'année d'avant... et n'être pas sans relation avec le thème d'enseignement du semestre suivant. Ainsi commençait-il de démontrer que seul un effort de penser assumant la question de la divinité pouvait véritablement nous protéger contre... son totalitaire succédané. Le célèbre énoncé: "Seul un dieu peut encore nous sauver", qui — justement — servit d'intitulé à l'entretien au Spiegel publié trente-deux ans après, trouve ainsi, dans la mise au point du premier cours "hölderlinien" de Heidegger, sa politique épreuve de vérité 64 . Mais cela nous fait obligation d'indiquer comment elle a pu s'imposer. À cet égard, une des notes de François Fédier au malencontreux "appel aux étudiants" du 3 novembre 1933, est d'un exceptionnel intérêt. Alors que Heidegger y avait, en deux phrases, opposé "le Führer lui-même et lui seul" aux "principes doctrinaux" et aux "'idées'", François Fédier cite deux autres phrases prononcées, elles, par Hitler — au congrès de Nuremberg en septembre 1934 — dans lesquelles "le Führer lui-même"... dit exactement le contraire de Heidegger. À savoir ceci, que: "L'importance première appartient à l'idée et la volonté exprimée dans un programme. Ce but, c'est-à-dire l'idée et le programme destiné à la réaliser, détermine seul le cours d'une révolution.. , " 6 5 . Lorsqu'on sait dans quel livre Hitler, sept ans auparavant, avait exposé "l'idée" qu'il allait "réaliser"... il n'est guère nécessaire d'ajouter le moindre commentaire. D'autant que l'événement — avec "la nuit des longs couteaux" intervenue 61 Voir, au sujet des "Führers", l'aphorisme X X V I de Dépassement de la métaphysique (Überwindung der Metaphysik), notes des années 1936 à 1946 publiées dans Essais et conférences, Editions Gallimard, 1958, traduction française par Jean Préau de "Vorträge und Aufsätze", Neske, 1954. 62 La "dénomination" est rapportée dans la lettre à René Le Senne — en date du 17 décembre 1945 — de Louis Sauzin, officier français chargé de "l'affaire Heidegger", "pour tout dire" son "plus gros souci". Voir "La règle du jeu" n° 4, mai 1991, pp. 164167, en particulier p. 166 où il est précisé, à propos de Heidegger, que: "Celui-ci, depuis 1935, n'appelait plus Hitler que der Hauptverbrecher — en petit comité, cela va de soi." 63

Personne, en effet, ne devrait plus ignorer quelle peut être la "transparence" des "petits comités" en régime totalitaire. 64 Le dialogue de Heidegger avec Hölderlin apparaît ainsi, d'emblée, dans sa décisive portée: laquelle dépasse largement — faut-il encore le préciser? — ce qu'on entend par "poétique" habituellement. 65 Cf. Écrits politiques, note 24.

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moins de deux mois plus tôt — avait commencé de démontrer avec quelle suite dans les "idées" Hitler entendait exécuter "la volonté" que Mein Kampf avait exprimée — avec une "clarté" qui a fait croire, hélas, qu'il ne pouvait, sérieusement, jamais être question de sa réalisation. Répétons que les meilleurs , hélas, s'y sont à l'époque trompés. Avec une naïveté qu'on ne saurait simplement leur reprocher. I l n'était pas a priori exclu en effet que l'auteur de Mein Kampf révise ses "idées" après avoir accédé aux "responsabilités" — c'était, même, de cette conversion que la paix dépendait. On a donc cru à ce qu'on désirait. Et l'on a désiré juste même si l'on s'est abusé sur ce qui avait commencé de se réaliser. A savoir: l'Enfer annoncé au lieu du Paradis espéré. Ainsi avait-on rêvé: les yeux ouverts. Mais c'est parce que la réalité était aussi impossible à supporter que l'avenir à prévoir. "Ne serait-ce que de loin", comme Schoeps nous oblige à le préciser. On ne saurait donc reprocher à Heidegger de ne pas avoir été plus malin qu'il ne l'a été. Car cela signifierait — comme spirituellement le sous-entend l'adjectif français — qu'il aurait été mal intentionné. Ce que ses adversaires, malgré cinquante années passées à s'y échiner, ne sont jamais parvenus à montrer. François Fédier vient même de finir de leur enlever l'un des deux derniers "faits" qu'il leur restait. En publiant un extrait d'une lettre à Constantin von Dietze en date du 17 janvier 1946 — et en l'éclairant de la note appropriée 66 — il retire en effet tout reste de crédibilité à l'accusation selon laquelle Heidegger aurait, dans un rapport sur Eduard Baumgarten en date du 16 décembre 1933, fait état de "relations assidues" de celui-ci "avec le juif Fränkel". Que cette accusation ait été fondée sur un document révélant exemplairement — si l'on peut dire — "le jargon du Parti" aurait dû attirer l'attention des accusateurs sans que Heidegger ait eu besoin de le souligner. François Fédier en tout cas — dans Anatomie dun scandale — n'avait pas eu besoin de cela pour mettre en doute l'authenticité de ce document 67 . De sorte qu'il faut conseiller aux accusateurs, s'agissant de l'interprétation des deux derniers documents en leur faveur, d'être philologiquement plus prudents. Ils devraient, notamment, sur le "fait" concerné, tenir compte des observations de l'auteur d'Anatomie dun scandale comme celui-ci sut faire droit à la différence de documents entre le cas présent et le précédent. L'événement ayant vérifié l'avis de François Fédier dans "l'affaire Baumgarten", ils seraient bien inspirés de ne pas le négliger dans "l'affaire Staudinger" 68 . D'autant, que l'extrait de lettre mentionné à Constantin von Dietze ne constitue pas l'élément de vérification le plus important de l'objectivité de François Fédier. Parmi les textes maintenant réunis dans les Écrits politiques , se trouve en effet repris celui de notes associées à une conférence intitulée La 66 67 68

Cf. Écrits politiques, note 78. Cf. Anatomie d'un scandale, pp. 104-107. Cf. Anatomie d'un scandale, pp. 94-104.

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menace qui pèse sur la science faisant partie d'un cycle de travaux entrepris — en 1937/ 38 — dans le cadre d'un cercle d'études qui s'est "trouvé et rassemblé spontanément et en provenance d'horizons divers", souligne d'entrée Heidegger: ce que l'éditeur allemand du texte — Harmut Tietjen — précise en ajoutant qu'il "se démarque" ainsi "des cours universitaires institués officiellement à l'instigation du parti" 6 9 . Or, parmi ces notes, il en est une dans laquelle Heidegger reconnaît expressément que "la tentative de 'se maintenir soi-même' (Selbstbehauptung)" a été "sans contredit — une erreur , de quelque manière qu'on veuille prendre la chose" 70 . Voilà qui vérifie — de la plus probante manière — la justesse dans la mesure de l'affaire dont fait preuve François Fédier depuis maintenant près d'une trentaine d'années. Non seulement parce que se trouve ainsi authentifiée par Heidegger lui-même l'analyse de son errement à laquelle Fédier s'est jusqu'ici livré, mais, encore et surtout, parce que Y ouverte reconnaissance que Heidegger a dû en effectuer — à l'époque où il l'a fait — permet: aussi bien d'en poursuivre l'examen, que de relativiser sa responsabilité jusque dans ses possibles plus fâcheux effets. Ainsi, pour revenir sur "l'affaire Staudinger", même si le fait était justement avéré — à savoir que le recteur Heidegger, dans un rapport en date du 10 février 1934, ait, sur critères politiques, proposé l'exclusion de Staudinger de l'Université et qu'il n'ait tempéré, le 5 mars suivant, sa proposition en mise à la retraite qu'en considération de l'effet de la sanction sur l'étranger — cet acte, en tout état de cause coupable, devrait s'expliquer par ce que Heidegger s'est également reproché dans le texte cité, à savoir: sa "méconnaissance du fonctionnement réel du système et des machinations auxquelles se livraient pour s'imposer divers groupes et intérêts" 71 . Qu'il n'ait pu éviter d'être pris dans l'une de ces machinations — qui, en l'occurrence, n'aura eu aucune des issues "proposées" — n'est malheureusement ni exclu ni excusable: même si, finalement, Staudinger a bien mieux servi le régime nazi que Heidegger n'aurait jamais pu le faire 72 . Le fait lui étant reproché n'en aurait pas moins rencontré l'auto-réprobation du penseur à qui son erreur aurait appris qu'on ne peut guère demeurer administrativement innocent quand "l'autorité de tutelle" est exercée par ceux qui, alors, la détenaient. Sa prompte démission l'aurait en tout cas protégé contre la reproduction d'une semblable machination. Car l'ignorance administrative ne pouvait durer qu'un temps limité: au delà duquel le terme d'erreur aurait été trop faible, en effet. Or, c'est justement la faiblesse de ce que l'on peut reprocher à Heidegger en matière de faits qui — étonnamment — a conduit à rechercher dans l'ordre de la pensée, en quelque sorte des "non-faits " dont pouvoir bien plus 69

Cf. Écrits politiques , note 60 dans laquelle François Fédier a traduit la présentation d'Harmut Tietjen. 70 Cf. Écrits politiques. La menace qui pèse sur la science, section III. 71 Cf. Écrits politiques, Le Rectorat/Faits et réflexions. 72 Cf. Anatomie d'un scandale, p. 101.

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gravement l'accuser. I l y en avait essentiellement deux jusqu'ici dont le premier, désormais, devrait être considéré comme entièrement invalidé. Jusqu'à la publication de La menace qui pèse sur la science on pouvait encore, en effet, tenter de soupçonner Heidegger de n'avoir jamais corrigé véritablement ce que son engagement avait comporté d'errement. Sans doute y fallaitil une certaine proportion d'acharnement ou d'inattention. Mais l'absence de toute preuve démontrant que Heidegger avait pu à temps reconnaître son erreur expressément empêchait de lever tout à fait, sinon le soupçon de duplicité, du moins celui de pusillanimité. C'est, du reste, ce soupçon-là que durent en quelque sorte concéder — en France du moins — ceux qui se sont efforcés de défendre Heidegger juste après la guerre: sans pouvoir, par conséquent, connaître l'affaire suffisamment. La tradition ne s'en est pas perdue depuis, même si l'aberration consistant à en criminaliser la pensée a pu paraître l'emporter ces dernières années. Elle n'a pu, aussi bien, tenter de la supplanter que parce que le soupçon de pusillanimité, finalement, revient à accorder l'essentiel à l'inquisition dont Heidegger est l'objet. À savoir, que sa pensée serait: "indépendante" si l'on veut, mais en tout cas dépourvue des qualités de courage et de lucidité nécessaires pour affronter "la chose" (das), comme l'a nommée quelqu'un qui, en la matière, s'y connaissait 73 . Or, ce sous-procès en lâcheté devrait désormais lui aussi cesser. Car il apparaît n'être pas plus justifié que celui dont il n'aura été que l'inconsciente version atténuée. " U n attrape-nigaud", suggère même François Fédier: avec la clarté qu'il faut 7 4 . Qu'on lise, en effet, la conférence et les notes composant La menace qui pèse sur la science, et l'on vérifiera combien Heidegger était fondé à écrire, en novembre 1945: "Le seul fait d'exercer à ma manière mon métier de philosophe était déjà de la résistance" 75 . À l'époque où se situe cette conférence, il est vrai, comme il le précise un peu plus loin dans cette lettre de novembre 1945, Heidegger était "entré encore plus distinctement dans le débat et dans la résistance spirituelle." 76 Mais celle-ci avait ouvertement commencé de se manifester dès la cérémonie de passation des pouvoirs de recteur à son successeur: le premier recteur national-socialiste de l'université de Fribourg, que Heidegger refusa d'assurer au motif exposé dans "une déclaration qui fut consignée au procès-verbal, et selon laquelle une telle passation n'avait plus lieu d'être, attendu que le nouveau recteur était prescrit par le gouvernement et nommé par lui " 7 7 . I l faut toutefois, désormais, expressément distinguer — conformément à une différence que nous n'avons, jusqu'ici, que tacitement 73

II s'agit de Bertolt Brecht dont — faut-il le rappeler? — l'expérience des régimes totalitaires aura été passablement "variée". 74 Cf. Écrits politiques, note 66. 75 Cf. Écrits politiques, Lettre du 4 novembre 1945. 76 Cf. Écrits politiques, ibid. 77 Cf. Écrits politiques, ibid.

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observée — deux sortes de résistances chez Heidegger: l'une strictement universitaire, et l'autre spécifiquement politique. Car, de même qu'il y a, dans son erreur, deux moments et deux aspects différents concernant, les uns la seule Université, et les autres l'ensemble de la Cité, de même faut-il distinguer, dans la rectification qu'il a opérée, entre un premier moment universitaire — la démission du rectorat — et un second moment politique: que nous pouvons tout aussi exactement dater et préciser. Voici, en effet, ce que Heidegger écrit dans une lettre adressée, cinq semaines après celle que nous venons de citer, au "président de la commission politique d'épuration": "En 1933, je croyais qu'Hitler allait, maintenant qu'il était en responsabilité du peuple tout entier, être capable de s'élever au-dessus du Parti et de sa doctrine, et que tout se retrouverait, sur la base d'un renouvellement et d'un rassemblement, pour répondre de l'Occident. Cette croyance était une erreur, dont je me suis rendu compte du fait des événements du 30 juin 1934 78 . " De sorte qu'il est possible désormais d'établir une chronologie séparée du déterminant politique de l'erreur de Heidegger. On doit, par conséquent, le distinguer nettement de ce qu'il a déterminé: aussi bien dans le temps que par l'ordre d'importance. Le déterminant politique de l'erreur apparaît ainsi encadrer chronologiquement son effectuation: administrative, au demeurant, plus encore qu'universitaire. Alors que celui-là a pu s'étendre du 13 mars 1933 au plus tôt (vote des pleins pouvoirs à Hitler par le Reichstag) 79 jusqu'à "la nuit des longs couteaux" 80 , celle-ci n'a — tout au plus — duré que du 21 avril 1933 au 23 avril 1934 : dates, respectivement, de l'élection et de la démission du rectorat. Là différence à observer est, finalement celle des deux degrés de l'erreur: son degré politique déterminant et son degré "universitaire" subordonné. On peut en vérifier le bien-fondé en consultant les cours correspondant: le premier à la démission du rectorat, et le second à "la nuit des longs couteaux" 81 . Alors que, dans celui-là, la personne du "Führer" est encore "historiquement" saluée, dans celui-ci, au contraire, c'est l'idolâtrie dont il fait l'objet qui se trouve caractérisée 82. Ce qui permet également de vérifier que "le seul fait d'exercer à sa manière son métier de philosophe" était bien, effectivement, "déjà de la résistance" pour Heidegger. 78

Cf. Écrits politiques, Lettre du 15 décembre 1945. C'est la date la plus reculée qu'il faut retenir, en effet, si l'on veut tenir compte du fait que Heidegger n'a pas appelé à voter pour le parti de Hitler le 5 mars 1933 — et n'a sans doute pas voté pour lui. 80 Ce sont là, en effet, "les événements du 30 juin 1934" évoqués dans la lettre de Heidegger. 81 Cf. G A 39 pour le second de ces cours et, pour le premier, l'édition aussi "officielle" que non autorisée qu'en a donnée Victor Farias en Espagne: " Logica / Lecciones de M. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado de Helene Weiss", Anthropos, Ministerio de Educacion y Ciencia, 1991, XLIX-135p. (édition bilingue: allemand-espagnol). 79

82 Cf. respectivement: p. 40 de la "Logica " citée note précédente et GA 39, p. 210: pour le passage correspondant dans la traduction française, voir ci-dessus, note 60.

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I l demeure, toutefois, que celle-ci ne s'était jamais mieux définie que dans les notes finales associées à la conférence: La menace qui pèse sur la science. Ces notes, en effet, doivent être considérées comme le plus haut témoignage connu jusqu'ici de la constance du professeur Heidegger dans sa résistance à une forme d'oppression dont nul ne contestera qu'elle aura été sans précédent, mais aussi, fort heureusement depuis, sans équivalent. À cet égard, l'extrême originalité de François Fédier sera d'avoir démontré que Heidegger n'a, d'emblée, rien fait d'autre que résister à ce qui allait, ou, plutôt: venait de se passer. Cela, quoi qu'il en soit, par ailleurs, de son initiale erreur. .. et de sa grandeur. Car — faut-il le préciser? — il n'est de vérité, grande ou petite, qu'ordonnée à l'erreur: rectifiée. Or c'est, en l'occurrence, la rectification effectuée qui se trouve justement explicitée dans les notes finales de La menace qui pèse sur la science. Celles-ci peuvent être résumées par un nom: celui de question, dont la signification devrait, maintenant, nous protéger contre "la bêtise" qui, comme Flaubert l'a définie, "consiste à vouloir conclure". Ce qui, en l'affaire, serait particulièrement mal inspiré. L'avenir de la question: théologie et technologie Car il s'agit d'apercevoir que l'activité déterminée à faire droit à la question exprime doublement le contraire de la "solution" à laquelle le nazisme a "finalement" attaché son nom. D'une part en effet, l'interrogation est l'état d'esprit diamétralement opposé à celui qui animait — si l'on peut dire! — la volonté nazie d'en finir avec ceux qui lui semblaient n'avoir d'autre fonction que de lui faire obstinément question. Mais, d'autre part également, elle a été désignée par Heidegger expressément comme la manière dont l'acte de penser se trouve théologiquement déterminé. "Car l'interrogation est la piété de la pensée", a-t-on ainsi traduit la dernière phrase de La question de la technique83. Ce qui est du bon français, même si le dernier terme risque d'être imprécis. La compréhension de Heidegger nécessite, en effet, que l'on distingue nettement ce que désigne le nom de "la pensée" (der Gedanke) de l'acte déterminé de s'y consacrer que, quant à lui, signifie le verbe : penser (denken). De même faut-il rigoureusement distinguer la question elle-même (: die Frage) du questionnement ou de l'interrogation (: das Fragen) qui n'en découle — certes pas! — automatiquement. Quoi qu'il en soit, cependant, de l'importance de ces distinctions 84 , elles ne sauraient maintenant nous servir à éluder la tâche essentielle qui se dessine à travers "l'affaire Heidegger". Elle consiste, comme nous ne pourrons guère ici que très sommairement le préciser, à devoir confronter ce qui a déterminé l'histoire passée de l'humanité 83

Cf. La question de la technique, dans Essais et conférences, op. cit., p. 48. J'ai initialement explicité la première d'entre elles dans La théologie de Heidegger, publiée dans "Études heideggeriennes" n° 6, 1990, pp. 11-25, voir précisément: pp. 2223. 84

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avec ce qui semble avoir décidé de son avenir. Le sens théologique, donc, d'un côté et, de l'autre, la puissance technologique. Or, c'est bien de leur confrontation qu'il est concrètement question dans la rectification explicitée dans la partie finale de La menace qui pèse sur la science 85. Concrètement, cela signifie ici: personnellement — professionnellement et politiquement — en même temps que publiquement . Autrement dit, comme Heidegger ne l'avait probablement jamais fait auparavant, et n'aura plus, semble-t-il, l'occasion de le faire de son propre mouvement 86. D'où l'exceptionnel intérêt de ces quelques pages consacrées à indiquer le sens et la portée d'une rectification opérée depuis trois ans. Après s'être ainsi tacitement établie et développée, elle requérait maintenant d'être explicitée: aussi publiquement qu'on pouvait — alors — sérieusement l'envisager. Car l'audace qu'il y fallait n'allait pas sans danger. Mais c'est ce qu'exigeaient aussi bien l'enjeu que la condition de la confrontation. Car Heidegger y précise nettement "de quoi il retourne": "de savoir si nous nous mettons à l'abri dans un habitacle bien paisible, ou si nous préparons nos armes pour le grand débat européen." 87 . "Les armes" sont, bien sûr, à entendre ici comme étant celles de l'esprit. Mais si François Fédier a préféré en faire mention dans sa traduction alors qu'il aurait très bien pu l'éviter 88 , c'est sans doute pour bien marquer le choix qu'il y avait à faire: entre un dogmatique confort et cette sorte d'"engagement" — mais non guerrier — qui est ici appelé "débat" (Auseinandersetzung) . Autrement dit: entre questionner ou pas. Questionner véritablement s'entend, c'est-à-dire de telle façon qu'on se trouve soi-même mis en question. Le danger analysé dans La menace qui pèse sur la science n'y a, en effet, rien d'abstrait. I l concerne directement tous ceux qui, professionnellement, vivent par et pour "la science". Or, ce que Heidegger avait à leur exposer n'était guère fait pour conforter les moins enclins à s'interroger. Les personnes au service de "la science", leur dit-il en substance, se trouvent devant le choix suivant: elles peuvent accepter la définition utilitaire de leur métier et le soumettre ainsi à un pouvoir politique fondé sur "la technique"; mais elles peuvent aussi se décider à en renouveler "philosophiquement" l'activité. Autant le choix semble tristement simple, facile et profitable d'un côté, autant de l'autre il réclame un double renoncement: aussi difficile à consentir qu'il est, d'abord, malaisé à articuler.

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En témoigne notamment la phrase citée ci-après, note 90. Nous savons maintenant, toutefois, par le livre de Frédéric de Towarnicki que Heidegger aurait souhaité, dès le lendemain de la guerre, pouvoir librement s'expliquer sur son engagement avec les intellectuels français, Sartre notamment. Cf. Frédéric de Towarnicki, À la rencontre de HeideggerI Souvenirs d'un messager de la Forêt-Noire, Éditions Gallimard, 1993, 326p. 87 Cf. Écrits politiques, La menace qui pèse sur la science, section III. 88 Ce qui aurait, sinon écarté, du moins rendu plus difficiles, les interprétations "guerrières" de la pensée développée par Heidegger. 86

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Aussi Heidegger n'y parvient-il encore qu'à demi. S'il arrive bien, en effet, à spécifier — ce qui n'était pas le cas dans le Discours de rectorat — qu'il n'est de "science " que sous la condition de la "philosophielaquelle permet d'en renouveler aussi bien la fondation que les progrès, s'il marque bien ainsi la "frontière interne à la science" 89 qui la conduit à s'ordonner à la philosophie — alors que le Discours de rectorat portait plutôt à les assimiler — il ne parvient pas à délimiter aussi nettement le concept de philosophie. Ce qui laisse dans l'indistinct, sinon dans l'indéterminé, le second renoncement à effectuer 90. Car, s'il faut renoncer au principe de l'autarcie scientifique, il n'en faut pas moins abandonner celui de l'hégémonie de la philosophie. Car il y a plus haut que celle-ci. De même, en effet, qu'il existe "une frontière interne à la science" — à chaque science — qui l'ordonne à la philosophie, il y a, constituant celle-ci, un questionnement qui — doublement — l'inscrit sur la portée de ce qu'on doit désigner du nom de théologie. À condition, toutefois, d'en préciser la signification. Car il faudrait cesser d'en faire un confus équivalent de celle de "religion", "croyance" ou "confession". Alors qu'elle caractérise — essentiellement et strictement — une disposition et un projet. La disposition est celle de l'interrogation. Laquelle ne saurait aller — littéralement — sans humilité. Interroger n'est possible, en effet, que pour qui reconnaît ne pas savoir déjà. Pour celui à qui, par conséquent, son non-savoir apprend qu'il n'est pas tout-puissant. Celui-là seul peut commencer d'interroger. De continuer d'apprendre, autrement dit. Et non pas ceci ou cela seulement, mais toute chose et tout absolument. De sorte que l'interrogation définit un comportement ouvert au tout de l'étant. D'où le projet qui s'y trouve ordonné de se rapporter effectivement ainsi à l'étant en totalité. Projet qui est celui de la théologie telle que Heidegger nous permet d'en déterminer la spécificité 91. Mais, opposera-t-on, pourquoi faire intervenir "Dieu" dans la dénomination d'un projet qui semblerait pouvoir fort bien s'en passer? L'objection n'est pas sans légitimité, mais fondée sur le sens dérivé du terme de théologie. Sans même avoir recours à l'étymologie 92 , il suffira de faire remarquer ici: que la dimension du divin ou du sacré se caractérise seulement par ceci, que l'étant y apparaît essentiellement non 89 Cette heureuse formulation: "frontière interne" (innere Grenze) se trouve dans la seconde partie de La menace qui pèse sur la science. 90 II y précise, toutefois, que l'"advenir" du "savoir" — c'est pour y "travailler" que Heidegger pense devoir demeurer dans l'Université — ne comporte qu'une certitude: "Seul ceci peut être su: si ce savoir n'arrive pas à rendre urgents de nouveaux dieux, c'est la fin — et "le peuple " est une absurdité ." Cf. La menace qui pèse sur la science, section III. 91 Spécificité dont la délimitation a sans doute constitué la voie d'accès de Heidegger au "chemin de penser" évoqué dans Acheminement vers la parole (cf. plus haut note 19). Le problème en est, en tout cas, très clairement indiqué dès le cours du semestre d'hiver 1924/25 consacré au Sophiste de Platon: cf. G A 19 pp. 134 et 221-224 en particulier. 92 Ce que Heidegger fait notamment dans son cours du semestre d'hiver 1942/43 consacré à Parmènide : cf. GA 54 en particulier pp. 152 sqq., 164 sqq., 182.

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soumis à l'homme qui... "en prend conscience" comme on dit. Cette expérience de l'indépendance de ce qui est à l'égard de notre volonté constitue le sens de cette "intouchabilité" associée au divin ou au sacré. Ce n'est que dans un second temps qu'on y distinguera divers plans ou degrés. Ainsi prennent naissance, notamment, mythologies et religions qui, par leurs dogmes ou leurs récits, constituent d'une certaine façon déjà une rationalisation. Rationalisation Secondaire donc par rapport à l'expérience dont elle est dérivée et qui permet d'en éprouver la légitimité. Éventuellement de la contester, la modifier, la réformer ou rénover: jusque dans ses premiers éléments. Mais la rationalisation — à la charnière de laquelle il faut situer la philosophie 93 — peut, inversement, se retourner contre l'expérience et tenter de la dominer. Tel est, sans doute, le mouvement définissant l'idolâtrie: s'instituer en savant maître de ce qui, au contraire, nous a instruits. Non qu'il faille, cependant, céder devant "la toute-puissance de l'étant". Car nous en faisons nous-mêmes partie et, pour y être ordonnés, nous n'y sommes pas pour autant soumis. Si peu qu'il faut même considérer que la responsabilité nous en est confiée 94 . Mais une chose est d'ainsi devoir le sauvegarder, et une autre de le soumettre à notre volonté. Or, qu'il se soit agi de cette seconde possibilité avec la barbarie nazie, c'est ce dont Heidegger ne nous permet pas de douter: l'ensemble de son "explication avec le national-socialisme" est là notamment pour le montrer 95 . De même ne permet-il pas de douter que cet "empire de la volonté" se soit trouvé constitué — en puissance et en démence — par une certaine manière d'appréhender — avec idolâtrie — la technologie 96 . De sorte que, si l'on veut bien considérer que le peuple juif est — par élection 97 — théologiquement ordonné et le mouvement nazi le plus furieux représentant de l'attitude opposée, on finira alors de découvrir de quelle manière essentielle doit être invalidé le second "non-fait " dont Heidegger est principalement accusé: à savoir, son prétendu manque de considération de l'antisémitisme définissant le nazisme. Cela ne saurait, cependant, signifier que, comme la nuée porte l'orage, la technologie doive, elle, porter au crime contre l'humanité. Tel n'est pas l'enseignement de la Shoah98. Entre théologie et technologie, il n'y a pas lieu 93

Ce qui en définit le rôle-clef d'articulation à devoir attentivement méditer. Ce que signifie le terme de "berger" choisi par Heidegger pour définir l'homme dans la Lettre sur l'humanisme. 95 L'ensemble de celle-ci: autrement dit, pas seulement "l'explication avec Nietzsche", même si Heidegger lui a reconnu une importance particulière, au point de la publier à part dans les deux volumes de son Nietzsche en 1961. 96 Ne pas confondre la manière avec la "matière" , telle est justement la première condition d'une juste instruction de la question dont l'avenir doit constituer le débouché de "l'affaire Heidegger". 94

97 Par élection , ce qui signifie: par choix librement effectué et non par "nature" biologiquement ou ethniquement déterminée.

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de trancher ainsi, de manière manichéenne, comme si l'une était le Principe d u Bien et l'autre celui d u M a l . Heidegger, au contraire, n'aura cessé de penser qu'une autre éventualité nous était réservée par la technologie que celle dont le nazisme devrait nous avoir détournés. L a question demeure donc de son actualisation. I l faut remercier François Fédier d'avoir libéré le chemin qui y conduit. Bibliographie Francois Fédier: — (1966) Trois attaques contre Heidegger, publié dans "Critique", n° 234, novembre 1966, pp.883-904. — (1967) À propos de Heidegger: une lecture dénoncée, publié dans "Critique", n° 242, juillet 1967, pp.672-686. — (1968) Le point, publié dans "Critique", n° 251, avril 1968, pp.435-437. — (1982) Heidegger: l'édition complète, publié dans "le débat", n° 22, novembre 1982, pp.31-40. — (1988 a) L'intention de nuire, publié dans "le débat", n° 48, janvier-février 1988, pp. 136-141. — (1988 b) Heidegger : anatomie d'un scandale , Éditions Robert Laffont, 1988, 243 p. — (1991) Critique et soupçon; première publication en traduction allemande dans le volume collectif: " Weltbürgerkrieg der Ideologien ! Antworten an Ernst Nolte ", Propyläen Verlag, 1993, pp. 211-m. — (1992) Reconstitution (Causerie, le 6 juillet 1992, pour les membres de l'Association franco-tchécoslovaque Jean-Hus), publié dans "Po&sie", n° 61, octobre 1992, pp. 110-120. — (1993) Heidegger e la politica / Anatomia di uno scandalo, EGEA, 1993, 273 p. (traduction italienne par Maurizio Borghi d'Anatomie d'un scandale, précédée par celle d'une Préface: Fragile vérité, écrite pour l'édition italienne, et complétée par celles, en Post-scriptum, de Critique et soupçon et de Reconstitution ainsi que par celle, en Appendice, de Trois attaques contre Heidegger). — (1994) Il rispetto che dobbiamo a Heidegger, publié dans "aut aut", n° 260-261, 1994, pp. 109-149 (traduction par Maurizio Borghi de larges extraits de Revenir à plus de décence, Préface de François Fédier aux Écrits politiques de Martin Heidegger). — (1995) Regarder voir (recueil incluant, notamment: Critique et soupçon, Reconstitution et Fragile vérité) Éditions des Belles Lettres, 1995, 360 p. Martin Heidegger: — (1995) Écrits politiques, Préface, traduction et notes de François Fédier (avec la collaboration de Jean Launay pour la traductiòn de l'entretien au Spiegel ), Éditions Gallimard, à paraître en 1995. 98 J'ai consacré à l'enseignement de la Shoah dans sa relation avec la méditation de Heidegger le texte de la contribution mentionnée ci-dessus, note 24.

From the Metaphysics of Production to Questioning Empowering: Heidegger's Critical Interpretation of the Platonic and Aristotelean Accounts of the Good Clare Pearson Geiman The relation of Heidegger's thought to ethics is a question which Heidegger himself, with certain qualifications, admits to be meaningful and essentially important. 1 Although he disavows that it would be appropriate to his own philosophical project to develop an explicit ethics, he makes clear in the "Letter on Humanism" that he does not reject this idea because the question of the meaning of being human and of human life in the world are not central to his thought, but rather because the very language of such questions and claims carries with it conceptual distinctions and divisions which can no longer be held as valid, for instance, the distinctions between theory and praxis, between the various "branches" of philosophical thought, between what is internal and external to the human being.2 Humanism, he argues, and means with this to implicate all ethical thought in the history of Western philosophy, "does not set the humanitas of man high enough." 3 His own seemingly more abstract questioning, on the other hand, must be understood to be itself profoundly ethical in a more essential sense than any "ethics." By first seeking to understand the human being without presuppositions about the order of the world and place of human beings within it, thus by breaking out of the constraints and artificially imposed distinctions of metaphysical thinking, Heidegger's thinking provides the only true possibility of a new kind of ethical and political thought, a thought which would be able to respond to the full meaning of humanity. His position in the "Letter on Humanism" cannot simply be dismissed as a late attempt to characterize his work as ethical, for it corresponds to the much earlier claims he makes for the significance of his work; in the 1935 publication Introduction to Metaphysics, he stresses that "what is at stake is nothing less than a humanity, a being-human, determined by the presencing of being (φύσις), that we are trying to open up." 4 Only a break from that understanding of human beings 1

"Letter on Humanism," in Basic Writings , Martin Heidegger; tr. and ed. by David Farrell Krell; Harper & Row Publishers, Inc.; New York (1977);p. 236. Hereafter cited as LH. 2 L H , pp. 200, 210, 222, 231 -236 3 LH, p. 210.

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and their relation to the world which pervades the history of Western thinking can break the dominance of relativism and ideologies and the ensuing demoralization and dehumanization of life. These are of course broad claims which are particularly problematic in light of the difficulties and controversy which have surrounded the attempt to attain a clear and philosophically consistent picture of the practical aspects and implications of Heidegger's philosophy. However, in the late twenties to mid thirties, the period in which the question of truth comes to the fore for Heidegger in a new way, Heidegger in fact re-examines the traditional bases of practical philosophy, continually reinterpreting basic ethical concepts, particularly those of Plato (the idea of the good), Aristotle (the nature of the human power to know and act, and teleological nature of power broadly). Because Heidegger locates the beginning of metaphysics in the Platonic and Aristotelean accounts of the role of the good as the source of being and knowing and as that which orients human beings in their relation to the world, his interpretation of the complex of concepts which surround the good in Platonic and Aristotelean thought reveals his precise points of divergence with the ancient understanding of ethics and, by his own extension, with the humanistic tradition as a whole. In addition, the care with which Heidegger examines the underlying questions which motivated the particular Platonic and Aristotelean interpretations and with which he locates his own thinking in respect to aspects of these questions he finds yet unanswered or entirely neglected, shows both how far his own thinking remains profoundly true to the questions and issues underlying practical philosophy and which concepts in his thinking do the work done in ancient philosophy by the good. Thus an examination of Heidegger's confrontation with Plato and Aristotle over "the good" will shed light on both what Heidegger finds problematic about "metaphysical ethics" and how Heidegger's "thinking about being" integrally contains the basis for an "other" thinking about ethics and politics. In what follows, I will consider three specific parts of Heidegger's treatment of the Platonic and Aristotelean good, concentrating primarily but not exclusively on two closely related lecture courses from the summer of 1931 and the winter of 1931-32 respectively: Aristoteles, Metaphysik Θ 1-3: von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, and Vom Wesen der Wahrheit: zu Piatons Höhlengleichnis und Theätet. I will first present Heidegger's reading of the Socratic idea of the good, as it appears in the images of the divided line and cave from the Republic . Here the idea of the good plays a triple role: it is simultaneously the source of existence itself, of the intelligibility of existence, and of the standards by which existence and human action can be measured; Heidegger shows that what unites these roles is the question "on what basis is non-arbitrary truth possible?" He then critiques the way in which the good as 4 Einführung ics , p. 204.

in die Metaphysik (GA 40), pp. 213-214; tr. Introduction

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idea rests upon an ungrounded assumption about the eternity of truth and being, an assumption which is itself the result of understanding the possibility of human knowing on the model of productive action. To the degree that the Platonic conception of the nature and possibility of truth is shown to be ungrounded, the role of the good as the source of standards for human action also becomes questionable. Heidegger shows that the underlying question of what makes non-arbitrary truth possible must be raised anew, with specific attention to two issues inadequately resolved in the Platonic account: the nature of the "making possible" or "empowering" which the idea of the good is said to do, and, relatedly, the nature of the human power of intentional action which becomes for Plato the model for the power to know. In the second part, I will thus take up Heidegger's interpretation of the account which Aristotle gives of power or empowering (δύναμις) in the Metaphysics , specifically focusing on his division of power into a power of making or doing and a power of undergoing or resisting. Here again the main issue is how non-arbitrary truth is possible, and Heidegger shows that Aristotle's account too interprets the possibility of truth and the nature of power by means of the productive model. However, in Aristotle's account of power, Heidegger also finds the basis for a different kind of account of the possibility of truth and so too of the meaning of the good. Aristotle's analysis of power reveals that power only makes sense when thought of as the unity of agent and patient, where agency is in fact the secondary phenomenon, so that to separate power into two and locate an active power of making "in" the human being is to misunderstand both the phenomenon of power and the nature of human intentionality. Production cannot then provide a model upon which to understand the power to know, but rather the meaning of the power to make or do must itself be interpreted through the question of the meaning and possibility of truth. In addition, power as Aristotle analyzes it comes to light as necessarily temporal, so that the possibility of non-arbitrary truth must be rooted in the temporality of the power to know. In the third section, I will return to Heidegger's interpretation of Plato, this time to the inquiry into the possibility of truth given in the Theaetetus. Here, in the role which the erotic character of the soul plays in discovering truth and accounting for its possibility, Heidegger finds a suggestive exploration of the interrelation between human intentionality, temporality, truth, and being. This discussion shows how the relationship between human striving and truth, no longer understood according to a productive model, makes it possible as well to come to a different understanding of the role of standards or measure in human action. Ultimately, Heidegger uses his dialogue with Plato and Aristotle to show that the very possibility of non-arbitrary truth demands that truth be reconceived as temporal, and that only such a temporal conception of truth makes possible any binding and non-arbitrary measure for human action.

7 Heidegger Studies, Vol. 11

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1. Production and Idea of the Good as That Which Empowers Human Knowing Heidegger's critique of the idea of the good rests upon his criticism of the doctrine of the ideas for giving a skewed and inadequately grounded interpretation of truth which does not fully address the nature of human knowing and connection to the world; this comes to the fore most directly in his claim that with the idea of the good, particularly as it is developed in the image of the cave, Plato shifts the locus of truth away from things and onto the orientation of the human soul; the prevailing sense of "truth" changes from the "unconcealedness" of things into the "correctness" of vision. 5 This claim has been widely criticized on the grounds that it does not accurately represent historical usage of the word άλήθεια, and also on the grounds that it is not true to the fuller Platonic account; Heidegger himself has hedged on both these issues.6 However, Heidegger's critique is not really based in the historical or textual accuracy of this claim; rather, this claim itself stems from his larger critique of the ideas for establishing a theory of knowledge and truth which conceives of the human power to know on the basis of the model of production. The doctrine of the ideas relies on the unquestioned assumption that the true being and intelligibility of entities in the world lies in what is eternal, prior to all change and becoming, constantly and necessarily persisting through it. In his interpretation, Heidegger shows that this assumption is made sense of by modeling both knowing and existence on human production of objects for use: the ideas are paradigms or prototypes which predetermine and guide the way in which individual entities come to be. Despite his criticism of the doctrine of ideas, Aristotle too follows Plato in keeping the same underlying understanding of being as constant presence and further develops and maintains the productive model as the basis upon which the reality of the real can be explained and understood; this is most visible for Heidegger in the primary Aristotelian concepts of έντελέχεια and ένέργεια, which are based entirely on the finishedness of the work. It is the productive model which gives rise in philosophy to the basic concepts of essence and existence, which persists in the various interpretations of these concepts throughout the history of western philosophy. 7 But Heidegger claims that the productive model fails to grasp the nature of transcendence, with ultimately disastrous consequences. Instead, this model splits the phenomena into two: a 5

Wegmarken, (GA 9), pp. 230-231 Heidegger qualifies this reading of Plato even shortly after he makes it in GA 9 (see pp. 231-233), stressing it not as a full account of the Platonic understanding of truth but rather as that turn which historically comes to predominate. See also "The End of Philosophy and the Task of Thinking," in Heidegger, On Time and Being , tr. Joan Stambaugh (New York: Harper & Row, 1972), p. 70. 7 Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), p. 143; tr. Basic Problems of Phenomenology, pp. 101-102. 6

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true being and a deceptive or false appearance, the former eternal and unchanging and the latter temporal and changeable, the former indicative of a positive end to motion and striving and the latter a falling short of that end. This split ultimately extends to the human being itself, splitting the person as knower, thinker, spiritual being, moral agent (the "true" human being) from the person as feeling, desiring, and suffering. As a result, the latter aspects of the person are made secondary, and the unity of the human being becomes questionable and a problem. In addition, transcendence remains a problem, as is indicated by the later sceptical critiques of causality and the possibility of human knowing. Heidegger points out that the productive model is unable to give an adequate account of the nature of human subjectivity, human knowing, the human relation to the world, and the unity of the human being, because it is a model essentially developed with a view to artifacts and natural objects, that is, with a view to "precisely that kind of being which the human being is not." 8 Consequently it cannot explain the knowing and acting which are distinctively human, and so, when applied to human beings, will always be "dehumanizing." While Heidegger stresses that his critique of the understanding of reality ( Wirklichkeit ) as producedness is not primarily meant as a political or economic critique, 9 at the same time it is clear that he believes that a different kind of philosophical account of the human relation to the work will have a decisive effect on politics and economics, and that he has the practical consequences of his philosophy in mind: in his notes to the 1931-32 lecture course Vom Wesen der Wahrheit he states that "the doctrine of the ideas [is] the presupposition for Marxism and the doctrine of ideology" and suggests that a possible result of his critique of Plato could then be the "overcoming of Marxism." 1 0 This productive model and its consequences can only be fully overcome by once again raising the question of what the human power of access to the world and to truth is and on what basis it is possible, this time grounding the concepts in human experience rather than modeling them on the nonhuman world. Heidegger argues that the discussion of the idea of the good is important primarily because it is the first attempt to raise and answer the question of 8

G A 24, p. 219; tr., p. 154. In the lecture course on Aristotle's Metaphysics , he says that "what the Greeks conceived as έπιστήμη ποιητική was of principal significance for their understanding of the world. One must be clear about what it means that the human being has a relation to the work which it produces. Therefore the conversation is about the occupation with tools in a certain book Being and Time ; not to correct Marx or to erect a new national economy, nor either out of a primitive understanding of the world." Heidegger consistently argues that the starting point for historical change must be genuine philosophical questioning and not simply political activism or critique. Aristoteles: Metaphysik Θ 1-3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft (GA 33), p. 137. 9

10 Vom Wesen der Wahrheit: Zu Piatons Höhlengleichnis und Theatet (GA 34), Zusatz 4, p.325. 7*

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transcendence, the question of how and on what terms it is possible for human beings to have access to the world of other beings: the character of the αγαθόν, triply pursued in constant correspondence to the "sun,"... pushes towards the question of the possibility of truth, understanding, and being—that is, the originary unifying ground of the possibility of the truth of the understanding of being. This understanding ... is, however, the originary activity of human existence, in which all existing among beings must be rooted. 11

All human activities—whether thought, perception, feeling, or action—are only possible in connection with the beings that surround us and on the basis of some unified understanding of these beings; thus, to ask after that which makes a true and unified experience of ourselves and the world possible is to ask after the basis of existence altogether, and to do so in the only way possible for human beings, that is, by starting with what is given in and necessary to the human experience of existence. It follows that the question of the possibility of knowledge and truth is also the question of the ultimate ground of possibility altogether, and the idea of the good, posited as the basis upon which knowledge and truth are possible, is also simultaneously posited as the first or ultimate cause, the first potency or the empowering upon whose basis all powers and possibilities rest. Accordingly, the idea of the good is that which is "for all 'things' ['Sachen'] ... the cause, the originary thing [Ur-Sache]" 12 and "the source of possibility as such." 13 The role of the good as a source of moral standard depends on and derives from this interpretation of the good as the first cause and thus the 'yoke' between knower and known; both in the Republic and in other dialogues, it is clear that the possibility of ethical action depends upon the possibility of truth and that the orientation toward seeking the ethical is directly linked to and dependent upon one's orientation toward seeking the truth. As that which explains and makes possible the relation of human beings to a unified world of other beings, the idea of the good therefore has a triple role to play: it is simultaneously the source of existence itself, of the intelligibility of existence, and of the standards by which existence and human action can be measured; these roles are unified in that they all depend upon the account given of the possibility of truth and its meaning. Heidegger affirms Plato's identification of the good as the ground of possibility, which first makes it possible to discover order and connection in the changing multiplicity of perceptions and experiences and first explains the possibility of experience altogether, insisting that this idea "alone can be called the good" 1 4 ; but he takes issue with the way Plato conceptualizes the 11 12 13 14

GA GA GA GA

9, p. 158. 9, p. 228 9, p. 161 24, p. 167; tr., p. 118.

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answer to the problem of transcendence and possibility through the doctrine of the ideas. The idea of the good, as that which enables knowledge, is itself the ultimate idea , that which makes all ideas themselves possible. This means not only that the idea of the good makes it possible for human beings to perceive or intuit entities outside themselves, but also that it first makes possible to distinguish between being and beings, and so to go beyond the immediacy of perception to be capable of making general distinctions altogether. Implicit in the concept of "idea" are the concepts of definition, distinction, and boundary; an idea shows what something is by simultaneously separating it off from all that it is not: The aspect, είδος, is already seen in advance, and indeed not just altogether and in general, but rather precisely in that upon which it reaches its end, if it is supposed to be fully-accomplished and finished [voll-endet und beendet ]. Anticipated already in advance with the είδος of the έργον is its fin-ishedness [Be-endetheit ], its ends, which enclose it. The είδος of the ëpyov is τέλος. The finishing end [beendigende Ende] is, however, in its essence boundary, πέρας. 15

The είδος, the true "look" of a thing, sets the boundaries to the particular appearance, defines and delimits its possibilities in advance; consequently, it is a standard or proto-type [Vor-bild\, 16 distinguishing what counts as nonarbitrary truth from "mere" appearance. Heidegger accordingly says that the idea for Plato is that which enables the essence or "whatness" of a thing to appear or show itself. 17 Ideas in general are then what enable a thing to show itself in a definite form as what it is, to exist as this and not that, and which also enable perception to go beyond a collection of chaotic surface perceptions of color, shape, hardness, etc. to 'receive' a thing as what it is. Heidegger sees the core of the ideas to lie in this enabling or empowering of definiteness (and so of existence and knowability). What then does this show about the "essence" of the idea of the good, the "idea of ideas"? Heidegger answers that if we inquire after the presencing of being [Sein] and unconcealedness, if our questions go out beyond them, then we hit upon such a thing as has the character of empowering — and nothing further. Empowering is the boundary of philosophy (that is, of metaphysics). Plato names this empowering άγαθόν. We translate: the good. 18

While the idea of something enables that specific thing to be and be known, the idea of the good is then a pure enabling or empowering, the highest power or δύναμις. Heidegger does not mean to imply by this that it is something indefinite or undirected; he stresses that the "power" character of the good is specifically tied to the character of the ideas. The good is the 15 16 17 18

GA GA GA GA

33, p. 138. 9, p. 217; G A 40, p.205; tr., p. 196. 9, p. 225. 34, p. 106, Heidegger's emphasis.

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highest idea and highest power, is empowering simply, because it is that specific empowering or enabling which makes possible the ideas in general; it first enables distinction, definition, and access to being in general. This means further that the good is what "empowers" being [Sein] and truth "into their single, unified presencing". 19 It is furthermore because the good is the ultimate source of possibility and power that it can also become the ultimate standard, that which makes distinctions and standards themselves possible in that it "first endows being with the power [Vermögen] to become a prototype". 20 But the idea is not just a standard against which we compare a particular thing in order to judge what it is or is not, that is, it is not determinative just of the truth of assertions; the idea is itself the essence, that which a thing 'really' is, the true being. Heidegger points out that the idea can only be said to be the true being by referring the thing as it first appears to us to the productive model. Just as in production it is the plan or the prototype which determines in advance what the product is supposed to be and which guides the steps and end of the process of making, so the idea as essence is that pre-existing model which determines and guides phenomenal change: "the είδος says what the produced should be . . . . it is the standard, ruling, and of itself says what is regular and according to the rules [iregel-mäßig ]."21 Thus the meaning of the changing forms we see before us is referred back to a preexisting and unchanging prototype, which determines and governs the possible changes taking place, so that, for instance, a dog may grow, become fat and grey, blind and deaf, and even lose its tail, but it will never become a horse. And because the reality of the real is located in the prototypical preexisting and unchanging idea, and this is conceived from the point of view of production, Heidegger claims that the Greek understanding of reality in general is based upon production: pro-ducedness is the reality of the work; what announces itself in this manner "is." And each thing in fact which is of this manner and therefore must not first be gone through by human production, what is essentially not in need of production, already delivered before all producibles: nature and the gods, these are even in a more original sense; more original, that means: not essentially other. For even that which does not require production, and precisely it, is understood in respect of its being via the essence of producedness. That is the meaning of the basic fact that such concepts as είδος, τέλος, and πέρας as a being's basic moments are not limited to produced things but concern a being on all sides.22

Phenomenal change, understood as coming to be and passing away, is always a movement towards the fulfillment or realization of the είδος in the world or 19 20 21 22

GA GA GA GA

34, pp. 109 & 111 40, p. 205; tr., p.196; see also GA 34, pp. 106-107. 33, p. 142. 33, p. 179-80.

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a movement of decay out of such a realization; hence, what is eternal itself has the character of the determining idea as standard. The idea of the good thus explains how knowing is possible by positing a model of reality which equates both the reality and the knowability of a thing with the (prior and atemporal) idea which would determine it as the end of an intentional action. Accordingly, Heidegger claims that "in general the Greek concept of knowledge is essentially determined from here out, namely, out of the basic human relationship to the work, to the finished thing, the fully-finite or ultimate [ Voll-endlichen ]."23 And, since what is knowable or intelligible is also for Plato what most truly is, even the concept of being itself is determined from the character of the work. One might object at this point that Heidegger's interpretation of the good places too much emphasis on the idea-character of the idea of the good, without taking into account that Socrates expresses doubt over whether or not the good can really be considered an idea; 24 however, Heidegger's interpretation of the idea of the good as pure empowering shows how it is precisely as the highest idea that the idea of the good can be called an "idea" only in an ambivalent sense. Because the idea of the good is empowering "and nothing further," and so, unlike other ideas, can never be referred to any extant thing, it thus has a different mode of being; it is real only as possibility and relation, and can never be grasped conceptually in the terms that apply to extant things; consequently, although the ideas themselves are essence and definition, the idea of the good can never be delimited and defined in the same way. It is for this reason that the genuine Socratic inquiry about the good is forced into the language of poetry, analogy and metaphor. Moreover, while the good is the source of the very possibility of measures and standards, because it can never be an actual [wirklich] being, it follows that it cannot be taken for "an extant 'good' (a 'value'); rather, [it is] that which is at issue [worauf es geht] before all being and for all being and every truth," 2 5 »that [empowering] which is arrived at in the questioning after being and unconcealedness,"26 the precondition of being and truth, the genuine a priori. Heidegger insists that the modern philosophical discussion of the good and of standards in general has detached itself from inquiry into the possibility of knowledge and the meaning of power and empowering altogether, and so has closed itself off from the center of the matter: "what this empowering may be and how it occurs, that has not been answered up until today; not only not answered, but no longer even questioned in the original Platonic sense."27 As a result, he claims, philosophy has lost the ability to 23

GA 33, p. 131. See for instance Galston, "Heidegger's Plato: A Critique of Plato's Doctrine of the Truth" The Philosophical Forum, Vol. X I I I , No. 4, Summer 1982, pp. 371-384. 25 GA 34, p. 109. 26 G A 34, p. I l l , Heidegger's emphasis. 27 Ibid. 24

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come to any genuine insights about the good or any knowledge w h i c h can have real historical (practical) force; Heidegger i n t u r n understands his o w n task i n part to be to reawaken the original insight i n t o the connection between power, the possibility o f knowledge, and the good, and to renew t h i n k i n g i n general (and so also ethical thinking) by once again m a k i n g the nature o f this unified empowering questionable. The term "taugen zu" or "tauglich" [capable o f or " g o o d for"], w h i c h Heidegger uses most consistently i n interpreting the idea o f the good indicates the direction i n w h i c h Heidegger thinks the meaning o f this empowering is to be found; his choice o f this w o r d points explicitly to a double sense o f power and ability for something (an ability o f one t h i n g to cause or affect another) and to an appropriateness or fitness for something (thereby also a relation to the c o m m o n ethical understanding o f " g o o d . " ) 2 8 The concept o f suitability or appropriateness w h i c h comes to light as a certain aspect o f the good must i n fact be understood as inherent i n the concept o f power or empowering altogether; he later says that "δύναμς means the ability, or better, the suitability for [die Eignung zu]" I n m a k i n g this connection, he stresses the root meaning o f " o w n " [eigen] i n the German " E i g n u n g " 2 9 ; by this he means 28 One should not interpret "tauglich" as "useful", as Galston does (Galston, op. cit., p. 378) — this entirely misses the connection which Heidegger wishes to make between the good, transcendence, and causality, and leads in the direction of interpreting thought as calculation, an interpretation which Heidegger explicitly critiques in numerous places. Galston seems to base his choice of 'useful' as a translation here on his claim that Heidegger reads Plato as simply equating Being and the good, an interpretation which, he points out, is ruled out by Socrates' statement that "the Good is not being but superior to and beyond being in dignity and power" (Republic 509b, Galston's trans, and emphasis, p. 380). However, Heidegger not only notes this passage in Plato, citing it explicitly in four different texts ( GA 34, pp. 107-108; GA 24, p. 402; tr., p. 284; G A 9 p. 161; Die Metaphysischen Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26), p. 237; tr. The Metaphysical Foundations of Logic , p. 184) and by implication in a fifth (GA 40, p. 205; tr. pp. 196-197), but he also makes it the basis for his analysis of the relation between the good and power or possibility and the role of the good as standard-making. 29 This word choice is especially significant, in that it also echoes "Aneignung," "appropriation," which is the concept that Heidegger will use to express the human relation to him/herself and to history, to express the idea that the human being, as possibility, must (in Nietzschean terms) "become what he (or she) is" by being open to the possibilities inherent in one's past and present and by critically appropriating these possibilities of the past to make it one's own in a new way. It similarly echoes "Ereignis" the word which Heidegger at first reserves to designate the mode of occurrence of human events, as opposed to incidents of natural causality: while the latter are interpreted by looking back to what preceded them, the former can only be understood in terms of the meaning they might have for the future; they occur as possibility (See Vom Wesen der menschlichen Freiheit: Einleitung in die Philosophie (GA 31), p. 213). This usage of the terms develops into the key term of the late 30's, and is related to but not to be equated with the use of 4Ereignis' in the late Heidegger. For a detailed account of the development of this term, see Otto Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger, (Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1992), pp.17-62.

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to emphasize that power is inherently a relational concept, that a power only is its own self in that it has a certain definite and directed relation to something other, "outside" or "beyond" itself, which in a certain sense "belongs" to it. In this way, power is by its nature a transcending concept, with its source in the connection between things, something which "bridges" difference. Power as such thus also contains in its concept a necessary relation to the good in the end and means of the accomplishment; Heidegger accordingly points out that "to being powerful for something there belongs necessarily a how , that can transform itself this way and that, but in itself bears the claim to a possible completion — καλώς έπιτελειν [to accomplish finely or well]." 3 0 He adds later that "the καλώς," while it is variable and does not follow by necessity in a given action, is nonetheless not something added to the concept of power but belongs to its presencing. 31 Both the "end" of the change and how that end is reached are determined with respect to what the power is power for. The good as "the source of possibility as such" is consequently also the source of all directedness and endedness in activity, "that at which all things aim," 3 2 though this must not be taken in the sense of an external "goal" but instead as an internally directed selffulfillment: "the presencing of the άγαθόν lies in the mastery of itself as ού ενεκα — as the for the sake of." 33 Immediately after designating the good in this way, Heidegger comments, "clearly just at this point the relation of the for-the-sake-of to the Dasein becomes problematic. Only this problem does not come to the light of day." 3 4 The idea of the good, first posited in response to the problem of human knowing, itself calls for a more thoroughgoing analysis of transcendence and empowering through the analysis of the phenomenon of human intentionality. But Heidegger complains that this problem is neglected, while instead philosophers' attention is diverted to the conception of truth as correctness of vision, agreement between thought and subject matter, and to the status of human reason and ideas: according to the doctrine which has become traditional, the ideas remain in a ύπερουράνιος τόπος [metaheavenly place]; it is only a matter of securing them as the most objective of objects and what is extant in the entity, without the for-the-sake-of showing itself thereby as the primary character of the world and thus the original content of the έπέκεινα as Dasein's transcendence coming to effect . 3 5 30

GA 33, p. 100, Heidegger's emphasis. GA 33, p. 101. 32 Aristotle, Nicomachean Ethics , 1094a3. 33 GA 9, p. 161, Heidegger's emphasis; see also GA 33, p. 100, and G A 26, p. 237; tr., p. 184, where Heidegger says that "what we must learn to see in the ΐδέα του άγαθοϋ is the characteristic described by Plato and particularly Aristotle as the oö Ινεκα, the for-the-sake-of-which, that on account of which something is or is not, is in this way or that." 34 GA 9, pp. 236-237. 31

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Here Heidegger sees the beginning of metaphysics in the splitting of the world into two and the privileging of the human knower. 36 Because the transcendent basis of human knowing, in its connection with intentional action, remains undeveloped and unsolved, the critical philosophical dialogue, focusing on side-issues and failing to see the problem of transcendence itself in the proper form, pushes towards the ever-increasing centrality and radicalization of the power of the subject. II. Power and the Possibility of Knowledge in Aristotle's Metaphysics Though Aristotle, who moves away from the essentialism of the ideas and concentrates on the role of multiple forms of relation and of process in determining the reality of the real, would seem to address the question of the for-the-sake-of, Heidegger indicates that he does not take his analysis far enough. The interpretation of the good as the first potency and the for-thesake-of (the basis of intentionality) is developed in Aristotle's analysis of the meaning of power and causality, specifically through the analysis of δύναμις in the Metaphysics ; but in Aristotle's interpretation of power, Heidegger finds that the problem of transcendence is simply "not there." 37 While Heidegger believes that in many respects Aristotle comes closer to the true phenomena in his analyses, Aristotle too ultimately relies on production to explain the knowability of the known and the reality of the real. His analysis of δύναμις fails to overcome the dualism introduced by Plato, and sharpens the problem of the relation between the knower and the known without solving it. However, in Aristotle Heidegger sees both "the first thoughtful and unified conceptualization" and "the last echo" of the pre-metaphysical Presocratic insight; 38 consequently, he finds in Aristotle the clearest positive indications for discovering the unifying ground of the human relation to the world, and with it, the determining ground of intentional human activity generally. In his analysis of Aristotle's interpretation of power (δύναμις) in the Metaphysics , Heidegger shows that the concept of power, in its 'leading' sense of being a source or principle of change (άρχή μεταβολής) in something else, is itself interpreted with respect to the power of producing. 39 In this interpre35

Ibid. Ibid. 37 GA 33, p. 52. 38 GA 9, p.242; tr. "On the Being and Conception of φύσις in Aristotle's Physics B, 1", p. 224. 39 For an account of Heidegger's interest in production or making as it is articulated in Aristotle, see also Taminiaux, Jacques, Heidegger and the Project of Fundamental Ontology , tr. and ed. Michael Gendre (State University of New York Press, Albany, 1991), Chapter 3: "The Reappropriation of the Nicomachean Ethics: Poiesis and Praxis in the Articulation of Fundamental Ontology." Taminiaux argues that Heidegger's critique of production is peculiar to the period of fundamental ontology, where 36

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tation, Aristotle conceptually splits power into two: a power of doing or making (δύναμις του ποιεΐν) and a power of suffering or undergoing (δύναμις του παθείν), which Heidegger interprets as the power of "bearing or resisting" (as the ability to receive a form or to keep one). 40 Both powers are implicitly referred back to ποιεΐν: The δύναμις του παθείν has, in its own formulation, a relation to the δύναμις του ποιεϊν, of doing. And so it becomes clear: in the leading meaning—άρχή μεταβολής-being-an-outlet is such for a ποιεΐν, a doing; that means, άρχή μεταβολής must be understood in the active sense: άρχή του ποιεΐν or του ποιουμένου. Άρχή μεταβολής thus means to be an outlet for a transposing pro-ducing, bringingforth, bringing-there [Beibringen] of something. This means, to be an outlet for producedness, brought-there-ness. 41

This is meant to be a conceptual split only; Aristotle points out (and Heidegger emphasizes) that change cannot be caused by one or the other but only by the unity of the two; hence, the real άρχή or principle of change and power is not in one or the other but in this unity. 4 2 Heidegger points out that this conceptual split is necessary because Aristotle wants to make the argument, against the extreme conventionalist thinkers of the time, that "objective" knowledge is possible, that it is possible for perceivers to be in grounded agreement in what they perceive. In particular, Aristotle is fighting the Megarian doctrine that power can only be said to be really present, really existing, in its actualization; such an argument would imply that the perceptible or knowable has its existence only in the actualization of the perception or knowing, and would lead to support for Protagoras' proposition that "man is the measure of all things." 43 In order to combat this, he must be able to show that the reality of what is perceived does not lie in the activity of the perception, but that the object of perception must have an independent status, a power (ability) to be perceived which is independent of the perceiver. 44 This is the only way to guarantee an independently existing external world that is open to us as perceivers and knowers and can provide measures of truth and action. As long as the real source of change is in the Heidegger is attempting a modern reappropriation of the Aristotelean distinction between ποίησις and πράξις, and points out that in Metaphysics Θ the two are distinguished with respect to their relation to time and motion. Heidegger does not make this an explicit part of his reading, but Taminiaux's account clearly fits Heidegger's critique, with the qualification that in this lecture course Heidegger argues that Aristotle's notion of πράξις too is developed with respect to the underlying productionist basis, so that Heidegger's own account of temporality would be required to first place the distinction between ποίησις and πράξις on its proper ground. 40 41 42 43 44

GA GA GA GA GA

33, p. 90. 33, p. 89. 33 p. 115. 33, p. 197. 33, p. 200..

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unity of the independent (partial) power of doing and the independent (partial) power of bearing or resisting, it is possible to argue for a conception of reality and truth that is not entirely dependent upon the knower and about which multiple knowers can agree. But Heidegger points out that Aristotle fails to show the nature of the unity between the power of doing and that of suffering and fails to show on what basis such a unity is possible; he states that "Aristotle is not able—as little as anyone before him or after him—to grasp the proper presencing and being of what makes up this between—between the αίσθετόν as such and αϊσθεσις as such". 45 The model of production, which allows him to posit an independent power of being acted upon (in the material or ϋλη), does not even address the question of the nature and basis of the connection between the two "powers." In addition, the model of production implicitly privileges the active power of the producer, in contradiction to the phenomena. But as long as the true basis of the unity of perceiver and perceived is not grasped, the balanced tension between the two "powers" which characterizes Aristotle's account remains ungrounded and unstable. Consequently, the implicitly privileged active power of the knower, misunderstood as a power of making, predominates and lays the ground for the modern radicalization of subjectivity. Heidegger sees the productive model to be one which inverts the true nature of the experience of power and so misconstrues not just the unified relationship between the power of doing and the power of bearing or resisting, but also the nature and basis of the "subjectivity" of the doer or perceiver. The productive model presupposes the power of the human knower or actor as "producer" to set goals and work toward their achievement; the producer, acting intentionally, initiates the action, determines its end, and controls its course. But at the same time the model fails to explain what such intentional power is and on what basis it is possible. Instead, viewing the subject as producer obscures the true origin and nature of human intentionality and relation to the world. This is because phenomenally, it is not the δύναμις του ποιειν but the δύναμις του παθεϊν which is experienced first: The resisting is the first and closest form in which we experience power. What is meant is: we do not first experience the resistance as such, but a resisting thing, and in it such a thing from which some alteration first results or does not result, that is, a power . . . . resistance is not received and explained as the effect of some cause hidden behind the thing; rather, the resisting itself is the powerful and the power. And further: if we ourselves share as subjects in this immediate experience of powers, then the unbiased view of the experience shows exactly one thing: it is not a case of a transference of subjectively experienced powers onto the effected things , but rather conversely: in resistant things, the powers press upon us. We experience the powerful precisely not first in the subject, but in the resisting object. And in its resistance [ we 45

GA 33, p. 202.

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experience] first the cannot, the being hindered, and only therein the intending-to-beable and the wanting-to-be-able and the supposed-to-be-able. .. ,46

This is the opposite of the later Cartesian model; the thinking " I " cannot be the starting point. The "subject" cannot first be experienced as an isolated and independent self-conscious power of thinking, but instead the subject is only experienced through the world and in the world. The subject is given in its transcendence, and that means in and through its relation to the "external" powers which show what it is not, through its simultaneous experience of connection to the world and limitation by it. The "power" of the "subject" is not first an independent power which finds a way to cross over to external objects to know them and act upon them, but experiences itself as an active power with definite possibilities and limitations only because it first experiences itself as belonging to the world and as receptive or responsive to the world. In the interpretation by means of which Aristotle refutes the Megarian thesis that power exists in its actualization, Heidegger in fact sees indications of what he finds to be the real nature of "subjectivity" and transcendence. Aristotle argues that power does not exist only in its being used, but is present instead as a kind of "possession" of the one who is in the habit or practice of a certain activity. For example, the builder who is not at the moment engaged in building a house nevertheless can be said to have the power to do so to the degree that he has made a habit or practice of doing so in the past; "to be able" is thus "to be in the practice." 47 In the concept of the power of the subject as a habit or accustomed practice, as a εξις, Heidegger sees the essential receptivity of the subject: the able is able in that it has an ability: holds itself in this ability and holds to itself with this ability [or "restrains itself' — mit diesem Vermögen an sich hält] — and so precisely does not actualize it. This self-restraint [or, self-adherence — Ansichhalten ] now shows itself to us more clearly as a way of being. Self-restraint, however, is at the same time a keeping-open for ... (the actualization itself). We must hear all that out of the Greek εχειν ... [and] in the expression έξις. 4 8

Though Aristotle's productive model implies that the power of the subject comes first as the active power which works on and determines the world, and fails to examine precisely how this happens, his own analysis of human power shows it to begin in receptivity to the world, and to consist essentially in an openness to possibilities of accomplishment and self-actualization which are at least in part given by the world. Once Aristotle has made the case that the reality of power is in the having and not just in the using, he has a basis upon which to claim that the object 46 47 48

GA 33, p. 91, my emphasis. GA 33, p. 185. GA 33, p. 183, Heidegger's parentheses and emphasis.

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of perception can have an ability to be perceived which is independent of the perception. Heidegger finds that this analysis indeed points to the nature and basis of transcendence, but that Aristotle fails to grasp the real ground of the independence of the object of perception. He points out that the representation of warmth, etc. as αίσθετά is grounded in [the fact] that perception too can be still there in the sense of the ability not yet or no longer actualizing itself. Thus it can and must be said: the independent reality of the perceptible is not at all experienced in its ground in what is at the time the real actualization of the perception, but rather [it is experienced] first in the characteristic no-longer and not-yet- actualizing [Vollzug]. (This indicates an inner connection between truth and time). 49

This shows, for Heidegger, that the reality of power can only be understood in terms of temporality; the concept of power or possibility as such refers to the way in which something can be said to "be" even though it is not at the moment actively "expressing" itself, coming fully into view as what it is. Power or possibility thus refer to the way in which something which "is" can sometimes show itself and exert itself, sometimes withdraw itself and hold back, and that means, the way in which something which "is" expresses itself through time. "The extantness [Vorhandensein] of the able as such, in the same way as reality in the sense of fulfillment, are ways of being in motion , in themselves related to [motion] and only graspable from i t . " 5 0 Because the independence of the object of perception can only be understood in terms of a power not yet or no longer being actualized, it is only by grasping the temporal nature of existence and perception that the independent reality of the external world can be philosophically assured and the possibility of truth can be grounded. I I I . Striving and Truth in Plato's Theaetetus In his lectures on Plato's Theaetetus from the semester following the Aristotle course, Heidegger considers a second version of the Platonic inquiry into the possibility of non-arbitrary truth; since the Theaetetus identifies itself as the transcription of Euclides, founder of the Megarian school which denied potentiality, and is dominated by Theaetetus' and Theodorus' attempts to defend the Protagorean equation of knowledge with perception, the argument here develops through direct confrontation with the same problems which shaped Aristotle's account of power. Here the Platonic ideas fade into the background and the primary emphasis is on the power to know and its relation to what is known; to explain the possibility of truth, we must look to something like the erotic "soul" reaching beyond itself towards its "true advantage." In the dialogue's account of the role which the striving soul plays 49 50

GA 33, p. 206, Heidegger's parentheses. GA 33, p. 216, Heidegger's emphasis.

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in attaining truth, Heidegger sees an important elaboration on the meaning of that "having" which characterizes the way the knower "has" an ability to know or "has" knowledge and the way the actor "has" aims or ends for action. The explanation of this "having" opens up the connection of knowing to motion and time and raises the question of where truth occurs, moving the Socratic inquiry in a direction which is in tension with the model of the ideas, and so for Heidegger pointing the way for a different kind of interpretation of truth and of measure in human action. In the attempt to define knowledge, Theaetetus begins with the thesis that knowledge is perception, a claim which, as Socrates points out, places him in agreement with the teachings of Protagoras. This argument, Socrates claims, takes its basis from the notion of perception as something which is always engendered by the interaction between a perceiving thing and a perceived thing, such that, for instance, when the mouth of a healthy Socrates comes into contact with wine, the relation of the two gives birth to a sensation of sweetness, but when the mouth of an unhealthy Socrates comes into contact with wine, the two bring forth sourness. "Sweetness" and "sourness" cannot be said to exist in themselves, but only in the act of perceiving, that is, in the active relation of the perceiver and perceived, and the wine is sour only with relation to the one and sweet only with relation to the other, and never in itself (156d — 157c). Socrates does not challenge Protagoras on this specific claim, but in fact admits that when it comes to sensations, knowledge and truth may indeed be relative and exclusively in the act of perceiving itself (179c-179d); however, he contests that this account adequately exhausts the nature of knowing and of truth. In the course of pointing out the difficulties with this position, Socrates raises the following two decisive and related issues (184b — 186d): first, where does perception occur? in the body, i.e., in the individual sense organs? I f so, then what accounts for the unity of perception? And, second, with what organ do we "perceive" such things as sameness and difference, unity and number, being and non-being, likeness and unlikeness (commonalities or κοινά), and, in addition, such things as honorableness and dishonorableness, goodness and badness? These questions lead to an expanded account of perception and of the role of the knower in perceiving and knowing. The answer to the first of these questions is in some sense that perception occurs in the "soul"; this leads to a conception of the soul as that in which multiple perceptions are unified into "some one idea." It is important to note that it is Theaetetus who uses the language of "soul," while Socrates himself is uncharacteristically restrained in avoiding a claim that "the soul" exists or that we know what it is: something like "soul" is necessary if knowing is like perceiving only because we have to posit a power of knowledge and an "organ" in which this is located (184d). Socrates' caution here allows Heidegger to interpret Theaetetus' version of "soul" in terms which point to

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the inadequacy of a metaphysical account of "soul" or "subject" and instead is suggestive of Dasein. When we perceive something, Heidegger points out, we neither perceive it "in" the various bodily organs, nor in the body as a whole, nor in the soul in the sense of some spirit [Kobold] inside our bodies or heads; instead "we see the color on the book binding, we hear the sound, the noise, from the door which someone slams, we smell the odor which the cafeteria gives off in the corridor or in the lecture hall." 5 1 These perceptions occur in the unified space around us, "but that unity and selfsameness of the region from out of which the perceptible springs forth all at once towards us, even if the perceptible is in space, is itself no longer any spatial thing." 5 2 Instead, he shows, the argument of the Theaetetus indicates that this region is the "soul" itself; the "soul," then, is that pre-formed unified region in which perception can occur, which encompasses us and at the same time belongs to us, is "something in itself in ourselves," 53 and in which "everything perceptible comes together and is held there in unity and sameness."54 This means at the same time that the "soul" is itself the relation to the perceived, itself the "holding together" (συντείνειν) of the aspects of perception. 55 It is what stretches itself out to things and in stretching itself out, holds them together in their perceptibility and unified relation. The second issue leads to the claim that the soul itself is that by which such things as unity, being, goodness, etc. are directly perceived. Heidegger points out that these are all characteristics of relation and comparison, and so must naturally belong directly to the "soul" as that which unifies and relates things. 56 But if, as was said earlier, perception (e.g., whiteness) arises in the relation of the perceiver (the seeing eye) and the perceived (the white thing), how is it that the soul, which is itself "not some thing on which a relation can be fastened" but "itself is this relation to ... , " 5 7 can have a direct relation to such things as unity, being, likeness, good, etc., and what is the nature of this relationship? Heidegger takes his interpretive direction from Theaetetus' response to the question as to what sort of thing being [ουσία] is, that " I [say it is one] of those things towards which the soul itself, according to itself, stretches itself [έποργέται]" (186 a). The soul "stretches itself out to" what is common to beings and to the relatedness of beings: by his choice of the word 51

GA 34, p. 174. Ibid. 53 G A 34, p. 175; freely adapted from Plato, TheaetetusA&4 d 7: εϊ τι vi ήμών αύτών τφ αύτφ. 52

54

GA 34, ρ. 195. Thus in perceiving the soul performs a function related to the later legislative role of reason (as transcendental apperception) in Kant. Heidegger refers to the tenth book of the Laws in support of this interpretation. G A 34, pp. 175-178. 55

56 57

GA 34, p. 196. GA 34, p. 201, Heidegger's emphasis and ellipsis.

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έποργέται, Heidegger shows that Theaetetus calls attention to the erotic character of the soul: the soul essentially tends towards being, unity, coherence, etc.; it is "nothing other than this pull toward being," 58 The way in which the soul "holds together" the objects of perception in itself as unified, the way in which it "relates itself' to objects of perception, is co-constituted by the way in which the soul relates to being, and this is characteristically in a tending or striving towards being. 59 This in turn means that the striving towards being [Seinserstrebnis, Heidegger's interpretative translation of ερως] "co-constitutes" knowledge, and this is especially true with respect to perceptions of or knowledge of good and bad, honor and dishonor, advantage and disadvantage (186b). 60 It is in addition only because the soul has an inherent tendency and direction that it is possible to distinguish between knowledge and perception, between good and bad, between being and non-being. I f striving toward being is what differentiates knowledge from perception and makes it possible to make distinctions of better and worse, it becomes important to characterize this striving as fully as possible and to distinguish it from ways of striving which fail to hold the proper relation to being. Heidegger points out that the relationship which obtains between the soul and being in striving is simultaneously a having before oneself, a having and yet a not-having ... . The problem of determining the presencing of striving is then not so much a question of the boundaries of striving as it is a question of the boundaries of having—under which we always understand and can only understand a human behavior [Verhalten]. 61

Thus it must be asked, in what way can a human being "have" something— whether it be knowledge, power, property, freedom, goodness, reason, or any of the other things which can be called human properties or possessions? Heidegger begins by distinguishing the way in which we "have" knowledge from the way in which we "have" things, goods, and physical property. He argues first that instead of interpreting the way we "have" non-material possessions according to a model of material possession, this must itself first be interpreted with respect to the hold such possessing provides for human character and behavior. When we possess an object, we have it at our disposal to use or refrain from using, whenever we like, in whatever way we like, and to whatever end we like. We can do entirely as we choose with the object; we are not bound in any way and are "subject to no further claim." 6 2 This kind of possessing, Heidegger points out, may seem to be the highest 58

GA 34, Zusatz 18, p. 330, Heidegger's emphasis. GA 34, p. 205. 60 G A 34, p. 203. The meaning of the knowledge of the good is at the center of the disagreement between Socrates and Protagoras; see 177d. 61 GA 34, p. 212. 62 GA34, p. 213. 59

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possessing because it offers a kind of freedom and mastery according to our arbitrary will, yet precisely because we are not bound in our behavior and our relation to what we possess, such possessing can offer no standpoint and constancy; it is an inauthentic "mere" freedom and mastery. Thus it becomes possible that our relation to what is possessed in this way and our behavior in this sort of possessing may "unexpectedly turn into a losing of oneself in all possible needs... . The independence of the ownmost self is lost to the arbitrariness and accident of needs and impulses immediately to be satisfied." 63 Hence this "mere" freedom turns out really to be "choicelessness" and "servitude." Heidegger is saying nothing terribly new here, but is simply pointing out that Socrates aligns himself against a "negative" conception of freedom and mastery which would equate these with an absence of external constraint. Opposite to that kind of human behavior which arises in having material possessions, Heidegger next sets that human behavior which arises in having something consistently before oneself as an object of aspiration or striving; one "has" such a thing in that it serves to orient one's line of vision and action; thus, far from being subject only to our own arbitrary will and desire in our relation to such a thing, it does make certain definite claims on us. But here, too, Heidegger points out, the object of striving can be held or had in a false way, so that it too turns into a dependence on the object and a loss of self: "such a striving, which we find in every craving which becomes master of us, is no less inauthentic than the previously named possessing."64 To the extent that we intend, in holding something up as an object of striving, to master it in the end and possess it in the first sense, to ultimately make it subject to our arbitrary will, we ultimately mistake ourselves and lose ourselves. The way in which the soul "has" being in striving towards it, the way in which the soul "has" knowledge, cannot be either of these two forms, and to the extent that one mistakes these kinds of "having" for that having which is proper to the soul, one mistakes the truth of (and so does not "have") one's proper good or advantage. In order to explain the possibility of having knowledge, there must be yet another kind of striving, such that in reaching out to what is striven for the soul does not move away from its own self but in fact also moves towards itself. In such a striving, the soul holds the object of its striving constantly before itself in order to find itself in this heading-for-itself in what is sought after, and indeed [find] itself not as a point and a thing and a subject, but in the sense of the presencing [Wesen] of the soul, which is essentially relationship —and thus to find itself precisely as this striving-relation to what is sought after. 65

63 64 65

Ibid. GA 34, p. 214. GA 34, 215, Heidegger's emphasis.

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We have knowledge not just in that we perceive individual things but in that we strive to hold together perceptions in a relation of comparison and unity (in Heidegger's language, in a coherent world), and we first find ourselves in the relations which form the coherence of this world; we act with respect to beings in the world based on our understanding of the particular way in which they belong together (based on our understanding of being). This means that our own being is not something which we simply have as given but requires both self-knowledge and active striving. We "have" ourselves ("are") in the same way in which we "have" knowledge, and this is not as we have a house or have an ambition to become famous, but rather in the way in which we "have" principles and standards, in that we hold them constantly before ourselves as determinative of the way in which we relate ourselves to the world; we "have" ourselves as a constantly held aspiration which regulates our behavior. This furthermore points out the way in which the possibility of knowing is intimately tied to the meaning of the good: the striving for being [ Seinserstrebnis , ερως] is "that aspiring in which we let rule as measure and law that which enables [ermöglicht] and bears Da-sein as such from the ground u p . " 6 6 Heidegger stresses that this kind of striving is to be distinguished from mere "goal-orientedness" in that "what is sought after is never taken into possession as a thing ... but untaken [ungenommen], maintained as what is sought after." 67 Such striving is then the basis of the intentional activity of the temporal self; in having such an object of striving consistently before it and in reaching itself ahead in time towards and on the basis of such, the soul gains its selfhood, the unity of its identity in the way it directs itself with respect to past, present and future. In this way the idea of the good, understood as the ultimate enabling and for-the-sake-of-which, is that which the "soul" according to its own nature looks to "most of all"(186a) and, in looking to, strives after being; Heidegger further points out that here, according to Theaetetus, the relation which the "soul" has to being, the object of its striving, is a "reckoning with time." 6 8 Plato thus looks further than the mere categories of being (same and other, like and unlike, etc.) to the relations of pleasure and displeasure, beauty and ugliness, good and bad, and in fact gives these precedence, recognizes their priority and importance in perception and knowing, but does not, according to Heidegger, fully succeed ("as little as Aristotle and later Kant") in working out the connection of these to being as such. In having the pleasing, the good, etc. in view, what we have in view is a relational character which, because it 66

GA 34, 216. Ibid. 68 GA 34, p. 226; with reference to Theaetetus 186 a 5. Heidegger nevertheless continues that "this basic relation of 'Being and Time ' which Plato hits upon here only flashes like a first pale twilight,—in order to sink back again as soon (and finally) into the night of the blind logic of the understanding which succeeded then to rulership and to vanish." 67

8*

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belongs to the striving of the soul, "belongs to the essential structure of the being" and so first brings being to light. 6 9 Heidegger's interpretation of this section of the Theaetetus points to the way in which the power of the subject is a εξις in the meaning described earlier, that is, not something which is simply present, but rather something which is in addressing itself to definite future possibilities and which "holds to itself' by moving towards and keeping open for the actualization of these definite possibilities. It is in this way that Heidegger interprets the related Platonic and Aristotelean claims that " ή του άγαθοΰ εξις," the "holding" or disposition [Verhältnis] towards the good, is "the essential source of possibility." 70 IV. Conclusions In the Platonic and Aristotelean accounts of how non-arbitrary truth is possible and how this possibility is tied to the natural ends of human action, Heidegger thus finds the interpretive decisions which mark the metaphysical tradition, but in the Platonic and Aristotelean questioning , he also finds the insights which indicate the direction a new thinking must take. Heidegger's interpretation shows that the Platonic and Aristotelean accounts themselves call for a renewed inquiry into human agency, truth, and the source of orientation and measure in human action. These concepts must be rethought in a way which takes account of the essential connectedness knower and known, agent and patient, and takes account of the inherent temporality of power in general. While the model of production assumes a separate and independent power of action located in a separate and independent actor, thus setting up the modern concept of the human knower and actor as subject, the analyses of power and knowing showed this concept to be untenable, and indicated that we must reconceive human agency in terms which recognize its source in our connection and responsiveness to beings which are other. Human agency cannot be understood as spontaneous action or creative power, but is fundamentally receptive and responsive; what it means to be human is first determined from out of its connection to a world of other beings, and always remains essentially connected to this world, so that the human being first derives self-understanding and consequently the possibilities of what it can do and be from its dependence on and prior understanding of its relation to this world. 7 1 But we can only grasp other beings as independent powers and so 69

GA 34, pp. 222- 223 G A 9 , p 161. 71 Taminiaux, op. cit., argues that by Heidegger's account it is only inauthentic Dasein that receives its possibilities from the world, and that the authentic Dasein on the contrary in some way spins them out of itself; because of the problem involved in this, he claims, Heidegger gradually abandons the authentic/inauthentic distinction. The account given in Being and Time in fact develops receptivity (and "being-with") 70

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understand how non-arbitrary truth can be possible by understanding power to be temporal. Only the temporality of human agency enables us to find an underlying unity in the multiplicity of our perceptions, so that we can grasp change not as chaotic but as the fulfillment of a potentiality in time, and so as organized and unified; thus it is only the temporality of agency which makes world possible and opens us up to being. Definition, finitude, and all negativity and experience of a "not" in general are themselves direct phenomena of temporality, rooted in the "not" which separates the "now" from the "no longer" and "not yet," and in the "not" which distinguishes individual beings from the experience of a coherent world and from the understanding of being; Heidegger insists that "time itself is the condition of possibility of nullity in general." 72 Even in the productive model of knowing, the concepts of possibility and fulfillment only make sense with respect to time; with the discrediting of this model, it is precisely this temporality of human knowing which comes to the fore as that which makes it possible for human beings to exist in relation to a world of independently real other beings and to have a true understanding of this world. Thus Heidegger can claim that his own interpretation of Dasein as temporal being-in-the-world is a response to what is demanded by the insights which come to light in the ancient inquiry into transcendence. I f truth is only made possible by the temporal character of existence and of human knowing, the ruling conception of truth itself must also change. Instead of the model of truth as an eternal paradigm which, set beyond all phenomenal change, guides and determines it and to which we look to judge both reality and goodness, the character of truth must correspond to the striving of the soul which enables it to find coherence in the world and which "co-constitutes" such public and non-arbitrary knowledge as we are able to reach. This means that truth must be reinterpreted dynamically, as the only in the account of inauthenticity and fallenness, and seems to suggest that the individualized Dasein has a radically independent status. The account in BPP also stresses the self-sufficiency and independence of authentic Dasein, but here, and repeatedly in the lectures of the same period (see esp. GA 26, pp. 171-177 & 244; tr. pp. 136-141 & 190, where Heidegger says that he has pointed out "ad nauseum" that authentic Dasein can't be seen apart from its connection to the world), Heidegger makes an effort to correct the impression of solipsism. The Dasein as transcendent and "thrown" can never be conceived of in any other way than as open to possibilities which are given in its factical existence. The difference between inauthentic and authentic Dasein which Heidegger points to in the particular passage in question, G A 24, p. 408; tr., p. 288, must then be read as indicating a difference in the selfunderstanding of the Dasein, such that as inauthentic, it finds itself responding to tasks and courses of action and expectations firmly laid out by the world (and by "them"), while as authentic it knows itself as free, self-responsible, and for the sake of itself (as opposed to in the service of an already given end), and can hence perceive the world not as assigning tasks but as offering manifold possibilities for human appropriation. But in both cases, the starting point is a given relation to the world. 72

G A 24, p.443; tr. p. 311.

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presencing of the world and things in it becoming accessible or "unconcealed" to human knowing. This event-character of truth, and the way in which this builds upon the conception of human power as intentional striving, can be seen vividly in the interpretation Heidegger gives to the privative to be found in the Greek form άλήθεια. Truth as wwconcealedness, Heidegger argues, must be grasped as involving an active engagement of the human being with other beings in the world: "it expresses a removing, a tearing away from, a going against ... , hence an assault." 73 Its opposite, concealedness, must correspondingly be understood as a part of the independent force of those things we would know, the way in which things meet us as resisting us by not coming out into the open, by concealing and displacing (deceiving); 74 here the power of things and of their resistance to us is the starting point for our knowledge. The language of conflict which Heidegger uses here should not be misread. As truth cannot be seen as a "product" of human making, so also it is not the result of a human "mastery" of beings. It cannot be conceived of as something which is "there" in the sense of a thing which can be "possessed," but can only be "had" in proper human striving, and this "having" involves a binding of the self to truth as it emerges in response to the otherness of beings. It follows that what we mean by truth cannot simply be a matter of what is, considered as completely separate from human knowing and doing, but has to refer to the way in which beings can become accessible to us in their relations to each other and to us: "truth neither is present among things nor does it occur in a subject but lies—taken almost literally—in the middle 'between' things and the Dasein" 15 Thus too truth is not something once gained and from that point on constantly available, but instead the human being has access to truth exactly so long as it actively strives for truth; "old" truths lose their meaning and power to bind human beings to the extent that they are no longer actively sought and questioned. And if truth is an active "assault" on untruth, on concealedness, then the "enemy" must be conceived more broadly than as mere falsehood or incorrectness; truth is an assault upon concealedness in general, upon all nontruth as that which is "not yet unconcealed" or "no longer unconcealed." 76 This indicates that truth is bound up with human history, with the way in which the human being directs itself to the "not yet" and the "no longer"; in this way, "truth" pertains to the way in which things can be revealed in various non-arbitrary ways with binding meanings for the human world. 73

GA 34, p. 126, Heidegger's ellipsis. GA 34, pp. 131-144. 75 G A 24, p. 305; tr., p. 214. What prevents this from collapsing into the Protagorean equation of truth with perception is Heidegger's insistence that what he means by "Dasein" cannot be equated with an individual subjective self, but is a "neutral" term which refers to the essential mode of human existence which is "prior to every factual concretion" (including sexuality). See G A 26, pp. 171-177; tr., pp. 136-141. 76 GA 34, p. 127. 74

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Thus, for Heidegger, temporality replaces the idea of the good as the source of human transcendence, knowledge, and possibility in general. Referring to Plato's image of the idea of the good as the sun, Heidegger says that however hidden temporality [Zeitlichkeit] may be, and above all with respect to its Temporality [Temporalità], and however little the Dasein explicitly knows about it, however distant it has hitherto lain from all thematic apprehension, its temporalizing holds sway throughout the Dasein in a way even more elemental than the light of day as the basic condition of everyday circumspective seeing with our eyes, towards which we do not turn when engaged in commerce with things. 77

Temporality must be understood as the ultimate empowering and the basis of human connection to the world, as that which accounts for both existence and truth. But this means, too, that temporality must also fill the third role of the idea of the good, that of providing standards for human judgment and action; such standards and their role in human life will then need to be radically reconceived on the basis of the new conception of transcendence and truth. The source of measure and orientation for human life must itself be rooted in the experience and understanding of what it means for humans to be intentional actors and temporal beings. For Heidegger, this indicates first of all that that the self-understanding most necessary for ethical understanding and action begins with the profound personal experience of our own ultimate "no longer" which we face when we fully grasp ourselves as mortal beings, here for a definite and bounded time. In addition to this, the very conception of "standard" must change, as we can no longer justify thinking of the good as a universal and timeless standard or prototype against which actions are compared to determine their worth, as an "ought" which is opposed to and higher than all that is, towards which all thatis directed. A n ethical theory that posits such a standard is metaphysical in that it relies on an understanding of truth which does not take temporality into account and which devalues the temporal, and in so doing fails to grasp the basis of unity in the world and splits all human experience and striving into two. Heidegger indicates that the concept of "ought" arises when being is "fixated as idea," that is, when temporality as the real source of measure in human life is devalued to the status of non-being, so that being "strives to make good the degeneration of being" by providing a source of measure; "but by now this is possible only if something is set above being." 78 For Heidegger, the true philosophical and ethical core of the concept of standard lies in the idea of the "for-the-sake-of' which expresses the proper and inherent directedness which belongs to all power as such. Thus we do not require fixed standards to act ethically but instead we need to understand the basis of our own existence as intentional beings, so that, as Heidegger argues in connection with the Theaetetus, we do not move away from our true selves in our actions 77 78

GA 24, p. 437; tr., p. 307, my emphasis. G A 40, p. 206; tr. p. 197, Heidegger's emphasis.

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but rather act in a way that is an expression of our inherent humanity, now understood, of course, as Dasein, and not in the traditional sense of the word. This in turn provides a possibility for guiding and regulating human life and action according to a measure which is immanent in human experience of this world rather than set as an ideal beyond it, and which is immanent in the personal experience of the individual, and yet transcends the distinction between internal and external because it is at the same time non-arbitrary and has a claim to a non-subjective validity. Heidegger therefore insists on a Socratic intertwining of ethical understanding with philosophic questioning: What is the final purpose for which human beings exist? Here we would seem to have the decisive question. But just seemingly. For the question ... assumes that it can somehow be decided objectively, while, in the final analysis, the sense of the question itself is such that it is, in each case, only the questioner alone who can pose the question in its real sense and answer i t . . .[I]n conforming to the presencing of its being, Dasein must itself take over the question and answer concerning the final purpose ... [On the other hand,] searching for an objective answer is in itself a or the misunderstanding of human existence in general. 79

Heidegger presents us with an understanding of the ethical life which radicalizes the role of personal questioning and personal experience, and which stresses responsiveness to the world and dependence on it, and which stresses self-restraint and the awareness of personal limitation; the direction in which his new understanding of humanity leads is thus in touch with the best of the previous tradition of ethical thought and practice. However, how such an ethical life can ever be achieved on a community level or brought into the structures of politics remains a question. Just as Heidegger radicalizes the ethical role of Socratic questioning, he likewise radicalizes the disjunction between philosophy and politics which lies at the heart of the Platonic account of the good and of Platonic philosophy altogether, so that it is only by addressing oneself to philosophical questions on their most fundamental and seemingly apolitical level that one can determine and shape or change the kinds of answers and solutions which are possible in politics and ethics. Heidegger's critique of the doctrine of the ideas in fact turns out, as he claimed it would, to discredit the understanding of human life and truth which makes political ideologies possible, yet by the same move, it calls the traditional structures of political life into question as well. Since the real orientation for human life is in no sense provided by a fixed answer but only by the process of striving for the truth, of questioning after being, Heidegger's radicalized questioning seems to leave no legitimate role for something like Platonic "true opinion"; "true opinion" can only be ideology, and as something which attempts to fix and master truth, establishing it as a permanent external structure, it can only contribute to pulling

79

GA 26, p. 239; tr. p. 185, Heidegger's emphasis.

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Dasein away from itself. Fixed and institutionalized views and political establishments must then always remain suspect, and perhaps rightly so, but what it is that can take their place and how it is that the life of a community can approximate the measure which questioning brings remains itself a matter of question.

Que signifient les δοκοΰντα du Poème de Parménide 7 1 Alexandre Lowit "Qu'est-ce donc qui agonise — interroge le regard du poète que fut René Char — au plus secret de la vie et des choses?" — "Nous sommes, ce jour, plus près du sinistre que le tocsin lui-même, c'est pourquoi il est temps de nous composer une santé du malheur. Dût-elle avoir l'apparence de l'arrogance du miracle" 2 . En effet, il est temps. Mais pour cela, le "sinistre" que nous habitons, ne nous faut-il pas devenir libres de le voir ? Libres non de le pressentir seulement, mais de le penser ? C'est pourquoi il est temps de demander que nous livre son secret le maître mot du second des deux chants du poème de Parménide. Avec Parménide, le ciel et la terre, le jour et la nuit, le soleil et la lune, l'homme et la femme, le corps, le sang et les "semences de l'amour", les Dieux mêmes, en sont venus à se faire nommer: τα δοκοΰντα. Que signifie cette nomination? C'est manifestement une double question qu'elle appelle. 1° D'une part et d'abord: que signifie ce nom de δοκοΰντα pour Parménide lui-même? En donnant ce nom à ce qui fait le séjour de l'homme, qu'entend-il en dire? 2° D'autre part et surtout: de quelle mutation ce nom de δοκοΰντα, à l'insu de Parménide, nomme-t-il l'aboutissement? Qu'est-ce qui a dû se retirer du site de la vie humaine pour que celui-ci puisse s'avancer de manière à appeler sur lui cette nomination-là? Mais le nom parménidien de δοκοΰντα n'étant rien de moins qu'un des noms initiaux donnés au séjour de la vie humaine par la pensée grecque, interroger les δοκοΰντα de Parménide par cette seconde question reviendra manifestement à interroger, suivant une direction déterminée, un horizon bien plus vaste: qu'est-ce qui a dû déserter le site de l'homme pour que, avec les penseurs grecs, ce site en vienne à se laisser regarder et dire par un regard et une parole "philosophiques"? Bref: de quel destin dévastateur la parole 1 Le présent texte est une version remaniée de l'exposé fait en mai 1990 devant les membres du Centre de Recherches sur la Pensée antique (Université Paris-Sorbonne). Que soit remercié ici l'ami qui a aidé à faire parler français ma langue d'apatride. 2 René Char, À une sérénité crispée, Préliminaire et exergue, dans Recherche de la base et du sommet, Poésie-Gallimard, Paris, 1971.

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philosophique naissante signale-t-elle, inaudiblement, la mise en route et le premier pas? Manifestement? Rien n'est moins manifeste que la nécessité d'interroger les δοκουντα de Parménide de cette façon-là — même pour un regard qui est aussi attentif aux puissants secrets du Poème que l'est le regard de Jean Beaufret. Nom d'une dévastation du séjour de l'homme, les δοκουντα? Ce que le penseur Parménide voit et dit dans son deuxième chant, loin d'entrer en "contraste" 3 avec ce que voient et disent ces gardiens du séjour de l'homme grec que furent les poètes grecs, n'en est-il pas, tout au contraire, "aussi près que possible"4? Plus généralement: aller chercher jusque dans la naissance même de la pensée grecque le séisme par où tout a commencé, qu'est-ce qui peut bien le justifier? N'est-ce donc pas seulement avec la naissance de la science et de la technique modernes que la dévastation s'est mise en route? Sa justification décisive, notre manière d'entendre la question des δοκουντα ne peut certes pas l'attendre des textes. I l importe pourtant de s'arrêter à voir ce qu'il en est d'elle si l'on regarde de ce côté. Ce qui suit voudrait répondre, suivant la ligne et dans les limites d'une question déterminée, à la tâche qui, concernant notre rapport aux Grecs — concernant notre rapport, autrement dit, à ce qui est —, est venue, avec Heidegger, réclamer notre pensée comme sa tâche capitale. Tâche qui comporte — il suffit aujourd'hui, pour le savoir, de savoir lire — une double face, un double versant. D'une part et d'abord, il s'agit, en libérant notre regard pour ce qui fait l'optique du regard grec, de parvenir à entendre les paroles grecques "de façon grecque". Conformément à quoi notre première question demandera: que signifie le nom parménidien de δοκουντα quand on l'entend "de façon grecque" — de façon initialement grecque? Mais cette première tâche, même si la très grande majorité des textes heideggeriens qui y sont consacrés culminent en elle au point de faire croire qu'elle a sa fin en elle-même, n'est pourtant — là encore il suffit de lire de près pour le voir — qu'une tâche subordonnée, ordonnée essentiellement à ce qui fait la tâche décisive: s'il s'agit de remonter jusqu'aux Grecs, c'est pour passer au-delà des Grecs. Mais il reste à savoir s'il suffit de lire, fût-ce à la loupe, pour voir ce qui se tient derrière la clarté et la justesse d'une semblable formule. Aller au-delà des Grecs, y aller, ici, à partir des δοκουντα pensés de "façon grecque" — qu'est-ce que cela veut dire? Voici deux textes, deux dialogues avec Heidegger, particulièrement propres à préciser et à justifier notre question. Et à la prévenir. Dans le premier, l'interlocuteur de Heidegger, — un 3 4

Jean Beaufret, Le Poème de Parménide, P.U.F. Paris, 1955, p. 52. Ibid.

Que signifient les δοκοΰντα du Poème de Parménide?

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Japonais —, rapporte l'opinion suivante. "On tient pour établi que votre pensée a pour seul but un retour à la pensée grecque, si ce n'est même à la pensée présocratique." — "Cette opinion — déclare Heidegger — est évidemment insensée; et pourtant elle vise quelque chose de juste." Le paradoxe — "insensé" et "juste" à la fois — provoque l'étonnement: "Comment cela?" "Qu'en est-il donc — insiste l'interlocuteur de Heidegger — de votre rapport à la pensée des Grecs?" I l finit par obtenir la réponse: "La tâche qui incombe à la pensée d'aujourd'hui, c'est de penser de façon encore plus grecque ce qui a été pensé de façon grecque." — Mais "qu'est-ce que cela veut dire?" Ici encore, l'insistance du Japonais viendra à bout de la réticence de Heidegger. Penser le grec de façon encore plus grecque, cela veut dire: "accéder du regard à sa provenance essentielle. Ce regard est à sa façon grec et pourtant, quant à ce qu'il parvient à regarder, il n'est plus, n'est plus jamais grec." — "Qu'est-il alors?", demande évidemment le Japonais. Mais cette fois en vain: la question restera pour lui sans réponse 5. Ce dialogue a eu lieu il y a une quarantaine d'années. Qu'en est-il pour les interlocuteurs de Heidegger que nous sommes aujourd'hui? Ce ne-plus-êtregrec, cet au-delà-du-grec que le regard du Japonais ne voyait point, notre regard à nous le voit-il? Nous ne manquerons pas d'apprendre ce qu'il en est si, reprenant la question du Japonais, nous la dirigeons justement sur les δοκοΰντα. Notre deuxième question demandera donc: que voit le regard lorsqu'il accède aux δοκοΰντα dans leur provenance? Lorsqu'il accède à la mutation par où ils sont "venus"? Le second texte est un bref extrait du long dialogue de Jean Beaufret avec Heidegger. U n dialogue donc où, pour ce qui est des circonstances et des forces humaines, toutes les conditions étaient réunies pour que la tâche qui, avec Heidegger, est venue appeler notre pensée, obtienne d'elle ce qu'elle lui demande. Et sur le versant où il s'agit de remonter jusqu'aux Grecs, elle l'a obtenu de Jean Beaufret, d'une façon qui reste difficile à égaler. Mais sur le versant où il s'agit d'aller au-delà du grec? C'est en effet sur deux niveaux et en deux sens contraires qu'il s'agit d'intervenir dans ce dialogue de Jean Beaufret avec Heidegger. Dans l'orbite de notre première question, ce qui suit se trouvera porté à rejoindre, en se séparant de Heidegger, la manière de voir les δοκοΰντα qui est devenue celle de Jean Beaufret. Dans l'orbite de notre seconde question en revanche, il en sera tout autrement. Voici le dialogue qui permet de situer exactement le différend. — Jean Beaufret: "Penser le Geviert comme Geviert et Γ'Αλήθεια comme 'Αλήθεια est très proche?" — Heidegger: "Oui — bien loin encore!" 6 5

Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Klostermann, Francfort, 1985, G.Α., t. 12, pp. 125-127; trad. fr. Acheminement vers la parole, Gallimard, Paris, 1976, pp. 124-125.

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Que demande la question de Jean Beaufret? Sur q u o i — plus sûrement — Heidegger s'entend-il interrogé par elle? Sur rien d'autre que la distance q u i sépare encore d u site de l'au-delà-du-grec la pensée q u i a accédé déjà à ce q u i fait le site grec — autrement dit, à Γ ά λ ή θ ε ι α pensée "de façon grecque". Pour voir que c'est bien cela q u i est ici en question, i l suffit d'expliciter le raccourci que fait visiblement la question de Jean Beaufret. Ce q u i n'est plus difficile. Car la réponse que Heidegger a refusée au Japonais, ses textes nous l'offrent désormais sans réticence 7 .L'au-delà-du-grec que trouve le regard accédant à la provenance d u grec, c'est: Y Ereignis — le Geviert. U Ereignis 'derrière' Γ ά λ ή θ ε ι α , le Geviert 8 'derrière' les έόντα — 'derrière' les δοκουντα, pour parler avec Parménide.

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La question et la réponse — orales — avaient été notées par Jean Beaufret dans son cahier personnel de 1962. Il l'a mis sur la table à laquelle j'étais assis au moment où les propos de l'entretien (le premier d'une suite à laquelle a mis fin sa mort) se sont trouvés converger vers le "rapport" qui parle, très précisément, dans le dialogue cité. C'était en janvier 1979, un jour d'hiver. En 1979? — Oui, c'est la date — à peu de choses près — des deux lettres à Faurisson. Oui, ces lettres sont aberrantes. À plus d'un titre. Comment Jean Beaufret en est-il arrivé là? Est-ce en lui faisant endosser l'habit d'un antisémite que l'on trouvera l'explication? Est-ce en antisémite qu'il s'est comporté pendant que la catastrophe s'abattait sur les Juifs? Même en admettant qu'il ait fini par le devenir (ce que ni l'expérience personnelle directe ni les témoignages recueillis — l'un et l'autre limités, certes — ne me permettent de croire), la question resterait entière: qu'est-ce qui aurait réussi à faire un antisémite d'un homme qui, avant et pendant le désastre, en fut le contraire? Mais c'est un tout autre horizon que celui de "l'affaire Heidegger" qui doit nous retenir ici. U n horizon tout autre? Le thème même de "la terre" et de "l'enracinement" — Pierre Bourdieu ne l'a-t-il pas diagnostiqué il y a longtemps déjà? —, est-ce là autre chose que "de l'antisémitisme masqué" (voir l'article de D. Éribon dans le "Nouvel Observateur" du 7-13 juillet 1994, p. 56)? — De l'antisémitisme masqué, le pas menant au-delà des Grecs (car c'est de cela qu'il s'agit, on ne peut plus essentiellement, avec "la terre")? Vraiment? Où sommes-nous donc? "Faut-il sauver Heidegger?" demande (avec le titre de l'article cité) notre "Nouvel Observateur". Non, de Heidegger et de nous, ce n'est pas Heidegger qui a le plus grand besoin d'être "sauvé". Ce serait pourtant penser court que de trop s'étonner. Pour un regard de sociologue, un regard donc radicalement "grec", comment la terre du Geviert pourrait-elle ne pas rester une terra incognita ? Plus que incognita ? Prétendre faire entrer le Geviert dans une onto-logie, politique ou non (L'ontologie politique de Martin Heidegger, dit le titre de l'ouvrage — fort efficace — de Pierre Bourdieu)? I l serait moins vain de prétendre capter les eaux d'un océan avec une passoire. Oui, mais pour que le regard devienne libre de voir que c'est bien ainsi qu'il en est, ce sont les έόντα, ce sont — mieux encore — les δοκουντα qui doivent lui avoir livré leur secret. 7

Depuis la conférence sur Temps et Être surtout, ainsi que le séminaire qui lui a été consacré en 1962. L'année même par conséquent où eut lieu le dialogue que nous sommes en train d'écouter. 8 Geviert ? Pour simplifier moins (simplifications que Heidegger lui-même n'hésite pas à se permettre à l'occasion), il faudrait dire quelque chose comme: les choses dans

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C'est dire que la question de Jean Beaufret, Heidegger ne pouvait manquer de l'entendre comme demandant aussi bien: penser Γ'Αλήθεια comme 'Αλήθεια et Y Ereignis comme Ereignis, est très proche? Penser "de façon grecque" les έόντα des premiers penseurs grecs et penser le Geviert comme Geviert, est très proche? Et de répondre: "Oui — bien loin encore!" Le différend est là en tout cas: la distance9 — la mutation donc qui doit s'accomplir pour la faire franchir — qui se tient derrière le "loin encore!" de Heidegger, nous montrera — en direction des δοκοΰντα de Parménide — une radicalité qu'elle s'est visiblement refusée de montrer à Jean Beaufret. Plus exactement et en allant de ce dialogue oral aux textes, au Jean Beaufret de Y Introduction au Poème de Parménide 10 et de la Lecture de Parménide 11. Car il ne fait aucun doute que l'appel qui se tient derrière le "loin encore!" de Heidegger ne l'a pas laissé mourir sans se faire entendre de lui. Cet appel estil allé jusqu'à lui faire voir toute sa radicalité? A u point de lui permettre d'entrer dans cet au-delà-du-grec jusque par sa mort même? Question dont l'élucidation — concernant ce qui est accessible par des textes — n'aurait pas un intérêt simplement historique. Mais ici, elle devra rester entièrement ouverte. Revenons à la réponse de Heidegger. Son "loin encore!" signifie-t-il que la question de Jean Beaufret a tort de présumer une proximité essentielle entre le grec initial et l'au-delà-du-grec? Que le "Oui" qui le précède, autrement dit, n'a que le sens, rhétorique et sceptique, du "ouais" français? Nullement. Ce à quoi les textes portent à s'attendre, c'est bien plutôt un déroutant à la fois, de proximité radicale et de non moins radicale distance. Le dialogue avec le Japonais le suggère déjà. Voici un texte qui est tout près de le dire expressément. "Avec Y Ereignis, ce n'est plus grec du tout; et le plus fantastique ici, c'est que le grec continue à garder sa signification essentielle et à la fois n'arrive plus du tout à parler comme langue." 12 Oui, mais, à y regarder de près, la proximité qui parle dans ce texte, est celle où reste, à l'égard du grec, la pensée qui a déjà été portée dans l'au-delà-du-grec, et non point celle que nous voudrions l'entendre dire, à savoir la proximité où se trouve, par rapport à l'au-delà-du-grec, la pensée qui a accédé au grec initial. Mais pourquoi les Essais et Conférences, où c'est bien déjà — dans leur partie centrale — l'au-delà-du-grec qu'il s'agit de dire, pourquoi culminent-ils, pour s'y arrêter, dans les parages de ΓΆλήθεια? Pourquoi, dans le dernier texte le Geviert — dans le "Cadran" (dans l'"Uniquadriture", traduirait Jean Beaufret) du Ciel et de la Terre, des Divins et des mortels. 9 "Contraste", dit Jean Beaufret — pour le contester précisément. Cf. plus haut, note 3. 10 Cf. plus haut, note 3. 11 Cf. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, t. I, Éditions de Minuit, Paris, 1973, pp. 52-85. 12 Heidegger, Questions IV, Gallimard, Paris, 1976, p. 302.

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écrit par Heidegger, c'est à une remontée vers Ρ'Αλήθεια que tout est ramené 13? Pourquoi, si ce n'est parce que se tenir dans les parages de ΓΆλήθεια — ou dans ceux, plus sûrement encore, de Ι'ά-Λήθεια —, c'est se tenir au plus près de la possibilité que, soudainement — jäh —, ce site du grec en vienne à céder la place au site de l'au-delà-du-grec? Mais n'insistons pas dans cette direction. Si, en tentant d'accéder à ce déroutant — le plus littéralement déroutant — "rapport", c'est et à l'une et à l'autre de ses deux faces indissociables que nous aurons affaire, c'est pourtant uniquement à celle qui se tient derrière ce "loin!" qu'il s'agira de donner la parole. Ce qui précède suffit-il pour que notre question puisse s'estimer justifiée par les textes? Pas tout à fait. Chercher à accéder du regard à la "mutation" par où les δοκουντα sont "venus", soit. S'attendre à avoir affaire alors à une distance radicale, soit encore. Mais "dévastation"? Dans la masse des textes heideggeriens, y en a-t-il qui fassent s'attendre à voir, en accédant à cette mutation-là, une dévastation du séjour de l'homme? I l y en a. En voici l'un des plus instructifs. Heidegger n'y est pas loin en effet d'illustrer la remarque qu'il fait ailleurs à propos de la déconcertante manière de "dire" qui est celle des "grands penseurs": "ce qui est proprement à penser, ils le disent dans une subordonnée ajoutée sans bruit, et s'en tiennent l à . " 1 4 Dans le protocole du séminaire sur Temps et Être, on lit: "Or, à partir de Y Ereignis, ce rapport (se. celui de l'être et de l'étant) se montre au contraire comme le rapport du Monde et de la chose, un rapport qui de quelque façon pourrait encore être conçu comme le rapport de l'être et de l'étant, mais par là, sa teneur propre (son Eigentümliches) se trouve alors perdue" 15 . "Se trouve perdue" — geht verloren : la dévastation qu'il s'agit de chercher, la voilà. Quand et où, en effet, si ce n'est avec la naissance de la pensée grecque, ce "rapport" a-t-il été expérimenté pour la première fois comme celui de l'être et de l'étant? Depuis quand, si ce n'est depuis cet instant-là, le Geviert "peut"-il être "conçu" comme τά οντα — avec Parménide comme τά δοκουντα? Pour "perdre", "par là", toute sa teneur propre? Oui, mais la mutation qui porte des choses du Geviert aux étants, la remarque de Heidegger la situe du côté de la manière de "concevoir" le site de l'homme, et non point là où nous nous apprêtons à la chercher: à savoir du côté de ce site même. Y a-t-il des textes qui disent expressément que c'est bien là que la "modification", la mutation est à chercher? I l y en a, et tout particulièrement celui-ci: "Qu'attend encore" notre "angoisse désemparée, alors que l'effroyable (das Entsetzliche) a déjà eu lieu? Cet ef-frayant 16 (das Entsetzende) est ce par où tout ce qui est se trouve jeté 13

Message au colloque de Chicago, daté du 11 avril 1976. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Günter Neske, Pfullingen, 1954, p. 251. Trad, fr. par André Préau, Essais et conférences, Gallimard, Paris, 1958, p. 304. 15 Heidegger, Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer, Tübingen, 1969, p. 41. Trad, fr. par J. Lauxerois et Cl. Roels, dans Questions IV, op.cit. p. 70. 16 Effrayer: "faire sortir de la paix — dérivé de fridu, 'paix'." (Dictionnaire étymologique du français, par Jacqueline Picoche, Les Usuels du Robert, Paris, 1979). Le 14

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hors de son être antérieur" 17 . Oui, mais la conférence sur La Chose d'où ce texte est tiré, ne fait rien pour empêcher de croire que la catastrophe — l'"anéantissement" des choses comme choses — remonte seulement à la naissance de la science et de la technique modernes. Est-il possible d'établir qu'en réalité, l'"ef-frayant" visé dans cette conférence, c'est Γ 'Αλήθεια même? Que das Ent-setzende , c'est — en dernière, ou plutôt en première instance — das Ent-bergendel A la condition de lire de très près, ce ne serait pas impossible. Mais à quoi bon chercher, dans des textes, à mettre les points sur les i là où Heidegger lui-même se refuse visiblement à les mettre? C'est parvenir à voir cette catastrophe, cette mutation dévastatrice, qu'il nous faut. Ne serait-ce que pour cette raison que c'est alors et par là seulement que les mots "catastrophe", "dévastation", "anéantissement" pourront se mettre à parler de manière à dire ce qui est ici à dire. En attendant, nous maintenons la formulation de notre question, avec la thèse qu'elle annonce: de quelle dévastation, de quel anéantissement du séjour immémorial de l'homme la nomination parménidienne nomme-t-elle, inaudiblement, le premier pas? Thèse? I l ne s'agit pas d'établir une thèse. I l s'agit de devenir libre de voir le "sinistre" que nous habitons. Sans quoi, comment prétendre à la "santé du malheur" qu'il nous faut? Mais pour pouvoir chercher à voir ce que, même pour l'oreille grecque de Parménide, les δοκοΰντα de son poème taisent, il faut manifestement se demander ce qu'ils disent à son oreille grecque. En commençant par regarder ce qu'ils lui disent selon Heidegger d'une part et selon Jean Beaufret d'autre part. I. Heidegger d'un côté, Jean Beaufret d'un autre côté? La lecture des δοκοΰντα par Jean Beaufret n'est-elle donc pas heideggerienne? Elle l'est, certes, dans la mesure où c'est à partir du même horizon — dans l'optique de Γάλήθεια, en dernière instance — qu'elle cherche à lire Parménide. Mais cet accord avec Heidegger quant au site à partir d'où il les regarde, n'empêche pas Jean Beaufret de voir les δοκοΰντα d'une manière qui diverge profondément de celle de Heidegger. Est-ce parce que Jean Beaufret s'abstient de la préciser lui-même expressément que son originalité est restée inaperçue? I l ne convient pourtant pas d'insister sur la divergence des deux lectures en termes d'originalité. Car d'une part ce à quoi Jean Beaufret tenait n'était pas de se bâtir, face à Heidegger, une position originale; c'était d'entendre vraiment — les deux choses ne vont pas ensemble facilement — ce "effrayant" français n'est-il pas au plus près de dire ce que l'allemand "das Entsetzende" vise ici? 17 Vorträge und Aufsätze, op. cit. p. 164. Trad, fr., op. cit. p. 195. 9 Heidegger Studies, Vol. 11

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que Heidegger dit. D'autre part et surtout, la chronologie recommande ici de la prudence. Parmi les nombreux textes où Heidegger aura interrogé le Poème de Parménide, le seul — sauf erreur — qui affronte thématiquement la question des δοκουντα et de la δόξα, c'est celui de XIntroduction à la métaphysique , cours qui date de 1935. Or, des deux principaux textes de Jean Beaufret, le premier — l'étude précédant sa première traduction du Poème — date de 1955, et le second — la conférence intitulée Lecture de Parménide — date de 1967. Jean Beaufret n'aurait-il pas eu sous les yeux un texte de Heidegger aujourd'hui encore inconnu? De sorte que l'interprétation qu'il défend correspondrait à l'interprétation qui serait devenue, entre 1935 et 1955, celle de Heidegger lui-même? Les allusions aux δοκουντα que l'on peut trouver dans les textes heideggeriens postérieurs à 1935 peuvent constituer des indices allant dans ce sens. Suffisent-elles pour permettre de trancher? Laissons la décision à l'historien de Heidegger: la question qui doit nous retenir face à ces deux manières d'entendre les δοκουντα n'est pas de savoir ce qu'il en est sous le rapport de l'originalité ou de l'influence, mais de savoir ce qu'il en est de leur rapport à Γάλήθεια. Quand c'est à elle que nous soumettrons ce conflit des deux interprétations, quel sera son verdict? Mais d'abord les textes. Deux divergences, étroitement liées d'ailleurs, devront nous retenir. La première — et la plus importante — concerne la dignité, le statut ontologique si l'on veut, des δοκουντα. Elle est facile à constater — pourvu seulement que l'on se méfie de Jean Beaufret: pourvu que l'on relise le texte de Heidegger à partir de lui-même, et non à partir du texte de Jean Beaufret. Car ce ne serait pas dire assez que de dire que ce dernier s'abstient d'insister sur l'originalité de sa lecture: il la dissimule carrément. En voici une bonne illustration. Jean Beaufret en vient à citer Heidegger regardant l'«homme», le φώς, au troisième vers du Poème de Parménide: "l'homme qui sait" est celui "qui sait constamment trois chemins, celui de l'être, celui du non-être, celui de l'apparence. Le savoir supérieur — mais tout savoir est supériorité — n'est accordé qu'à celui qui a connu sur le chemin de l'être l'orage qui soulève tout, à qui l'effroi de la deuxième voie qui conduit à l'abîme du rien n'est pas demeuré étranger, et qui cependant a su assumer, détresse constante, le troisième chemin, celui de l'apparence" — celui du Schein, dans l'original 18 . La citation, Jean Beaufret l'arrête là, et continue, sans broncher, sa propre lecture 19 . Alors qu'il est visible, parfaitement clair même, si l'on va jusqu'au bout de la page de Heidegger d'où cette citation est tirée, que ne voir dans le Poème que ces trois voies-là, équivaut à imposer aux δοκουντα une interpré18 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer, Tübingen, 1953, p. 86. Trad. fr. par G. Kahn, Introduction à la métaphysique, P.U.F., Paris, 1958. 19 Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, t.I, op. cit. p. 73-74.

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tation dont le texte de Jean Beaufret vise très précisément, avant comme après cette citation, à les libérer. "Apparence"? "Simple apparence", bloßer Schein, comme le dit et redit le texte de Heidegger? Tout l'effort de la lecture de Jean Beaufret consiste tout au contraire en ceci: laisser les δοκοΰντα signifier non point des "apparences" au sens péjoratif, mais des "apparaissants" au sens purement positif: les choses mêmes en tant qu'elles se montrent et se manifestent; à soutenir donc qu'en dénonçant, dans le fragment I, les βροτών δόξαι, les "opinions des mortels", Parménide ne condamne en rien les δοκοΰντα eux-mêmes, mais dénonce uniquement la manière des mortels de les regarder; à faire entendre par conséquent dans la δόξα du fragment X I X — fragment qui résume ce qui aura été dit en direction des δοκοΰντα — tout autre chose que le singulier des βροτών δόξαι du premier fragment, pour traduire donc ce fragment X I X non point: "C'est ainsi que selon l'opinion", mais: "C'est ainsi qu'au fil de leur apparition ont vu le jour les choses que voici...". Et pour traduire les vers 31-32 du premier fragment: "Mais ceci que voici tu auras encore à l'apprendre: comment ce qui, diversement, se donne à voir," — ώς τά δοκοΰντα — "il était dans son lot qu'il se montre à bon titre, lui qui, traversant tout, perce partout." 2 0 . Bref: "le poème de Parménide est bel et bien l'apologie" des δοκοΰτα — c'est "à la santé des δοκοΰντα qu'il parle d'un bout à l'autre" 2 1 . Rien de tel dans le texte de Heidegger — celui de l'Introduction métaphysique.

à la

Il est vrai qu'avant d'en venir à Parménide, Heidegger aura bien mis en évidence, par une analyse disons phénoménologique, la multiplicité des sens que peuvent prendre aussi bien le mot allemand Scheinen — "paraître", "briller" — que le mot grec δόξα, δοκεϊν. Il aura bien souligné même que le sens négatif du mot paraître, celui de l'apparence, est un sens essentiellement dérivé, le sens primitif, fondamental, étant celui, purement positif, de Erscheinen, "faire apparition". De même, en distinguant entre les différents sens que peut prendre le mot δόξα, il mettra au premier rang le sens de "gloire" et ne réservera que le dernier rang au sens d'"opinion" 2 2 . Et pourtant, quand Heidegger en viendra à écouter ensuite le Poème de Parménide, le seul sens qu'il entendra dans le δοκεϊν, dans les δοκοΰντα, sera celui d'"apparence". I l insistera, certes, sur la puissance qu'il faut, pour penser "de façon grecque", reconnaître au paraître de cette apparence. Puissance telle, que seul "l'homme qui sait" est à même de ne pas succomber sous elle. Mais précisément: c'est comme "simple apparence", comme bloßer Schein que "l'homme qui sait" doit, toujours à nouveau, la dévoiler — la dénoncer. Nous voilà loin de l'apologie des δοκοΰντα qu'entendra Jean Beaufret dans le Poème. 20 21 22

*

Ibid. p. 82 et pp. 56-57. Ibid. p. 77. Einführung in die Metaphysik, op. cit. p. 76-79.

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Donc, selon Jean Beaufret, seule la manière de voir les δοκουντα qui est celle des mortels, est condamnée dans le Poème. En quoi consiste l'erreur de leur manière de voir? Regardons la seconde des deux divergences qui nous importent ici. Divergence qui vient de la proximité que Jean Beaufret voit entre Parménide et Héraclite. Proximité, plus précisément, qu'il voit entre eux non seulement en regardant en direction de l'Être (rien ne serait plus conforme à Heidegger que de voir une proximité dans cette direction-là), mais aussi en direction de l'étant, donc en direction des δοκουντα. C'est pour ainsi dire la constitution interne de l'être des δοκουντα qui est en question ici: là où le texte de Heidegger voit les δοκουντα montrer les "aspects", les εϊδη ou ιδέαι 2 3 , ce que Jean Beaufret les voit montrer, c'est le διά, la séparation, le différer. Ou plus exactement: c'est le σύν qui porte tout διά, c'est "l'identité harmonique que toute séparation suppose" 24 , c'est l'"ajointement" des différants. L'"ajointement", avant tout, du Jour-Nuit, de la Lumière-Obscurité, de la présenceabsence. L'erreur des mortels, pour Jean Beaufret, la voici donc: "Ils ont établi" — c'est sa traduction des vers correspondants du fragment V I I I — "deux figures pour dénommer ce qu'ils avaient en vue, dont l'une solitairement n'est pas de mise, en quoi les voilà divaguants." Et quelques vers plus loin: "Leur ajointement en un monde, tel que partout il se déploie comme il se doit, voilà ce qu'il me revient de t'indiquer, afin qu'au grand jamais l'avis d'aucun mortel ne l'emporte sur t o i " 2 5 . Jean Beaufret commente: "D'où vient donc que le prétendu savoir des mortels n'est en réalité que divagation? De ceci exclusivement que, trop dociles aux apparences, les mortels séparent l'un de l'autre les deux côtés de ce qui leur apparaît, sans pouvoir s'aviser de prendre garde à l'ajointement de ce qu'ils séparent" 26 . Mais il faut nous arrêter. La question est maintenant: laquelle de ces deux interprétations des δοκουντα de Parménide est-elle au plus près de la vérité? Plus exactement, laquelle est la plus fidèlement heideggerienne? Celle, évidemment, qui est le plus près de Ι'άλήθεια — au plus près de répondre à ce qu'elle enseigne, elle, concernant les δοκουντα. C'est à elle par conséquent qu'il faut demander de trancher le conflit. Mais comment s'y prendre pour le lui demander? La présente démarche — ai-je dit en commençant — relèvera de l'interrogation heideggerienne. Le moment est venu de s'expliquer. La Grunderfahrung , Γ "expérience de fond" de Être et Temps, déclarera Heidegger, est "l'expérience de l'oubli de l'être". L'expérience de fond de la 23 24 25 26

Ibid. p. 79. Dialogue avec Heidegger 1.1. op. cit. p. 78. Ibid. p. 74-75. Ibid. p. 75.

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conférence Quest-ce que la métaphysique? est visiblement l'expérience de l'être se montrant sous le visage du Néant. L'expérience de fond de la conférence La chose est incontestablement celle... Mais inutile de poursuivre: il n'y a pas de texte ou de discours heideggerien qui n'ait à sa base une expérience de fond déterminée — ou plusieurs expériences de fond déterminées — de l'être. Étant donné que c'est à Γάλήθεια qu'il s'agit de s'adresser, l'expérience de fond à laquelle je ferai appel pour cela est l'expérience de ce qui parle dans la formule heideggerienne suivante: l'être de l'étant signifie initialement: aus-der-Verbergung-her-in-die-Unverborgenheit-vor-währen Disons:

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(sortant) hors de la Λήθη demeurer en avant dans ΓΆλήθεια. Ou, sans le grec: (sortant) hors du Retrait demeurer en avant dans le Non-retrait. J'ai dit: l'expérience — au singulier, donc. N'est-ce pas aller beaucoup trop vite? Ne serait-ce pas manquer ce qu'il y a ici de décisif que de parler d'une expérience une, faisant accéder à un site uni N'est-ce pas toute une constellation de sites, de stations, qui attendent ici? De sites à la fois on ne peut plus proches les uns des autres, et pourtant on ne peut plus étrangers les uns aux autres? Chacune des trois dimensions nommées ici — celle de la Λήθη, celle de ΓΆλήθεια, celle du demeurer, de Yêtre — ne pourra-t-elle pas se mettre en effet à se retirer au profit des autres, ou au contraire se mettre à avancer, à croître au détriment des autres? Jusqu'où ces retraits ou ces croissances, ces crues, pourront-ils aller? La dimension de la Λήθη, du Retrait. Que se passera-t-il si c'est elle qui se met à 'croître', à s'approcher? Si sa 'crue' va jusqu'où elle peut aller? Le site qui va étendre son règne par là, au lieu de rester essentiellement celui — grec — de ΓΆλήθεια, ne sera-t-il pas celui — "plus grec du tout" — de ce que Heidegger nomme Y Ereignis! N'est-ce pas tout — à commencer par le nom de Λήθη — qui se mettra alors à parler tout autrement? Pour ne regarder que le deuxième mot de la formule: l'étant ne sera-t-il pas amené à disparaître, à se taire — à céder la parole au Ciel et à la Terre? — Mais la Λήθη ne pourra-telle pas aussi — et bien plus facilement — se mettre à muer en sens inverse (et c'est ce versant-là qui devra nous retenir d'abord)? A u lieu de s'ouvrir, de s'approcher, ne pourra-t-elle pas se refermer, se retirer au profit de ΓΆλήθεια? Se retirer à son profit, au point de céder le règne à elle ? — Et ΓΆλήθεια, à son tour, ne pourra-t-elle pas se retirer de manière à faire s'avancer le demeurer, le être, donc le est? — Ou encore, n'est-ce pas ce être, ce est, qui pourra prendre l'initiative en se mettant, lui, à croître? A croître 27

Vorträge und Aufsätze, op. cit. p. 277-278. Trad. fr. op.cit. p. 336. De même, Wegmarken, G.A. t. 9, Klostermann, Francfort, 1976, p. 441.

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jusqu'à devenir, lui, cette fois, ce qui seul est et paraît? Ce qui seul règne? — Bref: n'est-ce pas à une abyssale mobilité, à un abîme de possibilités que la pensée est renvoyée par cette formule heideggerienne? Abîme de possibilités qui fait, qui est l'Être même? Questions qui ne sont pas loin d'être autant d'affirmations, et qui ne pèchent pas par excès de sobriété. Sur quoi se fondent-elles? Sur ce que l'on peut trouver dans les livres de Heidegger? Certes, c'est bien des textes heideggeriens qu'elles viennent. Non sans cependant être passées par un tout autre espace que celui des pages et des lignes, ou même celui de la lecture. Si ces affirmations s'autorisent à s'exprimer ici, c'est dans la stricte mesure où ce qu'elles disent s'est laissé voir, ou bien si ce n'est partout et à tous égards voir, du moins s'est laissé irrécusablement entrevoir. S'est laissé voir, s'est laissé entrevoir — par qui? Est-il possible de dire, estil permis de penser: par moP. Oui, évidemment, s'il importait de préciser que ce n'est pas par quelqu'un d'autre que moi. Certainement non, si cela devait dire: par l'homme que je suis maintenant que je parle ici. Quand Γάλήθεια — pour ne nommer qu'elle en tout cela — s'avance au point de requérir le regard pour elle-même et pour elle seule, que reste-t-il de ce qui fait de moi l'homme que maintenant je suis? Que devient alors l'homme? I l est superflu de poursuivre pour s'en convaincre: la condition qui est ici celle du dire est plus que difficile. A quel statut mon discours pourra-t-il prétendre si c'est un tel voir qu'il doit dire? N i à celui — évidemment — d'une démonstration, ni à celui d'une monstration. Ce qui revient à dire: le discours qui seul est possible ici est un discours indéfendable: un discours essentiellement désarmé. Quelle est la manière, dans ces conditions, qui sera la plus tolérable? On peut présumer que c'est la manière la plus brève. Je procéderai donc, bien que ce ne soit pas l'opinion publique qu'il s'agit de sonder, comme on procède dans les sondages: par questions et réponses — à peu de choses près. Supposons que ce soit le 'demeurer', le être, le est donc, qui va jusqu'au bout des possibilités qui se réservent ici. — D'où le mouvement sera-t-il parti? Supposons que ce soit de Γάλήθεια: supposons qu'après être parvenue à. dominer, Elle, ΓΑλήθεια, se retire au profit du être, du est. — Sera-t-il nécessaire pour cela qu'elle abdique entièrement son règne? Nullement. Une abdication infime de sa part suffit pour laisser le est s'avancer: pour le laisser s'avancer assez pour que ce soit lui, et non plus elle, qui appelle le regard. Dans les termes de Heidegger: tout en restant ce qui reste, puissamment, "expérimenté", la dimension de ΓΑλήθεια, du Non-Retrait, ne sera plus ce qui est "expressément pensé". Mais en s'avançant ainsi, le est, le étant aura-t-il épuisé d'un coup les possibilités qui lui sont réservées? Sa croissance ne pourra-t-elle pas aller plus loin? Jusqu'où?

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Supposons qu'elle consente à aller jusqu'où elle peut aller: qu'en sera-t-il alors du côté des étants, du côté donc de ce que Parménide nomme τά δοκουντα? En sera-t-il, dans cette direction, comme il en est aux yeux des interprètes de Parménide? "Après comme avant" — dit Gomperz 28 — "Parménide voyait les arbres verdir, il entendait les ruisseaux murmurer, il respirait le parfum des fleurs et la saveur des fruits." Si les interprètes de Parménide avaient raison de lire le Poème ainsi, alors ce qui se montre quand la croissance du est sera à son comble n'aurait rien à voir avec Parménide. Où seront, quand la crue du étant aura atteint sa limite, où seront les fleurs, les arbres et les ruisseaux, les montagnes et les vallées, les champs et les villes, le ciel et la terre, le Jour et la Nuit? Ils ne seront pas: il n'y aura plus d'ajointement des δύο μορφάς 29 , il n'y aura plus de multiplicité ni de diversité d'eïôri, il n'y aura plus de τι, plus de ποιον, plus de πόσον, plus de που — plus de diversité de που, en tout cas. — Sa croissance aura-t-elle porté alors le est jusqu'à ne plus parler que μοναχώς? — A parler μοναχώς, en effet. Si la pluralité et la diversité sont essentielles à l'étant, aux δοκουντα, alors il faut dire: quand la crue du étant est à son comble, il n'y a plus d'étant — il n'y a plus de δοκουντα. Quels enseignements cela aura-t-il apporté — quel abîme d'enseignements cela aura-t-il ouvert? Dans quelle lumière apparaîtra maintenant la lecture de Parménide par la pensée de l'Occident? Par Aristote, par exemple? Si Parménide pense le έόν comme il le pense, c'est parce que — estime Aristote — il pense άρχαι^ώς: c'est parce qu'il n'est pas encore parvenu à reconnaître que le ov se dit essentiellement et invinciblement πολλαχώς 30 . Comment ne pas se demander maintenant si la situation n'est pas inverse? Si, au lieu de voir un "pas encore" — un "pas encore" du λέγειν — chez Parménide, il ne convient pas de voir un "ne plus" — un "ne plus" des φαινόμενα — chez Aristote? Mais tenons-nous en à ce qui fait question ici: quel enseignement ce "soulèvement", cet "orage" du EST aura-t-il apporté concernant le statut des δοκουντα? Le premier des enseignements à cet égard saute aux yeux: pour que les étants soient — pour qu'ils puissent être —, pour que les δοκουντα paraissent — pour qu'ils puissent paraître, il faut que le est se tienne, dans quelque mesure, retiré. Le retrait du être, du est: là se tient la première de toutes les άρχαί πρώται de l'être de l'étant. Mais qu'est-ce que cela enseigne exactement concernant le statut des δοκουντα? Supposons que la dimension du est, du étant, après être allée dans sa crue jusqu'où elle est allée en effet, se mette' à refluer: qu'elle reflue juste assez 28 29 30

H. Gomperz, Les penseurs de la Grèce, Paris, 1908,1.1, p. 193. Parménide, Fragment V I I I , vers 53. Aristote, Met. N. 1089 a.

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pour redonner au Jour et la Nuit, au ciel et à la terre, la possibilité de paraître, de se montrer comme ce qui demande d'être reçu, bref la possibilité de δοκεϊν. Que faudra-t-il en dire alors? Que le statut de leur paraître est celui d'un "simple" paraître, d'une simple "apparence"? Qu'ils ne méritent pas davantage qu'on en dise: ils sont, il est, que ne le mérite ce qui relève d'une illusion? I l est vrai que le est, s'il doit garder le sens et la puissance qu'il aura reçus en se trouvant appelé sur lui-même et sur lui seul, ne pourra pas être transporté de nouveau sur le Jour et la Nuit, sur le ciel et sur la terre, et que ceux-ci devront donc être considérés, en ce sens et dans cette condition, comme non-étants. Comme μή έόντα. Ainsi parle bien le premier vers du fragment VII, lequel ne manque pas ici de venir à l'esprit. Mais comment cette "différance", ce dénivellement qu'ils auront subi, quelque grand qu'il soit, pourra-t-il bien permettre à la pensée de rabaisser leur statut et leur éclat au rang d'une "simple apparence", d'un bloßer Schein ? A supposer même que la tentation de les rabaisser ainsi puisse effleurer la pensée quand c'est de cette façon que le Jour et la Nuit, le ciel et la terre auront réapparu pour elle? Faut-il être plus explicite, faut-il tenter de formuler ce qui sera arrivé aux arguments — au principal d'entre eux, en tout cas — qui poussent à rabaisser les δοκοΰντα de Parménide au rang de "simples apparences"? Cet argument est manifestement le suivant. Ι^'άλήθεια — la vérité — enseigne: le έόν est άγένητον, άνώλεθρόν, etc. Or les δοκοΰντα que montrent la δόξα naissent, périssent, etc. La δόξα, par conséquent, trompe; les δοκοΰντα, par conséquent, sont des apparences illusoires. Qu'est-ce qui impose, qu'est-ce qui autorise ce "par conséquent"? C'est évidemment la conviction que parler de la sphère du έόν et parler de celle des δοκοΰντα sont deux manières différentes — et incompatibles — de parler le la même sphère. Mais une telle identification, la possibilité d'une telle identification, comment pourra-t-elle ne pas être devenue une pure impossibilité? La dimension du Étant, de Y Être — la dimension des étants: quand le étant aura cru assez pour ouvrir cette 'différance' et ce rapport en ce qu'ils sont, comment le "par conséquent" de cet argument pourra-t-il prétendre encore enjamber cette 'différance'? Se mêler de ce rapport? Revenons à notre sujet, c'est-à-dire à la principale des deux divergences qui séparent la lecture de Jean Beaufret de celle de Heidegger. Si ce qui précède dit vrai, alors il faut conclure: c'est la lecture de Jean Beaufret, non celle de Heidegger, qui résiste à l'approche de Γάλήθεια. Et il en sera de même de la seconde divergence. La crue du est, jusqu'à sa limite. Qu'est-ce qui se montre au moment où le est, après être allé, dans sa croissance, jusqu'à faire disparaître la diversité des δοκοΰντα, va refluer assez pour les laisser reparaître? Qu'est-ce qui montrera alors le rang de ce qui est premier en eux, de ce qui est le plus essentiel à leur

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être? Est-ce P"aspect", Γείδος? Où est-ce le διά, le différer qui les ajointe en les séparant? — Tant que le reflux du étant en reste à son stade initial, pas d'hésitation possible: c'est le διά, c'est l'ajointement du différer qui dominera — qui se montrera comme étant ce d'où les εϊδη, les aspects, tiennent leur être même. Mais si le reflux du étant , du est, au lieu de s'arrêter là, va plus loin? N'estce pas alors, n'est-ce pas par là même que les aspects, les εϊδη, pourront s'avancer avec une prétention à l'autonomie, pourront prétendre avoir chacun son être en lui-même? N'est-ce pas alors, n'est-ce pas par là même que le identique à soi et le autre que Vautre des εϊδη prendront la place de l'ajointement du différer? Bref: ce que le regard verra se passer alors, n'est-ce pas ce que l'on voit se passer avec Platon? Mais laissons cette extrapolation, et concluons. La lecture des δοκουντα par Jean Beaufret, s'écartant de ce que fait Heidegger dans cette direction, entend-elle Parménide parler comme Héraclite? Ce n'est pas l'approche de Γάλήθεια qui lui donnera tort, ici non plus. Mais il reste à savoir si Jean Beaufret n'a pas tort de laisser à Γάλήθεια le dernier mot. Résumons d'abord. Que signifie le nom de δοκουντα pour Parménide luimême? A cette première question, je ferai donc mienne — puisque les 'phénomènes' mêmes l'auront recommandé — la réponse de Jean Beaufret: les δοκουντα du Poème signifient "les Apparaissants" 31 , ce qui apparaît au sens purement positif du mot: "les choses telles qu'elles se montrent" 3 2 . C'est, bien sûr, ramener la détermination du sens des δοκουντα à peu de mots. Mais c'est ce peu, nous allons le voir, qui recèle le secret décisif. II.

Passons maintenant à la seconde question, à notre question principale donc: que signifient les δοκουντα si l'on parvient à les penser de façon "encore plus grecque"? Si l'on parvient, autrement dit, à les voir dans leur provenance? A accéder du regard à la mutation d'où ils viennent? A entendre non plus seulement ce qu'ils disent à Parménide — mais ce qu'ils lui taisent? Quelle réponse Jean Beaufret donne-t-il à cette question? I l n'en donne aucune: cette question, Jean Beaufret l'ignore. Pourquoi? Est-ce parce que, comme Heidegger lui-même le fait dans tant de textes, il ne se propose que de remonter jusqu'à Parménide, tout en sachant bien que c'est au-delà de Parménide qu'il lui reste à aller? Ou est-ce parce que, au moment de sa Lecture de Parménide , ce pas menant au-delà du grec restait encore sans lui faire voir son urgence? Telle est la question que, dans cette direction, il s'agit de trancher. 31 32

Dialogue avec Heidegger , 1.1, op. cit. p. 77. Ibid. p. 58.

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La provenance des δοκοΰντα, la mutation donc par où les "apparaissants" sont venus. Mais comment voir, comment chercher à voir cette mutation-là sans avoir accédé d'abord au site dont les δοκοΰντα, par cette mutation, auront pris la place? L'expérience de fond à laquelle je ferai appel pour accéder à ce site d'avant les δοκοΰντα, c'est l'expérience qui fait parler Heidegger dans des conférences comme celle sur La chose33, comme celle sur Bâtir, habiter, pensercomme celle sur Le tournant 35. L'expérience plus précisément de ceci: das Dingen des Dinges signifie: Versammeln-Schonen : le Ciel et la Terre, les Divins et les mortels. Disons, dans un français "impossible": le choser de la chose signifie: rassembler-ménager le Ciel et la Terre, les Divins et les mortels. Soyons brefs. La condition du discours qu'il s'agit de tenir maintenant n'est pas meilleure que celle du discours de tout à l'heure. Elle est même bien pire encore: car il s'agit de dire quelque chose qui n'est plus grec du tout, dans une langue qui reste pourtant soumise à la domination du grec — fût-ce un grec devenu tel que les Grecs auraient du mal à y reconnaître leur grec. Comme tout à l'heure, il faut affirmer: ne sera dit que ce qui a été vu — sans qu'il soit permis de laisser entendre par là: vu par l'homme que maintenant je suis. Quand les choses en viennent à 'régner' comme choses, quand le Ciel et la Terre en viennent à régner comme ils régnent lorsque les choses deviennent des choses, que devient l'homme? La mutation dans laquelle il lui sera donné alors d'entrer sera sans doute tout autre que celle qui s'en empare quand c'est Ι'άλήθεια, ou quand c'est le est qui s'avance. Mais cette mutation ne laissera, elle non plus, subsister rien de ce qui fait de moi, et de vous, ce que maintenant nous sommes. —;Comme tout à l'heure, je ne procéderai par conséquent que par suppositions, et par questions et réponses. Toujours par conséquent — au mieux — un discours radicalement désarmé. Supposons que les choses en seront venues à dingen — à 'régner' comme ce qui rassemble et ménage les Quatre: le Ciel et la Terre, les Divins et les mortels. — Les Divins? Est-ce vraiment jusque là que les choses seront allées? Jusqu'à libérer donc de la "mort de Dieu"? Jusqu'à en libérer même une 33

Das Ding, dans Vorträge

und Aufsätze, op. cit. Trad. fr. Essais et conférences, op.

cit. 34

Bauen Wohnen Denken, ibid. Trad. fr. ibid. Die Kehre, dans Heidegger Die Technik und die Kehre, G. Neske, Pfullingen, 1962. Trad. fr. par J. Lauxerois et Cl. Roels, dans Questions IV, op. cit. 35

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pensée dont cette "mort" aura été jusqu'alors le site invincible? N'est-ce pas en demander vraiment beaucoup trop aux choses? — Beaucoup, assurément; trop, non. Ce n'est pas en tout cas leur demander davantage que d'en venir précisément à régner comme Dinge, comme "choses". Donc: régnent les choses comme "choses". Que se passe-t-il si la pensée tente de dire alors: τά δοκουντα, les apparaissants? Les choses accepterontelles une telle nomination? Elles l'accepteront si peu que la tentative de les nommer ainsi ne pourra s'avancer sans devoir s'incliner aussitôt: sans se trouver devant la plus souveraine des impossibilités. Pourquoi ce refus? D'où cette impossibilité? De ce que les choses seront alors sans paraître? — Non, elles paraîtront — mais le paraître qui sera le leur ne sera plus, ne sera plus du tout ce que le paraître est pour les Grecs, et qu'il continue donc d'être pour nous, à savoir un δοκεϊν, un φαίνεσθαι, c'està-dire un se montrer. C'est dans ce relatif "se" du "se montrer" que se tient la raison de l'impossibilité rencontrée: c'est la relation, la direction qui parle dans ce relatif, que les choses ne tolèrent plus. Leur paraître, pour être bien un montrer, n'est plus un se montrer. Que sera-t-il? Quel sera-t-il alors? — A u lieu d'être un se montrer, il sera un montrer dans..., un montrer en direction de... — "En direction de..."? I l vaut mieux faire violence, il faut faire violence à la langue et garder le "dans". Dire en effet: "en direction de", ce serait faire se perdre l'immédiateté, l'intimité qui est on ne peut plus essentielle à ce montrer dans... Donc, non point un se montrer mais un montrer dans... — Montrer dans quoi? — La réponse viendra si immédiatement que la question aura à peine eu le temps de se poser: dans "le Ciel et la Terre, les Divins et les mortels". — Mais cela ne veut-il pas dire que ce qui aura appelé le regard sous ce nom de 'montrer dans' n'est rien d'autre que le "ménager" et le "rassembler" nommés par Heidegger? N'est-il pas visible même que le 'montrer dans', outre son étrangeté, a l'inconvénient de parler bien plus pauvrement? De manquer de dire le trait dit par le "rassembler" aussi bien que le trait dit par le "ménager"? — Sans doute. I l importe de le garder pourtant, car il est loin de ne comporter que des inconvénients. D'une part, il est plus propre que le "rassembler" et le "ménager" à faire ressortir — c'est précisément ce qu'il vient de faire —, dans tout son tranchant, le "contraste" avec le se-montrer des φαινόμενα et des δοκουντα. De plus, il permet d'aller plus loin. De par son opposition expresse au ^-montrer, il porte en effet à reprendre la question pour la reporter sur les Quatre: qu'en est-il de leur paraître? En montrant en eux, les choses montrent-elles dans quelque chose qui se montre? — Non, la tentative de nommer les Quatre: τα δοκουντα, les "apparaissants", cette tentative ne peut, ici encore, s'avancer que pour s'incliner aussitôt. Leur paraître, lui aussi, est on ne peut plus essentiellement un 'montrer dans Montrer dans quoi? Voici une étrange situation: Ce dans quoi montre le 'montrer dans...' règne on ne peut plus visiblement — mais quel nom...?

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Parmi les hauts noms (hauts noms, car un nom qui n'a pas ce rang ne pourra même pas s'avancer) que la langue, la tradition, les textes, pourront proposer — lequel? I l y en a plus d'un pour pouvoir s'avancer sans rencontrer un pur et simple refus. Aucun pourtant ne sera accepté sans réserve. Aucun sauf un: Ereignis. Sans réserves? Est-ce à dire que des multiples déterminations que les textes heideggeriens donnent à ce nom d'Ereignis, toutes deviendront parlantes? — Certes non. I l y en aura pourtant suffisamment qui le deviendront bien pour que nulle place ne reste ici pour le doute: Ce dans quoi montre le 'montrer dans' est cela même qui se fait penser par Heidegger sous le nom d'Ereignis. — Quelles déterminations? Celle-ci, tout particulièrement: le ereignen de Ereignis signifie ins Eigene bringen und im Ereignis behalten 36: "tenir", "maintenir dans \'Ereignis". Ou encore: "être disparaît dans Γ Ereignis" 37, et "avec l'être, disparaît aussi la différence" 38 . En effet: le règne du 'montrer-dans...', c'est la fin du règne du 'dif-férer'. Et 1 'Ereignis! La question revient en effet: qu'en sera-t-il de son paraître? Sera-t-il possible de dire: il se montre? Non. Lui aussi, surtout Lui montre dans... — Dans quoi? — La réponse, souveraine, sera : dans Lui-même. Comment ne pas le voir? Le 'montrer-dans...' n'est rien d'autre que le ereignen comme ereignen, vu seulement suivant la direction inverse — vu, autrement dit, non à partir de Γ Ereignis mais à partir de l'Ereignetes: à partir des choses et du Geviert. — Ne faut-il pas dès lors renoncer au parti pris de garder le 'montrer-dans...'? — Non. Malgré ses limites, il sera à même de nous mener ici suffisamment loin. Et il a l'avantage qui n'est pas à dédaigner: il parle français, même si ce n'est pas sans violence. Mais la violence que Heidegger fait à l'allemand avec 1 'Ereignis est autrement plus grande. Le site de Γ Ereignis comme Ereignis, nous continuerons donc de le nommer: le site du 'montrer-dans...' Avant de poursuivre, résumons. Le trait décisif — "trait" entendu autant que possible verbalement — du site de l'au-delà-du-grec réside en le 'montrerdans...' Pourtant, si l'on regarde la formule où nous avons entendu parler le site grec 39 , n'y lit-on pas également un in die..., un "dans..."(au sens de "en direction de...")? Où donc est la différence? — Dans cette formule où — si Heidegger a raison — le site grec parle en effet, il n'y a pas uniquement le in die ...; il y a en même temps un aus..., un "hors de...". Or c'est cet aus..., ce "hors de...", qui précisément aura disparu. Le rapport à la dimension du 36 37 38 39

Zur Sache des Denkens, op. cit., p. 45. Trad. fr. dans Questions IV, op. cit., p. 76. Ibid., p. 22. Trad. fr. dans Questions IV, op. cit., p. 44. Séminaire du Thor de 1969, dans Questions IV, op. cit., p. 302. Voir plus haut, p. 133.

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Retrait, au lieu d'être celui d'un (sortir) hors de..., sera devenu, lui aussi, celui d'un (entrer) dans...: celui d'un montrer dans... Σφζειν τά φαινόμενα? "Sauver les phénomènes"? Les sauver de la λήθη? U n Streit — un combat contre la λήθη? Contre? Il n'y a là plus de place pour un "contre": c'est un "pour" qui a pris toute la place. Que sera devenu dès lors le χρή — l'injonction qui appelle le penseur grec à ce σφζειν? L'injonction qui le livre à Γόρέγεσθαι του εΐδέναι, à "l'aspiration de savoir"? Qu'est-ce qui sera arrivé, autrement dit, à la première phrase de la Métaphysique d'Aristote? Et d'abord: que sera devenu l'"homme qui sait" du début du Poème de Parménide? Mais retirons cette anticipation pour laisser s'exprimer la question capitale qui n'a pas manqué de se lever déjà: pour amener le Ciel et la Terre, le soleil et la lune, la maison et le champ, la table et la cruche, tels qu'ils régneront alors, à accepter le nom: τα δοκουντα, les apparaissants — quelle καταστροφή aura dû s'accomplir? Où et comment tout devra-t-il tourner? Mais c'est aller trop vite. Avant de regarder ainsi en direction de la mutation , il faut s'attarder davantage à regarder le site — le site que cette mutation aura emporté. Règne donc, non d'un se montrer, mais d'un montrer dans... C'était voir juste: le trait fondamental de ce site sera bien là. Mais il est temps de remarquer ce qu'il y aurait d'excessif, d'intenable même, à en rester à cette détermination-là. Car si le ^-montrer des choses a bien cédé au 'montrerdans...' son rang de trait fondamental de l'être des choses, il n'en aura pas disparu pour autant. — Que se sera-t-il passé avec lui? — Le montrer-dans.. ., en devenant, lui, le trait fondamental de l'être des choses, lui a enlevé la possibilité de prétendre à ce rang: la possibilité de se mettre en avant, de s'insurger. Dans le site du 'montrer dans...\ les choses continueront à se montrer, mais leur 'se-montrer' sera subordonné, sera ordonné au 'montrerdans.. .' — il sera devenu radicalement docile à lui. Ce qui veut dire: ce n'est pas uniquement le rang du se-montrer qui aura changé. En changeant de rang, le se-montrer aura, du même coup, changé de sens — aura changé de 'direction'. Et il a été également excessif de dire qu'avec le site du 'montrer-dans...\ tout "hors-de " aura disparu du rapport à la Verbergung, au Retrait. Ce qu'il convient de dire, c'est que ce hors-de se trouvera pris et tenu dans le dans: tout autant que le se-montrer — et, visiblement, pour la même raison —, ce hors-de aura perdu toute possibilité de se libérer des liens du dans, pour s'opposer à lui — pour entrer en conflit avec lui. Même dans le hors-duRetrait, c'est un ifows-le-Retrait, un /?owr-le-Retrait qui aura le dernier mot. Mais si tel est le site du 'montrer-dans...', si le rapport entre le 'se-montrer' et le 'montrer-dans...' y est bien tel que l'on vient de le déterminer, qu'est-ce là, si ce n'est le site même que regarde Heidegger en écoutant le fragment

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d'Anaximandre 40 ? Non point donc le site de l'au-delà-du-grec, mais le plus initial des sites de la pensée grecque? Le à la fois de la proximité et de la distance auquel les textes nous avaient fait nous attendre, le voilà en effet. Sans parler de la proximité qu'il est impossible de ne pas voir entre la τίσις, la "déférence" que les étants, dans le site regardé ici par Heidegger, ont "les uns pour les autres" et le schonen, le "ménager" par où les choses se rapportent aux Quatre, comment ne pas voir que le 'montrer-dans' n'est rien d'autre que le δίκην διδόναι? La domination de la δίκη sur Γάδικία, cela n'est-il pas la domination du 'montrer-dans...' sur le 'se-montrer' que l'on vient de décrire? — Non. Si la proximité est ici très visible, la distance ne l'est pas moins. D'une part, dans le site regardé par Heidegger, où sont les Quatre? Ils ont déjà disparu, et avec eux ont disparu les choses: ils ont cédé la place aux έόντα, aux πάντα, aux πολλά. D'autre part (mais difficile de ne pas présumer que les deux traits reviennent au même), s'il est vrai que Γάδικία, dans le site d'Anaximandre, est encore "surmontée", elle menace déjà — elle menace même si essentiellement qu'elle apparaît comme un des traits fondamentaux de l'être de l'étant. Sans quoi, elle n'aurait pas besoin d'être précisément "surmontée". Or, pour qu'il puisse y avoir une telle menace que le ^-montrer se mette en avant, qu'il s'insurge, il faut qu'il y ait déjà là un en avant : il faut qu'il y ait là un où qui ne soit pas tenu et porté par le 'montrer-ùfotts...'. Or, le règne du site de ce 'montrerdans...' — là est bien l'essentiel —, c'est le règne de Y impossibilité d'un où qui ne soit pas celui du dans... La menace n'y a pas besoin d'être surmontée: elle aura disparu dans sa possibilité même. Mais il faut regarder ce que cela signifiera concrètement. Posons la question en direction de l'homme: quand le site sera devenu celui du 'montrer-âfows...', que sera devenu l'être de l'homme? Table et lit, cruche et couteau, pain et vin, maison et champ, chemin et monts, Ciel et Terre: quand c'est par le 'montrer-dans...' que tout est porté, quel sens sera devenu celui du s'asseoir, du manger et du boire? D u s'allonger et du dormir? Du labourer, du semer et du récolter? D u marcher, du danser et du chanter? Du jouir et du souffrir? De l'aimer et du mourir? D u tuer et du saluer? S'asseoir? Manger et boire? S'allonger et dormir? — Oui, la καταστροφή est là: tout ce qui, pour Parménide regardant les "mortels", se montre si insignifiant que cela ne vient même pas à la parole, aura acquis le rang de l'essentiel de l'être de l'homme — le rang de ce qui porte et tient dans Ce dans quoi montre le 'montrer-dans...' — Tous les comportements du corps par conséquent? — Du "corps"? Non. "Comportements"? Difficilement. Gardons pourtant ce mot. Les comportements de l'homme, oui, dans quelque mesure, tous. Pour tomber dans l'inessentiel, dans l'insignifiant, où la main pourrait40 Der Spruch des Anaximander, essai final des Holzwege, G.A. t. 5. Trad. fr. par W. Brokmeier, Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Paris, 1962.

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elle se porter? Où les pieds pourraient-ils se poser? Où la voix pourrait-elle s'élever? Où le regard pourrait-il se tourner? I l n'y aura pas de où qui ne soit pas celui du 'montrer-dans L'impossibilité donc de quelque chose comme une faute, une chute, un Verfallen! — Non, bien au contraire. Ce dans quoi montre le 'montrerdans...' appellera, certes, avec et par toute 'chose'. Mais manquer à donner, à la table des repas du sacrifice, davantage que ce que demandera à l'homme une table de tous les jours, ce sera, assurément, une "faute". Repas de "tous les jours"? La quotidienneté donc quand même? — Non, pas de repas quotidien, tout au plus des repas de chaque jour. Où sera "la routine, la monotonie" du "aujourd'hui et demain comme hier" 4 1 , quand "jour" dira, ne pourra pas ne pas dire le Ciel et la Terre, et que le Ciel et la Terre ne pourront pas ne pas porter au cœur de Ce dans quoi montre le 'montrer-dans...'? Y porter suivant une mesure grandement variable, certes, mais toujours en quelque mesure? Que sera devenu, avec et par le site du 'montrer-dans...', l'être de l'homme? Que sera devenu "l'homme qui sait" du poème de Parménide? S'il faut répondre d'un seul mot, alors il faut bien répondre avec Heidegger: il sera devenu l'homme qui habite. U n attachement païen au lieu et au sol, fermé à la grandeur et à la liberté du détachement, à la vérité de l'exode et de l'exil? Une "géo-philosophie comnje sacralisation du terroir populaire"? Une "fascination pour la chose" 42 ? Ou, tout simplement, un "conservatisme agraire"? Attachement, certes, et on ne peut plus libérateur. Attachement aux choses comme choses, attachement, par là-même, aux Quatre, attachement, par làmême, à... U n singulier attachement, assurément. Se détacher de cet attachement-là — à supposer que cela fût pensable — il n'y aurait pas d'impiété plus grande. L'homme qui habite: l'homme qui, avec tout ce qu'il fait ou ne fait pas, avec tout ce qu'il dit ou ne dit pas, ménage — mais comment ce verbe devra-t-il se mettre à parler? — le Ciel et la Terre, et par là, par eux, avec eux, montre dans Ce dans quoi montre le 'montrer-dans...'. Oui, avec le site du 'montrer-dans...', nous cesserions d'être un "signe sans interprétation"43. 41 Sein und Zeit, §71. Trad. fr. par Fr. Vezin, Être et temps, Gallimard, Paris, 1986, p. 434. 42 Jean-François Lyotard, Heidegger et les "juifs y\ Galilée, Paris, 1988, pp. 148-149. — Comment faut-il lire pour entendre de cette façon-là? "Géo-philosophie"? La conférence sur La chose relève-t-elle d'une "philosophie"? D u grec par conséquent? Comment faut-il lire pour ne pas voir que la dernière chose que puisse faire la 'chose' du Geviert, c'est de "fasciner"? I l suffit pour cela, il est vrai, de lire avec des yeux qui, sans s'en préoccuper, restent "grecs". 43 Hölderlin, Mnemosyne : "Ein Zeichen sind wir, deutungslos...", Cf. Heidegger, Was heißt Denken? dans Vorträge und Aufsätze, op. cit. p. 136. Trad. fr. op. cit. p. 160.

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Reprenons la question déjà posée, en veillant davantage à ne pas lui accorder plus de mobilité que ne lui en accorde ce qu'elle interroge. Que se passera-t-il si l'homme que le site du 'montrer-dans...' aura fait de moi tente alors, pour voir la mutation cherchée, d'obtenir que ce site cède en faveur d'un site du 'se-montrer'? — I l se passera ceci d'abord: une telle tentative se trouvera frappée d'un interdit, d'un "il ne faut pas", d'un ού χρεών έστίν au moins aussi puissant que ceux que la déesse prononce dans le Poème: une telle tentative reculera avec effroi. — Pourquoi? — Parce qu'elle ne pourra pas ne pas pressentir que demander au site du 'montrer-dans...' de céder, cela revient à demander qu'advienne l'"ef-frayant". Mais quand le 'dans...' se mettra à refluer, à retirer sa protection, quand l'interdit, donc, cessera d'être inviolable? — Alors, d'un coup, la mutation cherchée s'accomplira: le "sinistre" que nous habitons, oui, l'espace d'un instant, le regard le verra: l'espace qui fait notre séjour, espace déserté par le 'dans...', espace donc sans choses, sans Terre, sans Ciel, est un champ d'anéantissement de l'essence humaine. Le "nihilisme"? C'est par nos tables, par nos chaises, par nos vêtements qu'il nous tient; c'est en mettant nos chemises que nous nous en revêtons, c'est en mangeant notre pain que nous l'avalons, c'est en portant nos verres à nos lèvres que nous le célébrons. Pourtant, "champ d'anéantissement de l'essence humaine"? N'est-ce pas parler avec une outrance qui n'est pas loin de l'intolérable? Camp d'extermination, cela ne se dit-il pas en allemand Vernichtungslager, "camp d'anéantissement"? — Non, s'il s'agit de dire ce que, l'espace d'un instant, le regard aura vu en regardant le séjour de l'homme devenir, de ce qu'il peut être, ce qu'il est aujourd'hui — alors il n'est pas permis d'en dire moins: anéantissement de l'essence humaine. La conférence sur La Chose n'exagère rien: l'effroyable a déjà eu lieu. Mais pourquoi seulement l'espace d'un instant? Cet avoir-vu n'aura-t-il donc pas laissé derrière lui un savoir ? U n savoir me rendant libre désormais de voir le "sinistre" que nous habitons? — Non. Pour que l'homme qui s'égare dans un désert puisse voir le désert en ce qu'il est, c'est-à-dire précisément comme désert, il faut que la mémoire lui ait gardé une vue de ce qu'est un pays qui n'est point désert. Mais ce qui, pour l'homme exposé au désert, ne présente aucune difficulté, constitue une difficulté invincible pour l'homme exposé au site qui est le nôtre. Pour un regard placé dans un site du '^-montrer', le site du 'montrer-dans...' n'est point visible : aucune mémoire ne peut le garder accessible pour lui dans sa puissance, dans sa "teneur propre". — Pourquoi? Parce que le regard humain n'a pas la force nécessaire pour traverser sans en être troublé 44 le 'contraste' qui sépare les deux sites? — Non, ce ne sont pas les forces et les impossibilités du regard qui font que, du site du 'montrer-dans...', le regard ne pourra garder qu'un savoir lointain, 44

Cf. Platon, République VII, 516 e — 517 d.

Que signifient les δ ο κ ο ν τ α du Poème de Parménide?

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inconsistant, impuissant. U n savoir — s'il est possible de parler ici avec Husserl — qui est irrémédiablement sachfern. U n savoir suffisant pourtant pour permettre et pour interdire beaucoup de choses. I l permettra, certes, de tenter de penser; il interdira même de ne pas tenter de penser. Mais ce qu'il interdira en même temps, c'est d'oublier que penser l'"oubli de l'être" sans effroi, que parler, sans effroi, du "retrait de l'être", c'est rester très loin de savoir ce que je pense et de quoi je parle. Car ce que le regard aura vu en regardant disparaître le site du 'montrer-dans.. .', c'est, assurément, le retrait, le se-retirer de l'Être même. C'est-à-dire le seretirer de Ce dans quoi montre le 'montrer-dans...'' — le se-retirer de Y Ereignis comme Ereignis. Mais la Gelassenheit, la "sérénité" — ou, mieux sans doute, la "désinvolture"? — Oui... Mais il s'agira de ne pas oublier qu'une telle disposition se trouvera, qu'elle devra savoir se trouver au plus près de l'effroi. Sans quoi elle vaudra ce que vaut, devant un péril, la cécité. Pour recourir à la parole de René Char et sans prétendre y entendre exactement ce que lui y entend: la "santé", oui — mais à la condition que ce soit une "santé du malheur". "Santé"? Comment pourra être donnée, d'où pourra venir la "santé"? — De ce que le regard, en regardant le retrait, le se-retirer, ne pourra pas ne pas voir dans une double direction: non pas seulement en direction du terminus a quo du retrait, mais aussi, mais en même temps en direction de son terminus ad quem — en direction de son 'vers où', de son 'dans quoi'. Dans la première direction, le regard verra, certes, une dévastation, un anéantissement. Mais que verra-t-il dans l'autre direction? I l verra que de ce côté, le retrait est tout sauf une dévastation, un anéantissement. I l verra que Ce dans quoi montre le 'montrer-dans...' ne peut précisément que se retirer — se retirer dans Luimême. Que dans sa possibilité, le site du 'montrer-dans...' reste donc, qu'il ne saurait pas ne pas rester indemne. Que reste indemne par conséquent la possibilité, pour l'homme, de devenir ce qu'il est. Seulement, le seul savoir que cet avoir-vu pourra laisser derrière lui, ne sera, lui aussi, qu'un savoir radicalement sachfern. Suffisant pourtant, lui aussi, pour interdire d'oublier. Comment nommer la disposition de ce ne-pasoublier? Ce sera, certes, le contraire — plus que le contraire — de l'effroi. Espérance? Non, "espérance" en demande trop et n'en voit pas assez. Laissons cette disposition sans nom. Mais un à la fois de l'effroi et de cette disposition-là... Avec la Gelassenheit, ce sera tout sauf une affaire de tout repos. Mais nous voilà trop loin de Parménide. Qu'en sera-t-il si la mutation qui emporte le site du 'montrer-dans...', au lieu de transporter le regard, d'un coup, dans le "sinistre" qui fait notre site à nous, s'arrête dans le site du Poème? Ne se voir sur le point de perdre le statut de l'homme qui habite que pour recevoir la grandeur solitaire de 10 Heidegger Studies, Vol. 11

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"l'homme qui sait"; ne voir les choses sur la Terre et sous le Ciel disparaître que pour voir resplendir le διάκοσμος des δοκοΰντα; ne voir le site du 'montrer-dans...' se retirer que pour voir s'avancer l'éclat, la plénitude sans manque de 1'έόν — même alors, y aura-t-il "interdit" et "effroi"? N'est-ce donc pas le contraire d'un interdit, le contraire d'un effroi devant un "destin funeste" qui attendent l'homme Parménide sur le voyage qui en fera le penseur Parménide? — Même si c'est un tel destin qu'il se voyait promettre, l'homme du site du 'montrer-dans...' ne pourrait que le voir frappé d'un interdit, ne pourrait que le regarder avec effroi — pourvu que le dans du 'montrer-dans...' soit allé assez loin pour faire ne serait-ce qu'entrevoir jusqu'où il peut aller. En rester à ne parler du site du 'montrer-dans...' qu'au singulier, ce serait en effet manquer ce qu'il y a, ici aussi, d'on ne peut plus essentiel. Dans le 'montrer-dans...' également, même si c'est tout autrement que dans le remontrer, dans le être donc, se retient une mobilité, se réserve le pouvoir d'instaurer une multiplicité de sites, une imprévisible suite de sites différents et incompatibles. Jusqu'où le dans peut-il, en libérant ses pouvoirs, porter l'homme devenu par lui, de "l'homme qui sait", l'homme qui habite? Jusqu'où est-il à même de porter "l'élan du cœur" 45 d'un tel homme? Jusqu'où Y Ereignis est-il à même de porter le Ciel et la Terre, les Divins et les mortels? Χ ρεώ δέ σε πάντα... Quel est l'appel — le plus haut appel — qui attend sur le chemin du 'montrer-dans...'? En tout cas, le site du 'montrer-dans...', tel qu'il a été supposé dans ce qui précède, n'était assurément pas le site du 'montrer-dans...', tel qu'il porte encore l'habitant d'une ferme au XVIIIè siècle, ni même le site du 'montrerdans.. .' qui fait encore le séjour non du penseur Parménide, mais de l'homme Parménide, habitant de la cité d'Élée. Quel était ce site 'supposé'? Comment faudrait-il le déterminer? Mais il est temps de s'arrêter. Pour résumer, revenons encore une fois vers la mutation, vers le provenir des δοκοΰντα. Que verra le regard quand c'est en faveur d'un διάκοσμος des "apparaissants" que le site du 'montrer-dans...' est emporté? I l verra, l'espace d'un instant, le dans se retirer en faveur du se: il verra que voir la provenance des δοκοΰντα, c'est voir un anéantissement des choses comme choses, un anéantissement des Quatre comme Geviert . L'espace d'un instant, "provenance" et "anéantissement" se mettront à parler pour lui verbalement. C'est pourquoi, "dans l'optique" des δοκοΰντα, la chose "ne se laisse jamais expérimenter comme chose". Ce que la conférence sur La chose n'affirme ainsi expressément que de Γιδέα de Platon 445 , cela vaut tout autant,

45 Parménide, Fragment I, vers 1. Traduction de Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger , 1.1, op. cit. p. 56. 46 Vorträge und Aufsätze, op. cit. p. 166. Trad. fr. op. cit. p. 198.

Que signifient les δοκουντα du Poème de Parménide?

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et plus initialement, pour les δοκουντα de Parménide. C'est-à-dire pour les φαινόμενα. Autrement dit: les choses comme choses, c'est-à-dire comme 'montrantes-dans...'; les Quatre comme Geviert, c'est-à-dire comme 'montrants-dans...'; Y Ereignis comme Ereignis, c'est-à-dire comme Ce dans quoi montre le 'montrer-dans...' — ne sont ni visibles ni dicibles par un regard et par une parole phénoméno-logiques. Le 'montrer-dans...' ne se montre pas, il montre dans... Intervenir dans le dialogue de Jean Beaufret avec Heidegger. Jean Beaufret, à l'encontre de toute la tradition historiographique et même philosophique, a vu la possibilité de lire dans le Poème non une dénonciation des "apparences" mais une apologie des "apparaissants": lu à partir de Ι'άλήβεια, le Poème peut très bien être entendu comme "parlant, de bout en bout, à la santé des δοκουντα" 4 7 . Mais ce que le regard de Jean Beaufret n'a pas v u 4 8 , c'est que leur "santé", les δοκουντα la tiennent de l'"agonie" de ce qui fait le séjour de l'homme qui habite. Pour le regard de Jean Beaufret, "le παρ ποδός de Pindare et le δοκίμως είναι des δοκουντα de Parménide, c'est tout u n " 4 9 . Non, ce qu'aperçoit le regard accédant aux δοκουντα dans leur provenance, c'est bien autre chose: ce qui fait "tout un", c'est l'apparition des δοκουντα et la disparition de "ce qui est à nos pieds". Voilà pourquoi la déesse du Poème, à la différence — 'catastrophique' — de ce que fait la déesse Calypso en recevant Hermès parvenu à sa demeure 50 , si elle salue encore le "jeune homme", ne l'invite plus ni à s'asseoir, ni à manger et à boire... Ce que voit le penseur Parménide a beau être "aussi près que possible" 51 de ce que voient les poètes grecs, a beau être beaucoup plus près du séjour de l'homme grec que ne l'est la caverne des ombres que verra Platon: le "près" qui est possible pour le penseur grec comme tel, est un "loin", est un "contraste" radical. Le penseur grec n'est plus un Grec, il est un "plus-queGrec" 5 2 . D'où la disparition du "nous" en faveur du "eux": "eux", "foule indécise" 53 — οί πολλοί. D'où aussi la mésaventure de Thalès: c'est "l'afflux", "l'excès de la présence" 54 — c'est-à-dire du se-montrer — qui, le séparant radicalement de la servante thrace, a rendu Thalès aveugle pour le puits où il allait tomber.

47

Dialogue avec Heidegger, 1.1, op. cit. p. 77. Ce qu'il n'a pas vu, il convient de le rappeler, au moment de sa Lecture de Parménide. C'est-à-dire quinze ans encore avant de cesser de voir. 49 Le Poème de Parménide, op. cit. p. 52. 50 Odyssée, chant V, vers 85 sqq. 51 Le poème de Parménide, op. cit., p. 52. Voir de même Dialogue avec Heidegger, 1.1, op. cit. p. 84. 52 Heidegger, Séminaire du Thor de 1969, dans Questions IV, op. cit. p. 265. 53 Parménide, Fragment VI, vers 7. 54 Heidegger, Questions IV, op. cit., pp. 264-265. 48

10*

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"Qu'est-ce donc qui agonise au plus secret de la vie et des choses?" interroge René Char. Ce qui, depuis la καταστροφή qui fit naître la philosophie, y "agonise", c'est le dans du 'montrer-dans...' Pour conclure, un rapide regard en direction de "l'affaire Heidegger". "Qu'en est-il alors" — avons-nous entendu le visiteur japonais demander à Heidegger — "de votre rapport aux Grecs?" Que voit le regard quand, "accédant au pensé des Grecs dans sa provenance", il "parvient à regarder ce qui n'est plus grec"? Pour les interlocuteurs de Heidegger que nous sommes aujourd'hui, les choses sont-elles devenues claires dans cette direction? Voyons-nous le "autrement qu'être" que voit le regard de Heidegger dans les quatre conférences sur Y Einblick in das was isti Si nous le voyions, comment notre manière de lire "la phrase" de Heidegger — tirée de la deuxième de ces conférences — pourrait-elle être ce qu'elle a été? "La culture des champs 55 est maintenant une industrie alimentaire motorisée, la même chose en son essence que la fabrication de cadavres dans les chambres à gaz et les camps d'extermination, la même chose" — j'abrège — "que la fabrication de bombes à hydrogène." Une phrase qui "se passe de commentaires" 56 ? Qui est si aberrante, pour ce qui est du premier de ses "la même chose", qu'elle ne mérite guère qu'un haussement d'épaules57? Oui, le silence que gardent les écrits de Heidegger sur la sélection qui présidait à cette "fabrication de cadavres" pèse lourd. Mais quoi qu'il puisse signifier exactement; même si voyaient juste les interprétations les plus infamantes; même s'il n'y avait pas le "j'avais honte" écrit à Jaspers, ni ce qu'a entendu et vu de Heidegger Frédéric de Towarnicki 58 — en aucun cas, ce "silence de Heidegger" ne saurait peser aussi lourd que notre silence sur l'anéantissement du séjour de l'homme, donc de l'être de l'homme, qui avance de toutes parts et sans sélection aucune. Pourquoi les regards de ceux qui étaient destinés à cette "fabrication de cadavres" sont-ils si incomparablement effrayants? N'est-ce pas parce que c'est un achèvement de cet anéantissement-là qu'ils regardent? 55 Que signifie la liberté de traduire ici, comme si cela allait de soi, Ackerbau par "agriculture" (c'est ainsi en effet que la phrase a partout été traduite)? La liberté de ne même pas se demander ce qui se passe quand le séjour de l'homme est regardé dans l'optique d'un mot "d'origine savante"? Dans l'optique donc — en remontant vers le commencement — de "l'homme qui sait" du poème de Parménide? 56 Emmanuel Lévinas, dans le "Nouvel Observateur", 22-28 janvier 1988, p. 83. 57 Cf. Ph. Lacoue-Labarthe, Fiction du politique, Christian Bourgois, Paris, 1987, p. 58. 58 Cf. Frédéric de Towarnicki, A la rencontre de Heidegger / Souvenir d'un messager de la Forêt-Noire, Gallimard, Paris, 1993. — Pourquoi, dans l'article du 7-13 juillet 1994 du "Nouvel Observateur" (cf. plus haut, note 6), le livre de Frédéric de Towarnicki est-il absent de l'encadré " A Lire"? Faire tout son possible pour que, dans un procès, aucun des témoins à décharge ne soit entendu, de quoi cela relève-t-il?

Que signifient les δ ο κ ο ν τ α du Poème de Parménide?

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"Terrifiant", le silence de Heidegger? Si Jacques Derrida a raison de parler ainsi 59 , où trouver le mot suffisant pour qualifier notre liberté de ne pas voir? De ne pas voir que l'anéantissement de la terre comme Terre et des choses comme 'montrantes-dans...', anéantissement qui règne, en particulier mais en bonne place, avec l'"industrie alimentaire motorisée" devenue entre-temps "l'agro-alimentaire", est un anéantissement de l'être humain? Comment qualifier — pour prendre un exemple au plus haut — le silence, le consentement même qui parle dans ces phrases de notre plus grand penseur de l'éthique: la "terre (...) n'est, en fin de compte, que 'pierres et arbres' (...). A côté d'une personne offensée, [la terre] n'est que (...) amas de bois et de pierres" 60 ? Comment qualifier la liberté de ne pas voir que la terre, les arbres et les pierres sont si peu quelque chose "à côté" de l'homme que dire d'eux un "n'est que...", c'est dire un "n'est que..." de l'homme même? U n "n'est que...", une "offense" qu'aucune exaltation de la dignité de la "personne" ne saurait réparer? Mais pour nous trouver libérés de cette terrifiante liberté de ne pas voir, il ne suffit pas d'aller, avec Platon, έπέκεινα της ούσίας", "au-delà de l'essence"61, de subordonner l'ontologie à l'éthique, il faut aller, avec Heidegger, au delà du grec : il faut que ΓΑλήθεια, cédant le pas à Y Ereignis, libère le regard de l'optique même des οντα, des 'se montrants' — qu'elle le libère donc de l'onto-logie, radicalement et dans toutes les directions, et point seulement en direction de "l'Autre". "En fin de compte, la terre n'est que...": c'est avec le séisme qui fit s'avancer la splendeur de la pensée grecque que s'est mis en marche le "compte" dont ce "n'est que..." est la "fin". Est-ce que je vois ? I l importe de se rappeler: si je voyais maintenant, je ne serais pas ici, je ne serais pas l'homme que maintenant je suis, et je ne parlerais pas du site du 'montrer-dans...' comme j'en ai parlé. Comment, si je voyais, pourrais-je prononcer le 'montrer-dans...' en laissant le 'dans...' sans complément?

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Cité dans "Le Monde" du 9 février 1988. Emmanuel Lévinas, Préface à Heidegger et les paroles de Γ origine, par Marlène Zarader, 1986, p. 12-13. 61 Autrement qu'être ou au-delà de l'essence — titre du livre d'Emmanuel Lévinas (La Haye, 1974). Un grand livre. Ce n'est pas le rang de la pensée d'Emmanuel Lévinas qui est en question. 60

The Question of Identity and Its Recollection in Being's Historical Unfolding Frank Schalow

There is so much emphasis today on overcoming the metaphysics of presence through the play of différance that to address the classical concern for identity seems almost taboo. Yet intermittently throughout his career, and particularly toward the end, Heidegger re-examined the principle of identity. 1 The concern for identity, however, will be seen to be more than just peripheral, insofar as it pertains to the basic challenge of engaging in the task of thinking itself. By contrast, in its move toward the dissemination of order, deconstruction never considers how the traditional concern for identity can be transposed within a context which avoids its reification as a separate "idea," 2 for example, in the narrowly logical sense of the equivalency of terms. Without falling prey to the oversight of deconstruction, how can we then address the topic of identity beyond the purview of representational thought? How can we consider identity without distorting it either by the narrow determinations of traditional logic or by the boundless indeterminancy of différance? In formulating these questions, we will discover that the preliminary clue stems from Heidegger's making the transition from the possibility of understanding being to examining the historical advent of being's unconcealment and the character of our response to it. Thinking ceases to be merely an activity we perform and requires instead an invitation to disclosure in which each of us as Dasein can participate. Correlatively, the separate discipline reserved to study the process of thought, namely, logic, must yield before the deeper experience of λόγος as the self-gathering of language. How is identity, in the formal sense of mere equivalency, to be transmuted in this more radical orientation to the powers of λόγος and its unique way of nurturing the advent of unconcealment? Ironically, the answer lies in seeing that just as the path to disclosure must include a detour through concealment, so we must prepare ourselves for thinking by appreciating the widest spectrum of what remains unthought (ungedacht). 1 See Heidegger, Identity and Difference , trans. Joan Stambaugh (New York: Harper & Row, Publishers, Inc., 1969), pp. 7-41. 2 Cf. Rudolphe Gasché, The Tain of the Mirror (Cambridge: Harvard University Press, 1988), pp. 235-238.

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As the preliminary formulation of Heidegger's task, phenomenology does not stand disjoined from thought but rather presupposes the emergence of its own task from the folds of the tradition; hence, in considering what does not show itself, phenomenology appreciates how this apparently negative occurrence also serves positively as a shelter (Bergung) for the more expansive movement of being's historical unfolding. 3 Only by tracing this development does it become possible to mark the parameters of thought as they are specifically granted by language. Accordingly, our aim here is to distinguish the process of thinking, or to mark its way (Weg) of engagement; its own occurrence thereby implicates what is intended by identity in its affiliation with being, rather than turning identity (via the indifference of deconstructionists) into an idea amenable to representation. This radical reorientation is a stage in the movement toward the "other beginning" that preserves the basic concerns of metaphysics while transforming its landscape.4 In this light, Heidegger properly characterizes the key stage in the development of thought as a "leap." 5 We must be able to undertake this leap without simply mimicking Heidegger's terminology. This paper will be divided into three parts. First, I shall develop the question of identity in a phenomenological context with an eye both to its deeper origin in truth as well as the ambiguity of its metaphysical character. Second, I will consider how the unspoken factor in the concern for identity, as evoking a deeper affinity between being and disclosure, can only be heard by reserving a place for what remains unthought even within phenomenology. Third, we will heed the precise attunement through which thinking receives its invitation, or the leap of thought becomes possible.

I. Thinking Identity Ecstatically The concern for identity can arise as a separate issue only when thinking no longer receives guidance directly from the advent of being's unconcealment and dwells instead on the offering of subsequent determinations which constitute the beingness of a being. 6 When the wider context of intelligibility can be distilled into categories, then the soil is ripe to address those most 3

William J. Richardson, Heidegger Through Phenomenology to Thought (The Hague: Martinus Nijoff, 1963), pp. 15-16. 4 Otto Pöggeler, Martin Heidegger's Path of Thinking , trans. Daniel Magurshak and Sigmund Barber (Atlantic Highlands: Humanities Press International, Inc., 1989), pp. 117-120, 153 ff. 5 Heidegger, Der Satz vom Grund (Pfullingen; Günther Neske, 1957), pp. 150-151. The Principle of Reason, trans. Reginald Lilly (Bloomington: Indiana University Press, 1991), p. 89. 6 See Parvis Emad, "The Echo of Being in Beiträge zur Philosophie—Der Anklang: Directives for its Interpretation," Heidegger Studies, 7 (1991), 23.

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universal features which can apply to what is as such. The categories emerge as determinations of being, and designations such as identity apply most pervasively under the heading "transcendentals." For Heidegger, this development occurs historically when the essential complementarity of φύσις (selfemerging presence) and λόγος falls into disarray. 7 The enterprise that reappraises the grandeur of this Greek beginning can properly be described as "phenomenological." As the corollary to φύσις, phenomenology addresses what "shows itself' and seeks the widest range of manifestation that need not be artificially restricted by the various senses of being prescribed by the categories. In acknowledging that being as the most universal concept is also the most indeterminate, Heidegger challenges the Western presumption of the inherent drive toward intelligibility. 8 The bias in favor of "thought," which logic subsequently circumscribes as its domain of expertise, must bow before a questioning that seeks a decisively new orientation to address being itself. Rather than begin with the presumption of intelligibility fixed by the categories, phenomenology instead turns back toward a prediscursive root; the interest in what shows itself returns to the otherwise receding margins sustaining all intelligibility, so as to mark its intersection with a wider process of disclosure. The niche into which questioning enters in order to make this return arises as the pre-organizational stem for any understanding of being, namely, its affinity to time. Phenomenology, then, considers how temporality shapes our understanding of being, delimiting the contours of its meaning and otherwise carving out the horizon for its appearance as a phenomenon. But how does this task revolve around the attempt to re-think the principle of identity? The questioning of being that phenomenology undertakes reveals that identity is an aspect of presence, of a continuation and constancy whose precise temporal origin remains obscure. In attributing identity, we have the simplest access to how a being appears, to its way of becoming present. Yet the tradition fails to consider the dynamics of this process, and how it presupposes the advent of being's unconcealment and disclosure; instead, metaphysics sees identity as pervading the concept of being so completely that there is hardly an intimation, as it were, as to the temporal coordinates from which such a concept is formed. By shifting the inquiry back to the horizon for understanding being, phenomenology can make explicit that tension and development that allows time to provide the foil for being's unconcealment and disclosure. As located within the concrete setting of 7 Heidegger, Einfährung in die Metaphysik , GA 40 (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1983), pp. 143-144. An Introduction to Metaphysics, trans. Ralph Mannheim (New Haven: Yale University Press, 1959), pp. 135-136. 8 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2 (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1976), pp. 4-6. Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper & Row, Publishers, Inc., 1962), pp. 22-23.

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being-in-the-world, that tension emerges as the arena of unconcealment which shows itself explicitly as the "there" of Dasein. The tradition cannot think identity except in a static way because there is no attempt to consider it as a corollary to the process of unconcealment, as a feature of the abode through which that process unfolds. The importance of identity becomes inadvertently transferred to a result (i.e., of what appears) rather than to a source (i.e., appearing itself as the movement which brings together different sides of a process rather than what it spawns). Subsequently, when Heidegger faces the challenge of re-thinking identity, he waives its classical formulation as a feature of the unity of beings in favor of what intercedes beforehand as a relationship within the process of unconcealment itself, namely, the reciprocity between being and Dasein, or the issuance of the "there is" (es gibt) and its reception by thought. Strictly speaking, phenomenology does not take the problem of identity in this sense as its focus. The attempt to bring to light what shows itself undertakes the provisional move to peel away the layers of presence that erroneously grant priority to the principle of identity and hence to thought in its representational form. Once this avenue has been carved and the opportunity arises to redirect the inquiry into the place (Ort) of unconcealment, the additional step can be made to remove the prejudice of subordinating being to thought. This is the further task that both antedates and supersedes phenomenology. As Pöggeler indicates, this task can properly be characterized as the attempt to recover the λόγος in conjunction with the process of unconcealment, and thereby to offset the dominance of the principle of identity by accomodating the counter influence of the "other beginning." 9 Having delimited phenomenology in this way, we can appreciate its contribution as already being "underway" (unterwegs) in the quest to overcome metaphysics, that is, to think identity "ecstatically." To think identity ecstatically rather than in stasis depends upon reappraising the relevance of time. As Heidegger begins to recognize as early as 1926, 10 the ecstases of time supply for being its avenue for disclosure, pointing to its emergence at the pinnacle of a projection (transcendence) from which the contours of its meaning unfold. By considering temporality in its ecstatic formation, phenomenology capitalizes on the clue that links time to being, namely, the determination of the latter as ούσία, as "presence." The concept of being as ουσία betrays a temporal character, without making explicit how temporality as such sets the parameters for any ontological utterance. Thus

9

Pöggeler, Martin Heidegger's Path of Thinking, p. 130. Heidegger, Logik: Die Frage nach der Wahrheit, G A 21 (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1977), pp. 335 ff. The latter part of this work marks the turning point in Heidegger's reawakened interest in Kant, that will become decisive for the development of Being and Time. 10

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traditional ontology presupposes the precise coordination between the tendency toward manifestation and presence and the accompanying manner of speaking or λόγος that prefigures any conceptual formulation. Phenomenology does not look to time as if it were a crystal ball in which to attain a mystical apprehension of being. By considering the dynamics of unconcealment and disclosure, phenomenological analysis instead brings forward the otherwise hidden contribution of the λόγος, or its constellation in mapping out the field of intelligibility previously reserved for logic. In this way, Heidegger's inquiry accomplishes a shift that removes the bias in favor of "thought," in order that a way of speaking can surface that responds more directly to the nuances of manifestation, to the self-showing proper to being itself. Such questioning can open itself up to a second level of addressing its own affiliation with the λόγος (rather than simply circumscribing its theme), doubling back upon itself in order to demarcate the inquirer's own kinship with the ontological enterprise. This self-doubling makes explicit the link between the provocative character of the theme of inquiry (i.e., being) and its relevance for the inquirer. Thus phenomenology must situate itself within the arena of unconcealment and disclosure to which the inquirer is predisposed, the unfolding of the "there" of Da-sein. The reciprocal interplay that thereby arises between the inquirer and theme of inquiry entails that ontology accomodate the intimacy of our participation in it; accordingly, any advance must sanction a parallel return into the most factically immediate experience of unconcealment as truth, redirecting the path of inquiry into a wider circle of appropriation. The impetus for appropriation radiates outward along the arc of inquiry so as to gather forth the most residual facets of experience in which the dawn of disclosedness, of our participation in truth, becomes evident. Not surprisingly, the preferred mode of experience that dramatizes this occurrence turns out to be defined by a distinctive disposition (rather than through a conceptual medium), namely, anxiety. Through this unique disposition, the area of disclosure expands to include the entire compass of beingin-the-world itself. Thus, as Heidegger states in a key passage in Being and Time that proves an important in its formulation as its content: In anxiety, "the disclosure and the disclosed are existentially selfsame." 11 The emphasis on the "same" indicates the unique "identity" of the phenomenon, of the things themselves as John Sallis describes i t , 1 2 in which the conceptual task of phenomenology bows before its participation in the advent of truth itself. When thought assumes priority by heeding what is already present (das Anwesen), there is less occasion to appreciate the identity of the things 11

G A 2 , p p . 275-276; tr. 233. John Sallis, Delimitations : Phenomenology and the End of Metaphysics (Bloomington: Indiana University Press, 1986), pp. 86-97. 12

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themselves. Faintly receding within that identity is a measure of deferral; such a measure reserves a place for the "nothing," which by arising through the disposition of anxiety neutralizes the bias in favor of an ideational mode of thought. Reason naively clings to the dominance of what is present without considering its deeper origin in the organization of the temporal ecstases. Accordingly, in breaking with this precedent, an inquiry that receives its orientation from the "nothing" ascribes to the counterpoint of presence, to the moment of withdrawal and absence that marks the tension in the advent of unconcealment as disclosure. In dwelling on "nothing," Heidegger does not simply engage in philosophical subtlety for its own sake; rather he upholds that juncture of ambivalence and turnabout in which the forgetfulness that obstructs the disclosure of being can recede before a new responsiveness in which a "non-representational" thinking first become possible. In marking the path of recoil from this ambivalence, in seeking disclosure within the province of "nothing," phenomenology becomes a champion of the "unthought." The "unthought," however, does not connote the denial of thinking as such; instead the unthought marks the preparation for the turnabout in which the bestowal of being's disclosure, the "it gives" (es gibt Sein) can lead us to the pathway of thought (Denkweg). 13 From the perspective of phenomenology, the initial pathway to thought lies in seeking a new origin for meaning beyond what admits representation. The apparent indeterminancy of the "nothing" marks the other side of meaning as repelling all representational models. Paradoxically, the silhouette of being's rise to intelligibility becomes most definite by amplifying its affinity with withdrawal and absence. The field of determination can no longer be encompassed by what can be represented as an idea (είδος) for thought. Even in the attempt to earmark the "meaning" of being, phenomenology recognizes that the fulcrum for determinateness, or the hermeneutical "as," must be buttressed by a counter appeal to what sets apart and reassigns the limits of presencing, namely, the ontological difference. The difference between being and beings, between presencing (Anwesenheit) and what becomes present (Anwesendes), expands the parameters of intelligibility by which the formulation of ontological concepts can first occur. 14 The bias toward thinking as a narrow representational model must be overthrown in order to travel along the path of thought. In retrospect, phenomenology arises within this disequilibrium and hence does not merely constitute the earlier prototype of a more mature stage of inquiry as 13 Cf. Michel Haar, The Song of the Earth, trans. Reginald Lilly (Bloomington: Indiana University Press, 1993), p. 76. 14 Cf. Thomas Prüfer, Recapitulations : Essays in Philosophy (Washtington, D.C.: The Catholic University of American Press, 1993), pp. 85-90.

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Heidegger sometimes suggests. Indeed, the "alreadiness" of thought, as prefiguring the ecstatic experience of identity, redirects phenomenology from the dawn of the "there is" in its Greek origins. Let us then consider the further fruition of thinking as bearing the fruits of recoupling λόγος and φύσις, otherwise polarized throughout the history of metaphysics. II. The Questioning of Grounds With the emergence of modern philosophy there is already a built in preference for reason whose outline remains curiously prefigured in the ancient analysis of being. On the one hand, reason pertains to our ability to trace orderliness according to a representational model. On the other hand, the Greek term that is too abruptly translated as reason, namely, λόγος, bears a resemblance with an intrinsic unity (of gathering together) in the manifestness of being as such). The transition whereby λόγος assumes the representational features of reason is not in the least obvious. Yet the key step lies in narrowing the manifestation of being itself such that the emphasis shifts away from the dynamics of its occurrence ("to be") to the prevalence of beings themselves that arise as a result. The shift in the direction of beings requires apprehending in a new way the subsequent plan of their ordering, which retroactively refers back to being as their ultimate prototype. In grasping this new relation, metaphysics addresses being in terms of a "ground;" this ground marks the dependence of what subsequently comes to be ordered, namely, beings. Correlatively, to uphold that relation of superordinate / subordinate, being unfolds as the "earlier," as the antecedent, as the "a priori." The designation of the a priori which, according to Heidegger, orginates with Plato's notion of the "Good," 1 5 marks the key re-orientation in which the characteristics definitive of thought take precedence in determining being. Perhaps Heidegger does not give Plato his due in maintaining that being then appears under the "yoke" of the idea. 16 Yet when reintroduced within the history of philosophy, this suggestion does indicate that thought secures the άρχή in which the lawfulness initially ascribed to being can be distinguished. Thus the orderliness to be found in the interaction among beings must be set by thought rather than the reverse (e.g., the principle of cause and effect in Kant). 1 7 Not surprisingly, the appearance of being as ground 15

Heidegger, "Plato's Doctrine of Truth," in Philosophy in the Twentieth Century, Vol. 3, ed. William Barrett and Henry Aiken (New York: Random House, 1962), pp. 251-270. Also see Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26 (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1978), pp. 186-191. The Metaphysical Foundations of Logic, trans. Michael Heim (Bloomington: Indiana University Press, 1984), pp. 148-150. 16 Heidegger, "Plato's Doctrine of Truth," p. 265.

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sets the stage for its becoming supplanted by thought. But it is not the translation of λόγος as reason (ratio) that makes this development possible; rather, it is the intervention of a new plan to secure άρχή that allows thought to arise as supplying a standard to which even the orderliness of the λόγος must be bound. With the withdrawal of the lawfulness proper to being, being must be ordered according to other άρχαί or standards supplied by thought or reason. The gathering together of the λόγος initially accompanying the manifestness of being yields to another vehicle to supply unity in the most encompassing manner to beings. As a feature of reason, such unity must be regulated in advance or a priori on the most universal plane. In place of an orderliness proportional to the degree of manifestness, a new arrangement of order in terms of a hierarchical rank must be established. The enunciation of that hierarchical plan of governance and regulation, which extends to the highest ground, occurs by proposing principles. In the absence of λόγος as such, principles supply a new constellation of order that defines the coordination of beings as a whole according to a highest ground. To stake out the ultimacy of this ground, metaphysics formulates two interchangeable principles, the principle of sufficient reason and the principle of identity. In the latter case, identity marks the definitive feature proper to any being that allows it to be unique, namely, the sameness afforded to itself that makes it different from anything else. The allowance for individuation, however, only reinforces the need to monitor the degree of dependency of each thing, to distinguish its affiliation with a ground, and thereby to secure the inclusive governance of grounds for beings as a whole. Hence the principle of sufficient reason arises to express the necessity of an ultimate ground. As Heidegger suggests in his 1957 essay, as novel as Leibniz's formulation of the principle of sufficient reason may seem, the concern for the interdependence of being and ground has a much earlier ancestry. 18 Yet at the same time, an "incubation" period of more than two centuries is required for the tradition to capture this concern in a distinct principle and thereby bring it to the forefront of metaphysics proper. 19 The strange thing about Leibniz's apparent advance, however, is that the succinct formulation of the principle betrays a naivete as to its wider place within the project of addressing the meaning of being.

17

Heidegger, Die Frage nach dem Ding, G A 41 (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1982), pp. 240-245. What is a Thing?, trans. Vera Deutsche and W. B. Barton, Jn. (New York: Henry Regnery Company, Inc., 1967), pp. 242-245. This translation is not based on G A 41. 18 19

Heidegger, Der Satz vom Grund, pp. 13-14; tr. 4. Heidegger, Der Satz vom Grund, p. 15; tr. 4.

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As Heidegger states: The content of the principle one immediately perceives leaves unsaid what the principle says. What the principle of reason says does not come to language, namely, not to that language that corresponds to that about which the principle of reason speaks. The principle of reason is an uttering [Sagen] of being. It is this, but in a concealed manner. What remains concealed is not only what it says; what also remains concealed is that it Speaks of being. 20

Put another way, the principle exhibits a peculiar lack of economy because of the split in its intention of establishing the orderliness of beings on the one hand and of retrieving its deeper ancestry with being and λόγος on the other. The priniciple stops noticeably short of fathoming that origin, in such a way as to invert the importance of what receives grounding (beings) over the offering of grounds (being). According to Heidegger, this inversion stands at the heart of the "forgetfulness" (Vergessenheit) governing all metaphysics, the effacement of the ontological difference. In appreciating this drawback of metaphysics, he states in "The Anaximander Fragment": "The forgetting of being is the forgetting of the difference between being and beings." 21 Curiously enough, Leibniz's formulation of the principle of sufficient reason and the principle of identity participate in this forgetfulness, as do subsequent renditions of later thinkers like Kant and Hegel. With the highest principle of synthetic judgments, Kant gives an important new wrinkle to the principle of sufficient reason. As Heidegger indicates, the novelty of Kant's approach lies in discovering how the issues of human finitude, transcendence, and temporality are relevant to the proposal of grounds, thereby recalling the point of intersection between the question of being and the problem of grounds. 22 Kant thereby provides the clue to how the concern for grounds resides more deeply in the problem of the ontological difference, in the unthought distinction between the bestowal of grounds and what requires such support. In maintaining that the conditions that make experience possible "are at the same time" (sind zugleich) the conditions that make possible the objects of experience, 23 Kant returns to the delicate tension between the unconceal20

Heidegger, Der Satz vom Grund, p. 90; tr. 49. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander," Holzwege (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1977), p. 364. "The Anaximander Fragment," in Early Greek Thinking;fcrans. David Farrell Krell and Frank Capuzzi (New York: Harper & Row, Publishers, Inc., 1975), p. 50. 22 Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3 (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1992), p. 119n. Kant and the Problem of Metaphysics, trans. Richard Taft (Bloomington: Indiana University Press, 1991), 8In. It is important to recognize that Taft bases his translation on the fourth edition of the Kant-book (1973), rather than on the Gesamtausgabe edition. 23 Cf. G A 3, p. 120; tr. 115. 21

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ment and emergence of being and beings that testify to this event. As a variation of the principle of sufficient reason, the highest principle of synthetic judgments also appeals to a corollary regard for identity, even though the precise sense intimated cannot be captured by a stated principle. This incongruity comes forth in Heidegger's query as to how the expression of "sameness" in Kant's formulation, ostensibly a purely logical operation, should include a cryptic reference to time (transcendence) and to its wider import in shaping our understanding of being. 24 Remarkably, the highest principle of synthetic judgments breaks down by admitting the prevalence of a relation of sameness which outstrips that elected to designate the beingness of beings by the principle of identity. The sense of sameness faintly echoed by Kant exceeds the narrower focus of the principle, so as to refer back to a deeper concern as to the unspoken relation between being and thinking. Kant's principle provides indirect testimony to the preservation of this problem throughout the history of philosophy, even though its significance remains muffled by a subsequent concern to determine the lawfulness and orderliness of the field of natural beings. For our part, the key step lies not in rebuking Kant, or even in trying to clarify what he "intended to say." Rather, from the standpoint of tracing the pathway of thought, the decisive move involves responding to the dissonance within Kant's otherwise succinct formulation, and thereby heeding another level of meaning which yields the catalyst for thought itself. We thereby cease to analyze the Kantian text, or even the phenomenological interpretation of it. 2 5 Instead, in response to a new way of "hearing," a unique vibration and "tonality," we make the transition to engaging in thought, to moving along the Denkweg itself. As Heidegger bespeaks us in his essay What is Philosophy?\ We must then ourselves, through our thinking, go to meet philosophy on the path it is traveling. Our speaking must co-respond to that which addresses the philosophers. I f this co-responding is successful for us, then, in the true sense of the word, we respond to the question "What is philosophy?" The German word antworten [answer to] actually means the same as ent-sprechen [respond]. 26

In marking this shift in orientation, let us then consider the "leap" proper to thinking that, Heidegger maintains, distinguishes a new exploration of the Parmenidean concern for sameness.

24

GA 3, pp. 114-115; tr. 81. Heidegger, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, G A 25 (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1977). 26 Heidegger, What is Philosophy?, trans. Jean T. Wilde and William Kluback (New Haven: Twayne Publishers, Inc., 1970), p. 69. 25

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I I I . The Staging of the Leap The Leibnizian principles move within the orbit of representational thinking only to express concerns that escape such thought. The attempt to monitor beings in terms of grounds may be a part of representational thought. Yet the implicit attempt to arrive at a deeper appreciation of the λόγος inevitably moves into another domain. As a gathering together, the λόγος recalls our unique participation in the advent of φύσις, in the overwhelming emergence of being into unconcealment. As Kant began to recognize, this participation cannot be confined to any specific grounds supplied, but instead extends more deeply into what appears completely opposite, the receding of any foundation in favor of an "abyss" (Abgrund). As Heidegger indicates, the principle of reason embodies a peculiar paradox that in order to postulate the necessity of a ground, we must first ascend to the precipice of freedom where the withdrawal of being stands forth as essential to its appearance. The amplification of possibility that brings thought into the orbit of being's disclosure—the acquisition of freedom itself—indicates both the disposal of grounds and our ability to be disposed toward them. In this momentary suspension of grounds, in this transposition, the impetus of the potentiality inscribed at the heart of φύσις intervenes as the abyss. "To the extent that being as such grounds, it remains groundless." 27 According to Heidegger, in marking this paradox, thinking reaches the principle of reason at the point of its inversion only to receive what has been concealed and allow that to achieve the full reign otherwise precluded to it. The benefit is twofold. On the one hand, being can take back in itself the corollary prospect of its withdrawal ( Verbergung ), maintaining itself positively in that sheltering as the protection (Bergung) of the abode, the place from which the issuance of the "giving," the "there is," occurs. On the other hand, thinking can appreciate the long period of dormancy before which it first acquires the resilience and responsiveness to reply to the claim of being, that is, to prepare for its emergence into speech. Insofar as this development occurs on two fronts simultaneously, the field of interaction proves to be the Geschick , the advent of being in its history as such. Yet the self-concealing of the essence of beings at the same time is precisely the manner that being bestows itself, proffers itself to us in beings. From this proffering comes the Geschick , by virtue of which there is the incubation of the principle of sufficient reason. 28

For Heidegger, this Geschick turns out to be the happening that prepares thinking for its own task. The recognition of the relation that draws thinking 27 28

Heidegger, Der Satz vom Grund, p. 93; tr. 51. Heidegger, Der Satz vom Grund, p. 97; tr. 54.

11 Heidegger Studies, Vol. 11

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toward it—the remarkable simplicity of Parmenides's sameness—does not culminate in a highest stage of thought like the self-mediated identity of the Hegelian Absolute. We must acknowledge the fact that in the earliest period of thinking, long before thinking had arrived at a principle of identity, identity itself speaks out in a pronouncement which rules as follows: thinking and being belong together in the Same and by virtue of the Same.29

Thus, thinking returns to itself and receives the guidance to undertake its task for the first time. This coming into its own does not have an occult directive from afar in the guise of an invisible hand of appropriation (Ereignis). Rather, any such guidance allows for a parallel comporting relation to being on Dasein's behalf, which in turn requires its own grounding attuning (Grundstimmung) and unfolds through the spontaneous stirrings of language.30 In failing to recognize that being's finitude always requires its granting itself through the corollary possibility of withdrawal, Derrida has incorrectly ascribed a mystical eschatology to Heidegger's portrait of the twofold relation of appropriation/expropriation. 31 The facile charge of unsavory mysticism can be countered by examining the enactment at the heart of thinking that draws upon our own initiative as Da-sein without reducing thought to an anthropocentric exercise of human powers. Indeed, precisely because of the dual tension of appropriation/expropriation, there remains a need for an attunement through which Ereignis predisposes thought to foster its relation with language and thereby leads thinking along a path free from manipulation. Ultimately, Heidegger describes this enactment of essential thinking as a "leap" (Sprung). The leap moves away from relying on a ground to what already prefigures it, namely, our suspension within the abyss. Yet this description remains rather vague without the bearing of a more factical, immediate comportment accessible to us in becoming spokespersons for the deeper finitude being embodies. The spontaneity of a "leap" occurs as the only recourse we have a finite beings when we come to experience our thrownness with such complete finality. The character of this "thrown projection," as Heidegger emphasizes in the Beiträge, involves a further radicalization of the sense of facticity which Heidegger developed in the early 1920's.32 As Parvis Emad states: "After the turn thrownness is thought in its full phenomenological import in that thrownness is described as the openness 29

Heidegger, "The Principle of Identity" p. 27. Emad, op. cit., p. 29. 31 For a discussion of Derrida's stance, see John D. Caputo, Radical Hermeneutics (Bloomington: Indiana University Press, 1987), pp. 171-186. 32 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), G A 65 (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1988), pp. 303-304. Also see Pöggeler, Martin Heidegger's Pathway of Thought , p. 162. 30

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wherein being's showing and manifesting arrives, is received, and is projected." 33 Perhaps the chief way in which our deeper thrownness becomes evident is by experiencing our abandonment to the power of language. Since we are servants rather than the masters of language, our role as speakers hinges on our power to listen. Hence, it is the unique way of listening that accompanies the maturation of thought which provides the peculiar catalyst for the "leap." 3 4 We have already testified to the power of this catalyst in noting a different acclimation to the principles of identity and sufficient reason, whether in Leibnizian or Kantian forms, that opens up the underside of what those principles intimate. By undertaking the "leap" we assume the "risk" of departing from conventional ways of thinking, as circumscribed by logic, in favor of a non-representational thought. 35 Accordingly, the leap forges the pathway to experiencing the counter influence, apart from metaphysics, of the "other beginning." Heidegger eloquently expresses this nuance in Lecture Eleven of Der Satz vom Grund: A leap from out of the principle of reason as a fundamental principle about beings into the principle of reason as an utterance of being concealed itself behind the change of tonality of one and the same principle. As a recollective anticipatory principle, the principle [Satz] is thus a "vault" [Satz] in the sense of a leap [Sprung]. I f we fully think through the polysémie word Satz not only as "statement," but at the same time also in the musical sense of a "movement," then we gain for the first time the complete connection to the principle of reason. 36

The peculiar polysemy to which Heidegger alludes captures the subtle twists and turns, at times even contortions, that thinking must experience in order to shed its representational form and enter into the freedom of relinquishing itself to being. In this leap, thought finds itself enriched through a "sameness" that is no longer reserved to furnish being's intelligibility, but instead draws thinking into an animated relation to being that invites its participation in truth as unconcealment. The relation takes precedence over the terms (i.e., the "relata") which are so joined together. 37 With this observation, we come full circle to seeing how recollective thought (Andenken) proves to be 33 Parvis Emad, "The Question of Technology and Will to Power," in Kunst und Technik (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1990), p. 133. Also see GA 65, pp. 293ff and William J. Richardson, "Dasein and the Ground of Negativity: A Note on the Fourth Movement of the ite//rage-Symphony," Heidegger Studies, 9 (1993), 36-52. 34 George Kovacs, "The Leap (Der Sprung) For Being in Heidegger's Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)," Man and World, 25 (1992), 39-55. 35 Kovacs, "The Leap," pp. 45-55. 36 Heidegger, Der Satz vom Grund 37 Cf. Joan Stambaugh, The Finitude of Being (Albany, N. Y.: SUN Y Press, 1992), p. 131. 11*

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the fruition of turning phenomenology back to its source. The phenomenological identity of the things themselves as disclosedness yields before the retrieval of the Parmenidean utterance as the sameness of being and thinking. Along this Denkweg, phenomenology discovers that its own beginning can be granted only in cooperation with the advent of the other beginning, in which Ereignis sanctions a more original attunement for thought than has arisen throughout the history of metaphysics. Indeed, phenomenology comes ito appreciate fully its own character as an activity (Handeln), in contrast to an artificial technique in the Husserlian sense, only upon finding the prefigurement of its task in the historical appeal (Zuspruch) of being as etched in language. Ironically, even the celebrated "tactics" and "strategies" of deconstruction remain uprooted without the benefit and guidance of a grounding attuning that enables the relation between thinking and being to unfold. 38 Without first considering the unique dynamics for such a belonging together (Zusammengehören), deconstruction inhibits the attempt to address identity in its relational character. Through the guardianship of Ereignis the relation of identity escapes both the narrow determinations of traditional logic and the unbounded indeterminancy of différance. In observing the inception of one beginning through another, we discover what is really at stake in reconsidering the issue of identity. Proponents of deconstruction maintain that the play of différance alone will suffice to remove us from the clutches of the metaphysics of presence. This might be true if Nietzsche were the only spokesperson for philosophy's end, and the final phase of metaphysics were not also determined by the magnitude of Hegel's attempt to think the "identity of identity and difference." 39 Through a "dialectical logic," Hegel courageously challenged traditional logic's attempt to bind thought to one-sided, preconceived ideas of representation (Vorstellung); 40 yet he continued to maintain the priority of thinking over being. By reversing that priority, Heidegger assumes the additional risk that seeks an original partnership between thinking and being, and thereby allows us to respond to a higher lawfulness inscribed within Geschick rather than superimposed by reason. The comparison between Heidegger and Hegel becomes important in enabling us to see how the concern for the interdependence of identity and difference dominates contemporary continental thought at the very threshold where it aims to vanquish the demons of the metaphysics of presence. Indeed, 38

Emad, "The Echo of Being in Beiträge zur Philosophie, p. 33. Dennis J. Schmidt, The Ubiquity of the Finite : Hegel, Heidegger, and the Entitlements of Philosophy (Cambridge, Mass.: The M I T Press, 1988), p. 5. 40 Hegel, Phenomenology of Spirit trans. Α. V. Miller (Oxford University Press, 1977) pp. 31-34. Also see Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, G A 32 (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1980), p. 91, Hegel's Phenomenology of Spirit, trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1988), p. 64. 39

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only when we are able to engage metaphysics in a dialogue about what seems most privileged to it can we neutralize its negative effects and allow its insights to fertilize the "other beginning." The area of involvement or "interlude" between this beginning and metaphysics' concealed origin in the Greeks constitutes a unique form of "play" (Spiel) that nourishes the promise of the tradition rather than simply exposes its flaws. 41 We have now seen how a rejuvenated concern for identity enables us to tread ever so hesitantly along the pathway of thought. Remarkably, we find that as thought rises to its most ethereal level, the factical bearings of tonality and attunement become more and more crucial for the deliverance of thinking to its task. The import of finitude leaves its trace even where the phenomenological concern for our finite nature recedes as a separate theme. Only as we heed the beckoning of finitude anew can we vault beyond the final phase of metaphysics and thereby displace its origin by something else more promising.

41

Kovacs, "The Leap," pp. 44-54.

Welt und Erde Heidegger und Paul Klee 1 Siegbert Peetz I. Problemstellung Der Titel dieses Aufsatzes nennt ein Begriffspaar: Welt und Erde, und er nennt die Namen eines Philosophen und eines Künstlers: Martin Heidegger und Paul Klee. Die erste Hälfte des Titels benennt einen Grundgedanken, oder besser gesagt: eine Grunddifferenz, die zweite verweist auf die merkwürdige Tatsache, daß ein Philosoph und ein Künstler des 20. Jahrhunderts das zentrale Motiv ihres Schaffens offenbar mit derselben Grunddifferenz umschreiben. Für Heidegger bilden die Termini ,Welt' und ,Erde' das Strukturgerüst seiner Untersuchung über den „Ursprung des Kunstwerkes" von 1936 und gehören damit in den Zusammenhang einer Wende seines Seinsdenkens, die er selbst als „Kehre" bezeichnet hat; für Klee sind sie Leitbegriffe eines Diagramms, mit dem er den Grundgedanken seines Aufsatzes „Wege des Naturstudiums", verfaßt 1922 für den Rechenschaftsbericht des Bauhauses, emblematisch verdichtet. Ein Philosoph und ein Künstler der Gegenwart bedienen sich in ihrer jeweiligen Programmschrift desselben Begriffspaares. Das reizt zum Vergleich. Ich möchte in diesem Aufsatz zweierlei aufzeigen: einmal, daß die auffallige Übereinstimmung kein bloßer Gleichklang der Worte ist, sondern auf ein gemeinsames Problemfeld verweist, welches Gegenwartskunst und Gegenwartsphilosophie von derselben Grunddifferenz aus bearbeiten, und zum anderen, daß man die begründete Hoffnung hegen darf, auf dem Weg einer Erörterung dieser Grunddifferenz nicht nur ein Instrument für die Interpretation moderner Kunst, sondern zugleich Aufschluß über die Weise des Wirklichkeitsverständnisses der Moderne zu erhalten. Dieses Ziel soll in Form von drei Schritten erreicht werden: Der erste analysiert die Bedeutung der Termini ,Welt' und ,Erde' bei Paul Klee vor dem Hintergrund seiner Kunsttheorie; im Mittelpunkt der Überlegungen des zweiten Teils steht die Erörterung der Gebrauchsweise derselben Termini bei Heidegger. A u f der Grundlage eines Strukturvergleichs der beiden Ansätze 1

Druckfassung der am 18.6.1993 gehaltenen öffentlichen Probevorlesung zum Abschluß des Habilitationsverfahrens an der Universität München.

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diskutiert der dritte Teil die Frage, ob Heideggers späte Skepsis hinsichtlich der Applikabilität seines Kunstwerkaufsatzes auf moderne Kunst berechtigt ist, und skizziert abschließend das in beiden Konzepten sichtbar werdende Wirklichkeitsverständnis der Moderne, das sich in zwei Blickpunkten kondensieren läßt. II. Welt und Erde bei Paul Klee Zunächst zum ersten Teil, in welchem es um die Fassung des Verhältnisses von Welt und Erde bei Paul Klee gehen soll. Dem dient die Interpretation des von Klee den ,,Wege[n] des Naturstudiums" beigegebenen Diagramms; aus ihm und beigezogenen anderen Schriften Klees werden dann Schlußfolgerungen für die künstlerische Darstellung und für Klees Wirklichkeitsverständnis im ganzen gezogen.

Bevor das Diagramm selbst erläutert wird, ein kurzer Hinweis auf Titel und Einleitung des Kleeschen Aufsatzes. Der Titel „Wege des Naturstudiums" ist programmatisch. Er zeigt zweierlei an: 1. Kunst ist wesentlich Studium der Natur, und 2. Es gibt nicht nur einen, sondern mehrere Wege des Naturstudiums, d. h. einen Pluralismus der Methoden. In den einleitenden Sätzen konkretisiert Klee die im Titel enthaltene These dahingehend, daß er Natur als konstanten Referenzrahmen nicht nur der Kunst, sondern auch des Künstlers selbst ansieht, insofern dieser als Mensch

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„selber Natur und ein Stück Natur im Räume der Natur ist" 2 . Dieser durch die Natur eröffnete Raum kann nun aber von ihm in verschiedenen Richtungen ausgeschritten werden, so daß die Unterschiede der Kunst sich nach Art und Zahl der von den Kunstschaffenden begangenen Wege bemessen. Innerhalb dieses Raumes ergeben sich so variable Weisen der „Zwiesprache mit der Natur" 3 : Der Raum der Natur ist ein Spielraum. Die verschiedenen Wege, mit der Natur ins Gespräch zu kommen, verdeutlicht Klee in dem genannten Diagramm: Man sieht innerhalb eines großen, als „Welt" bezeichneten Kreises einen kleinen, mit „Erde" bezeichneten Kreis, aus dem zwei blasenförmige Gebilde wie Keime hervorzuwachsen scheinen, die Klee als „Ich" bzw. „Künstler" und „ D u " bzw. „Gegenstand" einander gegenüberstellt. Zwischen Künstler und Gegenstand spannt Klee ein Netz von Bezügen bzw. Wegen auf. Bei näherem Hinsehen wird man drei durch schwarze Pfeile hervorgehobene Wege erkennen, die als Bewegungen den Künstler angehen. Da ist zunächst in Augenhöhe des Künstlers der vom Gegenstand ausgehende optisch-physische Weg, und dann gibt es die beiden nicht-optischen Wege, die den Gegenstand durchziehen sowie von oben und unten im Auge des Künstlers zusammentreffen. Diese beiden nicht-optischen Wege nennt Klee „Welt" und „Erde", wobei er „Welt" als den „Weg kosmischer Gemeinsamkeit" und „Erde" als den „Weg gemeinsamer irdischer Verwurzelung" bestimmt. Wie die von Klee doppelt unterstrichenen Zusätze „Dynamik" bei „Welt" und „Statik" bei „Erde" zeigen, sind „Welt" und „Erde" als polare, Künstler und Gegenstand gleichermaßen durchwirkende Naturkräfte aufzufassen. Daß diese im Grunde nur Teilkräfte einer einzigen Kraft darstellen, zeigt nicht nur deren gemeinsame, die Figur einer Ellipse beschreibende Linie, sondern auch die Klammer links, welche die beiden mit Welt und Erde bezeichneten Wege durch den Terminus metaphysischer Weg miteinander verschränkt. Der Raum der Natur ist, so läßt sich jetzt präzisieren, ein Kräftespielraum. Weiteren Aufschluß über den Sinn des Diagramms erhält man, wenn man Klees Text hinzuzieht. Denn dann ergibt sich, daß die Wege verschiedene Kunstrichtungen repräsentieren. Als diejenige Richtung, die den optischphysischen Weg eingeschlagen hat, betrachtet Klee, ohne ihn explizit zu nennen, den Impressionismus. Dessen Errungenschaft sieht er in der Erfassung der Oberflächenstruktur des Gegenstandes, d. h. seiner Erscheinung (im Diagramm angedeutet durch einen vom Gegenstand selbst abgelösten, aber konturparallelen Bogen). Das Defizit des Impressionismus jedoch ist nach Klee darin zu sehen, daß „die Kunst des Betrachtens und Sichtbarmachens unoptischer Eindrücke und Vorstellungen vernachlässigt zurückblieb" 4 . 2

Paul Klee, Wege des Naturstudiums (1922), in: ders., Das bildnerische Denken. Form- und Gestaltungslehre Bd. 1. Hg. und bearb. von J. Spiller, Basel/Stuttgart 4 1981, pp. 63-67, hier p. 67. Nach dieser Ausgabe werden im folgenden sämtliche theoretischen Schriften Klees zitiert. Klees Diagramm ibid. p. 67. 3 4

Ibid. Ibid. p. 63.

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Ein Schritt über den bloßen Erscheinungseindruck hinaus ist daher die Einbeziehung des Wissens darum, „daß das Ding mehr ist, als seine Außenseite zu erkennen gibt" 5 . Der erläuternde Zusatz zeigt, daß Klee hiermit auf den analytischen Kubismus anspielt: „Der Mensch seziert das Ding und veranschaulicht sein Inneres an Schnittflächen, wobei sich der Charakter des Gegenstandes ordnet nach Zahl und Art der notwendigen Schnitte. Das ist die sichtbare Verinnerlichung" 6 . Diese kubistische Art der Gegenstandserfassung durch Gegenstandszerlegung illustriert Klee im Diagramm in Form einer Schnittlinie im Gegenstand, die er mit dem Terminus „sichtbare Verinnerlichung" kennzeichnet. Der Kubismus bildet damit zugleich den Übergang vom optisch-physischen zu dem von Klee beschrittenen nichtoptisch-metaphysischen Weg, der mit der Erschließung des Kräftefeldes von „Welt" und „Erde" identisch ist. Diese polaren Kräfte erst sind es, welche „das Ich zum Gegenstand in ein über die optischen Grundlagen hinausgehendes Resonanzverhältnis bringen" 7 . Es geht Klee, wie hier deutlich wird, nicht etwa um die Aufhebung des impressionistischen oder kubistischen Weges, sondern um dessen Erweiterung. Worin besteht diese Erweiterung, und welche Bedeutung hat sie für Klees Werk und sein Wirklichkeitsverständnis im ganzen? Die Erweiterung besteht, so läßt sich dem Diagramm entnehmen, in der Sichtbarmachung der Natur als Kräftespielraum, d. h. der unsichtbaren polaren Naturkräfte von Welt und Erde, die im Auge des Künstlers zusammentreffen. Diese Sichtbarmachung vollzieht sich auf zwei Wegen: Der eine führt nach Klee durch das „statische Gebiet" der Erde und hat vorwiegend mit Problemen der Schwerkraft und des Gleichgewichts zu tun; der andere führt durch das „dynamische Gebiet" der Welt und hat mit den erdfeindlichen „Schwungkräften" zu tun oder, wie Klee auch formuliert, der „Sehnsucht, von der irdischen Gebundenheit sich zu lösen, über Schwimmen und Fliegen zum freien Schwung, zur Beweglichkeit" 8 . Aus der Tatsache, daß jedes Ding in diesen alles durchwaltenden Antagonismus von irdischer Verwurzelung und kosmischer Beweglichkeit, von dynamischen und statischen Kräften eingebunden ist, ergibt sich, daß es als synergetisches Produkt dieser Kräfte konstruiert werden kann. Für die künstlerische Darstellung hat dies die Folge, daß, wie Klee in seinem Jenaer Vortrag „Über die moderne Kunst" von 1924 formuliert, der Künstler den natürlichen Erscheinungsformen nicht die zwingende Bedeutung beimißt, wie es etwa die Realisten jeglicher Couleur tun: „Er [der Künstler] fühlt sich an diese Realitäten nicht so sehr gebunden, weil er an diesen Form-Enden nicht 5 6 7 8

Ibid. p. 66. Ibid. Ibid. Ibid. p. 67.

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das Wesen des natürlichen Schöpfungsprozesses sieht. Denn ihm liegt mehr an den formenden Kräften als an den Form-Enden" 9 . Seine Art der Darstellung eines Dinges kann sich daher von dem sinnlichen Augenschein sehr weit entfernen, ohne doch deswegen weniger natürlich zu sein. Klee begreift eben die Ordnung der Dinge vor dem Hintergrund des in ihnen nicht mehr sichtbaren, gleichwohl aber noch wirkenden Chaos: Nicht die Form als das Ende des Entstehungsprozesses, sondern die Formung eines Dinges, d.h. dessen Genesis bzw. Schöpfung ist das Thema seiner Kunst. Anders gewendet: Klee geht es nicht um die Form, sondern um den Ursprung der Form, die Formel, aus welcher jegliche Form, womit immer diese dann inhaltlich gefüllt werden mag, abgeleitet werden kann. Sehr deutlich wird dieser von Klee beanspruchte „Totalitätsstandpunkt" — Reduktion der Form auf die ihr zugrundeliegende Urformel — in der Abgrenzung seiner Position von derjenigen seines Kollegen im „Blauen Reiter", Franz Marc. Hier bemerkt Klee: „Menschlicher ist er, er liebt wärmer, ausgesprochener. Zu den Tieren neigt er sich menschlich. Er erhöht sie zu sich. Er löst nicht sich zuerst als zum Ganzen gehörig auf, um sich dann nicht nur mit Tieren, sondern auch mit Pflanzen und Steinen auf einer gleichen Stufe zu sehn. Ich [hingegen] suche hierin einen entlegeneren, schöpfungsursprünglicheren Punkt, wo ich eine Art Formel ahne für Tier, Pflanze, Mensch, Erde, Feuer, Wasser, Luft und alle kreisenden Kräfte zugleich. In Marc steht der Erdgedanke vor dem Weltgedanken ...jMeine Glut ist mehr von der Art der Toten oder der Ungeborenen ... Marc war noch Species nicht Neutralgeschöpf" 10 . Was aus dieser Äußerung Klees deutlich wird, ist die Verabschiedung jeder Anthropologie, wie sie in der Moderne etwa noch für Picasso gültig ist 1 1 . Es zählt allein die wertneutrale Ortung und Konstruktion eines Dinges als der Resultante des Kräftespiels von Welt und Erde. Dieses ist auch der Maßstab für Klees Einschätzung der Bemühungen seiner Künstlerkollegen. So erscheint ihm etwa Kandinsky als der Exponent des kosmisch-geistigen Poles, also der Welt, Nolde hingegen — mehr noch als der schon erwähnte Franz Marc — als Repräsentant des Prinzips irdischer Schwere, also der Erde. I m Gegensatz zu diesen zielt Klee in seiner Kunst eher auf die Herstellung des Gleichgewichts dieser Kräftepole 12 .Mit ihm versucht er nicht nur die Einsei9 Paul Klee, Über die moderne Kunst (Jenaer Vortrag 1924), in: ders., Das bildnerische Denken, p. 92. 10 Paul Klee, Tagebuch IV (München Juli-August 1916), zitiert nach: Paul Klee, Tagebücher 1898-1918. Textkritische Neuedition. Hg. von der Paul-Klee-Stiftung Kunstmuseum Bern. Bearbeitet von Wolfgang Kersten, Bern 1988, p. 400 sqq. (cf. auch ibid. p. 518). Alle folgenden Tagebuchzitate nach dieser Ausgabe. 11 Dazu W. Hofmann, Grundlagen der modernen Kunst, Stuttgart 1978, pp. 416428. 12 Welchem eine leichte Prävalenz des Weltgedankens nicht widerspricht, cf. Paul Klee, Tagebuch IV (München Juli-August 1916), in: ders., Tagebücher: 1898-1918, p. 400 (Nr. 1007): „Der Erdgedanke tritt vor dem Weltgedanken/zurück" (cf. auch ibid.

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tigkeiten seiner Künstlerkollegen zu vermeiden, sondern über Welt und Erde hinaus den erwähnten Totalitätsstandpunkt zu erreichen, d.h. „in einige Nähe jenes geheimen Grundes [zu] dringen, wo das Urgesetz die Entwicklungen speist" 13 . Von diesem geheimen Grund, dem Prinzip der Schöpfung aus, gewinnt der Künstler eine neue Beweglichkeit bzw. Freiheit. Denn aus dessen schöpfungsursprünglicher Perspektive erscheinen alle begegnenden Dinge, seien sie mehr irdisch, seien sie mehr kosmisch, als gleich wesentlich. Die bekannten Verse aus dem Lied des Türmers in Goethes Faust sind vielleicht am besten p. 518). Versinnbildlichung seines Ideals des Ausgleichs polarer Kräfte ist für Klee das Seiltänzermotiv, zugleich Allegorie der künstlerischen Existenz schlechthin: cf. hierfür die Bemerkungen von Ulrich Bischoff zu „Seiltanz als Paradigma für Grenzbeschreitung" und „Paul Klee — ,1m Zwischenreich 4", in: Im Gleichgewicht — Paul Klee und die Moderne (14.6.-2.8.1987). Katalog der Kunsthalle zu Kiel. Hg. von Jens Christian Jensen. Bearbeitet von Ulrich Bischoff, Kiel 1987, pp. 9-24, sowie die Interpretation von Klees Gemälde „Übermut" durch W. Kersten, in: ders., Paul Klee: Ubermut. Allegorie der künstlerischen Existenz, Frankfurt / Main 1990, pp. 5-31. — Vorstufe des Begriffspaares Welt-Erde sind, wie sich aus Berner Tagebuchnotizen Klees aus dem Sommer 1902 ergibt, Klees Gedankensplitter zu einer „Überwindung Roms", d.h. der Antike, mit der er durch seine Studienreise nach Italien (1901/02) in unmittelbare Berührung gekommen war. Der Antike ordnet Klee die Stichworte „objektive Anschauung", „physische Beschaffenheit", „körperliche Konstruction" und „Diesseits (Erde)" zu; der Begriffskomplex „subjective Anschauung", „geistige Beschaffenheit", „psychische Konstruction", „Seele (Jenseits)" hingegen soll für das Christentum und die Musik gelten. A u f der einen Seite steht also die Antike mit dem Prinzip „Erde", d. h. statischer Form, auf der anderen stehen Christentum und Musik mit dem Prinzip „Seele", d.h. dynamischer Bewegung (cf. Paul Klee, Autobiographische Texte für Wilhelm Hausenstein, in: ders., Tagebücher 1898-1918, p. 488 (Nr. 430) und p. 509; Autobiographische Texte für Leopold Zahn, ibid. p. 521 sq. (Nr. 430)). Indem Klee sein Kunstprinzip „Welt und Erde" als (auch biographisch lesbaren) Austrag der Differenz von bildender Kunst (Architektur zumal) und Musik versteht, ergibt sich für die Ortsbestimmung seiner Malerei, daß sie offenbar nur als bewegte Form, d. h. als Zwischenreich zwischen Architektur und Musik, zwischen Raum und Zeit adäquat verstanden werden kann. Die hierdurch sich ergebenden Möglichkeiten für die Interpretation von Klees Malerei sind erst noch zu erkunden. — Als mit dem Begriffspaar Antike — Christentum (Musik) verwandter Aspekt der Genese des Welt-Erde-Gedankens ist der Gegensatz klassisch — romantisch in Betracht zu ziehen, dazu: C. SchulzHoffmann, Klassisch und romantisch — Anmerkungen zu einem bildnerischen Grundprinzip bei Paul Klee, in: Staatsgalerie moderner Kunst München: Paul Klee, Wachstum der Nachtpflanzen. Vogelgarten (Kultur-Stiftung der Länder — Patrimonia 65), München 1992, pp. 6-32. Der interessante Versuch von Andrew Kagan (Paul Klee: Art and Music, Ithaca N.Y. 1983), Bilder Klees, die keinen musikalischen Titel haben, als musikalische Konstruktion zu erweisen, ist weniger deswegen zu kritisieren, weil er „eine nicht beweisbare, wenn auch plausible Speculation" ist (so Marcel Franciscono in: Paul Klee und die Musik. Schirn-Kunsthalle Frankfurt, 14. Juni bis 17. August 1986, Frankfurt/Main 1986, p. 36), sondern deswegen, weil er — so ergibt sich aus der hier aufgezeigten Perspektive — jeweils um die architektonische Dimension der Bilder ergänzt und zu dieser in Beziehung gesetzt werden müßte. 13

93.

Paul Klee, Über die moderne Kunst (1924), in: ders., Das bildnerische Denken, p.

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geeignet, den von Klee angestrebten Blickpunkt des Gleichgewichts von Welt und Erde sichtbar zu machen. Die Verse lauten: "Ich blick' in die Ferne, ich seh' in die Näh, den Mond und die Sterne, den Wald und das Reh" 1 4 . Als Seinsweisen des Grundes sind sie allesamt: Mond und Sterne, Wald und Reh gleich gültige Beispiele von dessen Kreativität. Für unseren Zusammenhang relevant sind die Folgen, die sich aus diesem Ansatz für Klees Wirklichkeitsverständnis im ganzen ergeben: Die erste Konsequenz ist das, was Klee „Verwesentlichung des Zufalligen" nennt. Es gibt keine Hierarchie oder Teleologie des Seienden mehr, sondern nur noch das jeweils begegnende Seiende als Beispiel der stets bewegten experimentierenden Natur. Alles ist unmittelbar zu ihr und von ihr als dem „Hirn oder Herz der Schöpfung" 15 . Es folgt zweitens aus diesem Ansatz ein Primat der Möglichkeit vor der Wirklichkeit: Die aktuell bestehende Welt ist nur eine von vielen Welten, die vom Standpunkt des Urgrundes der Natur möglich sind und vom Künstler, hat er diesen Urgrund erreicht, komponierbar werden. Die Existenz der aktuell bestehenden Welt ist für Klee daher nicht Gegenstand einer Wertsetzung: Weder will er sie wie Leibniz optimistisch verklären, noch sie wie der metaphysische Pessimismus gänzlich ablehnen; er will lediglich festhalten: „ I n dieser ausgeformten Gestalt ist sie nicht die einzige aller Welten!" 1 6 . Die virtuellen Welten, die auf der Grundlage des Kräftespiels von Welt und Erde denkbar werden, sind daher nicht fiktiv im Sinne von widernatürlich, sondern ebenso natürlich wie die aktual bestehende — so wie eben auch jede Spekulation natürlich ist 1 7 . Das heißt natürlich nicht, daß Klee der Meinung ist, daß Welten nur deswegen, weil sie möglich sind, für uns auch schon wünschenswert wären. Derjenige, der den Teufel an die Wand malt, tut dies in der Regel ja eher in der Absicht, sein Eintreffen oder seine Wiederkehr zu verhindern. Der von Klee vertretene Primat der Möglichkeit vor der Wirklichkeit entspricht im übrigen exakt der, wie Werckmeister formuliert hat, vom Bauhaus vertretenen „Konzeption einer visuellen Kultur, die mit der modernen Technik vereinbar sein sollte" 1 8 . 14

Goethe, Faust II, 5. Akt (Szene: Tiefe Nacht), vv. 11292-11295, in: Goethes Werke (Sophienausgabe), 15. Bd. 1. Abt., Weimar 1888, p. 302. 15 Paul Klee, Über die moderne Kunst (1924), in: ders., Das bildnerische Denken, p. 92. 16 Ibid. 17 Ein Sinnbild dieses Kräftespiels ist die Tuschfederzeichnung „Weltenschaukel" von 1914 (Wien, Graphische Sammlung Albertina, Kat. 227); Abb. in: Paul Klee, Das Frühwerk 1883-1922. Hg. von Armin Zweite, München 1980, p. 73. 18 O.K. Werckmeister, Versuche über Paul Klee, Frankfurt/ Main 1981, p. 163.

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Die dritte und wichtigste Konsequenz aus der Erkenntnis der alles Seiende konstituierenden Polarität von Welt und Erde aber ist die Einsicht in dessen wesentliche Bewegtheit: Ruhe ist scheinbar, alles ist auf dem Weg, jedes Ziel ist nicht Ende, sondern Wegmarke 19 . Daher die Bewegtheit, daher die immer wieder verwendeten Pfeile in Klees Bildern, daher seine Rede von Linien als beweglichen Taten oder seine Rede von den „Farbgängen", dem Künstler ebenso wesentlich wie dem Philosophen die Gedankengänge! Die Einsicht in die wesentliche Bewegtheit des Seienden ist aber identisch mit der Einsicht in dessen Zeitlichkeit. Die künstlerische Sichtbarmachung der verborgen wirkenden Naturkräfte ist daher letzten Endes Offenbarung des Spiels der Zeit als des Grundes von allem. Man könnte sagen: Klees Zielpunkt ist nicht Zeus, sondern Zeus' verstoßener Vater Kronos.

I I I . Welt und Erde bei Heidegger Dasselbe Ziel, nämlich den Sinn von Sein als Zeit sichtbar zu machen, ist bekanntlich die Grundintention der Philosophie Heideggers. Ist es von daher ein Zufall, wenn man bei ihm, und noch dazu in einer dem „Ursprung des Kunstwerkes" gewidmeten Schrift, nicht nur auf parallele Gedankengänge, sondern sogar auf dasselbe Begriffspaar „Welt und Erde" stößt, und das wie bei Klee an zentraler Stelle? Eine Antwort auf diese Frage ist nicht leicht. Sie hätte zu klären, ob das rege Interesse, das Heidegger in den 50er und frühen 60er Jahren der Kunst und Kunsttheorie Klees entgegenbrachte 20, auch bereits zur Zeit der Abfassung seines Kunstwerkaufsatzes bestanden hat. Das Interesse ist nicht nur daran abzulesen, daß Klee von Heidegger im Vorwort zum Vortrag „Zeit und Sein" (1962) in eine Reihe mit Trakl und Heisenberg gestellt wird 2 1 , sondern ging bekanntlich so weit, daß Heidegger ernsthaft erwog, im Ausgang von Klees Überlegungen ein Pendant zum „Ursprung des Kunstwerkes" zu schreiben, das vor allem das Verhältnis von Kunst und Technik thematisieren sollte. Dieses Projekt ist aber, wie einer Beschreibung der wenigen im Nachlaß befindlichen Aufzeichnungen Heideggers zu Klee zu entnehmen ist, über „stichpunktartige Notizen" (insgesamt 17 Blatt) nicht hinausgekommen 22 . Für ein frühes Interesse Heideggers an Klee ist aber 19

Für die Auswirkungen dieser Einsicht auf Klees künstlerische Praxis cf. Paul Klee, Tagebuch I I I (München 1914), in: ders., Tagebücher: 1898-1918, p. 361 (Nr. 928): „Jedesmal, wenn im Schaffen ein Typ dem Stadium der Genesis entwächst und ich quasi am Ziel anlange, verliert sich die Intensität sehr rasch, und ich muss neue Wege suchen. Productiv ist eben der Weg das Wesentliche, steht das Werden über dem Sein". 20 So hat Heidegger 1956 „bei den Architekten in Freiburg" einen Vortrag mit dem Titel „Paul Klee" gehalten (cf. W. Biemel, Martin Heidegger, Reinbek bei Hamburg 1973, p. 154). 21 Cf. M. Heidegger, Zeit und Sein, in: ders., Zur Sache des Denkens, Tübingen 2 1976, p. 1.

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bislang kein D o k u m e n t bekannt geworden. H i e r dürfte — wenn überhaupt — erst die Auswertung v o n Heideggers gesamtem Nachlaß K l a r h e i t bringen23. A b e r das ist nicht das Entscheidende. Der zentrale P u n k t ist vielmehr die Frage, ob das Auftauchen des Begriffspaares v o n W e l t u n d Erde bei Heidegger auf eine sachliche A f f i n i t ä t zu Klees bildnerischem Denken verweist. Sollte dies der F a l l sein, dann wäre der i m Kunstwerkaufsatz entwickelte Ansatz nicht nur geeignet, die Interpretation traditioneller, sondern — entgegen den Vorbehalten des späten Heidegger, a u f die noch einzugehen ist — auch die Interpretation moderner K u n s t zu t r a g e n 2 4 . D i e nachfolgenden Überlegungen suchen dieses Modernitätspotential i n zwei Schritten herauszuarbeiten: Der erste Schritt gibt eine Skizze des Gedankengangs des K u n s t werkaufsatzes u n d konzentriert sich dabei vor allem auf denjenigen Teil, i n dem die Unterscheidung v o n W e l t u n d Erde eingeführt w i r d ; der zweite untersucht die Frage nach der Bedeutung dieser Unterscheidung für Heideggers Denken. I n einem gesonderten Schlußabschnitt w i r d dann die Frage einer Neueinschätzung des Kunstwerkaufsatzes i m Gegenzug zu Heideggers später Selbstinterpretation sowie — i m Blick a u f sein Verhältnis zu Klees 22

Cf. die knappe Autographenbeschreibung von G. Seubold, Heideggers nachgelassene Klee-Notizen, in: Heidegger Studien 9 (1993) pp. 5-12; Zitat ibid. 6. Das hieraus sich ergebende Bild wird vervollständigt durch die Hinweise bei H.W. Petzet, Auf einen Stern zugehen. Begegnungen mit Martin Heidegger 1929-1976, Frankfurt/Main 1983, p. 154 sqq. (Petzet berichtet von Heideggers Eindrücken bei einer Besichtigung von Klee-Bildern der Sammlung Thompson in der Galerie Beyeler in Basel; die Sammlung wurde 1960 vom Land Nordrhein-Westfalen erworben und ist gut dokumentiert in dem Band von W. Schmalenbach, Paul Klee. Die Düsseldorfer Sammlung, München 1986). — Cf. außerdem die diversen Hinweise bei O. Pöggeler, Die Frage nach der Kunst. Von Hegel zu Heidegger,, Freiburg /München 1984, p. 26 sqq.; ders., Wächst das Rettende auch? Heideggers letzte Wege, in: Kunst und Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger. Hg. von W. Biemel u. F.-W. v. Herrmann, Frankfurt /Main 1989, p. 4; ders., Neue Wege mit Heidegger, Freiburg /München 1992, p. 399 sqq.; ders., Heidegger und die Kunst, in: Martin Heidegger. Kunst — Politik — Technik. Hg. von Chr. Jamme u. K. Harries, München 1992, pp. 79-84. 23

Dies vor allem deswegen, weil die Klee-Notate Heideggers aus dem Nachlaß sämtlich ohne Datum sind. Sowohl der Nachlaßbefund (einige der Aufzeichnungen sind mit Sicherheit nach 1956 geschrieben, ferner sind von Klee-Ausgaben aus der Heideggerschen Bibliothek nur Nachkriegsausgaben vorhanden) als auch inhaltliche Kriterien (etwa die dem Kunstwerkaufsatz konträre Gleichsetzung von abstrakter Kunst mit Metaphysik, cf. Seubold, Heideggers nachgelassene Klee-Notizen, p. 7 und p. 10) legen den Schluß nahe, daß es sich sämtlich um Notizen aus der Zeit nach dem Krieg handelt. Dies schließt natürlich nicht aus, daß es andere Notizen gegeben haben könnte, die — aus welchen Gründen auch immer — nicht mehr erhalten sind oder nur deswegen noch nicht entdeckt sind, weil sie sich in anderen Nachlaßteilen befinden. 24 Soweit ich sehe, haben bislang nur Will Grohmann und Werner Haftmann eine solche Affinität bemerkt, ohne allerdings ihre Vermutung auf einen hierfür notwendigen Strukturvergleich abzustützen. Cf. W. Grohmann, Paul Klee, Stuttgart 1954, 4 1965, p. 181 und p. 207; W. Haftmann, Paul Klee. Wege bildnerischen Denkens (Ndr. der Auflage München 1950), Frankfurt/Main 1961, p. 99.

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Position — dessen Leistungsfähigkeit für eine Aussage über das Wirklichkeitsverständnis der Moderne zu erörtern sein. Zum ersten Punkt: Heideggers Kunstwerkaufsatz von 1936 25 ist ein Gedankengang, der sein Ziel in drei Etappen erreicht, die durch vier Leitbegriffe markiert sind: Ding — Werk — Wahrheit — Kunst. Heideggers Methode ist genetisch in dem Sinne, daß die Teile der Abhandlung jeweils eine Beziehung zwischen zwei dieser Begriffe thematisieren, wobei der jeweils zweite die erste Stelle der folgenden Relation einnimmt und diese so mit der vorhergehenden verknüpft. Daraus ergibt sich die Reihenfolge „Das Ding und das Werk", „Das Werk und die Wahrheit", „Die Wahrheit und die Kunst" 2 6 . I m Blick auf die Themenstellung sind die beiden ersten Teile zu skizzieren. Gleich im ersten Teil wird klar, daß Heideggers Interesse an Kunst kein ästhetisches, sondern ein von der Seinsfrage her motiviertes ist. Er stellt nicht die Frage nach der Schönheit, sondern nach der Seinsweise der Kunst. Die Frage nach der Wirklichkeit der Kunst konkretisiert sich für ihn in der Frage nach dem Ding, als welches ein Kunstwerk offensichtlich erscheint. Heidegger konstatiert drei kurrente Verwendungsweisen des Ausdruckes „Ding", die er alle verwirft. Dies deswegen, weil sie das Ding entweder zum sog. „bloßen Ding" reduzieren, wie es etwa bei der Auffassung des Dinges als Träger von Merkmalen oder Einheit einer Empfindungsmannigfaltigkeit der Fall ist, oder aber als „Zeug", d.h. als zu Zwecken der Dienlichkeit geformten Stoff begreifen. Die genannten Auffassungsweisen des Dinges, insbesondere die vom Zeug als Stoff-Form-Gefüge, sind daher offenbar derivierte und defiziente Formen eines ursprünglichen Zusammenhangs, der im Ausdruck Ding verborgen liegt. Zur Erschließung dieser verborgenen Ursprungsdimension von „Ding" und „Zeug" befragt Heidegger ein konkretes Kunstwerk, nämlich van Goghs Darstellung von Schuhen. A u f die Wiedergabe von Heideggers Ausführungen zu van Goghs Schuhen möchte ich verzichten, weil ihre Einkleidung willfährige Anpassung an den Zeitgeist verrät: Die Schuhe werden hier zu Bauernschuhen, die Erde wird zum Boden. Statt dessen möchte ich dem von Heidegger verfolgten Gedanken zu Hilfe kommen: Dieser Gedanke besteht darin, daß das Kunstwerk eine je eigenständige Welt eröffnet, auf den Fall 25 Heideggers Schriften werden, soweit bereits erschienen, zitiert nach der Gesamtausgabe (Ausgabe letzter Hand), der Kunstwerkaufsatz nach der Ausgabe der „Holzwege" in der Gesamtausgabe: M . Heidegger, Holzwege (GA 5). Die Seitenzahlen der früheren Ausgabe der „Holzwege" (Frankfurt / Main 5 1972) sind den Seitenangaben der Gesamtausgabe jeweils in Klammern beigefügt. Für eine Interpretation und Einordnung des Kunstwerkaufsatzes in den Kontext von Heideggers Gesamtwerk vgl. F.-W. v. Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst. Eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung „Der Ursprung des Kunstwerkes", Frankfurt/Main 21994, insbesondere die der 2. Auflage hinzugefügte „Schlußbetrachtung" (ibid. pp. 413-416). 26 Die sachliche Begründung dieses Vorgehens gibt Heidegger in den ,,Beiträge[n] zur Philosophie (Vom Ereignis)" (GA 65) p. 389 sq. (Abschnitt 243).

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der Schuhe van Goghs bezogen: Nicht die Schuhe, sondern die Welt dessen, der diese Schuhe trägt, wird in deren Darstellung präsent 27 . Das heißt aber: Das Kunstwerk eröffnet einen je eigenen Bedeutungszusammenhang, es zeigt, was es mit den Schuhen auf sich hat, was diese in Wahrheit sind. Damit aber ist das Kunstwerk weder bloßes Ding noch dienliches Zeug. Es versperrt sich in seinem, wie Heidegger formuliert, „reinen Insichselbststehen" den geläufigen Dingauslegungen28. Wie sich zeigt, wird die Weise seines Dingseins vielmehr erst von seinem Werkcharakter her einsichtig, und dieser besteht offenbar darin, ein Seiendes im Kontext der ,Welt\ der es zugehört, d. h. aber in seiner Wahrheit zu zeigen. Damit ist der Übergang zum zweiten Teil der Abhandlung gegeben. Da in ihm die Unterscheidung von Welt und Erde nicht nur wie beim van GoghBild vorgreifend angewendet, sondern programmatisch entfaltet wird, ist dieser Teil als das Zentrum der gesamten Abhandlung zu betrachten. Er ist daher ausführlich zu erörtern. Was also ist die Wahrheit, die im Werk der Kunst zur Erscheinung kommt? Heidegger stellt diese Frage wiederum mit Blick auf ein konkretes Kunstwerk, diesmal aus dem Bereich der Architektur, den griechischen Tempel. Mittels einer phänomenologischen Beschreibung stellt er am Tempel zwei Aspekte heraus. Der Tempel umschließt einmal die Gestalt des Gottes und grenzt einen Bezirk als einen heiligen aus. Als Tempelwerk versammelt er zugleich „die Einheit jener Bahnen und Bezüge, in denen Geburt und Tod, Unheil und Segen, Sieg und Schmach, Ausharren und Verfall die Gestalt und den Lauf des Menschenwesens in seinem Geschick gewinnen" — eine Umschreibung der schlichten Tatsache, daß im Tempel die geschichtlichen Erfahrungen und Entscheidungen derjenigen Menschen ihren Ausdruck finden, die ihn erbaut haben. Diesen Aspekt der im Kunstwerk sich verdichtenden Menschengeschichte nennt Heidegger „Welt": „Die waltende Weite dieser offenen Bezüge ist die Welt dieses geschichtlichen Volkes" 2 9 . Den Begriff der Welt grenzt er an späterer Stelle von den erwähnten Dingbegriffen wie folgt ab: „Welt ist nicht die bloße Ansammlung von vorhandenen abzählbaren 27 Die wenig ergiebige Kontroverse um die „Schuhe" zwischen Meyer Schapiro (M. Schapiro, The Still Life as a Personal Object — A Note on Heidegger and van Gogh, in: The Reach of Mind, ed. by M.L. Simmel, New York 1968, pp. 203-209) und Derrida (J. Derrida, La vérité en peinture, Paris 1978, pp. 291-436) soll hier nicht wiederbelebt werden. Merkwürdig ist nur, daß politische Opportunität als Motiv für Heideggers Kontamination des Bildtitels bisher nicht diskutiert worden ist. Die apologetisch angelegte Arbeit von Joseph J. Kockelmans (Heidegger on art and art works, Dordrecht 1986, bes. p. 127 sqq.) ist hierfür nur ein weiterer Beleg. Zuzustimmen ist jedoch Kockelmans' Identifikation des Bildes mit dem bei J.B. de la Faille (The works of Vincent van Gogh. His paintings and drawings, Amsterdam/New York 1970) unter Nr. 255 aufgeführten Bild (Kockelmans, Heidegger, p. 128). 28

M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes (1936), in: ders., Holzwege (GA 5) p. 26 (p. 29). 29 Ibid., p. 27 sq. (p. 31). 12 Heidegger Studies, Vol. 11

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oder unabzählbaren, bekannten und unbekannten Dingen. Welt ist aber auch nicht nur ein eingebildeter, zur Summe des Vorhandenen hinzu vorgestellter Rahmen ... Welt ist nie ein Gegenstand, der vor uns steht und angeschaut werden kann. Welt ist das immer Ungegenständliche, dem wir unterstehen, solange die Bahnen von Geburt und Tod, Segen und Fluch uns in das Sein entrückt halten. Wo die wesenhaften Entscheidungen unserer Geschichte fallen, von uns übernommen und verlassen, verkannt und wieder erfragt werden, da weitet die Welt" 3 0 . Der erste Aspekt besteht also darin, daß der Tempel Welt eröffnet, d.h. ein geschichtlich aufgehendes Verständnis des Seienden im Ganzen begründet. Er gibt dem geschichtlichen Handeln von Menschen, ihrer Existenz, Orientierung und Sinn. In ihm ereignet sich eine Weise ihres In-der-Welt-Seins 31 . Der zweite Aspekt besteht darin, daß diese Orientierung im geschichtlichen Raum als solche erst dadurch zustande kommt, daß sie auf dunklem Grund erwächst. Heidegger nennt diesen dunklen Grund, der jedes Aufgehen erst als solches unterscheidbar werden läßt, die „Erde". Er erläutert den Begriff wie folgt: „Von dem, was das Wort hier sagt, ist sowohl die Vorstellung einer abgelagerten Stoffmasse als auch die nur astronomische eines Planeten fernzuhalten. Die Erde ist das, wohin das Aufgehen alles Aufgehende und zwar als ein solches zurückbirgt. I m Aufgehenden west die Erde als das Bergende" 32 . Im Blick auf den Tempel erscheint sie als der den Tempel tragende Grund, der seinerseits wiederum vom Tempel gleichsam aus seiner Verborgenheit in die Existenz gebracht wird: „Dastehend ruht das Bauwerk auf dem Felsgrund. Dies Aufruhen des Werkes holt aus dem Fels das Dunkle seines ungefügen und doch zu nichts gedrängten Tragens heraus ... Der Glanz und das Leuchten des Gesteins, anscheinend selbst nur von Gnaden der Sonne, bringt doch erst das Lichte des Tages, die Weite des Himmels, die Finsternis der Nacht zum Vor-schein. Das sichere Ragen macht den unsichtbaren Raum der Luft sichtbar ... Der Baum und das Gras, der Adler und der Stier, die Schlange und die Grille gehen erst in ihre abgehobene Gestalt ein und kommen so als das zum Vorschein, was sie sind" 3 3 .

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Ibid. p. 30 sq. (p. 33). Hier liegen zugleich Möglichkeiten einer Verschränkung des fundamentalontologischen Ansatzes von Sein und Zeit (Dasein als Existenz) mit dem im Verlauf der ,Kehre 4 entwickelten seinsgeschichtlichen Konzept des »Ereignisses4. Zwar kommt der Terminus im Kunstwerkaufsatz selbst noch nicht vor, aber die Rede von Wahrheit als „Geschehnis" ist der Sache nach mit „Ereignis" identisch, wie viele der in den „Holzwegen" der Gesamtausgabe abgedruckten Randbemerkungen Heideggers zur Reclam-Ausgabe von 1960 beweisen. — Zum Begriff der „Welt" als Terminus für die Seinsweise des Seienden cf. die interessanten Erörterungen Heideggers in: ders., Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (GA 26) pp^ 218-238. 32 Ibid. p. 28 (p. 31). 33 Ibid. 31

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Drei Punkte sind hier festzuhalten: 1. Die Erde ist genausowenig wie die Welt ein Gegenstand oder eine Ansammlung von Gegenständen. Die Analyse des Werkcharakters des Tempels zeigt vielmehr, daß es sich bei Welt und Erde um gegenstrebige Kräfte handelt, deren Widerspiel im Kunstwerk — dem Tempel — Ereignis wird. 2. Dieser im Tempel sichtbar werdende Kräfteantagonismus, durch welchen „der Baum und das Gras, der Adler und der Stier, die Schlange und die Grille" erst als das zum Vorschein kommen, was sie sind, ist nach Heidegger mit dem „Aufgehen" bzw. der „Lichtung" identisch, welche bei den Griechen Φύσις, Natur heißt 34 . Damit aber ist gesagt, daß in Welt und Erde als den beiden Wesenszügen des Werkes, welche die Dinge zeigen, wie sie in Wahrheit sind, nichts anderes aufscheint als das Wesen der Natur selbst. Dieses wird folglich beschrieben, wenn Heidegger die Weise des Verhältnisses von Welt und Erde wie folgt präzisiert: „Welt und Erde sind wesenhaft von einander verschieden und doch niemals getrennt. Die Welt gründet sich auf die Erde, und Erde durchragt die Welt. Allein die Beziehung zwischen Welt und Erde verkümmert keineswegs in der leeren Einheit des sich nichts angehenden Entgegengesetzten. Die Welt trachtet in ihrem Aufruhen auf der Erde, diese zu überhöhen. Sie duldet als das Sichöffnende kein Verschlossenes. Die Erde aber neigt dahin, als die Bergende jeweils die Welt in sich einzubeziehen und einzubehalten" 35 . Was sich hier zeigt, ist die überraschende Tatsache, daß Heidegger im Kunstwerk entdeckt, was Klee der Kunst als Aufgabe zugewiesen hatte: im Studium der Natur deren unsichtbar wirkende Kräfte sichtbar zu machen. „Kunst gibt nicht das Sichtbare wieder, sondern macht sichtbar", so hatte Klee in seinem Aufsatz „Schöpferische Konfession" programmatisch formuliert 3 6 . Eben dies aber realisiert nach Heidegger der griechische Tempel. 3. Es wurde schon gesagt, daß Heideggers Interesse an Kunst nicht ästhetisch, sondern von der Seinsfrage her motiviert ist. Wenn also das Kunstwerk die Dinge zeigt, wie sie in Wahrheit sind, im Kunstwerk sich die Wahrheit als das Wesen der Natur im Widerspiel von Welt und Erde ins Werk setzt, ist die Frage nach dem Wesen der Wahrheit neu zu stellen. Das Neue an der Wahrheitserfahrung, die sich aus der Begegnung mit einem Kunstwerk ergibt, ist erstens, daß Wahrheit je und je geschieht, und zweitens, daß Wahrheit in sich dupliker Natur ist. Damit aber wird für Heidegger in der Kunst eine Dimension der Wahrheit sichtbar, die in der geläufigen Bedeutung von Wahrheit unerfahren und deswegen ungedacht geblieben ist. Die Defini34 Cf. ibid.: „Dieses Herauskommen und Aufgehen selbst und im Ganzen nannten die Griechen frühzeitig die Φύσις". 35 Ibid. p. 35 (p. 37). 36 Paul Klee, Schöpferische Konfession (1920), in, ders., Das bildnerische Denken, p. 76. 12*

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tionen von Wahrheit als Übereinstimmung der Erkenntnis mit der Sache oder als Richtigkeit eines Satzes abstrahieren vom Ereignischarakter dessen, worauf sie sich beziehen. In den Termini von Klee gesagt: Es wird die Form nicht als zeitliche Formung, nicht als transitorischer Augenblick des Streits der Kräfte von Welt und Erde wahrgenommen. Das Ereignis der Wahrheit gerinnt einem solchen Verständnis zur Gewißheit ihrer repetierbaren und im schlechten Sinne ewigen Form, zur vergegenständlichten ,Idee' 37 . Form ohne Formung, Sein ohne Zeit ist die Deformation der Wahrheit. Die genannten Definitionen abstrahieren zweitens aber auch von dem Spielcharakter des Kräftestreits von Welt und Erde, der zur Folge hat, daß jedes einzelne Ereignis des Weltspiels einen Weltfaktor hat, der es ins Offene bringt, und einen Erdfaktor, der es in sich verschließt. Das heißt: Das Wesen jedes Ereignisses ist in sich duplik: Es hat eine offene, zugängliche und eine verschlossene, unzugängliche Seite. Damit komme ich zum zweiten Punkt des Heidegger-Teils: Welche Bedeutung hat der Kunstwerkaufsatz für Heideggers Denken? Dieser Punkt kann hier selbstverständlich nur im Umriß skizziert werden. Der Ausgangspunkt der „Kehre" genannten Wende des Heideggerschen Denkens ist, so scheint mir, ein Wandel in Heideggers Wahrheitsbegriff, der seinerseits ein verändertes Konzept seiner These über das Sein zur Folge hat. Der Kunstwerkaufsatz selbst markiert die erste — von Heidegger später als unzureichend kritisierte 38 — Stufe dieses Wandels insofern, als die aus der Begegnung mit dem Kunstwerk erschlossene neue Dimension der Wahrheit Heidegger nicht nur zur Einsicht in die Notwendigkeit einer Revision seiner eigenen Position, sondern zugleich zu einer modifizierten Kritik der Geschichte der Metaphysik im ganzen führt. Beide Punkte lassen sich an Heideggers Verständnis von άλήθεια, des griechischen Wortes für Wahrheit aufzeigen. In dem Wort άλήθεια sieht Heidegger die Erfahrung des Ereignischarakters der Wahrheit insofern niedergelegt, als nur hier Wahrheit i.S. von Unverborgenheit, d. h. als Offenbarkeit in Koexistenz mit einer Verborgenheit gedacht ist. Diese anfängliche Erfahrung des Wesens der Wahrheit als Ereignis geht aber Heidegger zufolge bereits in der griechischen Philosophie selbst verloren und kehrt in der nachfolgenden Geschichte der Philosophie nicht mehr wieder. Heidegger führt diesen Gedanken aus in der späteren Abhandlung über „Piatons Lehre von der Wahrheit" (1947). Deren These wird man in den nachfolgenden Sätzen aus dem Kunstwerkaufsatz antizipiert sehen dürfen: „ . . . denn die verborgene Geschichte der griechischen Philosophie besteht seit ihrem An37

Cf. hierfür M. Heidegger (GA 65) pp. 208-222 (Abschnitte 109 und 110). Cf. M. Heidegger (GA 5) p. 1 n. a: „Der Versuch (1935/37) unzureichend zufolge des ungemäßen Gebrauchs des Namens > Wahrheit < für die noch zurückgehaltene Lichtung und das Gelichtete". 38

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fang darin, daß sie dem im Wort άλήθεια aufleuchtenden Wesen der Wahrheit nicht gemäß bleibt und ihr Wissen und Sagen vom Wesen der Wahrheit mehr und mehr in die Erörterung eines abgeleiteten Wesens der Wahrheit verlegen muß. Das Wesen der Wahrheit als άλήθεια bleibt im Denken der Griechen und seitdem und erst recht in der nachkommenden Philosophie ungedacht" 39 . Bezüglich seiner eigenen Position bedeutet die Identifikation von άλήθεια mit der in der Kunst erfahrenen Weise der Wahrheit eine Revision des Wahrheitsbegriffs von „Sein und Zeit". Dieser war zwar auch duplik gefaßt in dem Sinne, daß Wahrheit die Erschlossenheit des Daseins ist, welches gleichursprünglich in der Wahrheit und Unwahrheit ist 4 0 ; aber die Unwahrheit als Verborgenheit ist hier noch nicht als Wesenszug der Wahrheit selbst artikuliert, sondern als zur Verfassung des Daseins gehöriges Moment der Defizienz, d. h. als Verfallen. Daraus folgte, daß Wahrheit in „Sein und Zeit" so gefaßt wurde, daß das Dasein das Seiende seiner Verborgenheit aktiv entreißt 41 . Gegen ein mögliches subjektivistisches Mißverständnis dieser Fassung machen die „Beiträge zur Philosophie" ebenso wie der Kunstwerkaufsatz klar, daß die Entwurfsbewegung des Daseins („Welt") zugleich die Realisierung seiner Geworfenheit („Erde") ist. Wahrheit erscheint infolgedessen nunmehr als „das in sich gegenschwingende Ereignis" von Unverborgenheit und Verborgenheit 42 . In diesem neuen Begriff von Wahrheit als „Bergung" 43 bzw. „Verwahrung" 4 4 einer basalen Differenz 45 liegt nun aber 39

M. Heidegger (GA 5) p. 37 (p. 39 sq.). Cf. M . Heidegger, Sein und Zeit, §44 (GA 2) p. 295 (p. 223). 41 Cf. M . Heidegger (GA 2) p. 294 (p. 222): „Die Wahrheit (Entdecktheit) muß dem Seienden immer erst abgerungen werden. Das Seiende wird der Verborgenheit entrissen." 42 Cf. M. Heidegger (GA 65), p. 261 (Abschn. 140), Zitat ibid. Cf. ferner ibid. p. 259 (Abschn. 138). Für den Kunstwerkaufsatz selbst cf. Heideggers Abwehr einer subjektivitätstheoretischen Deutung des Wahrheitsgeschehens: „Aber nicht wir setzen die Unverborgenheit des Seienden voraus, sondern die Unverborgenheit des Seienden versetzt uns in ein solches Wesen, daß wir bei unserem Vorstellen immer in die Unverborgenheit ein- und ihr nachgesetzt bleiben" (Heidegger (GA 5) p. 39 (p. 41)) und: „Vieles am Seienden vermag der Mensch nicht zu bewältigen. Weniges nur wird erkannt. Das Bekannte bleibt ein Ungefähres, das Gemeisterte ein Unsicheres. Niemals ist das Seiende, wie es allzuleicht scheinen möchte, unser Gemächte oder gar nur unsere Vorstellung" (ibid. p. 39 (p. 41)). 40

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Cf. hierfür M. Heidegger (GA 65) pp. 389-392 (Abschnitte 243-247), cf.'auch ibid. p. 256 (Abschn. 136). 44 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (1943), Frankfurt/ Main 51967, p. 17; s. auch ibid. p. 28 (Zusatz von 1954): „Wahrheit bedeutet lichténdes Bergen als Grundzug des Seyns". 45 Der späte Heidegger hat — aufgrund einer Kritik Tugendhats — diese für den Kunstwerkaufsatz noch bestimmende Ineinssetzung der Differenz von Welt und Erde, also dessen, was er in den gleichzeitigen „Beiträgen zur Philosophie" „Ereignis" nennt, mit „Wahrheit" bzw. deren Sich-ins-Werk-Setzen in dem Sinne zurückgenommen, daß

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auch der Keim für einen gewandelten Begriff des Dinges, das, indem es Welt und Erde in sich versammelt, alles andere ist als die verdinglichte Form, als welche es in den geläufigen Dingauslegungen erscheint. Es kann hier nur darauf hingewiesen werden, daß Heideggers Aufsatz über das „Ding" von 1951 die Linie dieser Gedankenbahn auszieht. IV. Die Konzepte von Heidegger und Klee als Paradigmen des Wirklichkeitsverständnisses der Moderne Das Begriffspaar von Welt und Erde hat für Klees Kunsttheorie ebenso fundamentale Bedeutung wie für die Ausbildung von Heideggers seinsgeschichtlichem Denken, also derjenigen Phase seiner Philosophie, die er selbst als „Kehre" bezeichnet hat. Es ist deutlich geworden, daß Klees und Heideggers Verwendung der Termini kein bloßer Gleichklang der Worte ist, sondern in einer sachlichen Affinität begründet liegt. Diese Affinität, so hat sich gezeigt, ist darin zu sehen, daß Heidegger in der Kunst genau das entdeckt, was Klee ihr als Aufgabe zuweist, nämlich die unsichtbar wirkenden Naturkräfte, das verborgene Geschehen der Physis, sichtbar zu machen. Das Kunstwerk ist die Stätte, an welcher Sein augenblicklich als liebender Streit ins Offene kommt. Unterschiede zwischen Heidegger und Klee ergeben sich lediglich in der Akzentuierung dieses gemeinsamen Grundgedankens. Bei Klee wird der Streit von Welt und Erde eher abstrakt als Antagonismus von Schwerkraft und freier Beweglichkeit, von „Bindung hier" und „Lösung dort", bei Heidegger eher konkret, d. h. vom Dasein her als Widerspiel von Geschichte und Natur im engeren Sinne konzipiert. Ungeachtet dieser Verschiebung der Blickbahn geht es aber auch Heidegger nicht um Anthropologie; wie Klee strebt Heidegger nach Darstellung der Natur bzw. des Seienden im Ganzen von einem Standpunkt aus, von dem her alles Seiende als gleich wesentlich erscheint. Klees Diktum: „Diesseitig bin ich gar nicht faßbar. Denn ich wohne grad so gut bei den Toten, wie bei den Ungeborenen. Etwas näher dem Herzen der Schöpfung als üblich. Und noch lange nicht nahe genug" 46 , formuliert ein Verständnis von Nähe zum Ursprung, dem auch Heidegger hätte beistimmen können, wie das Hölderlin-Zitat am Ende des Kunstwerkaufsatzes zeigt. er nunmehr differenziert zwischen 'Αλήθεια als Lichtung, d.h. einer Gewähr der Möglichkeit von Wahrheit, und der Wahrheit selbst (cf. M . Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens (1969), in: ders., Zur Sache des Denkens, Tübingen 21976, p. 76 sq.). Kunst wird dann zu der Instanz, welche im Ereignis als eine solche gebraucht wird, welche die „Lichtung des Sichverbergens ... ins Ge-Bild" hervorbringt (cf. M. Heidegger (GA 5) p. 1 n. a). Dieser Wandel bedürfte einer eigenen Untersuchung, die den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde. 46 Hier zitiert nach: Paul Klee, Tagebücher: 1898-1918. Hg. von Felix Klee, Köln 1979, p. 69.

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Die Orientierung an einer solcherart gedachten Physis impliziert eine Konzeption von Kunst und Künstler, welche die traditionelle Genieästhetik aus den Angeln hebt. Die Aktivität des Künstlers besteht nach Klee in nichts anderem, „als aus der Tiefe Kommendes zu sammeln und weiterzuleiten. Weder dienen noch herrschen, nur vermitteln" 47 . Nach Heidegger „ist alles Schaffen ein Schöpfen", wie man Wasser aus der Quelle holt 4 8 . Aus dieser Konzeption von Kunst werden sowohl Klees Kritik am Impressionismus wie Heideggers Kritik der Erlebnisästhetik plausibel. Die Orientierung an der Physis schließlich erklärt auch beider Gegnerschaft gegen ein überzogenes Pathos des Neuen. Das Neue besteht in der Wiederentdeckung der Tatsache der Natur. Klee: „Der Künstler ist Mensch, selber Natur und ein Stück Natur im Räume der N a t u r " 4 9 . Heideggers Konsequenz aus der Wiederentdeckung der Physis ist der Rückgang auf die vorsokratischen Naturphilosophen. Aus der aufgezeigten sachlichen Affinität der Ansätze von Klee und Heidegger lassen sich zwei neue Perspektiven gewinnen, von denen die eine in der anderen aufgeht. Die eine betrifft Heideggers späte Kritik an seinem eigenen Kunstwerkaufsatz und dessen Diagnosekraft für die moderne Kunst, die andere das in beiden Konzepten sichtbar werdende Wirklichkeitsverständnis der Moderne. Zur ersten Perspektive ist zu sagen, daß für den späten Heidegger die Auseinandersetzung mit Klees Kunst zu einer Kritik von dessen Kunsttheorie führt und zugleich zum Anlaß wird, das Projekt eines Pendants zu seinem eigenen Kunstwerkaufsatz ins Auge zu fassen. Motiv für diesen Plan, der, wie bereits oben erwähnt, über Notizen nicht hinausgediehen ist, ist Heideggers These, daß Klees Kunst einen sich bereits bei Cézanne vorbereitenden „Wandel des ,Werkes 4" dokumentiere, ohne daß das von Klee entwickelte kunsttheoretische Instrumentarium imstande sei, diesem Wandel wirklich zu entsprechen. In ihrem Ausgang von der Form erscheint Klees Theorie Heidegger vielmehr noch „in kantianisierenden Gedankengängen befangen" 50 . Merkwürdig hieran ist, daß Heidegger aus der Diagnose eines Defizits von Klees Kunsttheorie unmittelbar die Notwendigkeit einer Revision seines eigenen Kunstwerkaufsatzes ableitet. Hier ist zu fragen: Hätte er diesen Schluß gezogen, wenn er nicht beides eng miteinander verknüpft gesehen hätte? Der Plan spricht offensichtlich für eine solche Annahme. Zudem 47

Paul Klee, Über die moderne Kunst (1924), in: ders., Das bildnerische Denken, p.

82. 48

Cf. M . Heidegger (GA 5) p. 63 (p. 63), Zitat ibid. Paul Klee, Wege des Naturstudiums (1922), in: ders., Das bildnerische Denken, p. 63. Klee spricht auch von einer „Wiedergeburt der Natur" (ibid. p. 86). 50 O. Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger, Freiburg/ München 1992, p. 174; cf. ferner ders., Die Frage nach der Kunst. Von Hegel zu Heidegger, Freiburg/München 1984, p. 28. 49

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versteht Heidegger, wie oben skizziert, seinen eigenen Denkweg nach Erscheinen von „Sein und Zeit" zu einem ganz wesentlichen Teil als Arbeit an der Aufhebung der Diskrepanz von Form und Inhalt seiner Philosophie — in dem Sinne, sein eigenes Konzept von Seinsverständnis gegen kantianisierende Fehldeutungen zu sichern, zu denen er selbst durch die Form der Darstellung seines Gedankens Anlaß gegeben hatte. Heideggers implizite Parallelisierung seiner selbst mit Klee liegt also offenbar darin begründet, daß er die von Klee und von ihm selbst entwickelten Theorieformen als dem Phänomen der modernen Kunst nicht gemäß empfand. Wie das später geschriebene Nachwort zum Kunstwerkaufsatz zeigt, spielt für die Artikulation dieses Ungenügens Hegels Diagnose vom Ende der Kunst eine wichtige Rolle. Heidegger adaptiert sie schließlich in der Weise, daß er mit Hegel von dem Befund ausgeht, daß die Kunst ihre geschichtsbildende, d.h. das Selbstverständnis eines Volkes prägende Kraft eingebüßt hat 5 1 . Meine These ist nun, daß Heideggers späte Selbstkritik ihren Grund darin hat, daß er diese geschichtsbildende Kraft bzw. das jeweilige geschichtliche Volk, welches durch sie geprägt wird, einfachhin mit der Dimension der ,Welt' im Kunstwerkaufsatz identifiziert. Denn nur unter dieser Voraussetzung ergibt sich die Unmöglichkeit, das Wesen moderner Kunst mit dem Schema von Welt und Erde als „Werk" zu fassen. Zu dieser Selbstkritik Heideggers mag übrigens nicht unwesentlich beigetragen haben, was Klee in der Schlußpassage seiner Jenaer Rede „Über die moderne Kunst" von 1924 gesagt hatte: „ . . . uns trägt kein Volk. Aber wir suchen ein Volk, wir begannen damit, drüben am staatlichen Bauhaus ... Mehr können wir nicht t u n " 5 2 . Wenn Klee auch weit davon entfernt war, Volk mit Welt zu identifizieren — das verhinderte allein schon die kosmische Konnotation seines Weltbegriffs —, so konnte doch andererseits Heidegger in dem erst 1945 publizierten Text, den er in der Ausgabe von 1949 gelesen hat 5 3 , eine Bestätigung für seine These vom Weltverlust der Kunst erblicken. Es wäre jedoch ein vorschneller Schluß, hieraus ein Argument gegen die sachliche Affinität der Weltbegriffe von Klee und Heidegger ableiten zu wollen. Denn eine solche Behauptung müßte voraussetzen, daß die vom späten Heidegger vorgenommene Identifikation von ,Welt' und geschichtlichem Volk' den Weltbegriff des Kunstwerkaufsatzes tatsächlich erschöpft. Die Analyse der Gebrauchsweise des Terminus ,Welt' im Kunstwerkaufsatz ergibt jedoch ein

51 Cf. M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes. Nachwort (undatiert) (GA 5) p. 68 sqq. (p. 66 sqq.). Für die späteren Schriften zeigt dies überzeugend F.-W. v. Herrmann, cf. ders., Technik und Kunst im seynsgeschichtlichen Fragehorizont, in: Kunst und Technik. Hg. von W. Biemel u. F.-W. v. Herrmann, p. 41 sqq. 52 Paul Klee, Das bildnerische Denken, p. 95. 53 In Heideggers „Freiburger Bibliothek" ist — mit Lesespuren — vorhanden die Ausgabe: Paul Klee, Über die moderne Kunst, Bern-Bümpliz 1949 (cf. Seubold, Heideggers nachgelassene Klee-Notizen, p. 7 n. 11).

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anderes Bild: Z w a r trifft die genannte Identifizierung v o n ,Welt' u n d , V o l k ' auf die »Welt 4 des Tempels zu; sie gilt aber nicht für diejenige , W e l t \ welche durch das van Goghsche Gemälde eröffnet w i r d 5 4 . Dieses ist vielmehr ein Beispiel dafür, daß Heideggers Weltbegriff auch a u f moderne K u n s t applikabel ist u n d deswegen eine größere Reichweite hat, als es Heideggers späte Selbstinterpretation glauben machen w i l l . Dieses Modernitätspotential des Kunstwerkaufsatzes belegen neuerdings auch die Arbeiten v o n Jähnig u n d Boehm, welche das Heideggersche Strukturgerüst erfolgreich u. a. an abstrakter Gegenwartskunst e r p r o b e n 5 5 . I n bezug auf Heideggers späte Selbstkritik ist also folgendes festzuhalten: 1. Heideggers i m Kunstwerkaufsatz entwickelter Gedanke ist gegen die modernitätsfeindliche R e d u k t i o n seines Sinnes durch den späten Heidegger i n Schutz zu nehmen.

54 Darauf hat bereits D. Sobrevilla zu Recht aufmerksam gemacht, cf. ders., Offene Probleme in Heideggers Philosophie der Kunst, in: Zur philosophischen Aktualität Heideggers (Symposion der Alexander von Humboldt-Stiftung vom 24.-28. April 1989). Hg. von D. Papenfuss und O. Pöggeler, Bd. 3, Frankfurt/ Main 1992, p. 77. Auch wenn man, wie oben dargelegt, Heideggers Deutung der Si&huhe als Bauernschuhe nicht akzeptieren kann, so leuchtet doch unmittelbar ein, daß die durch das van Goghsche Gemälde eröffnete ,Welt' eine andere ist als die eiiies geschichtlichen Volkes. Zu den Möglichkeiten der Deutung dieser ,Welt' cf. F. Gniffke, Nach dem Ende der Kunst: Der Ursprung des Kunstwerks, in: Zur Geschichtlichkeit der Beziehungen von Glaube, Kunst und Umweltgestaltung (Pommersfeldener Beiträge Bd. 6). Hg. von C. Bussmann und F.A. Uehlein, Würzburg 1992, pp. 64-131, hier p. 79 sqq. 55 Cf. D. Jähnig, „Der Ursprung des Kunstwerkes" und die moderne Kunst, in: Kunst und Technik. Hg. von W. Biemel und F.-W. v. Herrmann, pp. 219-254, und G. Boehm, Im Horizont der Zeit. Heideggers Werkbegriff und die Kunst der Moderne, ibid. pp. 255-285, bes. p. 270 sqq. Es hat also keinen Sinn, wie es Heidegger später implizit tut (cf. Ο. Pöggeler, Die Frage nach der Kunst, p. 239), einen Gegensatz zwischen van Gogh und Klee bezüglich ihrer Modernität anzunehmen. Mit dem Zugeständnis, daß „Klees philosophische' Bemühungen um ,Aussage 4 ... nicht zufallig, nicht nebenbei, sondern notwendig" geschähen (Petzet, A u f einen Stern zugehen, p. 157), stellt Heidegger im übrigen selbst seine Skepsis gegenüber Klees Kunsttheorie (und damit, wenigstens was Klee betrifft, auch die pauschale Gleichsetzung von Kunst und Metaphysik, cf. Seubold, Heideggers nachgelassene Klee-Notizen, p. 10) wiederum in Frage. — Es ist bemerkenswert, wie Heidegger in dem späten Vortrag „Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens" (1967) tentativ genau die Reichweite des Weltbegriffs demonstriert, gegen die sein antimoderner Affekt sich sträubt: „Gibt es denn heute nach zweieinhalb Jahrtausenden noch eine Kunst, die unter dem selben Anspruch steht wie einst die Kunst in Hellas? Wenn nicht, aus welchem Bereich kommt der Anspruch, dem die moderne Kunst in allen ihren Bezirken entspricht? Ihre Werke entspringen nicht mehr den prägenden Grenzen einer Welt des Volkhaften und Nationalen. Sie gehören in die Universalität der Weltzivilisation. Deren Verfassungen und Einrichtungen werden durch die wissenschaftliche Technik entworfen und gelenkt ... Demgemäß liegt es nahe, zu erklären, der Bereich, aus dem der Anspruch komme, dem die Kunst heute zu entsprechen habe, sei die wissenschaftliche Welt. Wir zögern mit der Zustimmung. Wir bleiben ratlos" (M. Heidegger, Denkerfahrungen, Frankfurt / Main 1983, p. 140).

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2. Das modernitätsdiagnostische Potential des Aufsatzes, wie es aus dem Strukturvergleich mit Klees Kunsttheorie deutlich geworden ist, reicht aus, eine Interpretation moderner Kunst zu tragen 56 . 3. Als Pate für das Konzept der ,Erde' im Kunstwerkaufsatz ist nicht nur Hölderlin 5 7 , sondern auch Klee zu diskutieren. Aus der aufgezeigten sachlichen Affinität der Ansätze von Klee und Heidegger ergibt sich'aber noch eine zweite neue Perspektive, die abschließend zu skizzieren ist. Die im hier durchgeführten Strukturvergleich eruierten Korrespondenzen bleiben nämlich solange unzulänglich begriffen, als man in ihnen nicht die Facetten eines neuen Wirklichkeitsverständnisses erkennt, das sich unter dem Etikett von „Welt" und „Erde" Bahn bricht. Dieses Wirklichkeitsverständnis läßt sich in zwei Blickpunkten kondensieren: Klees Rede von der „Verwesentlichung des Zufalligen" und Heideggers Konzept von Wahrheit als „Ereignis". „Verwesentlichung des Zufalligen": Das bedeutet, daß allem Seienden, jedem „Ding" ohne Unterschied die Würde zukommt, Beispiel für das Spiel von Welt und Erde zu sein: dem Mond und den Sternen, dem Wald und dem Reh. Es bedeutet zweitens, daß diese Würde allem Seienden nicht deswegen zukommt, weil es an einer ewigen Form teilhat, sondern deswegen, weil diese Form in ihm Ereignis wird, d.h. es selbst transitorischer Moment der Spielzeit von Welt und Erde ist. Die Entdeckung der Zeit als des Grundes von allem, die Wiedereinsetzung Saturns gegen Jupiters Gesetz, bedeutet aber, daß die Wahrheit der Form im Weg zur Form und in der Bewegung über die Form hinaus liegt 58 . Damit ändert sich der Begriff der Wahrheit: Die Wahrheit ist Ereignis, d. h. das je-weilige Zusammenspiel von Welt und Erde im Einzelnen. Ist der-Sinn von Sein die Zeit, dann ist das Sein wesentlich Seinkönnen, Aufbrechen der jeweils erreichten Form in die Bewegung, die das Leben selbst ist. Das Wesen der durch das Zusammenspiel von Welt und Erde entstehenden Wirklichkeit besteht dann darin, daß sie virtuell ist.

56 Damit können die Versuche als widerlegt gelten, die eine solche Anwendbarkeit mit ausdrücklicher Berufung auf die modernitätsfeindliche Perspektive des späten Heidegger bestreiten oder durch deren implizite Projektion auf den Kunstwerkaufsatz in Frage stellen. Für ersteres cf. Ο. Pöggeler, der eine solche Anwendbarkeit mit Berufung auf den späten Heidegger bestreitet, cf. ders., Neue Wege mit Heidegger, Freiburg /München 1992, p. 174, für letzteres F. Gniffke, Nach dem Ende der Kunst: Der Ursprung des Kunstwerks, p. 108 sqq. (mit Bezug auf Klee). 57 So H.G. Gadamer, cf. ders., Einführung zu: M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart (Reclam) 1977 01960), p. 108 sq., und ders., Geleitwort zu: Kunst und Technik. Hg. von W. Biemel und F.-W. v. Herrmann, X V I I I . 58 Cf. Paul Klee, Tagebuch I I I (München-Bern-München 1914), in: ders., Tagebücher: 1898-1918, p. 362 (Nr. 932): „Die Schöpfung lebt als Genesis unter der sichtbaren Oberfläche des Werkes./Nach rückwärts sehen das alle Geistigen, nach vorwärts (in die Zukunft) nur/ die Schöpferischen/".

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Was dies für das Wirklichkeitsverständnis des Einzelnen bedeutet, erhellt aus einer Tagebuchnotiz Klees. Sie lautet: „Ein hübsches Lied wurde mir s. Zt. mitgeteilt:/ Was scher i mi um mi?/ i bin so guet wie-ni. Der Kerli, der i bi, kann i no lang werde." 59 .

59

Paul Klee, Tagebücher: 1898-1918, p. 208 (Nr. 608).

I I I . Essays in Interpretation

A Philosophical Confrontation with the Political Pascal David Ernst Nolte, Martin Heidegger — Politik und Geschichte im Leben und Denken, Berlin: Propyläen Verlag, 1992. Thomas Sheehan, " A Normal Nazi," in The New York Review of Books, January 14, 1993, pp. 30-35. Parvis Emad, Introduction to Encounters and Dialogues with Martin Heidegger 19291976 by Heinrich Wiegand Petzet, translated by Parvis Emad and Kenneth Maly, Chicago: The University of Chicago Press, 1993.

Daß der Gegensatz zum „Humanismus" keineswegs die Verteidigung des Inhumanen einschliesst, sondern andere Ausblicke öffnet, dürfte in einigen deutlicher geworden sein. M . Heidegger, Humanismus Brief With the publication in 1992 of Ernst Nolte's Martin Heidegger, a book which according to its subtitle is devoted to Politics and History in [his] Life and Thought, the "strategy for defending Heidegger enters a radically new phase," if we are to trust Thomas Sheehan. Whether or not such an assertion is relevant—and this point has precisely to be discussed here—let us first catch a glimpse of what such a book is or appears to be, according to Sheehan: as a war machine included in a strategy for attacking its target or defending a position. Reading strategies, whatever their goals may be, exhibit the hegemony of a way of thinking which is left behind when, in Heidegger's thinking, the matter for thinking emerges. Strategies are usually related either to wars or to games and are fitted for the role we want to play; but, Heidegger asks, have we become insignificant to such an extent that, face to face with ourselves, we need to play a role? (GA 29/30, p. 115). What Heidegger wrote about Nietzsche in his Vor träge und Aufsätze (p. 107) might well be applied to his own thought: "Every significant thinking makes its way, undamaged, through the crowd of its supporters and opponents." What happens when a thinker or a thought is at stake? Maybe a new landscape where strategies no longer take place, where a human being has neither to be attacked nor to be defended, but has first of all, to be met. Although we have to deal here, at least in part, with polemics, with books or reviews that cross swords with each other, the criterion for any book about Heidegger should perhaps be redefined in terms not of strategy but of openness to what

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Hannah Arendt once called "the wind that blows through Heidegger's thinking." Now we come to the point. Nolte's Heidegger is not, to be sure, his coup d'essai. The prominent German historian (born in 1923), whose main works deal with fascism in its different "faces," modern ideologies, and who is the author of Der Europäische Bürgerkrieg 1917-1945—Nationalsozialismus und Bolschewismus (The European Civil War 1917-1945—National Socialism and Bolshevism), has already run the gauntlet of criticism during what was called the Historikerstreit in the years 1986-87, i.e. a "historians' dispute" about conflicting interpretations of National Socialism, the German invasion of the Soviet Union, and the "Final Solution." Nolte wants "to let the past pass away," becoming an object of historiography, and compares Nazi crimes with other mass crimes of our century that for him are more or less similar. His work brought renewed controversy over the interpretation of the history of the twentieth century, and especially of the Third Reich, insofar as it associates or refuses to dissociate National Socialism and Bolshevism. According to Nolte, National Socialism has to be understood not as the "original" but as a "copy" and "counterpart" of and "answer" to Bolshevism, as "a biologically remodelled copy of a social original," 1 even if the (distorted) image was in some respects worse and more horrible than the original; it was a reaction against Bolshevism, and as such cannot be understood abstractly, by setting aside that against which it reacted. The National Socialist revolution of 1933 thus appears in some degree or even to a large extent as a counter-revolution which borrowed many features from the "red menace" that it feared and attempted to thwart with ever-increasing violence. In Nolte's interpretation, there is a connection, a causal nexus between National Socialism and Bolshevism, although anticommunism is only the hard core of National Socialism and not the whole of it. In philosophical terms: National Socialism was substantially anticommunism and accidentally antisemitism, as far as communism was interpreted as a Jewish challenge and required as such nothing less than a new crusade of the Modern Ages, with the enemy identified as the so-called Judeo-Bolshevism. To put it in a nutshell: the Bolshevik's "class murder" seems to Nolte to be the logical and factual forerunner of the Nazi's "race murder." The Gulag Archipelago preceded Auschwitz, and that is why we have to come back to 1917 if we want to understand 1933. These theses, summed up broadly enough, are the historical background of Nolte's book on Heidegger, which is the third volume of a "philosophical trilogy," the first two volumes having dealt with "Nietzsche and Nietzscheanism" (1990) and "Historical Thought in the X X t h Century" (1991). The book 1 Ernst Nolte, Der Europäische Bürgerkrieg 1917-1945—Nationalsozialismus und Bolschewismus, Propyläen Verlag, 1987, p. 517. A l l references in parentheses in this essay are to this work of Nolte.

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is the portrait of a man whom the author, himself a former auditor (if not, strictly speaking, a former student) of Heidegger, has known and admired; it includes, of course, an examination of Heidegger's controversial relation to politics under the Third Reich and of his rectorship of the University of Freiburg from May, 1933, to February, 1934. Factually, Nolte met Heidegger, but a crucial question occurs to this reader: did the historian meet this event of the Twentieth century which is called Heideggerl As far as history is concerned, the author is undoubtedly a craftsman who never loses sight of the complexity of the historical situation of the early Thirties, or even of the mid-Forties. He lays stress on the fact that "National Socialism" was not a "registered trademark" in the early Thirties: Several conceptions of "National Socialism" could coexist during the years 1933/34, and it is inadmissible to submit all of them ex eventu to the Hitlerian one, so that every one who called himself "National Socialist" would be by the fact itself among the instigators of the war and accomplices in Auschwitz, (p. 140-141)

In fact, any historian worthy of the name has to avoid anachronism just as he has to avoid exaggerated simplifications and hackneyed images: Only the modern popularizer who is fond of legends can see the history of those times as a Titanic struggle between Good and Evil, which finally came to a salutary and beneficial end as Europe was occupied by the new superpowers, (p. 176)

Nolte does not endeavor to mitigate the evil that increasingly burst out during the Third Reich, but he emphasizes the fact that this evil, singular but not unique, was neither unprecedented nor isolated—and who can assert that the Evil is behind us and definitely overcome? "The problem of evil is not over," Heidegger wrote to Jaspers in April, 19502, possibly echoing Schelling's assertion: "The evil-doer dies, but the Evil does not die, until it has actually brought forward the ultimate disaster in its power." 3 Has evil to be mastered or overcome? Is there anything like what Kant called "radical evil"? Further developments on this issue had to go back to Heidegger's commentary on Schelling's doctrine of freedom and evil in his summer lectures of 1936 and 1941 (GA 42 & 49). To be sure, Nolte's book has nothing to do with V. Farias's hatred-filled investigation or inquisition, which Nolte rightly rejects as "a crystallization of widespread resentment and bias" (p. 253). Moreover, Communist or NeoMarxist intellectuals like E. Bloch, G. Lukacs, or even H. Marcuse have no right, according to Nolte, to criticize Heidegger's momentary support of Hitler. Only a very strange and paradoxical confusion or intellectual dishonesty could make it possible for lifelong supporters of the radical solution of 2

M . Heidegger/K. Jaspers, Briefwechsel

1920-1963, Klostermann/Piper, 1990, p.

202. 3

Philosophie der Mythologie, Lesson X V (SW X I I 343).

13 Heidegger Studies, Vol. 11

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international socialism to allow themselves to criticize Heidegger's partial involvement in the National Socialism that was supposed to be, at least in the early Thirties, a more moderate answer to the most radical solution. 4 Germans after the World War I were caught between two drastic solutions, National Socialism and Bolshevism; they were, so to speak, "between the devil and the deep blue sea"—at least within Nolte's perspective òn the "European civil war between 1917 and 1945." Some Germans had chosen the solution of National Socialism as "the far less radical party," at a time when the events of World War I I could hardly have appeared yet as the necessary consequence of supporting Hitler in 1933. How radical the "far less radical party" was going to become was unexpected. Hardly anyone could guess how things were going to turn out. Do I have to recall that the great historian E. Kantorowicz did not leave Germany until 1938? The leftwing French philosopher Alain, who cannot be suspected of having felt drawn to National Socialism and still less to racialism, could declare in April, 1936: "Hitler, the man who gathers a people, puts his people on its feet again, and persuades it to fear nothing, that is exactly what is called a great man and a great patriot, at all times and all over the world." 5 Can we demand, Nolte asks, "that people back then have the clarity and certainty we have today?" (p. 114). Many historians agree on the point that many of those who joined the Party in the early Thirties (and this was Heidegger's case) as well as many of its supporters or sympathizers did not join or support the party because of, but presumably in spite of, the political and racial antisemitism of the Party. 6 As Nolte declares: "Nothing indicates that mention-worthy forces in the German society, inclusively large parts of the National-Sozialistische Deutsche Arbeiterpartei (National Socialist Worker Party of Germany), had anything else in mind, before 1933 and still a long time after, but the re-establishment of the boundaries of 1914 and, at the very most, a re-unification with Austria." 7 What is more, Nolte nearly comes to the conclusion that backing Hitler in 1933 was the right political choice for Germany, and that Heidegger made the best possible (or the least bad) choice as he joined the Party in May, 1933,

4 According to the French poet and member of the Résistance René Char (quoted by Jean Pénard), "Stalin was the foul beast of this century, even fouler than Hitler. The Moscovian Trials, mass executions, hundred times as numerous deportations which were quite as awful as the Nazis', all this is worse than Fascism or, to put it better, it is Fascism concentrated" (J. Pénard, Rencontres avec René Char, Corti, Paris, 1991, p. 47). Strangely enough, Th. Sheehan seems to utter some doubts about the atrocities committed by the Bolsheviks: "at least according to White Russian literature" (p. 32), as if it were a matter of literary criticism and not of history! 5

Alain, Propos, ed. Pléiade, 1.1, p. 1308. See Arno Mayer, Why Did the Heavens not Darken? The "Final Solution " in History, Pantheon Books (New York, 1988), especially the end of the Third Chapter of the First Part. 7 Der Europäische Bürgerkrieg.. p. 546. 6

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after he took up his duties as the new rector of the Freiburg University. Therefore: A l l those who at that time aspired to a "German socialism" should be considered rehabilitated..." (p. 150). Insofar as Heidegger resisted the attempt at the most radical [ = Communist] solution, he, like countless others, was historically right ... In committing himself to the far less radical [ = National Socialist] solution perhaps he became "fascist," but in no way did that make him historically wrong from the outset, (p. 296)

But what does it mean, to be historically right or wrong? Are these expressions not typically Marxist coinages, indebted to a world-view which as such assumes the project of a world-dominating Tightness? This worlddomination is obviously not what Heidegger had in view, given that the metaphysics of subjectivity on which it rests had been uprooted and left behind by Being and Time , to be displaced by a new comprehension of human being as Dasein. Still, Nolte endeavors to exculpate Heidegger from his support for Hitler and National Socialism in the early Thirties—in short and hardly even a caricature: "Heidegger was a National Socialist—so what!" This does not produce the desired effect, but leads to the opposite. Nolte apparently yields to the temptation to conflate Heidegger's thought with his own historical analyses. So Thomas Sheehan is partially right when he declares that "with friends like Nolte, Heidegger may not need enemies." But he is completely wrong in describing Heidegger as "a normal Nazi" (referring to page 142 where Nolte mentions, with some reservations, the images of "normal National Socialists" and party members, to which the books by V. Farias and H. Ott are principally devoted), even if you feel reassured when you fancy that great men have been, after all, "quite normal"! As far as the normalcy of great men is concerned, one should not contrast this normalcy with the difference between "great" and normal "men." Hegel puts an end to such comparison when he paraphrases a French witticism: " N o man is a hero to his valet, not, however, because the man is not a hero, but because the valet is a valet.. . " 8 Sheehan's article is based on so many misconceptions that it would be tedious to enumerate all of them. Let it be enough to point out a few samples. (1) He accepts and approves Farias without any reservation, totally uncritically, (2) he assumes that there exists a "Heidegger church" and a "Heidegger orthodoxy" with "official apologists"—a very strange assumption—and (3) he accuses Heidegger of having been an antisemite on the basis of what he found in Nolte's book. Points (1) and (3) are interrelated and probably have the same origin, so let us first approach point (2). The idea of a "Heidegger orthodoxy" indicates total unawareness of what happened with Heidegger's incursion into the field of thought, which is 8

13*

Phänomenologie des Geistes, Felix Meiner Verlag, p. 467-8.

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decidedly not the emergence of a body of doctrine. Any idea of "orthodoxy" is based on the traditional concept of truth, which is of Roman origin, "Roman" meaning imperium romanum, Roman Empire, as well as Roman Catholic Church: verum opposed to falsum, Veritas as unshakable and infallible (cf.GA 54). Orthodoxy is the firm, rocklike position of those who claim that they have "the truth." This was never the case with Heidegger himself. In his "Introduction" to Petzet's Encounters and Dialogues with Martin Heidegger Parvis Emad says with good reason that "unlike those who want to convert others to the ,truth' which only they seem to possess, Heidegger always lets the other person be in his or her autonomy." (p. xxi) Emad's "Introduction" rounds out Petzet's intellectual portrait of the philosopher when he (Emad) takes up Heidegger's interest in politics and his involvements in national socialism and points out that the philosophical core and intention of the rectoral address which Heidegger delivered in May, 1933, consists in a discussion of das Wesen der deutschen Universität, (which he proposes to render in English—following a suggestion of Kenneth Maly—as: "the rootunfolding of the German university"). The question of the German university is at stake, or rather, with more accuracy, its "root-unfolding"; this is the starting-point of the rectoral address itself, as a "self-assertion" of the German university against wind and tide, working out an understanding of this in a thoroughly philosophical way. By the way, I would like to draw attention to the fact that, unlike Jaspers's Thesen zur Frage der Hochschulerneuerung (Theses on the Questions Concerning the Renewal of the University), written in July/August 1933,9 the word "university" occurs almost twenty times in Heidegger's rectoral address, but always in the singular, and never in the plural; this fact, which as far as I know has escaped notice, shows very explicitly that Heidegger's rectoral address aims at the German university in its "root-unfolding" and not as an institutional reality. If the German university were able to sail upstream toward its source in Greek philosophy and avoid getting stranded and scattered by increasing departmentalization and lack of unity in the sciences, which merely leads to administrative and institutional being ("there is nothing left," "es ist ja nichts mehr da " Heidegger writes to Elisabeth Blochmann in March, 1937) 10 —and the achievement of this task requires "all capable forces" —then, an "original conception of science" could emerge. The German university could then become again what it ceased to be: a uni-versity. Strictly speaking, the threads that the rectoral address interlaces do not emerge for the first time in 1933, for most of them can already be found in the inaugural address of 1929, What is Metaphysics! According to Nolte, Heidegger made in 1933 the least objectionable political choice. Nolte, however, goes too far in the heat of debate. This 9

Karl Jaspers, Thesen zur Frage der Hochschulerneuerung. M . Heidegger/E. Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, ed. Joachim Storck (Marbach, 1989), p.61. 10

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political choice is considered by Sheehan as the worst possible choice. According to Sheehan and Nolte, the choice Heidegger is supposed to have made or had to make has to be vehemently approved or mercilessly condemned. But, on thinking it over, both of the arguments are fallacious and beside the point. The point is that Heidegger's concern was not a political choice. It was not a political choice because it was grounded on a far more radical, "philosophical" view of the Modern Ages; and it was not a political choice because the man who had written Being and Time did not connect human freedom with "free will" (liberum arbitrium), but rooted any choice in a situation into which we are "thrown" (geworfen), where we have not chosen to have to choose. A German tradition takes it for granted that choice gives up human freedom for lost since freedom is much too essential not to be bound with necessity, which is another name for it. Heidegger never "went into" politics, nor did he "go in for" politics; he encountered politics on his way, only for the sake of the spiritual renewal of the German university, notwithstanding a radical rejection of the ins and outs of Nazism. That may sound paradoxical, but Heidegger could and did prevent painful events after he joined the party (and this official entry into the political scene seemed to him to be a Formsache, a pure formality) which he could not have prevented as a nonmember. Examples of such events that he prevented were book burnings and the hanging of anti-Jewish posters on the premises of the university. Is that the typical portrait of the author as a normal National Socialist, which is the fiction Sheehan spreads, insofar as he treads in Farias's and Ott's footsteps? I leave it to the reader to judge. I f we stick to the facts, what Heidegger cared about was the renewal of the German university. As Parvis Emad notes in his"Introduction": "From the beginning of his rectorate to the end of his life Heidegger never ceased to conceive his confrontation with the political as fundamentally a philosophical and not a political matter." (p. xxvi). I would emphasize that this confrontation is a long and exacting task and that Heidegger's entry into and exit from the political scene is not all that this confrontation amounts to. A philosophical and not a political confrontation with the political: needless to say, this possibility has not been taken into account by persecutorial journalism, although it is far from unfounded if one pays the required careful attention merited by the lecture courses Heidegger delivered during the winter semester 1934/35, just after he resigned as rector. In the courses on Hölderlin's "Germanien" and "Der Rhein" Heidegger rejects what is "immediately political" and states that an achievement in the realm of politics, "in the highest and proper meaning of the word," makes all discourses on the topic of politics superfluous (GA 39, p. 221 & 214). This is a key for any understanding of Heidegger's relation to politics—everything is political, except politics—and shows as well how far we probably are from a genuine understanding of politics as related to poetry and beauty. So far, we have a long way to go before we can grasp why Heidegger gave his lecture courses

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on Nietzsche between 1936 and 1945, where Schiller appears as "the only one who understood the core of Kant's doctrine of the beautiful and of art" ( Nietzsche I, Neske, 127), and to what an extent these lecture courses were a "spiritual resistance,"according to these essential lines of the rectoral address which one cannot help but recall in this context: " A l l following, however, bears resistance within itself. This essential opposition of leading and following must not be obscured, let alone eliminated." With respect to Heidegger, we must either abandon or revise all our usual categories. It is not only irrelevant, but, strictly speaking, preposterous , to try to interpret Heidegger's thought by submitting to the rigid framework from which Heidegger has already liberated thinking. It is not easy to break a habit, but how can we afford to engage in thinking as long as we do not let thought liberate us from the most cherished of all our habits—namely not to think? Ready-made phrases like "Heidegger church," "Heidegger orthodoxy," or "official apologists" are presumably nothing but a smoke screen against thought itself. The burning of books is not the only way to get rid of them. As matters stand, the trick of the trade, if ever you do not want to be deemed an "official apologist," is to give Heidegger hemlock to drink, no matter if posthumoüsly. Woe betide you if you fail to do so! Now back to points (1) and (3). One knows that V. Farias's book is nearly obsessed with the colorful figure of Abraham a Santa Clara (1644-1709), who was a native of Heidegger's hometown of Messkirch. Neither Victor Farias nor Thomas Sheehan seem to wonder about the fact that this Augustinian monk assumed the name of Abraham. They prefer to call attention to the virulent sermons he delivered in seventeenth-century Vienna without considering how ridiculous it is to assert in earnest that Heidegger's thought revolves around Abraham a Santa Clara. But Farias does not fear ridicule. He found out the secret: Abraham a Santa Clara was, if we are to trust Farias, a notorious antisemite, and Heidegger would be all the more suspicious of insidious antisemitism because he never refers to his fellow countryman in this respect! Nolte's necessary restatement reads as follows: Referring to "the perfidious Jews" who rejected Christ and delivered him to death has been a characteristic of Christianity throughout its entire existence up to the present; but Christianity has never gotten totally absorbed in this antagonism. Judaism was the mother religion of Christianity; to require that Christianity should not be "anti-Semitic" is the same as demanding that Christianity should not have come into existence. Of course as historical circumstances change, one can emphasize what the two have in common rather than what sets them apart. But in Abraham [a Santa Clara]'s time that was not the case. He was above all a Christian, and therefore, it goes without saying, he was an "anti- Semite" (p. 30).

This explanation by Nolte is not at all "stunning," as Sheehan puts it, at least if one takes the word "anti-semitism" literally, that is to say as it is obviously taken here by Nolte. As a matter of fact—a fact which is inner, not

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outward—Christianity came into existence as a spiritual semitism, or to put it with Schelling, erhöhtes Judentum, a heightened, potentialized Judaism raised to a higher power. This "anti-semitism," or spiritual semitism is aimed at "uncircumcision," "that of the heart, in the spirit," and it is perfectly synonymous, according to Saint Paul, with the genuine Judaism: "For he is not a Jew, which is one outwardly ... but he is a Jew, which is one inwardly" (I Roman 2, 29). It is not an antagonism between peoples, let alone races, but a conflict between those who are "inwardly" and "outwardly" Jews, between circumcised and uncircumcised hearts: such a watershed is not between man and man but within human beings. It must be granted that, historically, a certain drift led to identify those "outwardly" Jews with actual Jews, i.e., to betray Christianity in the name of Christendom. The word "anti-semitism" has to be hyphenated, and Nolte writes it with scare quotes when it means a merely religious antagonism, even if the name itself was unknown before the 1870's. This religious antagonism has nothing to do with modern antisemitism. Hannah Arendt emphasizes that "antisemitism, a secular nineteenthcentury ideology ... and religious Jew-hatred, inspired by the mutually hostile antagonism of two conflicting creeds, are obviously not the same; and even the extent to which the former derives its arguments and emotional appeal from the latter is open to question." 11 Any honest or unprejudiced reader of Nolte will see what he means on this point and will not try to pick a quarrel with him because of an expression which is not provocative and not "stunning" but, at the very most, somewhat awkward, or given too quickly. In other words: as far as religion is concerned, and as a matter of fact, a Christian philo-semitism would be a kind of spiritual suicide, a renouncement and abjuration. That "goes without saying" and that's why it has to be said plainly. There is not the slightest hint of antisemitism in the diverse treatises headed "contra Judaeos " written by the Doctors of the Church, which belong to the same genre as the "contra Gentiles " by Thomas Aquinas. "The perfidious Jews," perfidi Judaei, is a topical expression in Christian medieval literature, which can be found in Augustine and Gregory the Great, Isidore and many other Christian authors of the Middle Ages. But one has to pay attention to the proper meaning of the word, which is not insulting, nor even hurtful, but has originally a mere "technical," dogmatical meaning: it is, strictly speaking, a perversion of thefides, at the opposite of the conversio, a perfidia which belongs to the realm of the relationship between man and God and not to the sphere of human relations or intercourse. Its context is theological, not sociological. This perfìdia designates the specific attitude of the Synagogue, as far as it is not faithless, towards the Christian faith, the Advent of the Messiah, and the divinity of Christ. The conversion Christianity required from the Jews was not from faithlessness to faith, but "ex fide in fidem," ex fide veteris Testamenti in fidem novi Testamenti. As a kind of in11

Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism,

Harvest, 19735, p. xi.

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fidelitas, which was also called caecitas (blindness), this perfìdia was distinguished from haeretica pravitas (heretic depravity), as well as from superstitio gentilis and schisma fraternum. A man who is religiously characterized as perfìdus, on account of his relation to the New Testament, can be wholly faithful and reliable, and by no means perfidious in human relations. Ambrosius wrote (In Ps. X L I I I ) : the heathens have been chosen by God ut destruatur perfìdia Judaeorum , "so that the perfìdia of the Jews should be destroyed." What he intended to say was not to express philo-semitism, but to indicate a destruction which was not in the least material or physical. This cause, which we may espouse or not, has nevertheless to be understood from within and placed in its historical and, above all, theological and religious background. But Nolte tells us that what is usually emphasized in other circumstances is not what the two religions have in common but what sets them apart. Then, the two Testaments may be compared to the labia sponsi, to the lips of the well-beloved in the Songs of Solomon: both of them keep and share the same secret, as well as bestowing a unique kiss. 12 Clear and sharp distinctions are required in these matters—and not a medley which amalgamates in sweeping generalizations idle fancies and actual evils belonging to specifically different levels—at the risk, otherwise, of understating the specific evils of our century. We have to distinguish at least, as radically different: (1) the exclusively religious register of Christianity opposed to Judaism, as far as the former broke away from the latter to come into existence and to assert itself in the context of what H. Arendt calls "the mutually hostile antagonism of two conflicting creeds," (2) the (in fact rather unchristian) hatred of Jews throughout the ages, illustrated, for instance, by the First Crusades, for which Christendom is responsible, (3) the modern political ideology of antisemitism, demonstrated by the Dreyfus Affair, (4) the unprecedented, industrially planned and organized extermination of the European Jewish community, or "destruction of the European Jews" (Raul Hilberg) during the Second World War. Christianity is not equivalent to Christendom. To lay stress on this difference, Heidegger once declared that "a Christian life does not need Christendom" (cf. GA 5, 220 = Holzwege 203). Christendom and Christianity, Christentum and Christlichkeit (for which the equivalents in English are approximate) are not the same. Heidegger's readers know how virulent his statements can be about Christendom, or to say it more accurately, against Catholicism used as a political power, which he loathed as "execrable" (ein Greuel) (cf. letter to Elisabeth Blochmann of 12/9/1929). 13 This difference is the blind spot in Hugo Ott's biography of Heidegger. 14 12

Further developments on this issue can be found in Henri de Lubac's authoritative and masterly work Exégèse médiévale (ed. Aubier, 1959-1962), 4 vol. See especially: Second Part, ch.II, 4: Perfidi. 13 Briefwechsel, op.cit., p.32, where both catholicism and protestantism are opposed to "Beuron."

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Pushing the issue of antisemitism a bit further, it needs to be said that the reason Heidegger's thinking has no root connection with any kind of fascism is that the deeper Heidegger's thinking goes, the farther it gets from any kind of transcendent absolute which can be used to ground any sort of "worlddominating lightness." Heidegger's thinking has nothing to do with antisemitism because even the notions of the inner and outer Jews are deeply at variance with this thinking. Why? Because Paul's agenda was to shift the notion of "the chosen people" from Jews to Christians; instead of circumcision and observancé of the Mosaic law, this new chosen people would be marked as such by the "circumcision of the heart" and observance of the "spirit of the law." From its very inception in the writings attributed to Moses, the notion of the "chosen people" has been deadly. Why? One can think deeper into the matter (and also begin to see why this notion is antithetical to Heidegger's thinking) by asking, "chosen by whom"? God: Absolute Being, Absolute Goodness, Absolute Rightness. And after choosing the chosen people and leading them through the wilderness, what was the first major task that God set for the chosen people? Conquering the "promised land," which required mass slaughter of the native peoples of the Canaanite territories; in some cases, God told the chosen people that they could, after killing all the men, women and boys, keep the young virgin girls for their own use. The story told in Numbers and Deuteronomy is a story of a Holocaust. The fascist notion of "world-dominating rightness" has one of its roots in that part of the Old Testament. Such a notion, based as it is on transcendent absoluteness, is, in its very roots , utterly at odds with the thinking opened up by Heidegger. With respect to point (3), it is not enough to say that Heidegger did not share the political ideology of antisemitism. He fought against it—factually, during the time in which he was rector of the University of Freiburg, and theoretically, in many lecture courses where he lays stress on the fact that Nietzsche's thought has nothing to do with racism and antisemitism. Furthermore, the Contributions to Philosophy (Beiträge zur Philosophie , GA 65) which Heidegger wrote between 1936 and 1938 (though this major work was first published in 1989), asserts in contrast to the National Socialist ideology of the so-called Judeo-Bolshevism that Bolshevism "has nothing to do with Judaism." (GA 65, p.54) With respect to point (4) it should be pointed out that Nolte's analysis of the "Final Solution" endeavors to show why and how all these events among other mass murders of our century are related or not unrelated to each other, and this interrelatedness is still at issue. As we saw earlier, the historian places the "Final Solution" in the contexts of the German-Russian War and of the "European Civil War" since 1917. 14 Cf. Henri Crétella's essay in interpretation in Heidegger Studies vol. 8, especially p. 148-9.

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"Heidegger's silence" (or what is called so) about the "race murder" became the focus of an inordinate amount of attention, if not of gossip. This (however relative) "silence" has to be assessed in the light of Heidegger's own meditation about silence, especially in Being and Time , Sec. 34, where silence appears as an essential possibility and a genuine way of saying , and in his Contributions to Philosophy ( On Appropriation ) where the human possibility of speaking and reasoning, which is traditionally considered as dependent on logic, is deeply rooted in what Heidegger calls "sigetic" (GA 65, p. 78-9). Considering that Heidegger once characterized as an "irruption of the inhuman" (Ausbruch des Unmenschlichen) what happened during the dark times of the Second World War (to E. Blochmann, 3/III/1947),then we may agree with George Kovacs when he writes that Heidegger's silence "does not hide, but rather reveals something, that is, the failure (his as well as ours) to think the enormity of suffering and evil, of the power and anxiety in human responsibility." 15 Heidegger's characterization of the enormity of the evil as "irruption of the inhuman" not only illustrates how radically philosophical , and not political, his confrontation with the political is (Heidegger's lecture courses did not deal with Fascism but with its metaphysical background: European nihilism). This characterization also reveals his Letter on Humanism to be—unlike the swan song of Western world—a philosopher's response to that "irruption of the inhuman." In that "Letter" Heidegger aims at "Humanism" as a failure to recognize what, or rather who a human being is in his or her root-unfolding. The "inhuman" is spreading within human beings to the extent that humans take themselves to be the "lord of beings" (Herr des Seienden) and lord it over the "shepherd of Being" (Hirt des Seins). The inhuman spreads within humans as far as the proper way for human beings to be and unfold their being is endangered by sinking into oblivion. The belonging together of being and the human root-unfolding that Heidegger calls Dasein, human existence in its ownmost and most proper way of being, cannot be taken into account in the limits of this paper. Let it be enough to ask the following question: Did Heidegger actually keep silent, or are we, we of today, deaf to his saying? Nolte's main thesis regarding Heidegger reads as follows: The philosopher's relation to politics and history was not an episodic "flight" from the realm of philosophy into politics, but was essential to his life and thought (p.277). Such a thesis could be relevant if the philosophical character of Heidegger's confrontation with the political were brought to light, and not underestimated or neglected as is the case by Nolte. Nolte lays stress on the political aspects of Heidegger's thought instead of paying attention to the philosophical dimension of its confrontation with politics and history. Curiously enough, in some respects Nolte seems to be an unconscious Marxist. We can now give a summary of some weak spots or flaws in Nolte's argumentation. 15

George Kovacs, "On Heidegger's Silence," in Heidegger Studies, 5 (1989), 143.

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(1) Considering that history is the domain in which Nolte is at home, he believes that the historical background of Heidegger's intellectual existence can only be outlined within the limits of a biography that relies on Nolte's Der Europäische Bürgerkrieg (The European Civil War). Hence, Nolte's biography of Heidegger is not self-sufficient. (2) I f Nolte's book is full of if not paved with good intentions, it should be pointed out that he goes too far when he assumes that Heidegger's political entanglement was the consequence of a political choice. He goes too far when he suggests that Heidegger had deliberately chosen the lesser of two evils and was "historically right" all along the line. Thinking back on the period of his rectorate, Heidegger himself spoke of "a guilt incurred by a fundamental failure." The way Nolte pleads "not guilty" ignores both this admission and the analysis of guilt in Being and Time. (3) Although Nolte is perfectly aware of the distinction Heidegger made between Historie and Geschichte (which cannot be readily conveyed in English), he does not at all take this distinction into account and merely mentions it somewhat ironically. It should be asked, nevertheless, whether an historical account can size up a thought that questions the foundations of historical sciences and the worth of chronology. Can history and chronology be applied to the author of Being and Time ? Nolte totally misunderstands Heidegger's philosophical project in Being and Time as a "subjectivism starting from human existence, i.e. from human Dasein" (p.296). (4) Nolte does not clearly distinguish thought, ideology and Weltanschauung. This failure comes from Nolte's own conviction, according to which "man elaborates ideologies because he is a thinking being." 16 (5) The "common sense" to which Nolte frequently appeals is not the appropriate way to introduce philosophical views. (6) Last but not least, Nolte's biography aims at describing and judging Heidegger's life as objectively as possible in its historical background. The life to which it is devoted is not the "life of the mind" but, consequently, life as an object of bio-graphy that goes along with historical methods. This way of dealing with life has been rejected by Heidegger as being fully off the point and unable to grasp life in its liveliness. According to Heidegger, life is "nothing like an object" (nichts Objektartiges) but a specific rhythm (GA 58, p. 236). The whole lecture course Grundprobleme der Phänomenologie, which Heidegger delivered in 1919/20 and from which we just quoted, focuses on the problem and phenomenon of life and on a "world of one's own" (Selbstwelt) and asserts that Augustine went much more deeply than Descartes into the "world of one's own," because the latter looked into life as a scientist whose insights were shaped by the sciences of nature (GA 58, p.205). 16

Der Europäische Bürgerkrieg.. p. 25.

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Regarding Nolte's insights into Heidegger's "life and thought," it must be admitted that they are indebted to a world-view which, to say the least, does not care much about phenomenology. Heidegger's life is observed through the eyes or glasses of a nephew of Descartes. To sum up, let us finally contrast the subtitle of Nolte's biography of Heidegger with its title. In translation the subtitle reads: Politics and History in [Heidegger's] Life and Thought . The four key-words of the subtitle— politics, history, life and thought—are not related to the radical transformation they underwent in and through Heidegger's thought. Nolte does not take into account the specific relation of Heidegger's thought to the political, in contrast to what Sigbert Gebert does in his Negative Politik (Duncker & Humblot, Berlin 1992). Nolte does not have any regard for the difference between Historie and Geschichte; as for "life" and "thought," they are not attuned to the grounding attuning, to the Grundstimmung and to the shift that they underwent through Heidegger. As a result of contrasting the subtitle with the title of Nolte's biography, it appears that title and sub-title belie each other. Recalling now the preliminary question of our survey, we have to answer it: Nolte's biography does not meet the event called "Heidegger", that is to say fails to undergo a transformation that any biography of Heidegger must undergo—"a transformation which is nothing other than a leap into a more originary and simpler way of the central events in the history of Western thinking, which history (Geschichte) we ourselves are " (GA 45, p. 188). However, Nolte's book bravely faces ready-made historical views and hackneyed opinions, preconceived ideas and over-simplifications. It shows in its own way (which is somehow provocative) the historical background of the situation in which Heidegger got entangled. I f we recall that "entangle" refers to "tangle" which etymologically means "to keep twisting together like seaweed," we may ask whether the task of the historian is not to disentangle what is entangled? But on the other hand, however relevant Nolte's book may be from a historical (not geschichtlich ) point of view, this book is obviously insufficient as far as philosophical matters are concerned. Nolte sometimes ventures to assert as incidental certain philosophical "facts" and sometimes passes over certain philosophically important historical "facts." He never mentions the book Der Arbeiter by Ernst Jünger, published in 1932. Heidegger attached great importance to this book by organizing a seminar around it. Nolte's biography therefore illustrates what "the life and times" of a contemporary German thinker could have been if that thinker had not been Heidegger. The way Heidegger's thought is encapsulated in Nolte's book obstructs rather than gives access to the unprecedented style of questioning that this thought gives rise to. Nolte's book obstructs the way to Heidegger's thinking. For all these reasons, it would not be irrelevant to assert that an intellectual biography of Heidegger has yet to be written.

Phänomenologie der Zeit Ingeborg Schüßler

Friedrich-Wilhelm von Herrmann : Augustinus und die phänomenologische Frage nach der Zeit. Klostermann, Frankfurt a. M . 1992. 213 Seiten. Quid est enim tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio. (Augustinus, „Confessiones", Buch X I , Kap. 14)

Die beiden großen phänomenologischen Zeitdenker des 20. Jahrhunderts, Husserl und Heidegger, haben der Zeituntersuchung des Augustinus, wie dieser sie in den Kapiteln 14-28 des XI. Buches der „Confessiones" vorgelegt hat, eine große Bedeutung für ihre eigenen Zeituntersuchungen zuerkannt. Dies geht aus entsprechenden Hinweisen der beiden Denker sowie aus Heideggers Beuroner Vortrag „Des Heiligen Augustinus Betrachtungen über die Zeit (Confessiones, liber X I ) " (1930) hervor. Die von Heidegger 1928 herausgegebenen Husserlschen „Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins" (1905) weisen in ihrem Beginn ausdrücklich auf die augustinische Zeituntersuchung hin : „ . . . Die Kapitel 14-28 des X I . Buches der Confessiones muß auch heute noch jedermann gründlich studieren, der sich mit dem Zeitproblem beschäftigt ...". Und Heidegger weist in Sein und Zeit vor allem darauf hin, daß sich im Begriff der „distentio animi ", in dem sich das Wesen der Zeit bei Augustinus konzentriert, der „ausgezeichnete Bezug" der Zeit zu »„Seele' und ,Geist'" und damit die ekstatische Zeitlichkeit des Daseins vorzeichne (SuZ, 427 f.). Obzwar es insofern nahe liegt, die Entfaltung der Frage nach der Zeit von Augustinus her bei Husserl und Heidegger zu verfolgen, gibt es zu diesem Thema bisher keine einschlägige Untersuchung. Es ist das große Verdienst des Vf., diese Entfaltung in seiner o.g. Abhandlung ( = APFZ) erstmalig zum Gegenstand einer Untersuchung gemacht zu haben, die sich durch Sicherheit des methodischen Zugriffs, Konsequenz des Aufbaus und Sorgfalt der Einzelanalysen auszeichnet. Im Vorwort erläutert Vf. zunächst den Titel der Abhandlung : „Augustinus und die phänomenologische Frage nach der Zeit". Dieser solle nicht nur anzeigen, daß die Zeituntersuchung des Augustinus von den beiden bedeutendsten phänomenologischen Zeitdenkern unserers Jahrhunderts, Husserl und Heidegger, „große Beachtung und nachhaltige Würdigung erfahren hat",

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sondern auch, daß Augustins Zeituntersuchung selbst schon eine „Phänomenologie der Zeit" sei (APFZ 1) — weshalb sie eben so bedeutungsvoll für Husserl und Heidegger habe sein können (19). Dabei versteht Vf. „Phänomenologie" vor allem als Methode, d.i. als Behandlungsart des thematischen Gegenstandes, wie sie bei Husserl und Heidegger in der Maxime „ Z u den Sachen selbst" zum Ausdruck komme (1). Die Hauptthese des Vf. besteht darin, daß die phänomenologische Zeituntersuchung des Augustinus, wie sie sich im Begriff der „distentio animi" konzentriert, eine „frühe Vorgestalt" der „phänomenologisch-reflexiven Analysen des [inneren] Zeitbewußtseins" bei Husserl sowie der „phänomenologisch-hermeneutischen Analysen der ekstatischen Zeitlichkeit des Daseins" bei Heidegger sei (13). U m diese These aufzuweisen, legt der Verfasser zunächst im Ersten Abschnitt — wie der Titel sagt — die „phänomenologische Zeituntersuchung des Augustinus in den ,Confessiones'" (XI, 14-28) unter Einschluß der philosophisch-theologischen Erörterung der Ewigkeit (XI,1-13) vor, um sodann im Zweiten Abschnitt — wie der Titel sagt — die „Bedeutung der phänomenologischen Zeituntersuchung Augustins für Husserl und Heidegger" darzulegen. Dabei geht es ihm darum, unangesehen der phänomenologischen Gemeinsamkeiten, jeweils das von jedem Denker Gesehene gemäß dessen eigener Grundstellung sichtbar zu machen, also weder das von Husserl und Heidegger Gesehene in Augustinus hineinzudeuten (12) noch Husserl und Heidegger in ihrer Augustinus-Rezeption zusammenzuschütten, sondern gerade den zwischen ihnen bestehenden Unterschied gemäß ihren unterschiedlichen Grundstellungen herauszustellen. • *

Was den Ersten Abschnitt zu Augustinus betrifft, so kommt es Vf. vor allem darauf an, durch phänomenologische Interpretation Licht in „das immer noch bestehende Dunkel" des Aufbaus der Zeituntersuchung der Confessiones (XI, 14-28) zu bringen und ein „besonderes Augenmerk" auf deren „Weg" zu richten. Diese sei ein „großartig komponierter Text", „ein Meisterwerk philosophischer Literatur" (APFZ 13). Dies eben bringe die phänomenologische Methode der Interpretation an Licht, worin sich deren Fruchtbarkeit zeige (ibid.). Nun setzt Vf. zwar selbst mit einer Interpretation der vorangehenden philosophisch-theologischen Erörterung zur Ewigkeit (XI,1-13) ein. Aber dies sei unumgänglich, da Augustinus Begriff und Struktur der Ewigkeit vermittelst der von Heidegger sog. „remotiven Betrachtungsweise" (in: „Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant", GA II, 23), d. h. durch negierenden Abstoß von spezifischen Zeitcharakteren gewinne (APFZ 17 u. 27), so daß eben hier schon spezifische Zeitcharaktere zur Sprache kämen, die dann die Voraussetzung für die eigentliche, rein philosophische Erörterung der Zeit bilden würden. Dabei gehe Augustinus vom alltäglichnatürlichen Zeitverständnis aus, um es in einem Zwiegespräch mit dem philosophischen Zeitverständnis eigens aufzuklären. Auch in diesem Vorge-

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hen, das „meistens in der Literatur übersehen" werde (23), zeige sich eine Affinität zur phänomenologischen Vorgehensweise (19). Demgemäß zeichnet Vf. im Ersten Kapitel des Augustinus-Teiles nach, wie Augustinus durch eben jenen „remotiven Abstoß" von spezifischen Zeitcharakteren Begriff und Struktur der Ewigkeit gewinnt. Dies sei hier kurz referiert. Gemäß dem biblisch-theologischen Ansatz geht Augustinus von der Grundunterscheidung zwischen dem Sein als Geschaffensein der Welt und dem Sein als Ungeschaffensein des Schöpfergottes aus. Das Geschaffensein des Geschaffenen bekundet sich darin, daß es dem Sichverändern (mutari) und dem Sichwandeln (variari), d.h. der Bewegung unterliegt. „Alle Bewegungen aber verlaufen in der Zeit" (27). Was sich verändert und wandelt, das ist jetzt das, was es vorher nicht war, und das, was es nachher nicht mehr sein wird. Das Sein als Geschaffensein ist ein In-der-Zeit-Sein. Dagegen ist das Ungeschaffensein des Schöpfergottes nicht in der Zeit: Ungeschaffensein besagt Ewigsein. Damit ist im Blick auf das Sein des Geschaffenen ein Zweifaches gewonnen: einmal die von Vf. sog. „Horizonte" der Zeit, das Jetzt, das Vorher und das Nachher (27), zum anderen die Unterscheidung zwischen dem Geschaffensein als In-der-Zeit-Sein und dem Ungeschaffensein als Ewigsein. Da nun das Geschaffene, gemäß dem Beginn der biblischen Genesis, durch das göttliche ewige Schöpfungswort geschaffen ist, gewinnt Augustinus durch remotiven Abstoß von der in der Zeit erklingenden menschlichen Stimme (ein Phänomen, das bei Husserl wiederkehrt) die Ewigkeit des göttlichen Schöpferwortes und damit Begriff und Struktur der Ewigkeit als solcher. Dies eben zeichnet Vf. auf präzise Weise nach. Dabei treten Schritt für Schritt die folgenden Gegensatzpaare ans Licht: Während die menschliche Stimme „auf zeitliche Weise" (temporaliter) erklingt und die Silben der gesprochenen Worte jeweils ertönen, vorübergehen ( transir e) und vergehen (praeterire) (32 f.), wird das göttliche Schöpfungswort nicht, wie solche transitoria vox (33), „auf zeitliche Weise" (temporaliter), sondern „immerwährend" (sempiterne) gesprochen (ibid.). Während ferner im menschlichen Sprechen immer wieder Anderes (aliud) im Nacheinander erklingt, wird durch das göttliche Schöpfungswort „immerwährend alles zugleich" (simul et sempiterne omnia) (38) gesprochen. Freilich ist dies in rechter Weise zu verstehen: Sofern im göttlichen Schöpfungswort nichts ist, was „weicht" (cedit) und nichts, was „nachfolgt" (succedit) (36), meint „immerwährend" nicht „endlos in der Jetztfolge sich durchhaltend" (37) und „simul" nicht „zugleich", d.i. gleichzeitig, sondern beide Bestimmungen sind in zeitenthobenem Sinne zu verstehen, das „Immerwährend" als überzeitliches „Immerwährend" und das simul als überzeitliches „Zumal" (37). Demgemäß unterscheidet Augustinus die „wahre Ewigkeit" (vera aeternitas) und „wahre Unvergänglichkeit" (vera immortalitas) (35) von der bloßen sempiternitas und bestimmt nunmehr jene „wahre Ewigkeit" als „immer stehende Ewigkeit" (semper stans aeternitas) im Unterschied zu den „niemals stehenden Zeiten" (tempora nunquam stantia) (41), die im kontinuierlichen Übergang begriffen sind. Wird nun solches Überge-

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hen aus dem Noch-nicht-Jetzt in das Jetzt und aus diesem in das Nicht-mehrJetzt im remotiven Abstoß entfernt, dann zeigt sich jene „immer stehende Ewigkeit" als „stehendes Jetzt" (nunc stans) (42). „Die niemals stehende Zeit und die immer stehende Ewigkeit sind unvergleichlich ( incomparabile )" (42).Und da es in der Ewigkeit kein Vorübergehen (praeterire) gibt, ist sie auch nicht als endlos sich erstreckende, „lange Zeit" (longum tempus) zu denken, sondern sie ist überzeitliche, reine Gegenwart, die kein Übergehen kennt. (43). Solche „immer gegenwärtige Ewigkeit" (semper praesens aeternitas) (45) geht allem Vergangenen vorher, nicht zwar auf zeitliche, sondern auf überzeitliche Weise, und sie „überragt" (superare) auch alles Zukünftige auf überzeitliche Weise (45). Sie ist der Ursprung der Zeit in ihren drei Dimensionen, da diese, je auf ihre Weise, nicht Gegenwart sind, — die Zukunft, sofern sie Noch-nicht-jetzt, die Vergangenheit, sofern sie Nichtmehr-jetzt, und die nicht stehende Gegenwart, sofern sie durch den Übergang aus dem Noch-nicht-jetzt ins Nicht-mehr-jetzt betroffen ist. — So hat Vf. sichtbar gemacht, wie Augustinus im remotiven Abstoß von den spezifischen Charakteren der Zeit Begriff und Struktur der Ewigkeit gewinnt. Der alle Bestimmungen tragende Grundunterschied bleibt dabei stets das transire und praeterire des Jetzt der Zeit und die zeitenthobene stehende Gegenwart der Ewigkeit. Rez. bemerkt, daß die bedrängende Grunderfahrung der Zeit (die Vf. als solche nicht eigens thematisiert) bei Augustinus offenbar der Schwund, das Vergehen der vom Jetzt her erfahrenen Zeit ist, welcher gleichsam nur durch die „Ekstasis" in die sie überragende göttliche Ewigkeit begegnet werden kann.

Im Zweiten Kapitel stellt Vf. zunächst auf überzeugende Weise das „Aufbaugefüge" der eigentlichen, rein philosophischen Erörterung der Zeit in den Confessiones (XI, 14-20) heraus. Während in der Augustinus-Literatur „immer noch Unklarheit über den Aufbau der Zeituntersuchung" bestehe (48), erkennt Vf. in ihr das folgende „Aufbaugefüge" : Zwar werde in deren Beginn in Kap. 14 zunächst die Frage nach dem Wesen (quid est tempus) bzw. der Wesensverfassung der Zeit gestellt. Da es jedoch gemäß den drei Zeithorizonten — dem Vorher, dem Jetzt und dem Nachher, die ja jeweils durch ein Nicht bestimmt sind — als möglich erscheint, daß die Zeit im strengen Sinne „gar nicht ist", müsse „erst einmal die Frage nach dem Sein ...der Zeit gestellt ...werden" (49). Eben deshalb werde die „Frage nach dem Wesen (quid, essentia) der Zeit" zunächst (noch in Kap.14) zugunsten der „Frage nach der Seinsweise (esse, existentia) der Zeit zurückgestellt" (ibid.). Ergebnis der Untersuchung sei dann (Kap. 20), daß den drei Zeithorizonten jeweils eine Weise von Sein im Sinne von Gegenwart dank ihres „Rückbezugs" auf entsprechende Zeitverhaltungen der Seele — Erinnerung, Erwartung, Wahrnehmung — zukomme : „Der Ort für das Sein der drei Zeithorizonte ist die zeitverstehende Seele" (50). Nachdem die „Frage nach dem Sein der Zeit" positiv beantwortet sei, werde in Kap. 21 die Frage nach der Wesensverfassung der Zeit wieder aufgenommen. Zwar gehe es zunächst um die Frage

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nach der Zeitmessung. Diese sei jedoch — und das werde in der Literatur übersehen — nur eine „Vorfrage", die im Dienste der „Wesensfrage" als der wahren „Leitfrage" stehe (ibid.) (die ja auch selbst wiederholt gestellt werde). Das Ergebnis der Untersuchung bestehe darin, daß die Wesensverfassung der Zeit in ihren drei Horizonten jeweils in der distentio animi bestehe. Und eben diese Wesensverfassung mache einsichtig, wie „Messung von Zeitabschnitten" möglich sei (51). Im Dritten Kapitel verfolgt Vf. dann Schritt für Schritt zunächst die Untersuchungen des Augustinus zur Frage nach dem Sein der Zeit (XI,1420). Dabei zeigt er, wie im Zwiegespräch von natürlichem und philosophischem Zeitverständnis immer wieder neue „phänomenale Tatbestände" (64) der Zeit heraustreten, die immer auch wieder in Frage gestellt werden. Und auch dies sei hier kurz referiert. Zwar ist das natürliche Zeitverständnis zunächst der Auffassung, daß die Zeit in ihren drei Horizonten ist. Denn sofern es jeweils Innerzeitliches (worauf das natürliche Zeitverständnis primär orientiert ist) — Vergangenes, Zukünftiges, Gegenwärtiges — gibt, müssen auch die entsprechenden Zeithorizonte sein (58 f.). Jedoch stellen vor allem die Zeithorizonte der Vergangenheit (tempus praeteritum) und der Zukunft (futurum tempus) sogleich vor die Frage, wie sie sind (quo modo sunt), — ist doch die Vergangenheit nicht mehr und die Zukunft noch nicht. Aber auch die Gegenwart ist hinsichtlich ihres Seins fraglich, — ist sie doch nicht immer Gegenwart ([non] semper [est] praesens) — dann wäre sie Ewigkeit! — , sondern geht ständig in die Vergangenheit über (transire) und ist so durch eine eigene Weise von Nichtsein charakterisiert (61). Ja sie ist — so stellt Vf. mit Augustinus heraus — überhaupt nur Zeit, „sofern sie zum Nichtsein ( non esse) strebt" (61). Alle drei Horizonte der Zeit erweisen sich als nicht seiend. Demgegenüber spricht das natürliche Zeitverständnis von langer und kurzer Zeit (longum tempus et breve tempus), und zwar zunächst in Bezug auf die vergangene und zukünftige Zeit. Was aber lang oder kurz, d. h. gedehnt und erstreckt ist, das muß irgendwie sein. Da aber doch Vergangenheit und Zukunft selbst nicht sind, so kann das Lang- und Kurzsein von Vergangenheit und Zukunft nur bedeuten, daß die entsprechende Zeit, sofern sie jeweils gegenwärtig war bzw. gegenwärtig sein wird, lang oder kurz war bzw. sein wird. So stellt sich die Frage, ob die Gegenwart lang oder kurz sein kann. Jedoch ist die sog. „Gegenwart" (wie z. B. das „gegenwärtige" Jahrhundert, das „gegenwärtige" Jahr) niemals im Ganzen gegenwärtig. Vielmehr ist jede sog. „Gegenwart" sogleich in kleinere Zeitteile zerlegbar , die wieder zerlegbar sind usf. „Auch das kleinste Zeitteilchen fliegt so reißend schnell von der Zukunft in die Vergangenheit (ita rap tum a fut or ο in praeteritum transir et), daß es sich nicht zur Dauer dehnen kann (ut nulla morula extendatur)" (70). „Die Gegenwart hat keine Ausdehnung" (praesens autem nullum habet spati um) (ibid.).Von hier aus gesehen aber können auch Vergangenheit und Zukunft nicht gedehnt bzw. lang sein und d.h. sie können nicht sein. So ergibt sich wieder das Nichtsein der Zeit in ihren drei Zeithorizonten. 14 Heidegger Studies, Vol. 11

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Dagegen führt jetzt das natürliche Zeitverständnis bestimmte natürliche Zeitverhaltungen an, die das Gedehntsein (und d. h. das Sein) der Zeit bezeugen: Wir nehmen die Zeit wahr ( sentire ) und vergleichen (comparare) bestimmte Zeitabschnitte (z. B. halb so viel Zeit, doppelt soviel Zeit usf.), d.i. teilen sie messend für unser tägliches Verhalten ein (metiri). Dies bezeugt, daß solche „Dauern" sind (73). Aber wahrnehmbar ist doch jeweils nur die gegenwärtig vorübergehende Zeit, — was einschließt, daß zunächst auch nur diese meßbar ist. Denn um meßbar zu sein, muß das zu Messende zunächst in der Wahrnehmung gegeben sein. Indes bekundet gerade das Messen bzw. die Meßbarkeit der gegenwärtigen Zeit, daß diese immer schon als gedehnte wahrgenommen wird, ja womöglich sich in der Wahrnehmung selbst dehnt, — andernfalls sie eben nicht gemessen werden könnte. Deshalb nimmt das philosophische Zeitverständnis jetzt eigens die Zeitverhaltungen des Wahrnehmens und Messens der Zeit auf, um von ihnen her die Dehnung der gegenwärtig vorübergehenden Zeit zu verstehen. Von nun ab bildet die „Zeitverhaltung des Wahrnehmens gegenwärtig vorübergehender Zeit ... den Leitfaden für das Fragen nach dem Sein der Gegenwart" (74f.). Vf. nennt diesen „Wandel im Frageansatz" den „Rückgang des philosophierenden Zeitverständnisses von der Geradehingerichtetheit auf die Zeitverhaltung" (75)."Vermutlich" ist es der Rückbezug auf die Zeitverhaltung der Wahrnehmung, „der die Gegenwart trotz ihres Abfließens nicht in das bloße Nichtmehr und Noch-nicht zerfallen läßt, sondern sie als Gegenwart sich dehnen läßt."(ibid.). Freilich bleibt vorerst „rätselhaft" (76), wie dies möglich ist. So wie sich nun durch die „Mitthematisierung" der spezifischen Zeitverhaltung das Sein der Gegenwart „andeutungsweise" gezeigt hat, so müßte sich auch im Rückgang auf spezifische Zeitverhaltungen das Sein von Vergangenheit und Zukunft zeigen. So führt das natürliche Zeitverständnis wieder entsprechende natürliche Zeitverhaltungen an: das Vorhersagen von Zukünftigem und das Erzählen von Vergangenem. Sofern Zukünftiges vorhergesagt und d. h. irgendwie gesehen wird, muß es irgendwie sein (77). Und sofern Vergangenes erzählt und d.h. „ i m Geiste geschaut wird" (animo cernere) (78), muß auch es irgendwie sein. Das Vorhersagen des Zukünftigen ist aber eine Zeitverhaltung der „Erwartung" (expectatio), und das Erzählen von Vergangenem eine Zeitverhaltung der „Wiedererinnerung" (memoria) (Conf.XI 20). Und so wie diese ein Schauen des Vergangenen im Geiste (animus) ist, so ist auch das Erwarten ein Schauen des Zukünftigen im Geiste. Solches Schauen aber ist nur möglich, sofern das Vergangene und das Zukünftige jeweils sind. So ist am Leitfaden der Zeitverhaltungen zunächst das Sein von Vergangenheit und Zukunft gewonnen. Freilich fragt sich nun, wie sie jeweils sind. Und auch die Weise ihres Seins wird aus den Zeitverhaltungen aufgeklärt. So wie das Künftige für den Erwartenden, so ist auch das Vergangene für den sich Wiedererinnernden in gewisser Weise gegenwärtig. Ja, das Künftige und das Vergangene — mögen sie auch sonst „ i m Verborgenen" (in occulto ) (APFZ 78 u. 81) sein — sind gerade in der Erwartung und in der Wiedererinnerung

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da und gegenwärtig. Zwar sind sie in dieser nicht selbst (als res ipsae) (84), d.i. leibhaft gegenwärtig, — die leibhafte Gegenwart zeichnet allein das Gegenwärtige der Wahrnehmung aus. Aber das Vergangene ist doch gegenwärtig als Erinnertes; und das Zukünftige ist gegenwärtig als Erwartetes. Und beide sind gerade und insofern, als ihnen diese Gegenwart in der jeweiligen Zeitverhaltung zukommt. Darin besteht die Weise ihres Seins, die indes noch genauer zu bestimmen ist. Was die Gegenwart des Vergangenen in der Wiedererinnernug betrifft, so kommt hier die memoria im Sinne des Gedächtnisses ins Spiel. Aus dieser holt die Wiedererinnerung die Bilder (imagines) der vergangenen Dinge hervor, die diese dem Geiste „gleichsam als Spuren einprägten" (velut vestigia fîxerunt), als sie „an den Sinnen vorbeizogen" (per sensus praetereundo) (Conf. X I 18. APFZ 84). Sofern solche Bilder Abbilder der ehemals leibhaft gegenwärtigen Dinge selbst sind, ist das Hervorholen jener Bilder aus der Verborgenheit des Gedächtnisses ein enthüllendes Vergegenwärtigen des Vergangenen, in dem dieses vermittelt (durch die im Geiste gegenwärtigen Bilder hindurch) angeschaut wird. So wird verständlich, wie das Vergangene in solcher wiedererinnernden Vergegenwärtigung gegenwärtig ist. Vf. weist — unter Richtungstellung der fehlerhaften Übersetzung des entscheidenden Satzes in Conf. X I 18 in der von ihm zugrundegelegten Ausgabe von Joseph Bernhard — ausdrücklich darauf hin, daß im Gedächtnis lediglich die „Bilder" der Dinge aufbehalten sind. Dies gibt Vf. zugleich die Gelegenheit, auf eine erste Weise auf die Kritik Husserls (wie auch Heideggers) an solcher „Bildertheorie" des Augustinus und damit auf den Unterschied der Grundstellungen hinzuweisen. Während gemäß Augustinus das Vergangene insofern in der Wiedererinnerung gegenwärtig ist, als diese auf das Bild qua Abbild desselben als das zunächst im Geiste Gegenwärtige gerichtet ist, ist gemäß Husserls phänomenologischer Analyse der Intentionalität die intentionale Verhaltung auf das Vergangene selbst gerichtet. Die bei Augustinus bestehende Unterscheidung zwischen dem „Innenraum" des Gedächtnisses (intus in memoria mea) und dem „Draußen" (foris) der Dinge selbst (Conf. X 8. APFZ 86) ist bei Husserl (und Heidegger) hinfällig (90). — Nun stellte sich zwar zunächst die Frage nach der Weise, wie das Gegenwärtige in der Wahrnehmung ist. Indes wird diese Frage von Vf. hier nicht eigens behandelt. Vielmehr spricht er — so bemerkt Rez. — schwankend bald (im Unterschied zur bloßen Bildgegenwart des Vergangenen) von der „leibhaften" Gegenwart des Wahrgenommenen, bald (in Analogie zu derselben) auch wiederum von dessen bloßer Bildgegenwart (87, 93, 94, 96, 97, 98,102).

Vf. wird erst später im Zuge der Aufklärung der Wesensverfassung der Gegenwart eigens (mit Augustinus) zeigen, daß auch die (übergängige) Gegenwart des wahrgenommenen Gegenwärtigen nur dadurch ein durch Jnnere Dauer" (127) bestimmtes Sein gewinnt, daß sie als Bildgegenwart im Geiste festgehalten wird. 14*

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Zwar ist die Gegenwart — so setzt Rez. hinzu — in der Wahrnehmung (im engsten Sinne) zunächst „momentan" leibhaft gegeben, aber ein (gedehntes, dauerndes) Sein (das eben das Messen der gegenwärtigen Zeit bezeugt) gewinnt sie nur dadurch, daß sie im wahrnehmenden Geiste auch immer schon in eine Bildgegenwart übergeht und als diese von ihm festgehalten wird. In diesem Sinne ist die übergängige Gegenwart nicht so sehr als leibhafte in einem unmittelbaren Sehen (videre), sondern vielmehr vermittelt durch das Wahrnehmungsbild hindurch im „contuitus" (Conf. XI,20. APFZ 101).

So wie nun das Vergangene vermittelst des Erinnerungsbildes in der Wiedererinnerung ver-gegenwärtigt wird, so wird auch das Künftige in der Zeitverhaltung der Erwartung ver-gegenwärtigt. Freilich vermag der menschliche Geist in Bezug auf das Künftige keine „Erwartungsbilder" im strengen Sinne von Abbildern zu bilden, sondern es nur auf Grund von wahrgenommenen gegenwärtigen „Ursachen und Anzeichen" (93) sowie von „Gedächtnis -" und „Erfahrungsbildern" (95) in Gestalt von conceptiones (93) vorwegzubedenken (praemeditari) (92). Aber diese conceptiones sind doch insofern den Erinnerungsbildern vergleichbar, als sie innerlich in ihrer geistimmanenten Praesenz angeschaut werden (intueri) (97), dergestalt, daß vermittelst ihrer das Künftige gegenwärtig wird. Damit ist das Sein von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft aufgewiesen: Vf. faßt das Ergebnis — mit Augustinus (Conf. X I , 20) — abschließend zusammen (APFZ 101 f.): Die drei Zeithorizonte sind nur in den Zeitverhaltungen der Seele, — die Gegenwart in der Wahrnehmung (contuitus), die Vergangenheit in der Wiedererinnerung (memoria) und die Zukunft in der Erwartung (expectatio), und zwar so, daß sie jeweils vermittelst des jeweils in der Zeitverhaltung gegenwärtigen, geistimmanenten Bildes sind. — Dies gibt Vf. Anlaß, erneut die von ihm geübte „phänomenologische" Interpretation des Augustinus zu bedenken (98). Zwar habe Augustinus durch die „Bildertheorie" die Wesensverfassung der Intentionali tät „verfehlt" (ibid). Gleichwohl sei eine „phänomenologische Interpretation" in dem Sinne möglich und notwendig, als es im Unterschied zu den üblichen Text-Interpretationen, die es bei der bloßen „Nennung von Tatsachen", also bei „Leerintentionen", bewenden ließen, darum gehe, „in anschaulichen Erfüllungen" den in ihnen angezeigten Sachgehalt „anschaulich zur Gegebenheit, zum Sich-an-ihm-selbst-zeigen" zu bringen. Rez. stellt die Frage, ob hier von „Verfehlung" gesprochen werden kann. Denn sofern Augustinus von der bedrängenden Grunderfahrung des raptus der vom Jetzt her erfahrenen Zeit betroffen ist, dem gleichsam nur durch die „Ekstasis" in die göttliche Ewigkeit (als nunc stans) begegnet werden kann, geht es ihm offenbar darum, in Orientierung an solcher Ewigkeit und in Angleichung an sie der Zeit in der ganzen Nichthaftigkeit ihrer Horizonte, d.i. Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft, je auf ihre Weise eine ständige Präsenz zu verschaffen, — was eben nur vermittelst der in der Zeitverhaltung gegenwärtigen sog. „Bilder" (imagines) derselben möglich ist. (Der dem Fluß der Zeit enthobene Innenraum der Seele ist gleichsam das „Substitut" der Ewigkeit). Auch erhebt sich die Frage (die Vf. selbst am Ende von APFZ 202 mit Berufung auf Heideggers Beuroner Augustinus-Vortrag

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berührt), ob die „imagines" eines Augustinus mit den neuzeitlichen (fichteanischneukantianisch geprägten) Bewußtseins-Bildern, wie Husserl sie in der Kritik der „Bildertheorie" zurückweist, identisch sind. Gemäß Augustinus sind die imagines — zumindest die des Vergangenen — „Spuren" (vestigia), die die an den Sinnen vorüberziehenden Dinge dem Geiste eingeprägt haben. Der Begriff der „Spur" (ϊχνος) aber geht auf Plotin und Piaton zurück. Und auch in den φαντάσματα bzw. φαντασίαι eines Aristoteles, dem reinen Sich-Zeigen und Erscheinen (φαίνεσθαι) (De An. III, 3; Met. 1,1; 980b26) haben die imagines eines Augustinus ihren Vorläufer. Das bedeutet, daß gemäß Augustinus die Seele in den Zeitverhaltungen ekstatisch beim Sich-Zeigen der Dinge als solchem ist (was nicht besagt, daß sie bei den Dingen selbst ist). Die imagines eines Augustin würden so eine Zwischenstellung zwischen den „Bewußtseinsbildern" und der Praesenz der Dinge selbst einnehmen. Es fragt sich, ob die Kritik, die Vf. von Husserl her an Augustinus übt, nicht in diesem Sinne zu modifizieren ist.

Nachdem das Sein der Zeit aufgewiesen ist, kann die Frage nach dem Wesen derselben angegangen werden. Im Vierten Kapitel verfolgt Vf. wiederum Schritt für Schritt die Untersuchungen des Augustinus zu dieser Frage, die den 2. Abschnitt seiner philosophischen Zeit-Erörterung (Conf. X I , 21-28) bilden. Zu Beginn (Kap. 21) wird freilich — so Vf. — diese Frage nicht sogleich selbst gestellt. Vielmehr wird zunächst wieder (wie schon Kap. 15) auf das Phänomen des Messens der vorübergehenden Zeit gemäß dem natürlichen Zeitverständnis hingewiesen. Dieses stellt jedoch das philosophische Zeitverständnis sogleich wieder in Frage, — hat doch, ihm zufolge, die gegenwärtig vorübergehende Zeit keine Ausdehnung (spatium). Damit stellt sich die Frage, wie Zeit gemessen werden kann. Hier nun weist Vf. die in der Augustinus-Literatur „vielfach vertretene Meinung" entschieden zurück, es gehe hier um das Problem der Zeitmessung (APFZ 104ff.). Die „vordergründige" Frage nach dem Wie des Messens der Zeit stehe vielmehr „im Dienste der Frage nach der Wesensverfassung der Zeit" (APFZ 104). Die Frage sei, was die vorübergehende Zeit sei, wenn sie wahrgenommen und gemessen werden könne. Die Antwort laute: sie sei gedehnt. In der Dehnung werde das Wesen der Zeit gesucht (ibid.). Und die Frage sei, wie solche Dehnung möglich sei, — womit eben nach der Wesensverfassung gefragt werde. In diesem Sinne stelle sich dem Augustinus die Meßbarkeit der Zeit als ein „höchst verwickeltes Rätsel" (implicatissimum aenigma) dar (Conf. X I 22. APFZ 107). Ebenso rätselhaft sei die alltägliche Erfahrung der zunehmenden Dehnung der eigenen Lebenszeit. Und auch das Messen der Dauer der Bewegungen der Himmelskörper bezeuge, daß das Wesen der Zeit in der Dehnung bestehe, die es eben in ihrer „vis et natura" (Conf. X I , 23), d.i. in ihrer Möglichkeit und Wesensverfassung aufzuklären gelte (APFZ 112). Augustinus führt dann anstelle von „spatium", „Zeitspanne", den Begriff der „distentio", „Erstreckung", „Sicherstrecken" ein (video ... tempus esse quandam distentionem). (ibid. APFZ 113). Dieser zeigt — gemäß Vf. — an, daß die Zeit — soll sie als spatium möglich sein — ihrer Wesensverfassung nach eine Art von distentio sein muß (ibid.). Ein erster Hinweis, wie sich solche

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distendo der Zeit selbst vollzieht, liege — gemäß Augustinus — darin, daß zur Messung der Dauer einer Bewegung Anfang und Ende derselben wahrgenommen werden müssen. Also dürfte sich nur im Rückgang auf die Zeitverhaltung der Wahrnehmung aufklären lassen, wie sich die vorübergehende Zeit dehnt. Damit beginne auch für die Frage nach dem Wesen der Zeit der Rückgang auf die Zeitverhaltungen des zeitverstehenden Geistes (114). Ausgangspunkt der Aufklärung der distentio als Wesensverfassung der Zeit ist (Conf. X I 26) die folgende Erfahrung: Wenn wir mit einer kürzeren eine längere Zeitspanne messen, wie z. B. mit der Dauer einer kürzeren Silbe die einer längeren, so liegt hier offenbar das Zeitmaß nicht fest, sondern wir können die kürzere Silbe beliebig dehnen und kürzen. Hier geschehe „ein jäher Einblick in das Wie der Dehnung der Zeit" (APFZ 119). „Daher scheint es mir — so sagt Augustinus — , daß die Zeit nichts anderes ist als eine Art von Ausdehnung ( Inde mihi visum est nihil esse aliud tempus qua distentionem); aber wessen Ausdehnung, weiß ich nicht (sed cuius rei , nescio). ... Doch sollte es mich wundern, wenn nicht des Geistes selbst (et mirum, si non ipsius animi J" (Conf. X I 26. APFZ 119). „Die distentio der Zeit [beruht in der] distentio des zeitverstehenden Geistes" (120). Damit sei zwar die entscheidende Einsicht gewonnen, jedoch stelle sich jetzt die Frage, wie die Dehnung der Zeit im Sicherstrecken des zeitverstehenden Geistes geschieht. Hier nun greift Augustinus zunächst wieder auf das Wahrnehmen und Messen der Zeit zurück, wie es schon im 1. Abschnitt (Conf. X I 16) angezeigt war: Nur die Zeit, die wir wahrnehmen, also die gegenwärtig vorübergehende Zeit, messen wir. Nur diese also ist gedehnt. Darin liegt, daß sich in der Wahrnehmung „eigentümliche Zeitverhaltungen" des Geistes noch verhüllen (APFZ 120). In ihnen müßte das Sicherstrecken des Geistes geschehen, in dem sich die Zeit dehnt. Wie ist solche Dehnung der gegenwärtig vorübergehenden Zeit „über das Nicht-mehr und Noch-nicht hinaus" möglich? (ibid.). So wie schon im i. Abschnitt, so erfolgt nun auch hier (Conf. X I 27) der „Rückgang aus der Geradehingerichtetheit auf die Zeitverhaltungen des zeitverstehenden Geistes", um an deren „Leitfaden" die Dehnung der Zeit aufzuklären (APFZ 121). Aber während die drei Zeitverhaltungen — Wahrnehmung, memoria und expectatio — im 1. Abschnitt jeweils als „selbständige" konstitutiv für das jeweilige Sein (esse) eines jeden der drei Zeithorizonte waren, werden sie im 2. Abschnitt als „unselbständige" nur in ihrem Zusammenspiel das Wesen, d.i. die Dehnung der Zeithorizonte, konstituieren. Vf. arbeitet im Folgenden diesen Unterschied zunehmend heraus. Beispiel bleibt dabei vor allem die angeführte Erfahrung, daß wir mit einer kürzeren Silbe eine längere Silbe bzw. mit einer kürzer erklingenden Stimme eine länger erklingende hinsichtlich ihrer Dauer messen können. Mag es sich hier nun um die kürzer oder die länger erklingende Stimme, d. h. um das Zeitmaß oder die gemessene Zeit handeln, so ensteht doch stets die Schwierigkeit, daß einerseits nur die jeweils wahrgenommene gegenwärtige Zeit gemessen werden kann, diese aber andererseits — um eben gemessen werden zu können — jeweils in

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ihrer ganzen Dauer, d.i. von Anfang bis zum Ende wahrgenommen sein muß, — obzwar sie doch dann gerade nicht mehr gegenwärtig ist. Die Lösung dieser Schwierigkeit besteht offenbar darin, daß die vorübergehenden Stimmen und Zeiten irgendwie durch den wahrnehmenden Geist festgehalten werden (Conf. X I 27. APFZ 123). Und dieses „Festhalten" (tenere) (ibid.) findet dadurch statt, daß der Geist den Eindruck, den die erklingende Stimme in ihrem Vorübergehen jeweils dem Gedächtnis eingeprägt hat, behält. Gemessen wird also nicht die Dauer der erklingenden Stimme selbst, sondern nur das von ihr im Gedächtnis Festgehaltene (aliquid in memoria mea ... quod in fixum manet) (Conf. X I 27. APFZ 127). Damit ist aufgedeckt, daß im Wahrnehmen ein gedächtnismäßiges Festhalten des jeweils gegenwärtig vorübergehenden Wahrgenommenen stattfindet. War nun die Wahrnehmung gemäß dem I.Abschnitt konstitutiv für die geistimmanente bleibende Bildgegenwart des gegenwärtig vorübergehenden Wahrgenommenen — und damit — vermittelt durch diese — für dessen Sein (esse), so wird hier (Conf. X I 27) einsichtig, wie dies möglich ist : eben durch die in der Wahrnehmung des gegenwärtig Vorübergehenden beschlossenen Zeitverhaltung des festhaltenden gedächtnismäßigen Behaltens, welche selbst für das Wesen, d.i. die Dehnung (spatium) der Zeit konstitutiv ist. Die die „innere Dauer" (APFZ 127) ermöglichende Wesensverfassung der Zeit — das deutet sich bei Vf. an — ist am Ende auch für das Sein (esse) der Zeit, die geistimmanente bleibende Bildgegenwart derselben, konstitutiv. Während Vf. den Unterschied der Funktionen der Zeitverhaltungen im 1. und 2. Abschnitt von Conf. X I in aller Deutlichkeit herausarbeitet, läßt er es, was deren Einheit betrifft, bei einigen Bemerkungen bewenden, die zwar erhellend sind, aber nur dem aufmerksamen Leser voll verständlich werden (vgl. 127; auch 128).

So wie also im 1. Abschnitt die vorübergehende Gegenwart nur durch die Zeitverhaltung der Wahrnehmung, d.i. vermittelst der durch sie konstituierten Bildgegenwart ein Sein (esse) erhielt, so erhält sie auch ihr Wesen, d.i. ihre Dehnung (spatium) und Dauer nur durch die in der Wahrnehmung beschlossene Zeitverhaltung des festhaltenden gedächtnismäßigen Behaltens. So wie dort das Sein, so kommt ihr hier also das Wesen nur im Innenraum des zeitverstehenden Geistes zu. „ I n dir, mein Geist, messe ich die Zeiten" (In te, anime meus, tempora metior) (Conf. X I 27. APFZ 127). „Ich messe den Eindruck, den die vorübergehenden Dinge in dir hervorrufen und der, wenn jene vorübergegangen sind, bleibt, diesen inneren Eindruck messe ich als gegenwärtigen, nicht aber das, was vorübergegangen ist" (Affectionem, quam res praetereuntes in te faciunt, et qui, cum illae praeterierint, manet, ipsam metior praesentem, non ea quae praeterierunt) (Conf. X I 27. APFZ 127f.). Hier seien die weiteren Erläuterungen des Vf. zitiert: „Außerhalb der empfindenden Innerlichkeit geht jedes Jetzt in das bloße Nicht-mehr über. Aber innerlich halte ich, wenn auf das erste Jetzt ein zweites mit seinem Empfundenen folgt, das erste Jetzt fest, zwar nicht als bleibendes Jetzt, sondern als Nicht-mehr jetzt. Sofern es ... festgehalten wird, ... erhält es ... eine Weise

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von Sein, eine Gegenwarts- oder Anwesenheitsweise" (128). „ . . . I n diesem Festhalten der kontinuierlich sich abwandelnden Jetzt .... in das Kontinuum der Nicht-mehr-Jetzt erstreckt sich mein Geist ... in das Kontinuum der schon abgelaufenen Dauerstrecke, die aber als vorübergegangene festgehalten wird" (ibid.). Das für die Dauer konstitutive Sicherstrecken des Geistes besteht also in dem Sicherstrecken in das Kontinuum der festgehaltenen Jetzt. Zu diesem Festhalten gehören aber noch zwei weitere Zeitverhaltungen, so daß am Ende alle drei Zeitverhaltungen in ihrem Zusammenspiel für die Dauer der wahrgenommenen Gegenwart konstitutiv sind. Denn im Wahrnehmen der erklingenden Stimme „bringt" — so lautet der erste Hinweis des Augustinus — „das gegenwärtige Sichrichten [auf das jeweils Empfundene] das Künftige in das Vergangene hinüber" (praesens intentio futurum in praeterito traicit) (Conf. X I 27. APFZ 130 f.). Zwar bin ich im Wahrnehmen der Dauer des vorübergehenden Gegenwärtigen primär in der praesens intentio auf das gegenwärtige (vorübergehende) Jetzt gerichtet, aber doch so, daß ich zugleich erstreckt bin sowohl in das Noch-nicht-jetzt wie auch in das Nicht-mehr-jetzt. So wie nämlich der Geist im behaltenden „Zurück-halten" (131) das Kontinuum der Nicht-mehr-jetzt, so baut er auch im „ Vor-halten" (ibid.) das Kontinuum der Noch-nicht-jetzt auf und läßt dieses sowie jenes gegenwärtig sein. Hier wird „deutlicher" (ibid.), inwiefern das sich erstreckende Sichdehnen der Zeit ein dreifaches Sicherstrecken des zeitverstehenden Geistes ist: Indem dieser sich in der praesens intentio auf das gegenwärtige Jetzt erstreckt, erstreckt er sich zugleich im „Vor-halten" in das Kontinuum der Noch-nicht-jetzt sowie im „Zurück-halten" in das Kontinuum der Nichtmehr-jetzt. In solchem dreifachen Sicherstrecken des Geistes gewinnt die vorübergehende Gegenwart für diesen eine in sich übergängige Dauer, dergestalt, daß — gemäß Augustinus — das Kontinuum der schon vergangenen Dauer proportional mit der Minderung des Kontinuums der noch ausstehenden Dauer wächst. In diesem Sinne also bringt der Geist in der praesens intentio das Zukünftige in das Vergangene hinüber. Diese drei Zeitverhaltungen werden von Augustinus terminologisch benannt als expectare, attendere und meminisse. ([animus] et expectat et adtendit et meminit, ut id quod expectat per id quod adtendit transeat id quod meminerit) („[Der Geist] erwartet und richtet sich auf ... und erinnert sich, so daß ... das, was er erwartet, durch das, worauf er sich richtet, hinübergeht in das, was er erinnert" (Conf. X I 28. APFZ 133 f.). Aber diese Zeitverhaltungen, wie sie hier im 2. Abschnitt ins Spiel kommen, sind nicht dieselben wie die im 1. Abschnitt. Denn in diesem waren Wahrnehmung (contuitus), Erwartung (expectatio) und Wiedererinnerung (memoria) jeweils selbständige Verhaltungen, die konstitutiv waren für das Sein (esse), d.i. die jeweilige Bildgegenwart des vorübergehenden Gegenwärtigen, des noch nicht seienden Zukünftigen und des nicht mehr seienden Vergangenen. Hier aber — im 2. Abschnitt — sind sie unselbständige Zeitverhaltungen, die nur in ihrem Zusammenspiel das Wesen (quid) der Zeit als Dehnung bzw. Dauer ermöglichen. Und zwar

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ermöglichen sie in solchem Zusammenspiel — wie Vf. andeutet (139) — nicht nur die Dauer der gegenwärtigen Zeit, wie sie in der Wahrnehmung, sondern auch — in entsprechender Abwandlung — die Dauer der zukünftigen bzw. der vergangenen Zeit, wie sie in der Vor-vergegenwärtigung (expectatio) bzw. der erinnernden Ver-gegenwärtigung (memoria) gegenwärtig ist. Da diese geistimmanente Dauer der entsprechenden Zeit aber gerade konstitutiv ist für die entsprechende bleibende Bildgegenwart der entsprechenden Zeithorizonte, erweisen sich die unselbständigen Zeitverhaltungen im Verhältnis zu den selbständigen als die ursprünglicheren, weil sie diese eben durch ihr Zusammenspiel allererst ermöglichen (137). Höhepunkt des Augustinus-Teiles bildet die Herausarbeitung des Unterschiedes zwischen den selbständigen Zeitverhaltungen des i. Abschnittes und den unselbständigen des 2. Abschnittes (139). Der Augustinus-Teil schließt mit einer kritischen Bemerkung des Vf. zu E. Gilson, der in seinem Augustinus-Buch (Der Heilige Augustinus, Eine Einführung in seine Lehre, Hellerau 1930) die „distentio animi " als ein bloßes „Bild" bezeichne, das, ihm gemäß, nur der Veranschaulichung des Gedankens der Ausdehnung der Zeit diene, — während doch, so Vf., die „distentio animi" gerade „die Sache selbst", nämlich das Sicherstrecken und Sichdehnen der Zeit im sich in sie erstreckenden Geiste sei (142). *

*

Im Zweiten Abschnitt seiner Abhandlung geht es Vf. darum, die Bedeutung der augustinischen Zeituntersuchung für Husserl und Heidegger darzustellen. *

Im Ersten Kapitel („Husserls phänomenologische Frage nach der Zeit als phänomenologische Analyse des Zeitbewußtseins") weist Vf. die Bedeutung derselben für Husserl auf, wie sie sich in den „Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins" (1905) (Husserliana Bd X [ = Hua X]) darstellt. Diese Bedeutung bestehe für Husserl zunächst darin, daß Augustinus die Zeit erstmals innerhalb der „Geschichte des philosophischen Fragens nach der Zeit" im Rückgang auf die Zeitverhaltungen des Geistes betrachte, ja solchem Fragen als Ort den Geist bzw. das Bewußtsein zuweise (APFZ 146). Denn für Husserl sei es selbstverständlich, daß „das philosophische Zeitproblem als Analyse des Zeitbewußtseins entfaltet werden muß". „Was für Augustinus die Innerlichkeit des zeitverstehenden Geistes ist, das wird bei Husserl zum inneren Zeitbewußtsein". Husserl fasse — gemäß seinem neuzeitlich-cartesischen Ansatz — „die Innerlichkeit des Geistes als Immanenz des Bewußtseins" (ibid). Freilich sei „dieser Ausgang vom subjektiven Zeitbewußtsein" — gemäß Husserl — „allererst methodisch zu gewinnen" (ibid.). Dies geschehe durch das „Außer-Geltung-setzen" der „objektiven Zeit" und den Rückgang auf die „reinen subjektiven Zeiterlebnisse", d.h. die von Husserl später (Ideen I §§32 u. 33) sog. „Epoché" und „Reduktion", — womit die „natürliche Einstellung" verlassen und die „phänomenologische Einstel-

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lung " gewonnen werde (APFZ 148). Und die spezifisch phänomenologische Frage bestehe dann darin, „in welchen ursprünglichen Zeiterlebnissen" Zeit, d.i. das Jetzt, Nicht-mehr-jetzt und Noch-nicht-jetzt, ursprünglich erlebt und wie in ihnen „zeitliche Dauer" konstituiert werde (ibid.). Denn von der Art, wie ein „Gegenstand" erlebt werde, d.i. wie sich das Bewußtsein in der „intentio" auf ihn richte, hänge die Art der Gegebenheitsweise des „intentionalen" Gegenstandes ab. Aus dieser spezifisch „phänomenologischen" Methode ergeben sich nun, wie Vf. zeigt, auch sogleich die beiden hauptsächlichen Unterschiede zwischen den Zeituntersuchungen eines Augustinus und eines Husserl. Der erste Unterschied bestehe darin, daß Augustinus bei der „objektiven" Zeit (151) bleibe, — möge diese nun, ihm gemäß, nicht nur außerhalb, sondern eben auch innerhalb des Geistes ablaufen — , während Husserl Augustins Frageansatz insofern „radikalisiere", als er eben unter methodischer Ausschaltung der objektiven Zeit nur noch die „immanente Zeit des reinen subjektiven Zeitbewußtseins" betrachte (152). Der zweite Unterschied, auf den Vf. schon im Augustinus-Teil vorausgewiesen hat, bestehe darin, daß das Bewußtsein in den intentionalen Zeitverhaltungen (Wahrnehmung, Erwartung, Wiedererinnerung) gemäß Husserl keineswegs auf innere „Vorstellungsbilder" bezogen, sondern — entgegen solcher „Bildertheorie" — jeweils bei dem intentional vermeinten Gegenstand selbst ist. Die „Bildertheorie" verfehle den „Sinn" der intentio der jeweiligen Zeitverhaltungen und entspreche insofern nicht der phänomenologischen Maxime „ Z u den Sachen selbst" (152 f.). Freilich trifft diese Kritik zunächst und vor allem die sog. „selbständigen" Zeitverhaltungen. Demgegenüber messe Husserl der eigentlichen „Entdeckung" des Augustin, nämlich den sog. „unselbständigen" Zeitverhaltungen als den „ursprünglich zeitkonstituierenden Bewußtseinsweisen", die „größte Bedeutung" bei (157). Und auch diese werde Husserl durch phänomenologische Klärung der Intentionalität von ihrer „bildertheoretischen Deutung" befreien und ihr „unverfälschtes intentionales Wesen freilegen" (157). — Vf. verfolgt nun zunächst, wie sich gemäß Husserl (Hua X, ab § 8) die Dauer der in der Wahrnehmung vermeinten Zeitobjekte — das Beispiel ist wie bei Augustinus die Dauer eines Tones — konstituiert. Dabei stellt Vf. heraus, einerseits worin Husserl mit Augustin übereinkommt, andererseits worin er sich von ihm unterscheidet. So wie nun die beiden Hauptunterschiede, so gehen auch alle weiteren Unterschiede darauf zurück — das bemerkt Rez. —, daß die Zeit bei Husserl nicht mehr — wie bei Augustin — aus dem vergleichenden Hinblick auf die Ewigkeit (und in Angleichung an diese), sondern ausschließlich phänomenologisch als Gegenstand des intentionalen Zeitbewußtseins betrachtet wird.

Vorausgreifend deutet Vf. zunächst an, daß — wie bei Augustinus so auch bei Husserl — das Wahrnehmungsbewußtsein eines jetzt erklingenden Tones, sofern es das gegenwärtige Jetzt als dauerndes vermeint, immer schon das Bewußtsein des Soebengewesen (bzw. des „Vorhin" des Kontinuums der abgelaufenen Jetztphasen) sowie das Bewußtsein des „Sogleich" in sich

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enthält (158). Demgemäß gehört zu jedem Wahrnehmungsbewußtsein das festhaltende Zurückhalten der abgelaufenen Jetztphasen, die von Husserl sog. „Retention", mit der Husserl offenbar das tenere des Augustin verwandelnd übernimmt (159). Und so wie Augustinus innerhalb der Wahrnehmung die sog. praesens intentio bzw. attendo unterschied, so ist auch bei Husserl die Wahrnehmung im engeren Sinne, die von ihm sog. „Urimpression" (Hua X §11. APFZ 161), lediglich die des aktuellen Jetzt (Hua §9. APFZ 159). Freilich gewinnen bei Husserl, gemäß seinem Ausgang von der Intentionalität, solche Retention und Urimpression einen anderen Charakter als bei Augustin. Bei Husserl stellt sich dem urimpressionalen Bewußtsein das jeweils aktuelle Jetzt als lebendig sich Erzeugendes dar, ebenso wie dem (retentional mitbestimmten) Wahrnehmungsbewußtsein die sich mit dem Kontinuum der Jetzte aufbauende Dauer mit jedem neuen Jetzt als lebendig sich Fortzeugende erscheint. Dagegen ist im bloß retentionalen Bewußtsein die Dauer (sofern sie beendet ist) nur noch als „gleichsam Totes" bewußt (Hua X, §8. APFZ 159). Und wenn das urimpressionale Bewußtsein ein Bewußtein des aktuellen Jetzt in seiner Leibhaftigkeit ist (Hua §11. APFZ 161), so wird das im Wahrnehmungsbewußtsein enthaltene retentionale Bewußtsein mit wachsender Entfernung des zurückgehaltenen Jetzt immer „anschauungsärmer" (160), bis es ein „leeres, anschauungsloses" Bewußtsein wird und schließlich mit dem endgültigen Versinken desselben in die Vergangenheit ganz erlischt. Ferner rückt ein und dieselbe Dauer mit wachsendem zeitlichem Abstand in der von Husserl sog. „zeitlichen Perspektivität" (Hua X §9. APFZ 160) immer mehr zusammen, und jedes retentional zurückgehaltene Jetzt erscheint gemäß dem von Husserl sog. „Ablaufmodus" in immer wieder anderen retentionalen Abwandlungen (Hua X, §10. APFZ 160). Da nun die vergehenden Jetzte jeweils in aufeinander bezogenen Retentionen festgehalten werden, so bildet die aktuelle „Jetztphase" — wie Husserl sagt — den „Kern zu einem Kometenschweif von Retentionen" (Hua § 11. APFZ 162). Hier zeigt sich — so bemerkt Rez. — das Folgende: Ging es bei Augustinus darum, der Zeit aus dem maßgeblichen Hinblick auf die Ewigkeit in Angleichung an diese in der Immanenz des Geistes eine Dauer zu verschaffen, so geht es bei Husserl offenbar darum, die Dauer gemäß der bloßen Intentionalität des retentionalen Zeitbewußteins gleichsam zu „verzeitlichen".

So wie nun bei Augustin die Wahrnehmung nicht nur das tenere des soeben gewesenen Jetzt (bzw. des Kontinuums der vergangenen Jetzte), sondern auch das expectare des Sogleich in sich enthielt, so enthält auch bei Husserl das Wahrnehmungsbewußtsein (im weiten Sinne) — wie gesagt — nicht nur die Retention, sondern auch die vorausnehmende, von Husserl sog. „Protention" (Hua X, §14. APFZ 166) des Bewußtseins in das „Sogleich" in sich. Und auch dieses protentionale Bewußtsein baut durch entsprechende Retentionen ein Kontinuum von Jetzten auf. So ist die jeweilige Jetztphase von einem „Zeithof ' (Hua X, ibid. APFZ ibid.) bzw. „Zeitfeld" umgeben, in das sich das Wahrnehmungsbewußtsein retentional in das Vergangenheitskontinuum

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und protentional in das Zukunftskontinuum erstreckt (ibid.). „ I n diesem Erstrecktsein des ursprünglich zeitkonstituierenden Bewußtseins in das Zeitfeld ... zeigt sich ... Husserls Nähe zu dem, was Augustinus die distentio animi nennt" (166). Das originäre Zeitfeld des Wahrnehmungsbewußtseins aber ist, seiner Extension nach, sowohl in Richtung auf die Vergangenheit wie in Richtung auf die Zukunft stets begrenzt. Indessen ist es möglich — und hier kommen bei Husserl Modi des Zeitbewußtseins ins Spiel, die den selbständigen Zeitverhaltungen bei Augustinus entsprechen — sowohl auf dem Grunde der Retention als der „primären Erinnerung" das in die Vergangenheit versunkenene Vergangenheitskontinuum durch den selbständigen Bewußtseinsakt der von Husserl sog. „sekundären Erinnerung" (Hua X §14. APFZ 165) wiederzuerinnern, so wie es auch möglich ist, auf dem Grunde der Protention als der „primären Erwartung" durch den selbständigen Bewußtseinsakt der „sekundären Erwartung" { Hua ibid. APFZ 166) das Zukunftskontinuum vorwegzunehmen. Und auch das intentum solcher sekundärer Erinnerung bzw. Erwartung unterscheidet sich von dem der primären Erinnerung bzw. Erwartung. Denn allein dem selbständigen A k t des Wahrnehmungsbewußtseins samt der in ihm enthaltenen Retention und Protention ist das intentum leibhaft präsent, so daß allein dieser von der Art der „Gegenwärtigung" ist (Hua X §17. APFZ 167). Sekundäre Erinnerung und Erwartung sind dagegen nur „t;er-gegenwärtigend" (Hua X §14. APFZ 166 und Hua X §26. APFZ 168), — obzwar in ihnen das intentum selbst gegeben ist (Hua §17. APFZ 168). — Damit hat Vf. im Ausgang von Augustinus einen Durchblick durch Husserls „phänomenologische Analysen des inneren Zeitbewußtseins" gegeben. Husserl arbeite — so meint Vf. abschließend — „die von Augustinus erstmals im Ansatz gesehenen Phänomene des Zeitverständnisses ... in methodischer sowie sachlicher Hinsicht radikaler und differenzierter" aus (169), — eine Meinung, die — so Rez. — vom phänomenologischen Standpunkt her sicher gerechtfertigt ist, aber die Verschiedenheit der Grundstellungen und „Anliegen" nicht hinreichend berücksichtigt. Andererseits zeigt sich rückblickend die Fruchtbarkeit einer von Husserl her kommenden Interpretation der Zeiterörterung des Augustinus, wie Vf. sie im 1. Abschnitt seiner Abhandlung durchgeführt hat.

Im Zweiten Kapitel des Zweiten Abschnittes („Heideggers phänomenologische Frage nach der Zeit als Frage nach der ursprünglichen Zeit und der aus ihr entspringenden vulgären Zeit") geht Vf. der Bedeutung der augustinischen Zeituntersuchung für Heidegger nach. So wie für Husserl, so sei auch für Heidegger die distentio animi das Entscheidende. Aber während Husserl in dieser eine „Vorgestalt" der „Zusammengehörigkeit der drei zeitkonstitutiven Bewußtseinsweisen im ... subjektiven Zeitbewußtsein" sehe und sie in Richtung auf das „urimpressionale Bewußtsein vom Jetzt" interpretiere, sehe Heidegger in ihr einen „Widerschein" der „ursprünglichen Zeit", die, ihm

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gemäß, in dem „dreifach-einigen Sicherstrecken der ekstatisch-horizontalen Zeitlichkeit des Daseins bestehe, — weshalb Heidegger eben auch die „distentio animi " als die „Erstrecktheit" bzw.das „Sicherstrecken des Geistes" übersetze und interpretiere (170 u. 180). Die Zeitlichkeit des Daseins aber sei, gemäß Heidegger, die „ursprüngliche Zeit", da aus ihr, ihm gemäß, das am Jetzt orientierte, alltägliche „vulgäre Zeitverständnis" bzw. die „Jetztzeit" entspringe (171). „Während Husserl in der distentio animi eine erste philosophierende Einblicknahme in die zeitkonstituierenden Bewußtseinsweisen sieht, in denen sich die immanent entsprungene Zeit als immanente Jetzt-Zeit konstituiert, deutet die distentio animi für Heidegger in die Richtung der ursprünglichen Zeit" (172). Und wenn schon Husserls Zeitanalysen auf Grund des Rückgangs in das subjektive Zeitbewußtsein radikaler seien als die des Augustin (der an der objektiven Zeit orientiert bleibt), so habe doch erst Heidegger (der eben noch „radikaler" sei) die Orientierung Augustins und Husserls an der Jetztzeit verlassen (173). So steht auch erst bei Heidegger — so Rez. — die eigentliche „Verzeitlichung" des in der distentio animi angedeutenden Phänomens zu erwarten.

Indes sei für Heidegger die Zeituntersuchung des Augustin doch wieder radikaler als die des Aristoteles (der nur an der objektiven Zeit orientiert ist), da sie eben in der distentio animi die „erste Anzeige" enthalte, daß das Fragen nach dem ursprünglichen Wesen der Zeit in die „Seinsverfassung des zeitverstehenden Geistes" zurückfragen müsse (ibid.). Aber diesen Rückgang habe Augustinus selbst nicht noch „radikaler" vollziehen können. Denn dies sei, gemäß Heidegger, nur möglich unter der „Führung der radikaler gestellten Seinsfrage" (173), die nicht mehr nach dem „Seienden als Seienden", sondern nach dem „Sein selbst und der ihm eigenen Enthülltheit" sowie nach dem „Verstehen von Sein als Sein in seiner Enthülltheit" (174) frage. Diese Frage aber führe zur Frage nach der „Existenz" als der Seinsweise des Menschen. Dabei meine „Existenz", so Vf., im Unterschied zum bloßen Wirklich- bzw. Vorhandensein (existentia) den „Vollzugscharakter" des Seins des menschlichen Daseins, — dieses : daß es ihm in seinem Sein „um sein Sein geht" (174). Darin seien ihm eben nicht nur sein eigenes Sein, sondern auch die Seinsweisen des Seienden, das er nicht ist, und d.h. das Sein überhaupt enthüllt (ibid.). Die Seinsfrage radikaler stellen, heiße also: sie am Leitfaden des Menschen als „Existenz" ausarbeiten (175). Dies eben sei für Augustinus nicht möglich gewesen, da er auf dem Grunde des Verständnisses von Sein als Wirklich- bzw. Vorhandensein unter Auslassung der Seinsweise des Menschen (nämlich der „Existenz") dessen Unterschied zum anderen Seienden nur in Gattung und spezifischer Differenz gesehen und demgemäß seine essentia als „vernünftiges Sinnenwesen" begriffen habe. Wenn Vf. hier das überlieferte Verständnis des Menschen — mit Heidegger — genetisch aufklärt und es, da die „Seinsweise" des Menschen verfehlend, zurückweist, so stellt sich — so Rez. — die Frage, ob Vf., sofern er „Existenz" lediglich

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durch den Vollzugscharakter vom bloßen Vorhandensein unterscheidet, nicht eben dem überlieferten Verständnis des Seins als Vorhanden- und Wirklichsein in gewisser Weise verhaftet bleibt, indem er dieses — wie schon der Deutsche Idealismus (vor allem Schelling) im Begriff des absoluten Geistes (als des sich wissenden sich wollenden Bei-sich-selbst-seins) — ins Vollzugshafte versetzt und in der Begrenzung auf das Sein des Menschen (wie schon Kierkegaard) „existenzialisiert". „Existenz" meint doch — gemäß SuZ und der Einleitung zu „Was ist Metaphysik?" — , daß das eigene Sein des Menschen diesem niemals sicherer Besitz im Sinne disponiblen Vorhandenseins, sondern stets bloße (sich entziehende) Möglichkeit ist, in der er sich ekstatisch vorweg ist und um die es ihm, weil sie eben bloße Möglichkeit ist, immer schon geht (daher der „Vollzugscharakter"). Eben dieses Differenzial-Entzugshafte macht die Offenheit des eigenen Seins des Menschen sowie am Ende des Seins überhaupt aus. Das ekstatisch-geworfene Stehen in der Ab-senz des eigenen Seins (und des Seins überhaupt) als Seinsweise des Daseins, das Leiden am Entzug, wird von Vf., so scheint es, nicht hinreichend gesehen (wie sich dies auch schon im Augustinus-Teil bekundete).

Im Anschluß an die Bestimmung der Seinsweise des Menschen als „Existenz" stellt Vf. den Unterschied zwischen der Phänomenologie Husserls und der Heideggers heraus. Zwar seien beide „Phänomenologie" gemäß der Maxime „ Z u den Sachen selbst", aber Husserls Phänomenologie sei Phänomenologie des Bewußtseins und so durch das überlieferte Verständnis des Menschen als des „animal rationale" bestimmt, während Heideggers Phänomenologie „hermeneutische Phänomenologie", d. h. Selbstauslegung des Daseins und als solche ein „Vollzugswissen" der Existenz sei (178). — Vf. geht es nun im Folgenden darum, gemäß dem „ W i n k " (173) der distentio animi sichtbar zu machen, wie Heidegger durch solche hermeneutische Phänomenologie der existenzial-ontologischen Analytik des Daseins in SuZ zunächst die ursprüngliche Zeit, d.i. die ekstatisch-horizontale Zeitlichkeit des Daseins, gewinnt und sodann aus dieser das vulgäre Verständnis der Zeit als Jetztzeit genetisch aufweist. Dabei verfahrt Vf. so, daß er zunächst in beschränkender Auswahl diejenigen Hauptschritte der existenzial-ontologischen Analytik des Daseins in SuZ nachzeichnet, die sowohl für die Gewinnung der ekstatisch-horizontalen Zeitlichkeit des Daseins wie für das Verständnis der aus ihr erfolgenden Genesis des vulgären Zeitverständnisses unerläßlich sind (SuZ, Erster Abschnitt „Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins" und Zweiter Abschnitt „Dasein und Zeitlichkeit", Erstes und Zweites Kapitel. APFZ 179192). Die Nachzeichnung der Hauptschritte — in der Vf. (im Unterschied zu den phänomenologischen Aufweisen zu Augustinus und Husserl) vielfach nur andeutend verfahrt — zeugt von einer souveränen Kenntnis von SuZ (obzwar auch hier, wie Rez. meint, die die Offenheit des Daseins konstituierende ekstatische Ab-senz [bzw. „Ent-rücktheit"] des Daseins nicht hinreichend sichtbar wird). Hier seien jene Hauptschritte nur kurz genannt. Wesentlich ist zunächst, daß das eigene Sein des Menschen, d.i. die Existenz, immer schon ein In-der-Welt-sein ist. So ist dem Menschen mit dem eigenen Sein als In-derWelt-sein, um das es ihm als Existenz immer schon geht, immer auch schon

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Welt, d.i. das Ganze der sie konstituierenden Bedeutsamkeitsbezüge, d.i. das Sein des innerweltlich Seienden erschlossen. Diese Erschlossenheit des Seins im Ganzen ist das von Heidgger sog. „ D a " des Seins im Ganzen, welches Da der Mensch ist. Solches Da-sein ist der Mensch existierend in dreifacher Weise: der befindlichen Geworfenheit, des verstehenden Entwurfs und des entdeckenden Seins beim innerweltlich Seienden, deren Einheit die dreigliedrige Sorgestruktur ist. Diese ist gefaßt als „Sich-vorweg-im-schon-sein-in-einerWelt-als-Sein-bei-innerweltlich-begegnendem Seienden" (SuZ §41. APFZ 184). Existierend „[trägt] das Dasein Sorge ...für die Erschlossenheit seines Inder· Welt-seins und des Seins im Ganzen und für die Entdecktheit (Offenbarkeit) des Seienden" (185). Deshalb ist auch das entdeckende Sein beim innerweltlich Seienden ein „Besorgen" desselben. Und dieses ist immer schon „auslegend", sofern es das Ganze der Bedeutsamkeitsbezüge der Welt, d.i. die Bezüge des „Um-zu" im vorhinein für das Entdecken des innerweltlich Seienden „auseinanderlegt" (SuZ §32. APFZ 184). Nun aber ist das Dasein sorgend das Da seines In-der-Welt-seins entweder im Modus der an das innerweltlich Seiende verfallenden Uneigentlichkeit — und dann in der Weise des Sich-Verschließens (187) — oder im Modus der in den Tod als eigenste Möglichkeit vorlaufenden Eigentlichkeit — und dann im Modus der eigentlichen Aufgeschlossenheit, d.i. der von Heidegger sog. „vorlaufenden Entschlossenheit" (SuZ §53. APFZ 188). Der die Erschlossenheit konstituierende „Sinn" der dreigliedrigen Sorgestruktur (in ihrer Eigentlichkeit) ist die dreifach-ekstatische Zeitlichkeit des Daseins (SuZ §65. APFZ 189-191), d.i. das Entrücktsein des Daseins zu Zukunft, Gewesenheit und Gegenwart als jeweils ermöglichender Sinn des verstehenden Entwurfs, der Übernahme der Geworfenheit und des entdeckenden Seins beim innerweltlich Seienden. In der Entrückung des Daseins in die aus solcher ekstatischen Zeitlichkeit sich eröffnenden jeweiligen „Horizonte" (bzw. „horizontale Schemata") — das „Umwillen seiner" des Entwurfs, des „Wovor" der Geworfenheit und des „Um-zu" als der Grundstruktur der Welt (SuZ §69 Abschnitt c [365]) — , erfüllt sich — gemäß Heidegger — das, was Augustinus der Tendenz nach in der distentio animi erblickt hat. Das wird von Vf., der die Hauptschritte der existenzialen Analytik nunmehr um der Genesis des „vulgären Zeitverständnisses" nachzeichnet, zwar angedeutet [vorausgreifend 180, im Kontext 191], aber nicht eigens ausgeführt, obzwar hier seine Abhandlung, ihrer ganzen Anlage nach, ihren Höhepunkt hat. Und auch hier wird von Vf. nicht eigens phänomenologisch sichtbar gemacht, inwiefern die ekstatische Zeitlichkeit in ihren drei Ekstasen die Erschlossenheit der Horizonte konstituiert (APFZ 189-191).

Nachdem die ekstatische Zeitlichkeit des Daseins als die ursprüngliche Zeit gewonnnen ist, geht Vf. — mit Heidegger (SuZ, Zweiter Abschnitt, Viertes Kapitel, „Zeitlichkeit und Alltäglichkeit") — dazu über, aus dieser das vulgäre Zeitverständnis, d. i. die Jetztzeit genetisch einsichtig zu machen.

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Dabei geht es ihm offenbar — so bemerkt Rez. — auch darum, sichtbar zu machen, wie sich bei Heidegger — in Entfaltung der dreifach-einigen distentio animi bei Augustin und Husserl — die dreifach-einige ekstatische Zeitlichkeit des Daseins in den mannigfachen Modifikationen ihrer selbst weiter durchdifferenziert.

Und auch hier beweist Vf. seine souveräne Kenntnis von SuZ. Hier seien wieder nur die Hauptschritte genannt. Zunächst verfolgt Vf., wie sich die eigentliche Zeitlichkeit zur verfallenden uneigentlichen Zeitlichkeit modifiziert. Dies geschieht dadurch, daß das Dasein seine Existenzmöglichkeiten nicht „vorlaufend" aus seiner eigentlichen Zukunft versteht, sondern, an die „Welt" verfallend, ihrer als bloß ontisch-durchschnittlicher Weisen des Besorgens aus dem besorgbaren innerweltlich Seienden „gewärtig" ist (SuZ § 68 Abschnitt a. ASPZ 192 f.). Damit bestimmt sich die eigentliche Zeitlichkeit als die ekstatische Einheit des „vorlaufend-wiederholenden Augenblicks" und die uneigentliche Zeitlichkeit als die des „gewärtigend-vergessende Gegenwärtigens" (APLFZ 193). Die verfallende uneigentliche Zeitlichkeit aber entfaltet sich zur spezifischen Zeitlichkeit des umsichtig besorgenden Umgangs mit dem innerweltlich Seienden (SuZ §69, Abschitt a). Dieser Umgang impliziert die verstehende „Aus-legung" der Seinsstruktur des innerweltlich Seienden, d.i. der „Um-zu-Struktur", dergemäß es mit ihm bei etwas seine Bewandtnis hat. Solche Auslegung ist existenzial-zeitlich möglich durch ein „Gegenwärtigen" dieser Seinsstruktur, das im „Gewärtigen" des Wobei immer auch schon auf das Womit, es „be-haltend", zurückkommt. Die existenziale Zeitlichkeit des umsichtig besorgenden Umgangs mit dem innerweltlich Seienden ist das „gewärtigend-behaltende Gegenwärtigen" (APFZ 194). Diese ist der Ursprung des Verständnisses der Zeit als besorgter Zeit (SuZ. §79). Denn das Gewärtigen spricht sich aus im „Dann", das Behalten im „Zuvor" bzw. „Damals" und das Gegenwärtigen im „Jetzt". Sofern das „Dann" als „Jetzt-noch-nicht" und das „Damals" als „Jetzt-nicht-mehr" verstanden werden, bildet das Jetzt das „zeitliche Orientierungszentrum" (APFZ 195) der ausgelegten Zeitlichkeit des Besorgens. Und sofern das Dasein diese immer schon besorgt, ist sie eben „besorgte Zeit". Insofern ist sie auf das Tun und Lassen des Daseins bezogen, so daß sie zu ihren spezifischen Charakteren sowohl die Bezugsstruktur der (vorkalendarischen) „Datierbarkeit" („dann, wenn", „damals, als", „jetzt, da") wie auch als „Zeit zu" bzw. „Unzeitför" die Struktur der Weltlichkeit hat, — weshalb Heidegger sie auch die „Weltzeit" nennt. (SuZ §80 [414]. APFZ 196). Diese besorgte Weltzeit ist ihrerseits der Ursprung des vulgären Zeitverständnisses (SuZ §81. APFZ 197). Dieses „bildet sich in der zählenden Zeitmessung aus" (ibid.). Indem diese nur noch auf die gezählten Jetzt als solche achtet, verdeckt sie deren Datierbarkeit und weltmäßige Bedeutsamkeit, so daß ein Jetzt dem anderen gleicht. In solcher nivellierender Verdeckung erscheint die Zeit als gleichförmige „reine Jetztfolge" (APFZ 197). M i t dem Aufweis der Genesis der „Jetztzeit" aus der ekstatischen Zeitlichkeit des Daseins ist diese nicht nur — gemäß Heidegger — als „ursprüngliche Zeit" bewährt, sondern Vf. ist damit auch zum Anfang seiner Abhandlung bei Augustinus (der eben

Phänomenologie der Zeit

225

Zeit [und Ewigkeit] vom Jetzt her versteht) zurückgekehrt, so daß der Kreis geschlossen ist.

In der Schlußbetrachtung seiner Abhandlung faßt Vf. noch einmal konzentriert die je eigene Sichtweise von Husserl und Heidegger in Bezug auf Augustinus zusammen, wie er sie selbst im Verlauf seiner Abhandlung wiederholt herausgestellt hat. Ob freilich die Erfahrung der Zeit als „Jetztfolge" und Fluß der Jetzt hinreichend durch das bloße verfallende Verdecken der ursprünglichen Zeitlichkeit des Daseins aufgeklärt ist, sei — gemäß dem späteren seinsgeschichtlich-epochalen Denken Heideggers selbst — dahingestellt. Schon in der Zeitabhandlung des Aristoteles (Physik IV) spricht sich im άριθμός-Charakter der Zeit, d. i. im unumkehrbaren Vorund Nach- der Zeit die Urerfahrung der Zeit als Macht des Vergehens, des Entzugs, des Verzehrens, d.i. als Χ ρόνος aus. Diese Zeiterfahrung, die heute vordringlich ist (und Zeit gerade als ekstatisch-abgründige „Differenz" des Seins selbst offenbart), wäre epochal aus dem Entzug der (bergenden) Zeit selbst (und nicht mehr nur aus dem Verfallen der Zeitlichkeit des Daseins) zu denken. Dann kommt auch Augustinus' Unterscheidung von Zeit und Ewigkeit einschließlich der distentio animi in ein anderes Licht (nämlich des Verhältnisses des sich Gewährens und Entziehens der bergenden Zeit) zu stehen. Indessen ist der Rückgang in die ekstatische Zeitlichkeit des Daseins, gemäß Heidegger, der erste unumgängliche Schritt im Aufweis des anderen Wesens der Zeit.

15 Heidegger Studies, Vol. 11

Bemerkungen zu Rüdiger Safranskis Buch ,Ein Meister aus Deutschland — Heidegger und seine Zeit" Hermann Heidegger

Rüdiger Safranski hat, auf der Grundlage der bisher veröffentlichten Heidegger-Schriften und weitgehend auf bisherige Veröffentlichungen zu Heideggers Denken und Leben sich abstützend, ein kenntnisreiches, gut lesbares, sich um ein gerechtes Urteil bemühendes Buch geschrieben, für das ich ihm dankbar bin. Knapp die Hälfte dessen, was Martin Heidegger in seinem langen Leben veröffentlichungsreif niedergeschrieben hat, ist bis zum heutigen Tag im Rahmen der Gesamtausgabe veröffentlicht worden. Der große noch unveröffentlichte Teil des Nachlasses ist gemäß einer Weisung meines Vaters für jegliche Nutzung gesperrt, bis er im Rahmen der Gesamtausgabe oder im Ausnahmefall als Einzelveröffentlichung von mir als Nachlaßverwalter zum Druck freigegeben wird. So ist es verständlich, daß Rüdiger Safranski noch keine das ganze Denken und Leben Martin Heideggers umfassende Biographie hat schreiben können. I m Namensregister seines Buches ist leicht festzustellen, daß vielfach Heidegger nahestehende Menschen nicht erwähnt werden, so zum Beispiel: Jan Aler, Kurt Bauch, Walter Biemel, Walter und Käthe Bröcker, Ernst Fabricius, die Schwester Marie Heidegger verehelichte Oschwald, die Pflegetochter Erika Birle verehelichte Deyhle, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Hans Jantzen, Sigurd Janssen, Vittorio Klostermann, Dino und Franz Larese, Günther Neske, Hermann Niemeyer, Curd Ochwadt, Egon Vietta, Helene Weiß, Julius Wilser und viele andere. Da Rüdiger Safranski, was Daten und Fakten betrifft, diese hauptsächlich aus bisherigen Biographie-Versuchen, vor allem von Hugo Ott und Victor Farias, gutgläubig übernahm, sind deren zahlreiche sachliche Fehler zum Teil fortgeschleppt worden. Als ich Anfang September 1994 meine Fehlerliste zu „Ein Meister aus D e u t s c h l a n d . . H e r r n Safranski zuschickte, war die 2. Auflage dieses Buches schon ausgedruckt. Herr Safranski versprach mir, die Fehlerliste für die 3. Auflage zu berücksichtigen. Meine gestellten Fragen an ihn blieben bisher unbeantwortet. 15*

Hermann Heidegger

228

U m zu erreichen, daß die falschen Angaben zum Leben meines Vaters nicht in zukünftige Veröffentlichungen weitergetragen werden, liste ich solche aus dem Safranski-Buch hier auf: S. 15

S. 17

„Er wurde geboren, arbeitete und starb" ist ein Bericht von Hannah Arendt. In der Handschrift der Aristoteles-Vorlesungen ist dieser Satz nicht belegt, er kann aber gesprochen worden sein. Konradin (statt Konstantin) Kreutzer. Welche Quelle für die Aussage, daß M H zwischen 1945-1949 im Kloster Beuron „öffentlich auftrat"?

S. 25

Der 1848er Hecker schreibt sich ohne t. In Konstanz stand ein badisches Infanterie-Regiment (Nr. 114)

S. 28

„Treffen der ehemaligen Konradihaus-Zöglinge" sind mir nicht bekannt, aber Klassentreffen des Heinrich-Suso-Gymnasiums.

S. 33

Farias (S. 78) „Der Gra/Zmnd" gibt bei seiner Aussage, Heidegger sei Mitglied geworden, keine eindeutige verläßliche Quelle an.

S. 34

Gibt es eine Quelle, daß Heidegger „von Freiburg herübergekommen" ist? Meiner Vermutung nach war er in den Semesterferien von Meßkirch herübergekommen.

S. 34

12. Zeile v.u. . . . ein Text, den Hermann Heidegger für wert befand...

S. 37

Der „Kleine-Leute-Geruch" haftete meinem Vater nicht an.

S. 58

Das Gedicht „Ölbergstunden" wurde bereits 1983 von mir in Bd. 13 der G A veröffentlicht.

S. 62

Der Vortrag „Was ist Metaphysik?" war 1929 (nicht 1930), am 24. Juli als öffentliche Antrittsvorlesung gehalten.

S. 85

„Ausspruch Nietzsches" — nach Ott, S. 88 von Erwin Rhode in einem Brief an Friedrich Nietzsche vom 3.1.1869.

S. 88

Mü/lheim

S. 89

Seine Promotion lag drei Jahre zurück.

S. 90

Falsche Angaben von Hugo Ott: Meine Mutter lernte M H in seiner Vorlesung Herbst 1915 kennen (also nicht „ein halbes Jahr später die neue Liebe") und das Kennenlernen nicht in jugendbewegtem Kreise. Die Liebesgeschichte begann nicht auf der Reichenau, sondern im Hörsaal und im Seminar. Folgerung aus Ott S. 95 unzutreffend, daß Laslowski mit auf der Reichenau war.

S. 91

Im Brief Laslowski „Es wäre gut, wenn ich (kursiv!) mich täuschen sollte." — Bei den Pétris hat man in keiner Weise „die Nase gerümpft" — „Bravo Elfride!" lautete die kurze schriftliche Antwort des Vaters Petri, als Elfride in einem Brief über die Art berichtete, wie sie mit den Schwierigkeiten dieser Verbindung fertig wurde.

S. 128

Ob meinem Vater „eine spirituelle Einbildungskraft für das R u n kel des gelebten Augenblicks fehlte 4 ", wage ich zu bezweifeln.

,Ein Meister aus Deutschland — Heidegger und seine Zeit"

229

M H hielt Anfang der zwanziger Jahre nur eine Vorlesung zur Religionsphänomenologie. S. 135

Pöggeler konnte meines Wissens nur Nachschriften lesen können, da die Handschrift fehlt.

S. 144

Karl Jaspers war sechs (nicht neun) Jahre älter als M H .

S. 157

Das Grundstück wurde nicht „kurz vor dem Umzug nach Marburg" erworben, sondern lange vorher. Die Hütte wurde bereits am 9. 8.1922 bezogen. M H hatte selbst nicht Hand mitangelegt. Marburg hat er im Spätsommer 1928 verlassen (nicht im Frühjahr, er las im SS 1928 noch in Marburg! Die Husserl-Nachfolge trat er im Herbst 1928 an. M H war fiinf (nicht vier) Jahre in Marburg (Herbst 1923 bis Spätsommer 1928).

S. 160

Woher haben Sie die Angabe „Zur Sonnenwendfeier ließ man Feuerräder ins Tal rollen"? Es gab meines Wissens nur eine Sonnenwendfeier, in der Nacht vom 30. Juni / 1 . Juli 1923 auf dem Stübenwasen. Auf „der Wiese vor der Hütte" wurde kein Holzstoß angezündet, diese wurde noch landwirtschaftlich genutzt, ein Feuer in der Nähe der Holzhütte war auch zu gefahrlich. Wir Buben haben gelegentlich auf der Weide im gebührenden Abstand oberhalb (hinter) der Hütte ein „Feuerchen" gemacht.

S. 168

Ob Hannah Arendt das Selbstportrait „Schatten" M H zukommen ließ, dafür habe ich keinen Beleg. Zur Arbeit von E. Ettinger kann ich noch nicht Stellung nehmen, da dieses Buch noch nicht erschienen ist. Frau Ettinger hat mir nicht geantwortet, als ich meine Hilfe anbot.

S. 169

„Elfrides Antisemitismus war schon in den zwanziger Jahren notorisch" ist eine unwahre Behauptung: Elisabeth Blochmann, eine ihrer engsten Freundinnen, war Halbjüdin. Als Hüttenwart bestellte sie 1923 den Volljuden Otto Reckendorff. M i t den Juden Wilhelm und Lili Szilasi war sie so eng befreundet, daß ich als achtjähriger Bub bei diesen Ferien in Feldafing am Starnberger See machen durfte. Ich weiß von keiner „nationalsozialistischen Jugendgruppe" in Marburg Mitte der 20er Jahre. A m Himmelfahrtstag 1923 war meine Mutter mit den Jüdinnen Helene Weiß und Käte Victorius auf der Hütte. In Marburg ging meine Mutter mit uns Kindern zu einem jüdischen Kinderarzt.

S. 171 /172

Für Ihre Angaben geben Sie keine Quellen an. Haben Sie dies von Frau Ettinger?

S. 173

„wollte den Extraordinarius Heidegger..." M H war seit 1923 schon „ordentlicher Professor ad personam", auf einem außerordentlichen Lehrstuhl mit Stellung und Rechten eines Ordinarius (wie Sie schon S. 155 richtig wiedergegeben hatten).

S. 174

muß es richtig heißen: „erhielt er den ersten (ordentlichen) Lehrstuhl für Philosophie."

S. 188

unten vermisse ich die Quellenangabe.

230

Hermann Heidegger

S. 195

Die Freiburger Antrittsvorlesung war 1929 (nicht 1928).

S. 202

Im Zitat 2. Absatz fallen die ersten . . . weg. Zwei Zeilen weiter: ,auf die Sache«'.

S. 205

„Die Zeit des Weltbildes" erschien erst 1950 in den „Holzwegen", ausgeliefert schon Ende 1949.

S. 210

nochmals: „Antrittsvorlesung von 1929".

S. 224

Läutebub (Einzahl), Läuterbuben (Mehrzahl).

S. 256

Platon-Vorlesung 1931 / 32.

S. 270

Aber am 17. Mai 1933 stimmten auch die Sozialdemokraten im Reichstag der Regierungserklärung Hitlers geschlossen zu!

S. 272

Heideggers letzter Besuch bei Jaspers war am 30. 6. / 1. 7.1933. Jaspers irrte sich in seinem Bericht. Das Zitat unten auf der Seite ist nicht authentisch!, von Martin nur aus einem Zeitungsbericht übernommen.

S. 274

nochmals richtig: 30. / Î. 7.

S. 276

nochmals: Wortlaut nicht verbürgt!

S. 277

„eine Art nationalsozialistischer Fraktion" würde ich so nicht formulieren.

S. 280

Wolfgang Schadewaldt war im März 1933 kein „nationalsozialistischer Professor". Die Materialien von Ott, Farias und Bernd Martin sind zu der hier angeschnittenen Frage dürftig und einseitig ausgelegt. Was heißt hier „Parteizirkel"? Schließlich wählte der Große Senat, auf Vorschlag des Sozialdemokraten von Möllendorff, unterstützt durch den katholischen Prorektor Sauer, Martin Heidegger zum Rektor. Mit Aly hatte mein Vater keine Verbindung, er schätzte ihn nicht. Auf die Führung des Rektorats durch Heidegger hatte Aly keinen Einfluß.

S. 281

Nach meinen Unterlagen ist M H am 3. Mai 1933 in die Partei eingetreten. Dies wurde am 4. Mai nüchtern in der Tagespresse berichtet. Die Partei datierte den Eintritt auf den 1. Mai. „Feierlich" eingetreten ist M H nicht. Eine Feier gab es nicht. Die Formulierung „feierlich" stammt indirekt aus einem Brief Husserls „ganz theatralisch" umgewandelt.

S. 283

Gauleiter Robert Wagner war Reichskommissar für Baden, ab Mai 1933 Reichsstatthalter. — Im „Alemannen" veröffentlichte Heidegger nur einen Artikel (7. 3.1934 „Warum bleiben wir in der Provinz?"). Einige Reden hat nicht Heidegger zur Veröffentlichung gegeben, sie wurden mitstenographiert und im Rahmen allgemeiner Berichterstattung veröffentlicht.

S. 283

Nicht am 1. Mai, sondern am 3. Mai 1933 trat Heidegger — nicht demonstrativ! — der NSDAP bei, erst die Presse machte dies öffentlich.

S. 284

Entgegen der Weisung aus Karlsruhe, am Schlageter-Todestag vorlesungsfrei zu geben und eine große Veranstaltung durchzufüh-

,Ein Meister aus Deutschland — Heidegger und seine Zeit"

231

ren, sprach Heidegger nur in einer Vorlesungspause von der Freitreppe der Universität vor den Studenten in freier Rede nur wenige Sätze. Der Wortlaut dieser Rede ist nicht verbürgt, die verschiedenen Freiburger Zeitungen gaben unterschiedliche Texte wieder. S. 286

Heidegger beginnt seine Rektoratsrede nicht mit der von Ihnen berichteten Frage: Was ist das ,Selbst' der Universität, worin besteht ihr ,Wesen4? Bitte nachlesen! Die erste Frage dieser Rede lautet: „Wissen wir um diesen Auftrag?" (jener geistige Auftrag, „der das Schicksal des deutschen Volkes in das Gepräge seiner Geschichte zwingt.")

S. 287

Heidegger zieht „alle Register seiner metaphysischen Schauerromantik" — „metaphysischer Stoßtrupp" — „Heidegger selbst ist der Stoßtruppführer 44 —

S. 288

„Alle zusammen gehören sie eben zum Stoßtrupp, zur verwegenen Schar 4 4 ... „ominösen Stoßtrupp der Revolution 4 4 ...

S. 290

— „der metaphysische Sturmtruppführer 44 — solche reißerischen journalistischen Formulierungen sollten nicht so gehäuft in Ihrem ernsthaften Buch stehen!

S. 291

Die Rektoratsrede erlebte während des Dritten Reiches — nicht als Sonderdruck — zwei Auflagen (1933 und 1934). — Sie zitieren den Artikel eines „gewissen Heinrich Bornkamm 44 — dieser war immerhin ein bekannter Theologie-Professor, seit 1927 in Gießen, ab 1935 in Leipzig, ab 1948 in Heidelberg, von 1935-1963 Präsident des Evangelischen Bundes.

S. 292

Die zweite Auslassung aus dem Brief von Jaspers vom 23. 8.1933 „Mein Vertrauen zu Ihrem Philosophieren, das ich seit dem Frühjahr und unseren damaligen Gesprächen in neuer Stärke habe,44 hätten Sie auch wiedergeben müssen!

S. 294

Sie kennen offensichtlich nicht den vollen Text von Jaspers' „Thesen zur Frage der Hochschulerneuerung. Juli 1933", den Hans Saner auf mein Drängen hin, etwas versteckt, im Jahrbuch der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Jahrgang 2, 1989 VWGÖ — Wien, herausgegeben hat. Dieser Text zeigt, wie weit, bis in die sprachlichen Formulierungen hinein, die beiden Philosophen im Jahr 1933 übereinstimmten.

S. 295

Heidegger will die Aristokratie des Geistes nicht zerschlagen — nicht jeder Philosophie-Professor gehört zur Aristokratie des Geistes — die Spitzenleute (zwei oder drei) sieht er als Aristokratie an.

S. 296

Heidegger „ein Mann ohne Fronterfahrung 44 — vom August bis November 1918 war er an der Front, wenn auch nicht im Grabenkampf.

S. 300

„Heidegger deckte den Mob, das war er der Revolution schuldig, so glaubte er 44 — diese Aussage trifft mit Sicherheit nicht zu. Sie

232

Hermann Heidegger zitieren Farias, dieser zitiert Kreuzberger, dieser wiederum, ohne genaue Fundstelle nur allgemein Akten der Freiburger Universität X I V / 1 - 1 4 6 , die bei meinen Nachforschungen Anfang der 80er Jahre mir nicht vorgelegt werden durften.

S. 301

Nicht Heidegger, sondern Husserl hatte den Kontakt abgebrochen. Szilasi hatte bereits vor 1933 Freiburg aus persönlichen Gründen verlassen. Die viel spätere Aussage von Szilasi, die Max Müller berichtet hat, ist unzutreffend.

S. 302

Die „kurzen Hosen" waren Kniebundhosen

S. 303

Eine „intensive" Mitwirkung Heideggers an der badischen Hochschulreform wird von Kennern der Materie durchaus noch bestritten. Fest steht für mich, daß der Text der verabschiedeten Fassung Martin Heidegger vorher nicht bekannt war! Das Buch von Bernd Martin „Martin Heidegger und das ,Dritte Reich 4 " weist erhebliche Fehler auf! In bezug auf das „Schlüsseldokument": Hartmut Tietjen war nicht, wie Martin behauptet, „letzter Privatsekretär Heideggers bis zu dessen Tode". Er ist vom Wissenschaftsministerium auch nicht zum „offiziellen Nachlaßverwalter" bestellt worden — das bin ich. Prof. Martin war nicht bereit, die Stellungnahme Tietjens auf seinen, Martins, fehlerhaften Artikel in der BZ vom 28. Dezember 1988 in den „Dokumenten" wiederzugeben.

S. 312

gaben Sie das von Ihnen nicht belegte indirekte Zitat aus Schneeberger, S. 71, wieder, das auf einem Zeitungsartikel beruht. Der Wortlaut in der vorhandenen Handschrift ist wesentlich anders! Die Professoren der Freiburger Universität wählten M H zum Rektor, weil sie damals glaubten, daß er der geeignetste sei, in dieser schwierigen Zeit die Universität zu führen. — Heidegger diente am Schluß des Krieges bei einer „Frontwetterwarte" (Wetter-„Bataillone" gab es nicht).

S. 313

„Werk Adolf Hitlers" finde ich bei Farias S. 232 nicht, ebenso nicht „schizophrenen Gefasel" S. 509 Fußnote 313.

S. 315

Ihrer Aussage „ A u f diese Einsätze aber legte Heidegger großen Wert" steht entgegen Heideggers Stellungnahme (Universitätsarchiv Freiburg X I V - 4 / I I ) : „Wenn bis zum Beginn des Sommersemesters kein für alle Hochschulen gleichmäßig ergangener Befehl des Reichs-SA-Hochschulamtes über die Abhaltung von Kurzlagern vorliegt, verbiete ich künftighin solche Kurse. 44 Wolf wollte am 7. Dezemer 1935 aufgeben.

S. 316

Die Recherchen von Hugo Ott und Victor Farias waren unzureichend: Heidegger hatte als „Führer-Rektor 44 Anfang Oktober 1933 einen von den Nationalsozialisten zum Rücktritt als Rektor gezwungenen Sozialdemokraten (von Möllendorff) zum Dekan ernannt, weil er ihn für den tüchtigsten und fähigsten Mediziner für dieses Amt hielt. Deutlicher und mutiger hat 1933 kein Professor in Freiburg die Eigenständigkeit und Eigenverantwortung der

,Ein Meister aus Deutschland — Heidegger und seine Zeit"

233

Universität gegenüber der Partei öffentlich gezeigt. Als Ende Februar 1934 Heidegger in Karlsruhe gegenüber dem Minister seinen Rücktritt vom Rektoramt erklärte, wollte die Regierung ein öffentliches Aufsehen vermeiden. Heidegger blieb formal im Amt (in den Monaten März und April sind nur noch wenige Spuren seiner Tätigkeit im Rektoramt zu finden), bis nach zwei vergeblichen Versuchen Ende April 1934 mit Prof. Kern ein Nachfolger gefunden war. S. 317

Der Vortrag in Tübingen war am 30. November 1933 (vgl S. 274 richtig). Bei Ihnen tritt Heidegger einmal am 14. April, S. 324 am 23. April 1934 zurück — also selbst über den öffentlich bekannt gewordenen Rücktritt herrscht noch Unklarheit. — Der angebliche Brief Heideggers an Oskar Stäbel ist von Schneeberger nicht belegt. Schneeberger, von mir gebeten, die Quelle zu nennen, weigerte sich in seiner Antwort, dies zu tun!

S. 318

Eduard Baumgarten kannte meine Mutter seit 1914, mein Vater viel früher, als von Ihnen angegeben. Taufpate eines Sohnes von Baumgarten konnte mein Vater nicht sein, da Baumgarten nur zwei Töchter hatte. Von der Patenschaft bei einer Tochter Baumgarten ist mir nichts bekannt.

S. 319

Auf welcher Quelle beruht Ihre Aussage, daß Heidegger „unverlangt" geschrieben habe?

S. 325

Welches ist Ihre Quelle „signalisiert seine Bereitschaft, dorthin zu kommen unter der Voraussetzung, daß ..."?

S. 327

Haben Sie einen Beleg dafür, daß mein Vater in den Ausschuß für Rechtsphilosophie bei der „Akademie für deutsches Recht" berufen und dort, wenn ja, überhaupt einmal anwesend war? Der Glaube an Hitler war bei Heidegger seit dem 30. Juni 1934 nicht mehr ungebrochen — dies habe ich selbst erlebt, weil von dieser Zeit an meine Eltern versuchten, meine jugendliche „NaziBegeisterung" (ich war Jungvolkführer geworden) zu bremsen.

S. 335

„Die große Wende", die Heidegger in seiner Hölderlin-Vorlesung anspricht, ist gerade nicht die „metaphysische Revolution des nationalsozialistischen Aufbruchs".

S. 339

Das Wahlergebnis vom 12. November 1933 gab nach meiner Meinung die Stimmung des Volkes zutreffend wieder, ich habe sie damals schon bewußt miterlebt. Immerhin hatten rund 2>lA Millionen Deutsche mit „Nein" gestimmt.

S. 369

Nach meiner Erinnerung trug mein Vater das Parteiabzeichen in Rom nicht — ich kenne auch kein Bild aus Deutschland, auf dem mein Vater mit Parteiabzeichen zu sehen wäre. 1933/34 trug er als Rektor das kleine Hoheitsabzeichen, den kleinen silbernen Adler mit Hakenkreuz. Auf Bitten des Botschafters von Hassel trug meine Mutter in Rom das Parteiabzeichen, um in ihrem englischen Kostüm als Deutsche erkannt zu werden.

234

Hermann Heidegger

S. 374

Ich kenne keinen Beleg, daß M H 1935 in Paris war. Auf die Angaben von Farias ist kein Verlaß.

S. 376

Den Bd. „Denkerfahrungen" kannte Heidegger gar nicht. Ich stellte diesen Band erst 1983 zusammen und gab diesen Titel.

S. 379

Heideggers Söhne waren beide auch schon 1940 an der Westfront, Anfang 1941 auch auf dem Balkan eingesetzt.

S. 384

M i t dem Volkssturm kam M H noch in das Elsaß, die französische Armee kam westlich Freiburgs erst im April 1945 über den Rhein.

S. 385

„panischen" Idylle — bitte nicht nach Duden (S. 459 nochmals)

S. 392

Der Brief von Jaspers vom 16. Mai 1936 ist bei Heidegger nicht angekommen. Vermutlich wurde er nicht abgeschickt — siehe Brief-Entwurf Jaspers vom 12. Oktober 1942: hier spricht Jaspers seinen Brief vom 16. Mai 1936 nicht an. — Der letzte Brief von Heidegger während des Dritten Reiches an Jaspers stammt vom 16. Mai 1936 — Jaspers vorgesehener Antwortbrief kann nicht am 16. 5.1936 geschrieben worden sein! — Ich bedauere, daß Sie von diesem Jasperschen Briefentwurf nicht auch den ersten Absatz und die beiden ersten Sätze des zweiten Absatzes voll abdrucken: dies ergäbe ein wesentlich anderes Bild. Die Pünktchen sind einmal Ihre Auslassung, einmal sind es die von Japsers selbst. Der nicht nachkontrollierende Leser merkt das nicht!

S. 402

Welche Quelle haben Sie für den Besuch von Alain Resnais?

S. 430

Im September 1949 hoben die Franzosen das Lehrverbot auf. Im Wintersemester 1950/51 hätte M H schon lesen können, er hielt aber nur ein Seminar.

S. 435

„Sie blieb eine überzeugte Nationalsozialistin bis zum Ende" ist unwahr! Sie war und sie blieb eine sozial eingestellte Deutsche. Sie war nicht „Leiterin des Arbeitsdientes" — der Bericht von Oehlkers ist eine Verleumdung.

S. 436

Meine Mutter hatte keine antisemitischen Vorurteile (vgl. zu S.169)

S. 464

Vezin

S. 470

Doch: M H wurde Mitglied der Heidelberger Akademie der Wissenschaften.

S. 486

Celans Eintrag schließt „ . . .im Herzen, am 25. Juli 1967"

S. 490

Ich bin mir nicht sicher, daß H. A. „jedes Jahr" M. H. besuchte, der nie von der Herausgabe und Übersetzung „seines Werkes" sprach. Weniger mein Vater wurde „gebrechlich" — meine Mutter hatte Schwierigkeiten mit dem Treppensteigen.

S. 499

Mein Vater hat mich zum „Betreuer der Gesamtausgabe" bestellt, der für jeden einzelnen Band das „Imprimatur" gibt.

S. 503

letzte Zeile 105.

S. 509

313 „Werk Adolf ... finde ich bei Farias S. 232 nicht, ebenso: „schizophrenes Gefasel..."

,Ein Meister aus Deutschland — Heidegger und seine Zeit"

235

S. 516

Bau der Hütte war 1922.

S. 517

Von einem „Briefwechsel" mit Sartre kann man kaum sprechen. Ich kenne nur einen Brief Heideggers an S. und eine Karte Sartres an H.

S. 526

Konradin Kreutzer.

I V . Update on the Gesamtausgabe

List of Heidegger's Gesamtausgabe In German, English, French, and Italian The following is a complete list of all the volumes of the Gesamtausgabe that have been published as of the beginning of 1995. The list includes all the volumes available in the original German as well as in the French, English and Italian translations. German (published by Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main): I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (1910-1976) 1. Frühe Schriften (1912-1916) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978. 2. Sein und Zeit (1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977. 3. Kant und das Problem der Metaphysik (1929) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1991. 4. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1981. 5. Holzwege (1935-1946) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978. 9. Wegmarken (1919-1958) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1976. 12. Unterwegs zur Sprache (1950-1959) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1985. 13. Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 1983. 15. Seminare (1951-1973) [Heraklit (Freiburg 1966/67, mit Eugen Fink) Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969; Zähringen 1973) Züricher Seminar (Aussprache mit Martin Heidegger am 6.11. 1951)] Herausgeber: Curd Ochwadt 1986. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944 A. Marburger Vorlesungen 1923-1928 17. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1923 / 24) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1994. 19. Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 1992. 20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) Herausgeberin: Petra Jaeger 1979, 2 1988, 3 1994.

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List of Heidegger's Gesamtausgabe

21. Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) Herausgeber: Walter Biemel 1976,21995. 22. Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommersemester 1926) Herausgeber: Franz-Karl Blust 1993. 24. Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1975,21989. 25. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1977,21987. 26. Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) Herausgeber: Klaus Held 1978,21990. B. Freiburger Vorlesungen 1928-1944 29. / 30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt — Endlichkeit — Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1983,21992. 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) Herausgeber: Hartmut Tietjen 1982,21994. 32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1980,21988. 33. Aristoteles: Metaphysik Θ 1-3 (Sommersemester 1931) Herausgeber: Heinrich Hüni 1981,21990. 34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Piatons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) Herausgeber: Hermann Mörchen 1988. 39. Hölderlins Hymnen „Germanien" und „Der Rhein" (Wintersemester 1934/35) Herausgeberin: Susanne Ziegler 1980,21989. 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) Herausgeberin: Petra Jaeger 1983. 41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) Herausgeberin: Petra Jaeger 1984. 42. Schelling: Über das Wesen der menschlichen Freiheit (Sommersemester 1936) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1988. 43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) Herausgeber : Bernd Heimbüchel 1985. 44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) Herausgeberin: Marion Heinz 1986. 45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme" der „Logik" (Wintersemester 1937/38) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1984,21993. 47. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) Herausgeber: Eberhard Hanser 1989.

List of Heidegger's Gesamtausgabe 48. Nietzsche. Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) Herausgeberin: Petra Jaeger 1986. 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (I. Trimester 1941) Herausgeber: Günter Seubold 1991. 50. 1 : Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen). 2: Einleitung in die Philosophie — Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) Herausgeberin: Petra Jaeger 1990. 51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941) Herausgeberin: Petra Jaeger 1981,21991. 52. Hölderlins Hymne „Andenken" (Wintersemester 1941/42) Herausgeber: Curd Ochwadt 1982,21992. 53. Hölderlins Hymne „Der Ister" (Sommersemester 1942) Herausgeber: Walter Biemel 1984,21993. 54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) Herausgeber: Manfred S. Frings 1982,21992. 55. Heraklit 1: Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) (Sommersemester 1943) 2: Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) Herausgeber: Manfred S. Frings 1979, 2 1987, 3 1994. C. Frühe Freiburger Vorlesungen 1919-1923 56./57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) 2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1987. 58. Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20) Herausgeber: Hans-Helmuth Gander 1992. 59. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (Sommersemester 1920) Herausgeber: Claudius Strube 1993. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921 /22) Herausgeber: Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns 1985,21994. 63. Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (Sommersemester 1923) Herausgeberin: Käte Bröcker-Oltmanns 1988,21994. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen — Vorträge — Gedachtes 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1989,21994. 68. Hegel Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1993. 79. Bremer und Freiburger Vorträge Herausgeberin: Petra Jaeger 1994.

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French (published by Édition Gallimard, Paris): 2. Être et Temps Traducteur: François Vezin 1986, 2 1988, 3 1990, 4 1992. 24. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie Traducteur: Jean-François Courtine 1985. 25. Interprétation phénoménologique de la "Critique de la raison pure" de Kant Traducteur: Emmanuel Martineau 1982. 29./30. Les concepts fondamentaux de la métaphysique Traducteur: Daniel Panis. 31. L'Essence de la liberté humaine Traducteur: Emmanuel Martineau 1988. 32. La "Phénoménologie de l'esprit" de Hegel Traducteur: Emmanuel Martineau 1984. 33. Aristote Métaphysique Θ 1 - 3 Traducteurs: Bernard Stevens et Pol Vandevelde 1991. 39. Les Hymnes de Hölderlin "La Germanie" et "Le Rhin" Traducteurs: Julien Hervier et François Fédier 1988. 51. Concepts fondamentaux Traducteur: Pascal David 1985. At the Press: 21. Logique: La question de la \ cri le Traductrice: Françoise Dastur. 26. Fonds métaphysiques initiaux de la logique Traducteur: Gérard Guest. In Preparation: 17. Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Didier Franck. 34. De l'essence de la vérité Traducteur: Alain Boutot. 45. Questions fondamentales de la philosophie Traducteur: Pascal David. 54. Parménide Traducteur: Alexandre Lowit. 65. Compléments à la philosophie Traducteur: François Fédier. English (published by Indiana University Press, Bloomington): 20. History of the Concept of Time, Prolegomena Translator: Theodore Kisiel 1985. 24. The Basic Problems of Phenomenology Translator: Albert Hofstadter 1982. 26. The Metaphysical Foundations of Logic Translator: Michael Heim 1984. 32. Hegel's Phenomenology of Spirit Tanslators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1988.

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45. Basic Questions of Philosophy: Selected "Problems" of "Logic" Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1994 51. Basic Concepts Translator: Gary Aylesworth 1994. 54. Parmenides Translators: André Schuwer and Richard Rojcewicz 1993. In Preparation 21. Logic. The Question of Truth Translators: Thomas Sheehan and Reginald Lilly. 25. Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly. 29. / 30. The Fundamental Concepts of Metaphysics Translators: William McNeill and Nicholas Walker. 33. Aristotle, Metaphysics Θ 1 - 3: On the Essence and Actuality of Force Translator: Walter Brogan. 53. Hölderlin's Hymn „Der Ister" Translators: William McNeill and Julia Davis. 63. The Hermeneutic of Facticity Translator: John van Buren. 65. Contributions to Philosophy (On Appropriation) Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly. Italian 4. La poesia di Hölderlin Traduttore: Leonardo Amoroso; direzione scientifica: Franco Volpi 1988 (Adelphi, Milano). 6. Nietzsche Traduttore: Franco Volpi 1994 (Adelphi, Milano). 9. Segnavia Traduttore: Franco Volpi 1987,21987 (Adelphi, Milano). 15. Seminari Traduttore: Massimo Bonola; a cura di Franco Volpi 1992 (Adelphi, Milano). Dialogo intorno a Eraclito Traduttore: Mauro Nobile; a cura di Mario Ruggenini 1992 (Coliseum, Milano). 20. Prolegomeni alla storia del concetto di tempo Traduttori: Renato Cristin e Alfredo Marini 1991 (Il melangolo, Genova). 21. Logica. I l problema della verità Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1986 (Mursia, Milano). 24. I problemi fondamentali della fenomenologia Traduttore: Adriano Fabris 1988 (Il melangolo, Genova). 26. Principi metafisici della logica Traduttore: Giovanni Moretto 1990 (Il melangolo, Genova). 29./30. Concetti fondamentali della metafisica. Mondo — finitezza — solitudine. Traduttrice: Paola Ludovica Coriando 1992 (Il melangolo, Genova).

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32. La fenomenologia dello spirito di Hegel Traduttrice: Silvia Caianello 1988 (Guida, Napoli). 33. Aristotele, Metafisica Θ 1 - 3 Traduttore: Ugo Ugazio 1992 (Mursia, Milano). 41. La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali Traduttore: Vincenzo Vitiello 1989 (Guida, Napoli). 42. Schelling Traduttore: Carlo Tatascioze 1994 (Guida, Napoli). 45. Domande fondamentali della filosofia. Selezione di "problemi" della "logica" Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1988 (Mursia, Milano). 51. Concetti fondamentali Traduttore: Franco Camera 1989 (Il melangolo, Genova). 55. Eraclito Traduttore: Franco Camera 1993 (Mursia, Milano). 61. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica Traduttore: Massimo De Carolis 1990 (Guida, Napoli). 63. Ontologia. Ermeneutica della effettività Traduttore: Gennaro Auletta 1992 (Guida, Napoli). In Preparation: 2. Essere e tempo Traduttore: Alfredo Marini (Longanesi, Milano). 34. L'essenza della verità. Sul mito della caverna e sul Teeteto di Platone Traduttore: Nicola Curcio (Adelphi, Milano). 43. Nietzsche: La volontà di potenza come arte Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 44. La posizione metafisica fondamentale di Nietzsche nel pensiero occidentale Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 48. Nietzsche: I l nichilismo europeo Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 54. Parmenide Traduttore: Giovanni Gurisatti (Adelphi, Milano). 65. Contributi alla filosofia Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano).

Addresses of the Contributors Professor Henri Crétella 359 Ave. des Mourets F-82000 Montauban / France

Professor Alexandre Lowit 14, via Povera Vita 1-06038 Spello/Italy

Professor Dr. Pascal David Université de Bretagne Occidentale Département de Philosophie Faculté des Lettres et Sciences Sociales 20, rue Duquesne BP 814 F-29285 Brest / France

Privatdozent Dr. Siegbert Peetz Institut für Philosophie Lehrstuhl I I I Schellingstr. 5 D-80799 München / Germany

Professor Dr. Costantino Esposito Università degli Studi di Bari Dipartimento di Scienze Filosofiche Palazzo Ateneo 1-70121 Bari /Italy

Professor Frank Schalow Department of Philosophy Tulane University 105 Newcomb Hall New Orleans, Louisiana 70118-5698/USA

Professor Clare Pearson Geiman Mueller 115 Christ College Valparaiso University Valparaiso, I N 46383 / USA

Professor Dr. Ingeborg Schüßler Université de Lausanne Faculté des Lettres Section de Philosophie CH -1015 Lausanne / Suisse

Dr. Hermann Heidegger Attentai 4 D-79252 Stegen-Wittental / Germany

Professor Marylou Sena Department of Philosophy Seattle University Seattle, WA. 98122-4460 / USA

Volume 11

HEIDEGGER STUDIES

1995

Editors: Parvis Emad (La Crosse, W I U.S.A.) Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Freiburg, Germany)

Kenneth Maly (La Crosse, WI. U.S.A.) François Fédier (Paris, France)

Associate Editors: Hans-Helmuth Gander (Freiburg, Germany) Gérard Guest (Gif-sur-Yvette, France) George Kovacs (Miami, Florida, U.S.A.) John Sallis (Nashville, Tennessee, U.S.A.) Editorial ι Beda Allemann (Bonn, Germany) f Pierre Aubenque (Paris, France) Robert Bernasconi (Memphis, Tennessee, U.S.A.) Rudolf Bernet (Louvain, Belgium) Walter Biemel (Aachen, Germany) Franz-Karl Blust (Freiburg, Germany) Heribert Boeder (Osnabrück, Germany) Wolfgang Brockmeier (Horgenzell, Germany) John Caputo (Pennsylvania, U.S.A.) Jean-François Courtine (Paris, France) Françoise Dastur (Paris, France) Pascal David (Brest, France) Costantino Esposito (Bari, Italy) Istvân Fehér (Budapest, Hungary) Joseph P. Fell (Lewisburg, Pennsylvania, U.S.A.) Michel Haar (Paris, France) Klaus Held (Wuppertal, Germany) Samuel Ijsseling (Louvain, Belgium) Pierre Jacerme (Paris, France) Petra Jaeger (Düsseldorf, Germany) Dieter Jähnig (Tübingen, Germany)

Gail Stenstad (Johnson City, U.S.A.) Ingeborg Schüßler (Lausanne, Switzerland) François Vezin (Paris, France)

isory Board: Joseph. J. Kockelmans (Pennsylvania, U.S.A.) David Krell (Chicago, U.S.A.) Jean-Luc Marion (Paris, France) Graeme Nicholson (Toronto, Canada) Giorgio Penzo (Padua, Italy) Günther Pöltner (Wien, Austria) William Richardson (Boston, Mass. U.S.A.) Ewald Richter (Hamburg, Germany) Manfred Riedel (Halle/Saale, Germany) Reiner Schürmann (New York, N.Y., U.S.A.) f Charles Scott (Nashville, Tennessee, U.S.A.) Günter Seubold (Bonn, Germany) Joan Stambaugh (New York, N.Y., U.S.A.) Jacques Taminiaux (Louvain, Belgium) Rainer Thurnher (Innsbruck, Austria) Hartmut Tietjen (Freiburg, Germany) Helmuth Vetter (Wien, Austria) Vincenzo Vitiello (Salerno, Italy) Franco Volpi (Padua, Italy, WittenHerdecke, Germany) Richard Wisser (Mainz, Germany) Susanne Ziegler (Darmstadt, Germany)

Aim and Scope: Heidegger Studies is an annual publication dedicated to promoting the understanding of Heidegger's thought through the interpretation of his writings. Heidegger Studies provides a forum for the thorough interpretation of the whole of Heidegger's work (including works published during his lifetime) that is called for by the publication of his Gesamtausgabe. In keeping with its international character, Heidegger Studies publishes articles in English, German, and French. The editors of this journal welcome the submission of manuscripts that take up the serious task of interpreting and thinking through Heidegger's work. The editors especially welcome submission of manuscripts devoted to an interpretive exploration of the new texts published in the Gesamtausgabe. Die Heidegger Studien sind eine jährlich erscheinende Zeitschrift, die der Förderung des Verständnisses des Heideggerschen Denkens durch die Interpretation seiner Schriften gewidmet ist. Die Zeitschrift will ein Forum für die gründliche Interpretation von Heideggers Werk im Ganzen (einschließlich der zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Werke) bereitstellen, deren Notwendigkeit sich aus der fortlaufenden Veröffentlichung der Gesamtausgabe ergibt.

In der Tat machen Spannbreite und Bedeutung der neuen Texte, die in dieser Ausgabe erscheinen, die Heidegger Studien erforderlich. Die Heidegger Studien sind ihrem Wesen nach international und werden diesem Wesen entsprechend Arbeiten in englischer, deutscher und französischer Sprache veröffentlichen. Die Herausgeber der Heidegger Studien wünschen die Zusendung solcher Beiträge, die sich mit der ernsthaften Aufgabe der Interpretation und dem Durchdenken des Heideggerschen Werkes befassen. Die Herausgeber heißen insbesondere solche Beiträge willkommen, die einer interpretativen Untersuchung der neuen Texte in der Gesamtausgabe gewidmet sind. Les Etudes Heideggeriennes sont une publication annuelle, consacrée à promouvoir l'entente de la pensée de Heidegger grâce à l'interprétation de ses écrits. Cette revue s'offre ainsi à être un lieu de débat en vue de la réinterprétation complète du travail de Heidegger dans son ensemble (y compris les textes publiés de son vivant) — ce qu'appelle d'ailleurs la publication en cours de l'Edition Intégrale. Assurément, les Etudes Heideggeriennes répondent aussi à l'exigence suscitée par l'ampleur et l'importance des inédits que publie l'Edition Intégrale. Les Etudes Heideggeriennes sont une revue délibérément internationale. Ce caractère s'affirme avec la publication de textes en anglais, en allemand et en français. Les responsables de la publication souhaitent recevoir des manuscrits manifestant le souci d'interpréter à fond, c'est-à-dire de penser de bout en bout le travail de Heidegger. Ils espèrent surtout recevoir des manuscrits consacrés à l'examen et à l'interprétation des textes inédits paraissant dans l'Edition Intégrale.

A list of the volumes of the Gesamtausgabe that have already been published (including the status of English, French and Italian translations) appears at the back of each issue of Heidegger Studies. In the interest of clarity and conciseness the editors request that all submissions make reference to the volumes of the Gesamtausgabe by using the following format: a) The first reference to a particular volume of the Gesamtausgabe will include the title of the volume and the volume numbers, as well as the title of the volume in translation, if available. Such references will look like this: 1 Grundbegriffe (GA 51), p. 44. 2 Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), p. 213; tr. The Basic Problems of Phenomenology , p. 149. 3 Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), p. 132; tr. La „Phénoménologie de l'esprit " de Hegel, p. 150. b)

All further references to the same volume will use the abbreviation "GA" and the volume number. Such references will look like this: 4 GA 51, p. 44. 5 GA 24, p. 213; tr., p. 149. 6 GA 32, p. 132; tr., p. 150.

Submissions in English should be sent in duplicate to: Heidegger Studies Parvis Emad Department of Philosophy University of Wisconsin/ La Crosse La Crosse, WI 54601/U.S.A.

Submissions in German should be sent in duplicate to: Heidegger Studien Friedrich-Wilhelm von Herrmann Seminar für Philosophie und Erziehungswissenschaft Albert-Ludwigs-Universität D-79085 Freiburg i. Br. Federal Republic of Germany BRD

Submissions in French should be sent in duplicate to: Etudes Heideggeriennes François Fédier Lycée Pasteur Bid d'Inkermann F-2200 Neuilly sur Seine France