Wozu Metaphysik?: Historisch-systematische Perspektiven 9783495813843, 9783495489581

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Christopher Erhard David Meißner Jörg Noller (Hg.)

Wozu Metaphysik? Historisch-systematische Perspektiven

VERLAG KARL ALBER

https://doi.org/10.5771/9783495813843

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Christopher Erhard David Meißner Jörg Noller (Hg.) Wozu Metaphysik?

VERLAG KARL ALBER

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Christopher Erhard David Meißner Jörg Noller (Hg.)

Wozu Metaphysik? Historisch-systematische Perspektiven

Verlag Karl Alber Freiburg / München

https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Christopher Erhard David Meißner Jörg Noller (Eds.) Why Metaphysics? Historical and Systematic Perspectives In what way is metaphysics still relevant? Is metaphysics in some sense indispensable for philosophy? What is ›good‹ metaphysics, and how can it be distinguished from ›bad‹ metaphysics? What are the prospects and the problems of genuine metaphysical thinking? The contributions to this collective volume address these questions from a historical and systematic angle.

The Editors: Christopher Erhard PhD is Senior Lecturer at the Department of Philosophy at Munich University (LMU). His post-doctoral studies are on »The Phenomenology of Being Active« (»Phänomenologie des Aktivseins«). David Meißner M.A. is a Research Assistant at the Department of Philosophy at Munich University (LMU). He is writing his PhD on Plato’s Cratylus. Jörg Noller PhD is a Research Assistant and editor of the Philosophisches Jahrbuch at the Department of Philosophy at Munich University (LMU). His post-doctoral studies are on »Personal Life Forms« (»Personale Lebensformen«).

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Christopher Erhard David Meißner Jörg Noller (Hg.) Wozu Metaphysik? Historisch-systematische Perspektiven Inwiefern ist Metaphysik heutzutage noch relevant? Gibt es einen Sinn, in dem Metaphysik für die Philosophie unverzichtbar ist? Was ist ›gute‹ Metaphysik, und worin unterscheidet sie sich von ›schlechter‹ Metaphysik? Was sind Chancen und Probleme genuin metaphysischen Denkens? Die Beiträge des Sammelbandes widmen sich diesen Fragen aus historischer und systematischer Perspektive.

Die Herausgeber: Dr. Christopher Erhard ist akademischer Rat a. Z. am Lehrstuhl I für Philosophie an der LMU München und habilitiert sich zum Thema »Phänomenologie des Aktivseins«. David Meißner M.A. ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl I für Philosophie an der LMU München. Er arbeitet an einer Dissertation zu Platons Kratylos. Dr. Jörg Noller ist wissenschaftlicher Mitarbeiter und Redakteur des Philosophischen Jahrbuchs am Lehrstuhl I für Philosophie an der LMU München. Er habilitiert sich zum Thema »Personale Lebensformen«.

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Originalausgabe © VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2017 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz und PDF-E-Book: SatzWeise GmbH, Trier Herstellung: CPI books GmbH, Leck Printed in Germany ISBN (Buch) 978-3-495-48958-1 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-81384-3

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Inhalt

Vorwort

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13

Teil I: Systematische Perspektiven Rolf Schönberger Das Zielgebiet der Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . .

17

Pirmin Stekeler-Weithofer Was ist … wirklich? Zur Notwendigkeit von Metaphysik in der Gegenwart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39

Hiroshi Abe Madame la métaphysique se meurt, madame la métaphysique est morte? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

69

Matthias Lutz-Bachmann Metaphysik. Überlegungen zu einem Konzept von Philosophie im Anschluss an Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

79

Anne Sophie Meincke Von der Wirklichkeit des Wirklichen. Eine kritische Verteidigung der Metaphysik als philosophischer Disziplin . . . . . . . . . .

95

Anton Friedrich Koch Metaphysik in transmetaphysischer Zeit . . . . . . . . . . . .

130

Christian Martin Das Logische und der Raum . . . . . . . . . . . . . . . . . .

151

7 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Inhalt

David Meißner / Marco Hausmann Gibt es philosophische Existenzfragen? . . . . . . . . . . . . .

182

Ludwig Jaskolla Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person in der aktuellen analytischen Philosophie . . . . . . . .

198

Volker Gerhardt Metaphysik als Versuch, das Ganze zu denken. Eine Reminiszenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

216

Teil II: Historische Perspektiven Johannes Hübner Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

225

R. A. H. King The refuge of a solitary in the solitary: Plotinus on goodness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

250

Isabelle Mandrella Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

. . . . 265

Christopher Alexander Franke Perspektiven der Metaphysik in Thomas von Aquins De ente et essentia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

285

Chun-Fa Liu Leibniz’ Harmonie im Licht des Perspektivismus . . . . . . . .

299

Wilhelm Vossenkuhl Kant und das Glück der Metaphysik . . . . . . . . . . . . . .

309

Claudia Graband Kategorien der Natur und der Freiheit: Überlegungen zu Kants Metaphysik von Erkennen und Handeln . . . . . . . . . . . .

328

8 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Inhalt

Thomas Frisch / Thimo Heisenberg / Nora Wachsmann Schellings Freiheitsschrift als systembildende Pragmatie. Zur Methode der Untersuchungen über die Freiheit im Kontrast mit Hegels Phänomenologie des Geistes . . . . . . . . . . . . .

341

Marcela García Menschliche Existenz und Metaphysik in Schellings Spätphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

363

Friedrich Hermanni Hegels Philosophie der vollendeten Religion . . . . . . . . . .

381

Walter Schweidler Wozu spricht die Metaphysik? Wittgensteins metonymischer Philosophiebegriff . . . . . . . .

425

Christopher Erhard / Jörg Noller Geist und pour-soi. Negative Metaphysik der Freiheit bei Scheler und Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

454

Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

491

Tabula Gratulatoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

499

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Thomas Buchheim zum 60. Geburtstag

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Vorwort

»Wozu Metaphysik?« – so provokativ und zeitlos diese Frage auch ist: Bislang existiert keine philosophische Publikation, die sich ihr explizit widmet. Dabei ist die Frage »Wozu Metaphysik?« im Grunde selbst eine metaphysische, da sie die Frage nach dem Sinn ontologischen Fragens überhaupt stellt. Die Beiträge dieses Sammelbands, der zum Anlass des 60. Geburtstags von Thomas Buchheim erscheint, widmen sich der metaphysischen Frage nach dem Sinn und Zweck der Metaphysik aus historischer und systematischer Perspektive. Folgende Fragen stehen dabei im Zentrum: Inwiefern ist Metaphysik heutzutage noch relevant? Gibt es einen Sinn, in dem Metaphysik für die Philosophie unverzichtbar ist? Wenn ja, worin besteht dieser? Wenn nein, warum braucht Philosophie keine Metaphysik (mehr)? Was ist überhaupt ›gute‹ Metaphysik, und worin unterscheidet sie sich von ›schlechter‹ Metaphysik? Was sind Chancen und Probleme genuin metaphysischen Denkens? Wie wird Metaphysik in der Geschichte der Philosophie konzipiert und durchgeführt? Die Beiträge des Sammelbandes zeigen durch ihre thematische Vielfalt, dass metaphysisches Denken nach wie vor relevant und aktuell ist – nicht nur in Europa, sondern auf der ganzen Welt, wie die Internationalität der Beiträger beweist. Christopher Erhard David Meißner Jörg Noller

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Teil I: Systematische Perspektiven

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Das Zielgebiet der Metaphysik Rolf Schönberger

I.

Wozu Metaphysik? – Stellt sich denn die Frage?

εἰ μὲν φιλοσοφητέον, φιλοσοφητέον, καὶ εἰ μὴ φιλοσοφητέον, φιλοσοφητέον· πάντως ἄρα φιλοσοφητέον. 1 Wenn man philosophieren muss, muss man philosophieren, und wenn man nicht philosophieren muss, so muss man (auch) philosophieren. Auf jeden Fall also muss man philosophieren. 2

Dieses berühmte Argument des Aristoteles aus seinem frühen und nur fragmentarisch überlieferten Proptreptikos wird in der Spätantike vielfach zustimmend zitiert, auch von wenig berühmten Autoren. Wenn man die Philosophie und damit auch die Metaphysik sogar dann engagiert, wenn man sich gegen sie wendet, dann scheint sich die Frage: Wozu Metaphysik?, gar nicht zu stellen. Diese erweist sich schlicht als unvermeidlich. Sie ist nicht nur die Frage nach dem Unbedingten, wie es Kant formuliert hat, sie ist sogar selbst unbedingt. Ist sie denn schon oder allein deshalb unbedingt, weil sie nach dem Unbedingten fragt? Wenn man den Gedanken des Aristoteles seiner entwaffnenden Zuspitzung entkleidet, lässt er sich wohl ungefähr folgendermaßen reformulieren: Wenn sich aus der Besinnung auf das menschliche Dasein im Hinblick auf sein Wissen und Handeln ergibt, dass man sich der Philosophie zuwenden soll, dann muss man dies auch wirklich in die Tat umsetzen; wenn man aber Einwände erhebt, die gegen diese Begründung vorgebracht werden, dann kann man dies nur im Hinblick auf den Inhalt tun, der Form nach sind diese Einwände durch ihre Berücksichtigung elementarer Begriffe und vor allem durch die Art der Begründung selbst philosophischer Natur. [Pseudo-]Elias, Proleg. philos. (CAG XVIII/1, p. 3, 19–20 = Fragmenta, Protreptikos, hg. O. Gigon, 55, 3). 2 Aristoteles (2006), 51 [Übers. H. Flashar]. 1

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Rolf Schönberger

Die Notwendigkeit – sie sei einmal zugestanden – besagt freilich noch nichts über den Zweck der Metaphysik. Im Falle der Metaphysik ist vielleicht aber auch die Frage nach dem Zweck selbst zwecklos, denn wenn es nicht um das Erreichen von Zwecken, sondern das inhaltliche und strukturelle Bestimmen des Zweckbegriffs geht, dann erübrigt sich entweder die Frage oder sie wird so allgemein beantwortet, dass die Antwort für alle Verständigungsunternehmungen gilt. Auch dieser Notwendigkeitsgrund selbst der Philosophie scheint zudem viel zu allgemein und unspezifisch gegenüber der Metaphysik, wenn man eine andersartige Gliederung und ein andersartiges Gliederungsprinzip der philosophischen Disziplinen zugrunde legt. Philosophie wird seit Platon 3 und Aristoteles 4 als ein Wissen verstanden. Aber was heißt Wissen? Man kann immer nur Zusammenhänge verstehen, aber Wissen bewegt sich in einem bestimmten Zusammenhang: dem der Gründe.

II.

Ein rationaler Begriff des Verstehens

1.

Das Warum

Die Metaphysik ist bei Aristoteles zuerst noch eine »gesuchte Wissenschaft« 5, sie hat noch gar keinen exklusiven Namen. Wenn sie ganz allgemein als Weise von Einsicht, Wissen oder Verstehen gefasst wird, dann muss sie doch eine Form davon sein. Um das, wovon die Metaphysik eine Form ist, zu zeigen, eröffnet Aristoteles eine besonders weite Perspektive, denn er fasst alles Auffassen von Wirklichkeit ins Auge. Der Anfang der Metaphysik beginnt wie manch andere Pragmatie mit einem Allsatz: »Alle Menschen streben von Natur nach Wissen.« 6 Ausweis dafür ist das Verhältnis zur Sinneswahrnehmung, also sogar zu dem, was der Mensch mit anderen Lebewesen gemeinsam hat. Die Sinneswahrnehmung ist nicht nur eine relevante Bedingung des Wissens, sie weist auch ein dem Wissen ähnliches Vgl. Menon 98 a; Symp. 202 a; Phaid. 76 b; Polit. 534 b; Tim. 51 c. Vgl. Anal. post. I, 2; 71 b 30–31; II, 19; 100 b 10; Phys. II, 3; 194 b 16–20; Met. I, 3; 983 a 25–26; VII, 1; 1028 a 36–37; VII, 6; 1031 b 6–7. 5 Met. I, 2; 983 a 21: τῆς ἐπιστήμης τῆς ζητουμένης. 6 Met. I, 1; 980 a 21: πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέvαι ὀρέγονται φύσει [Übers. Th. A. Szlezák]. Heidegger (1992), 70, übersetzt sogar: »Alle Menschen haben in sich ein Streben zu sehen.« 3 4

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Das Zielgebiet der Metaphysik

Moment auf. Insbesondere das Sehen dient der Orientierung, sie wird aber nach Aristoteles auch abgesehen davon schon für sich genommen bevorzugt. Wenn also das Sehen Erkenntnis vermittelt und an ihr auch die Gewinnung solcher Erkenntnis geschätzt wird, die gar nicht der Orientierung im Raum dient, dann scheint das Streben nach Wissen tatsächlich in der Natur des Menschen selbst zu liegen. Die Metaphysik liegt also ebenfalls in einem der Natur des Menschen innewohnenden Streben begründet; dieses ist somit selbst notwendig und daher Voraussetzung, nicht Resultat einer Setzung, das Metaphysik genannte Nachdenken Erfüllung eines Strebens, kein Mittel zu dessen Gelingen. Die für den Menschen kennzeichnenden Weisen der Erfassung enthalten zwischen Erfahrung einerseits und Kunst bzw. Wissen andererseits eine entscheidende Trennlinie. Diese ist für unsere Frage nur in einer Hinsicht von Belang: Während sich die Erfahrung auf das Einzelne und damit höchsten auf eine Vielzahl von Einzelfällen bezieht, bezieht sich die Kunst auf das Allgemeine. 7 Jetzt erst kann im eigentlichen Sinne von Wissen gesprochen werden: »Wir halten die Vertreter der Kunst für weiser als die nur Erfahrenen, in der Überzeugung, daß die Weisheit sich bei allen auf Grund des Wissens einstellt; und so urteilen wir, weil die einen die Ursache kennen, die anderen nicht. Denn die Erfahrenen wissen zwar das Daß [einer Sache], das Warum wissen sie nicht.« 8 Aristoteles führt hier offenkundig keinen Wissensbegriff ein, der einem gesonderten Maßstab unterstellt wird, sondern versucht zu zeigen, dass dieser Maßstab in der Alltagswelt bereits Anerkennung findet. Die Verständigen mögen an Geschicklichkeit den Erfahrenen durchaus unterlegen sein, aber sie sind weiser »auf Grund des Besitzes des Begriffs und der Kenntnis der Ursachen« 9. Und dies wiederum ist der Grund dafür, dies lehren, also nicht ›bloß‹ durch praktische Anleitung, sondern theoretisch vermitteln zu können. Die zweite Perspektive des Aristoteles ist nicht weniger bemerkenswert: Sie ist eine kulturgeschichtliche. Die zuerst erfundenen Künste dienen zum einen der Annehmlichkeit (διαγωγὴν), zum anderen dem Nutzen (χρήσεώς τινος). Auf eine noch höhere Stufe geVgl. Metaphys. I, 1; 981 a 15–16; Anal. post. I, 33; 88 b 30: ἡ μὲν ἐπιστήμη καθόλου. 8 Metaphys. I, 1; 981 a 26–30 [Übers. Th. A. Szlezák]. 9 Metaphys. I, 1; 981 b 6 [Übers. Th. A. Szlezák]. 7

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langte die kulturelle Entwicklung erst, als die Dominanz sowohl des einen wie des anderen Maßstabs zurückgetreten war. In einem Kontext wie der ägyptischen Priesterschaft, die in der Muße lebte, 10 konnte erst Mathematik entdeckt werden, die ebenfalls primär weder nützlich noch angenehm ist. Es kann nicht belanglos sein, dass Aristoteles die Metaphysik als das Wissen um die höchsten Ursachen nicht nur im Konzert der philosophischen Disziplinen, nicht einmal im Korpus der Wissenschaften, sondern im Blick auf alle Weisen, Wirklichkeit aufzunehmen, bestimmt, die zudem nicht allein dem Menschen, sondern allen wahrnehmungsfähigen Lebewesen zukommt. Und es kann auch nicht belanglos sein, dass hierfür nicht innerphilosophische Gesichtspunkte und Einschätzungen herangezogen werden, sondern solche, die gemeinhin gelten und Anerkennung finden.

2.

Erste Ursachen

Wie aber kommt das Verstehenwollen in Gang? Die Antwort entnimmt Aristoteles aus einer berühmten Beobachtung: Er verweist auf das Sich-Wundern 11, durch die die Philosophie in Gang gebracht werde. Diese Verwunderung kommt zuerst durch x-beliebige Merkwürdigkeiten in Gang, dann durch belangvollere Irritationen. Dass dabei der Begriff der Ursache bzw. des Grundes bestimmend ist, ergibt sich unmittelbar aus dem mit der Verwunderung verbundenen Bewusstseins des Mangels. Denn Aristoteles sagt, dass dieses aus dem Sich-Wundern hervorgehende Verstehenwollen zur Orientierung, also zur Aufhebung der Irritation führen müsse – übrigens gerade in Entgegensetzung zu dem, wie Platon es denkt. 12 Die gewonnene Einsicht beseitigt die Irritation, die ihre Suche motiviert hat. 13 Die Thomas von Aquin verweist in seinem Kommentar (In Met. I, ed. R. M. Spiazzi, nr. 33) auf Gen. 47, 22: »Nur das Ackerland der Priester erwarb er [sc. der Pharao] nicht. Denn die Priester bezogen von dem Pharao ein festes Einkommen, und sie lebten von ihrem Einkommen, das der Pharao ihnen angewiesen hatte.« 11 Das vielfach gebrauchte Wort »Staunen« bezieht sich eher auf Großartiges und Überwältigendes und solches muss gar nicht zur Frage »Warum?« führen. 12 Vgl. Theait. 155 d. Moderne Philosophen haben darin eine der Konvergenzen von Platon und Aristoteles gesehen: Jaspers (1971), 21; Heidegger (2006), 22 f. 13 Vgl. Met. I, 2; 983 a 19–20: »Über nichts würde ein Geometer so sehr staunen, wie wenn die Diagonale kommensurabel würde.« [Übers. Th. A. Szlezák]. 10

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Das Zielgebiet der Metaphysik

Weisheit nun bezieht sich nicht nur in einem allgemeinen und unbestimmten Sinne auf Ursachen, sondern: »Weswegen wir aber jetzt diese Überlegungen anstellen, ist, daß alle der Ansicht sind, daß das, was Weisheit genannt wird, sich auf die ersten Ursachen und Prinzipien richtet.« 14 Was aber bedeutet diese Rede von ersten Ursachen? Sind denn erste Ursachen besonders grundlegende, also erstrangige Ursachen in Relation zu anderen Ursachen oder sind sie in einem absoluten Sinne als unhintergehbar erste Ursachen zu verstehen? Wie werden sie aufgefunden? Wie unterscheiden sie sich von anderen nicht eigens gekennzeichneten Ursachen? Es sind solche, die für das Gelingen des Verstehens unabdingbar sind. Von solchem Verstehen hat man nur dies: Verstehen 15 – dies freilich seinerseits als Erfüllung eines Strebens (kein bloßes Wissen um des Wissens willen). Das von Anfang an wirksame Moment der Selbstzwecklichkeit findet hier seine Vollendung: Dies ist erst dort der Fall, wo das Wissen keine höhere Wissensform mehr über sich hat. Die Hierarchie der Wissensformen kehrt auch in der Hierarchie der Selbstzwecklichkeit wieder. 16 Damit sind noch gar nicht alle Fragen gestellt: Gibt es überhaupt erste Ursachen? Was besagt es für das Verstehen, dass diese ersten Ursachen mehrere sind? Der letzten dieser Fragen geht Aristoteles im berühmten, in seiner Echtheit aber auch umstrittenen 2. Buch (Met. α) nach. 17 Nachdem er am Anfang von Met. I, 3 die Lehre von den vier Ursachen nur kurz erläutert hat, ihre Vollständigkeit aber in den langen philosophiegeschichtlichen Auseinandersetzungen der Kap. 3–10 dargetan hat, steht jetzt die Aufgabe an zu zeigen, dass der Wissensbegriff

Metaphys. I, 1; 981 b 27–29 [Übers. Th. A. Szlezák]. Vgl. Eth. Nic. X, 7; 1177 b 1–2: δόξαι τ᾽ ἂν αὑτὴ μόνον δι᾽ αὑτὴν ἀγαπᾶσθαι· οὐδὲν γὰρ ἀπ᾽ αὐτῆς γίνηται παρὰ τὸ θεωρῆσαι [»Von der Betrachtung läßt sich behaupten, daß sie ihrer selbst wegen geliebt wird. Sie bietet uns außer dem Betrachten nichts.« (Übers. O. Gigon)]. 16 Vgl. Metaphys. I, 2; 982 a 30–b 2: »Das Wissen und Verstehen um ihrer selbst willen kommt im höchsten Maße der Wissenschaft des in höchstem Maß Wißbaren zu; denn wer das Wissen um des Wissens willen wählt, wird die Wissenschaft, die in höchstem Maß Wissenschaft ist, in höchstem Maße wählen, diese ist aber die von dem im höchstem Maße Wißbaren.« [Übers. Th. A. Szlezák]. 17 Zum Status dieses in seiner Echtheit mitunter bezweifelten Buches der Metaphysik: J. Owens (1984) plädiert mit philologischen Argumenten für die traditionelle Einschätzung; vgl. Th. A. Szlezák 1983. 14 15

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durch die entsprechende Struktur der Ursächlichkeit gedeckt ist. Aristoteles geht hierfür alle vier Ursachen gesondert durch und gibt jeweils mehrere Argumente. Nur an einem Fall sei sein Gedanke erläutert: Die Zielursache bezeichnet dasjenige, um dessentwillen man anderes will. Freilich kann man das Erreichen von Zielen seinerseits zum Mittel für ein anderes Ziel machen. Diese Umwandlung ist vielfach, aber eben nicht durchgängig möglich. Aristoteles behauptet, nur dann, wenn es keine unendliche Reihe bedingter Zwecke gibt, würde man nicht das Worumwillen aufheben. Mit dem Gedanken des Worumwillen ist also unmittelbar der Gedanke der Endlichkeit der Realisierungsetappen, also der Begriff eines Letzten bzw. Höchsten verbunden. Nichts von dem, was man in concreto erstrebt, ist das, was man »eigentlich und im Grunde« (R. Spaemann) will. Hätte das Erreichen kein anderes als nur ein vorläufiges Ende, dann hätte das Ziel keinen Grund und seine Setzung und Verfolgung auch nicht. Aber warum ist etwas ein Ziel? Weil es als gut, d. h. sofern es als erstrebenswert erachtet wird. Wenn freilich die Vermittlungsglieder unbegrenzt viele sind, dann gibt es in Wahrheit keinen Grund, es zu erstreben, denn ein unerreichbares Ziel ist für sich genommen zu nichts gut: »Dabei würde es doch keiner unternehmen, etwas zu tun, wenn er damit nicht an einen Endpunkt gelangte.« 18 Es gehört wesentlich zu einem vernünftigen Menschen, seine Handlungen nicht ins Blaue hinein, sondern mit einem klaren Ziel vor Augen zu vollziehen. Wenn aber diese Ziele immer nur vorläufig und zuletzt unerreichbar sind, dann hebt sich der Begriff vernünftigen Handels vollständig auf. Es ist alles andere als ein Zufall, dass Aristoteles am Beginn seiner Nikomachischen Ethik, wo er einen Begriff des höchsten Gutes entwickelt, diesen als Glück fasst und auch den Begriff der Glückseligkeit selbst bestimmt, genau dieses Argument ebenfalls vorbringt: Wenn es aber ein Ziel des Handelns gibt, das wir um seiner selbst willen wollen und das andere um seinetwillen; wenn wir also nicht alles um eines andern willen erstreben (denn so ginge es ins Unbegrenzte, und das Streben wäre leer und sinnlos), dann ist klar, daß jenes das Gute und das Beste ist. 19

18 19

Metaphys. II, 2; 994 b 13–14 [Übers. Th. A. Szlezák]. Eth. Nic. I, 1; 1091 a 18–22 [Übers. O. Gigon].

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Das Zielgebiet der Metaphysik

Was für die Zwecke gilt, gilt generell für alle Ursachen. Eine Unendlichkeit von begründeten Gründen ist nicht zu durchlaufen, 20 daher ist mit seiner – bei Aristoteles nicht zufällig wiederholten 21 – Behauptung zugleich das Verstehen aufgehoben. Gründe machen nichts verständlich, wenn es unendlich viele sind. Muss man nicht sagen, Aristoteles setze mit seiner These einfach die Tatsache der Wissenschaft voraus und riskiere damit einen Zirkel? Es gibt Wissenschaft und also kann nichts behauptet werden, was Wissenschaft unterminiert? Aber wenn die Wissenschaft durch einen unendlichen Regress (es lässt sich noch anderes denken) bedroht würde, dann gäbe es sie in Wahrheit nicht. Sie beruhte auf einer Selbsttäuschung. Immerhin aber gibt es den Unterschied zwischen Fachkundigkeit und Laientum, auf den schon Platon im Theaitet 22 hingewiesen hat. Mit dem Widersinn, den Perspektivismus zu verabsolutieren, würde ein Kernbestand menschlicher Kultur unverständlich gemacht. Aristoteles zeigt, dass einerseits Einsicht durch Begründung gewonnen wird, andererseits aber diese nur dann Einsicht vermitteln, wenn es für denselben Sachverhalt nicht unendlich viele Gründe gibt. Dies ist eine formale Reflexion, die für alle Ursachen gilt. Erste Ursache zu sein, wird von vielem ausgesagt. Auch das ›erste unbewegt Bewegende‹ ist nur in bestimmter Hinsicht eine erste Ursache. Etwas freilich bleibt damit doch unverständlich: die Verknüpfung der jeweils ersten Ursachen. Diesem Problem ist der Neuplatonismus nachgegangen.

III. Eine neuplatonisierende Alternative: Formbestimmung ohne Artbestimmung Zu einem eigenen Thema innerhalb der Metaphysik wird das Verhältnis der Ursachen in einem Traktat, der den Titel trägt: Über die Ursachen 23. Er ist wohl im Bagdad des 9. Jahrhunderts entstanden und stellt – was Thomas von Aquin erstmals entdeckt hat – einen kurzen, aber modifizierenden Auszug aus der Elementatio theologica des Proklos dar, einer Zusammenfassung seiner neuplatonischen Metaphysik. Vgl. De caelo I, 4; 272 a 3: τὸ οὖν μὲν ἄπειρον μὴ ἔστι διελθεῖν. Vgl. Anal. post. I, 22; 82 b 38–39: τὰ δ’ ἄπειρα μὴ ἔστι διελθεῖν, es ist für sich genommen unbekannt: Phys. III, 6; 207 a 25–26. 22 Vgl. Theait. 161 a–b. 23 Vgl. Anonymus (2003). 20 21

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Über die Ursachen – gemeint sind damit erstrangige Ursachen in dem Sinne, dass sie nicht für die spezifischen Bestimmungen eines Dinges, sondern eine übergreifende Bedeutung haben. 24 Es gibt drei solcher Wirklichkeitsformen: Sein – Verstand – Seele (Leben). Um dies zu verstehen, ist es hilfreich, sich an den Kommentar des Thomas von Aquin zu wenden. Denn in diesem Kommentar wird nicht nur erläutert, was der Autor gemeint hat, sondern auch, in welcher Weise er sich von seiner Quelle zugleich emanzipiert hat. Auffällig ist dabei zuerst, dass von ersten Ursachen durchaus im Plural die Rede ist. Es muss also in Thomas’ Kommentar neben der begrifflichen Bestimmung des Terminus »Ursache« – die merkwürdiger Weise im Text selbst ebenso wenig vorgenommen wird wie dort ein Bezug auf das Wissen hergestellt wird – auch das Verhältnis dieser Ursachen zueinander bestimmt werden. Denn diese Ursachen, so scheint es zunächst jedenfalls, bezeichnen reale Instanzen, wenn auch keine Wirkursachen, sondern Bestimmungsgründe. Also muss auch deren Verhältnis zueinander verständlich gemacht werden. Die im Text gemeinten Ursachen scheinen eine Trennlinie zwischen den erstrangigen und den zweitrangigen Ursachen zu markieren. Für alle erstrangigen Ursachen gilt, dass sie von den zweitrangigen vorausgesetzt sind. Das ist zunächst nur eine terminologische Unterscheidung, denn die Relation des Früherseins meint nichts anderes als diese Asymmetrie der Abhängigkeit. 25 Wie in dem in der Phänomenologie geläufigen Begriff der Schichten wird auch hier zwischen dem Sein, dem Verstand und dem Leben unterschieden und dabei hervorgehoben, dass dabei das je Spezifischere das jeweils Allgemeinere nicht nur der Sache nach voraussetzt, sondern diese Bestimmungen auch beim Entstehen und Vergehen nacheinander auftreten und in umgekehrter Reihenfolge auch wieder verschwinden. Thomas fügt dem hinzu, dass auch die großen Formen der Wirklichkeit im selben Rangverhältnis zueinander stehen. 26 Dieses Verhältnis ist offensichtlich noch ganz unspezifisch. Es Für das Lebendige kennt Aristoteles ebenfalls eine solche Ursache, nämlich die Sonne als Ursache der Wärme; Phys. II, 2; 194 b 13: »Erst der (zeugende) Mensch und die Sonne lassen ja einen (neuen) Menschen geboren werden.« [Übers. H. Wagner]. 25 Vgl. Metaphys. V, 11; 1019 a 1–4: »Einiges wird also auf diese Weise ›früher‹ und ›später‹ genannt, anderes der Natur und der Substanz (οὐσία, usia) nach: das, was ohne anderes sein kann, das andere aber nicht ohne es.« [Übers. Th. A. Szlezák]. 26 Vgl. Super lib. De causis expos., prop., 1 (ed. H. D. Saffrey, 6, 17–21). 24

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Das Zielgebiet der Metaphysik

lassen sich beliebig viele Verhältnisse denken, bei denen verschiedene Ursachen beteiligt sind, die zwar in je unterschiedlicher Weise miteinander koordiniert sind, aber immer im Verhältnis einer einseitigen Abhängigkeit zueinander stehen. Dies bekommt erst dann Bedeutung für die Metaphysik, wenn diese Stufung solche von relativ hochgradiger Allgemeinheit sind. Der je höheren, also von allen weiteren Ursachen jeweils vorausgesetzten Ursache muss auch die breitere Wirkung zugeschrieben werden – genauer gesagt, sie wird durch diese Wirkung gefasst. Im Text selbst gibt es dazu, welches diese Wirkung sein muss, allem Anschein nach kein Argument. Aber aus der bereits bestimmten Koordination der Ursachen steht fest, dass die höchste Ursache die allgemeinste und damit als diejenige des Seins bestimmt werden muss. Von diesem freilich lässt sich für Thomas leicht verständlich machen, dass das Sein aufgrund seiner Unbestimmtheit in allem anderen vorausgesetzt sein muss, das dann sozusagen dessen nähere und spezifischere Bestimmung erbringt. 27 Aus dieser Konstellation ergibt sich aber darüber hinaus auch, dass hier nicht einfach Ursachen für bestimmte Wirkungen in koordinierter Funktion gedacht werden müssen. Denn wenn die sozusagen erste Erstursache das Sein mitteilt, dann gilt das ja nicht nur für die in Frage stehende Wirkung, denn, um wirken zu können, muss auch die jeweils spezifische Ursache sein. Daraus ergibt sich also eine weitere und genauere Abhebung der Erstursachen, denn die erste Erstursache bringt schon dasjenige selbst hervor, das dann seine spezifische Wirkung entfaltet – und damit, so folgert Thomas, auch dies, dass diese Ursache wirksam wird. Dies bedeutet im begrifflichen Sinne, dass die erste Ursache in höherem Sinne Ursache ist als es die zweiten Ursachen sind. 28 Die Theorie der Erstursachen ist von ihrer Quelle her eine pluralistische Theorie. Diese Formen bzw. Ideen sind in der platonischen Tradition allgemeine ›Ursachen‹ und weil sie eine übergreifende Bedeutung haben, werden sie von den Platonikern – so Thomas 29 – Götter genannt. Angesichts der Abhängigkeit des Liber de causis von dem Grundriss-Buch des Proklos ist es entscheidend, wie sich der anonyme Autor zu dieser Frage stellt. Dies ist für seine Stellung sogar die alles entscheidende Frage. Thomas’ Befund ist ein doppelter: 27 28 29

Vgl. Super lib. De causis expos., prop. 3 (ed. H. D. Saffrey, 23, 15–20). Vgl. Super lib. De causis expos., prop. 1 (ed. H. D. Saffrey, 7, 4–5). Vgl. Super lib. De causis expos., prop. 3 (ed. H. D. Saffrey, 21, 3–5).

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Der Autor korrigiert erstens – trotz durchgängiger Abhängigkeit von seiner Quelle – genau diese Auffassung. Und er rückt damit in die Nähe des Dionysius Areopagita. 30 In ihm sieht Thomas einen ebenfalls platonisierenden, aber authentischen christlichen Autor. Bei diesem hat er – er hat die für Dionysius so bestimmenden Proklos-Texte noch nicht lesen können – nicht erkannt, dass Dionysius ebenso wie der Liber de causis im Magnetfeld des proklischen Neuplatonismus steht. Im Übrigen hat erst die jüngere Forschung zu zeigen vermocht, dass es sich im Verhältnis Liber de causis zu Dionysius nicht nur um eine sachliche Affinität handelt, sondern dass diese Nähe ihrerseits durch eine arabische Dionysius-Rezeption verständlich zu machen ist. 31 Das tragende Argument in der Sache ist nach Thomas das folgende: Alle diese Ideen repräsentieren Vollkommenheiten. Diese sind aber nicht voneinander getrennt, sondern fallen in der ersten Ursache ineins, da Gott das Sein selbst und das Wesen des Gutseins ist. Was immer also zur Vollkommenheit eines Guten oder eines Seins gehört, gehört in einem wesentlichen Sinne zu Gott. Er ist also auch das Wesen des Lebens, der Weisheit und der Kraft usw. Wenn dem nicht so wäre, so heißt es in dem Text des Dionysius, den Thomas an dieser Stelle zitiert, dann wäre Gott auch nur ein auf irgendeine bestimmte Weise existierendes Ding, er enthält aber alle Vollkommenheiten auf eine gerade nicht spezifische Weise, sondern ursprünglich in sich. 32 Nur so kann also die Göttlichkeit Gottes gewahrt und Gott davor bewahrt werden, zu einem Wesen neben anderen gemacht zu werden. Die freigiebige Rede von Göttern zeigt dies. Darin liegt für Thomas die entscheidende Affinität des Liber de causis zu Dionysius. Die höchste Ursache ist notwendig eine einzige und erst die nachfolgenden ›ersten Ursachen‹ sind in sich mannigfaltig. Eine letzte Folgerung hängt damit unmittelbar zusammen: Wenn die ontologische Verfassung der absolut ersten Ursache von derjenigen einer nur relativ ersten Ursache wie beschrieben zu unterscheiden ist, dann muss es auch die Art der Ursächlichkeit sein. Dies war ja eigentlich auch schon bei der Bestimmung der Ursächlichkeit der erstrangigen Ursachen deutlich geworden. Das heißt jetzt aber Vgl. Super lib. De causis expos., prop. 3 (ed. H. D. Saffrey, 20, 5–24) Vgl. Ancona Costa (1995), 16; 152. 32 Vgl. De div. nom. V, 2 (PG 3, 816 CD; Corpus Dionysiacum I, 181, 16–18); vgl. Thomas von Aquin, In De div. nom. V, 1 (ed. C. Pera, nr. 612–613). 30 31

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genauer verstanden, dass Verursachung im Sinne von Urhebung von Sein zu unterscheiden ist von der Bestimmung des jeweils spezifischen Soseins. Nur im ersteren Sinne kann man von Schöpfung sprechen und dies wiederum besagt, dass man nicht nur von einem Wesen sagen kann, dass es Gott ist, sondern auch nur ihm eine schöpferische, keine realen Faktoren oder Bedingungen voraussetzende Verursachung zuschreiben kann. Jetzt ist eine erste Ursache angegeben, die einerseits keine anderen Ursachen neben sich hat, aber andererseits weitere Ursachen nicht nur nicht ausschließt, sondern sogar hervorbringt. Auch hier bleibt (mindestens) eine Frage: Was erlaubt denn die Identifizierung der ersten Ursache?

IV. Gottesidee und Existenz Gottes Diese Begründungen, die nur um den Preis ihrer selbstdestruierenden Sinnlosigkeit auf eine erste Ursache verzichten könnten, sind im Mittelalter kaum auf Widerspruch gestoßen, aber auch nicht ohne Alternativen geblieben. Erst mit der neuen Naturwissenschaft wird es aber fraglich, ob man mit Bezug auf die Welt von einer Ursache in dem Sinne sprechen darf, wie der Begriff für physikalische Verhältnisse gebraucht wird. Descartes denkt Gott zweifellos so – er wiederholt es oftmals in den einschlägigen Partien seiner philosophischen Werke 33 –, aber der Weg führt nun nicht von der Kosmologie oder Naturphilosophie zur philosophischen Theologie. Die Gewinnung des Gottesbegriffes erfolgt vielmehr aus dem, was unmittelbar und zweifelsfrei gegeben ist: aus der Idee Gottes. Nicht eine der Gegebenheiten der äußeren Erfahrung, sondern eine ausgezeichnete der inneren Erfahrung bildet den Ausgangspunkt. Was aber nicht ebenso zweifelsfrei ist, ist genau diese Herkunft. Könnte die Gottesidee nicht vom Menschen erzeugt sein – etwa zur Kompensation der Erfahrung eigener Unvollkommenheit? Dies ist nach Descartes unmöglich, weil dies dem Prinzip der universalen Begründbarkeit widerspräche 34 und dem Axiom für das Verhältnis von Ursache und Wirkung: 35 Eine Wir-

Man beachte eine Formulierung wie die folgende, Discours, VI (AT VI, 63, 31– 64, 1): »les Principes, ou Premieres Causes.« 34 Vgl. Resp. II, Axiomata (AT VII, 164, 28–29): »nulla res existit de qua non possit quaeri quaenam sit causa causa cur existat.« 35 Vgl. Discours, IV (AT VI, p. 33, 27–29; 38, 31–39, 1). 33

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kung kann nicht mehr realitas enthalten als ihre Ursache. Dies zu bestreiten, hätte ein Dilemma zur Folge: Entweder könnte die angebliche Ursache für dieses Surplus gerade nicht die Ursache sein oder aber man müsste annehmen, diese höhere realitas sei aus dem Nichts entstanden, dies freilich bedeutete gerade den Verzicht auf die Kategorie der Kausalität. Da man beides vermeiden muss, weil es einerseits den Begriff der Kausalität gebraucht, diesen Gebrauch aber andererseits wieder sinnlos macht, folgt: Also kann nur Gott der Urheber der Idee von ihm sein. Dies ist nun nicht die Rückkehr zum Schema von einem kontingenten zu einem notwendigen Grund, denn es handelt sich gerade nicht um eine irgendwie im Bewusstseinshaushalt vorkommende Idee. Diese Idee ist nämlich selbst notwendig und zwar für die Interpretation des Zweifels. Um überhaupt den Zweifel als einen Mangelzustand, also mit dem Bestreben seiner Überwindung verbunden bestimmen zu können, bedarf es eines Maßstabs, den der Zweifelnde als solcher nicht selbst gesetzt haben kann. Wenn es mit dem Zweifel nicht sein Bewenden haben soll, dann muss er als mangelhaft verstanden werden. Was aber macht Gott nicht nur für diese Idee, sondern auch für sich genommen notwendig? Hier greift Descartes zum Begriff der causa sui und damit unter neuen Voraussetzungen zu einem Begriff, den Aristoteles und die Scholastik für abwegig gehalten haben. 36 Descartes thematisiert dies im Kontext eines ursprünglich aristotelischen Begriffs: erste Philosophie. Sie ist nach wie vor eine Grundlegung für andere Philosophien, die freilich jetzt als Wissenschaften firmieren. Diese Grundlegung wird aber nunmehr an einem einzigen Merkmal des Wissens gewonnen, dem der Gewissheit. Da dies ein Merkmal allen Wissens sein muss, kann an diesem Merkmal generell der Unterschied von wahr und falsch, von Erkenntnis und Irrtum festgemacht werden. Dies hätte, nein: dies hat Aristoteles abgelehnt. 37 Die Grundlegung bekommt nun auch selbst einen anderen Einige Belege bei Schönberger (1986), 268 f. Vgl. De an. I, 1; 402 a 11–19: »Denn zumal die untersuchte Frage eine gemeinsame ist und sich für vieles verschiedene stellt, ich meine die über die Substanz und das Was-sein, könnte dadurch leicht der Anschein entstehen, als gebe es einen einzigen Zugang (methodos) für alles, wovon wir [hier] die Substanz erkennen möchten, wie auch [nur eine] Ableitung der begleitenden Eigentümlichkeiten, so dass dieser Zugang zu suchen wäre. Wenn aber nur ein bestimmter und gemeinsamer methodischer Zugang zum Was-sein existiert, dann wird die Behandlung noch schwieriger sein; denn

36 37

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Rang: Das erste Prinzip – das Prinzip des Widerspruchs – ist ein je schon vorausgesetztes, für das deshalb gar kein Beweis angetreten werden kann, für das aber auch kein Beweis angetreten zu werden braucht, wenn es überhaupt um Wahrheit geht. Das cartesische cogito tritt ausdrücklich an dessen Stelle: premier principe 38. Diese Grundlegung im Subjekt führt dann aber nur über eine singuläre Evidenz hinaus, wenn sie auf den Gottesbegriff rekurriert, der weiterhin eine Verbürgungsfunktion ausübt. Hier sind also Grund und Ursache nochmals miteinander in Verbindung gesetzt. Die Idee Gottes ist deshalb eigentümlich, weil sie einerseits wie ein faktisches Vorkommnis im Bewusstsein eingeführt wird, zugleich aber auch erschlossen wird aus dem Umstand, dass die methodisch ins Werk gesetzte Bewegung des Zweifelns als ein Zustand der Unvollkommenheit qualifiziert werden muss, der aber auch so gar nicht qualifiziert werden könnte, wenn nicht die Idee des Vollkommenen bereits vorausgesetzt worden wäre 39 – das Zweifeln überfällt Descartes nicht, weil ihm eine Gewissheit abhandenkommt, vielmehr bringt er es in Gang, um absolute, jede Möglichkeit des Zweifelns ausschließende Gewissheit zu erreichen. Es handelt sich bei der Gottesidee also einerseits um ein Vorkommnis, das aber anderseits einen unverrückbaren Inhalt hat: den der Vollkommenheit. Wenn der Gottesbegriff einen beliebigen Inhalt hätte, dann wäre aus ihm nichts zu gewinnen, das inhaltlich nicht ebenso beliebig bliebe. 40

man wird dann für jedes zu erfassen haben, welche die Art und Weise ist.« [Übers. Th. Buchheim]. Obwohl es Aristoteles hier als Aporie formuliert, steht außer Frage, welche Auffassung die seine ist, denn er legt die Verfahrensweise und den Beweisanspruch mehrfach eigens fest, am prominentesten in der Eth. Nic. I, 1; 1094 b 10– 1095 a 13. 38 Vgl. Discours, IV (AT VI, 34, 15–18; 38, 31–39, 1). 39 Vgl. Med. III (AT VII, 45, 30–46, 4): »qua enim ratione intelligerem me dubitare, me cupere, hoc est, aliquid mihi deesse, et me non esse omnino perfectum, si nulla idea entis perfectionis in me esset, ex cuius comparatione defectus meos agnoscerem?« 40 Vgl. Thomas von Aquin, Sum. theol. II-II, q. 85, a. 1: »naturalis ratio dictat homini quod alicui superiori subdatur, propter defectus quos in seipso sentit, in quibus ab aliquo superiori eget adiuvari et dirigi. Et quidquid illud sit, hoc est quod apud omnes dicitur deus.«; ders., Super Credo, 1 [In Symbolum Apostolorum expositio], prol. (ed. R. M. Spiazzi, Opuscula theologica, Turin / Rom 1954, nr. 869): »ille igitur credit Deum esse qui credit omnes res mundi huius gubernari et provideri ab illo.« Vgl. Spaemann (2012); Schönberger (2014).

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V.

Das Zureichendsein des Grundes

Es ist wiederum ein Defizit des Verstehens, das Leibniz geltend macht, wenn er den Schritt von der Physik hinaus auf die Metaphysik tut. 41 Die Metaphysik hat wie sonstige Wissenschaften auch keinen anderen Zweck als den des Verstehens. Das beantwortet die in diesem Bande gestellte Frage nicht, denn das Problem ist, ob es denn hier etwas zu verstehen gibt. Leibniz sagt, ohne diesen Grund haben wir überhaupt noch nicht verstanden. Er hat nun aber einen besonders anspruchsvollen Begriff des Verstehens, denn es gilt ja das Prinzip des zureichenden Grundes, auf das er an der Stelle sofort rekurriert und dies auf die fundamentalste Warum-Frage anwendet, die sich denken lässt: »Warum ist eher etwas als nichts?« 42 Zureichend ist ein Grund dann, wenn er selbst keines weiteren Grundes mehr bedürftig ist. Formal ist also das Problem immer noch das alte: Gründe, die ihrerseits Gründe haben bzw. solcher bedürfen, erlauben nur ein unvollkommenes Verstehen. Verstehen, das vorläufig, das überholbar ist, ist nicht einfach bescheidener, sich schon mit geringeren Ansprüchen zufrieden gebend, es ist gar keines. Verstehen hat in diesem Sinne mit Ganzheit zu tun, denn als partielles Verstehen würde es korrigiert werden können, das Erreichte könnte mit einem Mal in einem anderen Licht stehen. Das Verstehen würde nicht intensiviert oder komplettiert, es würde sich womöglich dann als eines herausstellen, das gar keines war. Kann man nicht ähnlich wie gegen Descartes’ Evidenzanspruch der Gewissheit auch gegen Leibniz’ Axiom des zureichenden Grundes einwenden, dies sei eben ein zu hoher Anspruch, der gar nicht einzulösen sei? Die Rede vom Zureichendsein ist freilich uralt. Schon Platon 43 verwendet dieses und Hegel wird schlicht sagen, ein Grund sei überhaupt nur dann einer, wenn er zureichend ist. 44 Der Anspruch, ganz verstehen zu sollen, ist der für das Begründenkönnen nicht zu hoch? Es gibt freilich einen Zusammenhang, bei dem sich die Partialität verbietet: Vgl. Principes de la nature …, nr. 7 (GPh VI, 602): »Jusqu’icy nous n’avons parlé qu’en simples physiciens; maintenant il faut s’élever à la métaphysique.« 42 Principes de la nature …, nr. 7 (GPh VI, 602). 43 Vgl. Phaid. 101 e. 44 Vgl. Wissenschaft der Logik, GW XI, 293, 9–11: »Daß der Grund zureichend sey, ist eigentlich sehr überflüssig hinzuzusetzen, denn es versteht sich von selbst; das, für was der Grund nicht zureicht, hätte keinen Grund, aber alles soll einen Grund haben.« 41

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Wo aber Rechtfertigung unabweisbare Notwendigkeit ist, nämlich dort, wo wir selbst handeln, wo wir nicht Wirklichkeit erklären, sondern hervorbringen oder verändern, da bedarf es jener sinngebenden Totalität der Begründung, auf die die wissenschaftliche Theorie verzichten kann und muß. Das Bedürfnis einer unbedingten Begründung entspricht der Unwiderruflichkeit des Handelns. Die Begründung zielt auf Sinngebung und Rechtfertigung. Eine partielle Rechtfertigung aber ist keine. 45

Es gibt nun, so scheint es, zwei Möglichkeiten, dies zu verstehen: Entweder die Totalität gilt nur im einen Fall und nicht im anderen. Oder die praktische Rechtfertigung steht auch schon Pate beim theoretischen Verstehen. Dies kann man wohl nur dann auflösen, wenn die erste Ursache selbst Gründe hat. Genau dies hat Thomas behauptet. Die erste Ursache kann zwar keine Ursachen haben, sonst wäre sie eben nicht die erste, sie kann aber sehr wohl Gründe haben. Das ist eine Auffassung des Thomas von Aquin, 46 die Leibniz nicht nur nicht zurücknimmt, sondern sogar verschärft, denn man kann Gott nicht nur nicht zum Analogon eines Willkürherrschers machen, sondern muss all sein Tun von einem rationalen Grund bestimmt denken. Eines Grundes bedarf es insbesondere dann, wenn eine Alternative denkmöglich ist, aber nur eine davon realisiert wird. Die Alternative ist selbst schon eine Vernunftform, denn nur unter ihrer Voraussetzung kann man die Gleichzeitigkeit von Affirmation und Negation denken. Und die Vernunft ist zugleich der Grund, durch den das eine statt des anderen geschieht. Leibniz steigert aber den Sinn dieses Prinzips zu der berühmten Alternative: Warum ist überhaupt eher etwas als nichts? Man könnte sagen, nun werde die Alternative des unterschiedlichen Soseins zu derjenigen von Sein und Nichts überhaupt. Aber ist das überhaupt noch eine ›Alternative‹ ? Inhaltlich bestimmte Handlungen oder Ereignisse ja, aber das Sein selbst? Ist das Nichts eine Alternative zum Etwas? Ja, sagt Leibniz, denn es ist ›einfacher und leichter‹ : Um etwas zu sein, ist das Erfülltsein von Bedingungen erforderlich. Das ist also mehr oder weniger voraussetzungsvoll, das Nicht-Erfülltsein ist es nicht. Selbst bei der Annahme der Notwendigkeit des Geschehens bleibt immer noch die Erforderlichkeit eines Grundes für die Geltung von Gesetzen. Not-

45 46

Spaemann (2001), 85. Vgl. ScG I, 86.

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wendigkeit heißt keineswegs Grundlosigkeit, sondern verweist eben auf einen Grund der Notwendigkeit. 47 Warum aber ein Grund? Die Materie, so Leibniz, ist ohnehin gegenüber der Alternative von Ruhe und Bewegung indifferent und also auch gegenüber einer bestimmten Art des Verändertwerdens. Nun sind aber Bewegungen Veränderungen, die von einem zum anderen übertragen werden. Das Geschehene ist Grund für anderes Geschehen, denn dieses stammt von dem ihm vorhergehenden. Und da dies für alle diese Schritte gilt, bleibt hier immer ein Problemrest. Denn es sind dies nach Leibniz zwar Gründe – eben solche, die von wissenschaftlicher Forschung eruiert werden –, aber keiner davon ist ein zureichender Grund. Ein Grund, der selbst eines Grundes bedarf, ist kein zureichender. Also verweist innerhalb der Reihe der Ursachen die eine Ursache auf eine weiter zurückliegende, aber die Iteration der Gründe ist einerseits unendlich oft wiederholbar, aber gerade deswegen keine Antwort. Nun sagt aber Leibniz anders als Thomas von Aquin, dass diese Substanz nicht insofern notwendig ist, als in ihr Wesen und Sein identisch sind, 48 sondern insofern, als sie den Grund seiner Existenz in sich hat. 49

VI. Das Zielgebiet der Metaphysik Diese kurze Vergegenwärtigung von metaphysischen Schrittfolgen sollte unterschiedliche Auffassungen von dem gezeigt haben, was eine Begründung erforderlich macht, und ebenso unterschiedliche Begriffe des Grundes. Der Grund hingegen, der aufgefunden wird, wird entweder durch zwei unterschiedliche Gründe erreicht wie im Falle von Descartes’ Maßbegriff des Vollkommenheit für das Unvollkommene, welche Idee eines Konstitutionsgrundes bedarf, oder durch So auch Thomas von Aquin, Sum. theol. I, q. 2, a. 3, damit das aristotelische κυρίως ἀναγκαῖον aufnehmend (Met. V, 5; 1015 b 12). 48 Vgl. ScG I, 22. 49 Der erste Grund enthält seinen eigenen Grund in sich, vgl. Principes de la nature et de la grace, § 8 (GPh VI, 602): »portant la raison de son existence avec soy«; notwendig bzw. sibi ipsi ratio est Conf. phil. (ed. O. Saame, 40); AA VI/3, p. 118, 14); Monadologie, nr. 45 (GPh VI, 614): »l’être nécessaire, qui a la raison de son existance en luy même.«; zum ens a se: Specimen inventorum …, GPh VII, 310: »hoc est cuius existentiae ratio in ipsius essentia continetur.«; De rerum originatione radicali, GPh VII, 302: »in aeternis enim, etsi nulla causa esset, tamen ratio intelligi debet.« 47

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die Einsicht, dass konventionelle Begründungen immer ein bestimmtes Sosein betreffen, das aber stets eine Weise von Sein darstellt, so dass auch für dieses Sein ein Grund angegeben werden muss, ein so Allgemeines wie das Sein aber nicht mehr durch ein noch Allgemeineres überboten werden kann (Thomas mit dem Liber de causis), oder eben durch das Argument, das aus dem Verstehen selbst genommen wird, dass nämlich die Etappen der Begründung den Widerspruch zum Begründungsanspruch nur dann vermeiden, wenn ihrer nicht unendlich viele sind (Aristoteles). Im Hinblick auf die Abschließbarkeit des Weges ist freilich die Frage nicht zu umgehen, ob denn Wissen notwendig oder gar ausschließlich etwas mit Ursachen bzw. mit Begründungen zu tun hat. Das kann man verneinen, aber wenn man es verneint, bleibt immer noch, dass Wissen ohne dergleichen sicherlich auch nicht zu gewinnen ist. Dann ist nur eine Bedingung genannt, jedoch noch kein vollständiger Begriff des Verstehens gebildet. Das Problem war aber auch zunächst ein anderes, nämlich die Vollständigkeit des Verstehens selbst. Dies scheint mit der Durchschreitbarkeit der Etappen unmittelbar zusammenzuhängen. Denn wenn man auch hier wie in manch anderen Fällen gerne sagt, der Weg selbst sei das Ziel, dann erübrigt sich nicht die Frage, denn auch andere Wege könnten das Ziel sein, das Verstehen wäre aber in allen Fällen ein unmittelbares. Nun bleibt allerdings in allen kausalen Gedankenschritten die Aufgabe, das Beweisresultat zu interpretieren. Was ist der Grund, dass der erste Grund Gott ist? Dafür bedarf es eines Vorbegriffs Gottes, der nicht aus dem Beweis selbst hervorgeht. 50 Dass dieser Vorbegriff auch unabhängig von der Beweiskraft der Beweise von Bedeutung ist, hat Thomas Buchheim ebenso überlegt wie überzeugend dargetan. 51 Man kommt also an dem Ziel gar nicht an, wenn man dieses Ziel nicht schon am Anfang antizipiert. Aber wenn man schon am Anfang am Ziel ist, dann muss das Ziel erreicht werden können. Der Sinn liegt wie bei allen Zielen nicht darin, es zu haben, sondern darin, es zu erreichen. 52 Wenn man dies voraussetzt, dann muss aber noch ein Gedanke Vgl. Schönberger (2012), 52 f. Vgl. Buchheim (2013), 134 f. 52 Vgl. Spaemann (2010), 28 f.: »Entweder also, die Philosophie kommt bei ihrem Fragen bei einem Anhypotheton, das heißt, einem letzten nicht hinterfragbaren, voraussetzungslosen Grund an, oder es wäre besser, sie finge gar nicht an. Es sei denn, sie behauptete, das kritische Reflektieren als solches sei bereits das Gute. Aber dann ist 50 51

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darauf verwendet werden zu bestimmen, von welcher Art das Ziel ist. Handelt es sich um eine Ziellinie oder um ein Zielgebiet? Descartes stellt die Metaphysik an den Anfang: Ihre Gewissheiten sind nur durch ihre Voraussetzungslosigkeit und Endgültigkeit in der Lage, ein fundamentum inconcussum für ein weitergehendes Weltverstehen bilden zu können. Aristoteles dagegen stellt die Metaphysik und zumal den Gottesgedanken an das Ende. Das hat auch die sich ihm anschließende Tradition getan, aber diesen den Begründungsgang abschließenden Gedanken doch nicht – wie ein ziemlich weit verbreitetes Vorurteil über die Metaphysik besagt – für eine Einsicht gehalten, die abgehakt werden und auch für das menschliche Bemühen um Verstehen als vollständig bewältigt gelten kann. Leibniz setzt den Gedankengang mit der Gewinnung weiterer Prädikate fort, wenn er den zureichenden Grund bestimmt hat. Aber er verwendet genauso den cartesischen Gedanken des vollkommensten Wesens, bei dem er nur einen Möglichkeitsbeweis des Gedankens selbst fordert. Kant hingegen macht die Metaphysik im theoretischen Sinne gegenstandslos, weil ihr Gegenstand nicht den allgemeinen Bedingungen der Gegenständlichkeit genügt, er also kein Gegenstand wie jeder andere ist. Man muss aber doch ins Auge fassen, was mit dem Erreichen des Zieles gewonnen ist. Da der erste Grund ein ganz allgemeiner ist, kann auch die damit verbundene Erklärungskraft nur eine ganz allgemeine sein und darüber hinaus wird durch den Begriff des Grundes wie durch seine Allgemeinheit kein Wesensbegriff ermöglicht, sondern nur Bestimmungen, die zudem negativ bestimmt sind. Das, was im Begriff des ersten Grundes zu denken ist, wird erst im Fortgang, in weiteren Gängen im Zielgebiet erreicht. Die Alternative ist also selbst unvollständig, denn entweder an einem Ziel ankommen oder unterwegs stecken bleiben, sind nicht, wie sie sich auf den ersten Blick ausnehmen, die beiden einzigen Möglichkeiten. Dies mag für räumliche Bewegungen oder Reifungsprozesse angemessen sein, aber es gilt nicht für alle, schon gar nicht für Verstehensprozesse. Die Grade des Sich-Kennens und Vertrautseins sind ebenso vielfältig wie die Tiefen der Durchdringung vielstufig. So ist es auch im Falle der Metaphysik nicht damit getan, den Grund von allem mit Gott zu identifizieren. Wenn dies zweifelhaft ist, dann heißt dies, dass es entweder noch andere Identifikationsmöglichkeiten gibt, oder dass die Bestimmindestens dies ein Anhypotheton«; 29: »Die Philosophie muss irgendwo ankommen, wenn sie einen Sinn haben soll.«

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mung, Grund des Seins insgesamt zu sein, noch so karg ist, dass eine Identifikation noch gar nicht unternommen werden kann. Thomas von Aquin hält das Zweite für offenkundig ausgeschlossen, 53 er geht aber immer von diesem ersten Grund aller Bewegung, aller Notwendigkeit, ja überhaupt allen Seins aus, um dann erst zu den weiteren Bestimmungen und damit also zu einem reicheren Begriff in der Philosophie (und dann in der Theologie) zu kommen. Wenn die Frage nach dem Grund eine Antwort erhält, dann ist dies nicht wie das Lösen eines Rätsels, sondern wie das Lösen einer Fessel, 54 wodurch erst wieder Bewegung möglich wird. Dafür ist es wohl kein ganz schwaches Indiz, dass für Augustinus – und viele weitere Autoren dieser Epoche des Denkens – das Suchen mit dem Finden gerade nicht zu Ende kommt: »sic ergo quaeramus tamquam inventuri et sic inveniamus tamquam quaesituri.« 55 Die Vergegenwärtigung, dass Philosophie nicht durch eine Kompetenz, sondern durch ein Streben definiert wird, kennzeichnet den besonderen Sinn, in dem von einem Zweck der Metaphysik die Rede sein muss. Augustinus hat es dem Mittelalter übermittelt: Die italische Gruppe wurde begründet von dem Samier Pythagoras, auf den auch der Name Philosophie zurückgehen soll. Denn während man früher diejenigen, die sich durch löbliche Lebensführung vor anderen auszeichneten, Weise nannte, gab er auf die Frage nach seiner Profession die Antwort, er sei Philosoph, das ist einer der nach Weisheit trachtet, oder Liebhaber der Weisheit; denn höchst anmaßend schien es, sich als einen Weisen auszugeben. 56

Vgl. Anm. 40. Vgl. Met. III, 1; 995 a 31–33. 55 Augustinus, De trin. IX, 1, 1 (CCSL 50, 293, 28–29 [»So wollen wir suchen: als solche, die finden werden, und so wollen wir finden: als solche, die suchen werden.« (Übers. J. Kreuzer)]. Vgl. XV, 2, 2 (CCSL 50A, 461, 15–23). 56 De civ. Dei VIII, 2 (CCSL 47, p. 217, 4, 12): »Italicum genus auctorem habuit Pythagoram Samium, a quo etiam ferunt ipsum philosophiae nomen exortum. nam cum antea sapientes appellarentur, qui modo quodam laudabilis uitae aliis praestare uidebantur, iste interrogatus, quid profiteretur, philosophum se esse respondit, id est studiosum uel amatorem sapientiae; quoniam sapientem profiteri adrogantissimum uidebatur.« – Dies ist bei Augustinus keine historische Information. Die Liebe zur Weisheit wird auch sonst hervorgehoben als Liebe zu Gott: VIII, 1 (p. 216, 8–12): »quorum ipsum nomen [sc. philosophus] si Latine interpretemur, amorem sapientiae profitetur. Porro si sapientia Deus est, per quem facta sunt omnia, sicut diuina auctoritas ueritatque monstrauit, uerus philosophus est amator Dei.«; VIII, 8 (p. 225, 46– 49): »Ipsum autem uerum ac summum bonum Plato dicit Deum, unde uult esse phi53 54

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In einem anderen Zusammenhang kommt ein ebenfalls besonderer Thomas – der aus Aquin – genau darauf zurück, so dass man zu dem nicht ganz überraschenden Schluss kommt, die Metaphysik teile das Schicksal der Philosophie und sei gerade keine Ausnahme von ihrer Art der Bemühung um ein Verstehen, das ein Ziel hat und erreicht, aber kein Ende: Ille qui transit ad religionem, non profitetur se esse perfectum, sed profitetur se adhibere studium ad perfectionem consequendam, sicut etiam ille qui intrat scholas, non profitetur se scientem, sed profitetur se studentem ad scientiam acquirendam. Unde sicut Augustinus dicit, VIII De civ. Dei, Pythagoras noluit profiteri se sapientem, sed sapientiae amatorem. Et ideo religiosus non est transgressor professionis si non sit perfectus, sed solum si contemnat ad perfectionem tendere. 57

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Was ist … wirklich? Zur Notwendigkeit von Metaphysik in der Gegenwart Pirmin Stekeler-Weithofer

1.

Der ambivalente Begriff der Metaphysik

Der Ausdruck ›Metaphysik‹ schillert. Als guter Name steht er traditionellerweise für ein disziplinäres Kerngebiet der Philosophie. Das Wort ist aber auch ein Schimpfwort, und das nicht nur außerhalb, sondern auch innerhalb der Philosophie. In der Moderne definiert diese sich nämlich als Metaphysikkritik, als Therapie einer Krankheit, welche die Philosophie früherer Zeiten angeblich oder wirklich verursacht hat. 1 Aber warum sollte man etwas therapieren, was man vielleicht besser einfach vergessen sollte? Warum beschäftigt man sich mit 2500 Jahre alten Texten, fragen sich heute besonders auch Vertreter der Natur- und Technikwissenschaften und tolerieren das Treiben der Philosophen in der Universität ähnlich unwillig wie das der Theologen. Die einfachste Antwort ist diese: Alle Sachwissenschaften fokussieren auf Besonderes und Einzelnes. Dabei gerät das Allgemeine aus dem Blick. Wie dramatisch das ist, sieht man schon am Begriff der Kraft und damit an dem der wirkenden Ursache. Denn schon Kant und Hegel betonen ganz mit Recht, dass Dispositionen und Energien holistische Begriffe sind, die sich in lokaler Anschauung nicht als solche unmittelbar aufweisen lassen. 2 Man bräuchte sehr scharfe Augen, Dass Metaphysik ihre eigene Kritik und Philosophie ihre eigene Meta-Philosophie enthält, ist an sich weit weniger paradox, als es zunächst formal klingen mag. Denn auch Literatur enthält in gewissen Sinn immer eine Reflexion auf Literatur und Wissenschaft eine Wissenschaftskritik in sich. Entsprechend enthält jede Theologie die Reflexion und Kritik an theologischem oder religiösem Aberglauben. Das Wort ›Kritik‹ bedeutet zunächst ohnehin zunächst nur ›Unterscheidung‹. Natürlich geht es dabei um Unterscheidungen, die irreführende Folgerungen vermeiden wollen oder sollen. Kritik richtet sich also gegen Mängel in unseren theoretischen oder praktischen Schlüssen oder Inferenzen auf der Basis entsprechender Unterscheidungen oder Differenzierungen. 2 Kant schreibt gleich am Anfang der Transzendentalen Ästhetik (vgl. Kant [1998], 1

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um sie zu sehen, wie man mit Lewis Caroll ironisch sagen könnte. Das aber heißt, sie sind Denkgegenstände, deren Wirklichkeit, an der durchaus nicht zu zweifeln ist, sich nur in einem holistischen Rahmen allgemeiner Gesetze von Normalfallbewegungen oder eines generischen, und das heißt zunächst nur: arttypischen, Normalverhaltens zeigt. Solche Gesetze sind zunächst als Regeln der Darstellung zu begreifen. Unser Verstand ist nach Kant und Hegel einfach die Fähigkeit der Beherrschung solcher Regeln. Es gehört also zur ›metaphysischen Verfassung‹ unserer Sachwissenschaften, dass wir versuchen, Kräfte, Dispositionen und Energien zu lokalisieren und je präsentisch nach Gattung und Art und dann auch nach Masse und Strukturform unterscheidbaren Dingen, Materien oder Ereignissen zuzuordnen, und zwar nach Möglichkeit so, dass sich aus einem lokalen Unterscheiden ein Wissen über ein umfänglicheres Gesamt ergibt. Der erstaunliche Erfolg dieses Verfahrens verführt dann aber, wie jeder Erfolg dieser Art, sehr leicht zu seiner Überschätzung. Das geschieht im sogenannten Atomismus, Materialismus oder Naturalismus. Man meint, es gäbe nur die empirischen, materiellen Bestandteile und lokale Kräfte. Holistische Phänomene wie z. B. Staat und Gesellschaft werden so nicht mehr begriffen. Doch damit begreift man auch die Bildung eines personalen Subjekts mit seinen geistigen Fähigkeiten, seiner Verantwortung und seiner Freiheit nicht mehr. 3 Es ist nun aber angesichts einer geradezu babylonischen Sprachverwirrung zunächst Wort und Begriff der Metaphysik kurz zu betrachten. Die Verwirrungen gehen auf das Konto eines Sprachwandels, der sich auch aus einem institutionellen Wandel ergeben hat. Die A20 f. = B35) entsprechend: »[W]enn ich von der Vorstellung eines Körpers das, was der Verstand davon denkt, als Substanz, Kraft, Teilbarkeit usw. [Hervorheb. PSW], imgleichen was davon zur Empfindung gehört, als Undurchdringlichkeit, Härte, Farbe usw. absondere, so bleibt mir aus dieser empirischen Anschauung noch etwas übrig, nämlich Ausdehnung und Gestalt.« Hegel spricht unter dem bezeichnenden Titel ›Kraft und Verstand‹ in der Phänomenologie des Geistes (vgl. Hegel [1980], 95 f.) über eine »zurückgedrängte oder … eigentliche Kraft«, die »sich äußern« muss und erklärt, »der Verstand, dem der Begriff der Kraft angehört« sei »der Begriff«. 3 Sogar die Konstitution von Zahlen oder reinen Mengen in der elementaren und höheren Arithmetik ist holistisch oder die des Raumes und der Zeit in einer auf der planimetrischen Geometrie des Eudoxos und Euklid systematisch aufruhenden analytischen Kinematik und Dynamik. Das gilt auch noch nach der Erweiterung der geometrischen Modellbildungen (also nicht bloß ihrer Axiomatik) durch Carl Friedrich Gauß, Bernhard Riemann und in der späteren Tensoranalysis.

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Was ist … wirklich?

hinter (meta) die Bücher der Physik geordneten Bücher des Aristoteles erhielten ja ihren Namen ›ta meta ta physika‹ erst durch Andronikos von Rhodos, ca. 70 Jahre vor unserer Zeitrechnung. Es kann sein, dass schon Andronikos, nicht etwa erst Thomas von Aquin, die Zweideutigkeit des Titels bemerkt hatte. Denn in diesen Büchern geht es unter anderem auch über (meta) die Physik, so wie schon die Bücher ›ta physika‹ die physis behandeln. 4 Aristoteles gebraucht stattdessen den Titel ›prote philosophia‹, lat.: prima philosophia, für eine Protowissenschaft, in der es um die logischen Grundlagen einer methodisch durchgeführten theoretischen Wissenschaft im Ganzen geht. Es finden sich in der Metaphysik, deren wörtlicher Titel ›Erste Philosophie‹ eher irreführend, weil sinnleer ist, in der Tat grundlegende Reflexionen über Sprache (logos), Wissen (episteme) und wissenskonstitutive Prinzipien (archai). Spätere Leseschwierigkeiten haben diese Kommentare zur Verfassung von Wissenschaft in transzendente Behauptungen teils über eine Hinterwelt, teils über unsere Psyche verwandelt. Jede Sachwissenschaft als besondere Praxis der gemeinsamen Kontrolle unserer Weltexplikation fängt mit gnomisch explizit gemachten Grunddifferenzierungen und Prinzipien an. Ihr Ziel ist ein generisches, zeitallgemeines Typenwissen mit kanonisierten Normalfallerwartungen, artikuliert durch materialbegriffliche Inferenzformen oder theoretische Defaultregeln, bedingt durch passende begriffliche Unterscheidungen. Dabei schreitet man immer von einem allgemeinen zu einem besonderen Wissen fort. Immanuel Kant gesteht immerhin die Unabweisbarkeit metaphysischer Fragen zu, also die Unvermeidlichkeit von Metaphysik. Er spricht von einem geradezu natürlichen Bedürfnis nach Metaphysik. Wir haben, heißt das, Probleme zu behandeln, die sich sowohl aus dem Denken und Reden im Alltag als auch in den Wissenschaften ergeben. Daher wäre es zu kurz gegriffen, nur solche geistigen Krankheiten therapieren zu wollen, welche ›die Philosophie‹ selbst verschuldet hat, wie Bertrand Russell und der jüngere Ludwig Wittgenstein suggerieren, zusammen mit dem ihnen folgenden Logische Empirismus und der wissenschaftlichen Weltauffassung der aus den 1920er Jahren stammenden Bewegung der Analytischen Philosophie. Das Hauptproblem heute ist, dass die wissenschaftliche Weltanschauung – man beachte den inneren Widerspruch schon der Aus4

Vgl. dazu auch Heidegger (1935), 13.

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drucksform – an ein scientia-mensura-Prinzip einfach glaubt, wie es Wilfrid Sellars so formuliert hat: »In the dimension of describing and explaining the world, science is the measure of all things, of what is that it is, and of what is not that it is not.« 5 Dagegen wäre kritisch zu fragen, ob uns dieses Prinzip als Maß aller Dinge und Antwort auf die Frage, was es gibt, wirklich beruhigen sollte, zumal wenn man das englische Wort ›science‹ im Sinne von ›Naturwissenschaft‹ ernst nimmt. Auch wenn man nicht an Gott oder eine unsterbliche Seele ›glaubt‹, könnte es Sachen geben wie die Freiheit und die Verantwortung im Handeln, welche gerade nicht als Gegenstände der Naturwissenschaften begreifbar sind. Die tiefe Einsicht in dieser Möglichkeitserwägung führte schon Kant zur Frage nach dem begrenzten Sinn rein naturwissenschaftlich approbierter Existenz. 6 Die ontische Grundfrage kritischer Metaphysik ist nun zunächst, was es überhaupt gibt. Die ontologische Grundfrage fragt nach dem Sinn von Sein, also nach der Bedeutung der Rede von (wirklicher) Existenz, nicht etwa danach, wozu etwas in der Welt ist oder was der Sinn unseres Lebens sein mag. Eine andere Grundfrage, die ich die kausale nennen möchte, fragt nach dem Grund des Seins. Es ist zugleich die Frage nach dem Anfang der Welt, wie sie manche Überlegung in eine Theologie göttlicher Weltschöpfung führt. Martin Heidegger wiederholt diese Frage von Leibniz u. a. in seiner Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) schon auf Seite 1: 7 (1) »Warum gibt es überhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts?« Kaum ein Leser bemerkt, dass Heidegger diese Frage als nicht wirklich sinnvoll zurückweist, und zwar trotz seines Hinweises auf den »Jubel des Herzens« (ebd.) über die Tatsache unseres In-der-WeltSeins. Das geschieht unter anderem über eine Rückfrage der Art (2) »Wie steht es um dieses Nichts?« aus dem zum Beispiel die Welt durch Urknall entstanden sein soll, und die weitere Bemerkung Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, § 41. Zur Metaphysik gehören in der Tat, wie gerade auch Kant noch betont, auf traditionell hervorgehobene Weise Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als die drei Hauptthemen einer metaphysica specialis. Das Thema der allgemeinen Metaphysik, der metaphysica generalis, wird traditionell unter den Titel des ›Seins des Seienden‹ gesetzt. 7 Vgl. Heidegger (1935), 1. 5 6

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(3) »Das Nichts nichtet.« Liebhaber formelartiger Ausdrucksformen und Verächter eines plastischen Gebrauchs von Normalsprache in logischen Reflexionen wie Rudolf Carnap erklären kurzerhand (1) bis (3) zu leerem metaphysischen Gerede. Dabei sagt die besonders umstrittene Bemerkung (3), wenn man sie zu lesen versteht, 8 einfach nur, dass eine Aussage der Form (4) ›Nichts ist (bzw. tut) φ.‹ einen Satz verneint und eine potentielle Existenz vernichtet. Es gibt also gar keinen Streit zwischen Carnap und Heidegger um die logische Form von (3) und (4). Denn die Form von (4) ist für beide: (5) ›Es gibt kein x, das φ ist (bzw. φ-t).‹ Diese Form wird schon lange vor Gottlob Frege oder Carnap von Homers Odysseus voll beherrscht, der sich dem grammatisch ungebildeten Barbaren Polyphem bewusst verwaschen als ›oudeis‹, ›Niemand‹ vorstellt. So wird niemand Polyphem auf seinen Ruf ›Niemand hat mir mein Auge ausgestoßen‹ zu Hilfe eilen. Anzunehmen, dass Heidegger, übrigens einer der ersten Rezensenten von Freges Texten, das alles nicht wüsste, ist bestenfalls ungediegene Sophistik. Unsere ontologische Grundfrage, was die Rede von Existenz und Wirklichkeit je bedeutet, steht im Zentrum sinnkritischer Metaphysik, wie ich sie Heidegger zuschreibe. Der Verzicht, sie zu überhaupt zu stellen, zum Beispiel in der naturwissenschaftlichen Weltanschauung oder in jeder Form des Naturalismus, aber auch in einem theologischen und mentalistischen Glauben, ist schlechte, weil allzu schlichte, Metaphysik. Selbstbewusstes Wissen wird dabei verhindert. Ein bloß angelernter Glaube weiß noch nicht einmal, woran er glaubt.

2.

Logische Ontologie formaler Gegenstände

Allerdings steigen Leser, die nicht in den tausendjährigen Jargon der Philosophie eingeführt sind, schon aus, wenn in den üblichen Formu-

Da alle Leser zusammen mit Heidegger wissen, dass das Wort ›nichten‹ im Unterschied zu ›vernichten‹ ungebräuchlich ist, verlangt sein Satz wie im Fall von Ironie die freie Kooperativität des Lesers. Diese kann natürlich immer verweigert werden. Es liegt an uns, eine solche Verweigerung als eine Art Ironie- oder Humorresistenz zu erkennen.

8

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lierungen dieser Fragen das Wort ›Seiendes‹ (oder neuerdings ›Entität‹) als halbdeutsche Übersetzung des lateinischen Ausdrucks ›ens‹ bzw. griechischen ›to on‹ auftritt. Es scheint ohnehin das Schicksal der Metaphysik zu sein, in der Übersetzung verloren zu gehen. Gerade auch der sinnkritischen Metaphysik Kants oder Hegels widerfährt dieses. ›Lost in translation‹ gilt besonders für englischsprachige Erzählungen über diese Autoren, wenn man die angeblich allzu bürokratischen deutschen Nennformen nicht angemessen wiedergibt. Die Form gnomischer Merksätze missversteht man aber auch in jeder anderen Sprache, wenn man sie als Behauptungen liest und nicht als (vorgeschlagene) Kommentare zur praktisch schon bekannten Verfassung erstens unserer Redeformen über die Welt, zweitens unserer Reflexionsformen über weltbezogene Redeformen und drittens unserer noch höherstufigen, ›spekulativen‹ Reflexionen auf solche Reflexionen. Die Richtigkeitsbedingungen der Kommentare bestehen am Ende nur darin, dass sie uns auf wichtige semantische Momente unserer Redeformen hinweisen, diese aufzeigen. Dabei ist die Frage völlig sekundär, ob man dazu mathematische Formeln wie z. B. φ(x) zur Artikulation einer offenen Satzform bzw. Prädikats analogisch gebraucht oder figurative Ausdrucksformen in einer Kommentierung der fregeschen Art, nach welcher Prädikatoren wie »– ist ein Pferd« und die ausgedrückten Prädikate metaphorisch als ›ungesättigt‹ angesprochen werden. Man versteht beide Kommentierungsarten ohnehin nur richtig in einem entsprechenden Umgang mit unseren Sprachtechniken der Substitution von Eigennamen bzw. dann auch von Prädikatwörtern (›fill in the form‹). Diese sind uns freilich praktisch längst schon bekannt. Wir wissen daher, was es heißt, dass Begriffe oder Eigenschaften φ(x) Funktionen sind und ihre Ausdrücke Funktoren. Dass es etwas mit der Eigenschaft φ(x) gibt, wie wir auch sagen, bedeutet dann immer nur, dass es eine Benennung N aus einem vorab unterstellten Benennungs- oder Gegenstandsbereich G gibt, sodass φ(N) in der relevanten Wahrheitsbewertungspraxis dem Wert ›das Wahre‹ entspricht. Man sollte dabei nicht bloß an rein konfigurative Bildungen namenartiger Ausdrücke wie in der elementaren Arithmetik der natürlichen Zahlen denken, sondern auch an situations- und kontextabhängige Basisbenennungen wie im Fall reeller Zahlen oder reine Mengen bzw. im deiktischen Fall an Sprechakte der Form ›dieses Haus da‹. Diese sind im Allgemeinen nicht als Kenn44 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Was ist … wirklich?

zeichnungen zu lesen, wie in dem wichtigen Aufsatz On Denoting (1905) von Russell erläutert, so wenig wie der Ausdruck ›die Kreiszahl π‹. Die Unterscheidung zwischen Basisbenennung und Kennzeichnung, wie sie für jede formale und nicht bloß axiomatisch-formalistische Ontologie grundlegend ist, ist allerdings bis heute weitgehend unbekannt, zumal noch nicht einmal Saul Kripke sie voll zu beherrschen scheint. Dies zu zeigen aber würde einen eigenen Aufsatz verlangen. 9 Hier kann nur ein grober Hinweis auf die Ursache für diesen Mangel gegeben werden: Der Beweis von Georg Cantor, nach welchem ›die‹ Menge ›aller‹ Teilmengen der natürlichen Zahlen überabzählbar ist, scheint nach seinem allgemeinen Fehlverständnis in der Analytischen Philosophie überzeugend zu zeigen, dass wir mit benennungssubstitutionellen Deutungen der Variablen, Quantoren und Kennzeichnungen nicht alle relevanten Fälle abdecken können. Peter F. Strawsons so genannte deskriptive Metaphysik behandelt zwar mit vollem Recht die Existenz- und Eindeutigkeitspräsuppositionen in Kennzeichnungen und Benennungen, bleibt aber hinter einer vollen Analyse der logischen Konstitution eines Gegenstandsbzw. Variablenbereich durch Setzung zulässiger Benennungen b als Variablenbelegungen b=b(x) und geeigneter basaler Sätze φ(b) gerade deswegen zurück, weil diese Form der Ontologie nicht als Gegenstandsbereichslogik, sondern wie bei Russell, Willard V. O. Quine und auch noch bei Timothy Williamson als schlichte Metaphysik, als Glaube an den Mythos gegebener Gegenstandsbereiche begriffen wird. Wegen der kontextabhängigen Konstitution und indefiniten Erweiterbarkeit von formalen Gegenstandsbereichen ist es insbesondere falsch, mit Frege anzunehmen, es gäbe einen Bereich U, in dem sich irgendwie ›alles‹ aufsummieren ließe, das als Bedeutung in dessen Sinn, d. h. als möglicher Gegenstand oder Bezug in Rede und Denken anzuerkennen sei und für alle Quantoren und Kennzeichnungen der Form ›dasjenige x mit der Eigenschaft E‹ den Belegungsbereich für die Variable x festlegen könnte. Noch nicht einmal Bereiche der physischen Gegenstände, der Gegenstände des Wahrnehmens, Anschauens und Erfahrens, des Fühlens und Empfindens sind ohne Beschränkungen auf ganz bestimmte (prädikative) Kontexte und die zugehörigen

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Vgl. dazu aber schon Stekeler-Weithofer (1986), § 10.2, S. 340 ff.

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möglichen Benennungen, vagen Gleichungen und Prädikate definiert. Wir haben daher, wie Heidegger sieht, erstens zu fragen, was es so alles bedeuten kann, zu sagen, dass etwas so und so ist, zweitens, was es bedeutet oder bedeuten kann zu sagen, dass ein bestimmter Gegenstand, ein Ding, ein Sachverhalt oder ein Ereignis (in der Welt) existiert, drittens, wer je ich bin und wer wir sind, die so merkwürdig fragen, und damit, viertens, was alles schon vorausgesetzt werden muss, dass die Frage, was es wirklich gibt oder, was dasselbe bedeutet, was alles wirklich wahr ist, überhaupt sinnvoll gestellt werden kann. 10 Dabei wussten schon die alten Griechen um die Äquivalenz von Wahrheit und Existenz. Die aristotelische Frage ›ti to on?‹, auf halbdeutsch: ›Was ist das Seiende?‹ fragt zugleich danach, welche Gegenstände es wirklich gibt, und welche Aussagen wirklich wahr sind. Die Frage des Aristoteles nach dem ›Seienden als Seienden‹ 11 unterstellt außerdem keineswegs eine universale ›Ontologie‹ U als Gesamtbereich aller ›Objekte‹ oder ›Entitäten‹, die es gibt. Vielmehr betont Aristoteles und mit ihm Thomas von Aquin, wie später auch Peter Geach sieht, eine gewisse ›Vieldeutigkeit des Seins‹. Das pollachos legetai von einai und estin 12 und die sogenannte analogia entis beziehen sich nämlich, charitabel interpretiert, auf die notwendige Lokalität aller hinreichend wohlbestimmten Gegenstandsbereiche G, auf die hin allein ein ›es gibt‹ einen einigermaßen klaren Sinn hat. Dabei stehen neben Dingen und Abstrakta auch fiktionale Redegegenstände wie die Personage antiker Mythen oder neuerer Literatur. Der Notwendigkeit, jede sinnvolle Rede von einer Existenz mit dem Index des unterstellten lokalen Bereiches G zu versehen, widerspricht die formale Eindeutigkeit des Existenzquantors keineswegs. Aber Gleichungen, Prädikate und Relationen sind je nur in solchen beschränkten Bereichen G und nie auf einem ›universe of discourse‹ U definiert. Edmund Husserl bzw. Heinrich Scholz irren sich darin, dass sie Philosophie bzw. Metaphysik als strenge Wissenschaft betreiben wollen. Wenn man mit Heidegger inhaltliche Fragen nach der besonderen Seinsweise von animalischen und personalen Subjekten stellt und auf die Vollzugsform unseres Wissens und Erkennens reflektiert, kann ein vermeintlich unmittelbares Selbstwissen nicht bloß ›phänomenologisch beschrieben‹ und die Gegenstandsform der Referenz von singular terms samt den Wahrheitswerten für elementare (›logikfreie‹) Sätze oder Aussagen φ(b) nicht bloß rein formal ›analysiert‹ werden. 11 Vgl. Met. 1025b 12 Vgl. Met. A, 992b, 1017a 10

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So lassen sich z. B. für reine Zahlen und Mengen zwar externe Projektionen nach Art der platonischen Methexis, aber keine internen Relationen zu empirisch benannten Zahlen und Mengen in der Welt bestimmen. 13 Daher ist es auch logisch irreführend, wenn Frege eine Zahl wie die 3 von Cäsar durch eine Eigenschaft unterscheiden möchte. Russell, Quine oder Timothy Williamson rechnen dagegen immer noch mit einem universalen Variablenbelegungsbereich. Gerade das zeigt, wie notwendig Metaphysik schon als logikkritische Ontologie ist, um von der Unterscheidung zwischen Vollzug und Bezug, Sein und Gegenstand noch gar nicht zu sprechen. Wir können offenbar von Sätzen wie z. B. ›es regnet‹ oder Eigenschaften wie ›– ist ein Pferd‹ durch diverse logiko-linguistische Verfahren inhaltsabstrahierende Nominalisierung praktisch immer zu gegenstandsartigen Sachverhalten wie z. B. ›Regen‹ oder ›die Eigenschaft, ein Pferd zu sein‹ übergehen und von der Bewertung der Wahrheit der Aussage, dass es heute regnet, zur (im entsprechenden Gebrauch) äquivalenten Aussage, dass es heute ›Regen gibt‹. 14 Wer will, kann auch sagen, dass die Eigenschaft, ein Pferd zu sein, Bukephalos zukommt oder auch, dass der englische Ausdruck ›to be a horse‹ dieselbe Eigenschaft ausdrückt. Zu Gegenstandsbenennungen werden die nominalen Ausdrücke, indem man gewissen Sätzen formal Wahrheitswerte zuordnet, in denen die namenartigen Ausdrücke oder Benennungen vorkommen. Im Grunde ist das Verfahren jedem Studierenden der Mathematik bekannt. Denn es werden für BenenEs ist nicht trivial und daher schwer einzusehen, dass wir von innerweltlichen Dingmengen nie über einen logischen Prozess der ›Abstraktion‹ zu reinen Zahlen gelangen, obwohl das Aristoteles (gegen Platon) zu glauben scheint und mit Hume und Frege die gesamte Analytische Philosophie behauptet. Das Problem ist nicht nur, dass es zu wenige (nämlich nicht unendlich viele) Dinge gibt, was Aristoteles immerhin schon bedenkt, sondern dass man über Dinge und Dingmengen gar nicht völlig zeitinvariant sinnvoll sprechen kann. 14 Neben den Wörtern ›Eigenschaft‹ und ›Begriff‹, aber auch ›Funktion‹ ist auch ›Aussage‹ (als gute deutsche Übersetzung des englischen ›proposition‹) ein nominalisierender Abstraktor. Die Technik des Gebrauchs ist zu lernen und angemessen zu kommentieren, statt etwas darüber zu behaupten, was Aussagen ›sind‹. Andere Abstraktoren sind ›Sachverhalt‹, ›Tatsache‹, ›Ereignis‹, ›Prozess‹. Statt über eine Ontologie der Ereignisse Behauptungen aufzustellen oder z. B. eine theoretische Prozessphilosophie als eine Art Metaphysik nominalisierten Geschehens zu entwickeln, wäre also die logische Technik des rechten Gebrauchs dieser namenbildenden Abstraktoren einzuüben. Entsprechendes gilt für die Technik der hochgradig formalen Ausdrücke ›ist wahr‹ und ›es gibt‹. Man würde dann auch schnell sehen, dass hier je nur lokale Gegenstandsbereiche der Reflexion gebildet werden. 13

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nungen konzentrierter (konvergenter) rationaler Zahlenfolgen die Wahrheitswerte für Gleichungen und Ungleichungen definitorisch auf der Basis von (nicht immer entscheidbaren) Wahrheiten der elementaren Arithmetik festlegt. Dabei werden auch Addition, Multiplikation, Subtraktion und Division definiert (Letzteres aber nur, wenn es sich um keine Nullfolge handelt). 15 Die Sinnesdaten, welche Sellars im Fall von Russell, Carnap oder Ayer mit Recht vehement als nicht wohldefinierte und bloß vermeintlich basale Gegenständen kritisiert, bilden offenbar nur einen Sonderfall eines viel tieferen Irrtums im Mythos des Gegebenen. Denn auch Dinge und Kräfte, Ereignisse und Dispositionen, Ursachen und Wirkungen, Typen und Token, Mengen und Prozesse bleiben unverstanden, wenn sie einfach objektstufig als gegebene Entitäten unterstellt und ihre je lokale, kontextbezogene Konstitution und damit die Vagheit des ›es gibt‹ in solchen immer bloß quasi-sortalen Gegenstandbereichen nicht logisch streng genug beachtet werden. 16 Spätestens jetzt sollte man die Notwendigkeit einer erneuerten Metaphysik und Ontologie einsehen. Lesen wir Aristoteles charitabel, dann ist seine Ontologie eine Formenlogik gegenständlicher Rede und nicht eine Wissenschaft mit einem Allbereich aller Gegenstände. Denn einen solchen kann es gar nicht geben, und zwar deswegen nicht, weil ein sinnvoller Quantor ›es gibt‹ je nur in einem begrenzten sortalen Bereich wie den natürlichen oder reellen Zahlen eine klare Bedeutung erhält. Schon in einem bloß quasisortalen Bereich wie z. B. der im 21. Jahrhundert leDer Fehler einer ontologisch unbedarften, rein objektstufigen Rede über die ›Existenz‹ reeller Zahlen und reiner Mengen besteht darin, dass man, wie leider sogar noch Frege, blind an einen vorgegebenen Bereich reiner Zahlen einfach glaubt. In den rein axiomatischen Theorien nach Hilberts Erfindung so genannter impliziter Definitionen verzichtet man völlig auf die Frage nach der Konstitution von Standardstrukturen. Oder man meint, die naive Mengenlehre Cantors sei aufgrund der fast göttlichen Definition ›aller konsistenten reinen‹ Mengen der kumulativen Hierarchie V oberhalb der hereditär-endlichen Mengen H gemäß der Formel ›quo maius cogitari non potest‹ erstens wohldefiniert und zweitens groß genug, um alle möglichen Modelle aller möglicher konsistenten Axiomensysteme zu enthalten. 16 Die einzigen vollsortalen Gegenstandsbereiche mit exakten Gleichungen und Relationen zwischen Benennungen sind die reinen Bereiche der Mathematik. Alle weltbezogenen Gegenstände und empirische Gegenstandsmengen ändern sich, entstehen und vergehen. Heidegger gehört zu den wenigen Philosophen, welche diese Zeitlichkeit als ein Problem erkennen, das sich nicht dadurch abtun lässt, dass man durch Orts- und Zeitindizes weltbezogene Aussagen und Benennungen aus dem Hier und Jetzt heraus sozusagen ›auf ewig‹ stellen will. 15

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benden Menschen bleibt es in einem gewissen Sinn offen und vage, wie wir mit schon verstorbenen oder noch nicht geborenen jeweils wahrheitswertmäßig rechnen sollen. Zur allgemeinen Ontologie gehören daher eher kategoriale Unterschiede wie zwischen Dingen, Eigenschaften, Relationen, Bewegungen, Veränderungsprozessen, auch Qualia, Instanziierungen, Token usf., die alle keine vollsortalen Bereiche bilden und sich schon gar nicht in solchen sinnvoll vereinigen lassen. Hinzu kommen alle gegenstandsbildenden Operatoren in Abstraktion und Ideation, in der Konstitution fingierter Gegenstände und der Schaffung neuer Möglichkeiten quasisortaler oder quasigegenständlicher Rede. Alle Wörter auf -ung sind von dieser Form und alle durch einen definiten Artikel gebildeten Nomina wie auch im deutschen ›das Sein‹ oder dem griechischen ›to einai‹, denen im Lateinischen oder Englischen nur das artikellose ›esse‹ und ›to be‹ oder das mehrdeutige ›being‹ korrespondiert. Wie wir jetzt sehen, ist gerade auch der Umgang mit offenen Satzformen und Quantoren wie in der Aussageform ›es gibt ein x mit der Eigenschaft E‹ eine Sprachtechnik. Anhand einer Eigenschaft der Art, wie sie durch den Ausdruck ›größte Primzahl‹ ausgedrückt ist, sieht man dann auch sofort, wann und warum eine solche Aussage nicht wahr, sondern falsch ist. Unter Bezugnahme auf den Gegenstands- und Variablenbereich G aller natürlichen Zahlen ist die entsprechende ›Nichtexistenz‹ also einfach wahr. Aber auch im Fall von Ausdrücken, die wie Eigennamen aussehen, etwa ›Pegasus‹ oder ›Paulus von Tarsus‹, kann man durchaus sagen, dass es Pegasus nie gab, wohl aber Paulus. Das erste ist eine völlig korrekte oberflächengrammatische Ausdrucksweise dafür, dass es unter allen Pferden dieser Welt kein geflügeltes gibt oder gegeben hat. Dass es Pegasus als das geflügelte Pferd des Bellerophon ›im Mythos gibt‹, besagt nur, dass es gemäß der tradierten Erzählung, die man lesen und paraphrasieren kann, einige Sätze über diese beiden fiktionalen Gegenstände gibt, welche formal als wahr, und andere, welche formal als falsch zu werten sind. Formal ist das gerade so wie im Fall der Sätze über reine Zahlen. So flieht Bellerophon mit Pegasus auf den Parnass, nicht auf den Ida. Und es wird dem Satz ›5 < 4‹ das Falsche, den Sätzen ›4 < 5‹ und ›4 + 1=5‹ das Wahre zugeordnet. Nur nachdem wir diese Bewertungen gesetzt oder gelernt haben, können wir sagen, dass die Zahl 4 kleiner als 5 und die Zahl 5 die Nachfolgerzahl von 4 ist. Dass es keine größte (Prim-)Zahl gibt, liegt am Ende 49 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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nur daran, dass wir für jeden Zahlterm t den Ausdruck t + 1 als Zahlterm zulassen und für alle t*=t setzen (und lernen), dass t*6¼t + 1. Wie man sieht, ist ein Verständnis all dieser Dinge nur möglich, wenn wir nicht bloß ›objektstufig‹ über schon existierende Gegenstandsbereiche und Eigenschaften sprechen, wie das Frege, Russell, Quine und sogar noch Kripke leider taten, sondern ›metastufig‹ über Ausdrücke und formale Setzungen formaler Wahrheiten, wie wir sie Schriftstellern in ihrer relativ freien Schöpfung fiktionaler Gegenstände und fingierter Personen erlauben, samt der Zuordnung von Eigenschaften und Relationen, die man dann richtig oder falsch wiedergeben kann. So wäre es z. B. falsch zu sagen, dass das Ich in Knut Hamsuns Roman mit dem Titel Hunger in Kopenhagen lebt, da die Stadt in Wahrheit Oslo ist, damals aber nicht so hieß. Man kann aber auch sagen, dass es die mit diesem Wort ›ich‹ im Roman bezeichnete Person nie ›wirklich‹ gegeben hat, vielleicht noch nicht einmal die Stadt, so wie sie im Roman geschildert ist.

3.

Metaphysikkritik im Empirismus und in der Transzendentalphilosophie

Wie steht es nun aber mit dem radikalen Programm Humes, Wittgensteins im Tractatus oder der nachfolgenden Analytischen Philosophie, jeden metaphysischen Glauben an die ungeklärte Existenz von nichtempirischen Gegenständen und Wahrheiten durch Sinnkriterien auszusondern? Nur was aus definitorischen Festsetzungen folgt, seien ›harmlose‹, rein tautologische Wahrheiten. Als ›metaphysisch‹ (bzw. ›transzendent‹) kritisiert wird dagegen jeder Glaube an nicht bloß tautologische (begriffliche oder formal-analytische) und doch auch nicht-empirisch kontrollierbare Wahrheiten, die als solche, so scheint es, immer über angeblich existente (platonistische) Hinterwelten völlig unkontrollierbare und schon daher sinnleere Behauptungen aufstellen. Um diese sollten wir uns, wenn wir vernünftig sind, nicht weiter kümmern. Die entsprechenden Bücher gehören daher, wie Hume selbstsicher und drastisch erklärt, ins Feuer. Diese Einschätzungen gehen, wie Kant bemerkt, von dem VorUrteil aus, dass Humes Klassifikation der sinnvollen Sätze und Aussagen in empirische und tautologische ausreiche. Seine Gegenthese ist, dass eine wichtige, ja die interessanteste, ›Restklasse‹ von Aussagen aus der Betrachtung gefallen ist. Sätze, welche nicht bloße Re50 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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geln der Worterklärung, Definition oder deren Folgerungen artikulieren, heißen bei Kant ›synthetisch‹. Manche von diesen sind empirische Konstatierungen wie z. B. ›es ist Milch im Kühlschrank‹ und werden a posteriori, sozusagen wie Berichte einer historia im Nachhinein auf ihre Wahrheit kontrolliert. Andere sind für die jeweiligen Prädikationen in beschränkten Gegenstandsbereichen wie den erfahrbaren Körperdingen ›konstitutive‹ und präsupponierte Grundaussagen. Kant nennt als Beispiele Sätze über Raumverhältnisse und das Prinzip der Stetigkeit von Dingbewegungen, wie sie ideal artikuliert werden in einer mathematischen Geometrie und Kinematik. Dabei spielt es für Kants Grundeinsicht übrigens keine Rolle, ob die mathematische Geometrie ›euklidisch‹ verfasst wird oder nicht. Zeitbedingt geht er freilich von der Euklidizität aus. Kant stellt sich gegen Hume dabei nur insofern, als bei diesem mit der Identifizierung von transzendenter und kritischer Metaphysik die klassischen Fragen nach der Konstitution von bestimmten Wissens- und Gegenstandsbereichen und dabei insbesondere die Frage nach der Verfassung der Identifikationen eines physischen Dings als Ding aus der Betrachtung herausfällt. Damit verfehlt Hume nach Kant den begrifflichen Rahmen und die Prinzipen des artikulierbaren Erfahrungswissens mit objektivem Anspruch überhaupt, der physikalischen Kinematik und Dynamik im Besonderen. Humes Metaphysikkritik verdient nur in ihrer Ablehnung von jedem Willkürglauben, nicht aber in ihren Argumentationsweisen Unterstützung. Sie führt allein schon aufgrund ihres defizitären Begriffs der Erfahrung als bloß animalische enaktive Perzeption, des Erkennens als einem bloß praktischen Kennen und des Wissens bloß von einzelnen Individuen in die Irre. Die geformte Verfassung des Gemeinschaftsprojekts des Wissens und der Wissenschaft mit ihren theoretischen Konstruktionen und Setzungen und ihren empirischexperimentellen Kontrollverfahren werden damit nicht angemessen kommentiert. Kants Frage, wie eine wissenschaftliche, philosophische Metaphysik nach Hume noch möglich sei, 17 ist daher klar zu unterscheiden von seiner ebenfalls radikalen Kritik in der transzendentalen Dialektik an jeder transzendenten Metaphysik. Dabei ist seine transzendentale Analytik der Frage nach dem Ding als Ding gewidmet, d. h. nach der präsuppositionslogischen Verfassung unserer Rede über Vgl. das Vorwort zu Kants Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (Akad. Ausg, IV, 255–264).

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Dinge und unserer Identifizierungspraxis von Dingen in gemeinsamer Erfahrung. Dass Kant dies selbst so sieht, zeigt sich schon in den Buchtiteln wie den Prolegomena zu einer künftigen Metaphysik, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften oder dann auch (Grundlegung zur) Metaphysik der Sitten. Dabei spricht Kant, konkreter, von einer ›metaphysischen Erörterung‹, wenn es um eine Erläuterung interner, formeller, Geltungskriterien für synthetisch-apriorische Aussagen – z. B. die der Geometrie – geht. Eine transzendentale Erörterung dagegen analysiert den angemessenen funktionalen Gebrauch dieser (begrifflichen oder synthetisch-apriorischen) Aussagen in Bezug auf die durch sie verfassten Erfahrungs- und Urteilsbereiche. Nur in diesem Bezug und in dieser Funktion, das ist die kritizistische, ›antimetaphysische‹ Grundthese Kants, haben die synthetisch-apriorischen Aussagen Sinn und Bedeutsamkeit. Sie sagen also weder etwas über angebliche oder wirkliche mentale Fakten noch etwas über eine Welt jenseits der durch sie gegenstandsartig in gemeinsamer Anschauung aufzeigbaren bzw. beredbaren Erscheinungen oder Phänomene. Ob ein im verbalen Denken oder bildlichen Repräsentieren als möglich vorgestellter Gegenstand wirklich existiert, entscheidet sich nach Kant in der Anschauung, also am Ende im je gegenwärtigen, praktischen Umgang mit Dingen. Dieser Umgang ist von bloß subjektiver Perzeption zu unterscheiden. Die Empfindung in der ›Sinnlichkeit‹ ist nur notwendige, keine zureichende Bedingung dafür, dass etwas angeschaut, genauer, praktisch gemeinsam unterschieden wird. 18 Heidegger entwickelt demnach gerade Kants Begriff der Anschauung im § 15 von Sein und Zeit als »Sein des in der Umwelt Vgl. Kambartel (1992) zu Kants Transzendentaler Ästhetik: »Das Wort ›Anschauung‹ steht in diesem Zusammenhang nicht für eine besondere Art von Wahrnehmung, sondern für unsere Fähigkeit, in gewissen Urteilen mehr oder minder unmittelbar übereinzustimmen, indem wir schlicht unsere normalen Sinne benutzen, um gemeinsam eine Unterscheidung zu treffen, zum Beispiel indem wir aufmerksam hinsehen oder uns durch Anfassen überzeugen, oder etwa gewisse optisch oder haptisch wahrnehmbaren Veränderungen erzeugen. Entsprechend möge eine Feststellung oder Regelbefolgung anschaulich evident heißen genau dann, wenn ihre Wahrheit oder Richtigkeit sich in Gegenwart bestimmter (relevanter) unmittelbar zugänglicher anschaulicher Verhältnisse nicht bestreiten läßt, also ohne weitere Argumentation schlicht ›gezeigt‹ werden kann, indem sich die Beteiligten auf gegebene (vorhandene oder hervorgerufene) anschauliche Erscheinungen (z. B. Figuren oder Marken) beziehen.«

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begegnenden Seienden«, 19 als praktische Zuhandenheit, wobei ein theoretisch oder verbal angesprochener Gegenstand ›vorhanden‹ ist, wenn er sich in geeigneter Weise praktisch zeigt oder zeigen könnte. Es ist also im Unterschied zur Meinung von Empiristen wie Hume oder dann auch Carnap oder Quine nicht die sinnliche Perzeption allein, die uns in Kants Sinn ›den Gegenstand‹ in der Anschauung ›gibt‹. Zum Wesen des Menschen gehören Anschauung und Denken, Praxis und Theorie, Dasein und Vorstellung. Das ist, wie Hegel so schön sagt, ein altes Vorurteil, bei dem wir bleiben sollten. Die Gegenstände aktualer Anschauung sind also wahrgenommene Dinge, auch deren Gestalten und relativ unmittelbar, genauer: praktisch, überprüften ›Eigenschaften‹ im Nahbereich oder Horizont des Gegenwärtigen. Die Tatsache der Endlichkeit unserer wahrnehmenden Anschauung und begrifflich informierten Erfahrung ist dabei eine unübersteigbare, in diesem Sinn transzendentale, Bedingung jedes realen Objektbezugs. Damit wird auch klar, warum das Wort ›transzendental‹ gerade das Gegenwort zu ›transzendent‹ ist: Eine transzendentale Reflexion auf die tatsächliche Endlichkeit und Immanenz jedes sinnvollen menschlichen Wissensanspruchs kann die Grenzen des Sinns, wie Strawsons schöner Titel seines Kant-Buchs lautet, immer nur ›von innen‹ (also immanent) bestimmen. Die Rede von einem bloßen Noumenon, einem reinen Denkgegenstand oder ›Ding an sich‹ in einem ›mundus intelligibilis‹ dient Kant dabei nur zur Abgrenzung von ontischen Hinterwelten, was aber leider regelmäßig nicht so verstanden wird. Es geht in Kants theoretischer Philosophie um eine immanente logische Bestimmung des Begriffs der physischen Welt, um eine Metaphysik des Dinges als Erfahrungsobjekt. In der Metaphysik der Sitten geht es dann ebenfalls um die innerweltliche, menschengemachte Verfassung von Moral, Recht, Staat, und der entsprechenden Urteils- und Argumentationsformen, wobei der Religionsphilosophie die Aufgabe zugeschrieben wird, den ethischen Inhalt religiöser Tradition, also die funktionale Rolle religiöser Rede für die Ethik zu säkularisieren. Auch hier versucht Kant, wie später auch Hegel, eine allzu schnelle Abrechnung mit der Tradition zu vermeiden. Beide werden eben deswegen von allzu schnellen, nur einfache begriffliche Verhältnisse oder Lösungen anerkennenden

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Vgl. Heidegger (2001), 66–71

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Lesern und einem daher auch verbreiteten ›on dit‹ bis heute als Anhänger einer transzendenten Metaphysik (miss)verstanden. Wenn wir uns ein Ding losgelöst von jedem menschlichen Subjekt vorstellen oder unter Kants Titel ›Ding an sich‹ sprachlich repräsentieren, dann ist es rein begrifflich wahr, dass ein solches absolutes ›Ding an sich‹ nicht von uns wahrnehmbar oder erfahrbar sein kann. Wie auch Wittgenstein später sagen wird, ist jeder Versuch, die Grenzen des Sinnvollen zu überschreiten oder sie auch nur von außen, etwa einer vermeintlich möglichen Gottesperspektive, konkret zu bestimmen, zum Scheitern verurteilt. Jede Rede über eine solche Transzendenz ist, wörtlich verstanden, Unsinn. Aber wir sind dennoch sozusagen gezwungen, diese Art von Unsinn zu reden, auch wenn wir von innen, also immanent, durch analoge Redeformen auf die Grenzen des Sinns aufmerksam machen wollen. Es ist daher nicht bloß ein Problem der Wortwahl, es ist ein Sachproblem, welches Kants Unterscheidung zwischen Ding an sich und Erscheinung so schwierig macht. Wenn wir daher charitabel über das Sachproblem reden statt polemisch über möglicherweise irreführende Ausdrucksformen, dann liegt Kants Artikulationsversuch einer Unterscheidung zwischen Ding an sich und anschauungsrelativer Erscheinung folgende logische Tatsache bzw. begriffliche Einsicht zugrunde: Jeder reale Weltbezug ist als Bezugnahme relational. Das Objekt des Bezugs, die Referenz einer Vorstellung qua Repräsentation oder wahrnehmender Präsentation kann immer nur als Gegenglied der Bezugsrelation begriffen werden. In analoger Weise wäre eine Zahl nichts, wenn sie nicht eine Position in der Ordnungsrelation der Zahlterme wäre. Auch ein Gegenstand der Erscheinungswelt wäre nichts, wenn er nicht in einer wenigstens möglichen Erfahrungsrelation zu einem möglichen Erfahrungssubjekt stünde. Die einzigen realen Erfahrungssubjekte, die dabei in Frage kommen, sind nun aber wir Menschen in unserem personalen Dasein. Was das bedeutet, müsste dann freilich noch genauer erläutert werden. Für uns hier ist aber nur wichtig zu sehen, dass nach Kant die einzigen wirklichen Objekte wirklichen oder möglichen Erfahrungswissens Erscheinungen sind. Das ist zugleich ein Vorschlag einer Kommentarsprache. Wenn wir daher über ein ›Ding an sich‹ losgelöst von jedem Erfahrungs- oder Referenzbezug reden, so ist ein solches Ding in dem Sinn ›unerkennbar‹, als es kein möglicher Gegenstand 54 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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möglicher Anschauung ist. Dass das Ding denkbar ist, dass wir also über es reden können, macht es ja noch lange nicht zu einem Gegenstand möglichen Erfahrungswissens. Wenn wir mit Hegel die Sprachtradition des »an sich« als Übersetzung von »per se« oder »kath’auto« etwa in der generischen Rede über einen Löwen an sich berücksichtigen ist das Ansichsein einer Sache immer nur seine Artform, das also, was wir relativ a priori über einen Gegenstand schon kennen müssen, um ihn überhaupt als einen Gegenstand von diesem Genus oder dieser Art auffassen zu können. Insofern wissen wir immer sogar besser, was ein Gegenstand an sich ist oder tut, als was für einen konkreten Einzelgegenstand gilt. Es ergibt sich aber auch hier rein terminologisch, dass man einen Gegenstand einer bloßen Denkwelt, ein noumenon des mundus intelligibilis, nicht als solchen wahrnehmen kann, da es ihn als Einzelgegenstand gar nicht gibt. Es ist entsprechend eine rein terminologische Regel, dass man Zahlen oder etwa auch wirkende Kräfte nicht wahrnehmen kann. Was man wahrnehmen kann, sind im einen Beispiel die Zahlzeichen, im anderen Beispiel die Normalfallwirkungen. Entsprechend besteht Kant auf der Unhintergehbarkeit der transzendentalen Formen unseres endlichen, perspektivischen Zugangs zur Welt der Erfahrung. Es gibt keinen referentiellen Zugang zu einem wirklichen Ding O, in welchem nicht die räumliche Beziehung zwischen uns bzw. einem möglichen, und wenn auch nur gedachten, menschlichen Erfahrungssubjekt S und dem Erfahrungsobjekt mitzudenken bzw. zu beachten wäre, dann auch die zeitliche Ordnung der Relativbewegung des Objektes relativ zu anderen Dingen und je zu uns, unseren leiblichen Körpern in ihrer Realität. Kants Terminologie mag unglücklich gewählt sein, die Sache aber ist im Grundsatz richtig erfasst. 20 Raum und Zeit sind notwendige Formen der Anschauung, also jeder wirklichen Bezugnahme auf wirkliche Dinge. Wir können aber per definitionem nichts darüber wissen, wie die Welt im holistischen Nur die cartesisch-empiristische Artikulationsform der Analyse macht einige Probleme. Kant beginnt mit dem denkenden und anschauenden Ich oder Subjekt und seinen Fähigkeiten der rezeptiven Sinnlichkeit und des spontanen Denkens, also der Artikulations-, Sprach-, Schluss- und Urteilskompetenz des Verstandes. Die Struktur des Wir der Erfahrung und des Wissens wird damit unterschlagen und es erscheinen manchem Leser die Formen der Anschauung als angeborene Formen unserer subjektiven Sinnlichkeit im Sinne einer Art zufälliger Ausstattung unseres kognitiven Apparates.

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Ganzen aussehen würde, also aus einer ›Perspektive‹ eines von allen Endlichkeiten unabhängigen ›alles erkennenden‹ Gottes, den wir uns freilich bloß fabelartig erdenken können. Unser Begriff des Erfahrungswissens ist jedenfalls notwendig so verfasst, dass wir alle erkennbaren Ursachen und Kräfte an raumzeitlich situierte Dinge binden. Dennoch lässt sich, rein sprachlich, ein ›unendliches‹ Wesen denken, das nicht, wie wir endlichen Menschen und alle anderen begrenzten Lebewesen, in seinen Wahrnehmungen der Umwelt auf eine raumzeitliche lokale Perspektive begrenzt ist. Rein formallogisch scheint das jedenfalls widerspruchsfrei möglich zu sein, obwohl es abwegig wäre anzunehmen, ein solches Superwesen könne es ›wirklich geben‹, das nicht, wie wir, an die endliche Ausbreitung von Information gebunden wäre oder sozusagen in no time überall hin, sogar in die Zukunft oder Vergangenheit reisen könnte, und daher keinerlei Hilfsmittel bedürfte, um über ein Geschehen an anderen Orten und Zeiten etwas zu wissen oder im Modus situationsbezogener Konstatierungen Wahres zu sagen. Das unter dem Titel ›Ding an sich‹ von Kant entworfene metaphorische Bild, das ist absolut zentral, dient nur dazu, ex negativo auf die absolut präsupponierten Grundformen unseres wirklich immer perspektivisch endlichen Weltbezugs zu reflektieren. Wer immer mit der Ausdrucksform Probleme hat, sollte bedenken, dass Wittgensteins Vorstellung von einem Gesamt ›aller‹ wahren Konstatierungen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, betrachtet sub specie aeternitatis im Tractatus völlig äquivalent ist. Es handelt sich um die Vorstellung, der holographische, mehrdimensionale Weltfarbfilm sei schon abgedreht und könnte von einem göttlichen Betrachter beliebig vor- und rückgespult werden. Auf dieser Grundlage werden nämlich die ›ewigen‹ Wahrheiten der Sätze oder Konstatierungen des Tractatus allererst definiert. Wenn Wittgenstein daher sagt, die Logik sei »transzendental«, ist das nur in Bezug auf Ausdrücke wie »nicht«, »und« und »für alle Gegenstände einer Benennungsklasse G« wie bei Kant als Hinweis auf die Bedingungen der Möglichkeit komplexer Wahrheitsbedingungen zu verstehen. Im Blick auf die elementaren Wahrheiten ist ironischerweise eher der englischsprachige Gebrauch in Anschlag zu bringen: Sie werden nach Art einer metaphysischen Glaubensphilosophie ohne realistische Analyse und bodenständige Kritik transzendent als irgendwie gegeben unterstellt. Auch die dem Tractatus folgende Analytische Philosophie operiert gerade in ihren Quantifikationen über mögliche Welten, wie sie für eine vermeintlich 56 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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empiristische ›Theorie‹ der Kausalität und Dispositionen bzw. irreale Konditionalsätze in diesem Denkrahmen nötig werden, mit einem durch und durch metaphysischem Wahrheitsbegriff. Wer hier bloß modellintern argumentiert, und das auf noch so subtile oder smarte Weise wie z. B. D. Lewis oder T. Williamson, hat die allgemeine Technik dieser Formanalyse und damit ihre grundsätzlichen Probleme offensichtlich noch nicht durchschaut. Bei Kant, Hegel und Heidegger dagegen verlangt ein robuster Begriff der wirklichen Welt und einer sinnvoll verstehbaren Wahrheit die ›transzendentale‹ Anerkennung unseres raumzeitlichen Zugangs zur Welt der wirklichen Dinge in der Anschauung und das heißt, die Anerkennung, dass die lokale Praxis und der Vollzug unseres Lebens für alle realen Wissensansprüche, Glaubensinhalte und sogar sinnvollen Denkmöglichkeiten Sinnkriterium ist und bleibt. Transzendente Betrachtungen kommen offenbar auch dort implizit ins Spiel, wo man die explizite Rede über Gott oder die Seele vermeidet. Das Problem liegt darin, dass Formen unserer Darstellung oder Formen reflektierender Reden über solche Formen entweder verdinglicht, bloß von der Seite, sub specie aeterni, betrachtet oder mathematisch idealisiert werden. Das Problem beginnt schon mit entsprechenden Lesarten von Platons durchaus zweideutiger Ideenlehre, die sich als reflexionslogische Formenlehre oder als System von Behauptungen über eine transzendente Hinterwelt lesen lässt. Aus der Frage nach dem ersten Ursprung der mechanischen Bewegung von materiellen Dingen (bzw. der ›psychai‹ der Planetenbewegungen, mit denen schon Platon im Timaios die Kräfte der Kurbeln im epizyklischen Modell des Eudoxos in die Dinge selbst legt) entsteht bei Aristoteles die Vorstellung eines Gottes als eines kosmologischen ›ersten Bewegers‹, der das ganze System sozusagen wie in einem Urknall ein für allemal anstößt. 21 Dabei scheinen Beobachtungen gewisse ›metaphysische‹ Grundsätze zu bestätigen, wie z. B. den, dass alle ›schweren Körper‹ nach unten fallen, 22 alle ›leichten Gase‹ nach oben steigen, eben an ihre ›natürlichen Örter‹. Bewegte Körper haben anscheinend die ›natürliche‹ Tendenz, in einen ›inertialen‹ Ruhezustand überzugehen. Erklärt werden muss immer nur, warum die ›natürliche Bewegung‹ im be-

21 22

Vgl. z. B. Met. 1012b, 1071b ff. Vgl. z.B Met. 1044a,1047b, 1050a, 1065b.

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sonderen Fall nicht stattfindet, warum sie aufgehalten wird, wie z. B. der Fall eines Apfels durch den Stiel. Die Entwicklung des christlichen Glaubens an einen kosmologisch allmächtigen, epistemologisch allwissenden und ethisch allguten Gott ergibt sich als eine Art Nebenprodukt der großen Idee der Pythagoreer, Eleaten, Platons und dann auch des Aristoteles, ein möglichst verlässliches, in Bezug auf die beschränkte Zeit- und Ortsperspektive der einzelnen Personen invariantes Wissen anzustreben. Die Reflexion in der Totalen führt zu Gott. Dieser erhält ethische Eigenschaften durch die Idealisierung unserer Praxis einer möglichst umfänglichen Verbesserung unserer Kompetenz zur Führung eines guten Lebens, am Ende in der kooperativen Gemeinschaft aller Menschen. Schon in der Idee der praxis der polis liegt eine Tendenz der Ausweitung zu einer zunächst übergeschichtlichen, verschiedene Generationen umgreifenden, dann insbesondere auch überregionalen Menschheit. Die einzelne Person, die am Projekt einer durch theoretische Argumentation und Wissenschaft gestützten Formung ethischer Praxis teilnimmt, stellt sich am Ende in diesen entgrenzten Rahmen – und macht ihre Leistung sozusagen aus dem Blick des Ganzen objektiv bewertbar, wie Sokrates wohl als Erster sieht. Thema der in der griechischen Antike projektierten Philosophie als Wissenschaft ist daher die gesamte Welt. Paradigma ist zunächst das mathematische Wissen unter Einschluss seiner Anwendbarkeit zur Darstellung der Bewegungsformen der Planeten, musikalischer Harmonien, architektonischer oder dann auch militärstrategischer Planungen und so fort. Das zunächst durchaus auch als handlungsleitende Norm zu verstehende Ideal absoluten Wissens führt zum Ideal absoluter Wahrheit. Die Personifizierung einer möglichen Person, der – wohl schon bei Heraklit und Parmenides kontrafaktisch – ein absolutes Wissen zugeschrieben wird, führt bei etwas einfacheren Gemütern, als es Sokrates, Platon oder Aristoteles und andere gewesen sind, zur Vorstellung eines transzendenten Gottes, und zwar gerade durch Reifizierung einer Formidee. Das geschieht mit riesigem Erfolg in einer Verschmelzung mit dem jüdischen Gott, beginnend mit der Unsterblichkeitslehre des Pharisäismus im Hellenismus, dann aber besonders bei Paulus und Augustinus durch die Lehre von der Menschwerdung Gottes und der mystischen Einheit von Gott, Geist und Mensch.

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4.

Das Sein der Vollzugswelt und die Natur der Objektwelt

Doch auch die Begriffe »Natur« und »Welt« sind spekulative Totalitätsbegriffe. In seinem weitesten Sinn korrespondiert der Ausdruck »Welt« nicht anders als der Ausdruck »das Sein« dem griechischen Wort »physis«. 23 Das zeigt schon die etymologische Verwandtschaft von physis mit fui, to be und bin. Der Titel »peri physeos«, wie er später über praktisch alle Texte des frühgriechischen Denkens gesetzt wurde, bedeutet demnach nicht einfach »Über die Natur«, sondern: Über alles, was ist. Vorsokratische Philosophie ist nicht, wie man üblicherweise sagt, Naturphilosophie, sondern Metaphysik, geleitet durch die bis heute brisante ontologische Hauptfrage, was es alles gibt. Das wäre allerdings nur ein Streit um Worte, wenn nicht in den entsprechenden Übersetzungen schon ins Lateinische und damit in die europäischen Sprachen der Sinn von »natura« oder »Natur« auf die nicht-menschliche Welt verengt worden wäre. Natur ist dann bloß noch alles, was von selbst wächst (phyein, nasci) und bleibt damit disjunkt von dem, was wir Menschen handelnd herstellen. Noch dramatischer wird, dass die Rede von der ›Natur des Menschen‹ gerade nicht mit seinem Sein, mit unserem In-der-Welt-Sein, zusammenfällt, sondern nur noch als das aufgefasst oder missverstanden wird, was eine empirisch-theoretische science von dem Menschen und den Menschen zu wissen vorgibt. Für die Philosophie in ihrem Kern, der Metaphysik und Ontologie, ergibt sich aus dieser geschichtlichen Rekonstruktion systematisch die folgende nachgerade fundamentale Unterscheidung: Wir selbst sind Teil der Welt im Ganzen, der physis des Seins im Vollzug. Aber wir sind nicht einfach Teil der Natur, der natura als bloßem Gesamtgegenstand empirischer Konstatierungen und theoretischer Erklärungen. Der Grundfehler aller Naturalisierungsprojekte des Menschlichen, sowohl im theoretischen Bereich der Natur- und Verhaltenswissenschaften (der sciences) als auch im praktischen Bereich der Lebensformung, liegt daher darin, dass man diese Unterscheidung nicht in ihrer tiefen Bedeutsamkeit begreift und berücksichtigt. Die Folge ist ein verkürztes Verständnis von Welt, Natur, Wissen und unserer selbst. 23

Vgl. Heidegger (1935), 11.

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Heideggers Verdinglichungskritik und seine Kritik an der abendländischen Seinsvergessenheit ist radikale Metaphysikkritik und zugleich Fortsetzung der Tradition der Überlegungen der Metaphysik. Kritisiert wird die Tendenz, reflektierende Aussagen über die condition humaine statt als appellative Erinnerungen an unsere Erfahrungen im Lebensvollzug als Behauptungen zu verstehen und damit in eine Art deskriptive anthropologische und kosmologische Wissenschaft zu überführen. Damit ist die – in der Tat schwer zu begreifende – ontologische Differenz zwischen Sein und Seiendem, zwischen dem prädikativen Sein und dem existentialen Vollzugssein angesprochen. Das betrifft in voller Allgemeinheit die Unterscheidung zwischen Gegenständen in Anschauung und Denken, Praxis und Theorie, dann aber z. B. auch zwischen dem menschlichen Dasein als Lebensvollzug und unserer Bezugnahmen auf uns oder andere als leibliche Wesen oder Personen. Kritisiert wird die Tendenz, die ganze (Lebens-)Welt unter dem verdinglichenden Blick der Wissenschaft und ihrer Theorien zu betrachten. Es geht damit um die Einsicht in die Sinnbegrenzungen wissenschaftlicher Darstellungs- und Erklärungsformen, über Kants Konstitutionsanalyse der Dingwelt hinaus. Unter dem Titel Die Beschränkung des Seins entwickelt Heidegger in Einführung in die Metaphysik die Kontrastierungen von Sein und Werden, Sein und Schein, Sein und Denken und Sein und Sollen. Das Sein im Sinn des beständigen Bleibens steht zunächst dem Werden, der Veränderung gegenüber. Man meint, Parmenides sei der Philosoph des Seins, Heraklit der Philosoph des Werdens. Der eine sagt, so meint man weiter, das, was ist, sei immer beständig und könne weder entstehen noch vergehen. Der andere sage, dass alles immer fließe und nie etwas gleich bleibe. Kann man sich radikaler widersprechen? Wie kann dann Heidegger sagen, dass beide dasselbe sagen? Das Sein scheint dem Schein gegenüberzustehen. Das, was bloß so und so zu sein scheint, scheint gerade nicht so und so zu sein, sondern ganz anders. Das, wie etwas zu sein scheint, oder auch wie es uns erscheint, scheint irgendwie falsch, unwahr, unrichtig zu sein. Daher scheint, wie etwas wirklich oder in Wahrheit ist, etwas ganz anderes zu sein, als wie es zu sein scheint oder uns erscheint. Aber das scheint nur so und ist nicht so. Etwas kann so und so sein, ohne dass das, wie es ist, sein Wesen ist. Eine Katze hat ein Bein verloren. Die Katze ist dreibeinig. Dass die Katze dreibeinig ist, gehört nicht zu ihrem Wesen. Zum Wesen der 60 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Was ist … wirklich?

Katze gehört es vielmehr, vier Beine zu haben. Zum Wesen eines Tieres gehören nicht seine Krankheiten. Schon Platon sagt im Dialog Sophistes, dass ein Sophist keine ›gesunde‹ (hygies) oder positive Form (Gestalt, paradeigma, eidos) ist, sondern, so wäre zu ergänzen, ein mangelhafter philosophos oder Wissenschaftler. Daher lässt er sich nur über einige der vielfältigen Mängel bestimmen – Aristoteles wird von steresis sprechen – welche einen guten Wissenschaftler in einen schlechten Sophisten verwandeln. Entsprechend hat ein krankes Tier Eigenschaften, die ein gesundes nicht hat, etwa wenn ihm ein Bein fehlt oder wenn wie im Fall einer Krebserkrankung bestimmte Zellen unkontrolliert wuchern. Sein steht dem Denken gegenüber. Denn nicht alles, von dem ich denke, dass es ist, also existiert, gibt es wirklich. Das können mögliche Dinge sein oder Sachverhalte. Das Denken geht also, so scheint es, unmittelbar bloß erst auf mögliche Gegenstände. Deren Wirklichkeit kann es alleine, ohne reale Anschauung und sinnliche Erfahrung, nicht eruieren. Kant sagt dazu: Eine intellektuelle Anschauung gibt es nicht. Nach seiner Terminologie wäre das nämlich Denken, das die Existenz des Gedachten ohne Anschauung garantierte. Die Wörter ›intelligibel‹ und ›intellektuell‹ bedeuten bei Kant nämlich gerade, dass etwas bloß ein Gedachtes ist. Aber Kräfte und Freiheiten können nur gedacht werden, sind nicht unmittelbar in der Anschauung gegeben, und doch wirklich. Es ist daher, wie Hegel bemerkt, keineswegs so, dass unser Denken nicht über einzelne Anschauungen hinaus entscheiden würde, was als wirklich anzuerkennen ist und was nicht. Heidegger taucht dann noch tief ein in die Geschichte der philosophischen Logik und Reflexion auf episteme und aletheia, Wissen und Wahrheit. Dabei liest er zum Beispiel den Kernsatz des Parmenides, »to gar auto noein estin te kai einai« (Fragment 3), zunächst Wort für Wort, nämlich so: »Denn das Selbe: vernehmend Aufnehmen ist und auch Sein«. »noein« bedeutet ursprünglich in der Tat »Vernehmen« dann aber auch »Erkennen« und, wie ich gegen Heidegger meine, gerade auch »Wissen« und »Denken«. Man könnte Heideggers Vernehmen pars pro toto für ein wahrnehmend-reaktives In-der-Welt-Sein lesen, wobei wir das Wort »Welt« zunächst in einem weiten Sinn verstehen müssen. Dann würde Heidegger sagen wollen, dass Parmenides die Zentriertheit allen Seins im präsentischen Dasein lehre. Das ist dem Textwortlaut nach nicht unmöglich, aber höchst unwahrscheinlich. In der Lesart »Das Selbe nämlich ist Aufnehmen und auch Sein« würde der Satz »to gar 61 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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auto noein estin te kai einai« so etwas besagen wie: Sein und In-derWelt-Sein ist dasselbe. Das aber passt eher zu Heidegger als zu Parmenides. Das noein ist nur als Denken und besonders als Wissen unendlich viel tiefer als das animalische Aufnehmen, Perzipieren, das enaktive Kennen und erkennende Gewahrsein. Erst im Wissen gibt es Wahrheit. Das Denken ist zwar auch nur auf Menschen anwendbar, aber es bezieht sich zunächst nur auf Möglichkeiten. Daher besagt der Satz in meiner radikalen Abwandlung des Ansatzes von Heidegger: Es ist (im Fall jeder Sache in der Welt) dasselbe: sich wissen zu lassen und (wirklich) zu sein. Das »noein« ist also nach meinem Lesevorschlag medial zu lesen, als ein Sich-im-Wissen-Zeigen, nicht bloß als ein Denken im Sinn stiller Rede mit sich selbst, aber auch nicht, wie Heidegger meint, als ein präsentisches Erkennen oder Vernehmen von Einzelgegenständen hier und jetzt oder damals und dann. Denn das Wort für das empirische Aufnehmen bei Parmenides ist dokein, Dünken, nominalisiert in doxa, das Gemeinte. Allerdings bin ich sowohl in der wissenden Bezugnahme auf eine situationsallgemeine und damit transsubjektive, objektive oder wirkliche Wahrheit als handelndes Subjekt immer ein personales Subjekt im Vollzug. Auf diese Tatsache aber reflektiert erst Descartes und läutet damit den Anfang der Moderne in der philosophischen Reflexion ein, den transzendentalen Idealismus. Dabei gilt es zu wissen, dass Idealität nur ein anderes Wort für Subjektivität ist. Hegels absoluter Idealismus hält damit nur auf besonders radikale, konsequente Weise an der Absolutheit subjektiver Vollzüge gegen jede bloß fingierte Betrachtung der Welt oder Natur von der Seite, aus der Sicht eines vorgestellten allwissenden Gottes, fest. Eine Art Bestätigung findet unsere Lesart in einem zweiten Kernsatz des Parmenides, dem Fragment 6: »Chre to legein te noein t’ eon emmenai. Esti gar einai; meden d’ ouk estin.« Wieder übersetzen wir erst einmal mit Heidegger die Wortfolge sozusagen wörtlich: »Es tut not: das Auslegen und aufnehmend Vernehmen: Seiendes Sein. Denn es ist Sein; Nichts aber ist nicht.« In Heideggers Lesart besagt der Satz am Ende: Es ist immer notwendig, das Sein des Seienden auszulegen und es als solches zugleich wahrnehmend aufzunehmen. Denn das Seiende ist, was es ist, durch sein Sein, seine Seinsweise; und nur wenn etwas nicht ist, ein ›Nichts‹ ist, existiert es nicht und hat überhaupt keine Seinsweise. 62 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Was ist … wirklich?

Nach meinem Urteil geht es im Gedicht des Parmenides aber gerade nicht um das Sein im Sinn des Anwesenden bzw. das Sein im Sinne des In-der-Welt-Seins, sondern um das Sein im Sinne einer wahren generischen Aussage. Das heißt, nach meiner Deutung besagt der Satz, dass es etwas gibt genau dann, wenn das, was es gibt, gewusst werden kann. Ich denke also, dass die beiden Sätze des Parmenides, wenn wir uns für ihren Denkkontext und nicht für den Heideggers interessieren, so zu lesen sind: »to gar auto noein estin te kai einai«: Es ist dasselbe zu sagen, dass etwas ist, und dass es sich im generischen Wissen zeigt. Wir müssen also immer sagen (legein) und es muss uns immer klar sein bzw. wir müssen immer wissend erkennen (noein), dass jeder zeitallgemeine Gegenstand des Wissens existiert. Der letzte Teilsatz »meden d’ ouk estin« sagt dann einfach dasselbe wie der deutsche Satz »nichts existiert nicht«: Es gibt nichts, das nicht existiert. Es geht mir hier in erster Linie darum, einige Differenzen verschiedener Deutungen des wissenden Aufnehmens und des Seins zu entwickeln, also von noein und einai, und zwar in ihrer systematischen Beziehung auf einander. Als Oberbegriff ist »Sein« zunächst der Infinitiv oder das neutrale Nennwort von ›ist‹. Das heißt, wie Heidegger selbst schön erläutert, das Wort »Sein« ist nicht flektiert oder gebeugt, also nicht, wie die Wörter »ist« (est), »war« (erat, fuit) oder »wird sein« (erit) mit einem Morphem für Tempus (Gegenwart, Vergangenheit, Zukunft) bzw. Numerus (Singular, Plural) (est, sunt) oder Modalaspekt (Konjunktiv oder Optativ wie »sit«, »sei«) versehen. In gewissem Sinn benennt »Sein« (»esse«, »einai«) erstens den Gesamtgebrauch des zugehörigen Verbs in allen seinen Flexions- oder Beugeformen und ist schon damit ein methodisch ›spätes‹ Wort, das der Sprachreflexion dient. In der Tat sind Infinitive auch historisch ›späte‹ Wörter. Der Infinitiv »Sein« steht dann aber, zweitens, darüber hinaus für alle ›Eigenschaftsverben‹, wenn man das so sagen darf, also für alle ›istPrädikationen‹ wie »ist groß« oder »ist schön«, aber auch für Zustands- und Ergebnisaussagen wie in »er ist dorthin gegangen« oder »it is achieved«. Im Unterschied dazu drückt »er hat das und das getan« noch in der Vergangenheitsform das Tun aus (»he has achieved it; the train did arrive«). Wenn ich die Dinge recht sehe, versucht Heidegger später unter dem Obertitel des Seins das Sein im Sinne des Eigenschaften-Habens 63 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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(»die Blume ist blau«) vom Sein im Vollzugssinn zu unterscheiden »ich bin Lehrer«, »der Leopard ist ein Raubtier« im Sinne von: er lebt als Raubtier). Die Eigenschaft einer ist-Prädikation ist dabei zwar das, was wir dem Gegenstand zuschreiben. Was das Ding oder das Wesen, auf das wir uns dabei beziehen, im Seins-Sinn ist, das hängt aber nicht an uns und der bloß formalkriterialen Beurteilung der Richtigkeit der Prädikation. Was etwas ist, das zeigt sich in der Weise, wie etwas für sich lebt, wie es für sich in der Welt ist. Das eben drückt Hegel nach meiner Rekonstruktion mit seiner Kategorie des Fürsichseins aus. Um in diesen Redemodus gut zu gelangen, müssen wir von allen für das Wesen irrelevanten Beziehungen zu uns bzw. unseren erkenntnisinteressierten Bezugnahmen auf das Wesen nach Möglichkeit abstrahieren. Das wird immer nur zu einem gewissen Grad gehen, da wir nie vollständig von unseren Bezugnahmen abstrahieren können, ohne zu Kants völlig sinnleerer Rede von einem Ding an sich zu gelangen. Dennoch können wir zugeben, dass das Fürsichsein eines Wesens im Vollzug immer weit über das hinausgeht, was wir in ist-Prädikationen artikulieren können. Eben damit aber sind wir wieder bei Heideggers ontologischer Differenz zwischen Sein und Seiendem angelangt. Diese lässt sich jetzt mit Hegel als Unterschied zwischen einem Fürsichsein im Vollzug und einem Gegenstandsein in benennender Bezugnahme rekonstruieren. In ist-Prädikationen klassifizieren und typisieren wir die Gegenstände, das Seiende seiner Art nach. Wir artikulieren damit nicht schon deren Sein oder In-der-Welt-Sein, jedenfalls nicht auf volle Weise. Damit würde auch klar, warum Heidegger und Hegel Parmenides und Heraklit zu ihren Helden erklären. Denn beide lesen sie so, als warnten sie vor den Verführungen einer Zergliederung der Welt in Substanz und Attribut, Subjekt und Eigenschaft, und als ginge es ihnen immer auch noch um das Vollzugssein, nicht um die formell bestimmte Richtigkeit von ist-Prädikationen. Dabei entwickelt Heidegger Husserls Phänomenologie und dessen Kritik an den Reifizierungen der Ideale und Ideen der abendländischen Wissenschaft. Heideggers Metaphysikkritik kritisiert das Unbewusste und Nichtreflektierte in der Entwicklung des abendländischen wissenschaftliches Weltbilds, besonders auch im Blick auf deren Nebenfolgen, nämlich im Bereich eines theologisierenden und mentalisierenden Platonismus. Neben diese Metaphysikkritik stellt 64 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Was ist … wirklich?

Heidegger die seinem Urteil nach eigentlichen Fragen der Metaphysik, die nach dem ›Sinn von Sein‹ im Allgemeinen, dem Sinn unserer Rede von Wahrheit im Besonderen. Die erste Frage führt zur Frage nach der Verfassung des menschlichen Daseins als Lebensvollzug und nach deren Grundeigenschaften. Diese will Heidegger in der Form von (den Kategorien der Dingwelt grob analogen) ›Existenzialien‹ analysieren. Zu nennen sind z. B.: Zeitlichkeit, Perspektivität aus dem Hier und Jetzt, die Sorge für meine Zukunft, also meine späteren Lebensmöglichkeiten, Leiblichkeit, Stimmungen, und das ›Mitsein‹ mit anderen. Dazu gehört insbesondere die Grundstruktur des Verstehens, das mit dem schematischen Auffassen gemäß einer jeweiligen Tradition und ihres ›Man‹ (›man spricht und handelt so‹) beginnt, zu entsprechenden Selbstverständnissen führt und zur Frage nach der eigentlichen Authentizität einer Person. Die Teilnahme an Gemeinschaftsprojekten wie dem der Wissenschaft oder dann auch der Politik fällt nicht aus der Betrachtung heraus, aber Heidegger konzentriert sich in Sein und Zeit, dem Hauptwerk seiner frühen Epoche, sehr grob gesagt, auf die sonst allzu sehr vernachlässigten Aspekte der Konstitution des ›subjektiven‹ oder ›individuellen‹ Daseins. Heideggers Interpretation von Nietzsche ist dann insbesondere für eine Abgrenzung von einem existentialistischen Individualismus von Interesse. Heidegger unterstützt Nietzsches Metaphysikkritik, die sich gegen jeden Hinterweltenplatonismus und gegen halbherzige oder oberflächliche Säkularisierungen christlicher Ethik etwa im Utilitarismus oder in einer als (traditionale) Pflichtethik (miss)verstandenen kantischen Moralphilosophie richtet. Abgelehnt wird Nietzsches einseitige Stellungnahme für eine zunächst radikal positivistische und dann radikal interpretationistische Metaphysik, in welcher die subjektive Vollzugsperspektive des je einzelnen Lebens und des jeweiligen Hier und Jetzt existenzialistisch überbewertet wird. Dabei ist Heideggers ›Thanatologie‹ nicht, wie man oft hört, überzogene Fokussierung auf Tod und Endlichkeit. Sie ergibt sich eher aus einer Analyse des gesamten Bereichs der Gestimmtheiten des Daseins, des sich vollziehenden Lebens. Wichtiges Beispiel ist die ungerichtete Angst als gegenwärtiger Zustand mit bloß implizitem Bezug auf die Zukunft. Aus einer Lebensangst wird erst über eine Betrachtung meines eigenen Lebens aus der Perspektive einer dritten Person eine gerichtete Todes-Furcht. Die vielbesprochene ›Gewissheit‹ der Endlichkeit des Daseins und des Todes ist damit keineswegs 65 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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unmittelbar, sondern verdankt sich einer ›gemischten‹ Betrachtung seiner selbst: Während die Sorge für das spätere Sein-Können unmittelbar den Lebensvollzug prägt, setzt die Sorge um sein Ende eine Selbstvergegenständlichung voraus, nicht anders als die sokratischchristliche Sorge um seine Seele. Aber nicht bloß bei Heidegger, auch schon bei Alfred Whitehead oder Ernst Cassirer finden wir eine Kritik an der Substanzontologie und der Fixierung an eine vermeintlich oder wirklich in die Irre führende Subjekt-Prädikat-Logik. Cassirer möchte den Subjektbegriff durch einen Funktionsbegriff ersetzen, Whitehead ersetzt eine Substanzontologie durch eine Prozessontologie, was immer das jeweils heißen mag. Die offen gelassenen und als solche zum Teil markierten Stellen unserer Überlegungen zeigen, wie notwendig eine Erneuerung sinnkritischer Metaphysik unter Zurückweisung einer allzu oberflächlichen Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache wohl nach wie vor ist.

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Madame la métaphysique se meurt, madame la métaphysique est morte? Hiroshi Abe

Wer ist ›Madame la métaphysique‹ ? Sie ist jene arme Matrone, die Immanuel Kant in der Vorrede der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft erwähnt. Sie war nämlich in früheren Zeiten »die Königin aller Wissenschaften« gewesen, aber war in seiner Zeit wie Hecuba »verstoßen und verlassen«. 1 Wie ist es ihr seitdem ergangen? Sie scheint wohl leider schon ausgestorben zu sein, es sei denn, manche Gegenwartsphilosophen versuchen im Namen von ›the Speculative Turn‹ auf der Suche nach »possibility of a world independent of the human-world correlate« 2 über »reality itself« 3 ausnahmsweise wieder nachzudenken. Denn erstens sind wir wegen der mit kognitiven Wissenschaften rasch fortschreitenden Naturalisierung des Geistigen anscheinend nicht mehr im Zeitalter der Metaphysik, einer Wissenschaft der ›Grundursachen‹ (ex arches aitiai), sondern in der Epoche des Physikalismus sowie dessen Naturgesetzen folgenden, an den ›causal explanations‹ orientierten Denkweise; zweitens ist das alte und gute Ideal des bios theoretikos, des in seiner Arbeit innehaltenden und im ewigen Jetzt tief versunkenen Lebens, in unserer modernen Leistungsgesellschaft von der – durch die sogenannte ›Big Science‹ immer mehr beschleunigten – wissenschaftlichen Praxis zur Bildung einer ›revolutionary theory‹ völlig übertönt worden. Jedoch können wir andererseits fragen: Woher kommen die ›causal explanations‹ des modernen Physikalismus, wenn nicht von dem Begriff aitia (oder causa) bei der antiken Metaphysik? Woher kommt die ›revolutionary theory‹ der modernen Großwissenschaft, wenn nicht von der Idee der theoria bei der antiken Metaphysik? Sind diese gegenwärtigen und für die Metaphysik anscheinend irrelevanten

1 2 3

Kant, Kritik der reinen Vernunft, A VIII. Bryant, Srnicek und Harman (2011), 4. Bryant, Srnicek und Harman (2011), 3.

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Hiroshi Abe

Phänomene vielleicht nicht ein gutes, obwohl kleines, Zeichen dafür, dass Madame la métaphysique nicht völlig verschwunden ist? Der vorliegende Beitrag beschäftigt sich demzufolge mit der Frage, ob die Metaphysik heute schon ›tot‹ ist, wobei mit dem Ausdruck des ›Todes der Metaphysik‹ der Tatbestand gemeint ist, dass sie nicht mehr so ist, wie sie ursprünglich war. Denn diese Hauptfrage scheint mir besonders deshalb sehr wichtig, weil sie mit einer anderen fragenswerten Frage in engem Zusammenhang steht, worin die Grundcharaktere der Metaphysik liegen, die als dasjenige zu denken sind, das wahrscheinlich diese selbst am Ende zur Selbstentfremdung (d. h. zu ihrer Verwandelung in den modernen Physikalismus) gezwungen hat. Um diese Hauptfrage zu klären, betrachte ich zunächst das, was wir unter dem Begriff der Metaphysik im eigentlichen Sinne (oder, wie wir sehen werden, der ersten Philosophie des Aristoteles) verstehen sollen (1). Anschließend schlage ich eine Interpretationsmöglichkeit von Aristoteles vor, zu der ich von dem führenden Experten für antike Philosophie in Japan, Norio Fujisawa, teilweise inspiriert wurde, damit wir auf die Grundcharaktere der aristotelischen Metaphysik aufmerksam werden (2). Zum Abschluss antworte ich aufgrund des vorher Gesagten auf die obige Hauptfrage (3).

1.

Der eigentliche Sinn der Metaphysik

Was besagt die Metaphysik, wie sie eigentlich war? Wie wir auf diese Frage antworten, würde zwar davon abhängen, was wir unter dem Begriff der Metaphysik verstehen. Daraus folgt jedoch nicht, dass unser Verständnis für diesen Begriff willkürlich sein kann. Denn der Name, von dem er stammt, hat seinen Ursprung in einem bestimmten konkreten Kontext der Geschichte: Es ist allgemein bekannt, dass der Name ›Metaphysik‹ das Werk des Aristoteles ursprünglich bezeichnet, und dass trotzdem bei diesem selbst die Wissenschaft, die solches Werk behandelt, nicht ›Metaphysik‹, sondern ›erste Philosophie‹ (prote philosophia) heißt. 4 Was auch immer wir unter dem Metaphysikbegriff verstehen mögen, brauchen wir daher unser Verständnis in erster Linie nach dem zu orientieren, was Aristoteles über die sogenannte erste Philosophie sagt. In diesem Sinne meine 4

Vgl. zur Entstehungsgeschichte des Namens Metaphysik Reiner (1954) und (1955).

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Madame la métaphysique se meurt, madame la métaphysique est morte?

ich im Folgenden mit dem Wort »Metaphysik« ausschließlich die erste Philosophie des Aristoteles. (1.1) Nach Aristoteles ist diese erste Philosophie bekanntlich »eine Wissenschaft, welche das Seiende als solches untersucht«, während alle anderen Wissenschaften wegen der Spezialisierung der Forschungen auf ihre je eigene Weise nur »einen Teil des Seienden« behandeln. 5 Bei solcher Untersuchung der ersten Philosophie handelt es sich aber nicht bloß um das Seiende überhaupt, »denn Wissen schreiben wir uns in jedem einzelnen Falle dann zu, wenn wir die erste Ursache zu kennen glauben«. 6 Deswegen soll die erste Philosophie bei Aristoteles »eine Wissenschaft der Grundursachen (ton ex arches aition episteme)« 7 alles Seienden sein. (1.2) Überdies wird die erste Philosophie ebenso bekanntlich von Aristoteles auch ›Theologie‹ (theologike) genannt, insofern sie etwas Göttliches (to theion) – »die würdigste Gattung (to timiotaton genos)« 8 qua »das erste und vorzüglichste Prinzip ([he] prote kai kuriotate arche)« 9 des Seienden – zum Gegenstand hat. In diesem Sinne gilt sie als theoria, d. h. Schau dessen, was göttlich und ewig ist. Daher lässt sich sagen: Wer mit der ersten Philosophie beschäftigt ist und das Seiende als solches betrachtet, der führt ein der Gottesschau gewidmetes Leben, ein bios theoretikos. Was für ein Leben besagt das? Darauf antwortet Aristoteles im X. Buch der Nikomachischen Ethik: Leben, in dem sich diese Bedingungen erfüllen, ist höher, als es dem Menschen als Menschen zukommt. Denn so kann er nicht leben, insofern er Mensch ist, sondern nur insofern er etwas Göttliches in sich hat (he theion ti en auto hyparchei). […]. Ist nun die Vernunft im Vergleich mit dem Menschen etwas Göttliches, so muss auch das Leben nach der Vernunft im Vergleich mit dem menschlichen Leben göttlich sein. […]. Wir sollen, so weit es möglich ist, uns bemühen, unsterblich zu sein, und alles zu dem Zwecke tun, dem Besten, was in uns (en auto) ist, nachzuleben. 10

In der obigen Passage sagt Aristoteles, der bios theoretikos sei für uns möglich, soweit in uns selbst etwas Göttliches vorliege. Andererseits ist dieses jedoch nach ihm als »die Wesenheit des Ganzen« 11 zu denAristoteles, Met. 1003a 20 ff. (Im Folgenden zitiere ich aus H. Bonitz’ Übersetzung). Aristoteles, Met. 983a 25 f. 7 Aristoteles, Met. 983a 24 f. 8 Aristoteles, Met. 1026a 21. 9 Aristoteles, Met. 1064b 1. 10 Aristoteles, Eth. Nik. 1177b 26 ff. (Übersetzt von E. Rolfes). 11 Aristoteles, Met. 1076a 1. 5 6

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ken, die sich außerhalb von uns befindet. Wie kann man das widerspruchsfrei verstehen? Hier möchte ich mich auf die Aristoteles-Interpretation des japanischen Philosophen Keiji Nishitani nur berufen, insofern sie das Problem der Beziehung zwischen der sogenannten ›aktiven‹ und der ›passiven‹ Vernunft im III. Buch des Werkes Über die Seele behandelt. In diesem Zusammenhang geht Nishitanis Traktat über Aristoteles (jp.: Arisutoteresu Ronkô) auf das XII. Buch der Metaphysik ein, und zwar vor allem auf die folgende Stelle: »Sich selbst denkt die Vernunft in Ergreifung des Denkbaren (kata metalepsin to noeto); denn denkbar wird sie selbst, den Gegenstand berührend und denkend, so dass Vernunft und Gedachtes dasselbe ist.« 12 Betrachten wir den wichtigsten Punkt seines Kommentars dazu. In dieser Stelle müsste ›das Denkbare‹ den Gott als die aktive Vernunft besagen. Da die [passive] Vernunft [des Menschen] gerade dadurch denkt, dass sie an dem noeton teilhabt (metalepsis), also dass sie selbst auch sein Wesen hat, so müsste dieses noeton der seinem Wesen nach tätigen Wirklichkeit des Denkens entsprechen. Daher bedeutet es die aktive Venunft (als den Gott). An dem Wesen solcher denkbaren aktiven Vernunft (d. h. des Gottes) teilnehmend denkt menschliche Vernunft diese und gelangt zur tätigen Wirklichkeit. So wird sie selbst auch aktiv (d. h. wirklich tätig in eins mit der aktiven Venunft), um dann das Denken zu verwirklichen. […]. Dass die [passive] Vernunft [des Menschen] selbst, indem sie das noeton denkt, gerade dieses wird, heißt, dass sie Gottes aktive Vernunft denkend, die sich selbst ewig denkt, in eins damit tätig wird, so dass sie das noeton ihrer selbst wird. […]. Das bedeutet aber: Ihre Gottesanschauung (noesis) selbst wird eins mit der göttlichen Tätigkeit (noesis). Und mit dieser göttlichen Tätigkeit auf solche Weise eins werden besagt für sie Gottesanschauung und Selbstanschauung zugleich. 13

Nishitanis Lesart zufolge können wir auf die obige Frage folgendermaßen antworten: Das theoretische Leben (bios theoretikos) ist nämlich gerade dadurch möglich, dass unsere passive Vernunft – indem sie in uns »dasjenige wird, das eins ist mit dem göttlichen noeton« außerhalb von uns – »selbst auch das noeton wird«, so dass wir das Göttliche anschauend gerade uns selbst auch anschauen. 14 Schon im bisherigen kurzen Verlauf wurde deutlich, was unter dem Begriff der Metaphysik (oder der ersten Philosophie bei Aristo12 13 14

Aristoteles, Met. 1072b 19. Nishitani (1987a), 189. (Hervorhebung im Original) Nishitani (1987a), 189.

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Madame la métaphysique se meurt, madame la métaphysique est morte?

teles) eigentlich gemeint ist. Wie gezeigt in (1.1), bezeichnet sie die Wissenschaft, deren Gegenstände »die ersten Ursachen des Seienden als solchen (tou ontos he on tas protas aitias)« 15 sind. Und zugleich ist sie, wie in (1.2) von der ›Selbstanschauung‹ die Rede ist, die Wissenschaft, der es um das Sein desjenigen Seienden selbst geht, das das erste Prinzip vom Seienden als Seiendes betrachtet. Heute, im Zeitalter des Physikalismus, scheint die Metaphysik allerdings diese eigentlichen Merkmale so sehr verloren zu haben, dass sie sich den Anschein gibt, als ob sie schon völlig verschwände. Ironischerweise hat aber, falls ich es nicht falsch sehe, die Metaphysik selbst, und zwar wegen ihrer Grundcharaktere, damit viel zu tun. Im folgenden Abschnitt sollen solche Hauptcharakteristika der Metaphysik näher erläutert werden.

2.

Die Grundcharaktere der Metaphysik

Zu diesem Zwecke komme ich zunächst auf den Namen »Metaphysik« zurück. (2.1) In seiner klassischen Abhandlung Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik vertritt Hans Reiner die Auffassung, dass dieser Name, griechisch ta meta ta physika, gar nicht als rein äußerliche Bezeichnung infolge der zufälligen bibliothekarischen Ordnungsstellung des damit bezeichneten Werkes in der Sammelung der aristotelischen Schriften entstanden ist, sondern dass er, wie beispielsweise aus dem Kommentar des Alexander von Aphrodisias ersichtlich ist, auf das bezogen ist, wovon man »in der Ordnung […] in bezug auf uns (te taxei […] pros hemas)« 16 Kenntnis erlangen kann. Anders ausgedrückt: »Metaphysik« wird, so behauptet Reiner, gerade die Wissenschaft genannt, der es um den Anfangsgrund geht, worauf wir erst nach der konkreten Erfahrung der natürlichen Einzeldinge zurückgehen, die sich zum Gegenstand der Physik im Sinne von Aristoteles machen, wohingegen mit dem Namen »erste Philosophie« die betreffende Wissenschaft insofern bezeichnet wird, als sie das thematisiert, was »der Natur nach (te physei)«, d. h. an sich genommen, im Aufbau des Seienden im Ganzen als der erste Grund gilt. 15 16

Aristoteles, Met. 1003a 31. Reiner (1954), 215.

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Hiroshi Abe

Außerdem ist in diesem Zusammenhang nebenbei zu bemerken, dass im IV. Buch der Metaphysik Aristoteles die sogenannten Vorsokratiker, da sie die Natur (physis) in ihrer Ganzheit zu erfassen versuchten, »Physiker (physikoi)« 17 nennt, während sie im I. Buch bekanntlich als »die ersten Philosophen (hoi protoi philosophesantes)« angeführt werden, die – durch Besinnungen über die physischen, also ›für uns (hemin)‹ früher gegebenen Dinge hindurch – bereits vor Aristoteles selbst einigermaßen »das Seiende erforscht« und »von gewissen Prinzipien und Ursachen gesprochen« hatten. 18 Schon aus dem bisher Gesagten scheint mir deutlich zu werden, dass man mithilfe des Namens »Metaphysik« sowie der damit verbundenen Ordnung »für uns« einen Einblick in eine Übergangsmöglichkeit von Physik zu Metaphysik bei Aristoteles gewinnt. Solche Übergänglichkeit kommt aber daher, dass das Göttliche, um das es sich bei der Theologie qua Metaphysik handelt, auch bei der Physik als das erste »Prinzip« fungiert, von dem »der Himmel und die Natur abhängig« ist. 19 Denn dieses Göttliche ist gerade reinst immateriell wirkliche Tätigkeit, die sich ihrerseits nicht mehr zu bewegen braucht, und als solche der abzuzielende Endzweck, der in seiner Eigenschaft »als begehrt« 20 alle Dinge bewegt, die in Bewegung vom Stoff (oder dem Möglichen) zur Form (oder dem Wirklichen) sind – weswegen es bekanntlich »das erste bewegende Unbewegliche (to proton kinoun akineton)« 21 genannt wird. Aus dieser Kontinuität zwischen den beiden Wissenschaften könnte man folgern, um es mit Fujisawa, und zwar aus seinem Hauptwerk Ideen und Welt (jp.: Idea to Sekai) zitierend zu sagen: »Metaphysik folgt zwar auf Physik, aber liegt nicht jenseits derselben« 22. Von diesem Aspekt aus bedeutet der Grundcharakter der Metaphysik demnach erstens nicht so sehr ›Meta (= trans)-physik‹ als so etwas wie ›Ultra-physik‹ oder ›erweiterte Physik‹. (2.2) Gehen wir auf einen anderen Punkt ein. Wie oben erwähnt und auch schon bekannt, hat die Metaphysik (oder die erste Philosophie) des Aristoteles zwei Seiten: Wissenschaft der ersten Ursachen des Seienden als solchen einerseits und Theologie andererseits. Was 17 18 19 20 21 22

Aristoteles, Met. 1005a 31 ff. Aristoteles, Met. 983b 2 ff. Aristoteles, Met. 1072b 14. Aristoteles, Met. 1072b 3. Aristoteles, Met. 1073b 37. Fujisawa (2000), 48. (Hervorhebung im Original)

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Madame la métaphysique se meurt, madame la métaphysique est morte?

die erste Seite der Metaphysik betrifft, so geht es vor allem um ›die erste Substanz (prote usia)‹, von der als dem Subjekt alles andere Seiende als dessen Prädikat ausgesagt wird (und damit in diesem Subjekt ist), aber die selber von einem Subjekt nie prädiziert wird. Sie ist nämlich als die letzte Basis für das Seiende überhaupt zu denken, wie Aristoteles treffend sagt: »Wenn die ersten Substanzen nicht sind, so ist es unmöglich, dass sonst etwas ist.« 23 Diese Substanz oder »das Seiende im ersten Sinne (to protos on)« 24 ist demnach dasjenige, das allen anderen Kategorien als Substanz (beispielsweise Quantität, Qualität, Relation usw.) logisch vorangeht und von diesen wesentlich unabhängig ist. Daraus erhellt aber, dass das Seiende im ersten Sinne – zumal da es gerade als »Seiendes schlechthin (on haplos)« 25 gilt – an sich wertneutral ist: Im Grunde genommen ist es ganz gleichgültig gegenüber Gut und Böse sowie Recht und Unrecht. Abschließend möchte ich mich mit der zweiten Seite der Metaphysik – der Theologie – befassen. Im II. Buch der Metaphysik lässt sich die Wissenschaft in »theoretische (theoretikos)« und »praktische (praktikos)« Erkenntnisse grob zweiteilen. 26 Jene, zu denen Metaphysik zählt, gehen auf das, dessen »Prinzipien sich nicht anders verhalten können«, während diese (wie z. B. Politik, Ethik usw.) auf das, was »sich anders verhalten kann«, gehen. 27 Hierbei ist zu beachten, dass im VI. Buch der Nikomachischen Ethik klar betont wird, dass diese beiden Erkenntnisse »der Gattung nach verschieden« 28 seien. Daraus folgt aber konsequentermaßen: Bei Aristoteles hat Metaphysik mit ethischen Problemen grundsätzlich nichts zu tun. Dagegen könnte man natürlich einwenden, dass die moralische und selbstreflexive Frage nach der Art und Weise, wie wir leben und handeln sollen, für die aristotelische Theologie eine große Rolle spielt, da, wie oben erklärt, gerade unsere Selbstanschauung das theoretische Leben oder die theoria, die »das Angenehmste und Beste« 29 für unser Leben ist, ausmacht. Jedoch kann man diesem Einwand mit Berufung auf das III. Buch von Über die Seele widersprechen, wo Aristoteles behauptet: »Die theoretische Vernunft überdenkt nichts Praktisches und 23 24 25 26 27 28 29

Aristoteles, Categ. 2b 5 ff. (Übersetzt von E. Rolfes) Aristoteles, Met. 1028a 30. Aristoteles, Met. 1028a 31. Aristoteles, Met. 993b 20 f. Aristoteles, Eth. Nik. 1139a 8 f. Aristoteles, Eth. Nik. 1139a 9 f. Aristoteles, Met. 1072b 24.

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spricht auch nicht über das, was geflohen oder verfolgt werden soll« 30, denn »die praktische Vernunft unterscheidet sich von der theoretischen Vernunft durch den Zweck.« 31 Wenn das der Fall ist, dann wird daraus ersichtlich, dass das theoretische Leben keine praktische – also keine ethische – Implikation hat. Aber dies wiederum lässt leicht vermuten: Schon ›das höchste Gut (ariston)‹ des Göttlichen, aus dem die obengenannte Gutheit des theoretischen Lebens stammt, und die daran orientierte Teleologie, die bekanntlich der aristotelischen Weltanschauung zugrunde liegt, sind nicht unter ethischem Aspekt zu verstehen. Schon aus dem Gesagten, so denke ich, läßt sich ersehen, dass die Metaphysik nach ihrer ›onto-theologischen‹ Seiten jenseits von Gut und Böse ist. In dieser Hinsicht kann man daher behaupten: Der zweite Grundcharakter der Metaphysik liegt darin, dass sie ›Meta (= trans)-ethik‹ ist.

3.

Schlussbetrachtung

Wenn die obige Diskussion zutreffend sein sollte, dann müsste man sagen, dass gerade wegen der soeben angesprochenen Grundcharaktere – ›Ultra-physik‹ sowie ›Meta-ethik‹ – nichts anderes als die Metaphysik selber an ihrer selbstentfremdend wirkenden Verwandelung in den modernen Physikalismus, wenn auch nicht völlig, doch einigermaßen Schuld hat. Aber mit welchem Recht kann man das behaupten? Diesbezüglich behauptet Fujisawa: Normalerweise sagt man, die Weltanschauung des Aristoteles stehe im Gegensatz zu dem ›mechanistischen‹ Weltbild des Atomismus, das ursprünglich ebenfalls aus metaphysicher Absicht, und zwar zur Übernahme der Grundsätze des Parmenides entworfen wurde. In der Tat kritisierte Aristoteles selber auch sehr scharf den Atomismus. Wenn man jedoch nur von der Beschreibungsform seines Organon ›Subjekt : Prädikat = Substanz (hypokeimenon) : Attribut‹ und der dementsprechenden Ontologie sprechen darf, muss man auf merkwürdige Homogenität zwischen Aristoteles und dem Atomismus aufmerksam werden. Denn die beiden zweierlei letzten Gründe des Seienden überhaupt, die dem Subjekt entsprechende Substanz bei Aristoteles einerseits und Atom bei dem Atomismus andererseits sind insofern gleich, als sie qua das zu denken sind, was in den sinnlich 30 31

Aristoteles, De An. 432b 28 ff. Aristoteles, De An. 433a 15.

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Madame la métaphysique se meurt, madame la métaphysique est morte?

wahrnehmbaren Dingen liegt, aber selber von allen prädikativen Bestimmungen, die wahrnehmbare Qualitäten darstellen, unabhängig sowie wertneutral sind. […]. Moderner Naturwissenschaft liegt in Wirklichkeit zugrunde die Verbindung der obengenannten, von Aristoteles erfundenen Beschreibungsform mit dem Atombegriff. 32

An diesem Zitat sehe ich, dass der Physikalismus insofern sozusagen eine versteckte Metaphysik unserer Zeit ist, als er gerade durch »die Akkumulation der Beschreibungsform ›Subjekt : Prädikat = Substanz (hypokeimenon) : Attribut‹, wobei der Atom qua das Subjekt gilt« 33 gekennzeichnet ist. Hier ist aber sehr bemerkenswert, dass die Metaphysik auch heute genauso wie früher – aber momentan in seiner Eigenschaft als der der Naturwissenschaft zugrundeliegende Physikalismus – versucht, ›die ersten Ursachen des Seienden als solchen‹ qua Atom (sowie noch kleinere, fundamentalere Elemente) zu erklären und zugleich unser Sein, das Sein desjenigen Seienden selbst, das dieses erste Prinzip betrachtet, aus der Perspektive des neuronalen Determinismus zu erfassen. In diesem Sinne möchte ich abschließend die eingangs erwähnte Hauptfrage folgendermaßen beantworten: Die Metaphysik ist gar nicht tot, sondern lebt noch. Sie liegt meiner Auffassung nach auch nicht einmal im Sterben, nur dass sie so verkappt ist, als ob sie fast nicht am Leben wäre. Daraus folgt jedoch gar nicht, dass wir uns davon entlasten, Madame la métaphysique aus ihrer gegenwärtigen selbstentfremdeten Lebensform als Physikalismus zu retten und sie im wahren Sinne neu zu ›beleben‹. Zu diesem Zwecke sollten wir aber, wie Nishitani in seinem Hauptwerk Was ist Religion? (jp.: Shûkyô towa nanika) treffend sagt, »durch die mechanistische Weltanschauung der Naturwissenschaft gründlich hindurchgehen, als ob wir im Fegefeuer schmorten, um dann zu einer Auseinandersetzung mit der Art und Weise zu gelangen, wie man sich von dem Standpunkt der Naturwissenschaft aus verhält«. 34

32 33 34

Fujisawa (2000), 51 f. (Hervorhebung im Original) Fujisawa (2000), 52. Nishitani (1987b), 65.

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Hiroshi Abe

Literaturverzeichnis Bryant, L., Srnicek, N. und Harman, G. (2011), The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism, Melbourne. Fujisawa, N. (2000), Gesammelte Werke, Bd. 2, Tokyo. Nishitani, K. (1987a), Gesammelte Werke, Bd. 5, Tokyo. – (1987b), Gesammelte Werke, Bd. 10, Tokyo. Reiner, H. (1954), »Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik«, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung 8 (2), 210–237. – (1955), »Die Entstehung der Lehre vom bibliothekarischen Ursprung des Namens Metaphysik«, in: Zeitschrift für Philosophische Forschung 9 (1), 77–99.

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Metaphysik Überlegungen zu einem Konzept von Philosophie im Anschluss an Kant Matthias Lutz-Bachmann

1. Wer heute eine systematische ›Metaphysik‹ vorlegen möchte, muss sich mit dem Umstand befassen, dass eine allgemeine Einschätzung in der (zumindest deutschsprachigen) Philosophie beobachtet werden kann, das Projekt der ›Metaphysik‹ insgesamt für gescheitert zu halten und die Suche nach einer ›kritisch‹ gewendeten Metaphysik für überholt zu erklären. Diese Stellungnahme wird stets damit erläutert, dass doch bereits Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft gezeigt habe, dass das Konzept der Metaphysik gescheitert sei. Wer sich allerdings mit der Metaphysikkritik im deutschen Sprachraum seit der Rezeption von Kants »Kritik der reinen Vernunft« genauer beschäftigt, wird relativ schnell feststellen, dass sich hier nicht nur sehr unterschiedliche Motive, sondern auch einander widersprechende Argumente gegen das metaphysische Denken identifizieren lassen. Aus diesem Befund lassen sich somit prima vista keine guten philosophischen Argumente für eine Ablehnung von ›Metaphysik‹ gewinnen. Mit dieser Einsicht wird zumindest die vermeintliche Evidenz irritiert, der zufolge Philosophie heute allein unter der Voraussetzung eines ›nachmetaphysischen Paradigmas‹ von Philosophie betrieben werden kann. Doch was im ›nachmetaphysischen Denken‹ unter ›Metaphysik‹ verstanden wird, das unterscheidet sich nicht nur zum Teil gravierend voneinander; es bleibt vielfach auch unklar, was eigentlich abgelehnt wird, wenn das Denken im Rahmen der ›Metaphysik‹ für überholt erachtet wird. Da sich die allermeisten Kritiker der Metaphysik keines klaren oder aber eines willkürlichen Begriffs von Metaphysik bedienen, ist es der Hinweis auf eine vorherrschende Tendenz der Ablehnung von Metaphysik in der zeitgenössischen Philosophie eher der Hinweis auf ein von vielen geteiltes Vorurteil und ist von kognitiv schwacher Aussagekraft. Dieser Befund wird ergänzt von einer weiteren Beobachtung zur 79 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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Geschichte der Metaphysik vor Kant; denn was wir hier unter dem verbreiteten Namen von ›Metaphysik‹ identifizieren können, das steht für einander vielfach widersprechende Konzepte von Philosophie. Wir können leicht prominente Vertreter der Philosophie identifizieren, die für sich selbst das Programm von Metaphysik beanspruchen, in dessen Namen sie das Denken ihrer Vorgänger als obsolet und unbrauchbar bezeichnen, auch wenn die hier kritisierten Positionen aus heutiger Sicht als charakteristische Denkfiguren der Metaphysik selbst begegnen. Das prominenteste Beispiel einer solchen Konstellation ist die Ablehnung der »idealistischen« Prämissen der platonischen Philosophie durch Aristoteles. Er selbst gebraucht bekanntlich nicht den Begriff der ›Metaphysik‹ für sein eigenes Konzept von theoretischer Philosophie, auch wenn seit dem 1. Jahrhundert vor Christus seine berühmten 14 Bücher als ›Metaphysik‹ in die Geschichte der Philosophie eingehen sollten. Aristoteles spricht selbst nur von einer namenlosen und von ihm noch »gesuchten Wissenschaft«. In deren Namen kritisiert er grundlegende Annahmen der Philosophie Platons, die jedoch noch heute vielen als konstitutiv für das metaphysische Denken gelten. Diese Unklarheiten im Umgang mit dem Begriff der Metaphysik – bei ihren Befürwortern und ihren Gegnern – hat allerdings die prominente Kritik an der Metaphysik des 20. Jahrhunderts nicht davon abgehalten, im Blick auf die unterschiedlichen Konzepte von Philosophie bei Platon und Aristoteles umstandslos von ›der Metaphysik‹ zu sprechen, die die Kritiker durch ihr eigenes Programm von Philosophie ablösen wollen. Als zwei – einander auf vielfache Weise widerstreitende – Metaphysikkritiker, auf die diese Beschreibung zutrifft, nenne ich hier beispielhaft nur Martin Heidegger, dessen Wirkungsgeschichte bis tief hinein in den zeitgenössischen Dekonstruktivismus reicht, und Jürgen Habermas, in dessen Schriften uns ein deutlich vom Neuplatonismus eines Plotin oder Proklos geprägtes Bild vom ›metaphysischen Denken‹ begegnet. Dessen Wirkungsgeschichte zieht Habermas bis zur Philosophie Hegels und Schellings aus, um dann für die Moderne die Dominanz eines ›nachmetaphysischen‹ Paradigmas von Philosophie zu vertreten. An solchen Zuschreibungen wird paradigmatisch sichtbar, welche internen Spannungen und Unterschiede von Metaphysik hier systematisch ausgeblendet werden. Wendet man sich dagegen einer eher textbasierten Lektüre der Geschichte der Philosophie zu, dann wird sichtbar, mit welchen un80 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Metaphysik

terschiedlichen Lesarten von Metaphysik die Philosophie in ihrer Geschichte arbeitet. Wer sich beispielsweise auf die Geschichte der Philosophie des Mittelalters einlässt, der erkennt die Spannungen zwischen den Konzepten von Metaphysik, wie sie etwa zwischen Avicenna und Averroes, aber auch zwischen Thomas von Aquin und Johannes Duns Scotus im Blick auf die Frage nach der wissenschaftlichen Stellung der Metaphysik, ihrer inneren Einheit und ihrem Gegenstand bestehen. Doch genau diese Differenzen werden durch die heideggersche Pauschalkritik ausgeblendet, wenn er »die Metaphysik« schlicht als »Onto-Theologie« abtut. 1 Einen anderen Fall stellen in diesem Zusammenhang die Entwürfe einer ›Ersten Philosophie‹ zu Beginn der Neuzeit dar. Systematisch beeinflusst von der Lehre der Metaphysik bei Johannes Duns Scotus knüpfen beispielsweise die Ansätze der theoretischen Philosophie bei Francisco Suárez, René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz oder Christian Wolff bei der mittelalterlichen Theorie der Transzendentalien an, für die die spätere Metaphysikkritik des 20. Jahrhunderts dann die Bezeichnung der »Bewusstseinsphilosophie« bereithält. Obwohl es sich aber auch bei diesen Entwürfen jeweils um systematische Beiträge in der Geschichte der Metaphysik handelt, bezeichnet z. B. bei Karl-Otto Apel die ›Bewusstseinsphilosophie‹ ein ›zweites Paradigma‹ von Philosophie. Erst auf dem Weg dieser Einordnung kann Apel das eigene Programm von Philosophie kritisch an die Phänomenologie Husserls heranführen, um mit der Wendung zur Sprachphilosophie schließlich die eigene Position als ein ›drittes Paradigma‹ von Philosophie zu charakterisieren, das ›die Metaphysik‹ als das ›erste Paradigma‹ von Philosophie weit hinter sich gelassen hat. Doch was hier jeweils ›Metaphysik‹ genannt wird, das hängt offensichtlich mehr davon ab, wie man die eigene Position in Stellung bringen möchte, als von einer systematischen Interpretation der Texte selbst, die man den jeweiligen ›Paradigmen‹ der Philosophie zuschlägt. Signifikant bedeutsam wird dieser Zusammenhang einer Distanzierung von Metaphysik im Interesse der Darstellung der eigenen Position von Philosophie bei der Interpretation der Philosophie von Vgl. hierzu ausführlicher meinen Beitrag: »Postmetaphysisches Denken? Überlegungen zum Metaphysikbegriff der Metaphysikkritik«, in: V. Hösle (Hg.), Metaphysik. Herausforderungen und Möglichkeiten, Stuttgart/Bad Cannstatt 2002, S. 197–213.

1

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Kant, insb. im Blick auf die je nach dem eigenen Vorurteil modellierte Interpretation der Kritik der reinen Vernunft: Den einen gilt sie, seit der Fehleinschätzung Moses Mendelssohns, als ein Dokument der Zerstörung von Metaphysik – eine Sichtweise, die über Hegel und den Neukantianismus bis heute reicht. Den anderen aber fällt auf, dass Kants erster Auflage der Kritik der reinen Vernunft aus dem Jahr 1781 nur zwei Jahre später, also 1783 eine Schrift folgt, die, wie der Titel uns sagt, »Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik« enthalten, »die als Wissenschaft wird auftreten können«. Dass Kant also die Metaphysik überhaupt zerstören bzw. ablösen wollte, diese bis heute noch immer verbreitete Lehrmeinung steht in einer merkwürdigen Spannung zu dem weiteren Programm bei Kant, das einerseits eine »Metaphysik der Natur«, andererseits eine »Metaphysik der Sitten« vorsieht und in seiner Sittenlehre von der Wirklichkeit der menschlichen Freiheit und der im Handeln realisierbaren Sittlichkeit des Menschen ausgeht. Beide Voraussetzungen von Kants Moralphilosophie sind aufgrund dieser Annahmen bei Kant an ein kritisches Konzept von Metaphysik gebunden, das er seiner praktischen Philosophie vorausschickt. Ich möchte daher in meinen Überlegungen versuchen, den Beitrag zu würdigen, den Kant selbst in seiner Philosophie positiv zur Begründung einer von ihm ›kritisch‹ genannten Metaphysik vorlegt. Hierauf kann sich – aller zeitgenössischen Rede vom vermeintlich ›nachmetaphysischen‹ Zeitalter zum Trotz – auch heute die Philosophie stützen, wenn sie an einem systematischen Konzept von Erkenntnis und Wissenschaft interessiert ist, in dem die Bedeutung der Einsichten der praktischen Vernunft nicht naturalistisch eliminiert wird, sondern eine philosophische Rechtfertigung, ja eine hinreichende Begründung erhalten kann; denn es genügt nicht, wie es in manchen Varianten zeitgenössischer Moralphilosophie geschieht, bestimmten grundlegenden moralischen Einsichten den Anspruch auf eine universelle Geltung, eine praktische ›Unhintergehbarkeit‹ oder sogar sittliche ›Notwendigkeit‹ zuzusprechen, ohne zugleich aber den Status dieser Vernunft zu klären, die bei ihrem Postulat der universellen Geltung moralischer Normen zumindest die metaphysische Annahme der Wirklichkeit des Menschen als eines freien und sittlicher Einsicht zugänglichen Wesens voraussetzt.

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2. Im Zentrum von Kants Antwort auf die Frage nach der Möglichkeit von Metaphysik stehen der Begriff der Vernunft und die ›Ideen‹, als die Kant die reinen, nicht empirischen Begriffe der Vernunft bestimmt. Deren Unterscheidung von den reinen Verstandesbegriffen, den ›Kategorien‹, ist systematisch von grundlegender Bedeutung, so dass für Kant ohne diese Differenz Metaphysik entweder »schlechthin unmöglich« wäre oder »höchstens ein regelloser, stümperhafter Versuch«, 2 wie er ihm in der vorkritischen Metaphysik begegnet. Der Differenz von Ideen und Kategorien liegt bei Kant epistemologisch nicht nur die Unterscheidung der beiden Erkenntnisvermögen von Vernunft und Verstand zugrunde, sondern auch die Einsicht, dass eine Einschränkung des Verstandes auf eine Erkenntnis der Erfahrungsgegenstände durch die Vernunft »nicht deren eigene Bestimmung erfüllt«; 3 denn, so Kant, »jede einzelne Erfahrung ist nur ein Teil von der ganzen Sphäre ihres Gebietes, das absolute Ganze aller möglichen Erfahrung ist aber selbst keine Erfahrung, und dennoch ein notwendiges Problem für die Vernunft«. 4 Wieso aber ist die Ausweitung der Frage von der Erfahrung des Einzelgegenstandes auf das »absolute Ganze aller möglichen Erfahrung« ein für uns »notwendiges Problem«, also eine Fragestellung, der wir uns nicht entziehen können? Auf diese Frage gibt Kant in den Prolegomena mehrere Antworten, die allesamt von den erkenntniskritischen Prämissen seiner Bestimmung der Erkenntnisfähigkeit des Verstandes und dessen Gegenstandsbezugs ausgehen. So verweist eine häufig wiederkehrende Antwort auf die Eigenart der Vernunft, die in uns allen wirksam ist, und die über die Einsichten, die aus der empirischen Erfahrung gewonnen werden können, faktisch beständig hinausfragt. Dieser Fähigkeit verdankt sich im Übrigen bereits das gesamte Verfahren der Erkenntniskritik; denn bereits die epistemologische Zuordnung des Verstandes auf den raumzeitlichen Bereich möglicher Erfahrungsgegenstände ist eine Feststellung, die nur möglich ist, weil Menschen

Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, 1783, hier zitiert nach der Akademie-Ausgabe (Kants Werke IV): IV 329. 3 Ebd., IV 328. 4 Ebd. 2

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nicht nur punktuelle Einzelerfahrungen machen, sondern diese zugleich begrifflich strukturieren, indem sie über sie rational hinausfragen und beispielsweise abstrakte Aussagen über die Korrelation von bestimmten Erkenntnisvermögen zu Gegenstandsbereichen vorlegen können, die ihnen spezifisch zuzuordnen sind. Die mit der Korrelation des Verstandes und seiner Kategorien auf den Bereich der in der Erfahrung gegebenen Objekte verbundene Vorstellung eines »immanenten«, also auf Erfahrung bezogenen Gebrauchs der Verstandesbegriffe, setzt für Kant aber notwendigerweise die Möglichkeit voraus, dass die menschliche Vernunft bei ihrer Suche nach Einsicht auch über den Raum des Erfahrungswissens hinausfragen kann. Es entspricht der Eigenart der menschlichen Vernunft, dass ihre »Vernunftbegriffe auf die Vollständigkeit, d. i. die kollektive Einheit der ganzen möglichen Erfahrung und dadurch über jede gegebene Erfahrung hinausgehen und transzendent werden«. 5 Dies ist für Kant der Ausdruck einer Naturlage in uns Menschen, auf die die Metaphysik mehr als jede andere Wissenschaft »durch die Natur selbst ihren Grundzügen nach in uns angelegt ist«. 6 Doch ist auch diese Naturanlage zugleich die Quelle möglichen Irrtums, weil der Grund scheinhafter Erkenntnis, die einerseits unvermeidlich ist und die andererseits nur durch eine Kritik der Vernunft im Namen eben dieser Vernunft, also durch eine notwendige Selbstkritik der Vernunft, vermieden werden kann. Es ist nach Kant eine zentrale Aufgabe der von ihm gesuchten, kritisch korrigierten und epistemologisch aufgeklärten Metaphysik, diesen falschen Gebrauch der Vernunft abzuwehren. Dieser fehlerhafte Vernunftgebrauch kann nämlich nicht durch einen Verzicht auf Metaphysik abgewendet werden, wie er uns in der empiristischen Erkenntniskritik eines David Hume begegnet; denn es werden, wie Kant nicht ohne Scharfsinn beobachtet, in der Philosophie Humes die »Prinzipien, welche den Gebrauch der Vernunft bloß auf mögliche Erfahrung einschränken« unversehens selbst »transzendent«, da die zunächst aus Gründen der Erkenntniskritik gegen die dogmatische Metaphysik eingeführten »Schranken unserer Vernunft« für Schranken der Möglichkeit der Dinge selbst ausgegeben werden. Damit wird die Philosophie Humes selbst wieder »dogmatisch« wie die von ihm kritisierte dogmatische Metaphysik. Diesen Fehler Humes wieder5 6

Ebd. Ebd., IV 351.

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Metaphysik

holen bis auf den heutigen Tag alle jene naturalistischen Positionen, die im Namen eines erkenntniskritischen Reduktionismus zugleich eine Position vertreten, gemäß der die Grenzen der erfahrungsbedingten »objektiven Erkenntnis« die Grenzen »der Wirklichkeit« bedeuten sollen. Wie bereits Kant im Blick auf Hume aufgezeigt hatte, verstricken sich die Vertreter eines reduktionistischen Naturalismus in den epistemologischen Selbstwiderspruch, dass sie von einem erkenntniskritischen Prinzip einen »transzendenten Gebrauch« machen und auf diesem Weg eine unkritische, also »dogmatische« Ontologie vertreten. Dies führt im Falle von Hume dazu, dass in letzter Instanz sogar die Erkenntnis des Verstandes und seine Grundsätze der objektiven Erfahrung dem Zweifel des Skeptizismus ausgeliefert wurden. Dieser Selbstwiderspruch der Kritik bei Hume kann nach Kant nur mit einer transzendentalen Kritik des Vernunftgebrauchs und dem Aufbau einer kritischen Metaphysik begegnet werden, nicht aber mit einer Verachtung der über den Verstand hinausfragenden Vernunft. Anders gesagt: Kant ist davon überzeugt, dass das Problem des Dogmatismus in der Philosophie und Wissenschaft nur auf dem Weg einer selbstkritischen und unvermeidlich selbstreferentiellen Vernunfttheorie gelöst werden kann, die im Rahmen einer kritischen Metaphysik formuliert werden kann. Kant verfolgt dieses Ziel dadurch, dass er im Rahmen der Prämissen der Epistemologie seiner Zeit die Unhintergehbarkeit und Notwendigkeit, aber auch die Gefahren und die Grenzen der Legitimität der »reinen Vernunftbegriffe«, der »Ideen« also, zu bestimmen versucht. Unter den »Ideen« versteht er dabei diejenigen Begriffe des oberen menschlichen Erkenntnisvermögens der Vernunft, die sich als notwendig und unabhängig von aller Erfahrung, also a priori, aufweisen lassen. In den Prolegomena setzt Kant die ausführliche Debatte der Ideen und ihrer Funktion in der Kritik der reinen Vernunft voraus 7 und verweist lediglich auf vier Ideen, die er aus der formalen Differenz der drei logischen Vernunftschlüsse und ihrer Unterscheidung in kategorische, hypothetische und disjunktive Schlussfiguren ableitet: erstens auf die »psychologisch« genannte Idee der Seele als einfacher Substanz, zweitens auf die »kosmologischen« Ideen eines Welturhebers und der Freiheit sowie drittens auf die »theologische Idee« eines Wesens, das, obwohl es selbst niemals in der Reihe der Erfahrungen begegnen kann, dennoch aus reiner Be7

Vgl. hierzu Kant, Kritik der reinen Vernunft, III 244 ff.

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grifflichkeit als das Ideal der Vernunft gedacht werden soll. Dieses Ideal der Vernunft besteht Kant zufolge darin, Erfahrung überhaupt als möglich denken zu können und d. h. anzugeben, wie Erfahrung »um der Begreiflichkeit der Verknüpfung, Ordnung und Einheit« 8 der Erfahrung willen gedacht wird. Wir können daher die theoretische Bedeutung der Ideen der reinen Vernunft im Blick auf die Verstandesleistungen des Menschen bei Kant so bestimmen, dass sie dazu beitragen sollen, den bei Hume vorgeführten Selbstwiderspruch im Konzept der menschlichen Erfahrungserkenntnis und damit einen Rückfall der kritischen Philosophie in einen neuen Dogmatismus zu vermeiden. Die Vernunftideen sind in ihrer Funktion für die theoretische Erkenntnis des Menschen aber darauf beschränkt, als Prinzipien unseres Verstandesgebrauchs diesen Gebrauch des Verstandes zur Kohärenz mit sich selbst zu führen, oder wie Kant sagt, »zur durchgängigen Einhelligkeit« sowie »zur Vollständigkeit« der Suche des Verstandes nach empirischer Erkenntnis und auf diesem Weg zugleich zur »synthetischen Einheit« der gesamten Verstandeserkenntnis. Daher handeln die Vernunftideen nicht ihrerseits von irgendwelchen transmundanen selbstständigen »Objekten«; sie sind in ihrer theoretischen Funktion betrachtet vielmehr vermittels ihrer Aufgabe einer Regulation des Verstandesgebrauchs auf die raumzeitliche Welt der Erfahrung bezogen, jedoch nicht auf einzelne Gegenstände in ihr. Das meint Kant, wenn er im Blick auf die Funktion der Vernunftideen für die theoretische Erkenntnis sagt, dass sie »bloß von der Erfahrung« handeln, »aber im Ganzen derselben«. 9 So gestatten es die Vernunftideen, auch die »Idee eines Ganzen der Erkenntnis nach Prinzipien« 10 zu formulieren, die es zugleich erlaubt, die Erkenntnis des Menschen im Ganzen als ein »System« von Einsichten zu begreifen, »ohne die unsere Erkenntnis nichts als Stückwerk ist, und zum höchsten Zweck (der immer nur das System aller Zwecke ist) nicht gebraucht werden kann.« 11 Diese Bemerkung über die menschliche Erkenntnis im Ganzen als eines »Systems«, das einem höchsten Zweck, nämlich der Einheitlichkeit der menschlichen Erkenntnis dient, darf nicht als ein Hinweis auf eine Integration der theoretischen Erkenntnis in einen anderen Kant, Prolegomena, IV 348. Ebd., IV 349. 10 Ebd., IV 349. 11 Ebd. 8 9

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Vernunftgebrauch gelesen werden, etwa in die »praktische Vernunft«, der nach der Auskunft der 1788 von Kant veröffentlichten Kritik der praktischen Vernunft in der Verbindung mit der theoretischen Vernunft in ihrem reinen Gebrauch »das Primat« 12 zukommt. Vielmehr spricht Kant an dieser Stelle der Prolegomena allein vom Gesamt des theoretischen Vernunftgebrauchs als einem »System« der Erkenntnis, das Kant auch als das Ziel oder »den höchsten Zweck des spekulativen Gebrauchs der Vernunft« 13 bezeichnet. In diesem Ziel des Erkennens, das auf jeweils unterschiedliche Weise auch die transzendentalen Ideen beschreiben, artikuliert sich für Kant »die eigentümliche Bestimmung« der theoretischen Vernunft. Sie besteht für Kant darin, dass sie als das »Prinzip der systematischen Einheit« des auf die Erfahrungsgegenstände bezogenen »Verstandesgebrauchs« fungiert. Gerade weil die theoretische Vernunft mit ihren transzendentalen Ideen diese Einheit des Verstandesgebrauchs sicherstellt, ist es für Kant ausgeschlossen, der Erkenntnis der Vernunftideen irgendwelche »Objekte« nach Art der in der Raumzeitwelt erscheinenden Gegenstände zuzuordnen. Kant beschreibt daher die Erkenntnisleistung, die die Menschen vermittels ihrer Vernunftideen vollziehen, im Blick auf den theoretischen Vernunftgebrauch als eine Sicherung der Einheit der Verstandesleistungen, und das heißt, die theoretische Erkenntnis vermittels der Ideen ist nicht »konstitutiv«, sondern »regulativ«. 14 Anders als die reinen Verstandesbegriffe, die Kategorien, zielen die Ideen nicht darauf ab, Erkenntnisgegenstände oder Objekte der Erkenntnis zu »konstituieren«, sondern den Gebrauch des menschlichen Verstandes gegenüber der Erscheinungswelt zu ordnen.

3. Kants doppelte Kritik am ›dogmatisch‹ genannten Konzept der überlieferten Metaphysik und am Selbstwiderspruch der Hume’schen Metaphysikkritik, die sich entgegen ihrer eigenen Intention in einen neuen Dogmatismus verstrickt, markiert den Ausgangspunkt für die weitere Argumentation. Metaphysik, die als kritische Disziplin und 12 13 14

Kant, Kritik der praktischen Vernunft, V 121. Kant, Prolegomena, IV 350. Ebd., IV 350.

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Wissenschaft theoretisch nicht nur möglich, sondern zugleich auch gefordert ist, muss nach Kant die Aufgabe einer »Grenzbestimmung der reinen Vernunft« 15 übernehmen, weil nur so dauerhaft das Problem des Dogmatismus überwunden werden kann, das, wie Kant gezeigt hat, philosophisch nicht nur in Gestalt der überlieferten metaphysischen Lehren, sondern auch – und dies bis heute – in den verschiedenen Spielarten eines metaphysikkritischen Naturalismus oder Materialismus begegnet. Im Blick auf die Aufgabe einer solchen »Grenzbestimmung« setzt Kant als die Fähigkeit der Vernunft die Naturanlage im Menschen voraus, einerseits über die Raumzeitwelt der Erscheinungen hinaus rational weiterfragen zu können sowie andererseits deren Einsicht, dass sie in ihrem Vollzug als Verstand auf die begriffliche Erkenntnis der Erscheinungen beschränkt ist und in ihrem theoretischen Gebrauch von den Dingen an sich niemals einen bestimmten Begriff besitzen kann. Diese Gewissheiten begründet die von Kant zur Aufgabe der Metaphysik erklärte ›Grenzeinsicht‹ : Es ist die Einsicht der Vernunft in uns, dass sie mit der Verstandeseinsicht nicht weiterkommt als zu einer Erkenntnis der »Sinnenwelt«, die der Verstand begrifflich erkennt »als eine Kette nach allgemeinen Gesetzen verknüpfter Erscheinungen«; 16 diese Einsicht aber belehrt die Vernunft, dass sie im Verstandesgebrauch auf eine Grenze ihres Erkennens stößt, da sie weiß, dass »noch etwas über dieselbe hinausliegt«, von dem sie zugleich einsieht, dass sie es niemals begrifflich in seinem Gehalt (oder »an sich«) erkennen kann. Daher »findet« die Vernunft bei Kant »durch alle ihre Begriffe und Gesetze des Verstandes, die ihr zum empirischen Gebrauch, mithin in der Sinnenwelt hinreichend sind«, 17 keine ihrem Erkenntnisanspruch angemessene Einsicht oder »Vollendung«. Auch die reinen Vernunftbegriffe oder »Ideen, welche diese Vollendung« der Erkenntnissuche des Menschen intendieren, können diese nicht realisieren, da sie in ihrem theoretischen Gebrauch, also soweit sie sich auf die Verstandeserkenntnis beziehen, nicht über den beschriebenen »regulativen« Status ihrer Erkenntnis hinauskommen. So stellt sich Kant die weiterführende Frage, wie diese Einsicht der theoretischen Vernunft in ihre Erkenntnisgrenze nicht bloß konstatiert, sondern ihrerseits noch einmal begriffen werden kann. Mit anderen Worten stellt sich für Kant die 15 16 17

Ebd., IV 350. Ebd., IV 354. Ebd.

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Frage, wie wir Menschen die beiden Einsichten der Vernunft miteinander verknüpft und ohne Aporie denken können, nämlich dass unsere Verstandeserkenntnis auf die raumzeitliche Welt der Erscheinungen begrenzt ist, und dass wir genau mit dieser Einsicht aber zugleich auch wissen, dass diese Grenze unseres Erkennens weder unsere epistemische Suche nach Einsicht definitiv abschließt noch mit einer letzten ontologischen Auskunft identifiziert werden darf. Beide Einsichten, das Verbot, mit unseren Verstandesbegriffen über das Erfahrungswissen hinauszugreifen, und das Gebot der Vernunft, bis zu solchen Begriffen »hinauszugehen«, die »außerhalb des Felds des immanenten (empirischen) Gebrauchs liegen«, müssen nach Kant »zusammen bestehen können, aber nur gerade auf der Grenze alles erlaubten Vernunftgebrauchs«. 18 Mit der Metapher der Grenze, auf der sich der von Kant allein gestattete theoretische, nicht der praktische, Gebrauch der Vernunft bewegen soll, und die auszuformulieren die Aufgabe der in den Prolegomena begründeten Metaphysik ist, beschreibt Kant zugleich die Stellung der »Ideen«. Sie »dienen« ihrerseits, wenn wir sie allein im Blick auf den theoretischen Gebrauch der Vernunft betrachten, »zur Grenzbestimmung der menschlichen Vernunft«, und zwar dadurch, dass sie uns belehren, »einerseits [die] Erfahrungserkenntnis nicht unbegrenzt auszudehnen«, und »andererseits dennoch nicht über die Grenze der Erfahrung hinauszugehen, und von Dingen außerhalb derselben, als Dingen an sich selbst, urteilen zu wollen«. 19 Insofern können wir die Aufgabe der kritischen Metaphysik, diese Grenze des theoretischen Gebrauchs der Vernunft zu bestimmen, auch als die einer transzendentalen Wissenschaft der Vernunftideen bezeichnen. Was Kant darunter genauerhin versteht, präzisiert er in den Prolegomena am Beispiel der theoretischen Vernunftidee Gottes als eines vernünftigen Schöpfers der Welt. Diese metaphysische Idee darf nicht so gefasst sein, dass sie den Anspruch erhebt, eine präzise und umfassende begriffliche Erkenntnis von einem die Erfahrungswelt des Menschen transzendierenden Wesen zu vermitteln. Aber wenn die Idee Gottes so verstanden wird, dass die Metaphysik mit ihr das »Verhältnis« zum Ausdruck bringt, »welches diese Welt zu einem Wesen haben mag, dessen Begriff selbst außer[halb] aller Erkenntnis

18 19

Ebd., IV 356. Ebd., IV 357.

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liegt, deren wir innerhalb der Welt fähig sind«, 20 dann bewegt sich die Metaphysik genau auf jener Grenze, die ihrem Status als einer kritischen Grenzwissenschaft entspricht; denn die so verstandene Vernunftidee spricht Gott einerseits keine Eigenschaften »an ihm selbst« zu, und auf diesem Weg vermeidet sie jeden ansonsten unvermeidlichen »dogmatischen Anthropomorphismus«. 21 Doch andererseits bezeichnet diese Vernunftidee ein vernünftiges Verhältnis Gottes zur Welt, und bedient sich auf diesem Weg eines in Kants Augen legitimen »symbolischen Anthropomorphismus, der in der Tat nur die Sprache und nicht das Objekt selbst angeht«. 22 Diese metaphysische Vernunftidee »nötigt« uns, so Kant, »die Welt so anzusehen, als ob sie das Werk eines höchsten Verstandes und Willens sei«. 23 Diese Auskunft Kants ist nicht als eine kontrafaktische Annahme, nicht als eine Fiktion oder gar als Ausdruck eines irrationalen Wunsches von Seiten der Menschen zu lesen, sondern ist die Artikulation des Gehalts einer reinen, notwendigen Idee der Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch. Sie besagt, dass sich die sinnlich erscheinende Welt, und d. h. »alles das, was die Grundlage dieses Inbegriffs von Erscheinungen ausmacht«, zu einem »Unbekannten« verhält, das durch die Vernunftidee selbst nicht in sich näher bestimmt oder erkannt wird, wohl aber »nach dem, was es für mich ist, nämlich in Ansehung der Welt, davon ich ein Teil bin«. 24 Diese vermittels der Ideen in der Metaphysik als einer Vernunftwissenschaft eröffnete Erkenntnis bestimmt Kant als ein Erkennen ›nach Analogie‹. Damit meint Kant jedoch, anders als die Tradition vor ihm, keine Erkenntnis vermittels der Analogie von Begriffen; auch weist er ein Verständnis von Analogie im Sinne einer zweistelligen Relation zwischen einander lediglich ähnlichen Dingen zurück. Die hier von Kant zur näheren Bestimmung der metaphysischen Erkenntnisart ins Spiel gebrachte Analogie soll vielmehr als eine vierEbd., IV 357. Ebd. 22 Ebd. 23 Ebd. 24 Ebd. Kant knüpft hier an die auf Johannes Duns Scotus zurückreichende und ihm über Suárez und Christian Wolff bekannte Unterscheidung einer »Metaphysica in se« von einer »Metaphysica in nobis« an; vgl. hierzu L. Honnefelder, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus-Suárez-Wolff-Kant-Peirce), Hamburg 1990. 20 21

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stellige Relation »zweier Verhältnisse zwischen ganz unähnlichen Dingen« 25 verstanden werden. Bezogen auf die Vernunftidee Gottes heißt dies, dass in diesem Begriff das doppelte Verhältnis erfasst werden soll, nämlich das Verhältnis eines an sich nicht begreifbaren Wesens zur Welt nach Maßgabe allein der Vernunft, aufgrund dessen die Welt ihrerseits als durchgängig vernunftgemäß bestimmt gedacht werden kann, das dann auch für den Menschen, also ›für mich‹ als Teil dieser Welt, gilt. Daher resultiert aus der durch diese Vernunftidee ermöglichten Einsicht, »daß wir uns die Welt so denken, als ob sie von einer höchsten Vernunft ihrem Dasein und inneren Bestimmung nach abstamme, wodurch wir teils die Beschaffenheit, die ihr, der Welt, selbst zukommt, erkennen, ohne uns doch anzumaßen, die ihrer Ursache an sich selbst bestimmen zu wollen, teils andererseits in das Verhältnis der obersten Ursache zur Welt den Grund dieser Beschaffenheit (der Vernunftform in der Welt) zu legen, ohne die Welt dazu für sich selbst zureichend zu finden«. 26 Auf diesem Weg vermeidet es die Metaphysik, sich des am Vorbild des menschlichen Vernunftbegriffs aufgefundenen Vernunftkonzepts zu bedienen, um Gottes Wesen zu definieren. Vielmehr soll auf diesem Weg »die Welt«, vermittels der Vernunftidee Gottes und seiner Beziehung zur Welt, metaphysisch gedacht werden, und zwar mit dem Ziel, im Lichte dieser gedachten unendlichen »Ursache der Vernunftform« zugleich »den größtmöglichen Vernunftgebrauch in Ansehung« der Welt »nach einem Prinzip zu haben«. 27 Damit macht Kant noch einmal deutlich, dass es ihm hier um nichts anderes als die Erkenntnisfunktion der reinen Vernunftbegriffe, der ›Ideen‹, im Blick auf den theoretischen Vernunftgebrauch geht. Im Blick auf diese Aufgabenstimmung löst die Metaphysik als eine Vernunftwissenschaft das zu Beginn beschriebene Programm ein, das Kant als das ursprüngliche Programm der Kritik der reinen Vernunft ausweist: »Kritik der Vernunft bezeichnet hier den wahren Mittelweg zwischen dem Dogmatism, den Hume bekämpfte, und dem [seinerseits dogmatischen, Anm. d. Verf.] Skeptizism, den er dagegen einführen wollte, einen Mittelweg […], den man nach Prinzipien genau bestimmen kann.« 28 Dem Kriterium der nach Prinzipien der Ver25 26 27 28

Ebd., IV 357. Ebd., IV 359 f. Ebd., IV 359. Ebd., IV 360.

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nunftkritik geprüften Metaphysik als einer kritischen Wissenschaft soll also diese Idee Gottes entsprechen, die Kant ausdrücklich als einen »Begriff auf der Grenze der menschlichen Vernunft« 29 bezeichnet, »nicht, um in Ansehung dieses bloßen Verstandeswesens [Noumenon], mithin außerhalb der Sinnenwelt, etwas zu bestimmen, sondern nur, um ihren eigenen Gebrauch [gemeint ist der Vernunftgebrauch – Anm. d. Verf.] innerhalb derselben [Vernunft – Anm. d. Verf.] nach Prinzipien der größtmöglichen (theoretischen sowohl als praktischen) Einheit zu leiten.« 30

4. An dieser Stelle bringt Kant den für seine Philosophie systematisch grundlegenden Gedanken einer inneren Einheit der Vernunft ins Spiel, die den theoretischen Gebrauch der Vernunftideen mit deren praktischen Gebrauch zusammenbringt. Diese Aussage Kants gestattet es mir, kurz auf die von den Prolegomena ansonsten noch weithin ausgesparte Thematik der erweiterten Rolle der Vernunftideen hinzuweisen, die Kant ausführlich in der 1788 erschienenen Kritik der praktischen Vernunft diskutiert als der epistemologischen Grundlage für seine Moralphilosophie, die Kant in der Metaphysik der Sitten vorgelegt hat, erschienen in erster Auflage erst 1797, und deren Titel bereits darauf aufmerksam macht, dass das vollständige Konzept von Metaphysik als Wissenschaft bei Kant auch die Moralphilosophie mit ihrer Rechts- und Tugendlehre einschließt. In den Prolegomena stellt Kant nur lapidar fest, dass die kritische Metaphysik und ihre Bestimmung der Vernunftidee nicht nur im Blick auf den theoretischen Gebrauch der Vernunft in Gestalt der Verstandeserkenntnis wichtig und notwendig ist, sondern dass sie in letzter Instanz darauf abzielt, »praktische Prinzipien« zu erkennen und wissenschaftlich zu begründen. Dieser Prinzipien »bedarf die Vernunft unumgänglich in moralischer Absicht«. 31 Doch diese praktischen, also aus der Vernunft auf das menschliche Handeln bezogenen Prinzipien, als welche sich die in der Kritik der praktischen Vernunft eingeführten Ideen der Freiheit, der Unsterblichkeit der Seele und Gottes erweisen, sind in der Moral29 30 31

Ebd., IV 361. Ebd. Ebd., IV 363.

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lehre Kants keine bloß den Verstand regulierenden Ideen mehr, sondern sie sind konstitutiv: nicht nur für die Moral, sondern auch für das von ihnen selbst semantisch Bezeichnete, indem sie das, was sie bedeuten, zugleich als notwendigerweise existierend begründen; denn diese Ideen bezeichnen mit ihrem Anspruch auf eine Vernunftnotwendigkeit »ontologische Wirklichkeiten« sui generis, die die Vernunft als wirklich postuliert: Die im »Faktum der Vernunft« 32 selbst als »wirklich« ausgewiesene Idee der Freiheit, die »Realität« einer zukünftigen Welt bzw. der Unsterblichkeit der Seele sowie der »Existenz« Gottes selbst. Doch diese Ideen der praktischen Vernunft postulieren nicht nur die ontologische Wirklichkeit von Freiheit, Seele und Gott in Kants praktischer Philosophie, sondern sie verweisen zugleich epistemologisch auf ihre vernunftkritische Grundlegung und Rechtfertigung in der theoretischen Philosophie. Dort sind sie begründet als legitime und für die Einheit der Verstandeserkenntnis unverzichtbare Ideen der Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch. Diese kritische Grundlegung zu sichern ist die erste Aufgabe der Metaphysik bei Kant, wie sie uns in den Prolegomena begegnet. Deren zweite und weiterführende Aufgabe aber besteht darin, über den Nachweis der Legitimität oder Denknotwendigkeit der Vernunftideen hinaus auch deren Wirklichkeit zu demonstrieren. In diesem Sinne kann abschließend gesagt werden, dass Kants Konzept einer Metaphysik als Vernunftwissenschaft in letzter Instanz im Aufweis des unbestreitbaren »Faktums der Vernunft« und der Wirklichkeit ihrer Ideen terminiert. Den Beweis für deren Realität zu erbringen, das ist für Kant aber eine Aufgabe der Metaphysik als einer praktischen Vernunfttheorie, insofern wir in der praktischen Einsicht unserer Vernunft in die Gültigkeit universeller sittlicher Normen zugleich die Wirklichkeit unserer eigenen Freiheit und die Notwendigkeit des moralisch Gesollten als evident erfahren und im Anschluss daran auch philosophisch explizieren können. Die philosophische Rede von der praktischen Notwendigkeit unserer Vernunfteinsichten, wie sie in der Geschichte der deontologischen Ethik von Thomas von Aquin über Johannes Duns Scotus, Gregor von Rimini und Kant bis zur zeitgenössischen Diskurstheorie begegnet, diese philosophische Rede setzt voraus, dass der Status der praktischen Vernunft und ihrer Träger im Licht eines systematischen Konzepts von Philosophie geklärt

32

I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 56, V 31.

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wird, das aus guten sachlichen Gründen den Namen von Metaphysik verdient.

Literaturverzeichnis Honnefelder, L. (1990), Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus-Suárez-Wolff-Kant-Peirce), Hamburg. Kant, I. (1977; 1783) Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, zit. nach der Akademie-Ausgabe (Kants Werke IV), Berlin 1968. Lutz-Bachmann, M. (2002), »Postmetaphysisches Denken? Überlegungen zum Metaphysikbegriff der Metaphysikkritik«, in: V. Hösle (Hg.), Metaphysik. Herausforderungen und Möglichkeiten, Stuttgart/Bad Cannstatt, 197–213.

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Von der Wirklichkeit des Wirklichen Eine kritische Verteidigung der Metaphysik als philosophischer Disziplin Anne Sophie Meincke

Es scheint mir das Einzigartige an den philosophischen Begriffen zu sein […], daß die Philosophie die sonderbare Eigenschaft hat, daß sie zwar selber verstrickt ist, daß sie zwar selber in dem Glashaus unserer Konstitution und unserer Sprache eingesperrt ist; daß sie aber trotzdem immer wieder vermag, über sich selbst hinaus, über diese Begrenzung hinaus und durch ihr Glashaus hindurch zu denken. Und genau dieses Denken über sich selbst hinaus, ins Offene, genau das ist Metaphysik. T. W. Adorno, Metaphysik. Begriff und Probleme (9. Vorlesung am 24. 6. 1965)

Vor einiger Zeit fragte ich in einer bekannten großen Münchner Buchhandlung nach der Philosophieabteilung. Der Richtung folgend, die die Verkäuferin mir wies, fand ich mich ebenso überrascht wie konsterniert vor einem Regal mit der Aufschrift »Esoterik/ Metaphysik« wieder, bestückt mit allerlei Ratgebern für Lebenskrisen und Sinnfragen. Die für den akademischen Philosophen verwirrende Verwendung des Terminus ›Metaphysik‹, mit der ich hier konfrontiert wurde, entspricht einem außerhalb des wissenschaftlichen Diskurses weit verbreiteten Bild. Metaphysik ist demnach eine quasireligiöse Weltanschauung, basierend auf übersinnlichen Fakten und Erfahrungen. Wer sich extra muros universitatis als Philosoph mit dem Schwerpunkt Metaphysik outet, wird daher regelmäßig ebenso oft um eine erschöpfende Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens gebeten, wie mit dem Vorwurf überfallen, wissenschaftlich getarnte Theologie zu treiben. Man ist schnell dabei, sich diesen Reaktionen durch den Verweis auf ein grundlegendes Missverstehen der Metaphysik als philosophischer Disziplin zu entziehen. Es ist jedoch keineswegs trivial, zu er-

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klären, worin genau das Missverständnis besteht. Denn was ist Metaphysik, wenn sie nicht das ist, wofür sie gemeinhin gehalten wird? Im Folgenden möchte ich dieser Frage nachgehen – über die intra muros universitatis alles andere als Einigkeit herrscht –, um auf diese Weise auch eine Antwort auf die Leitfrage des vorliegenden Bandes zu geben: auf die Frage nach der Sinnhaftigkeit der Metaphysik als philosophischer Disziplin. Die gewählte Herangehensweise scheint ebenso zweckmäßig wie selbstverständlich zu sein: Um sagen zu können, wozu Metaphysik gut ist, müssen wir erst einmal wissen, was Metaphysik ist – und was sie nicht ist. Ich möchte allerdings zeigen, dass sich hinter der vermeintlichen Selbstverständlichkeit eine zentrale Einsicht verbirgt: Die im öffentlichen Diskurs meist so gestellte Frage ›Wozu brauchen wir denn Metaphysik heute noch?‹, erübrigt sich für ein angemessenes Verständnis von Metaphysik als philosophischer Disziplin. Metaphysik – unterschieden nicht nur von Esoterik, sondern auch von den verschiedenen Metaphysiken der Philosophiegeschichte – ist zeitlos aktuell. Ihr Was ist ihr Wozu. Metaphysik, so werde ich in Anlehnung an verschiedene Entwürfe der Philosophiegeschichte vorschlagen, ist eine Thematisierung von Wirklichkeit unter dem Aspekt ihrer Verstehbarkeit als ganzer und somit eine Thematisierung des Thematischwerdens von Wirklichkeit, wie es sich in den unterschiedlichsten Bereichen menschlichen Lebens fortwährend ereignet und vermutlich seit den Anfängen der Menschheit ereignet hat. Es handelt sich um eine vernünftige Thematisierung einer ihrerseits (mehr oder weniger) vernünftigen Thematisierung von Wirklichkeit und in diesem Sinne um eine Selbstthematisierung der Vernunft. Realistisch motivierten skeptischen Anfechtungen dieser Sichtweise werde ich entgegenhalten, dass in der vorgeschlagenen metastrukturellen Beschreibung des Projekts Metaphysik eine interessante und konstruktive metaphysische These über die Wirklichkeit enthalten ist. Idealistisch motivierten Verkürzungen des Vorschlags (sowie der Metaphysik insgesamt) werde ich begegnen durch einige Gedanken zu der – wie ich denke, einzigen – berechtigten Quelle allgemeiner (im Unterschied zu spezieller) Metaphysikkritik: zur Fragwürdigkeit des Glaubens an eine vollkommene Vernünftigkeit und das heißt vollkommene Verständlichkeit der Wirklichkeit.

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1.

Was ist Metaphysik?

Man kann wohl sagen, daß der Begriff der Metaphysik das Ärgernis der Philosophie sei. Denn auf der einen Seite ist die Metaphysik das, um dessentwillen die Philosophie überhaupt existiert; also, wenn ich einmal die philosophische Phrase übernehmen soll (nur um später vielleicht etwas anderes an ihre Stelle zu setzen), dann behandelt die Metaphysik ja jene sogenannten letzten Dinge, um derentwillen die Menschen zu philosophieren überhaupt angefangen haben. Auf der anderen Seite aber ergeht es der Metaphysik so, daß man äußerst schwer nicht nur angeben kann, was eigentlich ihr Gegenstand sei; nicht nur in dem Sinn, daß die Existenz dieses Gegenstandes fragwürdig und selber das kardinale Problem der Metaphysik sei, sondern darüber hinaus auch, daß es sehr schwer auch nur zu sagen ist, was Metaphysik, unabhängig von Sein oder Nichtsein ihres Gegenstandes, überhaupt sei. 1

Was Theodor W. Adorno hier in seiner Vorlesung des Sommers 1965 formuliert, ist nicht nur ›das Ärgernis der Philosophie‹, sondern auch ihr größter Allgemeinplatz. Jede/r Student/in der Philosophie im Allgemeinen und der Metaphysik – als Erster Philosophie – im Besonderen wird früher oder später von offizieller Seite bestätigt bekommen, dass sie/er sich mit etwas beschäftigt, von dem aus prinzipiellen Gründen nicht genau gesagt werden kann, was es ist. Adorno unterscheidet in der zitierten Passage zwischen zwei verschiedenen Aspekten der Schwierigkeit, Metaphysik zu definieren: Zum einen wissen wir nicht, ob es den Gegenstand der Metaphysik eigentlich gibt, und zum anderen, selbst wenn wir die Frage, ob es den Gegenstand der Metaphysik gibt, dahingestellt sein lassen, wissen wir immer noch nicht, was Metaphysik ist, weil wir nicht wissen, was ihr Gegenstand eigentlich ist. Diese Beschreibung des Problems kann man überraschend finden. Zweifel an der Existenz eines Gegenstands, so möchte man meinen, setzen voraus, dass man – wenigstens ungefähr – weiß, mit welchem Gegenstand man es zu tun hat. Adorno scheint anzunehmen, dass die letztere Unklarheit irgendwie mit der ersteren zusammenhängt; aber wie genau, bleibt (vorerst) dunkel. Und er scheint außerdem vorauszusetzen, dass die Kenntnis des Gegenstandes der Metaphysik gleichbedeutend ist mit dem Wissen darum, was Metaphysik ist. Das scheint nun allerdings die natürliche Position zu sein. Denn worin soll eine Definition der Metaphysik 1

Adorno (2006), 9.

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bestehen, wenn nicht in einer Angabe dessen, womit sie sich beschäftigt? Die Biologie ist die Wissenschaft vom Leben, die Soziologie ist die Wissenschaft von der Gesellschaft, die Psychologie die Wissenschaft von der Psyche und so weiter. Warum sollte es sich mit der Metaphysik anders verhalten? In ihrem Artikel zu ›Metaphysics‹ in der Stanford Encyclopedia of Philosophy schreiben Peter van Inwagen und Meghan Sullivan eine solche Sichtweise, die Metaphysik anhand von deren Gegenständen definiert, den Philosophen der Antike und des Mittelalters zu, 2 um sogleich hinzuzufügen, diese Sichtweise lasse sich heutzutage nicht mehr aufrecht erhalten. Sie führen zwei Gründe an: Erstens werde die Existenz der angenommenen Gegenstände der Metaphysik der Antike und des Mittelalters von vielen modernen Philosophen bestritten, wobei dieses Bestreiten selbst als metaphysische Position gelte. Zweitens habe sich die Reihe der untersuchten Gegenstände in der Metaphysik der Moderne gegenüber jener der Metaphysik der Antike und des Mittelalters dramatisch erweitert mit dem Resultat, dass Philosophen heute unter dem Titel ›Metaphysik‹ Themen abhandelten, die mit den Themen der antiken und mittelalterlichen Metaphysik nichts zu tun hätten. 3 Van Inwagen und Sullivan geben zu, dass die Gegenstände der ›alten Metaphysik‹ – nämlich ›Sein als solches‹, ›die ersten Ursachen der Dinge‹ und ›Dinge, die sich nicht verändern‹ 4 – in gewissen Grenzen auch in der ›neuen‹ – analytischen – Metaphysik diskutiert würden. 5 Allerdings sei diese Übereinstimmung zu marginal, als dass sie »It is not easy to say what metaphysics is. Ancient and Medieval philosophers might have said that metaphysics was, like chemistry or astrology, to be defined by its subject matter« (van Inwagen & Sullivan [2017], introduction). 3 »It is no longer possible to define metaphysics that way, for two reasons. First, a philosopher who denied the existence of those things that had once been seen as constituting the subject-matter of metaphysics—first causes or unchanging things— would now be considered to be making thereby a metaphysical assertion. Second, there are many philosophical problems that are now considered to be metaphysical problems (or at least partly metaphysical problems) that are in no way related to first causes or unchanging things—the problem of free will, for example, or the problem of the mental and the physical« (van Inwagen & Sullivan [2017], introduction). 4 »[M]etaphysics was [according to ancient and medieval philosophers, A. S. M.] the ›science‹ that studied ›being as such‹ or ›the first causes of things‹ or ›things that do not change‹« (van Inwagen & Sullivan [2017], introduction). 5 »If metaphysics now considers a wider range of problems than those studied in Aristotle’s Metaphysics, those original problems continue to belong to its subjectmatter« (van Inwagen & Sullivan [2017], Abschnitt 2. 1). 2

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einen Leitfaden zum Verständnis eines Zusammenhangs der Themen der ›neuen‹ Metaphysik bieten könnte. 6 Die von Christian Wolff eingeführte Unterscheidung zwischen metaphysica generalis (ontologia) und metaphysica specialis, derzufolge Metaphysik das Sein entweder in allgemeiner Weise oder mit Blick auf die Gegenstände bestimmter Kategorien untersucht, 7 halten die Autoren für eine wenig hilfreiche Verlegenheitslösung oder sogar für einen verbalen Trick, der im siebzehnten Jahrhundert wachsenden Inklusivität des Metaphysikbegriffs 8 den Anstrich von Systematizität zu geben. 9 Dies verschärft die Frage danach, was Metaphysik ist: Is contemporary metaphysics just a compendium of philosophical problems that cannot be assigned to epistemology or logic or ethics or aesthetics or to any of the parts of philosophy that have relatively clear definitions? Or is there a common theme that unites work on these disparate problems and distinguishes contemporary metaphysics from other areas of inquiry?

Van Inwagen und Sullivan können die Existenz eines die verschiedenen Fragestellungen vereinheitlichenden Themas nicht ausmachen und empfehlen daher, bei der Charakterisierung von Metaphysik als »[I]t would be flying in the face of current usage (and indeed of the usage of the last three or four hundred years) to stipulate that the subject-matter of metaphysics was to be the subject-matter of Aristotle’s Metaphysics« (van Inwagen & Sullivan [2017], Abschnitt 1). Es fällt auf, dass nur ›die ersten Ursachen der Dinge‹ und die ›Dinge, die sich nicht verändern‹ als jene Themen der ›alten‹ Metaphysik angeführt werden, mit denen die Themen der ›neuen‹ Metaphysik nichts zu tun hätten und deren Existenz von den modernen Metaphysikern womöglich gar bestritten werde – unter Auslassung von ›Sein als solches‹ (siehe die oben in Fußnote 3 zitierte Passage). Ich werde deutlich machen, warum dies kein Zufall ist. 7 »The academic rationalists of the post-Leibnizian school were aware that the word ›metaphysics‹ had come to be used in a more inclusive sense than it had once been. Christian Wolff attempted to justify this more inclusive sense of the word by this device: while the subject-matter of metaphysics is being, being can be investigated either in general or in relation to objects in particular categories. He distinguished between ›general metaphysics‹ (or ontology), the study of being as such, and the various branches of ›special metaphysics‹, which study the being of objects of various special sorts, such as souls and material bodies« (van Inwagen & Sullivan [2017], Abschnitt 1). 8 »One might almost say that in the seventeenth century metaphysics began to be a catch-all category, a repository of philosophical problems that could not be otherwise classified as epistemology, logic, ethics or other branches of philosophy« (van Inwagen & Sullivan [2017], Abschnitt 1). 9 »It is doubtful whether this maneuver is anything more than a verbal ploy« (van Inwagen & Sullivan [2017], Abschnitt 1). 6

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Forschungsfeld sich an den – unzähligen – Themen zu orientieren, die traditionell unter dieser Überschrift subsumiert worden sind. 10 Wir enden also, mit anderen Worten, bei einem Verständnis von Metaphysik als Sammelbegriff für alles, was nicht in die Schubladen Erkenntnistheorie, Logik, Ethik und so weiter passt. Das kann man unbefriedigend finden. Aus meiner Sicht ist dies nicht nur unbefriedigend, sondern auch schlichtweg unzutreffend. Obschon die Beobachtung richtig ist, dass sich das Themenspektrum der Metaphysik in der Neuzeit und Moderne gegenüber der Antike und dem Mittelalter signifikant erweitert und transformiert hat, so handelt es sich doch keineswegs um eine kontingente Erweiterung und Transformation. Auch das Themenspektrum der antiken und mittelalterlichen Metaphysik für sich genommen war, anders als van Inwagen und Sullivan zu unterstellen scheinen, kein Sammelsurium beliebiger Themen ohne inneren Zusammenhang. Ganz im Gegenteil ist zu betonen, dass die von van Inwagen und Sullivan (recht vage) benannten drei Gegenstände – ›Sein als solches‹, ›die ersten Ursachen der Dinge‹ und ›Dinge, die sich nicht verändern‹ – eine in sich strukturierte Hierarchie bilden, deren Verständnis den Schlüssel liefert zum Auffinden der vermeintlich absenten inneren Einheit der Metaphysik, 11 nicht nur hinsichtlich ihrer Anfänge in der Antike, sondern hinsichtlich ihrer gesamten historischen Gestalt. In seiner bekanntlich erst posthum als ›Metaphysik‹ betitelten Schrift definiert Aristoteles die Erste Philosophie als »Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes betrachtet sowie das, was diesem gemäß ihm selbst zukommt« 12, nämlich auf dem Wege einer Untersuchung der »Prinzipien und Ursachen des Seienden, […] insofern es seiend ist« 13. Die Erste Philosophie ist Aristoteles zufolge durch dieses Programm streng unterschieden von den Einzelwissenschaften, die »sich einen Teil vom Seienden herausschneiden« 14 und die Bestimmungen dieses Seienden in Isolation betrachten in einer Weise, die unhinter»In trying to characterize metaphysics as a field, the best starting point is to consider the myriad topics traditionally assigned to it« (van Inwagen & Sullivan [2017], Abschnitt 1). Der Lexikon-Artikel ist dementsprechend strukturiert. 11 »It may […] be that there is no internal unity to metaphysics« (van Inwagen & Sullivan [2017], Abschnitt 5). 12 Met. Γ 1, 1003a21 f. 13 Met. Ε 1, 1025b3 f.; siehe auch Met. Γ 1, 1003a26 ff. 14 Met. Γ 1, 1025b24 f. 10

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fragt lässt, was das fragliche Seiende als Seiendes ist und ob es überhaupt ist. 15 Mit anderen Worten: Obschon die Einzelwissenschaften ihrerseits »Ursachen und Prinzipien in mehr oder weniger strengem Sinne« 16 in den Blick nehmen, so doch nicht unter der spezifischen, zugleich umfassenden und grundlegenden Hinsicht, die konstitutiv ist für die Erste Philosophie als der Wissenschaft vom Seienden als Seienden. Die grundsätzliche Andersartigkeit dieser Hinsichtnahme erklärt, wie es eine Untersuchung desselben Gegenstandsbereichs – derselben Gattung von Seiendem – geben kann, die dennoch einer anderen Wissenschaft zugehört; die Erste Philosophie ist keine Konkurrenz für die Einzelwissenschaften, obgleich sie sich ihrer Erkenntnisse bedient. 17 Es erklärt allerdings nicht ohne weiteres, warum die Erste Philosophie, angesichts der Verschiedenheit der Gattungen des Seienden, nicht genauso wie die Einzelwissenschaften in eine Pluralität von Wissenschaften zerfällt. Warum gibt es nur eine Erste Philosophie und nicht viele? Aristoteles geht ausführlich auf dieses Problem ein, 18 und seine Antwort ist seine berühmte Lehre von der analogia entis, der analogen Einheit des Seins: Obschon das Sein als solches, in Hinblick auf welches die verschiedenen Seienden Gegenstand der Untersuchung werden, keine oberste Gattung des Seienden

»[A]lle diese Wissenschaften handeln nur von einem bestimmten Seienden und einer bestimmten Gattung, deren Grenzen sie sich umschrieben haben, aber nicht vom Seienden schlechthin und insofern es seiend ist, und geben über ›das, was es ist‹ (τοῦ τί ἐστιν) keine Rechenschaft, sondern von ihm ausgehend, indem sie es entweder durch Anschauung verdeutlichen oder ›das, was es ist‹ (τὸ τί ἐστιν) als Voraussetzung annehmen, erweisen sie dann mit mehr oder weniger strenger Notwendigkeit dasjenige, was der Gattung, mit der sie sich beschäftigen, an sich zukommt. Offenbar also gibt es aus einer solchen Induktion keinen Beweis der Wesenheit (οὐσίας) und ›dessen, was es ist‹ (τοῦ τί ἐστιν), sondern nur eine andere Art des Aufweises. Und ebenso reden sie auch davon nicht, ob der Gegenstand, von dem sie handeln, ist oder nicht ist, weil es demselben Denken angehört zu bestimmen, was etwas ist und ob es ist« (Met. Ε 1, 1025b7–18). 16 Met. Ε 1, 1025b5 ff. 17 Das Verhältnis der Ersten Philosophie zu den Einzelwissenschaften kann im Einzelnen freilich durchaus kompliziert ausfallen; vgl. insbesondere Aristoteles’ Anstrengungen, die Erste Philosophie von Physik und Mathematik abzugrenzen, eine Abgrenzung, die auch die Annahme einer (wenigstens partiellen) Verschiedenheit der Gegenstände involviert, siehe Met. Ε 1, 1025b18–32. 18 Vgl. dessen paradigmatische Formulierung in Met. Β 1, 995b 5 ff. und Met. Β 2, 996a18 ff. 15

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bildet, 19 kommt den verschiedenen Weisen, in denen Sein vom Seienden ausgesagt wird, doch eine Einheit zu, insofern nämlich sie alle sich auf ein Erstes beziehen: die Substanz. 20 Die scholastische Lehre von den Transzendentalien, den die Kategorien übersteigenden Seinsbestimmungen, ist eine Fortführung dieses Gedankens. Nehmen wir einmal an, dass die antike und mittelalterliche Metaphysik tatsächlich diesem Programm entsprechend als in sich einheitliche Unternehmungen gelten können. Selbstverständlich ist damit noch nichts darüber gesagt, ob und inwieweit die neuzeitliche und moderne Metaphysik nach demselben Modell verstehbar sind. Wie erwähnt, bestreiten van Inwagen und Sullivan, dass die Unterscheidung zwischen allgemeiner und spezieller Metaphysik einen hilfreichen Ansatz für das Verständnis der Einheit der ›neuen‹ Metaphysik bereitstellt. Man könne, so argumentieren sie am Beispiel der rationalen Psychologie, nicht sagen, dass das Studium der Seele irgendeinen Beitrag zum Verständnis von Sein leiste: In what sense, for example, is the practitioner of rational psychology (the branch of special metaphysics devoted to the soul) engaged in a study of being? Do souls have a different sort of being from that of other objects? —so that in studying the soul one learns not only about its nature (that is, its properties: rationality, immateriality, immortality, its capacity or lack thereof to affect the body …), but also about its »mode of being«, and hence learns something about being? It is certainly not true that all, or even very many, rational psychologists said anything, qua rational psychologists, that could plausibly be construed as a contribution to our understanding of being. 21

Man kann in dieser Passage einen Beweis dafür sehen, dass Martin Heidegger mit seiner These der ›Seinsvergessenheit‹ der abendländischen Metaphysik durchaus etwas getroffen hat. Nur für ein DenVgl. Met. Β 3, 998b22. Vgl. Met. Γ 2. Bei einer genaueren Kenntnis dieses Lehrstücks und der aristotelischen Metaphysikkonzeption insgesamt hätte die folgende haarsträubende Spekulation über einen möglichen Zusammenhang der angenommen drei Gegenstände der antiken Metaphysik sich erübrigt: »Metaphysics is about things that do not change. In one place, Aristotle identifies the subject-matter of first philosophy as ›being as such‹, and, in another as ›first causes‹. It is a nice—and vexed—question what the connection between these two definitions is. Perhaps this is the answer: The unchanging first causes have nothing but being in common with the mutable things they cause. Like us and the objects of our experience—they are, and there the resemblance ceases« (van Inwagen & Sullivan [2017], Abschnitt 1). 21 van Inwagen & Sullivan [2017], Abschnitt 1. 19 20

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ken, das unhinterfragt schon vorausgesetzt hat, was es bedeutet zu ›sein‹ (den ›Sinn von Sein‹), ist von einer philosophischen Untersuchung der Seele – oder, weniger altmodisch, ›des Mentalen‹ – kein Aufschluss über das Sein der Seele oder des Mentalen zu erwarten. Unter dem Titel der ›ontologischen Differenz‹ hat Heidegger auf die fundamentale Differenz zwischen Sein und Seiendem aufmerksam gemacht 22 und auf ihre Konsequenz: dass eine Untersuchung des Seienden, selbst wenn sie als eine metaphysische Untersuchung des Seienden als solchen daherkommt, uns nicht von einer begleitenden Reflexion auf das Sein dieses Seienden – und des Seins überhaupt – entbindet, weil nämlich mit hoher Wahrscheinlichkeit bestimmte unhinterfragte Vorurteile uns den Blick darauf verstellen, was und wie dieses Seiende (eigentlich) ist. Heidegger war bekanntlich der Ansicht, dass Letzteres in eminenter Weise für die Seinsweise des Ich gelte, also für das Sein der menschlichen Person (das er ›Dasein‹ nennt). Wir glauben zu wissen, was es heißt, eine Person zu sein, und dabei haben wir doch immer schon das personale Seiende mit dem nicht-personalen Seienden (dem ›Vorhandenen‹) in einen Topf geworfen. 23 Die ontologische Differenz markiert eine interne Differenz im Sein und damit eine Relation, deren Relata man nicht auseinanderreißen kann, ohne das Phänomen als Ganzes zu verlieren. Übertragen auf die korrespondierende Unterscheidung von allgemeiner und spezieller Metaphysik bedeutet dies, dass keine dieser beiden Disziplinen unabhängig von der jeweils anderen sinnvoll ausgeführt werden kann. Bemühungen, das ›Sein als solches‹ oder auch – wie man heute lieber sagt – ›die allgemeinen und letzten Strukturen der Wirklichkeit‹ zu ergründen, werden notwendigerweise bei einer bestimmten Art von Seiendem oder, allgemeiner, einem bestimmten Aspekt der Wirklichkeit ansetzen. Und Versuche, das Sein eines bestimmten Typs von Seiendem oder, allgemeiner, bestimmte Aspekte der WirkVgl. GA 24, Einleitung, § 4, 22 f., GA 24, Erster Teil, Erstes Kapitel (insbes. § 9, 102), sowie GA 24, Zweiter Teil, Erstes Kapitel. 23 Die Daseinsanalyse in Sein und Zeit dient dem Ziel, die Verdeckung des Seins des Daseins (die sich näherhin als eine Selbstverdeckung des Daseins herausstellt) aufzudecken und an ihre Stelle ein angemessenes Verständnis des Seins von Dasein zu setzen. Eine Diskussion dieses Unternehmens, die auf dessen Implikationen für den Metaphysikbegriff eingeht, habe ich in Meincke (2015), Kap. 3.3.2 und 3.3.3, vorgelegt. Für eine Interpretation von Heideggers Theorie des Daseins als einer prozessontologischen Theorie personaler Identität vgl. Meincke (im Erscheinen). 22

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lichkeit qua wirklich aufzuhellen, werden immer das ›Sein als solches‹ oder die Wirklichkeit als ganze in den Blick nehmen müssen. Die von van Inwagen und Sullivan angeführten Themen der ›neuen‹ Metaphysik – Modalität, Raum und Zeit, Persistenz und materielle Konstitution, Kausalität, Freiheit und Determinismus, das Mentale und das Physische – lassen sich problemlos nach diesem Modell verstehen und verlieren damit – ganz so wie die Themen der ›alten‹ Metaphysik – ihre vermeintliche Beliebigkeit. Der Grund für die Schwierigkeit, anzugeben, was Metaphysik ist, kann demnach nicht darin liegen, dass Metaphysik sich mit beliebigen Gegenständen beschäftigt, die in keinerlei Zusammenhang miteinander stehen. Metaphysik ist kein Sammelbecken für philosophische Unternehmungen, deren einzige Gemeinsamkeit darin besteht, dass sie sich einer Zuordnung in etablierte Subdisziplinen der Philosophie widersetzen. Dieses Sichwidersetzen ist vielmehr in der Beschaffenheit dieser Gegenstände begründet, die sich so als metaphysische ausweisen. In einem gewissen Sinne können wir also durchaus, anders als van Inwagen und Sullivan meinen, die Metaphysik anhand ihrer Gegenstände definieren, sofern wir im Blick behalten, warum die Metaphysik sich mit diesen Gegenständen beschäftigt, und das heißt, insofern wir die Besonderheit dieser Gegenstände mitreflektieren. Damit ist allerdings zugleich zugestanden, dass Metaphysik nicht auf ihre je spezifischen Gegenstände verkürzt werden kann, gerade weil diese nicht zufällig sind, sondern sich aus dem Grundanliegen der Metaphysik als einer Wissenschaft von der Wirklichkeit des Wirklichen ergeben.

2.

(Übersinnliche) Gegenstände?

Es sieht so aus, als hätten wir durchaus einen Weg gefunden, anzugeben, was Metaphysik ist – im Widerspruch zum Gemeinplatz von der Schwierigkeit oder gar Unmöglichkeit, Metaphysik zu definieren, welcher in der Regel ja auch lediglich als Ausgangspunkt für eine dann doch irgendwie, üblicherweise in Form langwieriger Reflexionen, erfolgenden Begriffsbestimmung dient (so auch bei Adorno; und dieses Moment der Diskursivität ist bedeutsam, wie ich noch ausführen werde). Metaphysik als philosophische Disziplin, so unser vorläufiger Vorschlag, ist die Wissenschaft vom Sein des Seienden oder von der Wirklichkeit des Wirklichen, in Blick genommen unter verschie104 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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denen Hinsichten, wie sie sich im Themenkanon der alten und neuen metaphysica specialis finden. Zwei Missverständnisse sind an dieser Stelle auszuräumen, die die Redeweise vom ›Gegenstand‹ oder von ›den Gegenständen‹ der Metaphysik betreffen. Erstens: ›Sein überhaupt‹ oder ›die Wirklichkeit‹ ist kein ›Gegenstand‹ im eigentlichen Sinn, sondern der Horizont, innerhalb dessen so etwas wie Gegenständlichkeit möglich ist. 24 Sein ist kein Seiendes, worauf Heidegger unter dem Titel der ›ontologischen Differenz‹ hingewiesen hat. Oder mit meinen eigenen Worten: Die Wirklichkeit ist kein Wirkliches, sondern die vorgestellte Totalität aller Wirkungen überhaupt. Zweitens: Auch die jeweils besonderen metaphysischen Themen sind keine ›Gegenstände‹ im eigentlichen Sinn. Es sind, wie angedeutet, Hinsichtnahmen auf die Wirklichkeit unter dem Aspekt ihrer Verstehbarkeit als ganzer. Das Seiende, thematisiert als ein solches mit dem Ziel, seine allgemeinsten Bestimmungen aufzuhellen, ist kein nacktes Ding, sondern enthält in sich unseren Blick auf es. Letzteres, so meine ich, ist tatsächlich immer der Fall, auch ohne die Ambition einer möglichst allgemeinen Charakterisierung, wie sie für metaphysische Untersuchungen typisch ist. Was die Metaphysik von unserem sonstigen verstehenden Umgang mit dem Wirklichen – sei es im Alltag oder im Rahmen der Einzelwissenschaften – unterscheidet, ist, dass sie dieses Verstehen als ein solches expliziert. In diesem Sinne ist Metaphysik ein metatheoretisches Unternehmen: eine Thematisierung unserer Thematisierung des Wirklichen, eine Selbstthematisierung der Vernunft. Hier erhebt sich nun ein Einwand: Läuft die vorgeschlagene Beschreibung des Unternehmens Metaphysik nicht auf eine Verkehrung dessen ureigensten Anliegens hinaus, nämlich die Grundstrukturen und Prinzipien der Wirklichkeit als solcher zu verstehen? Wenn ich recht hätte, dann, so scheint es, wäre eine Generalskepsis gegenüber dem vermeintlichen Erkenntnisgehalt unserer Theorien über die Wirklichkeit angebracht, und insbesondere die Metaphysik hätte als ein hoffnungsloses Kreisen des Denkens um sich selbst zu Vgl. hierzu insbesondere Heideggers phänomenologische Reinterpretation von Intentionalität in Auseinandersetzung mit Kant (GA 24, Erster Teil, Erstes Kapitel, §§ 7–9, sowie GA 24, Erster Teil, Drittes Kapitel, § 15) einschließlich der zugehörigen temporalen Reinterpretation von Gegenständlichkeit bzw. Vergegenständlichung als (Ver-)Gegen-wärtigung (GA 24, Zweiter Teil, Erstes Kapitel, insbes. §§ 20–22, sowie SZ § 69). Heidegger betont, dass Vergegenständlichung des Seienden nur eine unter vielen möglichen Weisen des verstehenden Umgangs mit Seiendem ist.

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gelten, ohne Aussicht, diesem Zirkel je zu entkommen. 25 Was ist das für eine Metaphysik, die statt mit der Wirklichkeit sich mit unserem Verstehen der Wirklichkeit beschäftigt? Ich denke, die vorgeschlagene metastrukturelle Charakteristik von Metaphysik verliert ihre befürchtete Bedrohlichkeit für das Ansinnen, Metaphysik als sinnvolle philosophische Disziplin zu verteidigen, wenn man sich fragt, warum es überhaupt Theorien über die Wirklichkeit gibt, geben kann und geben muss. Das sind zunächst einmal praktische Gründe: Man will Vorhersagen über bestimmte Wirklichkeitsbereiche treffen, um sich besser auf künftige Entwicklungen einrichten zu können; man will Wirkliches nutzbar machen für bestimmte Bedürfnisse; man will effizienter werden im Verkehr mit dem Wirklichen. Doch für all diese Zwecke muss man sich der je betrachteten Wirklichkeit im Medium des Begriffs versichern, das heißt, man muss mittels einer Anstrengung der Vernunft verstehen, womit man es eigentlich zu tun hat. Dasselbe geschieht in theoretischen Bemühungen, die keine (im Alltagssinne eines auf das Überleben und/oder Wohlergehen ausgerichteten Tätigseins) ›praktischen‹ Zwecke verfolgen, also zum Beispiel in metaphysischen Theorien, die es mit dem Wirklichen als solchen und der Wirklichkeit im Ganzen zu tun haben. Welcher Art auch immer das theoretische Verstehen von Wirklichkeit ist, die Anstrengung, die damit einhergeht, macht deutlich, dass jenes, um dessen Verstehen Vernunft sich bemüht, nicht einfach ›auf der Straße liegt‹, wie man so sagt. Es wird nicht gefunden, ohne dass es gesucht würde. Wirklichkeit zeigt sich als solche überhaupt immer nur in einem Versuch des Verstehens von Wirklichkeit. Es gilt also, mit anderen Worten, zu verstehen, dass die Wirklichkeit offenbar so beschaffen ist, dass sie der Theorie bedarf, um erkannt zu werden. Wirkliches ist nicht einfach wirklich, sondern will als Wirkliches verstanden werden; Wirklichkeit ist immer Wirklichkeit für uns. Und als solche bietet sie uns die Gelegenheit zu mehr als nur einer Deutung. Sie bietet uns im Prinzip so viele Möglichkeiten, sie zu verstehen, wie sie uns Möglichkeiten zum Interagieren mit ihr gibt.

Kants Kritik nimmt sich vor, genau dieses Schreckbild von Metaphysik kritisch aufs Korn zu nehmen: »den Kern und das Eigentümliche der Metaphysik, nämlich die Beschäftigung der Vernunft bloß mit sich selbst und, indem sie über ihre eigenen Begriffe brütet, die unmittelbar daraus vermeintlich entspringende Bekanntschaft mit Objekten« (Prol. AA IV, 327).

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Ein gutes und vergleichsweise simples Beispiel ist die Sinneswahrnehmung, etwa die visuelle Wahrnehmung. Was wir sehen, gilt uns als wirklich, weil es offenbar etwas ist, das auf die Sinne, in diesem Fall die Augen, wirkt. Wir sehen aber nicht einfach etwas, sondern etwas als etwas. 26 Als was wir etwas sehen und insofern was wir sehen, ist dabei abhängig von kognitiven, kulturellen, historischen und situativen, auch technischen Voraussetzungen und Rahmenbedingungen. Der Dendrologe sieht ein Stück Holz anders als der Baustoffhändler oder das Kind, das auf der Suche nach einem Spielzeug ist. Es ist dasselbe Stück Holz und doch jeweils ein anderes. Die Kennzeichnung des wahrgenommenen Gegenstands als ›ein Stück Holz‹ in allen drei Fällen beinhaltet eine Homogenisierung heterogener Wahrnehmungen und setzt ihrerseits eine ganze Reihe von Annahmen über die Welt ebenso wie in einer individuellen Lerngeschichte gegründete Kompetenzen voraus. Jede Erkenntnis des Wirklichen enthält vorgängige Annahmen darüber, was zum Grundbestand der Wirklichkeit gehört und wie der Zusammenhang des Wirklichen beschaffen ist. Die explizit theoretische Welterkenntnis unterscheidet sich wie gesagt in dieser Hinsicht nicht von der praktischen, unthematischen Welterkenntnis. Wir investieren Hypothesen über die Strukturen und Prinzipien der Wirklichkeit in unsere Erkenntnis der Wirklichkeit unter Eingehen des Risikos der Falsifizierung der investierten Hypothesen. Gleichsam paradigmatisch ist dies im physikalischen Experiment der Fall. Was im Experiment gemessen wird, wird vorher festgelegt auf Grundlage einer Hypothese über bestimmte gesetzmäßige Zusammenhänge zwischen bestimmten beobachtbaren Phänomenen. Diese Hypothese kann durch die Messung bestätigt oder widerlegt werden. Eine mögliche Beschreibung des Anliegens der Metaphysik besagt, dass die Metaphysik die Vorgeschichte aller unserer mehr oder weniger speziellen Hypothesen rekonstruiert, um auf diese Weise zu allgemeinsten Hypothesen über die Wirklichkeit zu gelangen. Doch diese Vorgeschichte wird immer eine Geschichte unserer Interaktion mit der Wirklichkeit sein, deren Teil wir sind, und das heißt, eine Geschichte unseres Verstehens von Wirklichkeit, die als Geschichte nun selbst zum Gegenstand einer Deutung wird. Hierin liegt der Grund für die Bedeutung der Philosophiegeschichte für ein jedes philosophisches Denken, auch und gerade wenn es selbst nicht Philo26

Vgl. Heidegger SZ § 32.

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sophiegeschichte betreiben will, sondern sogenannte systematische Ansprüche hat. Und hierin liegt auch der Grund dafür, dass die skeptische Anfrage, ob es denn wohl möglich sei, jemals hinter das hermeneutische ›Als‹ 27 unserer Erkenntnis zurückzukommen, wovon man dann das Wohl oder Wehe der Metaphysik abhängig machen will, schief oder gar selbstwidersprüchlich ist. Denn das hermeneutische ›Als‹ ist schon unser ganzer Zugang zur Wirklichkeit als solcher. Es gibt keinen anderen als diesen – und auch keine andere Wirklichkeit ›hinter‹ jener Wirklichkeit, die sich in unseren – die Geschichte eines Zusammenwirkens mitschleppenden – Begriffen von ihr bloßstellt. 28 Weil Wirklichkeit in sich selbst hermeneutisch ist, muss die Aufdeckung der allgemeinen Strukturen des Wirklichen, wie sie in metaphysischen Theorien versucht wird, mit einer Aufdeckung der allgemeinen Strukturen unseres Verstehens des Wirklichen zusammenfallen. Es ist Immanuel Kants Verdienst, auf diese grundsätzliche Verknüpfung der Wirklichkeit mit verstehenden Subjekten aufmerksam gemacht zu haben. Seine Reaktion auf diese Entdeckung bleibt allerdings zweideutig in einer Weise, die wegbereitend für das nachkantische Schicksal der Metaphysik gewesen ist: auf der einen Seite Absage an die Erkenntnisansprüche der metaphysica specialis mit Blick auf deren sogenannte ›übersinnliche Gegenstände‹ bei gleichzeitiger Beschränkung der metaphysica generalis auf eine Theorie der Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrungserkenntnis; auf der anderen Seite Rehabilitierung der theoretisch diskreditierten ›übersinnlichen Gegenstände‹ der metaphysica specialis unter praktischen Vorzeichen im Rahmen einer als ›eigentliche‹ Metaphysik inthronisierten ›Metaphysik der Sitten‹. 29 Kants transzendentaler Idealismus verschärft so am Ende den alten platonischen Dualismus zwischen einer angenommenen intelligiblen Welt (der Ideen oder unerkennbaren Dinge an sich) und der sinnlichen Erscheinungswelt, in welcher alle unsere theoretischen Erkenntnisansprüche sich nun erschöpfen sollen, während Platon noch der ἀνάμνησις als zuverlässiger Quelle theoretischer Erkenntnis der ›eigentlichen‹ Wirklichkeit vertraute. Kants Metaphysikkritik hat einen naiven Realismus, der den UrVgl. Heidegger SZ § 33, 158 und § 44 b). Zu Friedrich Nietzsches Verspottung der Metaphysiker als ›Hinterweltler‹, die die Existenz einer ›Hinterwelt‹ lehren, vgl. Adorno (2006), 11 f. 29 Vgl. hierzu Meincke (2015), Kap. 3 und 4. 27 28

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sprung unserer Begriffe vom Wirklichen in unserem verstehenden Umgang mit ihm verdrängt, unmöglich gemacht. Er hat allerdings auch der Tendenz Vorschub gegeben, das Wirkliche ganz und gar in unseren Begriffen aufzulösen, wie es die Idealisten versucht haben. Beides geht fehl. Ich denke aber, dass es einen Ausweg aus dem Trilemma von Dualismus, Realismus und Idealismus gibt. Dies ist der bereits angedeutete Gedanke, dass Wirklichkeit und Verstehen in einem Verhältnis wechselseitiger Bedürftigkeit stehen, also zwar verschieden, aber untrennbar miteinander verwoben sind. Mit anderen Worten: Dass im Rahmen von metaphysischen Erkenntnisbemühungen die Aufdeckung der allgemeinen Strukturen des Wirklichen mit einer Aufdeckung der allgemeinen Strukturen unseres Verstehens des Wirklichen zusammenfällt, impliziert keineswegs, dass die Wirklichkeit und unser Verstehen selbst zusammenfallen – weder nach der einen noch nach der anderen Seite. 30 Gleichzeitig stehen Wirklichkeit und Verstehen sich aber auch nicht als komplett Fremde gegenüber, denn sonst wäre das Verstehen ja kein Verstehen, sondern reine Einbildung. Letzteres ist selbstverständlich behauptet worden, und Kants Ankündigung einer Erneuerung und Verwissenschaftlichung der Metaphysik richtet sich ausdrücklich gegen einen solchen Skeptizismus. Doch aufgrund von Kants Überzeugung, dass Verstehen, welches als wissenschaftlich gelten kann, sich an Erfahrung – und Kant meint Sinneserfahrung – muss ausweisen lassen können, ist das Ergebnis – sofern wir nicht bereit sind, den transzendentalen Sprung in die Praxis mitzumachen – alles andere als dazu geeignet, einer Generalskepsis gegen die Metaphysik das Wasser abzugraben. Metaphysik ist nun einmal, nach einer verbreiteten und von Kant als verbindlich vorausgesetzten Ansicht, konstituiert durch einen ›Überschritt zum Übersinnlichen‹ : Ihr »Endzweck« sei, »von der Erkenntnis des Sinnlichen zu der des Übersinnlichen durch die Vernunft fortzuschreiten«. 31 Ist eine solche Erkenntnis nicht möglich, ist auch die Metaphysik als eine Wissenschaft aus reiner Vernunft nicht möglich. 32 In ähnlicher Weise unterscheidet Nicholas Rescher zwischen ontologischem und begrifflichem Idealismus, vgl. Rescher (1991). 31 Preisschrift AA XX, 260. 32 Kant rechnet die reinen Begriffe des Verstandes, insofern sie auf mögliche Erfahrung gehen, ausdrücklich zum Bereich des Sinnlichen und degradiert die allgemeine Metaphysik oder Ontologie entsprechend zu einer bloßen Propädeutik der Metaphysik: »Die Ontologie ist diejenige Wissenschaft (als Theil der Metaphysik), welche ein 30

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Mir scheint, dass Kants Festschreibung der Metaphysik auf einen konstitutiven ›Überschritt zum Übersinnlichen‹ selbst in symptomatischer Weise zweideutig ist. Kant übernimmt von der zeitgenössischen Schulmetaphysik die Konzeption der speziellen Metaphysik als einer Wissenschaft von den ›übersinnlichen Gegenständen‹ Seele, Welt und Gott. 33 Damit scheint er sich innerhalb des durch die Vulgärbedeutung von ›Metaphysik‹ abgesteckten Rahmens zu bewegen, wonach Meta-physik das Über-natürliche behandelt, also mit anderen Worten das Über-sinnliche. Doch das kann nicht stimmen, wie Kants Umdeutung dieser sogenannten ›übersinnlichen Gegenstände‹ in sogenannte ›Vernunftideen‹ zeigt, das heißt in Begriffe »von der Totalität der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten« 34. Entsprechend den drei logisch möglichen Weisen, mögliche Erfahrung zu einer Einheit zu synthetisieren, 35 repräsentieren Seele, Welt und Gott verschiedene Ansatzpunkte für eine Thematisierung des »absolute[n] Ganze[n] aller möglichen Erfahrung«, welches, so Kant, »selbst keine Erfahrung und dennoch ein notwendiges Problem für die Vernunft« ist. 36 Als Vernunftideen sind Seele, Welt und Gott also gerade keine jenseits der Sphäre der Sinnlichkeit liegenden Objekte, keine ›letzten Dinge‹ im Wortsinn. Im Gegenteil: Wie ich andernorts am Beispiel von Kants Paralogismuskritik gezeigt habe, 37 muss Kant zufolge die reine Vernunft für eine solche Pseudoverdinglichung des Unbedingten ausdrücklich kritisiert werden, insofern nämlich als sie derart nicht nur dem Unbedingten Gewalt antut, sondern auch sich selbst in ihrem eigensten Anliegen missversteht: dem Anliegen, das Unbedingte als Unbedingtes zu thematisieren. Metaphysik ist, wie Kant selbst zugibt, letztlich nicht auf Gegenstandserkenntnis aus, sondern will die Wirklichkeit als solche und als System aller Verstandesbegriffe und Grundsätze, aber nur so fern sie auf Gegenstände gehen, welche den Sinnen gegeben, und also durch Erfahrung belegt werden können, ausmacht. Sie berührt nicht das Übersinnliche, welches doch der Endzweck der Metaphysik ist, gehört also zu dieser nur als Propädeutik, als die Halle, oder der Vorhof der eigentlichen Metaphysik, und wird Transscendental-Philosophie genannt, weil sie die Bedingungen und ersten Elemente aller unserer Erkenntniß a priori enthält« (ebd.; Hervorh. im Orig.). 33 Freilich in einer charakteristischen Umkehrung der traditionellen Reihenfolge Gott, Welt, Seele; vgl. dazu Schepelmann (2013). 34 KrV B 379. 35 Vgl. KrV B 379 ff. 36 Prol. AA IV, 328. 37 Vgl. Meincke (2015), Kap. 3.2.

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ganze verstehen. Entweder ist daher die Rede von ›übersinnlichen Gegenständen‹ überhaupt verfehlt, weil ›Gegenstände‹ stets eine sinnliche Komponente haben (was Kant in der Transzendentalen Analytik der Kritik der reinen Vernunft lehrt), oder alle ›Gegenstände‹ der Metaphysik sind in einem harmlosen Sinne ›übersinnlich‹ genau in dem Maße, wie sie eigentlich überhaupt keine ›Gegenstände‹ stricto sensu, sondern vielmehr Begriffe für Totalitäten sind (laut der Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft). 38 Wie auch immer man zu dieser Alternative steht, es verbietet sich jedenfalls, Metaphysik zu verwerfen, weil sie es angeblich mit ›übersinnlichen Gegenständen‹ zu tun hat. Metaphysik – richtig verstanden – ist eben gerade nicht Esoterik, und in dieser Abgrenzung ist sie festzuhalten als philosophische Disziplin. 39 Wenn der ›Überschritt zum Übersinnlichen‹ im Sinne einer vernünftigen Inblicknahme des ›absoluten Ganzen aller möglichen Erfahrung‹ legitim ist, dann sind es auch die verschiedenen Weisen dieser Inblicknahme. Im Lichte dessen, was wir im vorangegangenen Abschnitt bereits über die innere Einheit der Metaphysik festgestellt haben, ist dies nicht überraschend. »Metaphysische Fragen, auch wenn sie spezifische Bereiche der Wirklichkeit betreffen, gehen letztlich immer aufs Ganze.« 40 Allgemeine und spezielle Metaphysik stehen und fallen gemeinsam, sind sie doch zwei Seiten ein und desselben Unternehmens: die Wirklichkeit des Wirklichen auf den Begriff zu bringen. Kants Generalverdacht gegen dieses Unternehmen nährt Vgl. nochmals: Als »transzendentale Ideen« der reinen Vernunft betrachten die Vernunftideen »alle Erfahrungserkenntnis als bestimmt durch eine absolute Totalität der Bedingungen. Sie sind nicht willkürlich erdichtet, sondern durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben und beziehen sich daher notwendigerweise auf den ganzen Verstandesgebrauch« (KrV B 383 f.; Hervorh. A. S. M.). 39 Adorno bringt dies treffend auf den Punkt, wenn er die Esoterik als die Vielzahl der faktisch seienden Dinge um eine Vielzahl faktisch seiender übersinnlicher Dinge vermehrend von der Metaphysik abhebt: »[K]eine philosophische Metaphysik [hat] es jemals mit Geistern zu tun […], so als ob diese Geister seiende Wesen wären; und zwar deshalb, weil die Metaphysik von Anfang an, also von Platon oder Aristoteles an […], […] gegen die Vorstellung eines Seienden im Sinne der kruden Faktizität, im Sinne von den zerstreuten Einzeldingen, wie sie bei Platon τὰ ὄντα heißen, gerade protestiert und dagegen sich absetzt. […]. Ich glaube also, daß Sie von vornherein gut daran tun, wenn Sie von dem Begriff der Metaphysik jeden solchen Begriff von faktisch seienden, zu erfahrenden Wesenheiten jenseits unserer empirischen, raum-zeitlichen Welt ausschließen, – jedenfalls soweit ausschließen, wie es sich um die philosophische Tradition von Metaphysik handelt« (Adorno [2006], 13 f.). 40 Willaschek (1998), 133. 38

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sich aus der Einsicht in die Bedingtheit unserer Begriffe, die dem angenommenen unbedingten Charakter der Wirklichkeit als einer Totalität notwendig Gewalt antun muss und die Kant als eine Bedingtheit unserer Begriffe durch Erfahrung beschreibt. Diese Einschätzung kann man aber gleich von zwei Seiten her als zu pessimistisch empfinden. Zum einen ist es ja so, dass alle Begriffe (nicht nur die sogenannten Begriffe der ›reinen‹ Vernunft) einen totalisierenden Zug haben: Sie begreifen das Viele in einer gemeinsamen Hinsicht und fassen es so zusammen. In jedem Begriff ›steckt‹ sozusagen ›ein Stück‹ Wirklichkeit als solche. Nur wenn wir sicher wüssten (und wie sollten wir das?), dass die Wirklichkeit durchweg das ganz Andere zum Begriff und das heißt das ganz Andere zum Denken und zur Vernunft ist, müssten wir den Versuch, Wirklichkeit vernünftig zu thematisieren, als zum Scheitern verurteilt zurückweisen. Dann müssten wir konsequenterweise aber auch das Denken insgesamt unter den Generalverdacht der Sinnlosigkeit stellen. Unsere Begriffe, so wären wir gezwungen anzunehmen, glichen einem Kokon, dem keine Metamorphose je entrinnen könnte; sie trennten uns von der Wirklichkeit, statt uns einen Zugang zu dieser zu eröffnen. Zum anderen erhebt sich die Frage, weshalb wir eigentlich glauben sollen, um Wirklichkeit als solche zu verstehen, müssten wir die Erfahrung abschütteln zugunsten ›reiner‹ Vernunftbegriffe. Es ist zuzugeben, wie dargestellt, dass das ›aufs Ganze gehende‹ Programm der Metaphysik diese von den auf sinnlich erfahrbare Gegenstände (oder Gegenstände überhaupt) ausgerichteten Einzelwissenschaften unterscheidet; und wenn irgendein Vorbehalt gegenüber einer Definition der Metaphysik anhand ihrer Gegenstände berechtigt ist, 41 dann in der Tat dieser, dass Metaphysik es niemals mit ›Gegenständen‹ stricto sensu zu tun hat. Doch bedeutet dies, dass die Wirklichkeit als solche, wie sie in der Metaphysik zum Thema wird, der Erfahrung unzugänglich bleibt? Kant unterstellt, dass alle unsere Erfahrung sinnlich ist, woraus dann – zusammen mit der weiteren Annahme, dass theoretisches Erkennen Erfahrung voraussetzt – folgt, dass alle unsere Erkenntnis Gegenstandserkenntnis und mithin auf den Bereich des Sinnlichen restringiert ist. Doch Kants Verständnis von Erfahrung lässt sich bestreiten. Sind alle unsere Erfahrungen Erfahrungen von Gegenständen? 41

Vgl. den vorangegangenen Abschnitt dieses Essays.

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Klarerweise ist das nicht der Fall. Man braucht nur an den Erfahrungsreichtum der sozialen Sphäre zu denken, die ja in erster Linie eine Sphäre von Relationen ist, nicht von Gegenständen. Auch wenn hier eine (vielbeklagte) Tendenz zur ›Verdinglichung‹ auszumachen ist, lassen sich interpersonale Beziehungen doch nicht nach dem Modell der Gegenstandserkenntnis verstehen. Unsere normale Einstellung zu anderen Menschen (den sogenannten Mitmenschen) ist weder die des Erkennens noch – wie auch Kant betont – die des Gebrauchens (jedenfalls nicht ausschließlich, wie zu hoffen ist). 42 Soziale Erfahrungen haben vielmehr, sehr allgemein gesprochen, einen Gefühlscharakter, wobei das Gefühlte kein Objekt ist, wenngleich es mit Objekten in einem weiten Sinne verknüpft sein mag. Liebe und Hass, die wohl stärksten Antriebskräfte sozialer Interaktion, sind gute Beispiele. Jemanden zu lieben oder zu hassen bedeutet, in einer bestimmten Relation zu dieser Person zu stehen, und es ist diese Relation, die im Gefühl präsent ist. 43 Dies erklärt, wie es möglich ist, dass wir Gefühle für Personen haben können, auch wenn diese nicht physisch anwesend und somit der sinnlichen Wahrnehmung entrückt sind. Gerade das Phänomen, dass man, wie man so sagt, sich nahe sein kann über räumliche Entfernungen hinweg, verdeutlicht den relationalen, nichtgegenstandshaften (und nur indirekt sinnlichen) Charakter der sozialen Gefühle (und unterstreicht gleichzeitig den nichtgegenstandshaften Charakter des Personseins selbst) 44. So wenig wie unsere Erfahrung auf die Erfahrung von Gegenständen beschränkt ist, so wenig haben wir Anlass, sie auf den Bereich der Sinnlichkeit zu beschränken und damit gewissermaßen zu verharmlosen, und dies ist zugleich der stärkste Motivationsgrund, auch Dies ist ausgedrückt in der bekannten Selbstzweckformel des Kategorischen Imperativs: »Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst« (GMS AA IV, 429). 43 Man mag einwenden, – anders als die Liebe, die üblicherweise in einen Gegensatz zur Verdinglichung gesetzt wird – bestehe der Hass gerade in einer emotionalen Fixierung auf ein Objekt, dessen Vernichtung gewünscht wird. Dem lässt sich entgegenhalten, dass es sich bei einer solchen Fixierung um einen sekundären Akt der Verdinglichung handelt, der eine primäre nichtdingliche Erfahrung zur Voraussetzung hat. Gleiches ist von der Trauer oder dem Neid anzunehmen. 44 Dass Personen keine Dinge sind, ist, wie Heidegger herausarbeitet, schon von Kant gesehen worden, wobei Heidegger insbesondere auf den Vollzugscharakter der unter der Forderung des moralischen Sollens stehenden handelnden personalitas moralis abhebt, vgl. Heidegger GA 24 § 13 b) sowie Meincke (2015), Kap. 3.3.2. 42

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Kants Einschränkung theoretischer Erkenntnis auf Gegenstandserkenntnis zurückzuweisen. 45 Nur wenn wir sicher wüssten (und wie sollten wir das?), dass die Wirklichkeit durchweg das ganz Andere zur Erfahrung überhaupt ist, schiene die Forderung verständlich, unsere metaphysischen Begriffe von aller Erfahrung zu reinigen, um der Wirklichkeit verstehend auf die Schliche zu kommen. Doch dann müssten wir konsequenterweise alle unsere Begriffe von Erfahrung reinigen, und das ist nicht möglich, wie Kant in seinem bekannten Diktum ›Gedanken ohne Inhalt sind leer‹ festgestellt hat. Und es ist umso weniger möglich, wie Erfahrung nicht mit sinnlicher Erfahrung gleichzusetzen ist, das heißt, wie sich (mit Kant zu sprechen) die Klasse der ›unreinen‹ Begriffe ins Unermessliche vergrößert. Erfahrung ist überall, denn mit ihr hebt das Denken an. Und sie begleitet das Denken auch dann noch, wenn es das absolute Ganze aller möglichen Erfahrung zu denken versucht. »Denken […], das nicht als Ursprung sich behauptet, sollte nicht verbergen, daß es nicht erzeugt sondern wiedergibt, was es, als Erfahrung, bereits hat«, heißt es bei Adorno in kritischer Abgrenzung vom Idealismus, insbesondere in seiner modernen Gestalt der Heidegger’schen Fundamentalontologie. 46 Allerdings hat ausgerechnet Heidegger einen nicht zu verachtenden Beitrag zur Auflösung der kantischen Fixierung des Erfahrungs- und Erkenntnisbegriffs auf sinnliche Wahrnehmung geleistet, nämlich mit seiner phänomenologischen Analyse der Stimmungen. Stimmungen, nach Heidegger, sind nichtverdinglichende Weisen des Selbst- und Weltbezuges, welcher in den existenzialen Grundstimmungen Angst 47 und Langeweile 48 explizit werden kann in der Form eines Vor-das-Ganze-aller-Seinsbezüge-Gestelltseins. Allen Stimmungen kommt ein wirklichkeitserschließender Charakter zu, 49 der nicht mit den für Gegenständlichkeit Ich habe diese beiden Gedanken einer Erweiterung des Begriffs theoretischer Erkenntnis und einer Erweiterung des Begriffs der Erfahrung als ›reformatorische‹ und als ›revolutionäre‹ Strategie einer postkantischen Rehabilitierung von Metaphysik als Wissenschaft abgehoben von der ›konservativen‹ Strategie einer ontologischen Reinterpretation von Kants praktischer Philosophie, vgl. Meincke (2015), Kap. 3.3. Dies läuft hinaus auf die Vision einer (›guten‹) Metaphysik als einer Wissenschaft aus reiner Vernunft durch Selbsterfahrung der reinen Vernunft, vgl. dazu auch Meincke (2015), Kap. 4.3. 46 Adorno (2003), 71. 47 Vgl. SZ § 40. 48 Vgl. GA 29/30, Erster Teil. 49 Vgl. SZ § 29. 45

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maßgeblichen Kategorien beschrieben werden kann, was eine zentrale Grundlage bildet für Heideggers alternative existenziale Interpretation des Seins der Person (›Dasein‹). 50 Nicht zuletzt finden sich sogar bei Kant höchst aufschlussreiche Hinweise auf eine nichtkategoriale und entsprechend als nichtsinnlich eingestufte Erfahrung, die, obschon gewissermaßen ortlos im streng dichotomischen kantischen System, an verschiedenen Stellen als dessen entscheidende Stütze fungiert: Die im ›ich denke‹ der reinen Apperzeption liegende »innere Erfahrung« 51 der eigenen identischen Existenz, welche laut Kant als nichtsinnliche nichtgegenständliche Erfahrung jeder möglichen sinnlichen Erfahrung von Gegenständen vorausgeht, 52 begründet die transzendentale Einheit des Selbstbewusstseins; das moralische Gefühl der Achtung vor dem Sittengesetz, welches ein »durch einen Vernunftbegriff selbstgewirktes Gefühl« 53 sein soll, garantiert die Möglichkeit einer moralischen Bestimmung des Willens. 54 Diese Liste lässt sich noch um die ästheti»Aus der Unangemessenheit der Kategorien der Natur folgt nicht die Unmöglichkeit einer ontologischen Interpretation des Ich überhaupt. Sie folgt nur unter der Voraussetzung, daß man für die Erkenntnis des Ich dieselbe Erkenntnisart als einzig mögliche zugrundelegt, die von der Natur gilt« (GA 24 § 14 b), 207). Vgl. hierzu Meincke (2015), Kap. 3.3.2 und 3.3.3. 51 KrV B 401. 52 Es handelt sich nach Kant um »eine unbestimmte empirische Anschauung, d. i. Wahrnehmung«, die die Existenz des Wahrnehmenden impliziert, ohne sie kategorial als Objekt zu bestimmen, wie es in einer Fußnote ausdrücklich heißt: Der Satz ›ich denke‹ beweist zwar, »daß schon Empfindung, die folglich zur Sinnlichkeit gehört, diesem Existentialsatz [dem implizierten Satz ›ich denke‹ ; A. S. M.] zum Grunde liege, […] geht aber vor der Erfahrung vorher, die das Objekt durch die Kategorie in Ansehung der Zeit bestimmen soll, und die Existenz ist hier noch keine Kategorie, als welche nicht auf ein unbestimmt gegebenes Objekt, sondern nur ein solches, davon man einen Begriff hat, und wovon man wissen will, ob es auch außer diesem Begriffe gesetzt sei, oder nicht, Beziehung hat« (KrV B 422 f.). Vgl. hierzu ausführlicher Meincke (2015), Kap. 3.3.3, 277 ff. 53 GMS AA IV, 401. Obschon Kant das moralische Gefühl der Achtung, aufgrund seines intellektuellen Ursprungs, für »das einzige« hält, »welches wir völlig a priori erkennen, und dessen Notwendigkeit wir einsehen können« (KpV AA V, 73), wundert er sich über »dieses sonderbare Gefühl, welches mit keinem pathologischen in Vergleichung gezogen werden kann«: »Es ist so eigentümlicher Art, daß es lediglich der Vernunft und zwar der praktischen reinen Vernunft zu Gebote zu stehen scheint« (KpV AA V, 76). 54 Nämlich durch eine Selbsterfahrung der reinen praktischen Vernunft als der Urheberin des Sittengesetzes, dem sie sich frei unterwirft, vgl. KpV AA V, 80 f. Das moralische Gefühl der Achtung ist gleichsam die Urerfahrung von Autonomie; vgl. dazu Meincke (2015), 278 ff. Das subversive, systemsprengende Potential des mora50

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schen Gefühle des Schönen und des Erhabenen ergänzen, denen eine Schlüsselrolle zufällt im Projekt der dritten Kritik, zwischen Sinnlichkeit und Moral, Natur und Freiheit zu vermitteln. 55 Mit Adorno können wir diesen durch die Philosophiegeschichte geisternden Typus von Erfahrung als ›metaphysische Erfahrung‹ bezeichnen. 56 Entscheidend ist zu sehen, dass es sich hier nicht um die mysteriöse Ausnahme von der Regel, das exklusive Skandalon handelt, als welche sie Kant erscheint und erscheinen muss. Und zwar ist dies weder hinsichtlich des Mangels an Sinnlichkeit noch hinsichtlich des Mangels an Gegenständlichkeit der Fall. Nichtsinnliche oder nur lose mit sinnlicher Wahrnehmung verknüpfte Erfahrungen haben wir genug, oft ganz unspektakulär, wie das Beispiel der sozialen Gefühle oder auch unsere banalen Alltagsstimmungen vor Augen führen; und, um dies noch hinzuzufügen, nicht einmal genuine Sinneserfahrungen sind notwendigerweise Erfahrungen von Gegenständen (man denke etwa an das Hören einer Melodie oder sexuelles Lusterleben). Was die metaphysische Erfahrung gegenüber anderen Formen nichtsinnlicher nichtgegenständlicher Erfahrung auszeichnet, ist der Grad der Ausdrücklichkeit, mit dem Wirklichkeit als solche erfahrbar wird. Metaphysische Erfahrung bewegt sich also in einem Kontinuum, nämlich jenem Kontinuum, in welchem Erfahrung und Vernunft selbst miteinander verwickelt sind. Jedes Verstehen involviert Erfahrung auf die eine oder andere Weise. Kant glaubte, Erfahrung (als sinnliche) und Vernunft (als aufs Übersinnliche gehend) strikt voneinander scheiden zu können, nur um sie dann, in einem überaus komplizierten Verfahren, wieder zusammenzusetzen. Demgegenüber ist festzuhalten, dass eine solche Scheidung weder ohne Künstlichkeiten möglich noch letzten Endes nötig ist, wenn man das Anliegen der Metaphysik richtig versteht. Wir müssen uns nicht vom Sinnlichen und von der Erfahrung freischaufeln, um in Tuchfühlung mit der Wirklichkeit zu kommen. Wir sind immer schon verstehend in lischen Gefühls der Achtung vor dem Sittengesetz ist von Heidegger bemerkt und herausgearbeitet worden, der es zum methodischen Vehikel seiner existenzialen Rekonstruktion des Seins der Person im Ausgang von Kants Theorie der personalitas moralis macht; vgl. Heidegger GA 24 § 13 b) sowie dazu Meincke (2015), Kap. 3.3.2 und 3.3.3; siehe auch oben Anm. 44. 55 Zur praktischen Relevanz des ästhetischen Gefühls vgl. Recki (2001). 56 Vgl. insbesondere die vierte der abschließenden Meditationen zur Metaphysik (Adorno [2003], 366 ff.), sowie Adorno (2006), 160 ff. und die 18. Vorlesung (214 ff.).

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Wirklichkeit verwoben – und das heißt: durch Erfahrung und Vernunft in mannigfachen Kombinationen, einschließlich der Selbsterfahrung von Vernunft. Metaphysik ist eine Selbstthematisierung der Vernunft in ihrer Erfahrung ihrer Wechselwirkung mit dem Wirklichen, wobei diese Thematisierung der Thematisierung Teil des andauernden Prozesses der Wechselwirkung ist. Die Situation des Metaphysiktreibenden ist ja nicht die eines gleichsam außerhalb der Wirklichkeit stehenden erkennenden Subjekts, das diese Wirklichkeit dann von außen irgendwie erkennt. Das sogenannte Erkennen der Wirklichkeit ist vielmehr selber eine Wirkung der Wirklichkeit auf das Verstehen und eine Rückwirkung des Verstehens auf die Wirklichkeit. Innerhalb dieses Prozesses der Wechselwirkung kann metaphysische Erfahrung unterschiedlichste Gestalten annehmen, einschließlich der (von Adorno betonten) Möglichkeit, dass am Bedingten selbst das Unbedingte, am einzelnen Wirklichen die Wirklichkeit als solche aufleuchtet. 57 Metaphysik ist ein Sichherauswickeln des Bewusstseins aus dem Immer-schon-Irgendwie-Erfahren-und-Begriffen-Haben am Leitfaden der metaphysischen Erfahrung als einer ausdrücklichen Selbsterfahrung der Vernunft.

3.

Wozu Metaphysik?

Die Frage, wozu man denn wohl Metaphysik brauche, insbesondere ›heute noch‹, wird häufig so gestellt, als bestünde die reale Möglichkeit, dass man das Metaphysiktreiben genauso gut auch sein lassen könne. Letzteres ist von Kant mit Blick auf das Wesen der menschlichen Vernunft bekanntlich bestritten worden. Wenn auch noch nicht als eine Wissenschaft, so sei Metaphysik doch als eine Naturanlage wirklich und unvermeidlich wirklich, angesichts dessen, dass die Vernunft der Menschen, »durch eigenes Bedürfnis getrieben«, »unaufhaltsam« zu metaphysischen Fragen fortschreite. 58 Man Vgl. Adorno (2006), 222 f. Es wäre demnach falsch, metaphysische Erfahrung in einen strikten Gegensatz zu sinnlicher Erfahrung zu setzen. Jene kann ganz entscheidend an dieser hängen, ohne doch mit ihr identisch zu sein. 58 Im Zusammenhang lautet die Passage: »Metaphysik ist, wenn gleich nicht als Wissenschaft, doch als Naturanlage (metaphysica naturalis) wirklich. Denn die menschliche Vernunft geht unaufhaltsam, ohne daß bloße Eitelkeit des Vielwissens sie dazu bewegt, durch eigenes Bedürfnis getrieben bis zu solchen Fragen fort, die durch kei57

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müsste schon der Vernunft als solcher ein Ende bereiten, um auch die Metaphysik loszuwerden. Ähnlich verortet Arthur Schopenhauer die Geburt der Metaphysik in einer Besinnung der Vernunft auf sich selbst, welche in eine allumfassende Verwunderung über das scheinbar Selbstverständliche der Wirklichkeit münde. Insbesondere das Wissen um den Tod generiert nach Schopenhauer ein metaphysisches Bedürfnis im Menschen, den er darum ein animal metaphysicum nennt. 59 Kant beschreibt dieses metaphysische Bedürfnis als das Bedürfnis der Vernunft, »zu dem bedingten Erkenntnisse des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet wird« 60. Das klingt zunächst harmlos: Der mit Erfahrungsgegenständen hantierende Verstand gibt uns immer nur ein partikulares Wissen, und die Leistung der Vernunft besteht darin, die vielen kleinen Puzzleteile der Verstandeserkenntnis zu einem großen Bild zusammenzusetzen – einem Bild, das, wenn es tatsächlich zustande käme, die Wirklichkeit als solche und als ganze verständlich machte. Alle Menschen streben von Natur nach Wissen, lautet der erste Satz von Aristoteles Metaphysik. Das metaphysische Bedürfnis ist, so scheint es, in erster Linie ein hermeneutisches Bedürfnis – und der Mensch ein animal hermeneuticum. Das nicht so Harmlose dieses Bedürfnisses kommt zum Vorschein, wenn man dessen letzte Wurzeln – von denen bei Kant auffällig wenig die Rede ist – in den Blick nimmt und sich zugleich fragt, was denn als seine Befriedigung zu gelten hätte. Zu den Wurzeln äußert sich Schopenhauer mit bestechender Klarheit: [D]as Böse, das Uebel und der Tod sind es, welche das philosophische Erstaunen qualificiren und erhöhen: nicht bloß, daß die Welt vorhanden, sondern noch mehr, daß sie eine so trübsälige sei, ist das punctum pruriens der Metaphysik, das Problem, welches die Menschheit in eine Unruhe versetzt, die sich weder durch Skepticismus noch durch Kriticismus beschwichtigen läßt. 61

nen Erfahrungsgebrauch der Vernunft und daher entlehnte Prinzipien beantwortet werden können, und so ist wirklich in allen Menschen, so bald Vernunft sich in ihnen zur Spekulation erweitert, irgend eine Metaphysik zu aller Zeit gewesen, und wird auch immer darin bleiben.« (KrV B 21; Hervorh. im Orig.) 59 Vgl. Schopenhauer W II, Kap. 17. 60 KrV B 364. 61 Schopenhauer W II, Kap. 17, 200; Hervorh. im Orig.

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Der Stachel der Metaphysik – das, was sie antreibt und zugleich verwundbar macht für Kritik – ist die Erfahrung des Gegenteils von Sinnhaftigkeit, die Erfahrung des Sinnlosen als eines dem Verstehen sich schlechthin Entziehenden. Es gibt nun offenbar zwei Möglichkeiten, mit diesem Stachel umzugehen: Man kann versuchen, ihn, wenn schon nicht realiter, dann wenigstens im Denken zu beseitigen; oder man kann sich ihm stellen, ohne die Flinte des Verstehens ins Korn zu werfen. Mit anderen Worten, die Befriedigung des metaphysischen Bedürfnisses des Menschen kann erfolgen als 1) eine intellektuelle Ausmerzung des Unverständlichen und somit eine Verteidigung einer absoluten Sinnhaftigkeit des Wirklichen oder 2) als eine Verständnismaximierung im Angesicht des Unverständlichen. Meiner Ansicht nach ist die redlicherweise wählbare Option die zweite, und ich möchte zum Abschluss dieses Essays wenigstens kurz andeuten, wie unter dieser Voraussetzung das vorgeschlagene Verständnis von Metaphysik als einer Selbstthematisierung von Vernunft vor gewissen idealistischen Verkürzungen bewahrt werden kann, welche andernfalls Anlass für den Argwohn gäben, Metaphysik sei eben doch nur der großangelegte Versuch der menschlichen Vernunft, sich selber in die Tasche zu lügen. Wie kaum ein anderer in der Moderne hat Adorno das, was er den »affirmative[n] Charakter der Metaphysik« 62 nennt, zur Zielscheibe von Kritik gemacht. Adorno definiert Metaphysik als den Versuch […], aus reinem Denken das Absolute oder die konstitutiven Strukturen des Seins und der Erkenntnis zu bestimmen; also nicht dogmatisch, nicht aus Offenbarung und nicht als ein Positives, mir schlechterdings, nämlich durch die Offenbarung oder die überlieferte Offenbarung, Gegebenes, unmittelbar Seiendes, sondern […] durch den Begriff. 63

Die Metaphysik erweist sich damit als eine Nachfolgegestalt der Theologie, mit der sie ihren ›Gegenstand‹ teilt: das Absolute. 64 Zugleich ist sie aber von dieser durch ihre Methode streng unterschieAdorno (2006), 160. Adorno (2006), 18. 64 Für Schopenhauer hingegen ist die Theologie selbst eine Gestalt der Metaphysik: »Tempel und Kirchen, Pagoden und Moscheen, in allen Landen, aus allen Zeiten, in Pracht und Größe, zeugen vom metaphysischen Bedürfniß des Menschen, welches, stark und unvertilgbar, dem physischen auf dem Fuße folgt.« (Schopenhauer W II, Kap. 17, 187) 62 63

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den: Metaphysik bemächtigt sich des Absoluten im Medium des Begriffs, statt auf Offenbarung zu vertrauen. 65 Nach Adorno besteht in dieser Konstellation »das Grundproblem der Metaphysik«: »[D]aß nämlich Denken, das in seiner Bedingtheit nur ausreichen soll, auch Bedingtes zu erkennen, sich aufwirft zum Organ oder gar zu dem Ursprung von Unbedingtem.« 66 Mit anderen Worten: Was fraglos die große, vielleicht die größte Leistung der Metaphysik ist – das Bewusstsein aus der Fixierung auf heteronom gesetzte ›Wahrheiten‹ zum autonomen Denken, das heißt zur Vernunft, befreit zu haben –, dieser antipositivistische Zug von Metaphysik wird zum Problem, wenn das Denken sich selbst zum Absoluten macht, wie es aber, so Adorno, im eigensten Wesen von Metaphysik angelegt ist: »Ontologie als die Lehre von den konstitutiven Grundbegriffen des Seins sagt eigentlich überhaupt nichts anderes, als daß man die Grundstrukturen von Denken selber zu den Kategorien des Seins erhebt.« 67 Das Recht der Metaphysik entscheidet sich an der »Grundfrage […] nach dem Recht dieser Gleichsetzung« 68. Adorno hat diese letztere Frage bekanntlich mit einem entschiedenen Nein beantwortet, und zuweilen redet er so, als hätte auch Metaphysik sich damit wirklich ein für alle Mal erledigt. 69 Und doch würde eine Deutung, die Adornos Kritik als ein Plädoyer für eine schlechthinnige Verabschiedung von Metaphysik verstünde, den eigentlichen Sinn dieser Kritik verfehlen. Gerade jene Argumente, mit denen Adorno sich gegen Metaphysik wendet, nämlich gegen Metaphysik in ihrer traditionellen Form, wie sie mit Platon und Aristoteles einsetzt, zeugen von der Vision einer besseren, ja vielleicht sogar guten Metaphysik, die Metaphysik genannt werden kann, obschon sie den historisch konstitutiven Akt einer »Hypostasis der reinen Formen des Denkens als der Formen des Seins« 70 nicht mitmacht. Diese ›gute Metaphysik‹, die am Horizont der an die Stelle dieses Aktes Schopenhauer unterscheidet entsprechend zwischen Theologie oder Religion als einer »Glaubenslehre«, die »ihre Beglaubigung außer sich hat« (W II, Kap. 17, 190) und insofern »Volksmetaphysik« ist (W II, Kap. 17, 191), einerseits und der Metaphysik als »Philosophie« (W II, Kap. 17, 193), die »ihre Beglaubigung in sich« hat (W II, Kap. 17, 190), andererseits. 66 Adorno (2006), 18. 67 Adorno (2006), 156. 68 Ebd. 69 »Metaphysik kann überhaupt nichts anderes mehr sein als Nachdenken über Metaphysik« (ebd.; Hervorh. im Orig.). 70 Ebd. 65

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tretenden negativen Dialektik 71 von Denken und Sein erscheint, wäre eine, die den Erfahrungsgehalt metaphysischen Denkens betont ebenso wie dessen notwendig und unauflösbar diskursiven Charakter. Metaphysik im Sinne des Programms einer negativen Dialektik ist radikal geschichtlich. Gegen die traditionelle Lehre von der »Gleichgültigkeit des Zeitlichen und der Ideen gegeneinander, wie sie im Grunde in der ganzen Metaphysik sich durchhält« 72, insistiert Adorno auf der (seiner Meinung nach bereits von der mystischen Lehre eingesehenen) »unendlichen Relevanz des Innerweltlichen und damit Geschichtlichen für die Transzendenz und für eine jede mögliche Vorstellung von Transzendenz« 73. Das läuft darauf hinaus, dem apologetischen Verleugnen der Abkünftigkeit des vermeintlich ewigen Absoluten ein Ende zu bereiten durch ein ausdrückliches Anerkennen seiner »empirischen Quellen« 74. »[D]as Denken selbst, als ein Bedingtes und in die Bedingtheit Verflochtenes, [kann] nicht seinerseits zu dem Absoluten gemacht werden […], als welches es in der traditionellen Metaphysik immer fungiert hat« 75, gerade weil es auf Erfahrungen angewiesen ist, die sich durch eine konstitutionelle Widerständigkeit gegenüber unseren Begriffen auszeichnen. Adorno hat für diesen Typ von Erfahrung, wie bereits angedeutet, den Begriff der ›metaphysischen Erfahrung‹ geprägt. Die radikalste metaphysische Erfahrung der Moderne ist, so Adorno, Auschwitz. Auschwitz steht für »die Welt der Tortur, die weitergeht« 76, und Adornos bekannte These ist, dass aufgrund dieser Erfahrung Metaphysik in der traditionellen Form einer Lehre von der ewigen sinnvollen Ordnung des Wirklichen nicht mehr möglich ist: [E]s ist nach Auschwitz unmöglich, die Positivität eines Sinnes in dem Sein zu urgieren. Es ist unmöglich geworden jener affirmative Charakter der Metaphysik, den sie in der Aristotelischen und schon in der Platonischen Lehre zum ersten Mal gehabt hat. Die Behauptung eines Daseins oder eines Seins, das in sich sinnvoll verfaßt wäre und hingeordnet auf das göttliche Prinzip, wenn man sie so ausspricht, wäre wie alle Prinzipien des Wahren, Schönen und Guten, die die Philosophen sich ausgedacht haben, gegenüber

71 72 73 74 75 76

Vgl. Adornos gleichnamige Schrift (2003). Adorno (2006), 158. Ebd. Adorno (2006), 220. Adorno (2006), 157. Adorno (2006), 160.

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den Opfern und gegenüber der Unendlichkeit ihrer Qual nur noch ein reiner Hohn. 77

Wer dennoch »weiter Metaphysik alten Stils betreibt, ohne sich darum zu kümmern, und sozusagen gleich allem bloß Irdischen und Menschlichen das, was geschehen ist, für unter der Würde der Metaphysik stehend hält und von sich abwehrt, der zeigt sich dadurch als ein Unmensch« 78, als jemand, der »das Unsägliche und nicht Wiedergutzumachende und nicht Wiederherzustellende doch gewissermaßen moderiert mit der Gebärde: nun, es wird doch schon irgendwie, in einer geheimnisvollen Ordnung des Seins, so etwas wie einen Sinn gehabt haben« 79. Das Zeugnis der Erfahrung ernstnehmen, statt es unter den Teppich der Apologetik zu kehren, bedeutet, der Metaphysik eine radikale Veränderung ihrer Inhalte abzuverlangen. 80 Andernfalls wird Metaphysik zur Ideologie, die – genau wie die moderne Kulturindustrie 81 – die Menschen mit einem auf ihre Bedürfnisse zugeschnittenen »leeren Trost« ruhig stellt. 82 Auch wenn Momente des Ideologischen sich Ebd. Ebd. 79 Adorno (2006), 162. 80 »Es verändert sich […] durch diese Erfahrungen Metaphysik inhaltlich« (Adorno [2006], 158). 81 Durch die als Verteidigung der Metaphysik vorgebrachte Forderung an das Denken, man müsse doch »den Menschen Mut machen«, werden diese »in Wahrheit […] herabgesetzt zu Objekten eines auf sie zugeschnittenen, sie manipulierenden, sie kalkulierenden Denkens, das schon von vornherein darauf sich einrichtet, daß es ihnen das gibt, was sie brauchen und was sie wollen. Und durch diese Einschätzung der Menschen, die auch in solchen sich sehr erhaben gebenden Geboten sich manifestiert, werden in Wirklichkeit die Menschen, denen man zu dienen vorgibt, entwürdigt. Sie werden im Grunde dann von der Metaphysik so behandelt wie von der Kulturindustrie. Und ich würde sagen, es ist das Kriterium einer jeglichen metaphysischen Frage heute, ob sie diesen Charakter des kulturindustriellen Einverständnisses besitzt.« (Adorno [2006], 195) 82 »Es hat sich angesichts dieser Erfahrungen die Behauptung von Sinn, wie sie formaliter in der Metaphysik gelegen ist, in Ideologie verwandelt, das heißt: in einen leeren Trost, der zugleich in der Welt, wie sie nun einmal ist, seine sehr genaue Funktion erfüllt; nämlich die, die Menschen bei der Stange zu halten.« (Adorno [2006], 163) Adorno sieht diese Tendenz der Verwandlung von Metaphysik in Ideologie insbesondere in Heideggers Fundamentalontologie verwirklicht, deren Thema ja der ›Sinn‹ von Sein ist und welcher Adorno eine »Erschleichung theologisch gesetzter Möglichkeiten der Erfahrung ohne Theologie« vorwirft, paradigmatisch manifest in Heideggers Erklärung des Todes »aus dem ›Entwurf der Ganzheit des Daseins‹« (Adorno [2006], 167). Adorno hat Heideggers sogenannte Todesanalyse eingehend 77 78

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in jeder Metaphysik finden ließen, sei doch, so Adorno, in der Moderne ein »qualitativer Umschlag erfolgt« 83. Den »alten Metaphysiken« müsse man zugute halten, dass »sie immer zugleich auch das Moment der Wahrheit gehabt [haben]: das was ist zu begreifen versucht, den Versuch gemacht, des Rätselhaften und Chaotischen sich zu versichern« 84. »[D]ieses Wahrheitsmoment, diese ansteigende Kraft der ratio, das zu begreifen, was ihr entgegengesetzt ist, und nicht mit bloßer Irrationalität sich zu begnügen« 85, kann und muss als Leitfaden auch noch unter den radikal veränderten Bedingungen moderner Erfahrung dienen, gegen deren Wahrheit man sich allzu gerne abschirmen würde: »Wenn es etwas gibt, was aus diesem Höllenkreis überhaupt hinausführt […], dann ist es wahrscheinlich das, daß man fähig ist, als Geist noch das Äußerste in sich hineinzunehmen, zu denken und, im Angesicht der geistigen Erfahrung, seiner mächtig zu bleiben.« 86 Es ist diese Fähigkeit des Geistes, die unangenehme Wahrheit zu denken – jene Wahrheit, die nicht mit dem Schönen und Guten identisch ist –, statt vor ihr davonzulaufen, auf die es für das Gelingen nichtideologischer Metaphysik ankommt. Solche Metaphysik ist das Ringen um die Erfahrung, dass »sogar das Alleräußerste […] noch etwas [ist], was sich denken läßt und was dadurch, daß es in die Reflexion fällt, nicht als ein absolut Fremdes und absolut Verschiedenes mir gegenübersteht« 87, eine Erfahrung, die Adorno für »tröstlicher« hält als den leeren, da mit Unwahrheit kontaminierten Trost der zur Ideologie degenerierten Metaphysik. 88 Nur die Zumutung der Wahrheit bezeugt »Respekt vor der Möglichkeit des Geistes, trotz allem über das was ist um ein Geringes sich zu erheben« 89. Für Adorno liegt

in seiner Schrift Jargon der Eigentlichkeit kritisiert, vgl. Adorno (2003), 500 ff. Zur Problematik von Heideggers Behandlung des Todes im Kontext seiner Selbstabgrenzung vom Deutschen Idealismus, insbesondere von Hegel, vgl. meinen Artikel Spann (2012). 83 Adorno (2006), 163. 84 Ebd. 85 Ebd. 86 Adorno (2006), 196. 87 Ebd. 88 »Ein solcher Gedanke ist wahrscheinlich, ich stelle mir das vor, tröstlicher als jeder Trost, während der Trost trostlos ist, indem ihm selber schon immer die eigene Unwahrheit beigesellt ist.« (ebd.) 89 Ebd.

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in diesem »Glück der Erhebung« 90 der eigentliche – und gute – Kern metaphysischen Denkens: »Denken über sich selbst hinaus, ins Offene, genau das ist Metaphysik.« 91 Das Sicherheben des Geistes ins Offene ist, wie Adorno deutlich macht, ein Prozess, der nicht auf einzelne, wie auch immer ausfallende Antworten auf das Erfahrene verkürzt werden kann. Generell »sind in der Philosophie Fragen von anderem Gewicht als in den Einzelwissenschaften, wo sie durch Lösung fortgeschafft werden« 92. Die Philosophie »kennt nicht, wie die Forschung, ein erst-danach von Frage und Antwort. Sie muß ihre Frage modeln nach dem, was sie erfahren hat, damit es eingeholt werde« 93; die Antworten sind solche Einholungen, die nur gemeinsam mit dem Fortbestehen der Fragen verständlich sind. Denken, welches sich seines vorgängigen Erfahrungsgehaltes bewusst ist, braucht nicht more mathematico mit Problemen und dann Lösungen zum Schein aufzuwarten. Worte wie Problem und Lösung klingen in der Philosophie verlogen, weil sie die Unabhängigkeit des Gedachten vom Denken gerade dort postulieren, wo Denken und Gedachtes durcheinander vermittelt sind. Philosophisch verstehen läßt sich eigentlich nur, was wahr ist. Der erfüllende Mitvollzug des Urteils, in dem verstanden wird, ist eins mit der Entscheidung über wahr oder falsch. 94

Metaphysik wird zur Ideologie genau dann, wenn sie, ineins mit der Verleugnung des Erfahrungsgehalts ihrer Begriffe, das Moment der Diskursivität verliert, an welchem ihr Wahrheitsanspruch hängt. 95 Demgegenüber ist negative Dialektik die Methode, mittels derer sichergestellt werden kann, dass die Erfahrung der Negativität, samt

Adorno (2006), 179. Adorno (2006), 108. 92 Adorno (2003), 71. 93 Ebd. 94 Adorno (2003), 71 f. 95 Vgl. auch Schopenhauers treffende Bemerkung: »Denn, wenn irgend etwas auf der Welt wünschenswerth ist, so wünschenswerth, daß selbst der rohe und dumpfe Haufen, in seinen besonneneren Augenblicken, es höher schätzen würde, als Silber und Gold; so ist es, daß ein Lichtstrahl fiele auf das Dunkel unsers Daseyns und irgend ein Aufschluß uns würde über diese räthselhafte Existenz, an der nichts klar ist, als ihr Elend und ihre Nichtigkeit. Dies aber wird, gesetzt es sei an sich erreichbar, durch aufgedrungene und aufgezwungene Lösungen des Problems unmöglich gemacht.« (W II, 190) 90 91

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der in ihr liegenden Wahrheit, nicht in einer falschen Positivität aufgelöst wird. 96 Kant hielt unsere Erfahrung (die er auf sinnliche Erfahrung einschränkte) für das ganz Andere und dann doch wieder nicht so Andere zum Begriff, insofern als sie immer schon begrifflich geformt sei; und gegenüber dieser immer schon geformten Wirklichkeit der Erscheinungen glaubte er dann noch einmal die Dinge an sich selbst als dasjenige abheben zu müssen, dem weder die Erfahrung (qua sinnliche Erfahrung) noch, wie es scheint, unsere Begriffe beikommen können. Wie im vorangegangenen Abschnitt ausgeführt, ist diese Einschätzung unseres erkennenden Verhältnisses zur Wirklichkeit in zweierlei Hinsicht zu pessimistisch: Sie traut in Sachen Wirklichkeitserschließung sowohl unseren Begriffen als auch unserer Erfahrung zu wenig zu. Sie ist aber zugleich in einer wesentlichen Hinsicht auch zu optimistisch: Kant postuliert, dass das, was sich unseren Begriffen entzieht und was wir doch, um in die Bewegung des metaphysischen Denkens hineinzukommen, immer schon voraussetzen müssen, selbst den Charakter eines Intelligiblen hat – eines Intelligiblen, das der Erfahrung unzugänglich bleibt. Dieses Postulat (welches die Grundlage für den nachkantischen deutschen Idealismus gewesen ist) stimmt, wie Adorno zutreffend ausführt, mit den zentralen Erfahrungen der Moderne nicht mehr zusammen. Das Absolute im Sinne des Wahren, Schönen, Guten, auf welches die Gesamtheit des Wirklichen hingeordnet ist, erweist sich als eine bedürfnisgetriebene Fiktion der Vernunft; und vor diesem Hintergrund lässt sich Adornos eingangs zitierter Spekulation, ›der Gegenstand‹ der Metaphysik existiere möglicherweise nicht, 97 ein klarer Sinn abgewinnen. Diese substantielle Form allgemeiner Metaphysikkritik hat Bestand, 98 auch wenn wir, wie im vorigen Abschnitt aus»Es gibt also wirklich für den Gedanken keine andere Möglichkeit, keine andere Chance, als das zu tun, was das Bergwerkssprichwort einem verbietet: daß man nämlich als ein Bergmann ohne Licht, also ohne daß man bereits durch den Oberbegriff der Negation der Negation des Positiven mächtig wäre, durch das Dunkel sich hindurcharbeitet und in das Dunkle so tief sich versenkt, wie man es eben nur vermag.« (Adorno [2006], 225 f.) 97 Vgl. Abschnitt 1 dieses Essays. 98 Dies gegen Willascheks These, »daß eine umfassende philosophische Kritik, welche die Metaphysik nicht von vornherein auf einzelne ihrer Formen verkürzt, nicht erfolgreich sein kann« (Willaschek [1998, 131]; Hervorh. im Orig.). Ich denke, Adornos Metaphysikkritik bietet ein gutes Beispiel für einen Kritiktypus, der Metaphysik anhand von dieser internen (statt externen; vgl. Willaschek [1998], 145 ff.) Kriterien 96

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geführt, die naiv-szientistische Furcht vor ›übersinnlichen Gegenständen‹ als auf einem Missverständnis beruhend zurückweisen müssen. Und sie wirft die weitere doppelte Frage auf, die sich ebenfalls in der fraglichen Passage angedeutet findet, nämlich was an die Stelle des alten ›Gegenstandes‹ der Metaphysik trete (oder zu treten habe), oder, alternativ, ob sich eine bessere Deutung des sogenannten Gegenstandes der Metaphysik geben lasse, und was dies für die Metaphysik als philosophische Disziplin bedeuten würde. Die hier vorgeschlagene Auffassung von Metaphysik als Wissenschaft von der Wirklichkeit des Wirklichen im Sinne einer Selbstthematisierung von Vernunft bietet eine Antwort auf diese Frage, die Adornos Einsicht in die Grenzen der Vernünftigkeit der Wirklichkeit in konstruktiver Weise Rechnung tragen kann. Die Erfahrung der Negativität bedeutet nicht das Ende von Vernunft. Ganz im Gegenteil: Vernunft erfährt sich selbst gerade am radikalsten in dem, was sich ihrem Verstehen widersetzt. Die Erfahrung des Sinnlosen ist eine Erfahrung der Differenz, die in metaphysischer Hinsicht höchst aufschlussreich ist: auf der einen Seite das Wirkliche, das sich dem verstehenden Zugriff der Vernunft widersetzt; auf der anderen Seite die Vernunft, die sich diesem Sichwidersetzen des Wirklichen widersetzt. 99 Metaphysik ist der Wechsel darauf, dass die Vernunft in diesem Widerstreit das letzte Wort habe; doch Metaphysik unter den Bedingungen der Moderne weiß (oder sollte wissen), dass sie diesen Wechsel niemals wird einlösen können. Das Maximalmögliche, das wir erreichen können, ist ein Prozess der fortschreitenden und dabei kritisiert und doch fundamental ist, insofern er ein – wie es scheint, in letzter Konsequenz nicht behebbares, sondern allenfalls nur abzumilderndes – Grundproblem an der Wurzel von Metaphysik überhaupt zur Sprache bringt. Diese Form der Kritik lässt sich daher nicht als eine Variante ›spezieller‹ Metaphysikkritik marginalisieren, welche sich bloß der Rhetorik allgemeiner Metaphysikkritik bediene (vgl. Willaschek [1998], 139). Willascheks These, dass »gelingende Metaphysikkritik stets Kritik an schlechter Metaphysik vom Standpunkt einer (wirklich oder vermeintlich) besseren Metaphysik ist« (Willaschek [1998], 131), bleibt davon unberührt und ist demnach nicht gleichbedeutend mit der These, gelingende allgemeine Metaphysikkritik sei nicht möglich. 99 Bergson hält einen Widerspruch dieser Art für konstitutiv für Wahrnehmung überhaupt, insofern als »wir in unserer Wahrnehmung einen Zustand unseres Bewußtseins und eine von uns unabhängige Wirklichkeit zugleich erfassen. Dieser gemischte Charakter unserer unmittelbaren Wahrnehmung, diese Erscheinung eines realisierten Widerspruches ist theoretisch der Hauptgrund für uns, an eine Außenwelt zu glauben, welche nicht absolut mit unserer Wahrnehmung zusammenfällt.« (Bergson [1991], 202)

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Von der Wirklichkeit des Wirklichen

selbstkritischen Annäherung an das, was traditionelle Metaphysik – aufgrund der unhinterfragten Voraussetzung einer universalen Vernünftigkeit der Wirklichkeit – unhinterfragt für möglich hielt: ein allumfassendes, totales Verstehen der Wirklichkeit. Metaphysik, so ergibt sich, ist eine Selbstthematisierung der Vernunft in ihrem Verstehen und Nichtverstehen des Wirklichen, welches letztere sich gerade dadurch als ein von Vernunft Verschiedenes erweist, dass es sich nicht so einfach auf Begriffe bringen lässt. Aber dieses Wirkliche ist gleichzeitig auch wiederum nicht so verschieden, dass es sich niemals und nirgends auf Begriffe bringen ließe. Mehr oder weniger verstehend bewegen wir uns im Kreis des Wirklichen, dessen Teil wir sind; und nicht zuletzt unsere Wissenschaften erweitern den Bereich unseres Verstehens ständig. Die Wahrheit der Metaphysik liegt in der Mitte zwischen Idealismus und Skeptizismus, weil die Situation des menschlichen Erkennens genau dieses Zwischen ist: zwischen der Übereinstimmung von Vernunft und Wirklichkeit einerseits und ihrer Differenz andererseits. Das Bild der Wirklichkeit, das Metaphysik uns gibt, die Puzzleteile unserer Einzelerkenntnisse zusammensetzend, ist immer nur vorläufig und unvollständig; es hat Lücken ebenso wie blinde Flecken. Metaphysik ist Verständnismaximierung im Angesicht des Unverständlichen 100 und als solche keine eitle Selbstbespiegelung der Vernunft. Die Frage nach dem Wozu der Metaphysik beantwortet sich mit dem Hinweis auf ihr Was, welches streng prozessual zu verstehen ist, nicht als ein Kanon von Lehrstücken. Als Ausdruck des metaphysischen Bedürfnisses des Menschen, das im Kern ein hermeneutisches Bedürfnis ist, ist Metaphysik zeitlos aktuell, und eine Diskussion, ob es wohl auch ohne Metaphysik gehen könne, erübrigt sich. Allerdings weist die Frage nach dem Wozu der Metaphysik auch auf die Möglichkeit einer fehlgeleiteten Form des Umgangs mit dem metaphysischen Bedürfnis hin: Das Was der Metaphysik als einer philosophischen Disziplin ist nicht ihr Wozu im instrumentalistischen Sinne der Ideologie, deren Bedürfnisbefriedigung darauf zielt, das Bedürfnis zum Schweigen zu bringen, wenn es sich schon nicht ausmerzen lässt. 101 Das Was der sich selbst richtig verstehenden Metaphysik – das Thematisieren des Thematisierens von Wirklichkeit – »Die Utopie der Erkenntnis wäre, das Begrifflose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen.« (Adorno [2003], 21) 101 Die ideologische Entgleisung von Metaphysik ist die dialektische Gegengestalt zur 100

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Anne Sophie Meincke

ist vielmehr ihr Wozu im Sinne eines unabschließbaren Bemühens um Verstehen, einschließlich einer begleitenden kritischen Reflexion auf das Bedürfnis, welches dieses Bemühen um Verstehen unvermeidlich antreibt.

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(im heutigen akademischen Kontext vorherrschenden) weitgehenden Abblendung unseres existentiellen Interesses an metaphysischen Fragen.

128 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Von der Wirklichkeit des Wirklichen Meincke, A. S. (2015), Auf dem Kampfplatz der Metaphysik. Kritische Studien zur transtemporalen Identität von Personen, Münster. – (im Erscheinen), »How to stay the same while changing. Personal Identity as a Test Case for Reconciling ›Analytic‹ and ›Continental‹ Philosophy Through Process Ontology«, Analytic-Bridge-Continental + (ABC+) Process Philosophy, hg. von R. Booth, (de Gruyter Buchreihe Process Thought, hg. von J. Seibt), Berlin et al. Recki, B. (2001), Ästhetik der Sitten. Die Affinität von ästhetischem Gefühl und praktischer Vernunft bei Kant, Frankfurt a. M. Rescher, N. (1991), »Conceptual Idealism Revisited«, Review of Metaphysics 44, 495–523. Schepelmann, M. (2013), »Seele – Welt – Gott. Kants Neuordnung der traditionellen Gliederung der Metaphysik und der damit verbundene methodologische Status des Kantischen Zweckbegriffs«, Kant und die Philosophie in weltbürgerlicher Absicht. Akten des XI. Kant-Kongresses 2010, hgg. von S. Bacin et al., Berlin et al. Schopenhauer, A. (1977) [W II], Die Welt als Wille und Vorstellung. Zürcher Ausgabe, Werke in zehn Bänden, Bd. 2, Zürich. Spann (geb. Meincke), A. S. (2012), »Endlichkeit ohne Unendlichkeit? Anmerkungen zu Heideggers ›Wegkreuzung‹ mit Hegel im ›Seinsproblem‹«, Philosophisches Jahrbuch 117, 283–316. Van Inwagen, P. & Sullivan, M. (2017), »Metaphysics«, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition), hg. von E. N. Zalta, URL = hhttps://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/metaphysics/i. Willaschek, M. (1998), »Was ist schlechte Metaphysik?«, Vom Ersten und Letzten. Positionen der Metaphysik in der Gegenwartsphilosophie, hg. von U. J. Wenzel, Frankfurt a. M., 131–288.

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Metaphysik in transmetaphysischer Zeit Anton Friedrich Koch

I.

Metaphysik, Physik, Mathematik

Das Wort »Metaphysik« wird seit langem so vielfach gebraucht, dass es nicht lohnt, über die richtige Verwendung zu streiten, zumal wir bei Klärungs- oder Einigungsbedarf auf verwandte Ausdrücke wie »Erste Philosophie«, »Ontologie«, »Transzendentalphilosophie« (usw.) ausweichen können, um scheinbar sachliche Differenzen auf sprachliche zurückzuführen. Neuerdings ist überflüssigerweise auch von Metametaphysik die Rede, als ob Metaphysik nicht selbstbezüglich wäre und ihre eigene Hintergrundtheorie nicht ohnehin einschlösse. Zu dieser forcierten kommen aussagekräftigere rezipierte Benennungen, die Philosophen ihren Versionen Erster Philosophie gegeben haben, wie »Wissenschaftslehre« (Fichte), »Wissenschaft der Logik« (Hegel), »Phänomenologie« (Husserl), »Fundamentalontologie« (der frühe Heidegger) oder »philosophische Semantik« (manche Vertreter der analytischen Philosophie). Ein anderer Vorschlag, auch passend für Heideggers frühes Denken, könnte lauten »apriorische Hermeneutik«. Was es damit auf sich hat, soll in der Folge erörtert werden. Unter den skizzierten Umständen wird die Frage, wozu Metaphysik gut sei, sehr verschiedene Antworten erhalten, je nachdem, was jemand mit dem Wort »Metaphysik« meint; es sei denn, er oder sie misstraute jeder noch so milden Form von Apriorismus und gäbe die negative Pauschalantwort, die Metaphysik habe im vielstimmigen Chor der Wissenschaften nichts, jedenfalls heute nichts mehr, zu suchen. Obgleich auch die apriorische Hermeneutik, deren wegweisende Initialgestalt Heideggers Sein und Zeit ist, sich als transmetaphysisch versteht, wird sie eingedenk ihres eigenen Apriorismus so negativ nicht urteilen können, sondern wird die Metaphysik noch im Hinausgehen über sie als die Hüterin der stets neu zu bedenkenden Überlieferung achten. Was sie grundsätzlich von deren Spielarten un130 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Metaphysik in transmetaphysischer Zeit

terscheidet, ist ihr Verhältnis zum eigenen Standpunkt. Sie erkennt an, dass die mit ihrem Standpunkt verbundene Perspektive nicht nur de facto, als unvermeidliche Spreu, in ihre doktrinalen Gehalte eingeht, sondern diese mitkonstituiert (und teilt darüber hinaus mit dem Pragmatismus die Einsicht, dass Erkennen, Fühlen und Handeln nicht trennbar sind). Dennoch versucht sie wie alle Wissenschaft und wie selbst schon das gewöhnliche Urteilen, den eigenen Standpunkt in ihren Wahrheitsansprüchen aufs Allgemeingültige hin zu übersteigen. Jenen Überstieg hat als inhaltliche Wissenschaft die Zweite Philosophie, wie Aristoteles die Physik nannte, vorexerziert, als sie sich zu Beginn der Neuzeit aus der Allianz mit der Ersten Philosophie löste und die Mathematik als Fundus ihrer sprachlichen Formulierung sowie das Experiment als Methode ihrer Überprüfung für sich entdeckte. Die mathematische Sprache ist in der Tat diejenige, in der von der konstitutiven Standpunktgebundenheit des Denkens systematisch abstrahiert wird, soweit es irgend geht. Sie enthält keine Indikatoren, wie ›ich‹, ›hier‹, ›jetzt‹, und ein Tempus verbi – ein stereotypes Präsens – nicht der Logik und, wenn sie prädikatenlogisch formalisiert wird, nicht einmal mehr der Grammatik nach. Eine inhaltliche Theorie, die sich mathematisiert, löst ihren Universalitätsanspruch nahezu vollständig ein, zumindest in dem Maße, in dem die Mathematisierung gelingt. Die theoretische Physik ist der Musterfall, und andere Disziplinen, selbst vormalige Geistes- und Gesellschaftswissenschaften, tun ihr nach, was immer und wie viel ihnen möglich ist. Als erhoffter Gewinn lockt mühelose Globalisierbarkeit, wie Mathematik und Physik sie schon genießen; bezahlt wird mit systematischem Absehen von konstitutiven Zügen des Realen. Für die Mathematik als Formalwissenschaft stellt solches Abstrahieren keine Einschränkung dar, für inhaltliche Wissenschaften schon. Die Physik ist ein Musterfall auch in dieser Hinsicht. Sie abstrahiert nicht erst vom Geistigen, sondern schon vom konkret Physischen: den Modi und dem Pfeil der Zeit, den sie in einer nichtfundamentalen Theorie, der Thermodynamik, zwar zur Kenntnis nimmt, aber nicht erklären kann, und den phänomenalen Qualitäten der Dinge. So treten das konkret Physische und das abstrakt Physikalische schroff auseinander und können mit den begrifflichen Mitteln der Physik nicht mehr versöhnt werden, auch wenn reduktive und eliminative Spielarten des Physikalismus eine ›Versöhnung‹ durch Überwältigung oder Tilgung des konkret Physischen vergeblich propagieren. 131 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Anton Friedrich Koch

Um von Grund auf einschätzen zu können, was in der Mathematisierung inhaltlicher Wissenschaften verlorengeht, empfiehlt sich eine Erinnerung an Peter Strawsons Konzeption einer ontologischen Ordnung, die er im Einklang mit oder Anklang an Kant entwickelt hat. Die basalen Partikularien und paradigmatischen logischen Subjekte unserer Urteile sind nach dieser Konzeption die Einzeldinge in Raum und Zeit. In Beziehung auf sie führen wir nachgeordnete Partikularien wie Zustände von Dingen und Zustandsänderungen (Ereignisse) ein. Dann kommen, nach dem Muster von Partikularien, weitere, abstraktere Einzelne wie Universalien und mathematische Gegenstände mit geringerem ontologischem Status. Die Flexibilität unserer Sprache erlaubt unbegrenzte Verdinglichung weit über Raum und Zeit, den Bereich der Partikularien, hinaus, die dabei immer weiter ins bloß Redensartliche entgleitet. Die ontologisch relevante Basis von alledem aber bilden die Dinge (mit ihren Zuständen und Widerfahrnissen). Die allgemeinen Formen ihres Seins sind der Raum und die Zeit, der Raum die allgemeine Form ihres inhaltlichen oder Was-Seins und die Zeit die allgemeine Form ihres formalen oder Dass-Seins. Kant spricht von den Formen der Anschauung und zugleich der angeschauten Erscheinungen, Strawson von den allgemeinen Formen der Partikularität. Dass dem so ist, lässt sich zeigen, wenn man darauf reflektiert, dass diskursives Denken nicht ausreicht, um seine Gegenstände epistemisch (d. h. für uns) zu individuieren. Es ist prinzipiell eine offene Frage, wie viele Gegenstände unter einen gegebenen Begriff fallen, ob viele, genau einer oder gar keiner. Auch die ontische Individuation der Gegenstände (d. h. ihre Individuation an sich) kann dann nicht durch allgemeine Eigenschaften gewährleistet sein, wie wir sie ihnen im Begriffsgebrauch zuschreiben. Es bedarf vielmehr eines prädiskursiven Prinzips der Individuation bzw. eines Prinzips vorbegrifflicher Mannigfaltigkeit, damit diskursiv gedacht werden kann. Die Klärung, ob und wie diese Bedingung der Möglichkeit des Diskurses erfüllt ist, erfordert nun aber keine tiefschürfenden Untersuchungen, sondern das um des Diskurses willen zu Postulierende lässt sich unmittelbar phänomenal ausweisen an Raum und Zeit, die zusammen das gesuchte Prinzip vorbegrifflicher Mannigfaltigkeit darstellen. Eine eingehendere Untersuchung, die stets in der Engführung von Reflexionen auf Bedingungen der Möglichkeit diskursiven Denkens mit phänomenaler Ausweisung, also in einem methodisch kontrollierten Ineinandergreifen sogenannter transzendentaler Argumente und phi132 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Metaphysik in transmetaphysischer Zeit

losophischer Phänomenologie bestehen muss, wird sodann in einer Theorie der apriorischen Voraussetzungen der Bezugnahme auf Einzelnes die wesentlichen Strukturmerkmale von Raum und Zeit offenlegen. Dabei wird sich die Zeit, im Einklang mit Kants Lehre vom transzendentalen Schematismus, als die Dimension des nomologischen Zusammenhangs der Zustände bzw. Zustandsänderungen der Dinge und der Raum als die dreidimensionale Sphäre gehaltvoller Objektivität herauskristallisieren. In der Zeit verbindet sich, anders gesagt, das Dass-Sein eines Dinges bzw. seiner wechselnden Zustände nach Naturgesetzen mit dem Dass-Sein anderer Dinge und ihrer Zustände. Was sich aber so verbindet und »den eigentlichen Stoff ausmach[t], womit wir unser Gemüt [näher den inneren Sinn] besetzen«, sind »die Vorstellungen äußerer Sinne« bzw. das in ihnen als räumlich Vorgestellte. 1 Räumliche Beziehungen bestehen, kurz und grob gesprochen, zwischen den Dingen in ihrer inhaltlichen Breite und Objektivität, zeitliche Beziehungen zwischen ihren Zuständen bzw. Zustandsänderungen (den Ereignissen). Wenn man dies mit der klassischen Unterscheidung von Sein und Wesen (Dass-Sein und Was-Sein, formalem und inhaltlichem Sein) verbindet, wird man unschwer in der Zeit, wie oben behauptet, die allgemeine Form des Dass-Seins der Dinge und im Raum die allgemeine Form ihres WasSeins erkennen. Die Zeit als Form des Dass-Seins dürfte auch mitgemeint sein, wenn Heidegger von ihr als dem Horizont spricht, aus dem der ›Sinn von Sein‹ zu verstehen sei. Insbesondere sieht man vom erreichten Blickpunkt aus, dass zur Fülle des Seins auch die Fülle konkreter Zeitlichkeit gehört, die den mathematischen Gegenständen völlig abgeht. Auch diese zwar besitzen noch einen Zeitbezug, jedoch einen völlig privativen, wie sich an der Tilgung des Tempus verbi, selbst noch des dominanten Tempus Präsens, aus der mathematischen Sprache bekundet. Die theoretische Physik führt immerhin einen zeitlichen Parameter t in ihre Grundgleichungen ein, der allerdings das Ergebnis der zuvor erwähnten physikalischen Generalabstraktion ist, in welcher von der strukturellen Asymmetrie der Zeit, ihrem Pfeil, und erst recht von ihren Modi – Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit – für den Parameter t nichts mehr übrig bleibt. Die physikalischen Entitäten sind also zeitlich und ipso facto ontisch ausgedünnt. Nur ganz äußerlich, in der außerphysikalischen Anwendung, können wir die 1

Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 67.

133 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Anton Friedrich Koch

punktförmigen Ereignisse der Makrophysik und die Elementarteilchen der Mikrophysik ex post wieder in die konkrete, intern gerichtete und temporal modalisierte Alltagszeit hineinimaginieren. Aber zeitliche Konkretion und selbständiges Sein wird man ihnen so nicht mehr anschaffen können, was sich übrigens für erstere, die punktförmigen Ereignisse, schon deshalb versteht, weil sie abstrakte Impossibilia, kontralogische, nicht bloß kontrafaktische Grenzkonstruktionen sind. Quines Diktum, zu sein heiße, der Wert einer gebundenen Variablen zu sein, trifft passgenau auf die entzeitigten mathematischen und auf die zeitarmen physikalischen Gegenstände zu, die man mit dem späten Heidegger dementsprechend als Bestand rubrizieren kann.

II.

Die Erste Philosophie als apriorische Hermeneutik

Dass die Erste Philosophie als apriorische Hermeneutik aufgebaut werden muss – in methodischer Perspektive als sprachanalytische Hermeneutik und in inhaltlicher als ein hermeneutischer Realismus –, folgt aus zwei grundlegenden Theoremen, einer Subjektivitätsthese und einer Antinomiethese, sowohl aus jeder für sich wie erst recht aus ihrem Zusammenspiel. Die Subjektivitätsthese besagt, dass unsereins kein Zufall ist, sondern dass notwendig (in jeder möglichen Welt) leibliche Subjekte existieren, die sich wahrnehmend und denkend auf sich und ihre Umgebung und das ganze Raum-Zeit-System beziehen können. Etwas ausführlicher und zutreffender müsste man die These dahingehend formulieren, dass das Reale nicht unerkennbar in sich verschlossen ist, sondern sich wesentlich zeigt, nicht jedoch einem weltlosen Subjekt, das sich auf einen Standpunkt außerhalb des raumzeitlich Realen stellte. Es zeigt sich keiner außerweltlichen Intelligenz und keiner wissenschaftlichen Gesamttheorie, die von einem neutralen, quasigöttlichen Blickpunkt aus formuliert wäre, sondern stets nur partiell und stets nur endlichen Subjekten, die mit beschränkten Erkenntnisperspektiven innerhalb des Raum-Zeit-Systems stehen und keinen totalen Überblick über es gewinnen können. Kurz, das konkrete Reale ist an sich selbst so verfasst, dass es eine neutrale, aperspektivische oder gar vollständige Erkenntnis seiner nicht gewähren kann. Es ist selber sowohl unauslotbar wie auch endlich, und epistemisch zugänglich nur für endliche Wesen innerhalb seiner. An der Fülle des kon134 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Metaphysik in transmetaphysischer Zeit

kreten Seienden scheitern somit die Ansprüche der Allwissenheit und des Szientismus. Von Heraklit hätte man es wissen können – wissen müssen, dass die Physis es liebt, sich zu verbergen, dass sie sich einzig im Sichverbergen zeigt (und im Sichzeigen verbirgt) und dass es anders nicht geht. Aber der Drang zum Transparentismus, klassisch in Platons Ideenlehre, scholastisch in der Vorstellung göttlicher Allwissenheit, neuzeitlich säkularisiert im Bestandsdenken des Szientismus, war stärker. Die Zurückweisung des Transparentismus durch die Subjektivitätsthese ist keine Relativitätstheorie, die ihrerseits im Geiste einer theoretischen Wissenschaft auf einem absoluten Standpunkt vorgetragen würde mit allwissendem Blick von nirgendwo und die wie die physikalische Relativitätstheorie Transformationsgleichungen anzubieten hätte, mittels deren man die Standpunkte der verschiedenen Subjekte aufeinander abbilden könnte. Vielmehr ist die Subjektivitätsthese so standpunktgebunden wie letztlich alles, was über das konkrete Reale als solches gesagt und gedacht werden kann. Statt Transformationsgleichungen lässt sie nur Faustregeln, statt Mathematik ›nur‹ Hermeneutik zu, um die Horizonte verschiedener Subjekte miteinander zu verschmelzen. Je meine Jemeinigkeit und die Alterität der je anderen sind unhintergehbar: irreduzibel und nicht zu eliminieren. Bewiesen wird die Subjektivitätsthese wie folgt. Unter Verweis auf Kant und Strawson wurde schon ausgeführt, dass zum diskursiven Denken ein Prinzip vorbegrifflicher Mannigfaltigkeit gehört, das in Gestalt von Raum und Zeit auch tatsächlich gegeben ist. In einer vorbegrifflichen, raumzeitlichen Mannigfaltigkeit aber können, logisch betrachtet, globale räumliche oder zeitliche Symmetrien oder Wiederholungen auftreten, zum Beispiel zeitliche Endloswiederholungen von qualitativ Gleichem, also eine periodische Wiederkehr des exakt Gleichen seit ewigen Zeiten und in ewige Zeiten. Dann hätte jedes Ding unendlich viele Doppelgänger in der Zukunft und unendlich viele Doppelgänger in der Vergangenheit, von denen es ›objektiv‹, d. h. von einem neutralen, außerweltlichen Standpunkt aus, nicht zu unterscheiden wäre. Ein quasi-göttlicher Blick von nirgendwo oder eine vollständige Beschreibung der Welt von außen würde nichts nützen, um ein Ding aus der Menge seiner Doppelgänger herauszuheben. Nun ist aber die Identität des Ununterscheidbaren eine logische Wahrheit, näher ein allgemeingültiger Satz der Prädikatenlogik zweiter Stufe, der besagt, dass ein Ding, x, und ein 135 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Anton Friedrich Koch

Ding, y, nur dann verschieden – zwei Dinge – sind, wenn von x etwas gilt, was von y nicht gilt. Anders gesagt: Ununterscheidbare sind identisch. Folglich muss selbst bei ewiger Wiederkehr des Gleichen von jedem Ding etwas gelten, was nur von ihm, nicht auch von seinen unendlich vielen Doppelgängern gilt. Man sieht auch sofort, was das ist: Alle Dinge meiner Weltepoche und nur sie sind meine Epochengenossen, diejenigen in anderen Weltepochen sind hingegen Epochengenossen von meinen jeweiligen Doppelgängern. Ich aber erlebe jetzt dies und das, mein nächster Doppelgänger erlebt Gleiches in x Jahren, mein letzter Doppelgänger erlebte es vor x Jahren, mein übernächster Doppelgänger in 2 mal x Jahren, mein vorletzter Doppelgänger vor 2 mal x Jahren usw. Dadurch bin ich von meinen Doppelgängern und sind ipso facto meine Epochengenossen von deren Epochengenossen unterschieden. Die genannten Wahrheiten lassen sich aber nur in Sätzen formulieren, die Indikatoren enthalten, und Sätze mit Indikatoren sind sinnvoll nur relativ zu Subjekten, die irgendwo und irgendwann ›ich bin jetzt hier‹ sagen und denken können. Also muss es leibliche Subjekte – meinesgleichen oder mich – geben als Ankerpunkte des Sinnes indexikalischer Sätze. Der kosmische Prozess musste mit logischer Notwendigkeit früher oder später hier oder da Subjekte wie unsereins, denkende Lebewesen, hervorbringen. Wir sind kein Zufall. Die Antinomiethese besagt, dass Denken als solches widerspruchsvoll ist. Die Antinomie ist unsere logische Nulleinstellung, die uns in epistemische oder praktische Katastrophen führt, wenn wir sie verdrängen und verleugnen und Reales per impossibile in die Nulleinstellung bringen wollen. Sie offenbart dann ihre zerstörerische Macht; in der Theoriebildung, wenn theoretische Wissenschaften wie die Mathematik oder die Physik durch naiv ehrgeizige Projekte in Grundlagenkrisen geraten; in der Religion, wenn Fundamentalisten Gott, obwohl sie ihn für allmächtig halten, vor Gottlosen schützen wollen; in der Politik, wenn revolutionärer Vernunftuniversalismus in Jakobinische Schreckensherrschaft umschlägt. Erkennen wir hingegen die Antinomie als unsere logische Ausgangsposition an, so mag es uns gelingen, dass wir, statt den Himmel erstürmen zu wollen, mit den Füßen auf der Erde bleiben und uns im Denken und Handeln hier und da zu einem halbwegs aufrechten Gang strecken, der uns dem reinen, antinomischen Grund des Denkens und Seins ein Stück weit enthebt. Die gewöhnliche Sicht ist eine andere. Sie hält das Denken in 136 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Metaphysik in transmetaphysischer Zeit

seiner Grundverfassung für widerspruchsfrei und das Nichtwiderspruchsprinzip für umstandslos gültig im Indikativ: ›Nicht: p und nicht-p.‹ Der Widerspruch kommt demnach nur in unserem subjektiven Denken vor, dann nämlich, wenn wir vermeidbare Fehler nicht vermeiden. Dem wird mit der Antinomiethese widersprochen: Das Nichtwiderspruchsprinzip gilt nicht im Indikativ, sondern in einem heroischen Imperativ, der schier Unmögliches verlangt: ›Es darf kein Widerspruch sein!‹ Obwohl er zweifelsfrei, zumindest in der reinen Nulleinstellung des Denkens, ist. Die Vernunft hat tapfer – auf letztlich verlorenem Posten? – auszuharren und dem Widerspruch geschickt auszuweichen, so gut und solange es geht. Es gibt zwei unabhängige Argumente für die Antinomiethese, die sich wechselseitig stützen: eine theoretische Überlegung und ein wirkliches Beispiel. Die Überlegung setzt an bei gedanklichen Operationen wie Mengenbildung, Verneinung (usw.). Geben wir etwa in die Operation der Mengenbildung ein Element ein, zum Beispiel die leere Menge, 0, so erhalten wir als Ausgabe die Einermenge der leeren Menge (d. h. die Menge {0}). Analog im Fall der Verneinung: Geben wir hier einen Aussageinhalt ein, zum Beispiel den nicht bestehenden Sachverhalt, dass der Neckar durch München fließt, so erhalten wir als Ausgabe den bestehenden Sachverhalt (die Tatsache), dass der Neckar nicht durch München fließt. Soweit, so simpel in beiden Fällen. Wir können jedoch auch einmal ohne Eingabe, gleichsam ohne Eigenkapital, eine gedankliche Operation in Gang setzen, in Erwartung hundertprozentiger Fremdfinanzierung. Anders gesagt, wir starten die Operation im Leerlauf und reichen die Ausgabe, die sie uns auf Kredit liefert, als Eingabe nach. Ein mengentheoretisches Beispiel ist die Einermenge ihrer selbst, Ω, für die gilt: Ω = {Ω}. Wir haben hier kein potentielles Element, bilden trotzdem die Einermenge (dessen, was wir noch gar nicht haben) und können das Ergebnis zum gesuchten Element erklären. (In der Mengenlehre wird bewiesen, dass es geht, sofern man das Fundierungsaxiom passend ersetzt.) Wenn wir die Gleichung ›Ω = {Ω}‹ vollständig entwickeln könnten, würden wir nach unendlich vielen Schritten nur noch geschweifte Klammern übrigbehalten. Wir hätten eine Lawine der Einermengenbildung mit hohlem Kern: Ω = {Ω} = {{Ω}} = … = {{{…}}} Wie in der Mengenlehre, so in der Logik. Auch die Verneinung können wir im Leerlauf, auf Kredit, starten und erhalten dann die Ver137 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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neinung-ihrer-selbst, einen Inhalt, ν, der seiner Verneinung logisch äquivalent ist, für den also gilt: ν $ ~(ν) $ ~(~(ν)) $ … $ ~(~(~(…))) Wie die Einermenge-ihrer-selbst als Möglichkeit wesentlich zur Mengenlehre, so gehört die Verneinung-ihrer-selbst als Möglichkeit wesentlich zum Denken. Das aber ist fatal; denn ihr Widerspruch ist unheilbar. Wenn wir sonst auf einen Widerspruch stoßen: ›p und ~p‹, verneinen wir ihn: ›~(p und ~p)‹, und sind erst einmal auf der sicheren Seite der Wahrheit. Hier aber ist das unmöglich; denn die Verneinung-ihrer-selbst verneint sich bereits selber; darin gerade liegt ihr Widerspruch. Wenn wir sie verneinen, bekräftigen wir sie also und verstricken uns nur tiefer in die Antinomie. Nach dieser theoretischen Überlegung nun das Beispiel: eine wirkliche Verneinung-ihrer-selbst in unserer Umgangssprache. Wir kennen sie aus vielerlei Formulierungen von sogenannten Lügnersätzen, zum Beispiel: ›Der Satz, den Sie gerade lesen, ist nicht wahr.‹ Indem dieser Satz von sich selbst das Nichtwahrsein aussagt, verneint er sich. Das ist sein ganzer wesentlicher Aussageinhalt. Wenn wir ihn lesen und verstehen, sind wir in einer heillosen Antinomie befangen. So kommen wir zu dem Ergebnis, dass das Denken in seiner reinen Nulleinstellung widerspruchsvoll ist. Wenn wir erfolgreich denken und denkend die Realität erkennen und verändern wollen, müssen wir uns aus der reinen, antinomischen Nulleinstellung mühsam ins Unreine des realitätshaltigen, empirischen Denkens und auf diesem Wege hoffentlich in widerspruchsärmere Zonen emporarbeiten. Die Subjektivitätsthese gewährt uns dabei Orientierung, weil sie auf eine wichtige Quelle der Antinomie hinweist: Wenn wir zu viel vernünftige Durchsichtigkeit wollen im Denken und im Handeln, verstricken wir uns in heillose Widersprüche. Vollständigkeit und Widerspruchsfreiheit vertragen sich nicht; nicht nur in der Axiomatisierung der Mathematik, sondern überhaupt. Die Antinomiethese und die Subjektivitätsthese ergänzen einander. Nach der Antinomiethese ist der Widerspruch nicht auszurotten und gilt der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch nicht im Indikativ, sondern als Imperativ: ›Es darf kein Widerspruch sein!‹ Die Subjektivitätsthese lehrt uns, dass der Widerspruch insbesondere dann droht, wenn wir im Erkennen oder im Handeln aufs Ganze zu gehen und eine totale, dominante, alles erfassen wollende Rationalität durchzusetzen versuchen. Es kommt also darauf an, so sollte man 138 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Metaphysik in transmetaphysischer Zeit

meinen, demütig zu sein und anzuerkennen, dass wir auf der Erde leben. Die Erde genügt. Wer mehr, den Himmel auf Erden oder den Himmel im Himmel, will, in Politik, Religion oder Wissenschaft, bereitet sich und anderen die Hölle. Der hermeneutische Realismus ist eine Philosophie der Endlichkeit und Hinfälligkeit. Wenn Hegel lehrt, erstens, dass jede Philosophie »wesentlich Idealismus« sei, und zweitens, dass der »Satz, dass das Endliche ideell«, nicht real sei, den Idealismus ausmache, 2 so mag dies für den artifiziell gereinigten Äther des Logischen – das Denken in seiner reinen, antinomischen Nulleinstellung – gelten, nicht aber für die empirische Wirklichkeit. Für letztere gilt vielmehr, dass sie sowohl real als auch durch und durch endlich ist. Nur so lässt sich der Widerspruch jeweils vorläufig und bis auf weiteres vermeiden. Fasst man Gott als das Unendliche, so ist der hermeneutische Realismus daher nicht nur ein methodischer, sondern auch ein inhaltlicher Atheismus. Durch die Annahme des Unendlichen nämlich wird der Widerspruch eigens gesetzt, willentlich herbeigeredet, statt nach Kräften vermieden. So jedenfalls scheint es. Im Allgemeinen trifft sicher zu, was Henning Tegtmeyer kritisch bemerkt: dass »Metaphysikkritik […] zu etwas geworden [ist], was man nicht mehr vollziehen, sondern nur noch beschwören muss«. 3 Im besonderen Fall des hermeneutischen Realismus aber erhalten wir keine Beschwörungen, sondern schwer abzuweisende Gründe, eine Metaphysik des Unendlichen bzw. eine natürliche Theologie für unmöglich zu erklären. Dies mag man bedauern, und wer es tut, wird nach einem Türspalt suchen, der vom hermeneutischen Realismus wider alles Erwarten vielleicht doch noch zu einer (im Modus der Möglichkeit vorzutragenden) Philosophie des Unendlichen führen könnte. Früher war ich sicher, dass es aussichtslos sei, aber im Folgenden möchte ich es einmal auf einen Versuch ankommen lassen, der freilich im Rahmen eines Aufsatzes nicht über eine Skizze möglicher erster Theorieschritte hinausgelangen kann.

Hegel, Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), GW 21, 142 = TW 5, 172. 3 Tegtmeyer (2013), VII. 2

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Anton Friedrich Koch

III. Eine spekulative Metaphysik als Zweite Philosophie und Hermeneutik des Unendlichen Will man dem anrüchig gewordenen Wort »Metaphysik« einen neuen, guten Sinn zuwachsen lassen, so schlage ich vor, es für philosophische Bemühungen zu verwenden, die ausgehend von der apriorischen Hermeneutik als der Ersten Philosophie, die ein Realismus der Endlichkeit ist, Möglichkeiten für eine Zweite Philosophie sondieren, in der mittels Analogiebildungen Aussagen über ein allfälliges Unendliches gemacht werden können. Den Ausgangspunkt dafür bilden die Zeit und der Raum als die allgemeinen Formen des Dass-Seins und des Was-Seins der endlichen Dinge. Beginnen wir mit der Zeit, weil wir für ihre Steigerung ins Unendliche bereits den bündigen Namen der Ewigkeit besitzen. Allerdings ist nicht ohne weiteres klar, was unter diesem Namen gedacht werden soll. Vier mögliche Konzeptionen der Ewigkeit sollen kurz sondiert, die vierte von ihnen dann näher entfaltet und die Ergebnisse der Entfaltung schließlich auch für den Fall des Raumes fruchtbar gemacht werden. Nennen wir die Konzeptionen die physikalische, die mathematische, die metaphysische (schlecht metaphysische) und die konkrete (affirmativ metaphysische) Konzeption der Ewigkeit. Für die physikalische Konzeption kommt es weniger darauf an, die konkrete Alltagszeit zuerst zum abstrakten Parameter t ausgedünnt zu denken, als vielmehr darauf, die Alltagszeit oder den Parameter t unter dem Bild einer Linie vorzustellen, die in beide Richtungen als aktual unendliche Größe gegeben ist. Die absolute Zeit wird von Newton so gedacht, und auch Kant betrachtet die reine Anschauung der Zeit als die Anschauung einer unendlichen, eindimensionalen Größe. Die Ewigkeit ist demnach schlicht die Unendlichkeit der Zeit selber, das Ewige das Immerwährende, ohne zeitlichen Anfang und zeitliches Ende. Für Hegel wäre dies ein Fall von schlechter Unendlichkeit bzw. schlechter Ewigkeit, weil hier das Nacheinander (sukzessive Außereinander) der Zeiten für ein Letztes und Absolutes gehalten wird. Von der Subjektivitätsthese her wird man in den kritischen Grundton einstimmen müssen; denn die unendliche Zeitlinie ist ihr zufolge wesentlich bezogen auf in ihr vorkommende endliche Subjektivität und unbeschadet ihrer linearen Unendlichkeit abweisend gegen die Möglichkeit unendlicher Subjektivität. Ein unendlicher Denker würde sich in der linearen, sukzessiven Zeit nicht orientieren können; er muss, gemessen an ihr, als eine Unmöglichkeit 140 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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erscheinen. Die, sei es auch unendlich lange, Zeitlinie und die wahre Unendlichkeit passen nicht zusammen. Die zweite als die mathematische Konzeption der Ewigkeit ist die abstrakteste von allen: Ewigkeit als völlige Zeitlosigkeit, ohne Ersatz. Wenn aber für die Zeit als Form des Dass-Seins der endlichen Dinge kein irgendwie gearteter unendlicher Ersatz angeboten wird, wird auch das entsprechende Dass-Sein an Auszehrung durch Abstraktion leiden. Die rein mathematischen Gegenstände sind entsprechend formal und nicht-substantiell, weit nachgeordnete Einzelne in einer Strawsonschen ontologischen Ordnung. Sie bedürfen der Realisierung durch Anwendung auf konkrete Gegebenheiten, natürliche Zahlen etwa der Anwendung im Zählen von Dingen, geometrische Figuren der Anwendung in der Landvermessung, Differentialgleichungen der schon weniger konkreten Anwendung in der theoretischen Physik (usw.). Nicht ganz so, aber noch immer zu abstrakt ist drittens die metaphysische Konzeption: Ewigkeit als stehende Gegenwart. Die Abstraktion betrifft in diesem Fall die beiden anderen Zeitmodi, Zukunft und Vergangenheit; von ihnen wird abgesehen. Ein isolierter Modus der Zeit, eine einzige der drei ›Gegenden‹ auf der Zeitlinie, also weniger als das Ganze der Zeit, noch dazu ein Abstraktum, dessen zu fordernde Rekonkretisierung in der Schwebe bleibt, wird uns hier als die Ewigkeit angeboten – ein völlig unzureichendes Quidproquo. Dass ein Modus der Zeit für sich genommen nichts Selbständiges sein kann, lehrt uns, wenn es einer zusätzlichen Lehre noch bedarf, die Verbindung von Zeit und Sein bzw. von Zeit und Wahrheit. Die Wahrheit und mit ihr das Wahr-Sein oder Der-Fall-Sein ist geprägt durch drei wesentliche Aspekte, die ein spannungsvolles Ganzes bilden und von konkurrierenden Wahrheitstheorien zum Schaden der philosophischen Einsicht gegeneinander ausgespielt werden: einen realistischen oder objektiven, einen phänomenalen oder epistemischen und einen pragmatischen oder normativen Aspekt. Unter dem Primat des ersten erscheint die Wahrheit gewöhnlich als Übereinstimmung des Denkens mit dem, was objektiv der Fall ist, unter dem Primat des zweiten als Unverborgenheit oder epistemische Zugänglichkeit der Dinge, besonders in der Wahrnehmung, und unter dem dritten als verbürgte Behauptbarkeit von Aussagen, verbürgt nach Maßgabe der sprachgemeinschaftlich anerkannten Regeln und Normen der Verifikation. Im Der-Fall-Sein finden wir diese Aspekte wieder, erstens in seiner Objektivität, d. h. Unabhängigkeit von unse141 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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ren jeweiligen Meinungen, zweitens im passiven, sinnlich-phänomenalen Anteil seiner epistemischen Zugänglichkeit und drittens in dem von uns aktiv zu besorgenden Anteil seiner epistemischen Zugänglichkeit, d. h. unserer diskursiven Spontaneität als wesentlichem Zug unserer Praxis. Diese Drei-Aspekte-Struktur der Wahrheit und des Seins durchzieht alles philosophisch Bedeutsame, so insbesondere auch die Zeit als die Form des Dass-Seins der Dinge bzw. als die reine, a priori erkennbare Formstruktur des endlichen Der-Fall-Seins. Die Vergangenheit ist erkennbar korreliert mit dem Seinsaspekt dessen, was je schon unabhängig von unserem Dafürhalten der Fall ist, die Gegenwart mit dem, was sich uns vom Der-Fall-Seienden jeweils in der Wahrnehmung präsentiert, und die Zukunft mit dem, was wir zu tun haben, um zu erkunden und festzustellen, was der Fall ist. Wenn die Ewigkeit weniger wäre als die Zeit: isolierte Gegenwart, wäre das ewige und unendliche Sein weniger als das Sein der endlichen Dinge, und dies zudem per impossibile, da die isolierte Gegenwart ein Abstraktionsprodukt ist und eines rekonkretisierenden Ersatzes für die beiden ausgefallenen Zeitmodi bedürfte, bevor sie als Kandidat für die Rolle der Ewigkeit in Frage käme. Durch bloßes Abschneiden kommen wir nicht vom Endlichen zum Unendlichen, sondern allenfalls durch Abschneiden und Zufügen, Abstrahieren und Rekonkretisieren. So wollen wir nun verfahren, um die vierte – eine konkrete und haltbare – Ewigkeitskonzeption zu finden. Die Abstraktion beschneidet dabei nicht die trimodale Wesensstruktur der Zeit, sondern, wie es die Sache fordert, das Wesen der Endlichkeit, also die Äußerlichkeit und vorbegriffliche Mannigfaltigkeit der Zeiten längs der Zeitlinie, ihr sukzessives Außereinander, in dem sie zu Zeit-Punkten, infinitesimal gekörntem Zeitstaub, zerfallen würden, wenn nicht das trimodale Wesen als ursprüngliche Zeitlichkeit (Heideggers Terminus) sie zusammenhielte. Ausgehend von der konkreten Alltagszeit kann man in entgegengesetzte Richtungen abstrahieren. Zur Endlichkeit hin abstrahieren wir in der Physik, geben das trimodale Wesen preis und halten die Form der eindimensionalen Äußerlichkeit als nomologische Determinationsachse physikalischer Prozessualität, als Parameter t, fest. Jetzt aber wollen wir zur Unendlichkeit hin abstrahieren, geben also die Äußerlichkeit preis und halten am trimodalen Wesen fest. Um Missverständnissen vorzubeugen, sei sogleich betont, dass das trimodale Wesen der Zeit, die ursprüngliche Zeitlichkeit, ein Abstraktum ist, das der Rekonkretisierung bedarf, wenn es zum Phänomen soll wer142 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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den können. Seine Standardkonkretisierung kennen wir, weil wir von ihr ausgingen. Die ursprüngliche Zeitlichkeit, so dürfen wir, vermutlich ganz im Sinne Heideggers, sagen, ist ein Phänomen im phänomenologischen Sinn, das sich unthematisch mitzeigt an der konkreten Alltagszeit und an deren Phänomenalität im vulgären Sinn. So jedoch ist sie ein Endliches, das seine Konkretion an einem von ihm geprägten Endlichen hat, ist endlicher Inhaltsursprung der trimodalen Prägung der Zeitlinie zur konkreten Alltagszeit. Wenn wir das trimodale Zeitabstraktum nicht so, sondern als zeitliche Unendlichkeit, also Ewigkeit, rekonkretisieren wollen, müssen wir anders verfahren. Die Zeit, so hatten wir gesagt, ist die Form des Dass-Seins der endlichen Dinge, sei es der Tatsachen, sei es der Sachen, also die Form des endlichen Der-Fall-Seins und der endlichen Existenz. Wenn wir die Ewigkeit suchen, müssen wir das trimodale Zeitabstraktum folglich als die Form des unendlichen Dass-Seins rekonkretisieren. Das ist leichter gesagt als getan; aber einen Versuch ist es wert. Heidegger äußert sich dazu in einer Fußnote gegen Ende von Sein und Zeit: »Wenn die Ewigkeit Gottes sich philosophisch ›konstruieren‹ ließe, dann dürfte sie nur als ursprünglichere und ›unendliche‹ Zeitlichkeit verstanden werden. Ob hierzu die via negationis et eminentiae einen möglichen Weg bieten könnte, bleibe dahingestellt.« 4 Die via negationis ist der Weg der Abstraktion, des Entkräftigens durch Weglassung. Sie reicht, darüber herrscht Einvernehmen, allein nicht hin; wir müssen sie zu einer via eminentiae ausbauen, indem wir das abstraktiv Entkräftigte zu etwas Eminenterem rekonkretisieren, als es zuvor war; wir müssen es in Gedanken – nicht irgendwelchen, sondern in gehaltvollen und zielführenden Gedanken – ins aktual Unendliche steigern. Die Unendlichkeit muss ohne die Äußerlichkeit von Zeit und Raum gedacht werden, dabei aber im Ausgang von ursprünglicher Zeitlichkeit und entsprechend auch von ursprünglicher Räumlichkeit. Die ursprüngliche Zeitlichkeit ist das trimodale Zeitabstraktum in der einen oder anderen (endlichen oder unendlichen) Konkretisierung. Seinen Inhalt hat es aus der Rolle der Zeit als Form des Dass-Seins und weiter aus dem Dass-Sein als dem veritativen Sein in seiner von der Wahrheit her erkennbaren Drei-Aspekte-Struktur. Entsprechend müsste eine ursprüngliche Räumlichkeit ein dreidimensionales

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Heidegger (141977), 427, Anm. 1.

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Raumabstraktum sein, das seinen Inhalt aus der Rolle des Raumes als Form des Was-Seins und weiter aus der Verknüpfung des Was-Seins mit der Struktur des Diskurses als der Aktivität des Erhebens von Wahrheitsansprüchen und so zuletzt wiederum aus der Drei-Aspekte-Struktur der Wahrheit hat. Über diese Zusammenhänge unterrichtet die oben en passant erwähnte Theorie der apriorischen Voraussetzungen der Bezugnahme auf Einzelnes. Hier können wir ihre Resultate nicht herleiten, sondern nur anwenden. 5 Der Diskurs samt uns, seinen bevollmächtigten Akteuren, und durch ihn hindurch die Wahrheit und das Sein stehen in einem Wechselverhältnis zu Raum und Zeit und allem, was darin vorkommt; also stehen übrigens auch wir zueinander in einem Wechselverhältnis (in einer moralischen Weltordnung). Weder das allumfassende noch das spezifische Teil-Wechselverhältnis von Diskurs und Raum-Zeit muss jenseits der raumzeitlichen Äußerlichkeit entfallen, wie Kant glaubte, der das diskursive Denken mit letzterer verknüpfte und dann keine Aussicht auf Rekonkretisierung bzw. transzendentale Schematisierung diskursiver Abstraktionen bezüglich eines allfälligen intelligiblen Unendlichen mehr kannte. Zwar wird es eine transzendentale Schematisierung im engen Sinn, die an die Vorstellung der Zeit als Linie gebunden wäre, hier in der Tat nicht geben können; aber vielleicht einen Ersatz, denn von der Zeit bleibt nach Abzug ihrer linear-sukzessiven Äußerlichkeit immerhin die ursprüngliche Zeitlichkeit in Gestalt des trimodalen Zeitabstraktums, das einer alternativen, unendlichen Rekonkretisierung harrt. Wie also wäre es, wenn wir einmal das allumfassende Wechselverhältnis als das Unendliche bzw. Gott als das unendliche Wechselverhältnis dächten? Die gesuchte Ewigkeit wäre die allgemeine Form seines – d. h. Gottes oder des unendlichen Wechselverhältnisses – Dass-Seins, und die mitgesuchte unendliche Rekonkretisierung des dreidimensionalen Raumabstraktums wäre die allgemeine Form seines Was-Seins. Die Glieder eines Wechselverhältnisses sind einander nicht äußerlich, so auch Gottes Dass-Sein und Was-Sein samt ihren Formen. Sie sind an einem sich entziehenden virtuellen Fluchtpunkt sogar identisch; opak identisch, denn ihre Identität kann anders als die gewöhnliche nicht phänomenal ausgewiesen und zur Transparenz gebracht werden (wie etwa die Identität von Abendstern und Morgenstern perzeptuell von einem

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Für eine Herleitung vgl. zuletzt Koch (2016), Kapitel 2.

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geeigneten Satelliten aus). Selbst in der vierdimensionalen Äußerlichkeit der Raumzeitpunkte macht sich das Wechselverhältnis der ursprünglichen Zeitlichkeit zur ursprünglichen Räumlichkeit, wenn auch nur als geduldeter Fremdling, noch bemerkbar, wie die theoretische Physik, obwohl sie den genuin philosophischen Begriff eines Wechselverhältnisses nicht kennt, als relativistische Makrophysik indirekt bezeugt. Nun bringen die Glieder eines Wechselverhältnisses in dieses ihre je eigenen Mitgiften ein, die aber im Wechselverhältnis ihre Selbständigkeit und Isolierbarkeit immer schon verloren haben, ohne Möglichkeit der Restitution. Dies bedeutet, dass nicht nur die Glieder aufeinander intern bezogen sind, sondern auch das Verhältnis auf seine Glieder. Ein Wechselverhältnis ist wesentlich ein Verhältnis zwischen sich, dem Verhältnis, und seinen Gliedern, darunter ihm selbst, ist insofern also ein Glied seiner selbst, sein eigenes Zentralglied oder das Haupt seiner Glieder (oder wie immer man sich hier ausdrücken möchte). Die moralische Weltordnung, deren Gleichsetzung mit Gott einst Fichte den Vorwurf des Atheismus eintrug, ist das allseitige Wechselverhältnis der vernünftigen Akteure, also die subjektiv-vernünftige Seite des unendlichen Wechselverhältnisses. Vor dem Hintergrund der christlichen Trinitäts- und Inkarnationslehre hätte es nahegelegen, in Jesus von Nazareth ein Glied und zugleich in ihm als Inkarnation der göttlichen Person des Sohnes das Haupt der moralischen Weltordnung zu erblicken und Fichte mit Vorhaltungen zu verschonen. Aber wenn es ernst oder interessant wird, geht mit der rechtgläubigen Christenheit gern ein verdrängter Gotteshass durch, verkleidet als Hass auf vermeintlich Ungläubige. (Doch dies hier nur en passant.) Die Äußerlichkeit des Raumes und der Zeit war essentiell, um das diskursive Denken mit einer Sphäre möglicher Einzeldinge zu versehen, die als basale logische Subjekte unserer Aussagen dienen können. Lässt sich ein Denken denken, das von Anbeginn, nicht erst vermöge nachträglicher Emanzipation (Entschematisierung), ohne ein Prinzip vorbegrifflicher Mannigfaltigkeit auskommt? Kant hat in der dritten Kritik (§ 77) einen Versuch in diese Richtung unternommen und einen anschauenden Verstand erwogen, der nicht wie der intellectus archetypus der ersten Kritik das Reale durch intellektuelle Anschauung ins Dasein denkt und auch nicht wie unser intellectus ectypus von einem Prinzip vorbegrifflicher Mannigfaltigkeit abhängt, sondern Wechselverhältnisse, die er nicht geschaffen hat, ge145 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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danklich von innen her aufschließt. 6 Zu dem Einzelnen einer vorbegrifflichen Mannigfaltigkeit lässt sich vom Allgemeinen über das Besondere nur mittels empirischer Anschauung fortschreiten. Kant nennt das dabei operative Allgemeine ein Analytisch-Allgemeines und unterscheidet es vom Synthetisch-Allgemeinen, das einem alternativen Verstand Ausgangspunkt wäre, der das Ganze eines Wechselverhältnisses, eben als ein Synthetisch-Allgemeines, anschauen und von dort ohne die externe Hilfe einer sinnlich-äußerlichen Rezeptivität zur Erkenntnis der Glieder bzw. Teile fortschreiten könnte. Auch Hegel lehrt Ähnliches, wenn er in der Lehre vom Begriff der Wissenschaft der Logik das Einzelne, Besondere und Allgemeine als die Momente des Begriffes ohne Bezug auf das raumzeitliche Mannigfaltige einführt, das erst jenseits der Logik, zu Beginn der Philosophie der Natur, zum Thema wird. Versuchen wir also einmal, eine ursprüngliche Raumzeitlichkeit unabhängig von äußerer Mannigfaltigkeit in ihrem Wechselverhältnis zum Diskurs (in einem entsprechend erweiterten Sinn von ›Diskurs‹) zu konzipieren. Ausgehend vom Faktum der Wahrheit, dem Faktum, dass wir objektive Wahrheitsansprüche erheben, von denen die meisten – auch wenn wir nicht sicher wissen, welche – wahr sind, müssen wir die oben erwähnten Wahrheitsaspekte, den realistischen, den phänomenalen und den pragmatischen Aspekt, unterscheiden. Im diskursiven Denken finden wir sie wieder als die drei logischen Proto-Dimensionen des Begriffes, des Urteils und des Schlusses, die jeweils durch drei proto-räumliche Gegenden charakterisiert sind. 7 Einzelne fallen unter besondere und weiter unter allgemeinere Begriffe; so sind wir in der Begriffsanwendung jeweils hier in der Schwebe zwischen oben und unten, Allgemeinheit und Einzelheit. Das Urteil ist eine Synthesis von Gehalten unter der Norm des Wahren bzw. Richtigen; so sind wir im Akt der Synthesis jeweils hier in der spontanen Abwägung zwischen richtig und falsch, rechts und links. Der Schluss führt im Denken vorwärts von Prämissen zu einer Konklusion; so sind wir im Schließen jeweils hier, unterwegs zwischen epistemischer Herkunft und epistemischem Ziel. Soweit handelt es sich um drei Dimensionen

Auch Rödl (2007), 187, vertritt die Ansicht, dass die – von McDowell geforderte – Beseitigung der Äußerlichkeit der Anschauungsformen Raum und Zeit gegenüber dem Denken sich an Kants Kritik der teleologischen Urteilskraft orientieren müsse und auf eine metaphysische Deduktion der teleologischen Erklärung hinauslaufe. 7 Für Details vgl. Koch (22013), Kapitel III-V. 6

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und um zweimal drei Richtungen und dreimal drei Gegenden (oder dreimal drei minus zwei Gegenden, sofern die Mitten im selben Hier zusammenfallen) allein des Denkens. Die Verknüpfung mit dem Raum erfolgt sodann in der äußeren Stellenmannigfaltigkeit durch ein informelles egozentrisches Koordinatensystem, das in je mir qua leiblicher Subjektivität als in seinem Bezugsrahmen verankert ist. Leibliche Subjektivität ist, schon in ihrer animalischen Vorform, durch zwei Arten von Bewegungen (bzw. Beschleunigungen) geprägt, durch natürlich vorgegebene und selbstinitiierte Bewegungen (bzw. Fremd- und Selbstbeschleunigungen). Im Fall vernünftiger Subjektivität wird die selbstinitiierte Bewegung (Selbstbeschleunigung) zu einer freien und ist als solche normativ gegabelt in der Wahl zwischen besser und weniger gut, richtig und falsch. So ergibt sich ein leibliches Gerüst dreier Grundbeschleunigungen, in welchem das Koordinatensystem der logischen Proto-Dimensionen egozentrisch verankert werden kann. Die unfreiwillige Grundbeschleunigung wird als die der Schwerkraft mit der Proto-Dimension des Begriffs, die freiwillige Grundbeschleunigung als die des Wollens mit der Proto-Dimension des Schlusses und die normative Gabelung in der freiwilligen Grundbeschleunigung als die der Wahlfreiheit mit der Proto-Dimension des Urteils verknüpft. Durch diese Verknüpfungen ist die Äußerlichkeit von Denken und Raum ursprünglich und immer schon beseitigt; und dass ferner auch zwischen Wahrheit, Sein und Denken auf der einen und der Zeit auf der anderen Seite keine Äußerlichkeit besteht, dürfte angesichts der unmittelbaren Verbindung der Zeitmodi mit den Wahrheitsaspekten offenkundig sein. All dies gilt es nun unter Absehung von der äußeren Stellenmannigfaltigkeit des Raumes und der Zeit, für das Wechselverhältnis des Denkens und der ursprünglichen Raumzeitlichkeit fruchtbar zu machen. Dies wird uns leichter fallen, wenn wir spielerisch dem Gedanken Raum geben, dass dem Wechselverhältnis von Denken und Raum-Zeit durch die äußere Stellenmannigfaltigkeit nichts Positives hinzugefügt, sondern es im Gegenteil ausgedünnt und seiner kompakten Innerlichkeit beraubt wird. Die äußere Stellenmannigfaltigkeit lässt sich insofern als Privation oder Mangel auffassen. Es fehlt nichts, wenn wir von ihr abstrahieren, sondern wir kehren in Gedanken nur in die Fülle des Seins – des Dass-Seins und Was-Seins – zurück. Nachgerade als Theorem können wir im Modus der Möglichkeit festhalten: Wie die Konkretion der endlichen Dinge durch die äußere Stellenmannigfaltigkeit von Raum und Zeit vermittelt und verbürgt 147 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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wird, in der Wechselverhältnisse Fremdlinge sind, die allenfalls theoretisches Asyl genießen, so wird (möglicherweise) die Konkretion der unendlichen Dinge durch das allumfassende Wechselverhältnis und seine Teilverhältnisse vermittelt und verbürgt. Im Wechselverhältnis wird das äußerliche, rein quantitative Raum-Zeit-System (möglicherweise) auf eine qualitative Grundlage projiziert, die es erlauben müsste, auf beliebiges Reales aus dem Wechselverhältnis heraus eindeutig Bezug zu nehmen. Auf die Einzelheiten im äußeren RaumZeit-System könnte sich der Subjektivitätsthese zufolge ein per impossibile hinzugedachtes unendliches Bewusstsein nicht eindeutig beziehen. Wenn wir aber annehmen, dass das Reale in Raum und Zeit seine Realität unabhängig von seiner Ausbreitung in einer vorbegrifflichen Stellenmannigfaltigkeit besitzt, nämlich in einem zugrundeliegenden Wechselverhältnis, scheint von fern die Möglichkeit eines unendlichen Bewusstseins auf, das sich die Fülle des Seins gleichsam von innen, d. h. vom Wechselverhältnis her erschließt. Zur Fülle des Seins müsste dann freilich auch das gehören, was wir sonst sinnlich in der raumzeitlichen Stellenmannigfaltigkeit wahrnehmen; nur ohne deren Äußerlichkeit. Auch die sinnliche Anschauung und unsere diskursive Spontaneität stehen an der Äußerlichkeit des Raum-Zeit-Systems vorbei in einem Wechselverhältnis, und der phänomenale Wahrheitsaspekt lässt sich ohne Rekurs auf Anschauung nicht begreifen. Die Anschauung ist als unmittelbares Präsenzbewusstsein in der für sie typischen Akt-Gehalt-Identität der rätselhafte Kern des Bewusstseins als solchen, schon und besonders des vorintentionalen und auch noch des intentionalen und diskursiven. Sie erhebt sich zum Begriff (unter den Einzelnes dann fallen kann) im spontanen Akt der Synthesis; aber dieser Akt in seinem Kern ist wiederum Anschauung, intellektuelle Selbstanschauung, wie Fichte gern und mit Grund betont. In dem gedachten Szenarium entfallener Äußerlichkeit sind die ursprüngliche Räumlichkeit und Zeitlichkeit nach wie vor die allgemeinen Formen des Was-Seins und Dass-Seins des Realen und zugleich die Formen seiner Anschauung, nur jetzt nicht mehr in Beziehung auf eine äußere Stellenmannigfaltigkeit, sondern auf das allumfassende Wechselverhältnis. An die Stelle der sukzessiven Zeit als nomologischer Determinationsachse für die Zustandsänderungen der Dinge tritt hier die Zeitlichkeit als Form des Zusammenhangs der Glieder und an die Stelle des äußeren Raumes als Form des Was-Seins der Dinge die Räumlichkeit als Form ihrer Mitgift. Wir sahen schon, 148 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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dass Zusammenhang und Mitgift im Wechselverhältnis unentwirrbar verflochten sind, enger noch als nachher in der äußeren Stellenmannigfaltigkeit Zeit und Raum (und Materie) zufolge der Relativitätstheorie. Dennoch ist begrifflich zwischen ihnen zu unterscheiden. Kraft ihres Dass-Seins hängen die Glieder im Wechselverhältnis zusammen, kraft ihres Was-Seins bringen sie ein, was an Mitgift ihr Eigen ist; und beides, Zusammenhang und Mitgift, ist im Wechselverhältnis in eins verschmolzen. So verschmelzen denn auch im allgemeinen interpersonalen Wechselverhältnis, der moralischen Weltordnung, die Intentionalitäten der Personen in gewissem Sinn zu einem Kollektivbewusstsein, für das es zwar keine Ich-denke-Begleitung, wohl aber eine Wir-denken-Begleitung in dem irreduziblen Sinn der ersten Person Plural gibt, den Sellars als konstitutiv für den moralischen Standpunkt und äquivalent zum moralischen Sollen, analysiert hat. 8 Jede einzelne Person kann auf dem moralischen Standpunkt das kollektive Selbstbewusstsein aller vernünftigen Wesen durch Reflexion explizit machen. ›Es soll nicht gefoltert werden‹ im Sinne von ›Wir als vernünftige Wesen wollen, dass nicht gefoltert werde‹ drückt insofern die transzendentale Apperzeption des unendlichen moralischen Bewusstseins anlässlich eines bestimmten Sachverhalts aus, wie ›Ich denke, dass Schnee weiß ist‹ die transzendentale Apperzeption eines endlichen Bewusstseins anlässlich des Sachverhalts ausdrückt, dass Schnee weiß ist. Wenn wir im Sinne Kants zwischen dem problematischen und dem assertorischen Gebrauch des ›Ich denke‹ unterscheiden, können wir den epistemischen und den moralischen Standpunkt einander noch weiter annähern. ›Ich denke, dass p‹, problematisch genommen, heißt: Mir scheint, dass p, im Sinn von ›Ich als individuelle urteilende Person stehe unter dem – täuschenden oder veridischen – Anschein, dass p‹. ›Ich denke, dass p‹, assertorisch genommen, heißt: Ich urteile, dass p, im Sinn von ›Ich als eine von uns rationalen Personen erkenne als wahr, dass p‹. Das ›Ich denke‹ im assertorischen Gebrauch ist insofern nur grammatisch von einem ›Wir denken‹ mit unbeschränktem und irreduziblem ›wir‹ unterschieden. Nach diesen vagen und tentativen, aber doch hoffnungsvollen Vorüberlegungen zu einer spekulativen Hermeneutik des Unendlichen müsste nun die eigentliche theoretische Arbeit beginnen be-

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Vgl. Sellars (1968), 215–229.

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Anton Friedrich Koch

treffend Freiheit, Gott und Unsterblichkeit. Aber das muss hier vertagt werden.

Literaturverzeichnis Hegel, G. W. F. (1969), Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), in: Gesammelte Werke, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Band 21, Hamburg 1985 (= GW 21), und in: Theorie-Werkausgabe, Band 5, Frankfurt a. M. (= TW 5). Heidegger, M. (141977), Sein und Zeit, Tübingen. Kant, I. (1787), Kritik der reinen Vernunft, 2. Auflage (= B), Riga. Koch, A. F. (22013), Wahrheit, Zeit und Freiheit. Einführung in eine philosophische Theorie, Münster. – (2016), Hermeneutischer Realismus, Tübingen. Rödl, S. (2007), »Eliminating Externality«, in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 5, 176–188. Sellars, W. (1968), Science and Metaphysics. Variations on Kantian Themes, London. Tegtmeyer, H. (2013), Gott, Geist, Vernunft. Prinzipien und Probleme der Natürlichen Theologie, Tübingen.

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Das Logische und der Raum Christian Martin

Nicht Empirie und doch Realismus in der Philosophie, das ist das schwerste. Wittgenstein (BGM, 325)

Die Philosophie ist ebenso sehr von einem Interesse an Gedanken als solchen geprägt wie von einem Interesse an Begriff und Existenz dessen, was kein Gedanke ist. Beiden Interessen – dem logischen an der Form der Gedanken und dem metaphysischen an der Verfasstheit dessen, was kein Gedanke ist, – lässt sich nicht nur unabhängig voneinander nachgehen. Wie ich in diesem Beitrag zeigen möchte, lässt sich das logische Interesse auch so verfolgen, dass man dadurch zugleich dem metaphysischen nachkommt – und zwar ohne dass der Unterschied zwischen Logik und Metaphysik darum verwischt würde. Der metaphysischen Frage, wie der Bereich dessen, was kein Gedanke ist, – kurz, das Reale – philosophisch zu fassen sei, soll dabei nicht allgemein nachgegangen werden, sondern darauf zugespitzt, ob es ihm wesentlich ist, räumlich verfasst zu sein. Die folgenden Überlegungen führen somit vom Logischen zum Raum, – und zwar, indem sie unter ständigem Rückbezug auf die logische Frage nach der Form der Gedanken 1. den Begriff des Realen zu klären 2. seine Existenz zu erweisen und 3. eine Begründung dafür zu entwickeln suchen, warum das Reale als solches räumlich verfasst ist 1.

Die Anregung zu diesem Beitrag verdanke ich Thomas Buchheims instruktivem Aufsatz Die Idee des Existierenden und der Raum. Darin unternimmt Buchheim es, im Anschluss an einschlägige Passagen aus Schellings Darstellung des Naturprozesses nachzuweisen, dass »an sich Existierendes« als wesentlich räumlich zu denken ist. Mit seinen Überlegungen stimme ich nicht nur in diesem Ergebnis, sondern auch darin überein, dass Schellings kritische Einschätzung, Kants Raumauffassung sei zu subjektiv, da dieser den Raum nur als Form der Anschauung und Räumlichkeit somit

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Christian Martin

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Wie sich das Reale seinem Begriff nach vom Logischen unterscheidet

Ein Gedanke ist Frege zufolge »etwas, bei dem überhaupt Wahrheit in Frage kommen kann« (LU, 33), d. h. etwas, mit Blick worauf sich sinnvoll fragen lässt, ob es wahr oder falsch ist. Vom Logischen als Reich der Gedanken lässt sich das Reale als Bereich dessen unterscheiden, was an sich weder ein Gedanke noch Bestandteil eines solchen ist. Dass Reales kein Gedanke ist, schließt dabei natürlich nicht seine Denkbarkeit aus, d. h. dass es so sein kann, wie Gedanken es darstellen. Die metaphysischen Fragen, ob das Reale existiert und welche Verfasstheit ihm eignet, lassen sich nur adressieren, nachdem der Begriff des Realen erläutert wurde, da sie sonst keinen hinlänglich bestimmten Sinn haben. Der Begriff des Realen lässt sich aber nur ernicht als Verfassung des Existierenden als solchen begreift, berechtigt ist (vgl. X, 315 f. und Buchheim [2015], 55–59). Die Berechtigung dieser Kritik lässt sich in meinen Augen allerdings nur ausweisen, wenn man sie mit Schellings Hinweis zusammendenkt, Kants Raumauffassung gründe unter der Hand auf Erfahrung, sei also nicht streng apriorisch entwickelt (vgl. X, 315). Dagegen erklärt Schelling programmatisch: »Unsere Erklärung des Raums muß von der Kantischen durch den allgemeinen Charakter verschieden seyn, der die rein apriorische Philosophie von einer solchen unterscheidet, die ihre Gegenstände zum Theil aus der Erfahrung aufnimmt« (ebd.). Schelling lässt sich somit die Auffassung zuschreiben, dass sich ein uneingeschränkt realistisches Raumverständnis nur gewinnen lässt, wenn es streng apriorisch entwickelt wird. Diese Auffassung könnte deshalb zunächst überraschen, weil sich das Apriorische seinem Begriff nach, den Schelling mit Kant teilt, nicht nur negativ durch Erfahrungsunabhängigkeit auszeichnet, sondern positiv durch seinen Bezug auf die »Form des Denkens« bzw. Anschauens – somit aber durch einen wesentlichen Subjektbezug (vgl. KrV B75). Um Schellings Programm einzulösen, wäre also zu zeigen, dass sich der Raum genau dann uneingeschränkt (statt bloß bedingt) realistisch (und damit »zu subjektiv«) auffassen lässt, wenn man vom Subjekt nicht einfach absieht, um sich geradewegs dem Raum zuzuwenden, sondern das Subjekt ausschließlich logisch – als Ort des Denkens – und nicht psychologisch als etwas versteht, das in sich irgendwelche – beispielsweise räumliche – Vorstellungen vorfindet. Schelling eröffnet die Darstellung des Naturprozesses demgemäß nicht einfach mit der Frage danach, wie an sich Existierendes verfasst sei, sondern indem er fragt, was es heißt, das Existierende zu denken (vgl. X, 303). Der hier entwickelte Gedankengang unterscheidet sich von dem Schellings im Ansatz dadurch, dass er sein Thema – die Räumlichkeit dessen, was kein Gedanke ist – nicht im Zuge einer Beantwortung der Frage gewinnt, was es heißt, das Existierende zu denken, sondern der Frage, was Gedanken als solche, unangesehen ihrer bestimmten Inhalte, ausmacht, – einer Frage, die scheinbar weder mit dem Raum noch überhaupt mit einem Bereich dessen zu tun hat, was kein Gedanke ist.

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Das Logische und der Raum

läutern, ohne ihn zugleich zu verwirren, wenn man dabei nicht gleichsam erfahrungsmäßig vorgeht. Gleichsam erfahrungsmäßig vorzugehen, hieße, den Begriff des Realen geradewegs positiv charakterisieren zu wollen, statt davon auszugehen, dass das Reale negativ als Bereich dessen bestimmt ist, was kein Gedanke ist, und zu untersuchen, ob sich hieraus eine positive Charakterisierung dieses Bereichs entwickeln lässt. Den Begriff des Realen gleichsam erfahrungsmäßig erläutern zu wollen, würde deshalb Verwirrung stiften, weil ein solches Vorgehen es gar nicht erlaubt, den Begriff des Realen zu fassen. Würde das Reale nämlich direkt positiv bestimmt, wäre nicht erwiesen, dass das Reale als solches und damit weder bloß ein Reales noch lediglich ein Aspekt des Realen als solchen charakterisiert wurde. Es wäre so zwar gegebenenfalls eine Bestimmung namhaft gemacht worden, von der gilt, dass das, was sie aufweist, jedenfalls kein Gedanke ist, aber es wäre nicht gezeigt, dass solches, was kein Gedanke ist, diese Bestimmung aufweisen muss. So gilt etwa vom Begriff des Urans zwar, dass sein Umfang jedenfalls in den des Realen fällt (was auch dann gilt, wenn es kein Uran und nichts Reales geben sollte), während dieser Begriff seinem Inhalt nach offenbar kein Merkmal des Begriffs des Realen ist. Auch wenn man eine Bestimmung anführt, von der es darum, weil sie das Erlebte durchweg prägt, plausibel ist anzunehmen, sie komme dem Realen als solchen zu, – etwa die Räumlichkeit –, wäre man damit den philosophischen Nachweis schuldig geblieben, dass es sich mit dieser Bestimmung nicht doch so verhält wie mit der Eigenschaft, aus Uran zu sein. Es müsste daher erstens gezeigt werden, dass nicht nur daraus, dass etwas beispielsweise räumlich ist, folgt, dass es kein Gedanke ist, sondern dass daraus, dass etwas kein Gedanke ist, folgt, dass es räumlich ist, Räumlichkeit also eine notwendige Bedingung des Realen ist. Zweitens müsste, da der Begriff des Realen bestimmt und nicht nur ein Merkmal desselben benannt werden soll, untersucht werden, ob mit einer solchen Bestimmung nur ein Zug des Realen als solchen benannt oder der Begriff des Realen durch sie erschöpft ist. Da wir den Begriff des Realen oder des Bereichs dessen, was kein Gedanke ist, somit nicht unmittelbar erläutern können, muss unsere Klärung dieses Begriffs damit beginnen, dass wir zunächst den Begriff des Logischen oder des Reichs der Gedanken erläutern. Vorbereitend soll dazu zunächst folgendermaßen zwischen internen und externen Eigenschaften und Beziehungen unterschieden 153 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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werden: Bei einer Eigenschaft, die etwas aufweist, oder einer Beziehung, in der etwas zu etwas anderem steht, handelt es sich genau dann um eine interne Eigenschaft oder Beziehung, wenn dies für seine Identität konstitutiv ist. Von einer solchen Eigenschaft oder Beziehung lässt sich somit nicht sinnvoll sagen, dass das, was sie aufweist, sie auch nicht aufweisen könnte, weil alles, was sie nicht aufweist, notwendig von dem verschieden ist, was sie aufweist. Eine externe Eigenschaft oder Beziehung ist dagegen eine solche, die nicht für die Identität dessen, dem sie zukommt, konstitutiv ist. Unter Gleichheit wollen wir nun die Übereinstimmung in allen internen Eigenschaften und Beziehungen verstehen. Das Logische lässt sich nun als der Bereich fassen, in dem Gleichheit mit numerischer Identität zusammenfällt, innerhalb dessen es also nichts geben kann, was einander zwar völlig gleicht, aber dennoch voneinander verschieden ist. Insofern etwas in den Bereich des Logischen fällt, sind somit alle Eigenschaften, die es aufweist, und alle Verhältnisse, in denen es steht, intern. Diese Charakterisierung des Logischen lässt sich konkret folgendermaßen ausweisen: Variiert man an einem Gedanken auch nur eine materiale Eigenschaft, d. h. einen seiner Bestandteile (etwa durch Austausch des Prädikats), oder eine formale Eigenschaft, d. h. etwas an der Weise der Einheit, die er als Gedanke aufweist (etwa durch Umwandlung seiner z. B. disjunktiven in eine konjunktive Form) hätte man automatisch nicht mehr mit demselben Gedanken zu tun. Ebenso handelte es sich, wenn ein Gedanke p in einem Verhältnis zu einem Gedanken q stehen würde, das von dem Verhältnis, in dem p zu q steht, abweicht (etwa durch Umkehr der Implikationsrichtung), automatisch nicht mehr um denselben Gedanken. Die formalen und materialen Eigenschaften eines Gedanken und die Verhältnisse, in denen er zu anderen Gedanken steht, sind somit durchweg intern. Wenn das Logische der Bereich ist, innerhalb dessen es keine numerische Verschiedenheit trotz Gleichheit geben kann, ist das Reale umgekehrt der Bereich, in dem es numerische Verschiedenheit trotz Gleichheit geben kann. Das Reale ist seinem Begriff nach somit (minimal) als das bestimmt, was numerische Verschiedenheit trotz Gleichheit ermöglicht 2. Es wird genau dadurch ein möglicher Grund Die Auffassung, dass das Reale seinem Begriff nach als das zu charakterisieren ist, was die numerische Verschiedenheit Gleicher ermöglicht, stützt sich auf eine Überlegung Anton Kochs, der zufolge zum Realen wesentlich ein »Trennprinzip« von

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von Verschiedenheit trotz Übereinstimmung in allen internen Eigenschaften und Beziehungen sein, dass zu ihm solches gehört, was dafür sorgt, dass etwas externe Eigenschaften aufweist und in externen Verhältnissen steht. Das Reale seinem Begriff nach als das zu bestimmen, was numerische Verschiedenheit trotz Gleichheit möglich macht, ist deshalb eine angemessene, wenn auch minimalistische Erläuterung dieses Begriffs, weil damit ausgedrückt ist, dass das Reale das ist, was für die Möglichkeit sorgt, dass solches, was sich rein begrifflich nicht unterscheiden lässt, mehrfach vorkommen kann. Das Reale ist somit als Prinzip außerlogischer Verschiedenheit bestimmt – nämlich von Verschiedenheit, die sich nicht rein begrifflich charakterisieren lässt 3. Insofern es ein solches Prinzip ist, ist das Reale aber als Bereich bestimmt, der sich durch keine begriffliche Charakterisierung erschöpfen lässt, und der daher mit keinem Gedanken identisch sein kann – sei dieser auch noch so verwickelt. »qualitativer und numerischer Identität« gehört (vgl. Koch [2006], 116 ff.). Der Sache nach erläutert Schelling den Begriff des Realen in der Darstellung des Naturprozesses auf die gleiche Weise. Denn er bringt, was er »Seyn außer der Idee« (X, 306) oder »außerbegriffliches Seyn« (X, 315) nennt, anhand der Möglichkeit, »zwei congruente Ausdehnungen, z. B. zwei gleiche gerade Linien oder zwei gleiche Kreise vorzustellen«, als dasjenige in den Blick, was Verschiedenheit ermöglicht, die, »kenntlich zu machen […] durchaus nicht Sache des Verstandes« ist (X, 314). Schelling charakterisiert das Reale somit nicht unmittelbar als räumlich, sondern er begründet seine Behauptung, dass Räumlichkeit Prinzip außerbegrifflichen Seins sei, damit, dass der Raum Verschiedenheit trotz Gleichheit ermöglicht (vgl. die Folgerung »Also es ist mit dem Raum etwas völlig Außerbegriffliches gesetzt«). Streng genommen weist Schelling in der Darstellung des Naturprozesses aber nur nach, dass Sein im Raum außerbegriffliches Sein ist, statt herzuleiten, dass außerbegriffliches Sein räumliches Sein ist, ihm also genau die Verfassung (wie etwa Dreidimensionalität) zukommen muss, die wir Räumlichem als solchem zuschreiben. Seine Formulierung: »Der Raum macht es allein möglich, zwei sich völlig und in jeder Hinsicht gleiche Dinge als numerisch, d. h. wenigstens der Existenz nach, verschiedene vorzustellen« (X, 314) scheint überspitzt. Denn auch die Zeit erlaubt es, sich zwei Dinge, die einander völlig gleichen, als numerisch verschieden vorzustellen, indem man sich nämlich vorstellt, dass beide zwar genau gleich lange, jedoch zu verschiedenen Zeiten existierten. 3 Dass sich das, was numerisch verschiedene Gleiche unterscheidet, nicht rein begrifflich charakterisieren lässt, bedeutet nicht, dass es sich nicht beschreiben, d. h. auf begrifflich vermittelte Weise artikulieren ließe, sondern, dass eine solche Beschreibung ein nicht rein gedankliches (›indexikalisches‹) Moment aufweisen und somit an einen Denkakt gekoppelt sein muss, für dessen Inhalt es wesentlich ist, dass und wie dieser Akt real situiert ist.

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2.

Die Existenz des Realen

Nachdem das Reale als das bestimmt wurde, was die numerische Verschiedenheit Gleicher ermöglicht, wenden wir uns der Frage nach seiner Existenz zu. Auch dabei gilt es, Verwirrung zu vermeiden, die sich aus einer gleichsam erfahrungsmäßigen Herangehensweise ergibt. Eine solche Herangehensweise würde darin bestehen, die Frage nach der Existenz des Realen so aufzufassen, als gehe es darum, die Wahrheit eines geradehin auf die Existenz des Realen gerichteten Gedanken zu erweisen. Die Frage, ob es bestimmtes Reales gibt, lässt sich, wenn die Existenz des Realen vorausgesetzt ist, untersuchen, indem man geradehin untersucht, ob es derart Bestimmtes gibt. Um etwa herauszufinden, ob es außerirdisches Leben gibt, ist das reale Universum eben genau darauf hin abzusuchen; und es ist nicht nötig, den Gedanken, dass es außerirdisches Leben gibt, als solchen zu untersuchen. Soll dagegen die Frage geklärt werden, ob es das Reale gibt, ist es natürlich nicht möglich, das Reale darauf hin abzusuchen. Daher kann die Frage nach der Existenz des Realen nicht geradehin sondern nur durch eine logische Untersuchung der Gedanken erfolgen, die mittelbar zur Klärung der Frage beiträgt, ob es solches gibt, was kein Gedanke ist. Über diese eigentlich triviale Einsicht setzt man sich hinweg, wenn man sich die Untersuchung der Existenz des Realen doch gleichsam erfahrungsmäßig als Fahndung nach einem Realen vorstellt, dessen Existenz unabweislich ist. Auf diese Weise nach dem Realen zu fahnden, hieße, sich den Bereich dessen, was kein Gedanke ist, nach Art dessen vorzustellen, was, wenn es existiert, in diesen Bereich fällt. Zu erweisen, dass es das Reale gibt, hieße, einen Gedanken zu denken, der in einer nicht-zufälligen Übereinstimmung mit dem Bereich dessen steht, was kein Gedanke ist. Ein solcher Gedanke kann, wie angedeutet, kein geradehin auf Reales gerichteter Gedanke sein. Denn da dieses seinem Begriff nach das ist, was kein Gedanke ist, ist es, solange nicht das Gegenteil erwiesen ist, auf eine Weise bestimmt, der zufolge es ihm äußerlich, d. h. zufällig ist, gedacht zu werden. Ein Gedanke, der geradehin auf etwas gerichtet ist, das auf eine Weise bestimmt ist, der zufolge es ihm zufällig ist, gedacht zu werden, ist damit für sich genommen auch nur ein Gedanke, der allenfalls in einer zufälligen Übereinstimmung zu dem steht, worauf er gerichtet 156 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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ist, damit aber ein wesentlich problematischer Gedanke, d. h. ein solcher, dessen Wahrheit oder Falschheit sich nicht erkennen lässt. Falls sich die Existenz des Realen erweisen lässt, kann der Gedanke, der sie erweist, daher nur ein Gedanke sein, der nicht geradehin auf das Reale, sondern auf das Logische gerichtet ist. Die Existenz des Realen lässt sich somit allenfalls erweisen, wenn sich zeigen lässt, dass Gedanken ihrer Form nach, d. h. insofern es sich bei ihnen überhaupt um Gedanken handelt, an solches gekoppelt sind oder solches ins Spiel bringen, was selbst kein Gedanke ist. Dass das Reale existiert, ließe sich somit nicht an Gedanken bestimmten Inhalts dartun, die auf etwas gerichtet sein sollen, was 1. kein Gedanke ist und 2. unabweislich existiert, sondern nur anhand von Gedanken beliebigen Inhalts durch Reflexion auf ihre Form. Um die Existenz des Realen zu erweisen, ist es somit nötig, sich vom Bann des Suchbilds, das das Reale wie ein Reales vorstellt, und damit von der unmittelbaren Fixierung auf das Gesuchte – eben das Reale – zu lösen, um sich stattdessen vor Augen zu führen, was zu einem Gedanken als solchem gehört. So wird sich zeigen, dass Gedanken ihrer Form nach an etwas gekoppelt sind, das selbst kein (bloßer) Gedanke ist – das Denken. Entscheidend wird dabei sein, auch das Denken nicht geradehin als etwas in den Blick zu nehmen, das verspricht, 1. kein bloßer Gedanke zu sein und 2. unabweislich zu existieren. Denn so würde das Denken nur als ein ausgezeichnetes Reales vorgestellt, somit aber auf gleichsam erfahrungsmäßige Weise, die es, wie gezeigt, nicht ermöglicht, die Existenz des Realen als solchen zu erweisen. Vom Denken als einem Vorgang, der etwa so und so lange dauert, zu behaupten, er sei kein (bloßer) Gedanke, sondern existiere unabhängig davon, ob er Inhalt eines Gedankens ist, erlaubt eben so wenig, den Anspruch, mit etwas zu tun zu haben, das kein Gedanke ist, auszuweisen, wie wenn man dies von irgendetwas anderem behauptete. Dass das Denken kein bloßer Gedanke ist, lässt sich nicht im Ausgang von einer Vorstellung des Denkens als eines realen Vorgangs erweisen, sondern nur durch eine Betrachtung, die zeigt, dass Gedanken als solche an das Denken gekoppelt sind, und dass das Denken, insofern es zur Form der Gedanken gehört, etwas ist, das kein Gedanke ist. Eine Betrachtung des Denkens, die dieses geradewegs als realen Vorgang in den Blick nimmt, ist eine psychologische; eine Betrachtung des Denkens, die dieses als zur Form der Gedanken gehörig betrachtet, dagegen eine logische. Der Versuch, die Existenz des Rea157 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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len zu erweisen, hat somit von einer logischen Betrachtung der Gedanken und der Frage danach, wie sich Gedanken (Inhalte, die wahr oder falsch sind) und Denken (Vollzüge, die sich mit solchen Inhalten befassen) zueinander verhalten, seinen Ausgang zu nehmen. Unsere erste Aufgabe ist es dabei, die Vorstellung von Gedanken als selbständigen Wesenheiten, die keinen internen Bezug auf wirkliches Denken an sich haben, als unhaltbar zu erweisen. Dazu gehen wir von zwei Behauptungen über Gedanken aus, die für sich genommen trivial sind: 1. Gedanken sind wahr oder falsch. Weil sie wahr oder falsch sind, sind sie keine isolierten Größen, sondern stehen in Verhältnissen zueinander. Denn dass ein Gedanke z. B. wahr, also etwas Bestimmtes der Fall ist, bedeutet, dass bestimmte andere Gedanken falsch sind – und umgekehrt. Gedanken stehen somit als solche in Ausschlussverhältnissen und damit auch in weiteren logischen Verhältnissen, die sich als Verschachtelungen von Ausschlussverhältnissen auffassen lassen 4. 2. Gedanken sind denkbar. Selbst wenn mit Gedanken zu rechnen wäre, die zu verwickelt sind, als dass wir sie denken könnten, gilt doch, dass Gedanken grundsätzlich und zumindest manche auch tatsächlich denkbar sind. Eine Vorstellung von Gedanken, aus der sich ergäbe, dass Gedanken grundsätzlich undenkbar sind, wäre genau dadurch als unhaltbar erwiesen. Sich Gedanken als etwas vorzustellen, das an sich nicht an wirkliches Denken gekoppelt ist, bringt es jedoch, wie zu zeigen ist, mit sich, dass Gedanken grundsätzlich undenkbar wären. Da das Logische der Bereich ist, in dem alle Verhältnisse intern sind, sind die logischen Verhältnisse, in denen Gedanken stehen, für deren Identität konstitutiv. Zu dem, was ein Gedanke an sich ist, würde somit die Menge seiner logischen Verhältnisse zu anderen Gedanken gehören. Man könnte einen Gedanken also als geordnete Menge der mit ihm unvereinbaren, der aus ihm folgenden sowie der Gedanken darstellen, aus denen er folgt 5. Da die logischen Verhältnisse, in Vgl. Brandom (2008), 119 ff. Vgl. die Grundidee von Brandoms Inkompatibilitätssemantik: »Here is a semantic suggestion: represent the propositional content expressed by a sentence with the set of sentences that express propositions incompatible with it« [Brandom (2008], 123). Brandom ergänzt: »Since […] incompatibility relations are only one dimension of inferential articulation, this semantic representation of conceptual content will necessarily be only partial« (ebd.).

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denen ein Gedanke zu anderen steht, für ihn konstitutiv sind und er somit als Menge solcher Verhältnisse dargestellt werden kann, dies jedoch für alle Gedanken gilt, stehen (manche) Gedanken, zu denen ein Gedanke in für ihn konstitutiven logischen Verhältnissen steht, ihrerseits in für sie konstitutiven logischen Verhältnissen zu ihm. Bei den Mengen, als die Gedanken dieser Vorstellung zufolge aufzufassen sind, handelt es sich demnach um nicht-wohlfundierte Mengen, d. h. Mengen, die einander gegenseitig als Elemente enthalten können. Was sich gegen eine Vorstellung von Gedanken als Gebilden, die von sich her zwar in logischen Beziehungen zueinander stehen, ohne in einem Bezug zum Denken zu stehen, einwenden lässt, ist nicht, dass die nicht-wohlfundierten Mengen, als die Gedanken damit aufgefasst werden, als solche widersprüchlich bestimmt wären – denn das sind sie nicht 6 –, sondern, dass Gedanken, wenn sie Mengen logischer Verhältnisse zu anderen Gedanken wären, grundsätzlich undenkbar wären. Sie wären nicht deshalb undenkbar, weil die Menge der logischen Verhältnisse, die einen Gedanken ausmachen, derart mächtig wäre, dass unser Erfassen nicht ans Ende kommen könnte, sondern deshalb, weil es gar nicht erst beginnen kann. Bei den logischen Verhältnissen eines Gedankens zu anderen handelt es sich nämlich um diskrete Verhältnisse, und bei einer Menge solcher Verhältnisse um eine diskrete Mannigfaltigkeit, die sich nur erfassen lässt, indem man ihre Elemente für sich erfasst (wenn auch gegebenenfalls auf einen Schlag). Dies wäre im vorliegenden Fall aber unmöglich. Denn da irgendein Gedanke q, zu dem der zu erfassende Gedanke p in einem logischen Verhältnis steht, seinerseits die Menge der Gedanken sein soll, zu denen q in logischen Verhältnissen steht, könnte man gar nicht beginnen, das erste Element der Menge der Gedanken, in der p bestehen soll, zu denken. Jeder Versuch, mit dem Erfassen irgendwo zu beginnen, würde ergeben, dass anderswo zu beginnen ist, weshalb nirgendwo begonnen werden könnte. Da Gedanken undenkbar wären, wenn sie zwar von sich her in logischen Verhältnissen zu anderen Gedanken stünden, ohne in einem Verhältnis zum Denken stehen, kann es sich bei den logischen Verhältnissen, in denen Gedanken zu anderen Gedanken stehen, nicht um Verhältnisse handeln, die unabhängig davon, dass Gedanken gedacht werden, und somit unmittelbar zwischen Gedanken be6

Vgl. Aczel (1988).

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stehen, sondern nur um Verhältnisse, die in wirklichem Denken gründen und somit durch dieses vermittelt sind. Gedanken müssen somit intern an wirkliches Denken gekoppelt sein. Doch wie kann wirkliches Denken das sein, worin der logische Bezug eines Gedankens auf andere Gedanken gründet? Um diese Frage zu beantworten, ist eine nicht-psychologische Auffassung des Denkens nötig. Ihr zufolge handelt es sich beim Denken nicht einfach um neutrales Sich-Befassen mit etwas, was wahr oder falsch ist, sondern um verbindliches Sich-Festlegen. Denken ist mit anderen Worten als kraftvoller Vollzug zu verstehen, wobei die Kraft im Vollzug eines Akts besteht, der objektive Verbindlichkeit beansprucht 7. Während Pfeifen beispielsweise ein Vollzug ist, zu dem keine Festlegung darauf gehört, dass das, was man tut, wenn man pfeift, sich in diesem Tun nicht erschöpft, heißt zu urteilen, sich darauf festzulegen, das an dem, was man tut, etwas ist, was sich nicht in diesem Tun erschöpft, sondern gilt. Da Denken somit von Haus aus ein Sich-Festlegen ist, ist es ein Tun, das die Möglichkeit nicht-beliebiger Fortsetzung mit sich bringt. Dass es ein Sich-Festlegen ist, bedeutet nämlich, dass nicht alle Akte, die sich an einen solchen Vollzug anschließen lassen, gleich gute Fortsetzungen desselben sein können, sondern manche im Einklang oder Widerstreit mit ihm stehen würden. So ist etwa in der Festlegung darauf, dass p, zwar nicht gleichsam schattenhaft ein diskreter Bezug auf die Inhalte [::p], [::::p] etc. enthalten, so als ob diese schon irgendwie wirklich »in« dem, was man dabei tut, steckten. Indem ich mich darauf festlege, dass p, tue ich jedoch etwas, was es beispielsweise ermöglicht, mit gutem Grund zu urteilen, dass ::p, nämlich deshalb, weil die Festlegung auf :p mit dem, worauf ich mich mit der Festlegung auf p festgelegt habe, unvereinbar wäre 8. Die logischen

Ich übernehme die Unterscheidung zwischen Kraft und Inhalt, die bekanntlich auf Frege zurückgeht (vgl. etwa LU, 35; 56), weder einfach so, wie Frege sie versteht, noch möchte ich sie verabschieden, sondern ich werde dafür argumentieren, sie dahingehend zu korrigieren, dass Inhalt nicht extern, sondern intern auf Kraft bezogen ist. 8 Wenn die für Gedanken konstitutiven logischen Verhältnisse darin bestünden, dass Gedanken unmittelbar, d. h. unabhängig von kraftvoller Aktivität, in derartigen Verhältnissen stehen, könnte man sich nicht darauf berufen, man habe zwar beispielsweise gedacht, dass p, dabei jedoch nicht daran gedacht, dass [p] und [(:)20p] äquivalent sind. Denn da im Logischen alle Verhältnisse intern sind, ist es für [p] konstitutiv, unter anderem in diesem Verhältnis zu stehen. Daher hätte man, wenn man nicht u. a. daran gedacht hätte, jedenfalls auch nicht [p] gedacht. 7

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Verhältnisse eines Gedanken zu anderen bestehen somit nicht darin, dass in einem Gedanken alle anderen Gedanken, zu denen er in logischen Verhältnissen steht, irgendwie enthalten sind, sondern darin, dass das Denken als kraftvoller Vollzug ein Tun ist, das nicht-willkürliche Fortsetzung – nämlich den Vollzug weiterer Akte ermöglicht, von denen sich, wenn vollzogen, erweisen lässt, dass sie in Einklang oder Widerstreit mit bereits vollzogenen Akten stehen. Da logische Verhältnisse zu anderen Gedanken für Gedanken konstitutiv sind, Gedanken aber undenkbar wären, wenn solche Verhältnisse unmittelbar zwischen ihnen bestünden, während sich das Denken als kraftvoller Vollzug so fortsetzen lässt, dass sich weitere Vollzüge als nicht-beliebige Fortsetzungen bereits unternommener erweisen lassen, sind Gedanken wesentlich an Kraft gekoppelt, d. h. keine selbständigen Größen, sondern Momente von Kraft-InhaltsKomplexen 9. Zu behaupten, dass Gedanken intern an Kraft gekoppelt sind, bedeutet dabei nicht, den Bereich dessen, was wahr oder falsch ist, zu psychologisieren, weil das Denken als kraftvolles nicht einfach partikulares Tun ist, sondern ein Tun, das sich als sich nicht in seiner eigenen Partikularität erschöpfend setzt, und sich insbesondere dann, wenn es Erkenntnis ist, auch wirklich nicht in seiner eigenen Partikularität erschöpft, insofern sein Inhalt gilt. Daraus, dass das Denken kraftvoll ist, folgt, dass es selbstbewusst ist. Dabei ist unter Selbstbewusstsein keine Reflexion auf eigene Akte zu verstehen, sondern die Weise ihres Zusammenhangs. Da Denken nämlich in Vollzügen besteht, die nicht einfach vorübergehen, sondern vermöge ihres Vollzugs in Kraft sind, ist ein einzelner Denkakt nicht einfach ein selbständiger Akt, sondern ein Akt, der seine eigene Selbständigkeit aufhebt, insofern er das, worauf er sich festlegt, auf die Gesamtheit dessen bezieht, worauf der Denkende sich bereits festgelegt hat. Denken besteht mit anderen Worten darin, einen Gedanken in die objektive Einheit des Bewusstseins einzubeziehen, d. h. zur

Ein naheliegendes Bedenken gegen die Behauptung, das Denken sei als solches kraftvoll, lässt sich folgendermaßen artikulieren und ausräumen: Nicht alles Denken ist assertorisches Sich-Festlegen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass es kraftlose Akte des Denkens geben könnte. Sich beispielsweise zu fragen, ob p, ist etwa ein Denkakt, der zwar keine assertorische Festlegung auf [p] einschließt, jedoch die Festlegung darauf, dass unmittelbar nicht zu entscheiden ist, ob p. Zu erwägen, was wäre, wenn p, schließt ebenfalls keine assertorische Festlegung darauf, dass p ein, jedoch durchaus assertorische Festlegungen auf Gedanken der Form [p!q].

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Gesamtheit der Gedanken ins Verhältnis zu setzen, auf die man sich bereits festgelegt hat. Genau insofern ist das Denken selbstbewusst: Es besteht in einer Festlegung, die sich auf das Gesamt der Festlegungen, die man selbst bereits unternommen hat, bezieht. Aus dem selbstbewussten Charakter des Denkens ergibt sich eine formale Eigenschaft der Gedanken, die wir ihre »universelle Einbettbarkeit« nennen wollen: Jeder Gedanke kann als Teil logisch komplexerer Gedanken auftreten. So kann etwa jeder Gedanke [p] auch Teil eines verneinenden Gedanken [:p] oder eines konjunktiven Gedanken [p&q] sein. Die universelle Einbettbarkeit der Gedanken ist kein Faktum und damit nicht etwa so zu verstehen wie der reale Sachverhalt, dass Legosteine sich mit anderen Legosteinen zusammenbauen lassen. Sie ergibt sich vielmehr daraus, dass Gedanken intern an Kraft gekoppelt sind und Kraft in einer Festlegung besteht, die ihren Inhalt auf die objektive Einheit des Bewusstseins bezieht. Da diese Einheit in der Gesamtheit bereits unternommener Festlegungen besteht und sich als Gesamtheit von Festlegungen nicht auf beliebige Weise erweitern lässt, gehört zum Denken als solchem die Möglichkeit, den Gedanken zu denken, dass ein Gedanke [p] vom Einbezug in die objektive Einheit des Bewusstseins ausgeschlossen ist, d. h. die Möglichkeit, sich darauf festzulegen, dass :p. Zugleich muss das Denken die Möglichkeit mit sich bringen zu reflektieren, dass beliebige Gedanken bereits in die Einheit des Bewusstseins einbezogen sind, also etwa zu denken, dass p&q. Für sich betrachtet ist die universelle Einbettbarkeit der Gedanken so selbstverständlich, dass sie kaum der Rede wert scheint. Durch Nachdenken über diese Selbstverständlichkeit lässt sich jedoch zeigen, dass das Denken kein bloßer Gedanke sein kann. Wie gezeigt sind Gedanken als solche an kraftvolle Akte gekoppelt. Im Hinblick auf propositional komplexe Gedanken – etwa [:p] oder [p!q] – lässt sich daher fragen, welcher Art der Akt ist, an den ein eingebettet auftretender Gedanke – beispielsweise [p] innerhalb von [:p] – gekoppelt ist. So lässt sich etwa fragen, woran der Gedanke, dass es regnet, gekoppelt ist, insofern er in den Inhalt der Festlegung darauf, dass es nicht regnet, eingebettet ist. Offenbar kann der Gedanke, dass es regnet, insofern er als Teilinhalt der Festlegung darauf, dass es nicht regnet, auftritt, selbst nicht an einen Akt der Festlegung auf ihn gekoppelt sein. Sonst müsste man sich etwa, um sich darauf festzulegen, dass es nicht regnet, darauf festlegen, dass es regnet, sich also widersprechen. 162 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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Andererseits kann ein eingebetteter Gedanke auch nicht jeden Bezugs auf kraftvolle Aktivität entbehren, da Gedanken, wie gezeigt, an kraftvolle Aktivität gekoppelt sind. Ein eingebetteter Gedanke muss daher zwar selbst an einen Denkakt gekoppelt sein, der jedoch nicht in einer kraftvollen Festlegung auf ihn bestehen kann. Der Akt, auf den ein eingebetteter Inhalt bezogen ist, kann daher kein direkt, sondern nur ein indirekt kraftvoller Vollzug, somit bloß die Andeutung der Möglichkeit eines solchen sein. Einen Akt, der die Möglichkeit eines kraftvollen Vollzugs bestimmten Inhalts nur andeutet, statt sich auf diesen Inhalt festzulegen, wollen wir eine »Darstellung« des betreffenden Inhalts nennen. Da die Darstellung eines Inhalts kein kraftvoller Akt ist, Gedanken jedoch an kraftvolle Aktivität gekoppelt sind, kann ein darstellender Akt kein selbständiger, sondern nur ein unselbständiger Teil eines kraftvollen Akts sein. Die Festlegung darauf, dass es nicht regnet, ist somit etwa ein komplexer Vollzug, der die Andeutung der Möglichkeit, sich darauf festzulegen, dass es regnet, als Teilakt einschließt, und darin besteht, die Realisierung der dargestellten Vollzugsmöglichkeit zurückzuweisen. Aus der universellen Einbettbarkeit der Gedanken folgt somit ein universeller Unterschied zwischen Vollzug und Darstellung: Für jeden denkbaren Inhalt gilt, dass sich Akte dieses Inhalts nicht nur vollziehen, sondern auch bloß darstellen lassen. Angesichts dessen ist zu fragen, ob sich dem Unterschied von Vollzug und Darstellung innerhalb des Logischen Rechnung tragen lässt, d. h. ob sich zwischen vollziehenden und darstellenden Akten des Denkens dann unterscheiden ließe, wenn das Denken nichts mit sich brächte, was kein Gedanke ist. Inhaltlich können sich Vollzug und Darstellung als solche natürlich nicht unterscheiden, da ein darstellender Akt sonst keine Andeutung der Möglichkeit eines Vollzugs desjenigen Inhalts sein könnte, auf den sich der entsprechende Vollzug wirklich festlegt. Da das Logische aber derjenige Bereich ist, innerhalb dessen alle Beziehungen intern sind, kann der Unterschied zwischen Vollzug und Darstellung eines Akts ein- und desselben Inhalts auch nicht darin bestehen, dass sich die Akte, an die der Inhalt gekoppelt ist, unterscheiden, sofern ihrem Unterschied rein logisch Rechnung zu tragen wäre. Denn da interne Beziehungen für die Identität dessen, was in ihnen steht, konstitutiv sind, würde der Sachverhalt, dass Inhalte an voneinander unterschiedene Akte gekoppelt sind, innerhalb des Logischen automatisch einen inhaltlichen Unterschied mit sich bringen. 163 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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Daraus, dass das Denken den Unterschied von vollziehenden und darstellenden Akten mit sich bringt, folgt also, dass das Denken kein bloßer Gedanke sein kann. Diesem Unterschied lässt sich nämlich nur Rechnung tragen, wenn am Denken solches beteiligt ist, das die Verschiedenheit von rein begrifflich Ununterscheidbarem, d. h. Gleichem, ermöglicht, d. h. ein reales Moment. Die Möglichkeit eines kraftvollen Vollzugs lässt sich also (nur) vermöge dessen darstellen, dass kraftvolle Vollzüge ein reales Moment – eine Gestalt oder Erscheinung – aufweisen. Hätte das Denken als solches kein reales Moment, bestünde keine Möglichkeit, sich entweder auf einen Inhalt festzulegen oder bloß die Möglichkeit der Festlegung auf ihn anzudeuten, weil der Unterschied in der Stellungnahme automatisch einen Unterschied im Inhalt mit sich bringen würde. So könnte die Verneinung nicht die Festlegung auf den Inhalt zurückweisen, auf den sich die Bejahung festlegen würde. Weist ein Denkakt als solcher dagegen eine reale Gestalt auf, lässt sich die logische Gleichheit des Inhalts, die zwischen Vollzug und Darstellung besteht, durch Gleichheit ihrer realen Gestalt, der logische Unterschied der Akte dagegen durch die Stellungsverschiedenheit dieser Gestalten ausdrücken – nämlich selbständige Stellung im Fall des Vollzugs, unselbständige im Fall der Darstellung. Ein darstellender Akt arbeitet somit mit einem Bild des Vollzugs, dessen Möglichkeit er darstellt. Dies bedeutet, dass das Denken mimetisch oder bildgebend verfasst ist – und zwar genau, insofern es selbstdarstellend ist, es also zu seinem wirklichen Vollzug gehört, zu möglichen Vollzügen des Denkens Stellung zu nehmen. Um im Denken solches darzustellen, was kein Denken ist, braucht zwischen Denken und Gedachtem keine Übereinstimmung der realen Gestalt zu bestehen. So besteht etwa zwischen der Zeichengestalt »Es schneit« und der Gestalt fallenden Schnees keine reale Übereinstimmung. Um im Denken dagegen solches darzustellen, was seinerseits Denken ist, muss zwischen Darstellendem und Dargestelltem eine Gestaltübereinstimmung bestehen. So weist etwa der durch die Zeichen »Es schneit nicht« ausgedrückte logische Vollzug die Realisierung der Möglichkeit eines anderen Vollzugs (nämlich des durch »Es schneit« ausgedrückten) zurück, wozu er diesen anderen Vollzug andeuten muss, – und er kann dies nur, indem er mit einem ›Bild‹ der realen Gestalt arbeitet, die der dargestellte Vollzug aufwiese, wenn er wirklich vollzogen würde. Dass ein Denkakt nur mimetisch, nämlich durch Abbildung seiner realen Gestalt angedeutet 164 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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werden kann, lässt sich konkret etwa daran erkennen, dass sich der Aufgabe, dem Urteil, dass es schneit, zu widersprechen, nicht nachkommen ließe, wenn man dabei nicht von etwas von der Art Gebrauch machen dürfte, womit man, für sich genommen, die Festlegung darauf ausdrücken würde, dass es schneit. Da Gedanken intern auf das Denken bezogen sind und der universellen Einbettbarkeit der Gedanken seitens des Denkens ein durchgängiger Unterschied zwischen Vollzug und Darstellung entspricht, für diesen Unterschied aber nur Raum ist, wenn Gedanken ein reales Moment mit sich bringen (eine Gestalt oder Erscheinung aufweisen), sind Gedanken als solche an etwas gekoppelt, was selbst kein Gedanke, sondern ein Reales ist. Die Frage, ob es das Reale – solches, was kein Gedanke ist, – gibt, lässt sich daher dahingehend beantworten, dass Gedanken selbst ihrer Form nach, d. h. unabhängig von ihrem bestimmten Inhalt, an solches gekoppelt sind, was kein Gedanke ist 10. Bei der realen Gestalt, an die ein Gedanke als solcher gekoppelt ist, kann es sich nicht bloß um eine anschauliche Vorstellung handeln. Wäre dies der Fall, hätte unsere Überlegung bloß gezeigt, dass es etwas gibt, was kein Gedanke ist, aber nicht, dass dieses etwas nicht bloß eine Vorstellung ist. Dass es anschauliche Vorstellungen gibt, sehen wir jedoch ohnehin, und brauchen es darum nicht philosophisch zu erweisen. Die reale Gestalt, an die ein Gedanke als solcher geknüpft ist, kann aber darum keine bloße Vorstellung sein, weil eine Vorstellung als solche an einen individuellen Träger geknüpft ist. Wäre die Gestalt, an die ein Gedanke gekoppelt ist, ihrerseits an ein Individuum gekoppelt, wäre der Gedanke selbst an dieses Individuum gekoppelt, d. h. er müsste als solcher von dem Individuum handeln, in dessen Vorstellungsbereich seine Gestalt fällt. Somit wäre nicht nur die Denkbarkeit eines Gedanken auf ein Individuum beschränkt, sonDer in diesem Abschnitt erbrachte Nachweis, dass Gedanken ihrer Form nach an etwas gekoppelt sein müssen, was selbst kein Gedanke ist, da sich sonst nicht zwischen Darstellung und Vollzug unterscheiden ließe, stützt sich von S. 164 an bis zu dieser Stelle auf eine Überlegung Irad Kimhis, die mir bedeutsam erscheint. Kimhi unterscheidet im Rahmen einer an Aristoteles und Kant angelehnten Konzeption des Denkens als integrativer Aktivität zwischen »logischen Akten« und »logischen Gesten« und stellt dabei heraus, dass ein Akt, um durch eine Geste darstellbar zu sein, einen »phänomenalen Aspekt« aufweisen muss, vgl. Kimhi (2013), 20. Dass damit, anders als Kimhi meint, noch keine zureichende Begründung für einen »deep linguistic turn« gegeben ist, werde ich andernorts ausführlicher nachweisen.

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165 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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dern jeder Gedanke müsste absurderweise von dem Individuum handeln, für das er allein zugänglich ist. Weil Gedanken als solche somit die Existenz des Realen als etwas, das keine bloße Vorstellung ist, mit sich bringen, beruht die skeptische Befürchtung, das Denken und Vorstellen habe möglicherweise keinerlei Entsprechung in Gestalt von solchem, was weder ein Gedanke noch eine Vorstellung ist, auf Verwirrung. Denn während es fraglich sein kann, ob ein Gedanke seinem bestimmten Inhalt nach eine Entsprechung in bestimmtem Realen hat, ist er seiner Form nach – als Gedanke – an solches gekoppelt, was selbst kein Gedanke und keine bloße Vorstellung ist. Daher sind beliebige Gedanken als solche der Beweis, dass es den Bereich dessen, was kein Gedanke ist, gibt und das Reale somit existiert. Da zur Form des Denkens ein reales Moment gehört und das Denken sich als solches nicht-reflexiv seiner selbst bewusst ist, ist das Denken nicht nur an sich, sondern auch für sich an eine reale Gestalt gekoppelt, wenngleich eben nicht reflektierend, sondern so, dass es in seinem Vollzug dasjenige an ihm miterlebt, was selbst kein bloßer Gedanke ist 11.

3.

Das Reale als Kontinuum und Materiefeld

Nachdem der Begriff des Realen erläutert und nachgewiesen wurde, dass das Reale existiert, ist zu untersuchen, ob sich die ihm eigene Verfasstheit philosophisch näher charakterisieren lässt. Dabei ist weiterhin zu beachten, dass sich eine philosophische Charakterisierung nicht gleichsam erfahrungsmäßig geben lässt. Eine philosophische Charakterisierung des Realen kann daher nicht geradehin (intentione recta) auf das Reale gerichtet sein, sondern nur indirekt (intentione Weil Denken selbstbewusst ist und seiner Form nach solches involviert, was weder ein bloßer Gedanke noch eine bloße Vorstellung ist, situiert es sich als solches in einem Spielraum dessen, was kein Gedanke ist. Insofern lässt sich nicht sagen, an sich Existierendes zu denken, sei eine Aufgabe für das Denken. Das zu denken, was an sich existiert, ist etwas, womit das Denken als solches und somit gleichsam von Haus aus wirklich befasst ist, weil dies zu seiner Form gehört, und es, wenn es dies nicht schon täte, auch kein Denken wäre. Die Aufgabe, die in diesem Zusammenhang besteht, ist eine Aufgabe für das philosophische Denken, nämliche diejenige, sich reflektierend zu verdeutlichen, dass und inwiefern man, sofern man überhaupt denkt, immer schon damit befasst ist, sich wahrheitsgemäß auf den Bereich dessen zu beziehen, was kein Gedanke ist, d. h. das Reale als solches zu erkennen.

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obliqua). Denn das Reale ist der Bereich dessen, was kein Gedanke ist. Insoweit er geradehin auf Reales gerichtet ist, kann ein Gedanke daher nicht zugleich rein aus sich heraus eine nicht-zufällige Übereinstimmung mit seiner Sache bewerkstelligen, sondern nur, insofern diese ihm ›entgegenkommt‹, d. h. insofern Reales sich zeigt und das Denken Sich-Zeigendes in seinen Inhalt einbindet, d. h. insofern es sich dabei um empirischen Inhalt handelt. Das Reale zugleich philosophisch und geradehin – nämlich dadurch zu charakterisieren, dass man direkt über irgendwelche für fundamental erklärten Eigenschaften des Realen spricht, ist daher unmöglich. Unter der Hand können sich in den Versuch, das Reale philosophisch zu charakterisieren, aber leicht quasi-empirische Anleihen einschleichen. Dies ist dann der Fall, wenn man dem Realen in philosophischer Absicht eine Verfassung zuschreiben möchte, von der zwar gilt, dass sie unser Erleben des Realen durchwegs prägt, ohne diese Verfassung aus dem von empirischen Anleihen gereinigten Begriff des Realen und dem philosophisch erwiesenen Sachverhalt seiner Existenz herzuleiten. Sich stattdessen darauf zu berufen, dass die betreffende Verfassung unser Erleben des Realen durchwegs unwillkürlich prägt, macht den Mangel an philosophischer Begründung nicht wett, sondern deutet auf ihn hin, da es darauf ankäme zu begreifen, warum dies so ist. Der Versuch, das Reale als solches näher zu charakterisieren, muss daher von dem bereits erwiesenen Sachverhalt ausgehen, dass es einen Bereich dessen gibt, was numerische Verschiedenheit trotz Gleichheit ermöglicht. Was es gibt, kann aber nicht allein dahingehend bestimmt sein, dass es etwas ermöglicht, sondern muss wirklich etwas sein, um etwas zu ermöglichen. Insbesondere muss es auf eine Weise bestimmt sein, die es ihm erlaubt, das zu ermöglichen, was es seinem Begriff nach ermöglicht. Wir können daher fragen, wie das Reale bestimmt sein muss, um das zu ermöglichen, was zu ermöglichen ihm wesentlich ist. Das Erste, was sich positiv über das Reale sagen lässt, ist, dass es nur dadurch ermöglichen kann, dass es numerisch Verschiedene, die rein begrifflich ununterscheidbar sind, gibt, wenn es sich bei ihm um ein Mannigfaltiges handelt. Denn es muss dazu etwas sein, das im Hinblick auf jede beliebige begriffliche Charakterisierung die Ressourcen dafür bereitstellt, dass es mehreres geben kann, was diese Charakterisierung erfüllt. Das Reale ist daher ein Mannigfaltiges, dessen Größenordnung diejenige jeder beliebigen Menge begriff167 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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licher Charakterisierungen übersteigt, und somit jedenfalls kein abzählbar Mannigfaltiges. Ein Mannigfaltiges erfordert ein Prinzip der Einheit, da es sich unabhängig von einem solchen auch nicht um ein Mannigfaltiges handeln würde. Anhand der Frage, wie sich Mannigfaltiges zum Prinzip seiner Einheit verhält, lassen sich zwei Typen von Mannigfaltigem unterscheiden: (1) Wenn das, aufgrund wovon Mannigfaltiges mannigfaltig ist, zugleich das ist, aufgrund wovon es zusammenhängt – es sich also um ein Mannigfaltiges handelt, das als mannigfaltiges eines und als eines mannigfaltig ist, handelt es sich um ein kontinuierliches Mannigfaltiges oder kurz ein Kontinuum. (2) Wenn das, aufgrund wovon ein Mannigfaltiges mannigfaltig ist, und das, aufgrund wovon es zusammenhängt, unterschieden sind – es sich also um ein Mannigfaltiges handelt, das nicht als mannigfaltiges eins und als eines mannigfaltig ist – handelt es sich um ein diskretes Mannigfaltiges. Das Reale rein als solches kann unmittelbar kein diskretes Mannigfaltiges sein, sondern diskrete Mannigfaltigkeit allenfalls vor dem Hintergrund nicht-diskreter einschließen. Denn ein Prinzip der Einheit von Mannigfaltigem, das nicht selbst das ist, aufgrund wovon dasjenige, dem es Einheit gibt, ein mannigfaltiges ist (d. h. ein Prinzip der Einheit, das selbst keine Quelle von Mannigfaltigkeit ist), fällt als solches in den Bereich des Logischen, nicht des Realen. Denn da ein solches Prinzip von dem Mannigfaltigen, dem es Einheit gibt, unterschieden und somit nicht auf ein bestimmtes Mannigfaltiges festgelegt ist, dem es Einheit gibt, handelt es sich bei einem solchen Prinzip um etwas, hinsichtlich dessen sich sinnvoll fragen lässt, ob es für mehrere, voneinander verschiedene Mannigfaltige als Prinzip der Einheit fungiert, somit also um etwas, was selbst kein möglicher Grund der Verschiedenheit Gleicher, sondern vielmehr ein möglicher Grund der Gleichheit Verschiedener ist – einen Begriff. Das Nächste, was sich philosophisch über die wirkliche Verfassung des Realen sagen lässt, ist somit, dass es sich bei ihm um eine nicht-diskrete Mannigfaltigkeit handelt 12. Zur Verfasstheit des Rea-

Da eine Menge eine diskrete Mannigfaltigkeit ist, wäre es irrig, den Sachverhalt, dass das Reale ein Kontinuum ist, dahingehend aufzufassen, dass es eine ›überabzählbare Menge‹ darstelle. Als Kontinuum ist das Reale überhaupt kein diskret-Mannigfaltiges, daher weder abzählbar noch ›überabzählbar‹.

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len gehört also wesentlich Mannigfaltigkeit, die ihren Zusammenhang aus sich selbst bezieht, d. h. ein Kontinuum 13. Ist das Reale damit philosophisch erschöpfend bestimmt? Beim Versuch, diese Frage zu beantworten, kann uns das Prinzip der Identität des Ununterschiedenen als Leitfaden dienen. Ihm zufolge ist das, was sich nicht voneinander unterscheidet, identisch. Dieses Prinzip ist hier, wo es darum geht, das Reale philosophisch zu charakterisieren, deshalb von Bedeutung, weil das Reale minimal als Bereich dessen bestimmt wurde, was den Grund dafür abgibt, dass solches, was rein begrifflich ununterscheidbar ist, dennoch numerisch verschieden sein kann. Um Grund der Verschiedenheit rein begrifflich Ununterscheidbarer sein zu können, muss das Reale aber selbst dem Prinzip der Identität des Ununterschiedenen genügen, d. h. es kann nicht so gefasst werden, als ob es selbst zwar Verschiedenheit einschlösse, ohne dass sich angeben ließe, was das als verschieden in Anspruch Genommene unterscheidet 14. Wird darauf geachtet, dass das Reale dem Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren genügen muss, lässt sich zeigen, dass es zwar wesentlich ein Kontinuum ist, aber kein bloßes Kontinuum sein kann. Unmittelbar ist ein Kontinuum nämlich als homogen bestimmt. Denn da es seinem Begriff nach als ein Mannigfaltiges charakterisiert ist, das als Mannigfaltiges zugleich Prinzip seines Zusammenhangs ist, können sich die Elemente dieses Mannigfaltigen, die wir in Gedanken aus ihm aussondern mögen, als solche nicht von-

Das Erste, was sich philosophisch über die wirkliche Verfasstheit des Realen sagen lässt, ist somit nicht, dass es räumlich verfasst ist, sondern dass es sich bei ihm um ein Kontinuum handelt. Um auf philosophischem Weg von dieser Feststellung aus zum Raum zu gelangen, sind weitere Gedankenschritte nötig. Ihre Darlegung wird ergeben, dass das Kontinuum des Realen konkret als materielles Raum-Zeit-Kontinuum zu charakterisieren ist. 14 An der Gültigkeit des Prinzips der Identität des Ununterschiedenen lässt sich nicht rütteln. Gälte es nicht, wäre es nämlich unmöglich, etwas Bestimmtes zu denken, da grundsätzlich unentscheidbar wäre, ob es sich bei dem, worüber man nachdenkt, um eines oder um vieles handelt. Der Anschein, dass das Prinzip ungültig sein könnte, entsteht nur, wenn man den Blick auf rein begriffliche Unterschiede einschränkt. Unter dieser Voraussetzung folgt aus Ununterschiedenheit in der Tat nicht Identität. Das bedeutet aber nur, dass aus Ununterschiedenheit in allen internen Eigenschaften und Beziehungen (d. h. aus Gleichheit) nicht Identität folgt. Dies stellt die Gültigkeit des Prinzips nicht in Frage, da sich das, was zwar gleich aber verschieden ist, durch nicht rein begrifflich charakterisierbare, d. h. durch indexikalische Eigenschaften unterscheidet. 13

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einander unterscheiden: Sie haben gleichsam nichts Eigenes für sich, da ihr Ansichsein zugleich ihr Zusammenhang ist. Weil ein Kontinuum unmittelbar für sich als homogene Mannigfaltigkeit charakterisiert ist, kann es als solches kein selbständig Existierendes sein. Das Reale genügt dem Prinzip der Identität des Ununterschiedenen somit nur, wenn es nicht bloß als Kontinuum oder schlechthin homogenes Mannigfaltiges bestimmt, sondern durch eine inhomogen über das Kontinuum hinweg variierende Größe charakterisiert ist. Eine Größe, die für jeden Bereich eines Kontinuums einen Wert aufweist, wird in der Physik »Feldgröße« und das, was durch sie charakterisierbar ist, ein »Feld« genannt. Wir können die das Reale als solche charakterisierende Feldgröße »Materie« nennen und das Reale entsprechend als Materiefeld auffassen, wenn wir beachten, dass damit nicht die spezifische Größe gemeint ist, die die Physik unter diesem Titel kennt und von Feldgrößen wie »Kraft« oder »Energie« unterscheidet, sondern nur der soeben philosophisch hergeleitete Sachverhalt ausgedrückt ist, dass das Reale als solches überhaupt durch eine Feldgröße charakterisierbar sein muss. Dass deren Werte über das Kontinuum hinweg inhomogen variieren, bedeutet dabei nicht, dass sie durchwegs verschiedene Werte aufweisen muss, sondern nur, dass sie derart über es hinweg variieren muss, dass beliebige Bereiche des Kontinuums als solche unterscheidbar sind. Nur insofern das Reale ein Kontinuum ist, das durch eine inhomogen variierende Feldgröße charakterisierbar ist, es also ein inhomogenes Materiefeld bildet, kann es das möglich machen, was es seinem Begriff nach möglich macht, nämlich die Verschiedenheit Gleicher. Dabei darf die Kopplung von Kontinuum und Materie, die das Reale ausmacht, nicht gleichsam erfahrungsmäßig nach Art äußerlicher Verhältnisse vorgestellt werden, wie sie zwischen bestimmtem Realen bestehen, etwa zwischen einem Behälter und seinem Inhalt. Das Kontinuum des Realen kann daher nicht einfach ein homogenes Mannigfaltiges sein, über das hinweg die Feldgröße inhomogen variiert, ohne dass dies das Kontinuum selbst beträfe. Denn in diesem Fall würde es nicht die Ressourcen dafür bereitstellen, dass Materielles, das in ihm vorkommt, trotz Gleichheit voneinander verschieden sein kann, denn dazu müsste es eine Quelle von Unterschieden sein, was es, wenn es völlig homogen ist, gerade nicht ist. Das Kontinuum kann daher nicht bloß als Spielraum bestimmt sein, innerhalb dessen eine Feldgröße inhomogen variiert, sondern es muss als Kontinuum durch eine Größe charakterisierbar sein, deren 170 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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Wert funktional von dem der Feldgröße abhängt und die somit ihrerseits inhomogen variiert, – ein ›Krümmungsmaß‹. Dies bedeutet nicht, dass wir das Kontinuum unmittelbar als inhomogen hätten charakterisieren sollen, sondern, dass das wirkliche Kontinuum zwar notwendig inhomogen ist, sich dies aber nur begreifen lässt, indem man zeigt, dass das, was zunächst bloß als Kontinuum bestimmt wurde und darum homogen erschien, zwar in der Tat ein Kontinuum ist, jedoch kein bloßes Kontinuum sein kann, sondern ein inhomogenes Materiefeld ist, und genau insofern auch als Kontinuum eine Eigenschaft aufweist, die funktional mit der inhomogen variierenden Feldgröße variiert, somit aber eine Inhomogenitätseigenschaft ist.

4.

Das Reale als Raum-Zeit-Kontinuum

Dass das Reale Verschiedenheit trotz Gleichheit ermöglicht, setzt voraus, dass es überhaupt Raum für Diskretes bietet. Wie gezeigt ist diskrete Mannigfaltigkeit jedoch an einen Begriff als Prinzip ihres Zusammenhangs gekoppelt, der als logischer Inhalt seinerseits an kraftvolles, real verkörpertes Denken gekoppelt ist, d. h. an Geist. Diskretes kann daher real nicht unmittelbar vorhanden sein, sondern aus dem Kontinuum nur dank geistiger Vollzüge zur Abhebung kommen, die in der Inhomogenität der Materieverteilung freilich einen nicht-willkürlichen Anhalt haben. Da das Reale seinem Begriff nach Raum für Diskretes bietet, Diskretes in ihm aber nicht einfach vorhanden, sondern nur aus ihm ausgrenzbar ist, muss das Reale so beschaffen sein, dass es erlaubt, Diskretes aus ihm auszugrenzen. Das Materiefeld muss daher notwendigen Bedingungen der Ausgrenzbarkeit von Diskretem aus ihm genügen. Dieser Sachverhalt erlaubt es, die Verfassung des Realen philosophisch weiter zu bestimmen. Denn da das Reale das ist, was Diskretion trotz Gleichheit ermöglicht, kann es nicht so beschaffen sein, dass es keinen Raum für geistige Vollzüge lässt, die Diskretes aus ihm überhaupt erst zur Abhebung bringen. Das Reale muss daher so beschaffen sein, dass die Begriffe, die zur Ausgrenzung von Diskretem aus ihm erforderlich sind, unter einander nicht einfach zusammenhangslos sind, sondern zueinander in internen Verhältnissen stehen, da sich die auf Reales gerichteten Gedanken, in die sie eingehen, sonst nicht zur Einheit des Bewusstseins bringen ließen. Dass die Begriffe, die zur Ausgrenzung von Diskre171 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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tem aus dem Kontinuum erforderlich sind, untereinander in internen Verhältnissen stehen müssen, bedeutet, dass die auf Reales gerichteten Gedanken, in die sie eingehen, untereinander in Implikationsverhältnissen stehen und das in ihnen Artikulierte somit untereinander regelhaft verknüpft sein muss. Das Kontinuum muss daher einen Spielraum von Verhältnissen mit sich bringen, der so geartet ist, dass das Diskrete, das sich innerhalb seiner zur Abhebung bringen lässt, untereinander nach Regeln verknüpft ist. Wenn das Kontinuum jedoch nur ein Spielraum wäre, innerhalb dessen das Diskrete, das sich aus ihm abheben lässt, untereinander durchwegs regelhaft verknüpft ist und diskretes Reales somit ausschließlich in internen Verhältnissen stünde, unterschiede sich die dem Realen angemessene Weise begrifflicher Charakterisierung gar nicht von derjenigen, die dem Logischen angemessenen ist. Da diese Weisen jedoch verschieden sein müssen und das Reale bereits als Bereich erwiesen wurde, innerhalb dessen externe Verhältnisse bestehen können, kann der Spielraum des Kontinuums, innerhalb dessen Diskretes untereinander regelhaft und insofern notwendig verknüpft ist, nicht der einzige Spielraum sein, der zu ihm gehört. Zum Kontinuum muss vielmehr zugleich ein Spielraum gehören, innerhalb dessen Diskretes untereinander nicht regelhaft, somit aber zufällig verknüpft ist. Derjenige Spielraum des Kontinuums, innerhalb dessen Übergänge und Verhältnisse zwischen Diskretem regelhaft sind, ist die Zeit, während der Raum derjenige Spielraum ist, innerhalb dessen Übergänge und Verhältnisse zwischen Diskretem nicht regelhaft, sondern zufällig sind 15. Dass der Raum der Spielraum des Realen ist, innerhalb dessen Übergänge oder Verhältnisse zwischen Diskretem zufällig sind, lässt sich daran illustrieren, dass es keine physikalischen Gesetze gibt, die unmittelbar die Verteilung der Materie im Raum betreffen, sondern nur solche, die von der Variation ihrer räumlichen Verteilung mit der Zeit handeln.

Da es hier nur darum zu tun ist, die Räumlichkeit des Realen zu erweisen, kann nicht auf Fragen eingegangen werden, die sich an die skizzierte Weise, den Unterschied zwischen Raum und Zeit zu fassen, anschließen. Bemerkt sei nur: Beispiele, die zeigen sollen, dass Materie auch nicht-zufällig im Raum verteilt sein kann, tragen nur insoweit, als sie eine zeitliche Perspektive ins Spiel bringen. So ist etwa das räumliche Verhältnis der Glieder eines Lebewesens nicht zufällig – doch nur, insofern diese Glieder als etwas bestimmt sind, das gewisse Funktionen ausübt.

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Das Kontinuum ist somit ein Raum-Zeit-Kontinuum. Daran lässt sich die Frage anschließen, ob zum Raum eine bestimmte Zahl von Dimensionen, d. h. von Spielräumen gehört, für die gilt, dass Variation innerhalb des einen keine Variation innerhalb der anderen mit sich bringt. Auch diese Frage lässt sich philosophisch nicht geradehin, sondern nur dadurch klären, dass wir uns wieder der Form des Denkens zuwenden. Der Grund dafür, dass es ein materielles Raum-Zeit-System gibt, ist nämlich zugleich ein Grund dafür, dass darin real verkörperte Denker auftreten. Denn da sich Gedanken und Denken als solche nicht in Zweifel ziehen lassen, Gedanken ans Denken gekoppelt sind und das Denken selbst kein bloßer Gedanke ist, sondern zu ihm ein reales Moment gehört, gehören zum Realen als solchen reale Gestalten des Denkens, und zwar konkret mindestens diejenige des Denkenden, der ich selbst bin – eines denkenden Wesens, das als solches zwar nicht mit einem Körper identisch, jedoch wesentlich verkörpert ist. Daraus, dass das Reale als solches denkende Wesen einschließt, ergibt sich eine Leitfrage, die zu verfolgen es erlaubt, die philosophische Kosmologie nicht gleichsam erfahrungsmäßig und damit verworren als Disziplin zu entwickeln, die sich geradehin mit dem materiellen Raum-Zeit-System befasst, sondern indirekt, indem untersucht wird, welche Strukturen das materielle Raum-Zeit-System aufweisen muss, weil zu ihm real verkörperte Denker gehören müssen. Diese Frage kehrt das reduktive Programm des Naturalismus um: Gefragt ist nicht nach Strukturen des materiellen Raum-ZeitSystems, die vermeintlich dafür hinreichend sind, dass in ihm Denkende hervortreten, sondern nach Strukturen, die das materielle Raum-Zeit-System aufweisen muss, weil es Gedanken und Denken gibt und diese als solche reale Verkörperung mit sich bringen. Um zu klären, welche Anforderungen an das Raum-Zeit-System die reale Verkörperung des Denkens mit sich bringt, ist daher zunächst zu untersuchen, was einen Denkenden ausmacht, insofern er kein bloßer Gedanke, sondern real verkörpert ist. Mittelbar kann dann danach gefragt werden, welche Strukturanforderungen an das materielle Raum-Zeit-Kontinuum damit einhergehen, dass ein Denkender über die zu ihm als realem Denkendem erwiesenermaßen gehörige Ausstattung verfügt. Diese weitreichenden Fragen können und sollen hier nur soweit verfolgt werden, als ihre Beantwortung eine Antwort auf die philosophische Frage nach den Dimensionen des Raumes vorbereitet. 173 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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5.

Warum der Raum, in dem sich ein denkendes Wesen bewegt, dreidimensional ist

Da Denken eine spontane Aktivität ist, die, ihrem logischen Wesen gemäß, zwar nicht mit der realen Bewegung eines Körpers gleichzusetzen, jedoch an ein Moment realer Verkörperung gekoppelt ist, ist ein denkendes Wesen ein raum-zeitlich verkörpertes Wesen, das sich selbst bewegt, und sein Denken ein Vollzug, der mit leiblicher Selbstbewegung einhergeht. Weil Denken selbstbewusst ist und leibliche Selbstbewegung zu seiner Form gehört, erlebt ein denkendes Wesen die leibliche Selbstbewegung, an die sein Denken gekoppelt ist, wesentlich mit 16. Ein Denkender ist somit nicht nur an sich ein sich selbst bewegendes Wesen, sondern steht in einem erlebenden Verhältnis zu dem, was er selbst bewegt, indem er denkt – seinem Leib. Da geistige Vollzüge eines real verkörperten, denkenden Wesens das sind, was die Ausgrenzung von Diskretem aus dem Materiefeld leistet, und es zum Realen seinem Begriff nach gehört, für Diskretes Raum zu bieten, kann ein denkendes Wesen nicht nur in einem erlebenden Verhältnis zu seinem Leib stehen, sondern muss gleichfalls in einem erlebenden Verhältnis zu dem stehen, worin es sich bewegt, wenn es sich bewegt, – seiner Umgebung. Denn wäre es nicht erlebend auf diese bezogen, könnten seine geistigen Vollzüge auch nichts Diskretes aus dem Materiefeld zur Abhebung bringen. Ein denkendes Wesen bezieht sich als ein sich selbst bewegendes somit zugleich auf seinen Leib und seine Umgebung und kann sich auf beide, da es sich dabei um solches handelt, was kein Gedanke ist, nicht rein vermöge seines Denkens beziehen, sondern nur so, dass er sich dabei zugleich wesentlich aufnehmend verhält. Daher ist ein denkendes Wesen als sich selbst bewegendes ein innerlich und äußerlich wahrnehmendes Wesen. Damit ist nicht behauptet, dass jeder Denkakt an eine erlebte Eigenbewegung gekoppelt ist, noch ist etwas über die Art solcher Eigenbewegungen gesagt. Es liegt nahe, sich diese als gestisch-mimische Vollzüge oder sprachliche Äußerungen zu denken – wenn auch nicht ausschließlich. Jedenfalls gilt, dass nicht jeder Denkakt an das Erleben einer wirkliche Selbstbewegung gekoppelt zu sein braucht, sondern er auch bloß mit der Vorstellung einer solchen Bewegung einhergehen kann, wie etwa im Fall von ›verbal imagery‹. Behauptet ist jedoch, dass sich Akte des Denkens, die nicht an miterlebte, wirkliche Selbstbewegung gekoppelt sind, nur solchen Wesen zuschreiben lassen, die sich bereits in Denkakten engagiert haben, die an miterlebte, wirkliche Selbstbewegung gekoppelt sind.

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Nachdem gezeigt ist, dass ein denkendes Wesen ein sich selbst bewegendes, innerlich und äußerlich wahrnehmendes Wesen ist, kann untersucht werden, welche Folgerungen sich daraus für die Frage nach der Dimensionalität des Raums ziehen lassen, in dem sich ein denkendes Wesen bewegt. Dass von einer Betrachtung der psychischen Vollzüge eines denkenden Wesens überhaupt eine Antwort auf die kosmologische Frage nach den Dimensionen des Raumes zu erwarten ist, lässt sich folgendermaßen begründen: Wie bereits gezeigt entsprechen psychischen Vollzügen eines denkenden Wesens distinkte Bereiche seines Erlebens. Mit Blick auf die psychischen Vollzüge, die wir betrachtet haben, sind dies das Innere als Bereich von Vorkommnissen, die sich innerhalb des eigenen Leibes ereignen, das Äußere als Bereich von Vorkommnissen, die sich außerhalb des eigenen Leibes ereignen, sowie der Bereich spontaner Eigenbewegungen, der Inneres und Äußeres übergreift 17. Was ein denkendes Wesen erlebt, fällt für es gewöhnlich unmittelbar in einen dieser Bereiche – ein Krampf im eigenen Fuß etwa in den Bereich des Inneren, ein Schritt, den ein fremder Fuß tut, in den des Äußeren, und ein Schritt, den man selbst tut, in den Bereich der als spontan erlebten Eigenbewegungen. Unsere Frage ist hier nicht, wie sich die Einordnung von Erlebtem in diese Bereiche vollzieht, sondern woraus sich die Unterscheidung zwischen ihnen überhaupt ergibt. Die Unterscheidung zwischen Bereichen des Erleb- oder Wahrnehmbaren verdankt sich offenbar selbst nicht der Wahrnehmung, da ein Bereich des Wahrnehmbaren nichts von der Art dessen ist, was in einen solchen Bereich fällt. Da die Bereiche des Wahrnehmens diskret sind, Diskretion an logischen Inhalt und logischer Inhalt an geistige Aktivität gekoppelt ist, können diese Bereiche für ein denkendes Lebewesen nicht einfach gegeben sein, sondern es muss sich den Unterschied zwischen ihnen erst erarbeiten, indem es gewisse Akte vollzieht, vermöge derer diese Bereiche für es zur Abhebung kommen. Da es sich bei diesen Bereichen um Bereiche des Erlebens handelt, Dem Erleben eigener Bewegungen entspricht somit keine eigene Form der Wahrnehmung, sondern die funktionale Kopplung von innerer und äußerer Wahrnehmung. Meine eigenen Bewegungen sind nämlich die, die ich als innerliche Veränderungen erlebe, die systematisch mit äußerlichen Veränderungen einhergehen. Dagegen ist die Wahrnehmung von Vorkommnissen innerhalb meines Leibes, insofern ich mich dabei als passiv erlebe, rein innerlich, die Wahrnehmung meiner Umgebung, insofern das, was in ihr vorgeht, keine meiner eigenen Bewegungen ist, rein äußerlich.

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kann die Aktivität, in der ihre Unterscheidung gründet, kein bloßes Denken sein. Sie muss vielmehr in spontaner, an innere und äußere Wahrnehmung gekoppelter Selbstbewegung bestehen, vermöge derer die betreffenden Bereiche im Erleben zur Abhebung kommen. Da ein denkendes Wesen als solches ein sich bewegendes, innerlich und äußerlich wahrnehmendes Wesen ist, gehen Selbstbewegung, innere und äußere Wahrnehmung von vornherein Hand in Hand, doch zunächst so, dass ihnen noch keine wohlunterschiedenen Bereiche des Erlebens entsprechen. Da die Unterscheidung zwischen den drei Bereichen des Erlebens nur aktiv, d. h. durch spontane Selbstbewegung geleistet werden kann, sind dazu Spielräume der Bewegung erforderlich, innerhalb derer sich das primär erlebte Ineinander von Selbstbewegung, Innerem und Äußerem partiell entkoppelt lässt, so dass sich ein erlebbarer Kontrast zwischen Selbstbewegung, Innerem und Äußerem herausbildet. Damit diese drei Bereiche distinkt zur Abhebung kommen können, sind somit drei voneinander unabhängige Bewegungsspielräume erforderlich, denn ein Spielraum für Selbstbewegungen, vermöge derer ein solcher Bereich zur Abhebung gebracht wird, kann nicht zugleich ein Spielraum für Selbstbewegungen sein, die einen anderen Bereich zur Abhebung bringen. Ein Spielraum von Bewegungen im Raum, der nicht bloß ein begrenzter Ausschnitt des Raumes und zugleich so geartet ist, dass Bewegungen innerhalb seiner von Bewegungen außerhalb seiner durchweg unabhängig sind, ist eine Dimension. Insofern eine Dimension einen Spielraum bildet, innerhalb dessen ein Beitrag zum erlebten Kontrast des Inneren, Äußeren und Eigenen geleistet wird, eine solcher Kontrast aber nur durch Selbstbewegung geleistet werden kann, muss eine Dimension ein Spielraum sein, der für zwei gegenläufige Arten der Selbstbewegung Platz lässt – und zwar so, dass die Art der Gegenläufigkeit, die dank vollzogener Richtungsumkehr innerhalb eines solchen Spielraums manifest wird, die außerhalb dieses Spielraums ungestörte, und daher unauffällige Kopplung zwischen den drei Bereichen des Erlebens derart stört, dass dabei einer dieser Bereiche als eigener Bereich erlebbar zur Abhebung kommt. Dabei kann die Richtungsalternative innerhalb der Spielräume, in denen das Innere bzw. Äußere als solches zur Abhebung kommt, nur darin bestehen, dass die Reibungslosigkeit der Selbstbewegung in einer Richtung auf eine Weise gestört ist, die an innere bzw. äußere Wahrnehmung gekoppelt ist und so den Bereich des Inneren bzw. 176 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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Äußeren als solchen hervortreten lässt. Da sowohl das Innere wie das Äußere anlässlich einer derartigen Störung hervortreten sollen, sich diese Störungen damit erlebbar voneinander unterscheiden müssen, bleibt nur, dass die Selbstbewegung in einer Dimension nur lokal in einer Richtung gestört ist (d. h. durch einen Kontrast zwischen gestörter und ungestörter Selbstbewegung charakterisiert ist), während die Selbstbewegung in einer anderen Dimension global im Zeichen der Störung durch Wahrnehmbares steht, wobei sich die Richtungsalternativen innerhalb dieser Dimension somit dadurch unterscheiden müssen, dass die Störung in der einen Richtung unbedingt, in der anderen bloß bedingt ist. Der Bereich des Erlebens, der durch Selbstbewegung innerhalb der Dimension zur Abhebung kommt, innerhalb derer Selbstbewegung global gestört ist, ist das Innere, und die Dimension, entlang derer Selbstbewegung entweder bedingt gestört, d. h. bloß eingeschränkt möglich, oder unbedingt gestört, d. h. unmöglich ist, ist die Vertikale – die Achse gestörter Eigenbeweglichkeit. Die Richtungen in der Vertikale – Unten und Oben – unterscheiden sich damit folgendermaßen: Unten ist, wohin ich mich als ganzen nicht selbst bewegen kann; oben ist, wohin ich mich nur eingeschränkt bewegen kann 18. Genau dadurch, dass Selbstbewegung entlang der Vertikale nur beschränkt bzw. gar nicht möglich ist, bringt Bewegung in dieser Dimension einen distinkten Bereich des Erlebens zur Abhebung – nämlich denjenigen, in dem sich das bemerkbar macht, was die Selbstbewegung in dieser Dimension einschränkt bzw. unmöglich macht – die Schwere. Das Erlebnis der Schwere ist freilich keine innere Wahrnehmung des eigenen Leibes als solchen, sondern des Zugs, in Gestalt dessen sich der Angriff außerhalb des eigenen Körpers befindlicher Masse an diesem bemerkbar macht. Der Bereich des Inneren kann als distinkter Bereich aber überhaupt nur dadurch verlässlich zur Abhebung kommen, dass sich in innerer Wahrnehmung der Angriff von etwas außerhalb des eigenen Körpers Befindlichem bemerkbar macht. Denn da Eigenbewegung eine Bewegung des eigenen Leibes und als solche nur gekoppelt an innere Wahrnehmung desselben Nach unten kann ich mich deshalb nicht (unmittelbar) selbst bewegen, weil ich entweder auf etwas stehe, das mich darin hindert, oder falle, wobei Fallen kein SichBewegen, sondern Bewegtwerden ist. Mittelbar kann ich mich natürlich durchaus selbst nach unten bewegen. Doch das bedeutet nur, dass ich mich irgendwo hin bewegen kann, von wo es mich nach unten zieht, wobei die Selbstbewegung an diesen Ort keine Bewegung nach unten ist.

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möglich ist, ist die innere Wahrnehmung des eigenen Leibes als solchen die Wahrnehmung von etwas, das den eigenen Bewegungen nicht entgegensteht, sondern normalerweise reibungslos mit ihnen mitgeht, darum aber nicht als solches auffällig wird. Das Innere des Leibes kann daher nur dadurch als distinkter Bereich von Vorkommnissen, die keine Eigenbewegungen sind, zur Abhebung kommen, insofern sich in ihm erlebbar der Angriff von solchem manifestiert, was außerhalb des eigenen Körpers liegt und die Möglichkeit der Selbstbewegung einschränkt 19. Die Dimension, innerhalb derer Selbstbewegung lokal, nämlich nur in einer Richtung gestört ist, in der anderen dagegen nicht, und die damit die Dimension des Kontrasts von nicht durch Wahrnehmung orientierter und durch Wahrnehmung orientierter Selbstbewegung ist, – ist die Laterale. Da innere Wahrnehmung demjenigen, der sich selbst bewegt, in keiner Dimension seiner Bewegungen abgehen kann, muss die Laterale somit die Dimension sein, in der der Bereich des bloß äußerlich Wahrnehmbaren als solcher auffällig wird. Hinten ist nämlich die Richtung, in der ich mich nur ohne direkte Orientierung durch Wahrnehmung bewegen kann, Vorne dagegen die entgegengesetzte. Der Bereich äußerer Vorkommnisse ist somit der, der als distinkter Bereich dadurch auffällig wird, dass es eine Richtung der Selbstbewegung gibt, in der diese ohne unmittelbare Orientierung durch Wahrnehmung zu erfolgen hat – im Kontrast zu der in allen anderen Richtungen mitlaufenden Orientierung durch solches, was in diesen Bereich fällt. Die Dimension, innerhalb derer Selbstbewegung in keiner Weise systematisch durch Wahrnehmbares gestört oder von der Orientierung durch Wahrnehmung entkoppelt ist, ist die Horizontale. Genau deshalb, weil Selbstbewegung entlang dieser Achse in keiner Weise systematisch gestört oder beschränkt, sondern in beiden Richtungen gleichermaßen durch innere und äußere Wahrnehmung orientiert ist, ist die Horizontale die Dimension, in der der Bereich der Eigenbewegungen als solcher hervortritt. Da Eigenbewegung und Wahrnehmung entlang der Horizontale reibungslos gekoppelt sind, ist innerDie Existenz der Schwere wird in diesem Argument stillschweigend vorausgesetzt. Ich habe andernorts philosophisch zu zeigen versucht, dass die Schwere notwendig zum Realen als solchen gehört, weil es sich bei der Feldgröße, die das materielle Raum-Zeit-System charakterisiert, nicht einfach um eine skalare Größe handeln kann, sondern es auch durch eine vektorielle Größe charakterisiert sein muss, die in der skalaren fundiert ist.

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Das Logische und der Raum

halb dieser Dimension keine Richtung auf eine systematisch von Wahrnehmung abhängige Weise ausgezeichnet. In der Horizontale ist der sich Bewegende somit hinsichtlich der Richtung, die er seinen Bewegungen gibt, ganz auf sich gestellt, da es hier keinerlei systematische Richtungsauszeichnung gibt, wie dies in der Vertikalen für die Richtung nach Oben, in der Lateralen für die nach Vorn der Fall ist. Genau darum ist die Horizontale die Dimension, in der die Spontaneität der Selbstbewegung zuerst als solche erlebbar wird. Der Richtungskontrast entlang der Horizontale hat nämlich keinen systematischen Anhalt in einem asymmetrischen Verhältnis der Selbstbewegung zur Wahrnehmung, und beinhaltet somit eine Unterscheidung, die nur willkürlich getroffen werden kann. Weil sich die Unterscheidung zwischen Rechts und Links einer willkürlichen Richtungsauszeichnung verdankt, sind Rechts und Links diejenigen Raumrichtungen, die sich bevorzugt verwechseln lassen. Die vorstehenden Überlegungen zeigen, dass sich das Erleben eines denkenden Wesens nur dadurch in die Bereiche innerer Vorkommnisse, äußerer Geschehnisse und eigener Bewegungen gliedern kann, weil ein denkendes Wesen sich in drei Dimensionen bewegt, die zusammen für die Selbstbewegungen Raum bieten, vermöge derer die entsprechenden Bereiche als solche zur Abhebung kommen. Dass die erlebte Unterscheidung zwischen diesen Bereichen Eigenbewegungen in drei Dimensionen voraussetzt, bedeutet natürlich nicht, dass diese Dimensionen mit jenen Bereichen zu identifizieren wären. (Der Bereich des Inneren weist ja überhaupt keine Dimensionen oder Spielräume voneinander unabhängiger Bewegungen auf, während sich Eigenbewegungen und äußere Geschehnisse gleichermaßen in drei Dimensionen abspielen). Da es sich bei einem denkenden Wesen, wie erwiesen, um ein sich selbst bewegendes, innerlich und äußerlich wahrnehmendes Wesen handelt, das in seinem Erleben zwischen Eigenbewegungen, inneren und äußeren Vorkommnissen unterscheidet, diese Unterscheidung aber nur durch Selbstbewegungen in drei Dimensionen geleistet werden kann, muss der Raum, in dem sich denkende Wesen bewegen, mindestens dreidimensional sein 20.

Der in diesem Abschnitt entwickelte Gedankengang stellt damit eine Zurückweisung von Helmholtz’ Behauptung dar, es liege »keine logische Unmöglichkeit« darin, sich »verstandbegabte Wesen von nur zwei Dimensionen« zu denken, »die an

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Christian Martin

6.

Synopsis

Im Zuge einer logisch-philosophischen Betrachtung dessen, was zu einem Gedanken als etwas, das wahr oder falsch ist, gehört, haben wir nachgewiesen, dass es einen Bereich dessen geben muss, was kein Gedanke ist, und dass es sich bei diesem um ein materielles RaumZeit-Kontinuum handelt, in dem denkende Wesen auftreten, die sich als innerlich und äußerlich wahrnehmende in einem dreidimensionalen Raum bewegen. Dieser Gedankengang zeigt somit konkret, dass die Logik keine metaphysisch neutrale Disziplin ist, sondern sich aus ihr metaphysische Folgerungen gewinnen lassen. Der Unterschied von Logik und Metaphysik wird dadurch aber nicht verwischt. Denn der Nachweis, dass Gedanken es als solche mit sich bringen, dass es einen auf gewisse Weise charakterisierten Bereich dessen gibt, was kein Gedanke ist, setzt gerade einen klaren Unterschied zwischen Gedanken und solchem, was kein Gedanke ist, voraus – wenn auch, um nachzuweisen, dass die Unterschiedenen intern zusammenhängen. Methodologisch betrachtet lässt sich der vorliegende Beitrag damit rückblickend auch so lesen, dass er eine Auffassung des Zusammenhangs von Logik, philosophischer Kosmologie und philosophischer Psychologie erprobt, der zufolge diese ›Teildisziplinen‹ der Philosophie nicht unabhängig voneinander, sondern in einer Art Engführung zu entwickeln sind. Für diese Auffassung des Verhältnisses von Logik und (spezieller) Metaphysik kann an dieser Stelle nicht mehr allgemein argumentiert werden. Immerhin mag der vorgeführte Gedankengang dazu beitragen, die Behauptung, dass sich Logik und Metaphysik nicht unabhängig, sondern nur in einer methodisch geregelten ›Zickzackbewegung‹ durchführen lassen, als nicht ganz abwegig erscheinen zu lassen.

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Gibt es philosophische Existenzfragen? David Meißner / Marco Hausmann

I.

Die Trivialisierung von Existenzfragen

Metaphysik 1 wäre eine überflüssige Disziplin, wenn sich herausstellen sollte, dass die zentralen Fragen der Metaphysik triviale Antworten haben. Und es lässt sich kaum bestreiten, dass Existenzfragen seit jeher zu den zentralen Fragen der Metaphysik gehören. Denn in der Metaphysik geht es zum Beispiel um die Frage, ob nur Einzelnes existiert, oder ob nicht vielmehr doch auch Universalien existieren. Und in der Metaphysik geht es um die Frage, ob nur Konkretes existiert (wie Atome, Stühle oder Wolkenkratzer), oder ob nicht vielmehr doch auch Abstraktes existiert (wie Zahlen, Mengen oder Propositionen). Eine philosophische Disziplin, die sich die Beantwortung dieser Fragen auf die Fahnen schreibt, hätte keine Daseinsbereichtigung, wenn völlig offensichtlich wäre, wie man diese Fragen letztlich zu beantworten hat. Metaphysik wäre also zumindest über weite Strecken überflüssig, wenn Existenzfragen eine triviale Antwort hätten. Überraschenderweise glauben viele Philosophen, dass man zu genau diesem Schluss kommt (sodass man Metaphysik zumindest weitgehend für obsolet erklären müsste), wenn man die Hintergrundannahmen einer heutzutage weit verbreiteten Methode zur Beantwortung von Existenzfragen konsequent zu Ende denkt. Existenzfragen haben in vielen Fällen eine triviale Antwort, so die Behauptung dieser Philosophen, wenn man sie nach dem Muster einer Methode beantwortet, die in ihren wesentlichen Zügen auf Quine zurückgeht, die heutzutage aber (vor allem in der angelsächsisch-analytischen Philosophie) breite Zustimmung findet und die Debatte über metaphysische Fragen maßgeblich bestimmt. 2 Ziel dieses Aufsatzes ist es, zuAuf eine Unterscheidung zwischen Metaphysik und Ontologie beziehungsweise metaphysischen und ontologischen Fragen wird in diesem Aufsatz verzichtet. 2 Es gibt in der Tat Philosophen, die bereit sind, die Konsequenzen, die sich aus den 1

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nächst diese Behauptung zu erläutern und zu begründen, um dann philosophische Strategien vorzustellen, mit denen sich der drohenden Trivialisierung von Existenzfragen entgegenwirken lässt. Zu diesem Zweck muss in einem ersten Schritt die Standardmethode der Untersuchung von Existenzfragen näher beschrieben werden. Zu den wichtigsten Hintergrundannahmen dieser Methode gehört eine Annahme darüber, wie derartige Fragen genau zu interpretieren sind. Peter van Inwagen, einer der wichtigsten Vertreter dieser Methode, erläutert: Many philosophers distinguish between being and existence […]. That is, they distinguish between what is expressed by ›there is‹ and ›exists‹. Following Quine, I deny that there is any substance to the distinction: to say that dogs exist is to say that there are dogs, and to say that Homer existed is to say that there was such a person as Homer. 3

Die Behauptungen ›Zahlen existieren‹ und ›Es gibt Zahlen‹ sind also äquivalent. Und die Behauptung ›Es gibt Zahlen‹ scheint man, zumindest nach gängiger Praxis, mithilfe eines Existenzquantors formal darstellen zu können: ›9x (x ist eine Zahl)‹. Eine der zentralen Thesen, die van Inwagen vertritt, lautet deshalb: The single sense of being or existence is adequately captured by the existential quantifier of formal logic. 4

Vor dem Hintergrund dieser Annahmen bietet sich nun folgende Strategie zur Auflösung metaphysischer (oder ontologischer) Debatten an: Zunächst einmal können die Vertreter der Debatte all das, was sie für wahr halten, durch die Einführung von Quantoren und Variablen in eine formale Sprache überführen. In dieser formalen Sprache können die Vertreter der Debatte dann klären, auf welche logischen Konsequenzen sie sich verpflichten: Annahmen dieser Methode ergeben, zu akzeptieren. Amie Thomasson argumentiert beispielsweise dafür, dass es unnötig ist, eine eigenständige philosophische Disziplin zur Beantwortung von Existenzfragen einzuführen: »I argue that thinking of existence questions as deep questions to be resolved by a distinctively philosophical discipline of ontology is misguided« (Thomasson [2008], 63). Thomasson scheint tatsächlich in der Tradition Quines zu stehen, insofern sie ihre Argumentation auf Quines Interpretation von Existenzaussagen stützt (Thomasson [2008], 67). Thomasson kritisiert dennoch die Methode zur Beantwortung von Existenzfragen, die Quine vorgeschlagen hat (Thomasson [2008], 73). 3 Van Inwagen (1998), 235; vgl. auch: van Inwagen (2009), 480 f. 4 Van Inwagen (1998), 237; vgl. auch: van Inwagen (2009), 492.

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The strategy is this: one takes sentences that the other party to the conversation accepts, and by whatever dialectical devices one can muster, one gets him to introduce more and more quantifiers and variables into those sentences. […] If, at a certain point in this procedure, it emerges that the existential generalization on a certain open sentence F can be formally deduced from the sentences he accepts, one has shown that the sentences that he accepts, and the ways of introducing quantifiers and variables into those sentences that he has endorsed, formally commit him to there being things that satisfy F. 5

Der Grundgedanke, auf dem diese Methode beruht, ist klar. Wenn die Behauptungen ›9x (x ist eine Zahl)‹, ›Es gibt Zahlen‹ und ›Zahlen existieren‹ äquivalent sind, dann genügt es, zu zeigen, dass man sich auf die Behauptung ›9x (x ist eine Zahl)‹ verpflichtet, um zu zeigen, dass man sich auf die Existenz von Zahlen verpflichtet. Und genauso genügt es natürlich, zu zeigen, dass man sich auf die Behauptung ›9x (x ist ein Einhorn)‹ verpflichtet, um zu zeigen, dass man sich auf die Existenz von Einhörnern verpflichtet. Diese auf den ersten Blick sehr einleuchtende Interpretation von Existenzfragen bringt nun allerdings ein gravierendes Problem mit sich. Schließlich ist man dann, wenn man einen atomaren Satz, in dem einem Gegenstand t eine Eigenschaft A zugesprochen wird, als wahr akzeptiert, verpflichtet, die Behauptung, dass A’s existieren, ebenso als wahr zu akzeptieren wie die Behauptung, dass t existiert. Denn nach der klassischen Prädikatenlogik sind, um es einmal formal auszudrücken, folgende Einführungen des Existenzquantors gültig: A(t) ‘ 9x A(x) A(t) ‘ 9x (x = t) Aus der Tatsache, dass Sokrates ein Philosoph ist, folgt also, dass Philosophen existieren. Und aus der Tatsache, dass Sokrates ein Philosoph ist, folgt auch, dass Sokrates existiert. 6 Verallgemeinert man diesen Gedanken, gelangt man zu der Schlussfolgerung, dass wir eine solche Existenzaussage für jeden Prädikatausdruck ›A‹ als wahr anerkennen müssen, der in mindestens einem atomaren 7 Satz, den wir Van Inwagen (1998), 246 f.; vgl. auch: van Inwagen (2009), 506. Van Inwagen ist sich durchaus bewusst, dass seine Ansicht zu erheblichen Schwierigkeiten führt, wenn man die Existenz von abstrakten Entitäten (wie Zahlen, Mengen, Fiktionen, Eigenschaften usw.) leugnen will (van Inwagen [2001], 144 f.). 7 Die Einschränkung auf atomare Sätze ist wichtig – denn aus der Wahrheit des Sat5 6

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als wahr anerkennen, die Rolle des Prädikats spielt; und dass wir die entsprechende Existenzaussage für jeden singulären Term ›t‹ als wahr anerkennen müssen, der in mindestens einem atomaren Satz, den wir als wahr anerkennen, die Rolle des Subjekts spielt. Das aber bedeutet, wie Kit Fine gegen die skizzierte Standardinterpretation von Existenzfragen einwendet, 8 dass die Antwort auf viele Existenzfragen trivial oder evident ist, obwohl man üblicherweise kaum davon ausgehen würde, dass es offensichtliche Antworten auf solche Fragen gibt: It is usually supposed that the answers to ontological questions are nontrivial. Thus whatever the answer to the ontological question of whether numbers exist, it is neither trivially true nor trivially false; and similarly for the existence of chairs and tables or the like. However, the answer to the corresponding quantificational questions are trivial. Thus given the evident fact that there is a prime number greater than 2, it trivially follows that there is a number (an x such that x is a number); and, similarly, given the evident fact that I am sitting on a chair, it trivially follows that there is a chair (an x such that x is a chair). 9

Man könnte versuchen, Fines Trivialitäts-Argument folgendermaßen zu präzisieren: 10 Wenn ›p‹ trivialerweise wahr ist und wenn ›q‹ trivialerweise aus ›p‹ folgt, dann ist auch ›q‹ trivialerweise wahr. Nun ist aber der Satz ›Es gibt eine Primzahl, die größer als 2 ist‹ trivialerweise wahr und der Satz ›9x (x ist eine Zahl)‹ folgt trivialerweise aus dem Satz ›Es gibt eine Primzahl, die größer als 2 ist‹. Also ist auch der Satz ›9x (x ist eine Zahl)‹ trivialerweise wahr. Das aber scheint offensichtlich nicht der Fall zu sein: Denn der Satz ›Zahlen existieren‹ ist eben überhaupt nicht trivialerweise wahr, sondern bringt eine höchst umstrittene philosophische These zum Ausdruck. Setzt man also die unter anderem von Quine und van Inwagen vertretene Standardauffassung von Existenzfragen und -behauptungen voraus, scheint es, wie Fine konstatiert, keinen Raum für eine

zes ›Sokrates ist ein Philosoph oder Sokrates ist ein Einhorn‹ folgt natürlich nicht die Wahrheit des Satzes ›9x (x ist ein Einhorn)‹. 8 Für Fines Darstellung der Standardinterpretation philosophischer Existenzfragen vgl. Fine (2009), 157. 9 Fine (2009), 158. 10 Fine ist natürlich nicht der einzige (und wohl auch nicht der erste) Philosoph, der dieses Argument formuliert. Stephen Yablo entwickelt in Anlehnung an Carnap einen ganz ähnlichen Gedankengang (Yablo [2014], 471 f.).

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eigenständige philosophische Disziplin zur Beantwortung von Existenzfragen zu geben: It is also usually supposed that ontological questions are philosophical. They arise from within philosophy, rather than from within science or everyday life, and they are to be answered on the basis of philosophical enquiry. But the question of whether there are numbers is a mathematical question (though of negligible mathematical interest) that is to be settled on the basis of purely mathematical considerations and the question of whether there are chairs or tables is an everyday matter that is to be settled on the basis of common observation. 11

Es sollte klar sein, worauf Fine hinaus will: Es bedarf sicherlich keiner Philosophen, um herauszufinden, dass es Primzahlen gibt, die größer als 2 sind. Und es bedarf sicherlich auch keiner Philosophen (oder anderer eigens dafür ausgebildeter Experten), um herauszufinden, dass der Satz ›9x (x ist eine Zahl)‹ aus dem Satz ›Es gibt eine Primzahl, die größer als 2 ist‹ logisch folgt. Es scheint also überflüssig zu sein, eine eigenständige philosophische Disziplin einzuführen, die sich der Frage nach den ›ontologischen Verpflichtungen‹ unseres Diskurses annimmt, indem sie diesen in eine formale Sprache überführt. Denn viele Existenzaussagen, über deren Wahrheit in philosophischen Kreisen teilweise heftig diskutiert wird, folgen trivialerweise aus Aussagen, deren Wahrheit evident ist. 12 Aber sogar dann, wenn eine Existenzaussage (wie etwa ›Transzendente Zahlen existieren‹) aus einer Aussage folgt, deren Wahrheit keineswegs evident ist (wie etwa ›π ist eine transzendente Zahl‹), ist die Frage nach der Wahrheit dieser Existenzaussage keine philosophische Frage, sondern muss von den Wissenschaften beantwortet werden. Sobald klar ist, welche Aus-

Fine (2009), 158. Nun ist es sicherlich naiv, zu meinen, dass eine Aussage der Alltagssprache immer genau eine formalsprachliche Übersetzung hat. Van Inwagen bemerkt hierzu ganz richtig: »[T]here will generally be alternative ways of translating a sentence or set of sentences into the quantifier-variable idiom« (van Inwagen [1998], 243). Man könnte also daran zweifeln, ob der Satz ›9x (x ist eine Zahl)‹ wirklich trivialerweise aus dem Satz ›Es gibt eine Primzahl, die größer als 2 ist‹ folgt. Denn der Satz ›9x (x ist eine Zahl)‹ folgt zwar trivialerweise aus dem Satz ›9x (x ist eine Zahl ^ x ist nur durch 1 und durch x teilbar ^ x ist größer als 2)‹, der Satz ›9x (x ist eine Zahl)‹ folgt allerdings nicht aus dem Satz ›9x (x ist eine Primzahl ^ x ist größer als 2)‹. Für Fines Zwecke genügt allerdings, dass aus dem Satz ›9x (x ist eine Primzahl ^ x ist größer als 2)‹ trivialerweise der Satz ›9x (x ist eine Primzahl)‹ folgt. Denn dieser Satz ist ontologisch gesehen mindestens genauso umstritten wie der Satz ›9x (x ist eine Zahl)‹.

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sagen unsere besten Wissenschaften oder der common sense als wahr anerkennen, ist auch klar, welche Existenzbehauptungen wir als wahr anerkennen müssen. 13 Metaphysik scheint also, insoweit sie als eigenständige philosophische Disziplin zur Untersuchung von Existenzfragen gedacht wird, überflüssig zu sein.

II.

Das Eigenrecht der Ontologie

Freilich sind keineswegs alle Philosophen bereit, von der überkommenen Auffassung abzurücken, dass Existenzfragen (zumindest in vielen Fällen) genuin philosophische Fragen sind, deren Beantwortung weder an den common sense noch an unsere besten Wissenschaften ausgelagert werden kann. Kit Fine selbst hält diese Konsequenz für untragbar und bemüht sich daher darum, eine Alternative zur Standardauffassung von Existenzfragen und -behauptungen zu entwickeln, die deren Signifikanz und Brisanz besser Rechnung trägt. Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist die Diagnose, dass Existenzbehauptungen als genuin ontologische Behauptungen nicht mit quantifikatorischen Behauptungen gleichzusetzen sind: Dass es also verfehlt ist, die Behauptung ›Natürliche Zahlen existieren‹ als alltagssprachliches Äquivalent der Behauptung ›9x (x ist eine natürliche Zahl)‹ aufzufassen. Nach seiner Analyse ist es nämlich diese quantifikatorische Interpretation von Existenzbehauptungen, die es so schwierig macht, der Schlussfolgerung auszuweichen, dass viele Existenzbehauptungen offenkundig oder trivialerweise wahr sind. Seinen Alternativvorschlag entwickelt Fine aus der Betrachtung eines weiteren, suggestiven Einwandes gegen die quantifikatorische Standardauffassung von Existenzbehauptungen. Diesem Einwand Diese Formulierung geht über die Schwierigkeit hinweg, dass es zwischen dem common sense und den besten Wissenschaften zu Konflikten kommen kann, die den Status bestimmter Existenzbehauptungen zweifelhaft machen können. Wenn man nicht mit Quine davon ausgeht, dass im Hinblick auf Existenzfragen immer unsere besten Wissenschaften das letzte Wort haben, kann es durchaus eine philosophische Aufgabe sein, zu untersuchen, auf welche Existenzbehauptungen einen die eigenen Überzeugungen verpflichten und ob man all diesen Existenzbehauptungen zustimmen will und kann, ohne dabei gegen Konsistenzerfordernisse zu verstoßen. Ein derartiges Modell philosophischer Auseinandersetzungen mit Existenzfragen entwickelt van Inwagen (2009), 506.

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zufolge verzerrt man die relative logische Stärke solcher Behauptungen, wenn man sie mithilfe des Existenzquantors formalisiert. Das lässt sich am Beispiel der beiden Behauptungen ›Natürliche Zahlen existieren‹ und ›Ganze Zahlen existieren‹ illustrieren: Intuitiv würde man, so Fine, davon ausgehen, dass die zweite Behauptung stärker ist als die erste, weil sie diese impliziert. Wer sich auf die Existenz der ganzen Zahlen verpflichte, verpflichte sich damit nämlich automatisch auch auf die Existenz der natürlichen Zahlen, aber nicht vice versa. 14 Mit den Behauptungen ›9x (x ist eine natürliche Zahl)‹ und ›9x (x ist eine ganze Zahl)‹ verhält es sich dagegen genau umgekehrt: Wenn die erste Behauptung wahr ist, weil es etwas gibt, was eine natürliche Zahl ist, gibt es trivialerweise auch etwas, was eine ganze Zahl ist, so dass auch die zweite Behauptung wahr ist – aber nicht vice versa. 15 Wie Fine ausführt, legt diese Beobachtung die Vermutung nahe, dass derjenige, der eine Behauptung wie ›Natürliche Zahlen existieren‹ aufstellt, keine Existenzaussage im Sinne der Quantorenlogik trifft, sondern eine Allaussage: Er sagt über alle natürlichen Zahlen, dass sie existieren, nicht aber, dass mindestens ein Objekt unter den Begriff ›Natürliche Zahl‹ fällt; und in der Sprache der Quantorenlogik müsste er demnach die Formulierung ›8x (x ist eine natürliche Zahl

Diese Einschätzung wäre für die Sätze ›Die natürlichen Zahlen existieren‹ und ›Die ganzen Zahlen existieren‹ noch plausibler als für die Sätze ›Natürliche Zahlen existieren‹ und ›Ganze Zahlen existieren‹. Aber Fine muss ja keineswegs leugnen, dass wir Sätze dieser Art mitunter auch einsetzen, um quantifikatorische Aussagen zu treffen; sein Argument setzt nur voraus, dass wir zumindest in vielen Fällen keine quantifikatorische Aussage treffen, wenn wir solche Sätze äußern. 15 Es ist nicht ganz leicht, ein analoges Beispiel zu finden, das sich nicht auf mathematische Strukturen bezieht. So scheinen sich etwa die Aussagen ›Hunde existieren‹ und ›Dalmatiner existieren‹ nicht so zueinander zu verhalten, wie sich die beiden Aussagen ›Ganze Zahlen existieren‹ und ›Natürliche Zahlen existieren‹ Fines Analyse zufolge zueinander verhalten – denn man wird auf keinen Fall behaupten können, dass die Wahrheit der Aussage ›Hunde existieren‹ die Wahrheit der Aussage ›Dalmatiner existieren‹ impliziert. Der Unterschied zwischen diesen beiden Fällen besteht darin, dass die Begriffe ›Natürliche Zahl‹ und ›Ganze Zahl‹ definiert sind durch die Gegenstände, die unter sie fallen, während dies für die Begriffe ›Hund‹ und ›Dalmatiner‹ nicht gilt. Dass Fines Beispiel sich nicht ohne Weiteres verallgemeinern lässt, ist allerdings für sein Projekt nicht sonderlich problematisch – er kann sich schließlich noch auf einige andere Argumente gegen die quantifikatorische Standardauffassung von ontologischen Behauptungen und für seine alternative Interpretation dieser Behauptungen stützen. 14

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! x existiert)‹ statt der Formulierung ›9x (x ist eine natürliche Zahl)‹ wählen, um seine Behauptung auszudrücken. Diese Deutung hat eine gewisse intuitive Plausibilität – tatsächlich würde man demjenigen, der auf die Behauptung ›Natürliche Zahlen existieren‹ mit der Nachfrage ›Existiert auch die Zahl 23?‹ reagiert, vermutlich attestieren, dass er nicht verstanden hat, was behauptet wurde. Wenn man Fines Vorschlag folgt, muss man allerdings allem Anschein nach einräumen, dass Existenz ein Prädikat erster Stufe ist, und sich damit gegen eine weithin akzeptierte These Freges stellen. 16 Natürlich kann auch ein linientreuer Fregeaner mithilfe des Existenzquantors ein Existenzprädikat definieren, das sich auf Gegenstände anwenden lässt: Er muss einfach nur festlegen, dass dieses Prädikat genau dann auf einen Gegenstand x zutreffen soll, wenn es ein y gibt, das mit x identisch ist – wenn also gilt: 9y (y = x). Aber wie Fine erläutert, kann es nicht ein solches Existenzprädikat sein, das in der Aussage ›8x (x ist eine natürliche Zahl ! x existiert)‹ verwendet wird; denn wäre dies der Fall, wäre diese Aussage gleichbedeutend mit der Aussage ›8x (x ist eine natürliche Zahl ! 9y (y = x))‹ und somit trivialerweise wahr, während die Existenzbehauptung ›Natürliche Zahlen existieren‹ gerade nicht trivialerweise wahr (oder falsch) sein soll. Fine kann daher das benötigte Existenzprädikat nicht auf die beschriebene Weise unter Rekurs auf den Existenzquantor definieren. Um seine Unabhängigkeit vom Existenzquantor deutlich zu machen, verzichtet Fine sogar darauf, überhaupt von einem ›Existenzprädikat‹ zu sprechen; er greift stattdessen auf die Formulierung zurück, in einer ontologischen Behauptung werde bestimmten Objekten Realität zugesprochen, und bringt dementsprechend ›8x (x ist eine natürliche Zahl ! x ist real)‹ als logische Analyse des Satzes ›Natürliche Zahlen existieren‹ in Vorschlag. Fine möchte durch seine Einführung des Realitätsprädikats den Existenzquantor keineswegs überflüssig machen: Er bestreitet nicht die Legitimität von quantifikatorischen Fragen oder Behauptungen, die mithilfe des Existenzquantors formuliert werden können, sondern versucht nur, die These plausibel zu machen, dass ontologische Fragen und Behauptungen, wie Philosophen sie diskutieren, in der Regel Man kann freilich Freges Charakterisierung von Existenz als Prädikat zweiter Stufe ablehnen, ohne deswegen auch seine quantifikatorische Deutung von Existenzbehauptungen ablehnen zu müssen – wie es etwa Peter von Inwagen tut (van Inwagen [2009], 483 f.). Aber diese Komplikation ist hier nicht von Belang.

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unter Verwendung des Realitätsprädikats formuliert werden müssen. Fine kommt es vor allem darauf an, dass dann, wenn der common sense oder die besten verfügbaren wissenschaftlichen Theorien die Wahrheit der quantifikatorischen Aussage ›F’s existieren‹ beziehungsweise ›9x (x ist F)‹ für irgendein Prädikat F verbürgen, die Arbeit für den Ontologen eigentlich erst beginnt: Denn in dieser Situation kommt es eben darauf an, die ontologische Frage zu stellen, ob auch die Aussage ›8x (x ist F ! x ist real)‹ wahr ist – was durch die Wahrheit der entsprechenden quantifikatorischen Aussage keineswegs garantiert ist. 17 Welche Erfolgschancen Fines Ansatz hat, hängt offenkundig davon ab, ob sich eine überzeugende Charakterisierung des Realitätsprädikats entwickeln lässt. Fine stellt sich dieser Herausforderung und schlägt vor, das Realitätsprädikat auf einen Realitätsoperator zurückzuführen. Dieser Operator kann einem Satz vorgeschaltet werden, um zum Ausdruck zu bringen, dass es sich realiter oder in Wirklichkeit so verhält, wie der Satz behauptet – dass dem Satz also eine der Tatsachen korrespondiert, aus denen sich die Realität aufbaut. Im Rückgriff auf diesen Operator kann man nun das Realitätsprädikat definieren, indem man festlegt, dass ein Objekt x genau dann als real gelten soll, wenn es ein Prädikat F gibt, so dass x realiter oder in Wirklichkeit F ist. 18 Ein Objekt wäre im Sinne dieser Definition genau dann real, wenn es als Konstituens mindestens einer der Tatsachen auftritt, aus denen sich die Realität aufbaut; demnach könnte beispielsweise die Zahl 17 dann als real gelten, wenn es sich realiter Wie Fine selbst bemerkt, impliziert seinem Ansatz zufolge die Falschheit einer positiven quantifikatorischen Aussage der Form ›9x (x ist F)‹, dass die entsprechende ontologische Aussage ›8x (x ist F ! x ist real)‹ wahr ist – denn aus ›:9x (x ist F)‹ folgt ›8x (:(x ist F))‹, und daraus wiederum ›8x (:(x ist F) _ (x ist real))‹, was gleichbedeutend mit ›8x (x ist F ! x ist real)‹ ist. Wenn Fine daher die quantifikatorische Aussage ›Es gibt Einhörner‹ beziehungsweise ›9x (x ist ein Einhorn)‹ für falsch hält, so muss er der ontologischen Aussage ›Einhörner sind real‹ zustimmen – aber gleichzeitig natürlich auch der Aussage ›Einhörner sind nicht real‹. Die Wahrheit der quantifikatorischen Aussage ›9x (x ist F)‹ scheint daher Voraussetzung dafür zu sein, dass sich die ontologische Frage ›Sind F’s real?‹ überhaupt sinnvoll diskutieren lässt. Fine kann freilich geltend machen, dass sich das Realitätsprädikat in dieser Hinsicht nicht von anderen Prädikaten unterscheidet – denn aus der Falschheit von ›9x (x ist F)‹ folgt die Wahrheit der Aussagen ›8x (x ist F ! x ist G)‹ und ›8x (x ist F ! :(x ist G))‹ beziehungsweise ›Alle F’s sind G‹ und ›Alle F’s sind nicht G‹ für jedes Prädikat ›G‹. 18 Oder, so darf man ergänzen, wenn es Gegenstände y ,…, y und eine Relation R 1 n gibt, so dass x, y1,…, yn zueinander realiter in der Relation R stehen. 17

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oder in Wirklichkeit so verhält, dass 17 eine Primzahl ist oder der Nachfolger der Zahl 16. Freilich erreicht man auf diesem Wege letztlich nur eine Verschiebung des Problems – denn der Realitätsoperator ist zumindest auf den ersten Blick ebenso erklärungsbedürftig wie das Realitätsprädikat. Fine geht plausiblerweise davon aus, dass sich der Realitätsoperator nicht seinerseits wiederum durch eine Definition auf noch fundamentalere Konzepte wird zurückführen lassen. Ihm bleibt daher seiner eigenen Einschätzung nach nichts anderes übrig, als sich darauf zu berufen, dass wir über ein gutes intuitives Verständnis von Thesen darüber verfügen, wie es sich realiter oder in Wirklichkeit verhält, und außerdem zumindest im Prinzip auch wissen, wie man solche Thesen systematisch auf ihre Wahrheit hin untersucht. Man kann daher, um den Realitätsoperator und damit auch das Realitätsprädikat weiter zu erhellen, nichts weiter tun, als Struktur und Methodik solcher Untersuchungen möglichst genau zu beschreiben. 19

III. Wirklichkeit und objektive Existenz Dies ist nicht der Ort, um ausführlich die Stärken und Schwächen dieses Ansatzes zur Explikation eines Realitätsprädikats zu diskutieren. Stattdessen soll hier abschließend eine philosophische Betrachtung des Status von Existenzbehauptungen in ihren Grundlinien skizziert werden, die zu einer ganz ähnlichen Frage führt wie der Ansatz Fines, mit ihr aber auf eine andere – und möglicherweise komplementäre – Weise umgeht. Diese Betrachtung stellt Thomas Buchheim in seinem Aufsatz »Existenz. Überlegungen zu einem Begriff, der keiner ist« 20 an – der, so ist gleich zu Beginn festzuhalten, auf den ersten Blick ein ganz anderes Ziel verfolgt als die Ausführungen Fines: Buchheim ist es nicht darum zu tun, Existenz gegen die Fregeanische Orthodoxie als ein genuines Prädikat erster Stufe auszuweisen; vielmehr akzeptiert er Freges These, Existenz sei ein Prädikat zweiter Stufe, und bemüht sich im Ausgang von dieser These um eine Aufhellung des Status von Existenzbehauptungen. Er setzt also, Fine liefert eine solche Beschreibung in Fine (2002), §§ 5–10. Vgl. Buchheim (2017). Da die folgende Zusammenfassung von Buchheims Position weitgehend seiner eigenen Exposition folgt, wird auf gesonderte Verweise auf die einzelnen Schritte dieser Exposition in der Regel verzichtet.

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anders als Fine, voraus, dass durch Sätze wie ›Natürliche Zahlen existieren‹ oder ›Regenbogen existieren‹ ausgesagt wird, dass mindestens ein Gegenstand unter den Begriff ›Natürliche Zahl‹ oder ›Regenbogen‹ fällt. »Existenzfragen« haben dabei, so Buchheim, »immer ein begriffsekstatisches Moment«: 21 Die Frage, ob Einhörner oder natürliche Zahlen existieren, ist demnach, obwohl von einem ganz anderen logischen Typ als die Frage, ob einem bestimmten Gegenstand eine bestimmte Eigenschaft zukommt, nicht durch die Analyse der betreffenden Begriffe allein zu entscheiden, sondern nur durch eine Hinwendung zu den Dingen, die in ihrer Existenz von unseren Begriffen vollkommen unabhängig sind, und die Suche nach Gegenständen, die dem jeweiligen Begriff unterfallen. 22 Buchheims Überlegungen zufolge kann angesichts dieses ›begriffsekstatischen Moments‹ von Existenzfragen kein Zweifel daran bestehen, dass nicht jeder Beispielfall, auf den wir einen Begriff anwenden können, es rechtfertigt, diesem Begriff Existenz als ein Prädikat zweiter Stufe zuzuschreiben: Dass wir auf einen solchen Beispielfall sprachlich zugreifen und den betreffenden Begriff mit Recht auf ihn anwenden können, garantiert demnach noch lange nicht, dass das, was den Begriff erfüllt, ein realer oder objektiver Gegenstand ist. So lasse sich beispielsweise nicht bestreiten, dass es Erfüllungsbeispiele für den Begriff ›Regenbogen‹ gebe; aber da es sich bei diesen Erfüllungsbeispielen um betrachterabhängige Phänomene handele, deren ontologischer Status viel fragwürdiger sei als derjenige von Erfüllungsbeispielen für den Begriff ›Mensch‹ oder ›Elektron‹, sei damit die Frage, ob Regenbogen wirklich oder objektiv existieren, noch nicht beantwortet. Es ist nicht ganz klar, ob Buchheim dann, wenn diese Frage verneint werden müsste – wenn man also zu dem Schluss käme, dass die unzweifelhaft vorhandenen Erfüllungsbeispiele für den Begriff ›Regenbogen‹ es nicht rechtfertigen, von der objektiven Existenz von Regenbogen zu sprechen –, die Aussage ›Regenbogen existieren‹ tout court für falsch erklären würde. Wenn er es täte, müsste er leugnen, dass eine Aussage wie ›R ist ein Regenbogen‹, in der der Begriff ›Regenbogen‹ auf eines seiner Erfüllungsbeispiele angewendet wird, Buchheim (2017), 6. Dass die Gegenstände, nach denen wir suchen, in ihrer Existenz von unseren Begriffen völlig unabhängig sind, impliziert natürlich nicht, dass wir bei der Suche nicht auf diese Begriffe zurückgreifen können und müssen: Vgl. Buchheim (2017), 5.

21 22

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Gibt es philosophische Existenzfragen?

sensu strictu wahr ist, weil er sonst nach den Regeln der klassischen Logik für die Einführung des Existenzquantors auf die Wahrheit der Aussage ›9x (x ist ein Regenbogen)‹ verpflichtet wäre. 23 Täte er es nicht, müsste er vermutlich zwischen Existenz und objektiver Existenz differenzieren. Auf den ersten Blick ließe sich dies auf zwei Weisen bewerkstelligen: Zum einen durch die Verwendung zweier Existenzquantoren, von denen der eine eingesetzt wird, um Aussagen darüber zu treffen, dass (wie im Fall der Regenbogen) Erfüllungsbeispiele für einen Begriff vorliegen, und der andere, um einem Begriff objektive Existenz zuzusprechen. 24 Zum anderen im Sinne Fines durch die Unterscheidung zwischen einem Realitätsprädikat, mit dem Gegenständen objektive Existenz (beziehungsweise Realität) zugeschrieben werden kann, und einem Existenzquantor, der eingesetzt werden kann, um das Vorliegen von Erfüllungsbeispielen für Begriffe zu behaupten. (Wenn Buchheim darauf beharrt, dass auch objektive Existenz kein Begriff erster Stufe sein kann, ist Fines Vorschlag für ihn freilich inakzeptabel.) Diese Unklarheit ist im gegenwärtigen Zusammenhang allerdings nicht von großer Bedeutung. Entscheidend ist vielmehr die Beobachtung, dass Buchheims und Fines Überlegungen an einen ähnlichen Punkt führen: Beide teilen die Diagnose, dass eine bestimmte Art von Existenzfrage sich nicht entscheiden lässt durch die Beibringung von Erfüllungsbeispielen für den betreffenden Begriff, auf die wir sprachlich mittels des Vokabulars zugreifen können, das uns unsere Alltagssprache oder unsere besten wissenschaftlichen Theorien zur Verfügung stellen. Beide müssen sich daher der Frage stellen, was durch eine entsprechende Existenzaussage behauptet wird, wenn es nicht das Vorliegen von Erfüllungsbeispielen für den betreffenden Begriff ist; und beide scheinen schließlich der Intuition verpflichtet zu sein, dass das Vorliegen von Erfüllungsbeispielen eine ExistenzDas ist nicht so abwegig, wie es zunächst scheinen mag: Buchheim könnte nämlich annehmen, dass der Satz ›R ist ein Regenbogen‹ zwar sensu strictu falsch ist, sich aber eine Paraphrase dieses Satzes entwickeln lässt, die auf den problematischen Begriff ›Regenbogen‹ verzichtet und sensu strictu wahr ist. Weil eine solche Paraphrase verfügbar ist, könnte man den Satz ›R ist ein Regenbogen‹ wie einen wahren Satz behandeln, obwohl er streng genommen falsch ist. Auf diese Weise entschärft van Inwagen naheliegende Einwände gegen seine These, dass es außer den Lebewesen keine komplexen materiellen Objekte gibt: van Inwagen (1990), 98–107. 24 Fine selbst diskutiert und verwirft diese Option: Fine (2009), 162–165. Für weitere Argumente gegen diese Option vgl. van Inwagen (2014). 23

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behauptung der fraglichen Art nur unter der zusätzlichen Bedingung rechtfertigt, dass diese Erfüllungsbeispiele zu einer objektiven, von uns und unserem begrifflichen Instrumentarium völlig unabhängigen Wirklichkeit gehören. 25 Sowohl Fine als auch Buchheim stehen damit vor der Aufgabe, diese Intuition genauer auszubuchstabieren. Fine geht davon aus, dass dies nur durch eine Beschreibung unseres systematischen und methodischen Umgangs mit dem Realitätsprädikat beziehungsweise dem Realitätsoperator möglich ist. Buchheim würde sicherlich nicht bestreiten, dass man sich einem Verständnis von Behauptungen objektiver Existenz annähern kann, indem man unsere Praxis der Evaluation solcher Behauptungen untersucht; aber er versucht sich an einer direkteren Antwort auf die Frage, was genau man tut, wenn man behauptet, dass die Erfüllungsbeispiele für einen Begriff zur objektiven Wirklichkeit gehören. Seiner Analyse zufolge sind für Existenzaussagen dieser Art neben ihrem ›begriffsekstatischen Moment‹ zwei weitere Momente charakteristisch: Erstens ist mit einer solchen Behauptung die Annahme verbunden, dass die Erfüllungsbeispiele des auf objektive Existenz hin untersuchten Begriffs einen bestimmten Ort in einem ontologischen Feld einnehmen, zu dem auch noch andere, ebenso objektiv existierende Gegenstände gehören. So seien beispielsweise die Erfüllungsbeispiele für den Begriff ›Primzahl‹ stets zwischen anderen Zahlen situiert, von denen aus sie sich durch bestimmte mathematische Operationen erreichen ließen; und die Erfüllungsbeispiele für den Begriff ›Mensch‹ sind, zusammen mit vielen anderen Gegenständen, in Raum und Zeit situiert. Stets verhalte es sich dabei so, dass es für uns möglich sein müsse, sich den jeweiligen Erfüllungsbeispielen über andere Gegenstände, die ebenfalls zu ihrem ontologischen Feld gehören, methodisch anzunähern; und stets sei dabei anzunehmen, dass eine solche methodische Annäherung zumindest im Prinzip auch auf anderen Wenn Buchheim Existenzaussagen nicht mit Fine als Allaussagen deuten will, wird er von objektiver Existenz bereits dann sprechen müssen, wenn mindestens ein Erfüllungsbeispiel eines Begriffs in diesem Sinne zur objektiven Wirklichkeit gehört. Fine hingegen nimmt an, dass eine als ontologische Behauptung verstandene Existenzaussage genau dann wahr ist, wenn alle Erfüllungsbeispiele des untersuchten Begriffs zur objektiven Wirklichkeit gehören. Freilich kann Fine auch die Möglichkeit schwächerer ontologischer Behauptungen wie etwa ›Manche mythische Kreaturen existieren wirklich‹ zugestehen – diese Aussage wäre aus seiner Perspektive gleichbedeutend mit der quantifikatorischen Aussage ›9x (x ist eine mythische Kreatur ^ x ist real)‹.

25

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Gibt es philosophische Existenzfragen?

Wegen erfolgen könnte. Was sich demnach nicht an einem Platz unter anderen objektiv existierenden Gegenständen auffinden lasse, könne selbst nicht als objektiv existierend anerkannt werden. Die objektive Existenz, die wir bestimmten Begriffen zusprechen, ist daher, so Buchheims These, immer auch Ko-Existenz. Zweitens müssen wir stets darauf gefasst sein, dass uns eine überraschende Konfrontation mit bestimmten Gegenständen dazu nötigt, einem Begriff objektive Existenz zuzusprechen, der vor dieser Konfrontation noch gar nicht zu unserem begrifflichen Instrumentarium gehörte. Ein gutes Beispiel für diesen Aspekt objektiver Existenz ist die Entdeckung des für viele Magengeschwüre verantwortlichen Bakteriums Heliobacter pylori: Bis zur Identifizierung dieses Erregers im Jahr 1982 war man davon ausgegangen, dass Stress oder scharfes Essen für die Entstehung von Magengeschwüren verantwortlich sind; ein Begriff wie ›Bakterium, das Magengeschwüre auslöst‹ hätte sich zwar bilden lassen, gehörte aber keinesfalls zum Repertoire der besten Wissenschaften der Zeit. Die Anerkennung der Wahrheit der Existenzbehauptung ›Es existiert ein Bakterium, das Magengeschwüre auslöst‹ erfolgte in diesem Fall gleichzeitig mit der Einführung des Begriffs ›Bakterium, das Magengeschwüre auslöst‹ in den wissenschaftlichen Diskurs; und beides – Anerkennung der Wahrheit der Existenzbehauptung und Einführung des Begriffs, dem Existenz zugeschrieben wird, in den wissenschaftlichen Diskurs – war der unerwarteten Konfrontation mit den Erfüllungsbeispielen dieses Begriffs geschuldet. Was objektiv existiert, kann uns in diesem Sinne überraschen und zur Erweiterung unseres begrifflichen Instrumentariums zwingen; und was sich umgekehrt nicht durch eine Konfrontation irgendeiner Art stellen oder identifizieren lässt, existiert auch nicht objektiv. Es würde den Rahmen dieser Diskussion sprengen, Buchheims Charakterisierung dieser beiden zusätzlichen Momente des Konzepts objektiver Existenz einer kritischen Analyse zu unterziehen. Festzuhalten ist aber jedenfalls, dass Buchheim eine direkte Antwort auf eine entscheidende, von Fine aber nur sehr indirekt traktierte Frage entwickelt: Die Frage nämlich, was wir meinen, wenn wir sagen, dass etwas Teil der Wirklichkeit ist und somit objektiv existiert.

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IV. Konklusion Zum Abschluss dieses Aufsatzes seien nun die erreichten Ergebnisse noch einmal kurz zusammengefasst. Den Ausgangspunkt dieser Untersuchung bildete die Beobachtung, dass viele Existenzfragen dann triviale oder evidente Antworten zu haben scheinen, wenn man sie im Sinne Quines durch den Abgleich mit den ontologischen Verpflichtungen untersucht, die sich aus unseren Überzeugungen ergeben. In einem zweiten Schritt wurde Kit Fines radikale Alternative zu dieser Standardauffassung von Existenzfragen und -behauptungen vorgestellt. Fine plädiert dafür, ontologische Existenzfragen und -behauptungen nicht mittels des Existenzquantors, sondern mittels eines Realitätsprädikats beziehungsweise eines Realitätsoperators zu formalisieren. Das macht eine Explikation des Realitätsbegriffs erforderlich, die Fines Überlegungen zufolge aber nur auf indirektem Wege erfolgen kann. In einem dritten Schritt wurde schließlich gezeigt, dass Thomas Buchheims Überlegungen zur objektiven Existenz eine direkte Antwort auf die von Fines Ansatz aufgeworfene Frage bereithalten, die auch unabhängig davon, ob man sich Fines Position zu eigen macht, zur Erhellung des Status von philosophischen Existenzfragen beitragen kann.

Literaturverzeichnis Buchheim, T. (2017), »Existenz. Überlegungen zu einem Begriff, der keiner ist«, in: Ch. Böhr (Hg.), Zum Grund des Seins. Metaphysik und Anthropologie nach dem Ende der Postmoderne. Rémi Brague zu Ehren, Wiesbaden, 1–14. Fine, K. (2002), »The Question of Realism«, in: A. Bottani, M. Carrara, P. Giaretta (Hgg.), Individuals, Essence and Identity. Themes of Analytic Metaphysics, Dordrecht/Boston/London, 3–48. – (2009), »The Question of Ontology«, in: D. Chalmers, D. Manley, R. Wasserman (Hgg.), Metametaphysics. New Essays on the Foundations of Ontology, Oxford, 157–177. Thomasson, A. (2008), »Existence Questions«, in: Philosophical Studies 141, 63–78. van Inwagen, P. (1990), Material Beings, Ithaca. – (1998), »Meta-Ontology«, in: Erkenntnis 48, 233–250. – (2001), »Existence, Ontological Commitment and Fictional Entities«, in: M. Loux, D. Zimmerman (Hgg.), The Oxford Handbook of Metaphysics, Oxford, 131–157.

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Gibt es philosophische Existenzfragen? – (2009), »Being, Existence and Ontological Commitment«, in: D. Chalmers, D. Manley, R. Wasserman (Hgg.), Metametaphysics. New Essays on the Foundations of Ontology, Oxford, 472–506. – (2014), »Modes of Being and Quantification«, in: Disputatio 38, 1–24. Yablo, S. (2014), »Carnap’s Paradox and Easy Ontology«, in: Journal of Philosophy 111, 470–501.

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Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person in der aktuellen analytischen Philosophie 1 Ludwig Jaskolla

1.

Zwei Spannungen im Personenbegriff

Die Frage nach der Identität von Personen und insbesondere die Frage nach den diachronen Zuschreibungsbedingungen personaler Identität liegt am Herzen der philosophischen Tradition, die sich ab dem 6. Jahrhundert vor Christus von Kleinasien aus im westlichen Europa etabliert hat. Nach der Interpretation von Richard Sorabji 2 finden sich schon früh in der Philosophiegeschichte eindeutige Hinweise auf die Relevanz dieser Fragestellung für das Selbstverständnis der Philosophen – wobei natürlich festgehalten werden muss, dass der Personenbegriff im eigentlichen Sinne seinen Ausgang von Boethius’ Definition der Person als »rationabilis naturae individua substantia« 3 in der philosophischen Debatte nimmt. Hier soll die Diskussion um den Begriff der Person, die Identität der Person und die Philosophie der Person als solcher aus zwei Spannungen heraus motiviert werden, die im Zentrum der philosophischen Debatte zu liegen scheinen. Die erste Spannung lässt sich philosophiegeschichtlich rekonstruieren: Die Philosophie der Neuzeit, und insbesondere die Philosophie der frühen Neuzeit, entwickelt sich wie kaum eine andere philosophische Epoche um den Begriff des erlebenden und handelnden Subjekts. So bemerkt etwa Udo Thiel gleich zu Beginn seiner Studie The Early Modern Subject 4 über die Rolle des Subjektbegriffs und die Identität von Personen für die frühe Neuzeit das Folgende: »First of all, interest in the issues of self-consciousness and personal identity is certainly characteristic and even central to

Für wichtige Hinweise zu diesem Texte danke ich von Herzen: Georg Gasser, Ludwig Gierstl und Jörg Noller. 2 Vgl. Sorabji (2006), 32–53. 3 Boethius (PL 64), 1343C-D. 4 Udo Thiel versteht den Personenbegriff als einen erweiterten Subjektbegriff. 1

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Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

early modern thought. And, secondly, this is an interest that continues to this day, in a form still strongly influenced by the conceptual frameworks of early modern thought on these issues.« 5 Thiel vertritt mithin nicht nur die These, dass der Personenbegriff in einem breiten Sinne, der näher zu spezifizieren wäre, sozusagen am Fokalpunkt der Philosophie der frühen Neuzeit liegt, sondern darüber hinaus, dass auch die heutigen Debatten und das aktuelle Interesse an Fragestellungen, die sich um den Personenbegriff gruppieren, von den Konzeptualisierungen abhängig sind, die zu Beginn der frühen Neuzeit diese Debatten mitgeprägt haben. Dieser Einschätzung steht jedoch der Umstand entgegen, dass sich aus dem Personenbegriff keine Philosophie der Person als eigenständige Fachdisziplin entwickelt hat. Dieter Sturma verweist auf diesen Sachverhalt: »Die Abwesenheit [des Personenbegriffs in der Liste klassischer philosophischer topoi, Anm. LJ] ist nicht ein vordergründiges Versäumnis, sondern nur Ausdruck des Sachverhalts, daß sich bis auf wenige Versuche im Zwischenbereich von Bewusstseinsphilosophie, Ethik und Psychologie keine koordinierten Entwicklungen vollzogen hätten, die sich eine systematische Ausarbeitung einer Philosophie der Person zum Ziel gesetzt hätten.« 6 Sturmas These lässt sich auch mit dem Verweis auf die allermeisten Curricula der akademischen Philosophie erhärten; eine systematische Philosophie der Person findet sich dort so gut wie nie, von einigen wenigen Veranstaltungen in der begrifflich eng umgrenzten philosophischen Anthropologie einmal abgesehen. Man kann also auf eine erste Spannung des Personenbegriffs schließen: Wiewohl der Begriff der Person zu einem der zentralen Begriffe des neuzeitlichen philosophischen Denkens zählt, gibt es heute keine systematisch betriebene Philosophie der Person. Diese Einschätzung mag mit der zweiten Spannung im Begriff der Person zu tun haben: Sie hängt damit zusammen, dass es schwer ist, den Begriff der Person einer der großen philosophischen Subdisziplinen zuzuordnen. Personen sind vielschichtige Wesen, für die es geradezu essentiell zu sein scheint, dass sie sich einer einfachen Einordnung entziehen. Dies soll an einigen Beispielen deutlich gemacht werden: Als Wesen, die in ihrer evolutionären und individuellen Entwicklungsgeschichte auf eine Vielzahl natürlicher Faktoren bezogen sind, mag man Personen als topos der Naturphilosophie verstehen. 5 6

Thiel (2011), 1. Sturma (22008), 27.

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Als Wesen, die sich durch eine irreduzible, phänomenale Perspektive und durch ihre (scheinbare) Fähigkeit zur freien Selbstsetzung auszeichnen, mag man Personen als topos der Metaphysik, im Besonderen der Philosophie des Geistes und der Freiheitstheorie, verstehen. Als Wesen, die sich für ihre Handlungen in einem ethischen Sinne verantworten müssen, mag man Personen als genuinen topos der praktischen Philosophie verstehen. Diese Beispiele, die sich leicht vermehren ließen, zeigen an, dass der Begriff der Person wie kaum ein anderer Begriff der Philosophie am Schnitt- und Fokalpunkt verschiedenster philosophischer Subdisziplinen liegt. Diese Disziplinen gewinnen einen nicht unwesentlichen Teil ihrer philosophischen Relevanz, eben weil sie auf das menschliche Leben als spezifisch personales Leben bezogen sind. Wiederum sei hier auf Dieter Sturmas Philosophie der Person verwiesen: »Die Philosophie der Person gewinnt Eigensinn durch die Irreduzibilität ihres Gegenstandes und ihren Fluchtpunktcharakter für Epistemologie, Bewußtseins-, Moral-, Sozial- und Kulturphilosophie.« 7 Es entsteht damit eine zweite Spannung, die in diesem Fall eine innere Spannung des Personenbegriffs und damit der Philosophie der Person als Ganzes ist: Im Fall personaler Existenz gilt es, immer wieder zu explizieren, in welchen Erklärungs- und Bedeutungskontexten eine betreffende Theorie der Person formuliert wird. Diese Erklärungs- und Bedeutungskontexte lassen sich nicht einer einheitlichen Fragerichtung unterordnen: So mag für eine Theorie, die nach der Handlungsfreiheit der Person fragt, die Frage nach der praktischen Verantwortung des Handelns dieser Person nicht im Vordergrund stehen, sie bleibt aber dennoch eine wichtige Frage einer adäquaten Philosophie der Person. In dieser Janusköpfigkeit besteht die zweite, innere Spannung der Philosophie der Person. Im Rückschluss an den Beginn dieser Ausführungen kann man diese innere Spannung auch schon im Denken von John Locke wiederfinden, der die spezifische Existenz menschlichen Lebens entlang von verschiedenen begrifflichen Strukturen untersucht: So unterscheidet Locke die Identität des Menschen 8, die in der Anteilhabe am selben Leben besteht, von der Identität der Person 9, die sich als forensischer Term auf die kon7 8 9

Sturma (22008), 30. Vgl. Locke (Essay), II.xxvii.6. Vgl. Locke (Essay), II.xxvii.9–10.

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Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

tinuierliche Zuordnung von Bewusstseinsinhalten bezieht, welche wiederum die Zuschreibung von Verantwortung garantiert. Betrachtet man diese beiden grundlegenden Strukturierungen der Philosophie der Person, dann scheint sinnvoll anzunehmen, dass sich eine konkrete, systematische Ausgestaltung nicht nur im Rahmen einer Konzeptualisierung des Personenbegriffs in einer philosophischen Subdisziplin bewegen darf, um adäquat zu sein. Genau dies ist aber in den vergangenen 40 Jahren in der Debatte um den Personenbegriff immer wieder übersehen worden. Dies kann man besonders schön sehen, wenn man Literatur zur Metaphysik der Person mit Literatur zur Person in der praktischen Philosophie vergleicht: Es mag als symptomatisch für diese Problematik gelten, dass in Harold Noonans Standardwerk Personal Identity 10 die Frage nach der praktischen Identität von Personen genauso wenig behandelt wird wie in vielen aktuellen Einführungen in die analytische Metaphysik 11 von etwa Michael Loux, Peter van Inwagen oder Stephen Mumford. Dies könnte mit dem Metaphysikverständnis dieser Denker zu tun haben: So argumentiert beispielsweise Eric Olson 12, dass natürlich praktische Kontexte für menschliches Leben wichtig seien; sie hätten eben nur nichts zur metaphysischen Frage beizutragen. Auf der anderen Seite des Spektrums stehen Denker wie Peter Goldie 13, die sich explizit nicht für die Frage nach der metaphysischen, theoretischen Identität interessieren. Diese Verwerfungslinie bezeichnet auch einen unterkomplex bearbeiteten Ort in der Debatte: Schechtman hat dies als das strong independence model bezeichnet und meint damit, dass Fragen nach metaphysischer, theoretischer und praktischer Identität als unabhängige Fragen behandelt werden. 14 Eine besondere Spielart dieser These ist die Ansicht, dass die metaphysischen Kontexte und Fragestellungen nach der numerischen Identität von Personen für eine adäquate Behandlung des Personenbegriffs lässlich seien. Es soll hier zunächst ein Vertreter dieser These, Derek Parfits klassisches Argument, dass personale Identität nicht das sei what matters (Abschnitt 2), vorgestellt werden. Abschließend soll

10 11 12 13 14

Vgl. Noonan (21989). Vgl. Loux (32006); van Inwagen (42014); Mumford (2012). Vgl. Olson (2009). Vgl. Goldie (2012), 117–120. Vgl. Schechtman (2014), 43–67.

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zumindest in einer kurzen Skizze dafür argumentiert werden, dass die metaphysische Frage nach der (numerischen) Identität von Personen für das Selbstverständnis personaler Existenz unerlässlich ist (Abschnitt 3).

2.

Kritik an der numerischen Identität von Personen – Derek Parfit

Der Versuch, die Frage nach der Identität von Personen als sinnlos zu beschreiben, als Scheinfrage zu interpretieren, hat in der Philosophie der letzten 150 Jahre einen starken Einfluss ausgeübt. Unter dem Eindruck des sich ab der Mitte des 19. Jahrhunderts durchsetzenden globalen Naturalismus entstanden Tendenzen, die Frage nach der Identität von Personen und deren diachronen Identitätsbedingungen zu de-ontologisieren – die Frage selbst als Form einer Hybris des westlichen Menschen auszuweisen, die sich sozusagen mit der kontinuierlichen Einordnung des Menschen in den evolutiven Prozess der Natur erledigt habe. So bemerken Raymond Martin und John Barresi in ihrem ideengeschichtlichen Werk über die Begriffe 15 ›Selbst‹ und ›Person‹ : »The story of Western theorizing about the self and personal identity is not only, but centrally, the story of humankind’s attempt to elevate itself above the rest of the natural world, and it’s the story of how that attempt has failed. It is another illustration, as if another were needed, of how pride goeth before the fall.« 16 Ein weiterer prominenter Vertreter dieser Interpretation personaler Identität ist Thomas Metzinger. Er hat in den letzten Jahren 17 mit starker Stimme für die philosophische Behauptung argumentiert, dass die Annahme eines realistischen Personenbegriffs nicht haltbar ist. Metzingers Argumentation desavouiert die Idee einer Person als einer ontologisch unabhängigen Substanz in drei Dimensionen: Er argumentiert semantisch, dass das Personalpronomen in der ersten Person Singular auf nichts referiere. Er argumentiert epistemologisch, dass eine Person als ein ontologisches Substrat des Menschen nicht erkannt werden könne. Zuletzt argumentiert er methodoIch folge hier der Tradition von Shaun Gallaghers The Oxford Handbook of the Self (2011) und verstehe diese Begriffe in einem breiten Sinne als deckungsgleich. 16 Barresi (2006), 305. 17 Vgl. Metzinger (2003); Metzinger (2005); Metzinger (2011). 15

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Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

logisch, dass die Naturwissenschaften ohne die Annahme eines substanziellen Personenbegriffs auskämen. Ob diese Argumentationen überzeugen, möchte ich an dieser Stelle nicht untersuchen. Vielmehr wähle ich in einem ersten Schritt Raymond Martin und John Barresi sowie Thomas Metzinger als Belege für meine These, dass die Frage nach der Person und deren diachronen Identitätsbedingungen eine zentrale philosophische Frage darstellt, die allerdings im 20. Jahrhundert immer wieder anti-realistisch bis irrealistisch interpretiert wurde. Das heißt, dass die spezifisch metaphysische Dimension der numerischen Identität der Person als unwichtig bis überflüssig angesehen wurde. Darüber lässt sich festhalten, dass hier zwei wirklich gegensätzliche Denkströmungen die philosophische Debatte bestimmen: Wo Thiel behauptete, dass die Konzeptualisierungen des Personenbegriffs der frühen Neuzeit, die natürlicherweise auch die metaphysische Dimension der numerischen Identität umfassen, auch für unsere heutigen Debatten von Interesse sind, halten Metzinger sowie Martin und Barresi diese Dimension für einen historischen Ballast. In den vorhergehenden Überlegungen wurde auf die Komplexität des Begriffs der Person verwiesen, es wurde argumentiert, dass dieser Komplexität zumindest die Unterscheidung einer metaphysischen, theoretischen Dimension des Personenbegriffs von einer praktischen, normativen Dimension zugrunde liegt. Für den weiteren Gedankengang sei hier nun kurz diese Dimension weiter spezifiziert: (1) Es geht mir zunächst darum, auf den Umstand hinzuweisen, dass Fragen, welche die Identität von Personen und den Personenbegriff als solchen untersuchen, keine Fragen sind, die reduktionistisch gelöst werden können. Damit ist gemeint, dass sie nicht von der Art sind, dass sie auf Fragen reduziert werden können, die vollkommen auf die Begrifflichkeiten personaler Existenz verzichten. So wäre beispielsweise die Aussage ›Die Identität einer Person ist vollständig durch die hochkomplexe Differentialgleichung, die die Wechselwirkung von Elektronen, Protonen und Neutronen im Gehirn bestimmt‹ reduktionistisch. Mit dem Nicht-Reduktionismus als Charakteristikum des Personenbegriffs sei also gemeint, »personal identity involves a deep further fact« 18 und dass diese Fakten sich nicht adäquat ohne den Rekurs auf die essentiellen Charakteristika personaler Existenz ausdrücken lassen. (2) Darüber sei gemeint, dass Personen in 18

Parfit (1984), 325.

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irgendeiner substantiellen Form als numerisch identische Individuen durch die Zeit hindurch verstanden werden sollten. Dies bedeutet im Besonderen, dass die diachrone Identität von Personen in einer Einszu-Eins-Relation rekonstruiert werden sollte. In Abwandlung eines Theorems mittelalterlicher Theoriebildung könnte man sagen: ›personae non sunt multiplicandae‹. Die metaphysisch-theoretische Dimension des Personenbegriffs stellt also darauf ab, dass in der Philosophie der Person dem NichtReduktionismus und der numerischen Identität Rechnung getragen werden sollte. Daraus folgt jedoch nicht, dass wer auch immer die metaphysisch-theoretische Dimension des Personenbegriffs ernst nehmen will, auf die These festgelegt ist, dass Personen cartesische Seelen 19 oder Swinburne’sche simples 20 seien. Eine besonders interessante, weil wirkmächtige Version in der aktuellen Kritik an der numerischen Identität ist Derek Parfits These, dass die Identität von Personen nicht das sei, was wirklich wichtig ist. Um Parfits These zu rekonstruieren, scheint es zunächst wichtig zu klären, was mit der Behauptung gemeint ist, dass die Identität von Personen eben nicht das ist, was wirklich wichtig ist – »identity is not what matters« 21. Im Folgenden werden zwei Argumente Parfits diskutiert, die für das Verständnis seiner These von zentraler Bedeutung sind. Zunächst gilt es jedoch, die allgemeine Struktur von Parfits Gedanken zu rekonstruieren: Am 1. Januar diesen Jahres verstarb überraschend Derek Parfit. In seiner Rezension von Persons and Reasons aus dem Jahr 1984 schreibt Bernard Williams, dass eine der großen Stärken des Denkens Parfits darin bestünde, dass er immer und immer wieder die innere Konsistenz unserer Alltagsüberzeugungen geprüft habe: »He concentrates on questions of consistency, asking us, over and over again, in different connections, what is implied by our ethical judgments, and whether what is implied hangs together with other implications to which, equally, we seem to be committed.« 22 Vor diesem Hintergrund sind auch die zahlreichen, kreativen und denkwürdigen Gedankenexperimente einzuschätzen, die Parfit eingesetzt hat, um unsere Alltagsüberzeugungen über die Sachverhalte der Metaphysik zu untersuchen. 19 20 21 22

Vgl. Noonan (21989), 16. Vgl. Swinburne (1984), 20; siehe zu Swinburnes Theorie auch: Olson (2015). Parfit (1984), 245. Williams (1984), 14.

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Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

Für unsere Frage sind im Besonderen die Teletransportationsgedankenexperimente oder branch-line-cases interessant. 23 In diesen Gedankenexperimenten wird über Konsequenzen der Möglichkeit der Verdoppelung von Personen nachgedacht. Stellen wir uns vor, dass es möglich 24 wäre, eine Person von einem Raumschiff quasi instantan auf die Oberfläche zu teletransportieren. Man nehme nun zusätzlich an, dass in diesem Prozess ein Fehler unterlaufe, der auf zwei verschiedenen Planetenoberflächen zwei physisch und psychologisch mit der Ursprungsperson auf dem Raumschiff gleiche Personen erzeuge. Nennen wir diese Personen (um im Modus des Science-Fiction-Szenarios zu bleiben) folgendermaßen: ›Kirk‹ für die Ursprungsperson, ›Kirk*‹ für die Person auf der Oberfläche des einen Planeten und ›Kirk**‹ für die Person auf der Oberfläche des anderen Planeten. Für Parfit waren nun die Konsequenzen dieser Gedankenexperimente interessant, die sich ergeben, wenn wir zusätzlich annehmen, dass unsere Alltagsüberzeugungen über die Identität von Personen wahr sind. Im Besonderen war Parfit der Ansicht, dass unsere Alltagsüberzeugungen über personale Identität eng mit dem verknüpft sind, was ich die metaphysisch-theoretische Dimension des Personenbegriffs genannt habe: Er rekonstruiert unsere Alltagsüberzeugungen also als die These, dass personale Existenz in einem nichtreduktionistischen Faktum bestehe, das eine Eins-zu-Eins-Relation zwischen Stadien derselben Person zu verschiedenen Zeitpunkten zulasse. Genau um die Kritik dieser Alltagsüberzeugungen geht es Parfit. Wenn Parfit Recht hat, dann führen uns unsere Alltagsüberzeugungen in unüberwindbare Paradoxien, sobald wir sie im Kontext des radikalen Teletransportationsgedankenexperiments untersuchen. Wir können nämlich die folgende Frage stellen: ›Wer ist der rechtmäßige Nachfolger von Kirk nach dem Fehler in der Teletransportationsmaschine?‹ Es können vier mögliche Antworten auf diese Frage gefunden werden: Vgl. Parfit (1984), 199–201. Parfit führt die genannten Experimente zwar im Rahmen der vorgestellten Science-Fiction-Szenarien ein. Es wird jedoch an mehreren Stellen deutlich, dass er diese Szenarien als Extension der Möglichkeiten heutiger Wissenschaft betrachtet. Am deutlichsten wird dies in seiner Diskussion der Möglichkeiten von Gehirntransplantationen, die ganz ähnliche Problemstrukturen erzeugen wie die Science-Fiction-Szenarien; vgl. Parfit (1984), 245–248.

23 24

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(A1)

›Kirk* ist der rechtmäßige Nachfolger von Kirk.‹

(A2)

›Kirk** ist der rechtmäßige Nachfolger von Kirk.‹

(A3)

›Sowohl Kirk* als auch Kirk** sind rechtmäßige Nachfolger von Kirk.‹

(A4)

›Weder Kirk* noch Kirk** sind rechtmäßige Nachfolger von Kirk.‹

Es erscheint auf den ersten Blick klar zu sein, dass die Antwort (A3) mit unserem Alltagsverständnis von personaler Identität in Konflikt gerät. Wir hatten dies anhand der einfachen Formel, dass Personen nicht verdoppelt werden können, erläutert. Genau das geschieht aber in dieser Lösung. Aus diesem Grund scheint die Antwort (A3) mit unseren Alltagsüberzeugungen unvereinbar zu sein. Antwort (A4) hat nach Parfit ähnlich wenig Aussichten wie (A3) darauf, als Lösung anerkannt zu werden. Die Wahrheit von (A4) würde nämlich darauf hinauslaufen, dass keine der beiden Personen der rechtmäßige Nachfolger von Kirk ist. Wenn Kirk aber eine fehlerfreie Teletransportation überleben kann, und dafür spricht nach Parfit unsere Alltagsüberzeugung, dann ist nicht einzusehen, warum das Auftreten eines vollkommen extrinsischen Kriteriums oder eines trivialen, zufälligen Kriteriums, wie etwa die Existenz einer qualitativ identischen Kopie, etwas am Überleben der Person ändern sollte. 25 Also wird Antwort (A4) von Parfit ebenfalls als inkonsistent mit unseren Alltagsüberzeugungen ausgewiesen. (2.1) Ein nicht-reduktionistisches Faktum? Wenn jedoch eine der beiden Antworten (A1) oder (A2) wahr sein sollte, dann müsste laut Parfit ein nicht-reduktionistisches Kriterium personaler Identität wahr sein. Dies würde bedeuten, dass man aufgrund eines zusätzlichen deep fact entscheiden können müsste, welcher der beiden Nachfolger von Kirk der rechtmäßige Nachfolger ist und damit als die Ursprungsperson – mit all ihren praktischen Rechten und Pflichten – anerkannt werden sollte. Parfit knüpft an die Diskussion dieser beiden Antwortmöglichkeiten eine grundlegende Kritik dieser nichtreduktionistischen Kriterien personaler Identität: Die Annahme eines Vgl. Parfit (1984), 267: »Requirement (1): Whether a future person will be me must depend only on the intrinsic features of the relation between us. It cannot depend on what happens to other people. Requirement (2): Since personal identity has great significance, whether identity holds cannot depend on a trivial fact.«

25

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Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

zusätzlichen deep fact, der personale Identität garantiert, ist laut Parfit genauso wenig überzeugend wie zu Descartes’ Zeiten: 26 Es sei vielmehr der Fall, dass eine solche Zusatzannahme weder durch die Existenz des Bewusstseins noch durch die Einheit des bewussten Denkens gerechtfertigt werden könne. Zusammenfassend bemerkt er über die Möglichkeit eines deep fact: »But, as I have argued, this belief [dass z. B. Kirk** als der rechtmäßige Nachfolger ausgewiesen werden könnte, Anm. JL] cannot be justified unless personal identity involves a further fact. And there could not be such a fact unless I am a separately existing entity, apart from my brain and my body. One such entity is a Cartesian ego. As I have claimed, there is no evidence in favour of this view, and much evidence against it.« 27 (2.2) Was ist wirklich von Bedeutung? Parfit ist ausgezogen zu zeigen, dass alle möglichen Antworten auf die Frage danach, wer als der rechtmäßige Nachfolger im Kontext des Teletransportationsgedankenexperiments bezeichnet werden kann, zu unbefriedigenden Konsequenzen führen. Diese paradoxale Situation führt nach Parfit dazu, dass wir unsere Fragerichtung in Bezug auf die Identität von Personen grundlegend revidieren sollten. Wenn keine Antwort auf die ›tiefe‹ Frage nach der metaphysischen Identität von Personen zu einem befriedigenden Ergebnis führt, dann sollten wir diese Frage nach der metaphysischen, numerischen Identität von Personen als solche als sinnlos 28 ausweisen. Identität ist das, was nicht wirklich ist: »The truth is very different from what we are inclined to believe. Even if we are not aware of this, most of us are Non-Reductionists. If we considered my imagined cases, we would be strongly inclined to believe that our continued existence is a deep further fact, distinct from physical and psychological continuity, and a fact that must be all-or-nothing. This is not true.« 29 Zusammenfassend lässt sich über Parfits Kritik an der Identität von Personen zumindest ein Zweifaches festhalten: Parfit kritisiert die Annahme, dass personale Identität nicht-reduktionistisch als eine grundlegende Eins-zu-Eins-Relation zwischen verschiedenen Stadien einer Person zu verschiedenen Zeitpunkten zu verstehen sei. Er kritisiert darüber die Annahme, dass personale Identität durch ein nicht26 27 28 29

Vgl. Parfit (1984), 226. Parfit (1984), 243. Vgl. Parfit (1984), 502–503. Parfit (1984), 291.

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reduktionistisches, ontologisches Faktum zu beschreiben sei. Ebenso hatte Metzinger die Ansätze kritisiert, die die metaphysische Realität des Selbst und der Person stark machen – er nennt seinen eigenen Ansatz nicht umsonst die No-Self-Alternative. 30 Aber auch mit der Kritik von Raymond Martin und John Barresi lässt sich eine Verbindungslinie zum Denken Derek Parfits ziehen: Martin und Barresi hatten die These vorgeschlagen, dass ›Person‹ und ›Selbst‹ Begriffe seien, die einer gewissen ontologisierenden Hybris des westlichen Denkens entsprungen sind. Parfits Denken bleibt nicht bei den vorgestellten metaphysischen Schlüssen stehen – vielmehr argumentiert er darüber hinaus, dass auch in den praktischen Lebenskontexten kein Grund bestehe, die These der numerischen Identität der Person ernst zu nehmen. Die Annahme der Überzeugung, dass die Identität von Personen nicht das sei, was wirklich wichtig ist, habe vielmehr einen befreienden Charakter für unser praktisches Leben. In ihrem Nachruf auf Derek Parfit vom 19. Januar dieses Jahres hat Amia Srinivasan dies wunderbar umschrieben: »I don’t think it’s unfair to say that Derek didn’t see what is obvious to many others: that there are persons, non-fungible and non-interchangeable, whose immense particularity matters and is indeed the basis of, rather than a distraction from, morality. But in not seeing this, Derek was able to theorise with unusual, often breathtaking novelty, clarity and insight. He was also free to be, in some ways at least, better than the rest of us.« 31 Und Parfit selbst bemerkt in Persons and Reasons das Folgende: »Is the truth depressing? Some may find it so. But I find it liberating, and consoling. When I believed that my existence was a such a further fact, I seemed imprisoned in myself. My life seemed like a glass tunnel, through which I was moving faster every year, and at the end of which there was darkness. When I changed my view, the walls of my glass tunnel disappeared. I now live in the open air.« 32

30 31 32

Vgl. Metzinger (2011), 280. Srinivasan (2017), 31. Parfit (1984), 291.

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Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

3.

Über die Rolle metaphysischen Denkens für die Philosophie der Person

Ich halte die vorgetragene Kritik an der Identität von Personen für grundlegend falsch. Im Folgenden will ich zumindest einige meiner Gründe für diese Ansicht explizieren. (3.1) Schechtmans Kritik am strong-independence-model: Zum Ende des ersten Abschnitts dieser Überlegungen habe ich kurz auf Marya Schechtmans Kritik am strong-independence-model verwiesen. Ich werde hier explizit argumentieren, dass diese Kritik auch für den skizzierten Kontext der These Derek Parfits, dass personale Identität nicht das sei, was wirklich von Bedeutung ist, Anwendung finden kann. Mit einem strong-independence-model bezeichnet Marya Schechtman eine bestimmte Konzeptualisierung des Verhältnisses von Fragen über personale Identität und den praktischen Selbstverhältnissen personalen Lebens. Damit ist die These gemeint, dass Fragen nach den praktischen Selbstverhältnissen, insbesondere die Frage nach der Zuschreibung von Verantwortung, Fragen sind, die zufriedenstellend ohne den Rekurs auf die metaphysische Frage nach der Identität von Personen gelöst werden können. »[W]hat underlies attributions of responsibility […] is not a metaphysical question about the identity of an object.« 33 Wiewohl in Schechtmans Text auch deutlich wird, dass diese nur eine der mannigfaltigen Spezifizierungen eines strong-independence-models ist. Dieser Zusammenhang lässt sich nun in zwei Kontexten rekonstruieren, die für unsere Fragestellung interessant sind: Einerseits handelt es sich bei der vorgestellten Variante des strong-independence-models klarerweise um eine Konzeptualisierung der Identität der Person, die die metaphysisch-theoretische Dimension personaler Identität als unwichtig ausweist. Es ist ja gerade die These, dass wichtige Fragen um den Personenbegriff unabhängig von Fragen nach den metaphysischen Zuschreibungsbedingungen von Personen verhandelt werden sollten. Andererseits scheint es mir, dass die Stoßrichtung von Parfits These, dass personale Identität nicht das sei, was wirklich wichtig ist, genau den Strukturelementen eines strong-independence-models entspricht: Parfit macht nämlich nicht nur deutlich, dass personale Identität gerade nicht auf die metaphysische Analyse 33

Schechtman (2014), 56.

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im Sinne einer Eins-zu-Eins-Relation angewiesen ist, 34 sondern auch, dass aus dieser Ansicht kein defizitärer praktischer Verantwortungsbegriff folge. 35 In diesem Sinne kann Parfits These als eine Version eines strong-independence-models verstanden werden. Um tiefer in Schechtmans Kritik einzusteigen, müssen wir aber noch einmal klarer spezifizieren, welches Gegenmodell Parfit zur klassischen Konzeptualisierung einer klaren kriteriologischen Angabe, was für die metaphysische Identität von Personen verantwortlich ist, anbietet. Parfit argumentiert, dass eine Relation R angenommen werden sollte, die psychologische Kontinuität aufgrund eines beliebigen kausalen Grundes garantiert: »The problem with double survival is that it does not fit the logic of identity. Like several Reductionists, I claim ›Relation R is what matters. R is psychological connectedness and/or psychological continuity, with the right kind of cause‹. I also claim ›In an account of what matters, the right kind of cause could be any cause‹.« 36 Schechtman untersucht in ihrer kritischen Diskussion der rein praktisch ausgerichteten Theorie personaler Identität von Christine Korsgaard 37 die Frage, ob es zu Fällen kommen kann, in denen sich die Zuschreibungsbedingungen der Verantwortung von Personen von den Zuschreibungsbedingungen des Habens des gleichen Körpers lösen können: »[T]he identity of the agent can come apart from the identity of the human body.« 38 Diese Fragestellung kann auf unseren Untersuchungsgegenstand angewandt werden: Wir können nämlich fragen, ob es Fälle gibt, in denen die Zuschreibungsbedingungen von Verantwortung, so wie sie von Parfit im Rahmen der Relation R beschrieben wurden, ohne den Rekurs auf numerische Identität nicht mehr leistungsfähig sind. Schechtman identifiziert einen solchen Punkt dann, wenn Personen längerfristige Projekte in ihrer Zukunft anstreben. In diesen Fällen, so ihre These, benötigen wir einen robusteren, metaphysischen Begriff von personaler Identität: »[A]nd then there is the subset of such impulses and motivations that I have endorsed and given the authority to represent me in action.« 39 Schecht-

34 35 36 37 38 39

Vgl. e. g. Parfit (1986), 283 Vgl. e. g. Parfit (1986), Sektion 109 ›Desert‹. Parfit (1986), 262. Vgl. e. g. Korsgaard (2009). Schechtman (2014), 58. Schechtman (2014), 61.

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Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

man argumentiert also, dass es in unseren praktischen Selbstverhältnissen immer Handlungsgründe gibt, mit denen wir uns so identifizieren, dass diese Handlungsgründe uns – als eine diachrone Person – repräsentieren. Solche Handlungsgründe müssen aber auf eine Person – über einen längeren Zeitraum – in der Zukunft referieren und lassen sich aus diesem Grund nicht mittels der lockeren, kontextabhängigen Relation R erklären. Aus diesem Grund kommt Schechtman zu dem folgenden Schluss: »Particular practical judgments presuppose an appropriate unity about which they can be made, and in the end we cannot understand our forensic practices without assuming that there is such a locus.« 40 Wenn dies aber der Fall ist, dann erscheint es als könnte die Philosophie der Person nicht ohne die Kontexte entwickelt werden, die ontologisch robust genug sind, um die von Schechtman geforderte Einheit 41 zu garantieren. Dies würde aber wiederum personale Identität als Eins-zu-Eins-Relation und als nicht-reduktionistisches Faktum erfordern. (3.2) Wiggins’ Konzeption personaler Identität: Im Jahr 2001 hat David Wiggins eine revidierte Version seines klassischen Werks Sameness and Substance aus dem Jahr 1980 unter dem neuen Titel Sameness and Substance Renewed vorgelegt. Interessant für unseren Zusammenhang ist vor allem, dass Wiggins sich in den überarbeiteten Teilen seines Werks im Besonderen um das Thema der personalen Identität bemüht 42 und sich auch mit der Theorie Derek Parfits auseinandersetzt. Wiggins macht deutlich, dass die Frage nach der Identität der Person als eine Eins-zu-Eins-Relation zwischen verschiedenen Stadien derselben Person zu verschiedenen Zeitpunkten für seine Untersuchung von herausgehobener Bedeutung ist. Teletransportationsargumente und ähnliche Argumente über die Verdopplung von Personen sollten nicht zu der irrigen Ansicht führen, dass wir denken, dass eine Kopie mit dem Original identisch sei: »[T]here ought to be

Schechtman (2014), 65. Ob Schechtmans Einheitsbegriff mit dem Identitätsbegriff deckungsgleich ist, ist in der Debatte zumindest umstritten. Auf die Vielschichtigkeit dieses Begriffs bei Schechtman weist zu Recht Raymond Martin hin; vgl. Martin (2014), o. S. Schechtmans eigener Anspruch scheint jedoch in die Richtung zu gehen, dass ihre Theorie zumindest den Ansprüchen nach numerischer Identität gerecht werden kann; vgl. Schechtman (2014), 169. 42 Wiggins (2001), xiii. 40 41

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no temptation to think that clones, copies, or reproductions, etc. are their originals […].« 43 Wie belegt Wiggins diese These? Ich möchte an dieser Stelle nur ein Argument herausgreifen, das mir gerade im Zusammenhang der vorgetragenen Thesen von besonderer Bedeutung zu sein scheint. Wiggins macht zunächst in direkter Anlehnung an Parfits Definition der Relation R deutlich, dass er die reine Kontinuität für unzureichend hält, einen bestimmten spezifisch personalen Sachverhalt zu beschreiben: Es muss sich nämlich in einem substantiellen Sinne um diese Person handeln, die sich an einen bestimmten Umstand erinnert. Im Modus der Erinnerung wird also deutlich, dass bestimmte, die Identität von Personen betreffende Sachverhalte mittels des Rekurses auf eine reine Kontinuitität nicht erklärt werden können: »What is it then for someone to recall that very experience? [T]he rememberer recalls experience x if and only if the recollection putatively of x recovers to the rememberer some sufficiency of the actual details of x and enables the rememberer t place x as an event in his, the rememberer’s, life, […] it reimports a requirement of idenity […].« 44 Wenn Personen also mittels Erinnerungen an das, was sie getan haben, eine Re-Identifizierung mit ihren früheren Stadien leisten, dann ist dies nur dann möglich, wenn diese Personen sich auf ihre früheren Stadien im Modus der Erinnerung als ihre Erinnerungen beziehen. Dies setzt einen robusten Begriff von Identität voraus, der es erlaubt, dass es sich bei der Person, die sich erinnert, um dieselbe Person handelt, die in einem früheren Zustand die betreffenden Erfahrungen gemacht hat. 45 Für unseren Zusammenhang ist wichtig, dass Wiggins argumentiert, dass für die Zuschreibung von Erinnerungen zum Leben einer Person ein robuster Begriff von personaler Identität essentiell ist. Die numerische Identität der Person kann also auch hier als esWiggins (2001), 211. Wiggins (2001), 214. 45 Auf die Diskussion um sog. »quasi memories« kann ich im Rahmen dieses Textes nicht eingehen. Es muss jedoch darauf hingewiesen werden, dass Wiggins 2001 der Möglichkeit von »quasi memories« sehr kritisch gegenübersteht. In seiner Rezension aus dem Jahr 2002 spricht Brian Weatherson von einem Trommelfeuer von Attacken gegen diese »quasi-memories«. Über Erinnerungen im Sinne von Wiggins schreibt Weatherson: »Remembering, unlike imagining, has a tie to the truth. A can only remember X-ing if A in fact X-ed.«; vgl. Weatherson (2002), o. S. 43 44

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Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person

sentieller Bestandteil der Philosophie der Person ausgewiesen werden. Wiggins These wird auch in einem seiner frühen Werke deutlich; dort schreibt er abschließend: »We are persons and while we recognize this and raise questions about the entity of persons we cannot opt out of the use of the sortal person.« 46 Wiewohl er die Erkenntnis der bewusstseinsphilosophischen Betrachtungen des Personenbegriffs durch die lockeanische Tradition für wichtig hält, macht er im Jahr 2016 deutlich, dass die metaphysisch-theoretische Dimension des Personenbegriffs nicht reduktiv verhandelt werden kann: »Even if the idea of person is primitive, more can and must be said more positively about it: […] I wanted to show that experiential memory was at once essential to personhood and not constitutive of the identity of persons […].« 47 Im Besonderen gilt es festzuhalten, dass es zwei zentrale Modi der Existenz personalen Lebens sind, die so interpretiert werden müssen, dass die Metaphysik der Person eine zentrale Rolle spielt: Sowohl in unseren Bezügen auf unsere Zukunft als auch auf unsere Vergangenheit ist es notwendig, dass wir uns auf uns selbst als diejenigen beziehen, die diese Erfahrungen gemacht haben bzw. die betreffenden Projekte verfolgen. In diesem Sinne müssen wir uns als identische Personen durch die Zeit hindurch verstehen. In den vorliegenden Überlegungen habe ich argumentiert, dass Nicht-Reduktionismus und numerische Identität für die Philosophie der Person einen Fixpunkt darstellen, ohne den verschiedenste Fragen nach der Identität und der Zuschreibung von Verantwortung von Personen nur unzureichend gestellt werden können. Die Metaphysik der Person, so könnte man formelhaft sagen, ist ein Eckstein der Philosophie der Person als Ganzer. Insofern sind auch die verschiedenen deflationistischen Theorien, die im 20. Jahrhundert viele Anhänger hinter sich geschart haben, nicht im Recht. Die hier vorgetragenen Überlegungen versammeln sich um die gemeinsame folgende Frage: Wozu Metaphysik? Für die Philosophie der Person, so glaube ich sagen zu können, kann man diese Frage zumindest folgendermaßen beantworten: Erst auf Basis von NichtReduktionismus und numerischer Identität lassen sich bestimmte Fragen in den praktischen Selbstverhältnissen personaler Identität 46 47

Wiggins (1967), 57. Wiggins (2016), 79.

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Ludwig Jaskolla

sinnvoll stellen und beantworten. Wozu also die Metaphysik der Person? Weil die Philosophie der Person als solche ohne sie in einem essentiellen Sinne unvollständig bleibt.

Literaturverzeichnis Barresi, J. & Martin, R. (2006), The Rise and Fall of Soul and Self. New York. Boethius, Liber De Personas Et Duabus Naturibus. Contra Eutychen Et Nestrorium, Ad Joannem Diaconum Ecclesiae Romanae. Patrologia Latina 64. Gallagher, S. (2011), The Oxford Handbook of the Self. Oxford. Goldie, P. (2012), The Mess Inside. Emotion, Narrative, and the Mind. Oxford. Korsgaard, C. (2009), Self-Constitution. Agency, Identity, and Integrity. Oxford. Locke, J. (1981), Versuch über den menschlichen Verstand. Band I: Buch I und II. Hamburg. Loux, M. (32006), Metaphysics. A Contemporary Introduction. London. Martin, R. (2014), »Review of ›Staying Alive‹«, in: Notre Dame Philosophical Review 2014.08.38. Mumford, S. (2012), Metaphysics. A very Short Introduction. Oxford. Metzinger, T. (2003), Being No One. The Self-Model Theory of Subjectivity. Cambridge, MA. – (2005), »Précis. ›Being No One‹«, in: Psyche 11, 1–35. – (2011), »The No-Self Alternative«, in: The Oxford Handbook of the Self, Hg. S. Gallagher, Oxford, 279–296. Noonan, H. (21989), Personal Identity. London. Olson, E. (2015), »Personal Identity«, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy. Hg. E. Zalta. – (2009), »Self: Personal Identity«, in: Encyclopedia of Consciousness. Hg. W. Banks, Oxford, 301–312. Parfit, D. (1984), Persons and Reasons. Oxford. Schechtman, M. (2014), Staying Alive. Personal Identity, Practical Concerns, and the Unity of Life. Oxford Sorabji, R. (2006), Self. Ancient and Modern Insights About Individuality, Life, and Death. Oxford. Sturma, D. (22008), Philosophie der Person. Die Selbstverhältnisse von Subjektivität und Moralität. Paderborn. Swineburne, R. (1984), »Personal Identity: The Dualist Theory«, in: Personal Identity. Hgg. S. Shoemaker und R. Swinburne. London, 192–209. Srinivasan, A. (2017), »Remembering Derek Parfit«, in: London Review of Books 39, 31. Thiel, U. (2011), The Early Modern Subject. Self-Consciousness and Personal Identity from Descartes to Hume. Oxford. van Inwagen, P. (42014), Metaphysics. Boulder. Weatherson, B. (2002), »Review of ›Sameness and Substance Renewed‹«, in: Notre Dame Philosophical Review 2002.09.06.

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Über die Rolle des metaphysischen Denkens für die Identität der Person Wiggins, D. (2016), Continuants: Their Activity, Their Being, and Their Identity. Oxford. – (2001), Sameness and Substance Renewed. Cambridge. – (1967), Identity and Spatio-Temporal Continuity. Oxford. Williams, B. (1984), »Personal Identity«, in: London Review of Books 6, 14–15.

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Metaphysik als Versuch, das Ganze zu denken Eine Reminiszenz Volker Gerhardt

1. Was immer ich mit Überzeugung vortragen möchte, habe ich mir in mein eigenes Denkschema zu übersetzen. Meine Unfähigkeit, die durch Lektüre, aus Lehrveranstaltungen oder aus Gesprächen aufgenommenen Gedanken ohne systematische Aneignung selbst mit Nachdruck vorzutragen, hat mir in der Schule und im Studium nicht geringe Probleme eingebracht. Deshalb ging es mir erst besser, nachdem ich philosophische Texte zu schreiben vermochte und eigene Lehrveranstaltungen anbieten konnte. In meinen Jahren als Assistent war zunächst alles auf die Aneignung Kants konzentriert. Zu den ersten von mir selbst als weiterführend empfundenen Erfolgen gehörte, dass ich das Verhältnis von Verstand und Vernunft in eine Formel zu fassen vermochte: Der Verstand bereift die Gegenstände und die Vernunft den Verstand. Das war die vermutlich nur mir von mir selbst als hilfreich empfundene Krücke zur Umschreibung der Fähigkeit des Verstandes, sinnliche Eindrücke in die Form von Sachverhalten zu bringen, die von der Vernunft zur Übereinstimmung mit der Welt und dem auf sie bezogenen Menschen gebracht werden können. Damit hatte ich auch einen Begriff von der Metaphysik, die ich als Lehre von den uns durch die Vernunft vermittelten (und die Leistungen des Verstandes aufnehmenden) Einheiten von Mensch und Welt ansah. Dieser Begriff war strenggenommen zwar nur auf die Metaphysica specialis bezogen und schien der Ontologie als der Zentraldisziplin der Metaphysica generalis gar keinen Platz zu bieten. Doch damit hatte ich keine Probleme, weil die Fragen der Ontologie, soweit wir wissen, nur vom Menschen gestellt werden, der damit selbst unvermeidlich zu den epistemischen Konditionen der Metaphysica generalis gehört. Folglich kann auch dessen Verständnis

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Metaphysik als Versuch, das Ganze zu denken

nicht unberücksichtigt bleiben, so dass er in jedem Fall zur Metaphysik gehört. Aus der Sicht Kants stand dabei gänzlich außer Zweifel, dass auch Begriffe wie ›Gegenstand‹ oder ›Sinnlichkeit‹, ›Verstand‹ oder ›Vernunft‹, ›Lehre‹ oder ›Metaphysik‹ nichts ›an sich‹ Bestehendes erfassen. Es sind Begriffe für das, was wir begreifen – nicht mehr, aber auch nicht weniger! Und wer immer versucht, dieses ›Nicht mehr, aber auch nicht weniger‹ zu umschreiben, ist bereits auf dem Weg zu einer Metaphysik.

2. Mit dieser bescheidenen Einsicht nahm ich seit Beginn der achtziger Jahre an den in Dubrovnik stattfindenden internationalen NietzscheKursen teil und musste feststellen, dass man dort Nietzsches theatralische Absage an die Metaphysik für bare Münze nahm. Ich sah in seiner Kritik an der Philosophie, an der Logik oder eben auch an der Metaphysik pointierte Versuche der Abgrenzungen von schulmäßigen Versteinerungen der Weisheit oder des Wissens. Sie wollte er überwinden, um lebendigen Formen des Denkens zum Durchbruch zu verhelfen. Sie wörtlich zu nehmen erschien mir schon deshalb abwegig, weil man dann ja die philosophischen, die logisch begründeten und metaphysischen Aussagen in seinem Werk streichen müsste und als Interpret nur noch leeres Stroh zu dreschen hätte. Sollen wir im Ernst das Diktum: »[E]s giebt nichts ausser dem Ganzen«, mit dem er sein Denken philosophisch und logisch auf die absolute Immanenz festzulegen versucht, 1 streichen, nur weil es nicht anders als metaphysisch genannt werden kann? Nietzsche wäre bestenfalls ein anregender Caféhaus-Literat, wenn wir seine Distanzierung von einer schulmäßigen Form der Metaphysik wörtlich nehmen und auf ihn selbst zu Anwendung bringen würden. Alle seine von ihm exponierten Aussagen von der tragischen Verfassung des menschlichen Daseins, über die Kunst als der Ermöglicherin des Lebens, den Willen zur Macht bis hin zur ewigen Wiederkehr des Gleichen haben einen metaphysischen Charakter, auch wenn wir sie als unzureichend begründet ansehen mögen.

1

Nietzsche (1999), 96.

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3. Umso mehr musste mich wundern, alljährlich in Dubrovnik Nietzsche-Interpreten anzutreffen, die sich mehrheitlich bemühten, ihn so zu behandeln, als habe er die Metaphysik bereits überwunden. Und immer wieder konnte man hören, dass er damit in der Tradition Hegels stehe und als weitsichtiger Vorkämpfer Heideggers zu gelten habe. Mit Blick auf Heidegger ließ sich das natürlich leicht behaupten. Denn dessen sich jedem begrifflichen Denken verweigerndes Seinsverständnis bietet allem Platz, was vom angeblich fest gefügten ontologischen Verständnis der Metaphysik Abschied zu nehmen verspricht. Man brauchte also nur den Perspektivismus Nietzsches auf das Niveau epistemischer Beliebigkeit abzusenken, und schon hatte man ihn für das Andenken des Seins qualifiziert. So konnte Nietzsche als ein Wegbereiter Heideggers verstanden werden, der seinerseits als Vorläufer einer sogenannten ›Postmoderne‹ erscheinen konnte, deren Credo in der Auflösung aller Verbindlichkeiten, im wahllosen Umgang mit den individuellen Positionen, in der restlosen Subjektivierung und somit dann im Verzicht auf jede denkbare Form der Metaphysik bestand. Wer nicht von Heidegger ausging, konnte von Hegel her zum selben Ergebnis gelangen; gelegentlich anwesende, eher sprachanalytisch geschulte Gäste, konnten dies unter Berufung auf Goodman, Quine oder Rorty mit ihren Mitteln sogar zu bekräftigen suchen. So konnte man allgemein keinen Sinn mehr in den als sinnlos angesehenen metaphysischen Spekulationen mehr erkennen. Also suchte man sie, in der geschichtsphilosophischen Erwartung, dass sowie so irgendetwas Neues folgen müsse, möglichst für alle Zeiten hinter sich zu lassen. Hegel hatte mit dieser auf den Rückstoß setzenden Automatik des geschichtsphilosophischen Vorschubs natürlich nichts zu tun. Aber er ließ sich als Vorläufer Nietzsches anführen, weil er die Metaphysik als gesonderte Disziplin für entbehrlich hielt. Das aber nur insoweit sie sich kraft seiner Logik 2 in seine Philosophie integrieren ließ! Daraus den generellen Schluss zu ziehen, sie sei nicht mehr »Die Logik fällt daher mit der Metaphysik zusammen, der Wissenschaft der Dinge in Gedanken gefaßt, welche dafür galten, die Wesenheiten der Dinge auszudrücken.« Hegel (1986), § 24, 81.

2

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Metaphysik als Versuch, das Ganze zu denken

nötig oder gar nicht mehr möglich, folgt nur bei gleichzeitigem Verzicht auf Hegel.

4. In den Debatten, die es wiederholt als fraglich erscheinen ließen, ob ich jemals wieder eingeladen werden würde, wurde keineswegs nur auf die Vielzahl als einschlägig geltender Nietzsche-Stellen verwiesen; und es wurde mitnichten nur zitiert. Es gab auch sachlich klingende Argumente. Prominent und bis heute allgemein im Umlauf ist der Hinweis auf den ›Tod Gottes‹. Der ist bekanntlich vielseitig verwendbar. Er nötigt uns angeblich zum Verzicht sowohl auf die Wahrheit wie auch auf die moralische Verbindlichkeit. Doch das erste kann schon deshalb nicht sein, weil bereits der Hinweis auf das angeblich epochemachende Ereignis mit einem Wahrheitsanspruch verbunden ist: Irgendeinen Wahrheitswert muss man der Aussage über den ›Tod Gottes‹ schon zuschreiben, wenn man sie mit einer derart weitreichenden Konsequenz verknüpft! Nur wäre damit der Wert des Arguments bereits dahin: Wenn es einer – und sei es noch so kümmerlichen – Wahrheit bedarf, um die Rede vom ›Tod Gottes‹ zum Urteil zu machen, das keine Wahrheit mehr zulässt, ist das Argument, das alle Wahrheit und mit ihr dann auch alle Metaphysik hinfällig machen soll, gänzlich unbrauchbar. Die Verbindlichkeit irgendeiner Wahrheit wäre auch vonnöten, wenn durch die Rede vom ›Tod Gottes‹ eine moralische Verpflichtung betroffen wäre, wie viele es damals wie heute behaupten. Nur bleibt die Frage, ob die Konsequenz auch für Moralsysteme gelten soll, die sich bereits vorab von jeglicher Begründung durch eine göttliche Instanz unabhängig gemacht haben?

5. Doch man kann alle diese Erwägungen beiseitelassen und einfach festhalten, dass jede Aussage über einen Gott, ob er nun tot oder lebendig ist, einen metaphysischen Rang beansprucht. Mit der über Gott verhängten Todeserklärung demonstriert Nietzsche die denkbar größte Anhänglichkeit an die Metaphysik. Ein anderes Argument reklamierte keinen direkten Textbezug 219 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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auf Nietzsche, war aber über die substanzialistische Substanzkritik, in der sich die sprachanalytische Philosophie und die grammatologische Dekonstruktion gut zwei Jahrzehnte lang wechselseitig überboten, zum Gemeinplatz geworden: Es gipfelte in der Behauptung: Man können keine Was ist?-Fragen mehr stellen! Der Bezug zu Nietzsche war natürlich sofort hergestellt, indem man nur auf seine Behauptung zu verweisen brauchte, es gebe nur noch ›Interpretationen‹. Das sollte so verstanden werden, dass es keine ›Dinge‹ und auch keine ›Sachverhalte‹ gebe, die eine sinnvolle Frage danach zulassen, um was es sich bei ihnen handelt. Denn was immer sie auch sein, wie immer sie beschaffen und welche Bedeutung sie auch haben mögen: Sie sind nur ›Interpretation‹ ! Und damit, so sollte diese These verstanden werden, verbiete sich die Frage »Was sie sind?« Im Rückblick habe ich den Eindruck eines absurden Spiels, eines ›Sprachspiels‹ in der wahren Bedeutung dieses Wortes, das, so bemerke ich nur nebenbei, eine unverdiente philosophische Karriere gemacht hat. Und wehe, man war ein Spielverderber und fragte in die Einmütigkeit des unumschränkten Substanz-, Ding- und Sinnverzichts hinein: »Und was, bitte schön, ist eine Interpretation«? Rückblickend betrachte ich es als ein großes Glück, mit einem dieser prominenten »Was ist?«-Verbieter bis an sein Lebensende befreundet geblieben zu sein. Denn er war, von seiner angeblich metaphysikfreien Interpretations-Interpretation, ein bedeutender Sprachphilosoph und Interpret.

6. Kürzlich hörte ich die Antrittsvorlesung eines noch sehr jungen, analytisch geschulten Kollegen, der mit belebender Anschaulichkeit dafür warb, in aller Konzentration auf das systematische Philosophieren die ernsthafte Beschäftigung mit der Geschichte der Philosophie nicht zu vergessen. Mindestens zweimal erwähnte er dabei die Metaphysik, aber nicht als historische Disziplin, die es in der Schatzkammer des Philosophierens gebührend zu beachten gelte, sondern als das, was er selbst noch in seiner Vorlesung vor Augen zu führen suchte. Metaphysik, so sagte er, offenbar ohne damit den Eindruck zu erwecken zu wollen, er betone etwas, das einer besonderen Erläuterung bedürftig sei: Metaphysik gebe die Antwort auf die Frage: »Was ist?« Was ist 220 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Metaphysik als Versuch, das Ganze zu denken

Geschichte der Philosophie? Was ist eine Eigenschaft? Was ist Zerbrechlichkeit? In der Tat: So rasch ist man bei den Fragen der Metaphysik! Ich würde nur, wie bereits in den Anfangsjahren meines eigenen Nachdenkens hinzufügen, dass man die tatsächlich direkt in die Metaphysik führenden »Was-ist«-Fragen durch einen Zusatz qualifizieren sollte, damit nicht jeder, der nach der Bedeutung einer Vokabel, der Erklärung eines neuen Küchengeräts oder eines Rituals in einer fremden Religion zum angehenden Metaphysiker deklariert werden muss: Die Metaphysik fragt nach dem, was ist – im Bewusstsein eines Ganzen, zu dem es gehört. Und zu diesem Bewusstsein gehört auch, dass der Fragende selbst zu diesem Ganzen gehört und sich darin selbst als eine Einheit versteht. Damit ist man nicht nur Kant, Hegel und Nietzsche nahe, sondern auch den Denkern in den Anfängen der Philosophie, die gar nichts anderes sein kann als Metaphysik.

Literaturverzeichnis Hegel, G. W. F. (1986), Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften, Theorie Werkausgabe, Frankfurt a. M. Nietzsche, Friedrich (1999), Götzen-Dämmerung, Kritische Studienausgabe [KSA], Bd. 6, hg. v. G. Colli/M. Montinari, München.

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Teil II: Historische Perspektiven

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Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2 Johannes Hübner

Der vorliegende Aufsatz möchte Metaphysik Γ 1–2, den Text, in dem Aristoteles die Wissenschaft vom Seienden als Seienden einführt, im Licht seiner Einbettung in der Metaphysik interpretieren. 1 Aristoteles konzipiert das wissenschaftliche Projekt, das Lesern der naturwissenschaftlichen Schriften als ›Erste Philosophie‹ angekündigt worden ist, schrittweise in den Büchern A, B, Γ und E. Auch wenn er die Bücher der Metaphysik nicht in der überlieferten Reihenfolge geplant und geschrieben haben mag, geben (möglicherweise nachträglich eingefügte) Rück- und Vorverweise Hinweise auf den inhaltlichen Zusammenhang. Ziel des Aufsatzes ist es, den Anschluss von Γ an A und B herauszuarbeiten und den Beitrag zu interpretieren, den Γ zur Bestimmung von Gegenstand und Aufgabe der Ersten Philosophie leistet. Ich gehe folgendermaßen vor: Abschnitt 1 skizziert die Festlegungen über die Erste Philosophie, die in A getroffen werden. Abschnitt 2 widmet sich den methodischen Aporien aus B mit Blick darauf, welche davon in Γ 1–2 aufgenommen werden. Abschnitt 3 interpretiert Γ 1–2 und die Aufgabenbeschreibung für die Wissenschaft vom Seienden. Schließlich gibt Abschnitt 4 einen Ausblick darauf, welche Fragen in Γ 1–2 offen bleiben.

1.

Die Weisheit in Buch A

Leser der naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles müssen im Kanon der Wissenschaften mit einer Disziplin rechnen, die der Physik vorgeordnet ist und als ›Erste Philosophie‹ ausgezeichnet wird. In seinen naturwissenschaftlichen Werken markiert Aristoteles Im Folgenden beziehen sich griechische Großbuchstaben in Stellenangaben auf die Bücher der Metaphysik.

1

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die Grenzen der Physik wiederholt damit, dass sie von veränderlichen Dingen handle, sodass eine Untersuchung von unveränderlichen Dingen einen Wechsel der Disziplinen bedeuten würde. 2 Der Bezug auf etwas, das ewig, unveränderlich und von Materie getrennt ist, ist das übliche aristotelische Kennzeichen der Ersten Philosophie. Im Gegensatz dazu stützt sich die Weise, in der die Erste Philosophie in der Metaphysik eingeführt wird, nicht auf dieses Merkmal. Der Titel ›Erste Philosophie‹ wird erst in E 1 verwendet. Aristoteles scheint in A um Neutralität bemüht und macht eigene wissenschaftstheoretische Annahmen nicht zur Voraussetzung. Wenn er erklärt, dass er seine Wissenschaft erst noch suche und im Folgenden von der »gesuchten Wissenschaft« spricht, 3 hat das vor dem Hintergrund der naturwissenschaftlichen Schriften durchaus Überraschungspotential. Es impliziert nicht nur, dass die fragliche Wissenschaft noch nicht erfolgreich ausgeführt ist und Vorsokratische Physik, Pythagoreische oder Akademische Mathematik und Platonische Dialektik nicht qualifiziert sind, sondern auch, dass ihre Konzeption zunächst offen sein soll. Abgesehen von der Annahme ihrer Wissenschaftlichkeit, besteht die einzige Voraussetzung zunächst darin, dass die fragliche Wissenschaft die höchste kognitive Leistung ist, die als ›Weisheit‹ (sophia) bezeichnet wird. Gängige Annahmen darüber, was weise Personen auszeichnet, liefern Kriterien dafür, wie die Wissenschaft beschaffen sein muss, die als ›Weisheit‹ bezeichnet werden kann. 4 Aristoteles entwickelt drei Merkmale, an denen er im weiteren Verlauf der Metaphysik festhält: [Kausalität und Priorität] Die Erste Philosophie bestimmt erste Prinzipien und Ursachen. Vgl. Phys. II 2, 194b14–15; Phys. II 7, 198a28-b3, bes. 198a30; Cael. III 1, 298b19– 20; GC I 3, 318a5–6; An. I 1, 403b15–16. Zum Titel ›Erste Philosophie‹ vgl. ferner Phys. I 9, 192a34; Cael. I 8, 277b9–10; MA 6, 700b9. 3 Vgl. A 2, 982a4. Die Formulierung »gesuchte Wissenschaft« wird erstmals in A 2, 983a21 verwendet. 4 Die sukzessive Entfaltung der Konzeption spiegelt sich in der Abfolge der Bezeichnungen. Der Ausdruck sophia wird in A zunächst in einem untechnischen Sinn gebraucht und fungiert dann in A 9, 992a24 als Bezeichnung für eine wissenschaftliche Disziplin. Nach Buch A tritt sophia nur noch vereinzelt auf; vgl. B 1, 995b12–13; B 2, 996b9; Γ 2, 1004b19; Γ 3, 1005b1. Buch B erörtert die Aporien für die ›gesuchte Wissenschaft‹ ; vgl. B 1, 995a24; B 2, 996b3, 32–33. Buch Γ spricht von ›Philosophie‹ und dem ›Philosophen‹ ; vgl. Γ 2, 1003b19; 1004a3; 1004a34–b26. Erst in E 1, 1026a24 und 29 werden ›Erste Philosophie‹ und ›Erste Wissenschaft‹ verwendet. 2

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Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

Weisheit ist verstehendes Wissen und besteht in der Erkenntnis, warum etwas so und so ist. Eine solche Erkenntnis ist in aristotelischer Terminologie das Wissen von Ursachen, sodass die Weisheit »Wissen von gewissen Ursachen und Prinzipien« und in diesem Sinn kausal ist. 5 Da es um das exakteste Wissen und das am tiefsten fundierte Verstehen geht und dieses wiederum die ersten Ursachen betrifft, 6 muss die Weisheit die ersten Prinzipien und Ursachen untersuchen, was den Titel ›Erste Philosophie‹ rechtfertigen würde, den Aristoteles hier nicht verwendet. Das zweite Merkmal betrifft den uneingeschränkten Geltungsbereich: [Universalität] Die Erste Philosophie ist universal, insofern sie Wissenschaft von allem ist. Es gelingt der Ersten Wissenschaft dann, so erklärt Aristoteles im Kontext, von allem zu handeln, wenn sie den höchsten Grad an Allgemeinheit besitzt. 7 Die Erste Philosophie, so erwartet man als Leser an dieser Stelle, bestimmt allgemeinste Grundsätze für alles. Auch wenn die Universalität in A weniger prominent als das erste Merkmal erscheint, ist sie der Maßstab, den Aristoteles an die eigene Untersuchung anlegt und an dem er seine Vorgänger misst. 8 Er unterstellt in A besonders den Platonikern den universalen Anspruch, von allem Seienden zu handeln. 9 Die ersten beiden Merkmale lassen sich so zusammenfassen, dass die Erste Philosophie die Prinzipien und ersten Ursachen für alles bestimmt. Alle Ursachen sind Prinzipien. 10 Diejenigen Prinzipien, um die es der Ersten Philosophie geht, sind erste Ursachen. Um das zu spezifizieren, benennt Aristoteles in A 3 mit Verweis auf Ausführungen in seiner Physik seine Unterscheidung von vier Arten von Ursachen (formale, materielle, bewegende und finale Ursache) und verwendet damit erstmals in A ein eigenes Theoriestück. 11 Im Vgl. A 1, 981a25-b2; 982a2. Vgl. A 2, 982a25-b4 7 Vgl. A 2, 982a8–10, 21–23. 8 Vgl. A 9, 989b21–24. 9 Vgl. A 9, 992b18–993a10, bes. 992b 23, 24, 29, 993a9. In Γ 3, 1005a29–1005b2 bescheinigt Aristoteles den Naturphilosophen, die irrtümlich meinen, die Natur erschöpfe das Seiende, richtig zu liegen, wenn sie versuchen, Aufgaben zu lösen, die zu einer Theorie von allem Seienden gehören. 10 Vgl. E 1, 1013a17. 11 Vgl. A 3, 983a26-b1; vgl. Phys. II 3. 5 6

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Anschluss vergewissert Aristoteles sich der Vollständigkeit der eigenen Unterscheidung, indem er in A 3–7 die Auffassungen seiner Vorgänger in Bezug auf Ursachen darstellt und in A 8–9 kritisiert. Im Ergebnis sieht er sich bestätigt, weil die Früheren, ob Naturphilosophen, Pythagoreer oder Platoniker, keine weitere Art von Ursache erfasst hätten. 12 Das erlaubt ein wichtiges methodisches Fazit: »Außerdem ist klar, dass man, wenn man die Prinzipien sucht, entweder alle [vier Ursachen] oder sie in einer von diesen [vier] Weisen suchen muss.« 13 Die Erste Philosophie bestimmt die Prinzipien für alles demnach auf dem Weg der Untersuchung von Ursachen. Offen ist lediglich, ob jede Untersuchung einer der vier Arten von Ursachen zu ersten Prinzipien für alles führt oder ob nur einige kausale Untersuchungen erfolgreich sind; diese Frage wird in B in der ersten Aporie aufgenommen. 14 Ein drittes Merkmal ergibt sich aus der Annahme, dass die Weisheit das göttlichste Wissen sei: [Bezug auf das Göttliche] Die Erste Philosophie bezieht sich (auch) auf das Göttliche. Denn, so erklärt Aristoteles, der Gott oder das Göttliche zähle nach allgemeiner Auffassung zu den Ursachen und gelte als eine Art von Prinzip.15 Sofern das Göttliche unter den ersten Ursachen ist, ist es passend, eine Untersuchung der ersten Ursachen (auch) auf Göttliches zu beziehen. Da sich das Göttliche in erster Linie durch Ewigkeit auszeichnet, entspricht das dritte Merkmal der aus den naturwissenschaftlichen Schriften bekannten Auszeichnung der Ersten Philosophie durch den Bezug auf etwas Ewiges und Unbewegtes. Das zweite und dritte Merkmal stehen in einer potentiellen Spannung zueinander, die ein bekanntes Problem für die Erste Philosophie vorwegnimmt. Die Universalität lässt erwarten, dass die gesuchte Wissenschaft allgemeinste Grundsätze bestimmt, die für alles Seiende gelten. Der Bezug auf das Göttliche impliziert dagegen, dass die gesuchte Wissenschaft (auch) von einem besonderen Bereich von Dingen handelt. Wie verhalten sich die Tendenzen zum Allgemeins-

A 7, 988b16–18; vgl. A 10, 993a11–24. A 7, 988b18–19. 14 de Haas (2009), 85 merkt zu Recht an, dass 988b18–19 den Keim der ersten Aporie enthält. 15 Vgl. A 2, 983a6–10. 12 13

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Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

ten und zum Göttlichen zueinander? Einen Fingerzeig, wie die Spannung aufgelöst werden kann, gibt der Umstand, dass der Bezug auf das Göttliche dann gerechtfertigt ist, wenn das Göttliche erste Ursache ist. Die gesuchte Wissenschaft sollte daher prüfen, ob es einzelne göttliche und damit ewige Dinge gibt, die erste Ursachen für alles sind. Buch A führt damit zu zwei offenen Fragen: • Führt die Untersuchung jeder Art von Ursache zu einem ersten Prinzip für alles? • Gibt es ewige, numerisch einzelne Ursachen für alles?

2.

Die gesuchte Wissenschaft in den Aporien

Die beiden offenen Fragen aus A werden im Aporienbuch B aufgenommen, dem wir uns nun zuwenden. Die Verknüpfung der beiden Bücher zeigt sich in einer Reihe von Vor- und Rückverweisen. Aristoteles kündigt am Ende von A aporetische Erörterungen über die Prinzipien an und leitet diese Erörterungen in B mit derselben Themenbestimmung ein. 16 Mit dem Begriff des Prinzips ist der Leitbegriff der Aporien benannt. 17 Die Aporien sind Fragen, die entweder mit ›ja‹/›nein‹ oder durch die Entscheidung für eine von mehreren Alternativen beantwortet werden müssen, die einander ausschließen; die ausführliche aporetische Erörterung besteht jeweils typischerweise in Argumenten gegen sämtliche möglichen Antworten. Während die ersten vier Aporien explizit als methodische Fragen über die Erste Philosophie formuliert sind, treten die übrigen als wissenschaftliche Probleme für die Erste Philosophie auf. 18 Die wissenschaftlichen Aporien werden gerne als Aporien über die Prinzipien zusammengefasst. Das ist angemessen, aber ebenso angemessen ist diese Charakterisierung für die methodischen Aporien, und umgeVgl. A 10, 993a24–27 mit 993a11; B 1, 995a24–27. Das »darüber« (peri autôn) in 995a26 ist, wie Ross (1924 Bd. I), 222 anmerkt, auf die ersten Prinzipien zu beziehen. – Deutliche Verweise in B auf A sind ferner die Bezugnahme auf Erörterungen in der »Einleitung« in B 1, 995b5 sowie die Aufnahme von Kriterien aus A 2 für die Wissenschaft, die den Namen ›Weisheit‹ verdient, in B 2, 996b8–10. Für weitere Verweise vgl. Madigan (1999), xxvii-xxviii. 17 Für die Beobachtung, dass die Aporien die Prinzipien fokussieren, vgl. Menn (Work in Progress), 1. 18 Meine Zählung der Aporien folgt der Reihenfolge in B 2–6, die leicht von der Reihenfolge in B 1 abweicht. 16

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kehrt sind die wissenschaftlichen Aporien methodisch bedeutsam. Die grundsätzliche methodische Ausrichtung lässt sich an den Bemerkungen über den Nutzen der aporetischen Erörterungen ablesen. Aristoteles stellt mehrere Vergleiche an: Wer sich in einer Aporie befinde, gleiche einer gefesselten Person; die aporetische Erörterung verschaffe Kenntnis über den Knoten und sei daher für die Lösung notwendig. Und mit einer Reminiszenz an Platons Menon: Ohne aporetische Erörterung ähnele man einer suchenden Person, die keinen Begriff vom Gesuchten habe und daher weder wisse, wohin sie gehen solle, um das Gesuchte zu finden, noch wisse, ob sie das Gesuchte gefunden habe, wenn sie auf etwas gestoßen sei. Alle Aporien sollten daher für die Methode, d. h. das Vorgehen wichtig sein. Wenn man das mit der Voraussetzung aus A kombiniert, dass die ersten Prinzipien für alles gesucht werden, ergibt sich die Erwartung, dass die Aporien Wege betreffen, die man gehen kann, um die ersten Prinzipien für alles zu finden – und zwar sowohl zielführende Wege als auch Sackgassen. 19 Die methodische Orientierung ist wichtig, um einzuschätzen, was Aristoteles in den Aporien infrage stellt und was nicht. Die Möglichkeit der gesuchten Wissenschaft wird nicht infrage gestellt. Aristoteles setzt ihre Möglichkeit vielmehr voraus und fragt, was man tun muss, um das Projekt einer Bestimmung der ersten Ursachen für alles erfolgreich durchzuführen. Neu im Vergleich zu A ist die Anknüpfung an die Wissenschaftstheorie der Zweiten Analytiken. 20 Damit kommt die Frage ins Spiel, wie sich die Suche nach ersten Prinzipien für alles im Rahmen einer beweisenden Wissenschaft im Sinn des Aristoteles gestalten würde. Eine beweisende Wissenschaft involviert nach Aristoteles drei Elemente: 21 Eine Gattung als Gegenstandsbereich, Prinzipien als Prämissen für Beweise und Eigenschaften der Gattungsmitglieder. Wissenschaftliche Beweise leiten aus den Prinzipien ab, dass den Gattungsmitgliedern gewisse Eigenschaften notwendig zukommen. Neben allgemeinen Beweisprinzipien, wie dem Satz vom Widerspruch, sind gattungsspezifische Prinzipien erforderlich, insbesonde-

Mit den Worten von Menn (Work in progress), 4: Es geht darum, in welcher Richtung und auf welchem kausalen Pfad nach den Prinzipien zu suchen ist. 20 Vgl. de Haas (2009). de Haas betont, dass Buch A (mit Ausnahme von A 9, 992b18– 993a2) keine Konzepte der aristotelischen Wissenschaftstheorie voraussetze. 21 Vgl. B 2, 997a5–9; APo. I 7, 75a39-b2; I 10, 76b11–16. 19

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Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

re Definitionen, welche die Essenzen der Gattungsmitglieder bestimmen. Die zu beweisenden Eigenschaften werden als »an sich Zukommendes« 22 (kath’ hauta symbebêkota) bezeichnet, sie gehören nicht zur Essenz ihrer Träger, kommen ihnen aber notwendig zu. Im Lichte dieser Unterscheidungen muss die Frage nach den ersten Prinzipien differenziert werden. Es ist nicht nur zu bestimmen, auf welchen Gegenstandsbereich sich die Prinzipien beziehen, sondern auch, für welche Eigenschaften sie relevant sind. Die Unterscheidung spiegelt sich in den vier explizit methodischen Aporien. Sie lassen sich so paraphrasieren: 1. Ist eine einzige Wissenschaft für alle Arten von Ursachen zuständig? 2. Behandelt die gesuchte Wissenschaft nicht nur die ersten Prinzipien der Substanzen, sondern auch allgemeinste Prinzipien der Beweise? 3. Sofern die gesuchte Wissenschaft die Substanzen betrifft, gibt es eine einzige Wissenschaft für alle Arten von Substanzen? 4. Betrifft die gesuchte Wissenschaft nur die Substanzen, oder auch das, was ihnen an sich zukommt? Während die ersten drei Aporien die Art und den Gegenstandsbereich der Prinzipien betreffen, bezieht sich die vierte auf die Eigenschaften, für welche die Prinzipien relevant sein sollen. Im Vergleich zu Buch A stellt der Bezug auf die Substanzen einen neuen Fokus dar. Die Aporien fußen auf der Annahme, dass die gesuchte Wissenschaft sich wenigstens auf eine Art von Substanzen bezieht, nämlich auf die wahrnehmbaren Substanzen. 23 Welche Prinzipien die gesuchte Wissenschaft auch bestimmen wird, Prinzipien für die wahrnehmbaren Substanzen sind wenigstens eingeschlossen. Nun sollen die ersten vier Aporien detaillierter betrachtet werden, soweit das zum Verständnis des Beitrags förderlich ist, den Γ zur Bestimmung der Ersten Philosophie leistet. Aristoteles beginnt mit der Frage nach der Art der Prinzipien: »Eine erste Aporie hängt mit dem Thema zusammen, das wir in der Einleitung aporetisch durchgegangen sind [also mit dem Thema der Arten von Ursachen]; es ist die Frage, ob es die Aufgabe einer einzigen Wissenschaft oder

22 23

B 2, 997a20; Δ 30, 1025a30–33. APo. I 7, 75b1. Vgl. schon A 9, 992a24 f.

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mehrerer Wissenschaften ist, die Arten von Ursachen zu untersuchen.« 24 Der Verweis auf die »Einleitung« bezieht sich auf Buch A, insbesondere auf A 8–9 und die dortige Erörterung von Schwierigkeiten, die für die früheren Auffassungen über die Prinzipien bestehen. 25 Die erste Aporie fußt auf dem stillschweigend vorausgesetzten Merkmal der Universalität. Es ist keine schwierige Frage, ob es irgendeine Wissenschaft gibt, in der alle vier Arten von Ursachen für irgendwelche Dinge untersucht werden. Die Physik ist eine solche Wissenschaft. 26 Fraglich ist aber, ob innerhalb irgendeiner Wissenschaft sämtliche vier Arten von Ursachen und zugleich alle Dinge untersucht werden können. Darauf bezieht sich die erste Aporie. 27 Es geht also darum, ob die gesuchte Wissenschaft erste Prinzipien für alles bestimmen kann, indem sie jede Art von Ursache untersucht – was die erste der beiden offenen Fragen aus Buch A ist. Wenn nicht alle Arten von Ursachen für die gesuchte Wissenschaft einschlägig sind, schließt sich natürlich die Frage an, für welche sie zuständig sein soll. 28 Das Problem lässt sich weiter zuspitzen, wenn man die beiden Weisen betrachtet, in denen man mit Aristoteles erste Ursachen für alles angeben könnte: Man gibt allgemeinste Typen von Ursachen an; oder man gibt Ursachen an, die in einer Reihe von Ursachen primär sind. 29 Die Unterscheidung der vier Ursachen ist eine Unterscheidung der allgemeinsten Typen von Ursachen. Je allgemeiner eine Ursache ist, desto mehr Dinge begreift sie unter sich. 30 Die vier Arten von Ursachen sind primär, insofern man sie nicht mehr einer allgemeineren Beschreibung unterordnen kann. Aristoteles unterscheidet Ursachen außerdem nach ihrer Nähe B 1, 995b4–6. Vgl. A 8–9 und die Ankündigung, »Aporien« durchgehen zu wollen, in A 7, 988b20–21. 26 Vgl. Phys. II 7. 27 Im Anschluss an Madigan (1999), 34. Vgl. bes. B 2, 996a21–27. Für die Voraussetzung der Universalität vgl. ferner B 2, 997a12–15. 28 Vgl. B 2, 996b1–5. 29 Vgl. Duarte (2007), 274–278. Duarte arbeitet heraus, dass der Begriff einer Ursache, die in einer Hierarchie von Ursachen primär und deshalb universal für einen Gegenstandsbereich ist, das Organisationsprinzip für Cael., GC und Meteor. bildet. Er möchte zeigen, dass die Beschreibung der Ersten Philosophie als »in der Weise allgemein, dass sie primär ist« (E 1 1026a30 f.), für den Studenten der Naturwissenschaften vertraut ist. 30 Vgl. Δ 2, 1013b30–34. 24 25

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Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

und Ferne zum Verursachten. Das führt zu der zweiten Weise, in der es erste Ursachen für alles geben könnte, z. B. eine materielle Ursache. 31 In der aristotelischen sublunaren Welt bilden vergleichsweise einfache Körper die Materie für komplexere. Je näher die Materie dem Verursachten ist, desto spezifischer ist sie dafür; je weiter entfernt sie ist, desto umfassender ist der Bereich der Dinge, die aus ihr bestehen können. Aristoteles hat daher den Begriff eines primären Bestandteils für alles, der materielles »Prinzip für das Werdende« 32 ist. Vergleichbare kausale Ordnungen bestehen im Bereich von bewegenden Ursachen. 33 Allgemein gilt, je höher eine Ursache in einer kausalen Reihe steht, umso mehr Dinge (oder Ereignisse) können durch sie verursacht sein. Eine primäre Ursache, die an der Spitze einer universalen kausalen Reihe steht, ist eine Ursache für alles; sie ist deshalb umfassend, weil sie primär ist. Die Option, einzelne Dinge und nicht Universalien als erste Ursachen für alles zu bestimmen, beruht nicht darauf, Ursachen in der allgemeinsten Weise zu beschreiben, sondern darauf, kausale Ketten zu erschließen. Vor diesem Hintergrund kann die erste Aporie mit der zweiten offenen Frage aus A zusammengenommen werden, nämlich ob es ewige, numerisch einzelne Ursachen für alles gibt. Diese Frage wird, neben anderen, in der achten Aporie gestellt. 34 Nun ist spezifischer zu fragen: • Wenn es eine ewige, numerische einzelne Ursache für alles gibt, welche Art von Ursache ist es? Die wissenschaftlichen Aporien haben diese Frage im Blick. Ein Leitmotiv ist die Auseinandersetzung mit den Platonikern. Die Platoniker glauben, jedenfalls nach aristotelischer Interpretation, ewige Ursachen bestimmen zu können, indem sie allgemeine Eigenschaften zu Ideen erklären. Wenn man so vorgeht und nach der Devise verfährt ›je allgemeiner, desto mehr Ursache‹ 35, hat man nur eine Dimension, um Ursachen zu ordnen, den Grad der Allgemeinheit. Die Unterscheidung von Ursachen nach ihrer Allgemeinheit würde mit der Unterscheidung nach Nähe und Ferne zum Verursachten zusammenfallen – das ist ein Irrweg. Die Aussichten, eine primäre Ursache für alles Bewegte zu finden, sind im Bereich der bewegenden Ur-

31 32 33 34 35

Vgl. H 4 passim; E 4, 1015a7–10. H 4, 1044a16 f. Vgl. z. B. Phys. VIII 5, 256a4–8; An. II 4, 416b26 f. Vgl. A 1, 995b32–34. Vgl. B 3, 998b14–17.

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sachen besonders hoch. Gerade eine bewegende Ursache, die ihrerseits unbewegt ist, hat Aussicht, primär zu sein, weil es für sie keine bewegende Ursache geben kann. 36 Auf diese Weise lässt sich am ehesten die Existenz von etwas etablieren, das »ewig und unbewegt« 37 ist. Die zweite Aporie muss hier nicht näher besprochen werden; die Lösung erweist sich in Γ 3 als Anhang zur Lösung der vierten Aporie. Relevant mit Blick auf Γ 1–2 sind die dritte und vierte Aporie. Die dritte Aporie betrifft die Anzahl der Wissenschaften, die für verschiedene Arten von Substanzen zuständig sind. In der aporetischen Erörterung leitet Aristoteles folgende Konsequenz für die Option ›eine einzige Wissenschaft‹ ab: Wenn sich eine einzige Wissenschaft auf alle Arten von Substanzen bezieht, dann ist sie auch für die notwendigen Eigenschaften aller Arten von Substanzen zuständig. Das ergibt sich aus der dialektischen Voraussetzung, dass die fragliche Wissenschaft beweisend ist und aus allgemeinsten Beweisprinzipien die Eigenschaften ableitet, die ihrem Gegenstand, also allen Substanzen, an sich zukommen. Die Konsequenz wird nicht explizit als absurd dargestellt. Sie führt allerdings zu der Frage, welche notwendigen Eigenschaften denn durch eine universale Substanzwissenschaft abgeleitet werden könnten. Es schiene absurd, wenn die universale Wissenschaft für beliebige Arten von Substanzen artspezifische notwendige Eigenschaften ableiten würde – dafür sind die partikularen Wissenschaften in ihrer Gesamtheit zuständig. Geeignete Eigenschaften dürfen nicht artspezifisch sein, sondern müssen allen Substanzen notwendig zukommen. An diesem Punkt kann die vierte Aporie anschließen. Weil zwei Teilfragen der vierten Aporie in der ansonsten ausführlicheren Erörterung in B 2 nicht aufgenommen werden, halten wir uns an die Version in B 1 (wo die Aporie an fünfter Stelle aufgeführt wird): Es ist zu untersuchen, [a] ob die Untersuchung sich nur auf die Substanzen bezieht, oder auch auf das, was den Substanzen an sich zukommt. [b] Außerdem, was dasselbe und verschiedene angeht, das Ähnliche und Unähnliche, Gegensätzlichkeit, das Frühere und Spätere und all das andere, was die Dialektiker zu untersuchen versuchen, indem sie ihre Untersuchung nur auf anerkannte Meinungen stützen – wessen Aufgabe es ist, all das zu untersuchen. [c] Ferner in Bezug auf das, was eben diesen [den Eigenschaften

36 37

Vgl. Γ 8, 1012b28–31. B 4, 999b4.

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Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

aus b] an sich zukommt, nicht nur, was jedes einzelne davon ist, sondern auch, ob jeweils einem eine einzige Sache konträr ist. 38

Es ist strittig, wie viele Aporien man in diesem Abschnitt überhaupt zu zählen hat. Mit Ross gehe ich davon aus, dass der Abschnitt eine Aporie mit drei Teilfragen [a]–[c] enthält. 39 Für die Zusammengehörigkeit spricht zum einen, dass die Lösung der Aporie in Γ 2 alle drei Teilfragen abhandelt. 40 Zum anderen gibt es einen stimmigen inhaltlichen Zusammenhang: Wenn man in einer Untersuchung über alle Arten von Substanzen die Eigenschaften behandeln (d. h. ableiten) möchte, die den Substanzen an sich zukommen, gerät man in Schwierigkeiten, sofern man, was von der aristotelischen Wissenschaftstheorie her nahe läge, diese Eigenschaften als artspezifische Eigenschaften auffasste. Das passt nicht zu einer Untersuchung über alle Arten von Substanzen. Dem umfassenden Gegenstandsbereich einer solchen Untersuchung sind vielmehr allgemeinere Eigenschaften angemessen. Gesucht sind Eigenschaften, die allen Substanzen an sich zukommen, ohne den Substanzen als Mitgliedern bestimmter Arten zuzukommen. An dieser Stelle geben die Bemühungen der Dialektiker einen Hinweis, die Aristoteles in [b] nennt. Man hat wohl an Platon zu denken. Die dialektisch diskutierten allgemeinen Eigenschaften, wie Identität und Verschiedenheit, Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, könnten eben die Eigenschaften sein, die allen Substanzen an sich zukommen. Mit dieser Idee entfällt der Grund, der nach der dritten Aporie dagegen spricht, der Ersten Philosophie die Zuständigkeit für alle Arten von Substanzen zuzuerkennen, und genau diese Idee wird sich die Antwort auf die vierte Aporie in Γ 2 zu eigen machen. Die dritte und die vierte Aporie präsentieren damit nicht nur zwei Fragen, die in einer Aufgabenbeschreibung für die Erste Philosophie, wie sie in Γ 1–2 erfolgt, berücksichtigt werden sollten. (Ist die Erste Philosophie für alle Arten von Substanzen zuständig? Für

B 1, 995b18–27. Ross (1924), Bd. I, 224 behandelt [b] und [c] als Anhang zur vierten Aporie. Dagegen ordnet Madigan (1999), 27 Teilfrage [a] der vierten Aporie zu und [b] einer anderen, als eigenständig zu betrachtenden Aporie. Die erste Hälfte von Teilfrage [c] ordnet er dann der vierten Aporie zu, die zweite Hälfte dagegen der anderen Aporie. 40 1003b22–36 beantwortet [a], 1004a9–31 beantwortet [c], und 1004a34–1005a2 beantwortet [b] mit der Zuständigkeit des Philosophen. Das Zwischenfazit in 1004a31– 34 besagt, die Frage aus [a] sei beantwortet. Die Rekapitulation am Kapitelende in 1005a13–18 fasst die dritte und die vierte Aporie zusammen. 38 39

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welche Eigenschaften sind die Prinzipien der Ersten Philosophie relevant?) Sie tragen auch ein wichtiges Element zur Lösung bei.

Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Buch Γ

3.

Wir können nun zu Γ 1 übergehen. Das Kapitel beginnt mit einer Existenzbehauptung und sei in Gänze zitiert: Es gibt eine gewisse Wissenschaft, die das Seiende betrachtet, insofern es Seiendes ist, und das, was diesem an sich zukommt. Diese ist mit keiner der partikularen [Wissenschaften] identisch, denn keine der anderen stellt allgemein Untersuchungen über das Seiende an, insofern es Seiendes ist, sondern sie schneiden ein Stück von ihm ab und betrachten [es] in Bezug darauf, was ihm zukommt, wie z. B. die mathematischen Wissenschaften. Da wir nach den Prinzipien und höchsten Ursachen suchen, muss es sich offensichtlich notwendig um Ursachen handeln, die einer gewissen Natur an sich zukommen. Wenn nun auch diejenigen, welche die Elemente des Seienden suchten, auf der Suche nach diesen Prinzipien waren, müssen auch die Elemente die Elemente des Seienden nicht in einer akzidentellen Hinsicht sein, sondern insofern es Seiendes ist; deshalb müssen auch wir die ersten Ursachen des Seienden erfassen, insofern es Seiendes ist. 41

Der erste Satz beschreibt eine wissenschaftliche Aufgabe und behauptet die Existenz einer Wissenschaft, welche die Aufgabe erfüllt. Die Aufgabenbeschreibung betrifft sowohl den Geltungsbereich als auch die thematischen Eigenschaften. Offensichtlich besteht Kontinuität mit den Motiven, die schon in Buch A eingeführt und in B aufgenommen worden sind. Die fragliche Wissenschaft hat das Merkmal der Universalität, da sie alles Seiende betrachtet; anders als in Buch B wird nicht vorausgesetzt, dass die Substanzen den Gegenstandsbereich bilden. Die Wissenschaft besitzt außerdem die bekannten Kennzeichen der Priorität und Kausalität, da sie die ersten Ursachen des Seienden erfasst. Ferner unterstellt Aristoteles wie zuvor, dass seine Vorgänger dasselbe Ziel verfolgt haben wie er selbst, wenn wohl auch mit weniger klarem Zielbewusstsein als Aristoteles. Die entscheidende Neuerung liegt in der Angabe der Hinsicht auf das Sein, in der das Seiende untersucht werden soll. Die Hinsicht bestimmt erstens, wofür die ersten Prinzipien des Seienden Prinzipien sein sollen, und zweitens, welche an sich zukommenden Eigen41

Γ 1, 1003a21–32.

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Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

schaften zu untersuchen sind. Was den ersten Punkt angeht, so müssen die Prinzipien das Sein des Seienden erklären. Anders gesagt, die Prinzipien müssen an einem beliebigen Seienden den Umstand erklären, dass es ist. 42 Das Sein dessen, was ist, soll auf die ersten Prinzipien zurückgeführt werden können. Eine Differenzierung der Weisen, in denen ›seiend‹ und ›sein‹ gebraucht werden, wie sie in Δ 7 erfolgt, ist dafür wohl notwendig, aber nicht hinreichend. Was den zweiten Punkt angeht, so kommen die zu untersuchenden Eigenschaften den seienden Dingen als seienden Dingen zu. Es geht, wie schon die Diskussion der dritten und vierten Aporie hat vermuten lassen, nicht um artspezifische Eigenschaften, sondern um Eigenschaften wie Einheit und Identität. Die thematische Eigenschaft des Seins erlaubt es, die gesuchten Eigenschaften positiv zu bestimmen, als Eigenschaften, die »dem Seienden, insofern es Seiendes ist, an sich« 43 zukommen. Damit lassen sich die Aporien identifizieren, die hier beantwortet werden. Indem der erste Satz von Γ 1 sowohl den Geltungsbereich der Wissenschaft als auch die Eigenschaften angibt, die am Seienden zu thematisieren sind, beantwortet er zugleich die dritte und die vierte Aporie: Alle Arten von Substanzen fallen in den Bereich einer Wissenschaft (dritte Aporie); und sie ist auch für gewisse Eigenschaften zuständig, die ihnen an sich zukommen (vierte Aporie). Während die Zuordnung zur vierten Aporie unstrittig ist, erscheint die Zuordnung zur dritten nicht ganz offensichtlich, denn die dritte Aporie fragt, ob eine oder mehrere Wissenschaften für alle Substanzen zuständig sind, während der Geltungsbereich der fraglichen Wissenschaft hier mit dem Seienden angegeben wird. Aber wenn eine Wissenschaft für alles Seiende zuständig ist, dann auch für alle Substanzen. Der erste Satz von Γ 1 gibt daher eine Antwort auf die dritte Aporie. Letzte Zweifel an der Zuordnung zur dritten Aporie lassen sich mit dem Hinweis ausräumen, dass die Wissenschaft vom Seienden, wie anschließend in Γ 2 erklärt wird, die Prinzipien für die Nach Wedin (2009), 126 legt »das Seiende, insofern es Seiendes ist« den Bereich der Wissenschaft fest, während »das, was diesem an sich zukommt« das abdeckt, was die Wissenschaft über den Bereich zu sagen hat. Aber die Formel »das Seiende, insofern es Seiendes ist« betrifft nicht nur den Bereich, sondern auch die erste Eigenschaft, die an ihm zu thematisieren ist, nämlich das Sein. 43 Γ 2, 1004b5 f.; vgl. 1005a14 und Γ 3, 1005b10 f. – Shields (2012), 356–360 bestimmt die genannten Eigenschaften, indem er von Aristoteles’ Unterscheidung von Typen der Prädikation kath’ hauto ausgeht. 42

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Substanzen bestimmt (s. u.). Insgesamt kann die Kontinuität mit den Büchern A und B nicht ernsthaft in Frage gestellt werden. 44 Im Gegensatz zur dritten und vierten wird die erste Aporie in Γ 1–2 nicht aufgenommen, auch wenn verschiedene Kommentatoren die gegenteilige Auffassung vertreten. 45 In der ersten Aporie werden die verschiedenen Arten von Ursachen thematisiert. Wenn ein Text eine Antwort auf die erste Aporie geben würde, müsste er wenigstens implizit Arten von Ursachen berücksichtigen. Die Unterscheidung von Arten von Ursachen kommt in Γ 1–2 aber schlicht nicht vor, nicht einmal implizit. Wenn Aristoteles sagt, dass die ersten Ursachen für das Sein des Seienden zu erfassen sind, lässt er offen, ob alle Arten von Ursachen derart sind, dass sie erste Ursachen für alles Seiende sein können. Die erste Aporie zählt zu den Fragen, die über Γ 1–2 hinaus verweisen. Γ 1 gibt Antworten, lässt aber auch einiges offen. Um den Anschluss von Γ 2 zu interpretieren, ist es hilfreich, sich zu vergegenwärtigen, dass Kapitel Γ 1 die Antworten auf die dritte und vierte Aporie zwar gibt, sie aber nicht begründet. Die Begründungen erfolgen in Γ 2. Für die Einordnung von Γ 2 ist es außerdem bedeutsam, dass Γ 1 nicht eine bestimmte Wissenschaft definiert, sondern eine Aufgabe beschreibt, die durch eine Wissenschaft übernommen werden soll. Welche Wissenschaft genau das ist, wird durch die Aufgabenbeschreibung offen gelassen. Mit dem ersten Satz aus Γ 1 könnte man die folgende Aussage vergleichen: ›Es gibt eine gewisse Wissenschaft, welche den Ursprung der Welt erklärt.‹ So, wie diese Aussage zu der Frage einlädt, welche Wissenschaft das denn tue, legt der erste Satz nicht fest, welche Wissenschaft es ist, die das Seiende als Seiendes betrachtet. In 1003a27 ist unbestimmt von einer »gewissen Natur« die Rede, für welche die zu suchenden Ursachen an sich Ursachen sein sollen. Der Charakter der fraglichen Wissenschaft wird deutlicher werden, wenn geklärt wird, welche Natur es ist, für die gilt, dass man dann, wenn man die Prinzipien ihres Seins bestimmt, die Prinzipien des Seins von allem Seienden bestimmt. Die anschließenden Ausführungen zur Aussagevielfalt von ›seiend‹ in Γ 2 erscheinen Man wird diesem Urteil von Kirwan (21993), 75 über Γ nicht folgen können: »[I]ts argument is hardly more dependent on what has preceeded than on other parts of Aristotle’s work«. 45 Für die These, dass die erste Aporie wenigstens implizit in Γ 1–2 behandelt werde, vgl. Natorp (1888), 46, 558; Ross (1924) Bd. I, 222 f.; Madigan (1999), 40; de Haas (2009), 81/Fn. 30. Abweichend Crubellier (2009), 61. 44

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Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

wohl motiviert, wenn sie im Dienst der Aufgabe gesehen werden, diese Natur und damit die fragliche Wissenschaft genauer zu bestimmen. Aristoteles beginnt Γ 2 mit der Variation eines Standardsatzes: »›Seiend‹ wird in vielen Weisen gesagt, aber in Bezug auf Eines und eine einzige bestimmte Natur und nicht [bloß] homonym. Sondern wie auch das Gesunde sämtlich in Bezug auf die Gesundheit [als ›gesund‹ bezeichnet wird], manches, weil es sie erhält, anderes, weil es sie hervorbringt, wieder anderes, weil es ein Anzeichen der Gesundheit ist und manches, weil es sie aufnehmen kann […].« 46 Man hat die Pragmatik des Textes so verstanden, dass Aristoteles einen Einwand vorwegnimmt und beantwortet. 47 Der Einwand besagt, dass ›seiend‹ in vielen Weisen gesagt werde und daher das Projekt, die Ursachen des Seienden als Seienden zu betrachten, ebenso wenig ein einziges Projekt sei wie etwa das Unterfangen, die Ursachen von Stollen als Stollen zu betrachten. Die Antwort soll das Projekt retten, indem sie auf den einenden Bezugspunkt der Aussageweisen von ›seiend‹ hinweist. Der Verweis auf die »einzige bestimmte Natur« hat demnach die Funktion, die Vielfalt der Aussageweisen zu mildern. 48 Die Pragmatik lässt sich jedoch auch anders verstehen: Aristoteles rekurriert auf die verschiedenen Aussageweisen von ›seiend‹, um zu konkretisieren, was die Natur ist, deren Ursachen zu suchen sind, wenn die Ursachen des Seienden als Seienden zu suchen sind. Die Aussageweisen von ›seiend‹ sind deshalb hilfreich für diesen Zweck, weil sie einen einenden Bezugspunkt haben und auf eine »bestimmte Natur« hin orientiert sind. Bevor dieser Gedanke verfolgt werden kann, sind einige Bemerkungen zur Terminologie erforderlich. Um das pollachôs legetai wiederzugeben, verwende ich den Ausdruck ›Aussagevielfalt‹. Damit soll der Annahme vorgebeugt werden, Aussageweisen bei Aristoteles seien dasselbe wie sprachliche Bedeutungen oder Sinne im heute üblichen Verständnis. 49 Nach Aristoteles wird ein Name ›F‹ (wie ›gesund‹ oder ›Stollen‹) bereits dann in verschiedenen Weisen von zwei Dingen gesagt, oder äquivalent, zwei Dinge werden in verschiedenen Γ 2, 1003a33-b1. Vgl. Kirwan (21993), 79. 48 Vgl. z. B. Ludwig (1989), 385. 49 Zum Verhältnis von Aussagevielfalt und Bedeutungsvielfalt vgl. Irwin (1981), 533–537 und Shields (1999), Kap. 3. 46 47

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Weisen als ›F‹ bezeichnet, wenn sie ›F‹ aus verschiedenen Gründen erfüllen. 50 Mit dem Beispiel des Aristoteles: Die gesunde Wangenfarbe und das gesunde Klima erfüllen ›gesund‹ aus unterschiedlichen Gründen, denn die relevante Eigenschaft der einen, die menschliche Gesundheit anzuzeigen, ist nicht identisch mit der relevanten Eigenschaft des anderen, die menschliche Gesundheit zu fördern. Das Zutreffen eines Namens, der in vielen Weisen gesagt wird, ist in verschiedenen Eigenschaften fundiert. Zugehörigkeit zu denselben Arten und Gattungen hängt dagegen von gemeinsamen Eigenschaften ab. Deshalb können Namen, die von Dingen in verschiedenen Weisen gesagt werden, diese Dinge keiner gemeinsamen Gattung zuordnen. Also bilden weder die gesunden noch die seienden Dinge eine Gattung. 51 Im Gegensatz zur Aussagevielfalt steht der Fall, in dem zwei Dinge einen Namen ›F‹ aufgrund derselben fundierenden Eigenschaft erfüllen. Dann werden sie, wie Aristoteles hier sagt, »nach Maßgabe von einem einzigen« 52 (kath’ hen) als ›F‹ bezeichnet. So werden zwei Menschen aufgrund derselben Eigenschaft des Menschseins als ›Mensch‹ bezeichnet. Die homonyme Aussageweise erscheint hier als eine Spezies der Aussagevielfalt, die ›bloße Homonymie‹ genannt werden kann. 53 Ihr wird eine andere Spezies gegenüber gestellt, die ›fokussierte Aussagevielfalt‹ heißen möge. 54 Der Unterschied zwischen den beiden Spezies hängt davon ab, ob die fundierenden Eigenschaften einen sachlichen Zusammenhang haben oder nicht. Z. B. wird der griechische Name onos bloß homonym von einem Esel und einer Seilwinde gesagt, 55 weil die fundierenden Eigenschaften völlig disparat sind. Dagegen wird ›gesund‹ fokussiert ausgesagt, weil die fundierenden Eigenschaften sachlich zusammenhängen. Sie sind Für die gegenwärtigen Zwecke reicht es, sich auf Ausdrücke zu beschränken, die auf Dinge zutreffen können. Solche Ausdrücke werden hier als ›Namen‹ bezeichnet. Damit zählen z. B. Adjektive als Namen, Adverbien nicht. 51 Vgl. APo. II 7, 92b14; B 3, 998b22–27. 52 1003b12 f.; vgl. Z 4, 1030b3. Mit der Terminologie aus Cat. 1, 1a6–12: Die Dinge sind Synonyme relativ auf ›F‹, d. h. sie erfüllen ›F‹ und teilen die Definition des F-Seins. 53 Es gibt weitere Stellen, in denen Homonymie und fokussierte Aussagevielfalt als einander ausschließende Spezies der Aussagevielfalt erscheinen; vgl. Top. II 3, 110b16–32; GC I 6, 322b30–3; Z 4, 1030a32-b1. Zum Verhältnis von Homonymie und Aussagevielfalt vgl. Shields (1999), 22–28. 54 In Anlehnung an den Terminus ›focal meaning‹ von Owen (1960), 169. 55 Vgl. Top. I 15, 107a19–21. 50

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nicht identisch, aber bestehen in Relationen zu ein- und derselben Eigenschaft, der Gesundheit. 56 Zentral für Γ 2 ist, dass die Aussagevielfalt von ›seiend‹ fokussiert ist: So wird auch ›seiend‹ zwar in vielen Weisen gesagt, aber stets in Bezug auf ein einziges Prinzip. Denn manches wird als ›seiend‹ bezeichnet, weil es Substanzen sind, manches, weil es Zustände von Substanzen sind, anderes, weil es Wege zur Substanz oder Zerstörungen, Privationen oder Qualitäten von Substanzen sind, oder substanzhervorbringend oder -erzeugend, oder etwas, das relativ auf eine Substanz ist, oder Verneinungen davon oder von der Substanz. Deshalb sagen wir auch, das Nicht-Seiende sei nicht-seiend. 57

Der Gedanke ist simpel: Die Gründe, aus denen etwas ›seiend‹ erfüllt, sind zwar in vielen Fällen unterschiedlich, aber jeweils auf Substanzen bezogen. Was immer ›seiend‹ erfüllt, tut das deshalb, weil es entweder eine Substanz oder etwas von einer Substanz ist. Die ›seiend‹ fundierenden Eigenschaften bestehen in Beziehungen zu Substanzen. Eine Zerstörung kann nicht stattfinden, ohne dass eine Substanz zerstört wird, d. h. eine Zerstörung erfüllt deshalb ›seiend‹, weil eine Substanz zerstört wird. Aristoteles dehnt das Muster über die kategorialen Eigenschaften hinaus auf Privationen und Verneinungen aus. Etwas, das nicht gesund ist, erfüllt ›seiend‹, weil es eine Substanz ist, die nicht gesund ist; oder etwas an einer Substanz, das nicht gesund ist (z. B. eine Wangenfarbe). Wir können nun den obigen Gedanken zur Funktion der Aussagevielfalt von ›seiend‹ aufnehmen. Weil die Aussagevielfalt fokussiert ist, eignet sie sich, um die Natur zu identifizieren, deren Sein zu erklären ist, wenn man das Sein von allem Seienden erklären möchte. Die Aussageweisen deuten jeweils auf die Substanzen als Prinzip hin. Γ 1 stellt die Aufgabe, Ursachen für das Sein des Seienden zu geben. Die Aufgabe lässt sich semantisch formulieren, denn zu erklären, warum etwas seiend ist, ist dasselbe, wie zu erklären, warum etwas ›seiend‹ erfüllt (gegeben die Bedeutung von ›seiend‹). Die Angabe von Ursachen für das Sein von etwas ist identisch mit der Angabe von Ursachen dafür, warum etwas ›seiend‹ erfüllt (gegeben die Bedeutung von ›seiend‹). Die Diskussion der Aussagevielfalt von ›seiend‹ besagt, dass Erklärungen dafür, warum etwas Beliebiges ›seiend‹ erfüllt, jeweils auf die Substanzen rekurrieren. Wenn das so ist, müssen auch Zur Diskussion, inwiefern die relevanten Relationen kausal sind, vgl. Shields (1999), Kap. 4 und Ward (2008), Kap. 3. 57 Γ 2, 1003b5–10. 56

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die Erklärungen für das Sein von etwas Beliebigem auf die Substanzen rekurrieren. Demnach sind die Substanzen die Natur, deren Sein zu erklären ist, wenn man das Sein von allem Seienden erklären möchte. Also kann die Wissenschaft von den Substanzen die Aufgabe übernehmen, die ersten Ursachen des Seienden als Seienden zu bestimmen. Diese Konsequenz zieht Aristoteles anschließend: Wie nun also auch für alles Gesunde eine einzige Wissenschaft zuständig ist, so verhält sich das auch in den anderen Fällen. Denn eine einzige Wissenschaft ist jeweils nicht nur dafür zuständig, das zu untersuchen, was nach Maßgabe von einem Einzigen [als so und so] bezeichnet wird, sondern auch das, was mit Bezug auf eine einzige Natur [als so und so] bezeichnet wird. Denn auch das wird in gewisser Weise nach Maßgabe von einem Einzigen gesagt. Damit ist klar, dass es auch Sache einer einzigen Wissenschaft ist, das Seiende zu betrachten, insofern es Seiendes ist. Überall bezieht sich eine Wissenschaft hauptsächlich auf das Primäre, auf das, wovon das andere abhängt, und weswegen sie [als so und so] bezeichnet werden. Wenn das also die Substanz ist, wird der Philosoph die Prinzipien und Ursachen der Substanzen erfassen müssen. 58

Zunächst möchte ich darlegen, wie die Analogie nicht zu verstehen ist. Man soll den Theoretiker der Ersten Philosophie nicht mit einem Theoretiker der Medizin vergleichen, der sich in der folgenden Situation befindet: Er begreift die Medizin als Wissenschaft von den gesunden Dingen und wird an ihrer Möglichkeit irre, weil er feststellt, dass ›gesund‹ in vielen Weisen gesagt wird und die verschiedenen gesunden Dinge keine Gattung bilden. Er fragt sich, wie es eine Wissenschaft für all das scheinbar disparate Gesunde geben könne, wenn eine Wissenschaft doch jeweils eine Gattung zum Gegenstandsbereich haben müsse. In dieser Situation hilft Aristoteles dem Medizintheoretiker durch den Hinweis, dass die verschiedenen Aussageweisen von ›gesund‹ einen gemeinsamen Fokus haben. Das Gesunde sei, so der Trost des Aristoteles, nicht vollkommen disparat, da es in verschiedenen Relationen zur Gesundheit stehe. Zwar bilde das Gesunde keine Gattung, aber nicht nur generisch Gleiches, sondern auch das durch fokussierte Aussagevielfalt Geeinte sei ein tauglicher Gegenstand für eine Wissenschaft. Daher könne es eine Wissenschaft vom Gesunden geben. Analog würde der Theoretiker der Ersten Philosophie an deren Möglichkeit zweifeln, weil er sie als Wissenschaft von den seienden Dingen begreift und feststellt, dass ›seiend‹ in ver58

Γ 2, 1003b11–19.

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Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

schiedenen Weisen gesagt werde. Der Zweifel würde zum einen durch Aristoteles’ Hinweis auf den gemeinsamen Bezugspunkt der Aussageweisen besänftigt, zum anderen durch Lockerung der Homogenitätsforderung für wissenschaftliche Gegenstandsbereiche. Alles Seiende könne deshalb als tauglicher Gegenstand für eine einzige Wissenschaft gelten, weil es nur scheinbar disparat und durch Beziehungen zu den Substanzen geeint sei. 59 Meines Erachtens geht das in subtiler Weise an der Pointe vorbei. Der Vergleich ist vielmehr so anzustellen: Der Theoretiker der Ersten Philosophie fragt sich, wie man eine Wissenschaft angehen kann, die Ursachen für alles Seiende angibt, und wird aufgerufen, sich die Medizin als Beispiel zu nehmen. Es steht außer Frage, was die Gattung ist, die den Gegenstand der Medizin bildet – die Medizin ist die Wissenschaft von der Gesundheit. 60 Aber als Wissenschaft von der Gesundheit ist die Medizin nicht nur für das Wesen der Gesundheit zuständig, sondern auch für Ursachen, Indikatoren und förderliche Faktoren. Die Wissenschaft von der Gesundheit schließt diese Aspekte mit ein und wäre ohne sie unvollständig. Nun erfolgt der aristotelische Hinweis, dass die Ursachen, Indikatoren und förderlichen Faktoren für die Gesundheit jeweils als ›gesund‹ bezeichnet werden, wenn auch aus anderen Gründen als denjenigen, aus denen gesunde Menschen so bezeichnet werden. Die Wissenschaft von der Gesundheit deckt folglich alles Gesunde ab, und zwar deshalb, weil sie erstens für die Ursachen, Indikatoren und förderlichen Faktoren für die Gesundheit zuständig ist und zweitens alle diese Dinge gesunde Dinge sind. Dabei ist der Grund, aus dem sich die Wissenschaft der Gesundheit mit diesen Dingen beschäftigt, identisch mit dem Grund dafür, dass sie alle ›gesund‹ genannt werden, nämlich dass die Ursachen, Indikatoren und förderlichen Faktoren in relevanten Beziehungen zur Gesundheit des Menschen stehen. Die Frage nach der Möglichkeit der Medizin stellt sich gar nicht. Vielmehr ist die Pointe, dass die eine Wissenschaft, deren Gattung die Gesundheit ist, zugleich für alles Gesunde zuständig ist. Allgemein Für dieses Deutungsmuster vgl. die nach wie vor dominante Interpretation von Owen (1960). Zur Diskussion von Owen und von Alternativen vgl. Wedin (2009), 127–132. 60 ›Gesundheit‹ wird hier der Einfachheit halber im Sinn von ›Gesundheit des Menschen‹ gebraucht. Strenggenommen müsste man davon z. B. die Gesundheit von Wangenfarbe (Indikator-Gesundheit) und Speisen (Produktions-und Erhaltungs-Gesundheit) unterscheiden. 59

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gesagt, die Wissenschaft mit der Gattung F deckt automatisch alle anderen Dinge ab, die in gewissen relevanten Beziehungen zu F stehen. In Analogie dazu sollte die Erste Philosophie konzipiert werden. Es gilt also, eine Gattung als Gegenstand zu bestimmen, die sich zur Ersten Philosophie und zum Seienden verhält, wie sich die Gesundheit zur Medizin und zum Gesunden verhält. So, wie die Medizin in der Gesundheit ihre Gattung hat und zugleich für alles Gesunde zuständig ist, so sollte der Wissenschaftstheoretiker auch die Erste Philosophie auf eine bestimmte Gattung beziehen, auf »eine bestimmte Natur«, derart, dass sie zugleich alles Seiende abdeckt. Die fragliche Natur lässt sich mithilfe der fokussierten Aussagevielfalt von ›seiend‹ mit den Substanzen gleichsetzen. So, wie die Medizin in ihrer Zuständigkeit für die Gesundheit auch verschiedenartige gesunde Dinge behandelt, so deckt die Erste Philosophie in ihrer Zuständigkeit für die Gattung der Substanzen verschiedenartige seiende Dinge ab. Dabei ist zu berücksichtigen, dass die Erste Philosophie nach den ersten Ursachen für das Sein der Substanzen fragt. Da das Sein der verschiedenen seienden Dinge von den Substanzen abhängt, sind die Ursachen für das Sein der Substanzen (wenigstens partiell) die Ursachen für das Sein von allem Seienden. Indem die Erste Philosophie die Ursachen der Substanzen bestimmt, bestimmt sie also automatisch (wenigstens partiell) die Ursachen von allem, dessen Sein von den Substanzen abhängt. Die Pointe aus dem Vergleich mit der Medizin ist nicht, dass die scheinbar disparaten seienden Dinge durch ihre Beziehungen zu den Substanzen geeint sind. Es ist zwar nicht falsch, das zu sagen, aber darauf kommt es nicht an. Die Pointe besteht vielmehr darin, dass die Erste Philosophie deshalb, weil diese Beziehungen bestehen, automatisch (wenigstens partiell) die Ursachen für das Sein des übrigen Seienden klärt, indem sie die Ursachen für das Sein der Substanzen klärt. In Analogie zur Medizin ist der Grund dafür identisch mit dem Grund, aus dem das Seiende als ›seiend‹ bezeichnet wird, nämlich dass alles Seiende in relevanten Beziehungen zu den Substanzen steht (Identität oder andere Beziehungen). 61 Das meines Erachtens irrige Verständnis der Analogie von Medizin und Wissenschaft ist durch ein Möglichkeitsproblem motiviert, das in der Debatte über die Deutung von Γ 2 prominent ist und sich Für ein strukturell identisches Argument vgl. Z 1, besonders die methodische Konsequenz in 1028b2–7.

61

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Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

als Trilemma aus aristotelischen Prämissen konstruieren lässt: (i) Jede beweisende Wissenschaft hat eine Gattung. (ii) Das Seiende ist keine Gattung. (iii) Es gibt eine beweisende Wissenschaft für alles Seiende. Die ersten beiden Prämissen, die sich durch Aussagen aus Texten des Aristoteles belegen lassen, scheinen zu implizieren, dass die dritte Annahme falsch ist. Es scheint keine beweisende Wissenschaft für alles Seiende geben zu können. 62 Demgegenüber ist auf dreierlei hinzuweisen: Das Möglichkeitsproblem stellt sich nicht, wenn die vorgeschlagene Deutung für Γ 2 richtig ist. Aristoteles betrachtet nicht das Seiende, sondern die Substanzen und ihre Arten als Gattung der Wissenschaft vom Seienden. Ferner formuliert Aristoteles selbst das Möglichkeitsproblem nicht. Es ist auch kein Bestandteil der Aporien. Schließlich sei an den methodischen Charakter der Aporien erinnert: Aristoteles entwickelt nicht Zweifel an der Möglichkeit seiner gesuchten Wissenschaft, sondern fragt, unter Voraussetzung ihrer Möglichkeit, wie man sie anpacken soll. Ähnlich sollte man das Problem, das Γ 1–2 anspricht, als Frage danach verstehen, was man tun muss, um die ersten Ursachen des Seins von allem Seienden zu bestimmen. Die Antwort: Man muss die ersten Ursachen für das Sein der Substanzen bestimmen. Aristoteles hat soweit mit den Substanzen die Natur gewonnen, die den Gegenstandsbereich der Ersten Philosophie bildet, und mit dem Sein die Hinsicht bestimmt, unter der sie und damit alle seienden Dinge zu betrachten sind. Der Rest von Γ 2 ist der vierten Aporie gewidmet; darauf soll nun kurz eingegangen werden. Schon mit der Aufgabenbeschreibung für die Wissenschaft vom Seienden hat Aristoteles sich auf eine Antwort zur ersten Teilfrage festgelegt, ob die Untersuchung auch das einschließe, was den Substanzen an sich zukommt. Die Begründung steht aber noch aus und wird in Γ 2, 1003b22–36 gegeben. Der Leitgedanke ist, dass man keine neue Natur einführt, wenn man das Seiende mit Blick auf so etwas wie Einheit, Identität und Ähnlichkeit betrachtet. Die ausschlaggebende Prämisse besagt, dass »das Eine und das Seiende dasselbe und eine einzige Natur sind, dadurch, dass sie einander folgen«. 63 Was immer seiend ist, ist auch eines, und umgekehrt. Weiter ist vorausgesetzt, dass ein- und dieselbe Natur Gegenstand 62 63

Für Darstellungen von Problem und Lösungsoptionen vgl. Hübner (2011), 327 f. 1003b22–24.

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ein- und derselben Wissenschaft ist. Das leuchtet an dem Beispiel ein, das Aristoteles gibt: »Ein Mensch, seiender Mensch und Mensch ist dasselbe«. 64 Wenn man erklärt, warum etwas, das ein Mensch ist, ein einziger Mensch ist, ein seiender Mensch und ein Mensch ist, muss man jeweils dieselbe Erklärung angeben, nämlich die Erklärung dafür, dass es ein Mensch ist. Allgemein muss man, um zu erklären, warum ein beliebiges Ding ein einziges ist und warum es seiend ist, die einschlägige Natur F bestimmen und erklären, warum das fragliche Ding F ist. Man führt mit den Prädikaten ›eines‹ und ›seiend‹ also keine Natur über das jeweilige F hinaus ein. Analog verfährt Aristoteles mit Eigenschaften wie Identität und Ähnlichkeit. Da es sich um »Arten des Einen« 65 handele, konstituieren sie keinen neuen Gegenstandsbereich. Damit ist die Antwort auf die erste Teilfrage der vierten Aporie begründet: Es sei Aufgabe einer generisch identischen Wissenschaft, die Eigenschaften zu untersuchen, die dem Seienden an sich zukommen. Auf Basis des Grundsatzes, dass die Wissenschaft für F auch das betreffe, was dem F entgegengesetzt sei, bejaht Aristoteles die dritte Teilfrage der vierten Aporie: Es sei Aufgabe einer einzigen Wissenschaft, das zu untersuchen, was den Arten des Einen entgegengesetzt sei. 66 Schließlich erhält die zweite Teilfrage nach der zuständigen Wissenschaft eine Antwort: Zuständig sei die Philosophie, nicht die Dialektik. 67

4.

Offene Fragen

Damit ist eine erste Konkretisierung der Wissenschaft erreicht, deren Aufgabe es ist, das Seiende als Seiendes zu betrachten. Allerdings gibt es einige Unbestimmtheiten. Es ist offen, wie sich die Wissenschaft von den Substanzen genau zu den mutmaßlich verschiedenen Arten von Substanzen verhält; darauf zielt ja die dritte Aporie, und dem tragen die bisher betrachteten Ausführungen in Γ 2 allein durch die grundsätzliche Implikation Rechnung, dass die Wissenschaft für alle Arten zuständig ist. Aristoteles nimmt diesen Aspekt in Γ 2 kurz 64 65 66 67

1003b26 f. 1003b34–66. 1004a9–31. 1004a34–1005a2.

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Die Wissenschaft vom Seienden als Seienden in Aristoteles’ Metaphysik Γ 1–2

auf. 68 Der Kern seiner Aussagen ist, dass der Anzahl und dem Rang von Arten von Substanzen die Anzahl und der Rang von Teilen der Philosophie entsprechen. Wenn es verschiedene Arten von Substanzen gibt, dann ist eine Disziplin der Philosophie primär, eine andere folgt nach. Die Einteilung der Philosophie wird durch einen Vergleich mit der Einteilung der mathematischen Disziplinen erläutert. Die Arithmetik ist primär, die Geometrie der Flächen ist sekundär, dann folgt die Geometrie der Körper, weil die untergeordnete jeweils die übergeordnete Disziplin voraussetzen muss, während die umgekehrte Abhängigkeit nicht besteht. Angesichts dessen ergeben sich Fragen, auf die Γ 2 keine Antwort gibt: Was ist die Art von Substanz, die für die Erste Philosophie kennzeichnend ist? Welche Teildisziplinen der Philosophie sind zu unterscheiden? Ist die Wissenschaft von den Substanzen eine geordnete Reihe von Teildisziplinen? Die erste dieser Fragen nimmt das Motiv auf, das schon in Buch A angestimmt worden ist: Gibt es numerisch einzelne, ewige Ursachen für alles, und welche Art von Substanz könnten solche Ursachen sein? Ist sie für die Erste Philosophie kennzeichnend? Aus der Perspektive der naturwissenschaftlichen Schriften gefragt: Wird die dort übliche Auszeichnung der Ersten Philosophie vindiziert, sich auf das Ewige und Unbewegte zu beziehen? Und handelt es sich, wie die erste Aporie fragt, um eine materielle, formale, bewegende oder finale Ursache? Dazu findet sich in Γ 2 kein Aufschluss. In Γ 3 wird negativ deutlich, dass nicht die Physik die primäre Disziplin der Weisheit sei, aber es bleibt offen, welche es denn ist. 69 Diese Offenheit ist relevant, um den Beitrag von Γ 1–2 einzuschätzen. Es handelt sich nicht um eine abschließende Bestimmung der Wissenschaft, welche die ersten Ursachen des Seienden als Seienden betrachtet. Wer den Text der Metaphysik nicht über Γ 1–3 hinaus gelesen hat, wäre in der Annahme berechtigt, dass weitere Klärungen erfolgen. Man darf etwas von der Art erwarten, was in E 1 über die Erste Philosophie gesagt wird. Aristoteles konkretisiert hier die Bestimmung derjenigen Wissenschaft, welche die Aufgabenbeschreibung aus Γ 1 erfüllt, indem er die theoretischen Wissenschaften in Physik, Mathematik und Theologie einteilt. Die drei Wissenschaften werden anhand ihrer Objekte als mögliche Kandidaten für den Rang der Ersten Philosophie be68 69

Vgl. 1003b19–22 und 1004a2–9; die Zeilen gehören inhaltlich zusammen. Vgl. Γ 3, 1005a29-b2.

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Johannes Hübner

schrieben: Unter welchen Bedingungen können ihre Objekte jeweils erste Ursachen für alles sein? Die Bedingungen werden genannt, aber die Entscheidung darüber, ob sie erfüllt sind, bleibt hypothetisch, weil Aristoteles nicht den inhaltlichen Ergebnissen der Ersten Philosophie vorgreifen möchte. So werden hypothetische Antworten auf Fragen gegeben, die in Γ 1 offen bleiben: Die Erste Philosophie wird (bedingt) mit der Theologie identifiziert; die Art von Substanz, die für sie kennzeichnend ist, ist »ewig, unbewegt und getrennt« 70 – wie in der Einteilung der Disziplinen unterstellt, die in den naturwissenschaftlichen Schriften üblich ist. Die Wissenschaften von den Substanzen bilden eine Hierarchie von Disziplinen, aber die Erste Philosophie ist nicht nochmals eine Serie von Teildisziplinen. Sie ist primär, weil sie die ersten Ursachen für alles untersucht, und aus dem gleichen Grund hat sie universalen Geltungsbereich. Das wird durch das berühmte Diktum ausgesagt, die Erste Philosophie sei »in der Weise allgemein, dass sie primär« 71 ist. Ohne einer Interpretation von E 1 vorzugreifen, kann man festhalten, dass wichtige Ergänzungen, nach denen Γ 1–2 ruft, hier erfolgen sollen. Die Bestimmung der Wissenschaft, welche die Erste Philosophie bildet, ist in Γ 1–2 noch nicht abgeschlossen.

Siglen An. APo. Cael. Cat. GC MA Meteor. Phys. Top.

De anima Analytica posteriora De caelo Categoriae De generatione et corruptione De motu animalium Meteorologica Physica Topica

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E 1, 1026a10 f. E 1, 1026a30 f.

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The refuge of a solitary in the solitary: Plotinus on goodness R. A. H. King 1

Is there goodness? Or should there be? We have good reason to want to know. One reason is that we cannot wish to be deceived about what is good even if we, all too often, have a profound interest in deceiving ourselves about what is good. Yet there appears to be no one answer to the question ›what is good‹. For there are many answers to the question what is being good. One might prefer the formulation: what is goodness? In that in this way, it remains possible for goodness, or the good, to be independent, that is, of whatever it is that is good. Nonetheless, one approach to goodness is through beings, that is, in each case, being something. In a sense this is unavoidable. Many philosophers think that ›good‹ can only be used attributively. We then ask in what way is this something, e. g. a human, good? Does being good belong to being human? The obvious answer is that it does not. One can be human and not be good. So investigation of beings does not tell us what is good, even if there is no other route we can follow, given that we too are beings. Plotinus’ treatment of goodness leads us to a hypostasis that is both in us, and beyond us, one and the same for all. The simplicity of goodness has much more going for it than is usually allowed. One aspect that is simple, and the same for all, if we allow goodness at all, is that there is such a thing. Yet it is bare of all content, and so must any thing be that it is present to.

It gives me great pleasure to offer this sketch to Thomas Buchheim, in gratitude for many years of friendship, and in the hope of many more to come. It is the fragment of a fragment, on Greek ontology. I hope he will excuse both the orginal author and the rather informal presentation.

1

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The refuge of a solitary in the solitary: Plotinus on goodness

1.

Unity and goodness

Plotinus approaches the idea of goodness through the idea of unity. 2 Being unified: that is elements in a complex system must be unified so that the system works well, indeed, so that there is a system at all. The ninth treatise begins: 9.1.1 All beings are beings because of unity, both those beings that are primarily beings and those which are said to be among beings in any way. For what could be, if it were not a unity? For if you take away the unity which they are said to be, then they are not those things. For an army is not [5] unless it is a unity, nor a choir, or a herd, if it is not a unity. Nor a house or a ship, if it does not have unity, because a house or a ship is a unity, and if it loses its unity, then it is no longer house or ship. 3

What something is plays a large role when we come to count it, and others of its kind (slime mould, mycelia, rows of houses). As Aristotle says, being one is to be something particular. 4 Being human and being one human are the same. 5 Where Plotinus differs from Aristotle is in thinking that unity itself, above and beyond any one thing, is fundamental for all being, both what things are and that they are.

2.

Soul

Soul is, in good Platonic style, the mediator between intellect and material things – borrowing the forms, and hence their unity, when it puts things in order. Soul is not unity – it gives things more or less unity depending on what they are. 9.1 So, turning to soul, should we say that because it unifies all things, in crafting, forming, shaping and ordering them, it is actually soul that bestows [20] unity, indeed, that it is unity? Well, just as soul is not the other things it provides to body, such as shape and form, which are different from it, so too we should think that in the case of unity, even if soul does provide

Unity is a notion that Thomas Buchheim has discussed in relation to Leibniz, even if the concept of unity works very differently in Buchheim (2009), 223–224. 3 My translations of treatise 9 here bear an ancestral relation to those appearing in Gerson (2018). 4 Cf. Meta. 9 1054a18. 5 Cf. Meta. 4 1003b23. 2

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unity, it bestows a unity which is different from itself: by looking towards unity it makes each thing a unity, just as it looks to human in producing [25] a human, grasping the unity inherent in the form human along with it. For each of the things which is said to be a unity in this way, is a unity to the extent it possesses just what it is; the result is that things that are to a lesser degree have unity to a lesser degree, and so correspondingly with those that are to a greater degree. And since soul is different from unity, it has unity to a greater degree corresponding to the greater degree of true [30] being; but it is not unity itself. For soul is one, and unity is somehow an attribute of soul, but soul and unity are two things, just as body and unity are. And something divided, like a choir, is further from unity, and continuous things are nearer to it. Soul itself partakes of unity even more.

The soul turns to reflect on itself, and thinks that it itself is unity, because it is a unity, and hence provides for its own good. But Plotinus denies that soul is unity, sans phrase. For of course the unity soul provides is a unity depending on a kind of thing, for example, a human. One pivotal Plotinian thought is: know yourself. The soul should – know itself. Know, that is, what it is, what it is primarily, and not what it just happens to be, and that is, where it comes from. Realising its own nature requires turning back to its origin. The single living thing is more a unity than a collection of living things; but of course such collectives are only as long as they are unified. Goodness and unity may seem not to go hand in hand: why should a flock of sheep be less good, because less of a unity, than a sheep? Well, clearly one aspect is the tightness of organisation. Being a sheep requires a great deal of order, being a flock does not – it may differ in size, spatial distribution, shape. There are no necessary connections between the parts, so that they are one flock – half could be on one side of a wood and the other half on the other, and they still remain a flock. And a flock has no temporal organisation.

3.

Intellect, and what it is for

9.2.33 The following considerations will also make clear that Intellect is not primary. Intellect necessarily consists in understanding; and the best intellect, i. e. the one that does not look outside itself, necessarily understands what is prior to itself. If Intellect is both relative to itself and to what is better than it, then [40] it is secondary in that way too. One must also take Intellect to be such that on the one hand it is present to the Good, the primary thing, and looks to it, and on the other it is together with itself,

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The refuge of a solitary in the solitary: Plotinus on goodness

and both thinks itself and thinks of itself as being all things. There is no question, however, of the One being multifarious. So neither is the One all things – [45] for then it would not still be one; nor is the One Intellect, for in that case it would be all things because Intellect is all things. Nor, finally, is the One being. For being is everything.

Understanding is an end-directed activity. This means that there is an end, whatever is being understood, so this end cannot be one being among all the beings understanding understands. Thus the end is not a being, but beyond beings, as what they are for. Plotinus assumes that understanding goes pari passu with being: 9.3.14 Since [15] the One is what we seek, and we are searching for the principle of all things, goodness, the primary thing, one should not, in falling to the extremes of all things, move outside those things in the ambit of the primary things, but in striving for the primary things, lift oneself up from sensible things – which are the extreme – and free oneself from all vice [20] because one is aiming towards the Good. And one should ascend to the principle in oneself, and become one from being many, if one is to be the spectator of the principle and one. So, becoming intellect, one should entrust the soul to the intellect, and subordinate it to intellect, so that it may take in, being awakened, what the intellect sees. And it contemplates the One, [25] not by adding any perception, or by any of itself being taken up by the One; rather it contemplates the purest thing by pure intellect, by the primary element in intellect. So whenever in preparing for contemplation of such a thing, one makes an image with size, shape or mass relating to the nature of the One, then intellect is not the guide of this [30] contemplation: then it is guided by the activity of perception or by the opinion following on perception. But one has to take in the claims of intellect of what it can do: intellect can see things that belong to it, or things prior to it. What is in intellect is pure, [35] but even purer and more simple are those things which come prior to it, or rather the thing prior to it. So the One is not intellect, but prior to it. For intellect is something, whereas the One is not something, because it is prior to every being, since it is not. Indeed, being has as it were the shape of being, whereas the One is shapeless, without even an intellectual shape. For the nature of the One, [40] being generative of all things, is to be identified with none of them.

The root of a distinction between fact and value may be seen as a Platonic move: the good is beyond being and being something (that something is, what something is). But on the other hand, something that Plotinus tends to erase, the good is a form. But, of course, one can admit a distinction between norms and what is the case, without following Hume’s views. Minimally, wanting something is different 253 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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from thinking it to be the case, for example. And in Plotinus, there is an intimate connection between what something is, and the function of that thing, and hence, what it is to be a good thing of that kind. But one of the fundamental questions about goodness concerns just its relation to other predicates. Often this topic, in Plato’s wake, takes the form of presupposing function: being good presupposes a ›function‹ i. e. ergon, for only when this is there can something be good at it. Thus, goodness can be separated from functional essences, perhaps indeed from all other essences: nothing is essentially good. The further step is to say that functional essences are specifications of the good, and so depend on it, rather than the other way round. Something may be a thing of a kind without being good of its kind. The good is not: I take this to mean, as this passage suggests, that goodness is not something, that is one of the predicates the intellect understands. We may have to say things about the good, but that is due to us, and not it. Thus there is no way to think goodness. Plotinus does of course attribute subsistence to goodness, as well as other foundational aspects of his system, such as soul and intellect. What he is doing of course is adopting a Stoic term, but turning it on its head, in that subsistence is not a form of etiolated being or even existence for the Stoics, that is, in the case of bodiless things such as meanings, in contrast to the causally efficacious body. In Plotinus’ use, subsistence is just what is basic, in a variety of senses. It does remain a difficulty how being and subsistence relate to one another. Goodness has the one but not the other. One might think that this means that goodness explains, but without existing.

4.

Knowing the one?

This seems to leave us with no way of approaching goodness. But something does remain, namely what happens to us, while we try to investigate it. 9.3.49 Since giving an explanation of the One [50] is not to predicate an accident of it, but of ourselves, because we grasp something of it, although it is in itself; if one is speaking precisely, one should not say either ›that thing‹ or ›being‹ of it, but of us. It is us, as it were circling it from outside, who wish to interpret the affections we undergo, as we sometimes are closer to it and sometimes more distant to it, through the puzzles arising from it.

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9.4. The biggest puzzle arising is that knowledge of the One corresponds neither to science nor to Intellect, 6 as it does in the case of other intelligibles. It corresponds rather to a presence which is better than science, in that, in grasping a science, the soul is in a state of being distant from being a unity and is not entirely a [5] unity. For science is an account (logos), and an account is a plurality. The soul passes by the One when it falls into number and plurality. So it must run above science, and in no way leave off being a unity, and must put a distance between itself and science, and the objects of science, indeed all else, even noble [10] objects of theory. For everything noble is posterior to the One, and comes from it, just as all daylight comes from the sun. 7

Anything we may say of goodness, when thinking about it, relates rather to ourselves, and not, as such, to goodness. But of course it is the same goodness meant in each case. If it were not, there would be no such difficulty to it. Then it would be arbitrary, and that is the last thing it is. What affections are meant here? To many it seems that experience, in some sense, must be meant, or at least self-awareness. But it is tolerably clear that neither will do. It is not experience, because any Platonist will accept a fundamental distinction between sensation and thought. And it is not self-awareness, because it is not the soul, or a soul, that awareness is of here. Quite the contrary. The affections would appear to be intellectual in that puzzles (aporiai) remove one from goodness. Thus, it is intellectual disturbance, and its lack that remove one from it. This reading explains why Plotinus (9.4.1: »the greatest puzzle«) finds it strange that the presence of goodness replaces, takes the place of, any science of the good. This does not make rational activity by any means superfluous to the presence of the good. On the contrary, he thinks that his form of science is a necessary precondition of goodness’ presence. The plurality of science provides Plotinus’ argument against a science of goodness. For science involves explanation, namely of one thing by another. Hence any unity here is articulate, and not simple. One might well ask if Plotinus has not missed firstly the possibility of identity statements (we return to them briefly below), and secondly the Aristotelian view that in definition one thing is not being said of another. Rather, the species is said of the genus, and thus of an aspect of itself. But, of course, Aristotle also needs indefinables – form (but Cf. 6.9.10.5–10. Here, and in what follows, P. is using Plato’s comparison of the Good with the Sun, Rep. 6 508A-509B.

6 7

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not forms, of course), matter, potential and actuality, as well as the genera of being. It is important for Plotinus that nobility, i. e. as I take it, virtue, depends on goodness and derives from it. Virtue and virtuous action express goodness, without, of course, being identical with it. For they are of course our virtues, and thus dependent on kinds of things. (And to kalon is nobility not beauty, as is made clear by the importance of virtue.) We cannot decide here just what order is in Plotinus. He says it is infinitely fecund (9.6.10–16), and simple (9.6.1–10). One thought might be that order is quite simply the order of numbers, each arrived at simply by addition of one. Priority makes a way of ordering things which is very simple and very fundamental. From this order, mathematical worlds may be cantilevered up. Even talking about »the first things«, as he does often, presupposes number. This priority must lie with, be grounded in what is first. How else could one even talk about the good? And the notion is at the heart of talk of principles, or starting points, in any sense. Ordering, in this sense, is a primitive and fundamental task. This order can be reflected in many ways more or less clearly. But that goes beyond my restricted purpose here.

5.

Goodness not an attribute

9.6.16 One should think of its unity by means of its self-sufficiency. Of all things, it must be the most adequate and self-sufficient and least deficient. 8 Any multitude, as long as it has not become a unity, is deficient: its [20] essence is deficient relative to being a unity, whereas the One is not deficient of itself. For it is itself. Any multitude has need of all those things it is; and each of these things, being with the others and not in itself, because it is in need of all those things, brings about a deficiency both in terms of a unity and in terms of being a whole. So, since there must be something entirely self-sufficient, the One alone must [25] be the kind of thing which is deficient relative neither to itself nor to anything else. It seeks nothing, so that it may be, nor that it may be in a good state, nor so that it may be established there. As it is the cause of other things, it does not get what it is from other things: how can its good be outside it? Thus, its good is not an attribute of it; for it [30] is it itself. Cf. Plato, Phlb. 20D3, 60C4, Aristotle, Meta. 14.4 1091a16–17, Nic. Eth. 1.5 1097b7–8.

8

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One way of reading this, is that identity statements are possible in the case of goodness, indeed only identity statements. Thus, no predicate may be said of it, and it may be said, itself, of nothing else. Part of the argument here works with unity: any unity that involves a plurality is not simply a unity, but merely a unity qualified namely by the things it is a unity of. Another part of this argument is the distinction between an end and movement to an end, in this case seeking something. Seeking something requires that something is missing. But what if something is in no way deficient? This means it seeks nothing, and, insofar as all movement is fulfilment of a deficiency, it will not move at all. Thus, it is the end, and that is all.

6.

Soul circling round its centre

The soul does not, in all its activity, go beyond itself, that is, to an end other than itself, insofar as it behaves as it should. Soul may, as the principle of living things, be guided by knowledge, but need not. And this knowledge may be directed to the end of the soul, but need not. The soul may know itself, but it also may recognise its community with other souls, that in fact goodness is shared by all soul. In some sense, it may be a form of knowing one’s self, but not a self that distinguishes one from others. What keeps the soul from its ›centre‹, that is, unifying goodness, is simply, any difference from that. Thus what is demanded from a good soul is simply to be good. 9.8. If then a soul knows itself at some time, it knows also that its movement is not straight, but that, other than when it is deflected, 9 its natural movement is like that in a circle, not around something external but about its own centre: the centre is what [5] the circle originates from, and what it moves round, and which it comes from. And the soul depends on the centre, and carries itself towards it. All souls should move towards it; the souls of the gods always do move towards it: in moving towards it they are gods. 10 God is whatever is fixed to that 11, whilst what is far removed is the common human [10] and beast.

Cf. Plato, Tim. 43E1. II.2.2.5: the natural movement of the soul is circular, in fact: a locomotion that is most rational, but when it is deflected, sc. by entry into the body there are rectilinear motions. 10 Cf. Plato, Phdr. 249B3. 11 I. e. The One. 9

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Then is it the centre of the soul, as it were, that we are looking for? Or should one realise that there is something else like a centre which all ›centres‹ [as it were] coincide in? And that it is only by analogy the centre of this circle here? For the soul is not a circle like the geometrical figure, but rather because ›ancient [15] nature‹ 12 is in it and around it, and because souls originate from it and because they are separate as wholes. … But since they are intellectual souls, and the centre is above intellect, the connection must be considered to come about by other powers, such as the understanding being naturally connected to what it understands: the understanding is present by likeness and identity, it is connected with nothing intervening … When otherness is present, then distinct things are not present to one another. That thing (i. e. goodness), since it contains no otherness, is always present, and we are present whenever we [35] contain no otherness. That thing does not strive for us, so that it would be around us: rather we strive for it, and so are around it. And while we are always around it, we do not always look to it.

Reflection is central to Plotinus’ account: we cannot say what goodness is, but we can say how it affects us, when we order ourselves in its light. At least, the soul’s knowledge of itself includes the perception that soul is directed to an end, which however is not to be reached by a straight progression, but by concentrating on what it already is. Of course, he does not stop with reflection. For souls are a multitude, but of course share the structure of the soul, and as such have the same centre. Far from being self-centred, souls are other centred. The difference that souls can lack is not only the difference from other souls, but the difference from their end or centre. As it were, the soul is imagined as a circle drawn together to the point that is its origin and centre. Any divergence from this centre is due to the soul and not the centre. The centre is always (non-temporally) there. Only if the soul allows itself divergence, is the soul not at its centre.

7.

Being and well being

9.9. And, within this circling dance, behold the fount of life, the fount of intellect, the principle of being, the cause of goodness, the root of soul: they do not grow from him so as to diminish him, for he is not a mass; otherwise, his products would be perishable. As it is, they are [5] eternal, because their principle remains in the same state, without being portioned up into them:

12

Plato Tim. 90D5, Rep. 611D2.

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it remains whole, so they remain too, just as, if the sun remains, so does its light. 9.9. For we are not cut off, not separated, even if the nature of body, in creeping into us [10] has dragged us towards it: we breathe, we are preserved, not by it giving and then leaving, but because it always provides for us, as long as it is just what it is. However, we are to a greater degree when inclined towards it, and our well-being is there, whereas being distant from it makes us alone and lesser in being.

Both our being, and being good, or wellbeing depend on goodness. As we have seen, one Platonic thought is that being good depends on function and function itself is an end-directed concept. This distinction is perhaps a help in locating the distinction between goodness and functional concepts. Living things are in the Platonic tradition enddirected, necessarily. But they are not therefore good. The possibility of attaining an end or not is given. Thus the end explains being, but also goodness. And of couse attaining an end does not, cannot in any way exhaust the end. Ends are not the kind of thing that can be exhausted.

8.

Intercourse with goodness

9.9. The truly beloved is there, who one can have [45] intercourse 13 with by participating in him and relating to him truly, not just by enfolding him externally in our flesh. 14 ›Anyone who has seen it, knows what I mean.‹ 15 Which is to say: the soul then acquires a new life, when it approaches him, indeed arrives at him and participates in him, such that it is in a state to know that the true patron of [50] life is present, and that the soul is in need of nothing more. On the contrary, the soul should then put away all other things, and stop in this one thing alone, become this alone, and cut loose everything we wear. The result is that we hasten to hurry hence, so we may, despite the vexation at being bound to the other side 16, enfold him with the whole of ourselves, and contain no [55] part with which we do not touch God. From down here, it is indeed possible to see both God, and oneself, insofar as seeing is lawful: oneself in glory, full of intellectual light, or Cf. Sunousia 38. 7.24. Cf. Plato, Symp. 211E2. 15 A formula describing the mysteries of Eleusis (Pausanias I.37.4): initiates were not permitted to tell the uninitiated what they saw in the mysteries. Cf. I.6.7.2. 16 I. e. to the body, 38.7.11, 11.38. 13 14

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rather: the pure light itself, weightless, buoyant, having become God, or better: being God, kindled at that time; but, should one become weighed down again, then, as it were, [60] quenched.

The characteristic way of viewing the striving of living things is that firstly, living things are directed at (their) good, but that in understanding beings a further step is possible whereby goodness tout court is what is striven for. This increases the independence, even the freedom (even if Plotinus does not say that here) of the living thing. Body is merely hindrance to living activity, since it hinders the way in which living activity is expressed rather than making it possible. We may tend more to the Aristotelian view that in general living activity that we are familiar with depends on and shapes body – and of course he also thinks that actually activity in truth requires no instruments. It seems at least a possible question: is it right to assume that activity requires body? This question is all the more attractive, if one thinks, as we do but Aristotle did not, that there are mathematical models for living structures, compatible perhaps with Plato’s pure kinematics, and the view that soul is a self-changing change. One of the cruxes of Plotinian thinking is that even when taken up by goodness, the potential for leaving it remains (characteristically, by a dare). Yet how does one remain what one is – a human – when goodness is present to one? On the one hand, the individual remains, at least potentially, on the other the soul has no difference from goodness. It is hard to see how this can work.

9.

Arriving at the good

9.11.35 For the nature of the soul will not arrive at what entirely is not, but when it descends, it will come to badness, and to non-being in that sense, and not to what entirely is not. Moving in the opposite direction, it will not come to something else, but to itself; thus in being in nothing else, it will not be [40] in nothing, but will be in itself, that is, in itself alone, and not in that being there. For a self does not become essence, but is there ›beyond essence‹ 17 by this intercourse. Should one see oneself having become this, then one contains a likeness itself of that; and if one moves from oneself, as from the copy to the original, then he reaches ›journey’s end‹. 18 And when one drops out of the vision, then one wakens virtue in oneself again; and 17 18

Plato, Rep., 509B9. Plato, Rep., 532E3.

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The refuge of a solitary in the solitary: Plotinus on goodness

seeing oneself ordered by virtues one is again uplifted by virtue, in the direction of intellect, and wisdom; and through wisdom, towards oneself. 19 This is the way of life of gods, and divine, happy humans, the release from everything here, a way of life that takes no pleasure in things here, the refuge of a solitary in the solitary.

How does one arrive at the good? How does one descend from it, logically? Certainly, not by induction and deduction, respectively. Reflection, and thinking about the way we use language are clearly necessary elements of this process, even if neither takes us all the way. Plotinus is fundamentally concerned with the regulation of life. This regulation has three degrees – basically by soul, then by intellect or reason, and finally by goodness itself. In each case, the previous subsistence is left behind, as having some content, and so being multifarious. Being good is more than just being what you are. The point here is that one ceases to be oneself – what one is – if one has intercourse with the good: being what one is, one is restricted, sc. to be a good of that kind. But it is possible that goodness tout court is present to one, and thereby one loses that restriction. Change requires fixed points, termini, in the view of Plato and Aristotle, and many ancient thinkers following them (one might wonder, supposing there is change, whether the regulation of change can be change itself, as Heraclitus may have thought, and not something above and beyond change). Furthermore, if change is to make sense, the terminus should ›be‹ good. That is, something is achieved by change, to wit, a good. Here the change is, following some Platonic expressions, expressed spatially. Clearly, what Plotinus is talking about is a way of life, characteristically for ancient thought, and equally characteristically, this way of life is intimately connected with the work of understanding, even if Plotinus thinks that understanding is not self-standing (despite the English and even the Greek expressions) but dependent. As he has already made clear, intelligence must regulate the soul, that is with virtue, practically, before one can think of what it is that understanding is directed to. The unhappy, if much misunderstood and abused Aristotelian distinction between practical and theoretical intelligence has no place here. Above all, Plotinus is pleading for intelligent living.

19

Cf. Plato, Phdr. 248A1, Tht. 176A1–2.

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And, on top of that, that living should regard itself, and all else, as possibly mututally beneficial. But this intelligence is not merely reflective; for the point about this goodness is that it is not part of understanding. Even less is this a question of experience – something that is often said to be crucial to Plotinian thought, or even so-called Neoplatonist thought in general. Not only does Plotinus not have much time for expressions for experience, it is quite clear that however it is that goodness is present to one, it is not cognitively present, let alone by a form of cognition bound to sense perception. Platonists, if anyone, must be aware of the difference between image and original; sense perception is entirely out of place here. If there is one good, this implies that there has to be a way of resolving all conflicts. How to prove there is only one? The unity of the good is one unsolved mystery. The solitariness of the one: there is nothing to it, except what it is. And when we have dealings with it (›intercourse with it‹ sunousia, its presence to us, parousia, not of course in a temporal sense – as though it had a date stamped on it), neither is there anything to us, except goodness. So perhaps we are then the same, if we are at all. In truth, a view from nowhere. Or better, not a view at all. No perspective: one thought is that it does not appear to one at all. So it is not an appearance which has to be converted, by argument into what is the case, from what seems to me to be the case. For goodness is not at all. The solitary to the solitary: the really tough point – for us – about Plotinus’ goodness is that it is unique. Even worse, perhaps, there is only one of us: the solitary to the solitary. Soul is, to some extent (›in itself‹ !) a singulare tantum. The positive prospect this offers is that all good can be weighed against any other, that all good of one soul is communicable to any other. Argument about value is however restricted by the lack of definition of goodness, as we have seen. And the strength of this position, in contrast to more modern doctrines which deny the definability of goodness, is that goodness is not confused or confounded with other predicates, such as yellow. Nor is there any need to deny the multivocity of goodness – that is part of its fecundity that indeed nothing that is (sc. something) escapes its ambit. One advantage of this is that we can see that goodness has a different functional role in living activity, or in the life of the soul. Neither soul nor Plotinus’ nous are really live options for us.

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The refuge of a solitary in the solitary: Plotinus on goodness

Still, the idea of completely general regulation is attractive, least in some respects. It at least has the theoretical advantage of simplicity. Thomas Buchheim, in his Inaugural lecture in Munich, 20 expressed the thought that metaphysics is always concerned with reflection: when we think about ourselves, from a broad perspective, what we are, what we have the potential for, finding one and the same being in us and outside us, then we do metaphysics. This is certainly true of Plotinus’ goodness. The preposition ›in‹ is of course ambiguous and difficult to parse. That is one point we cannot go into here. Given the generality of goodness, it is in us in any case – not of course in the way of inherence. I pass over here swiftly human excellence, which is in us as an attribute, a precondition, Plotinus thinks, for thinking about goodness, or indeed incorporating it. 21 There is of course a need for a conception of goodness which goes beyond, but includes, human goodness, and what is good for humans. Many decisions concern flourishing other than ours, quite apart from the banal point that our flourishing requires other things to flourish as well. Goodness is required by what we care about; care is a posterior notion. There is thus an irreducibly practical side to this orientation. A historical dimension follows from this reflection, not only because goodness is part of the armoury of many traditons, and also a comparative perspective – there may be no frontiers to our reflections about goodness. In an Aristotelian spirit, collection of endoxa, at the least, is something demanded by the possible forms goodness may take; and our need not to be deceived. Greek philosophy itself is a bestiary of beings as strange to us here and now as may be. Goodness is a refuge, because everything outside goodness is not good. Not because one is then removed from everything. On the contrary – only in this way can there be one goodness for all, that is: that we orientate ourselves towards such a principle, and certainly not a flight to monkish virtues – they attach to being human. But the presence of goodness is not an attribute that can itself be realised in acts or thoughts. Nor does it need to be. All that is required is that, like a centre point, where all coincides, everything may take it as a point of orientation, thus standing in relation to all comers. But, there is the limitation to Plotinus’ goodness that there is something outside goodness to be fled from. Not everything is taken up by goodness. 20 21

Cf. Buchheim (2002). Cf. 9.3.14–21, 9.5.5–7.

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R. A. H. King

References Buchheim, T. (2002), »Was sind metaphysische Fragen?«, in: Metaphysik. Herausforderungen und Möglichkeiten, ed. Vittorio Hösle, Stuttgart/Bad Cannstatt, 99–115. – (2009), »Leibniz: Vernunft und Freiheit.«, in: Leibniz. Monadologie (Klassiker auslegen Bd. 34), ed. Hubertus Busche, Berlin, 223–244. Gerson, L. ed. (2018), Plotinus: The Enneads, trans. by G. Boys-Stones, J. Dillon, L. Gerson, R. A. H. King, A. Smith, J. Wilberding, Cambridge.

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Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin Isabelle Mandrella

1.

Einleitung

Die Metaphysik repräsentiert nach wie vor eine philosophische Disziplin, an der sich die Geister scheiden. Diese Erfahrung wird gewiss auch der hier geehrte Kollege Thomas Buchheim, dem das Privileg zukommt, die Metaphysik und damit die ›erste Philosophie‹ sogar in seiner Lehrstuhldenomination tragen zu dürfen, oft genug gemacht haben. Bei genauerem Hinsehen zeigt sich jedoch, dass der Konflikt zwischen den befürwortenden oder ablehnenden Positionen und die damit verbundenen unterschiedlichen Werturteile über eine heute noch philosophisch vertretbare oder ins Reich des Glaubens zu verbannende Metaphysik zum großen Teil auf einer Kommunikationsschwierigkeit beruht, nämlich auf der Unklarheit, was eigentlich mit dem Begriff der Metaphysik, die im Laufe der Philosophiegeschichte bekanntlich unterschiedliche Ausprägungen gefunden hat, gemeint ist. Eine Vermeidung unnötiger Frontbildungen lässt sich also zunächst dadurch erreichen, dass man die Frage klärt, welche Form von Metaphysik – natürliche Theologie, Ontologie, Transzendentalphilosophie … – einer philosophischen Position eigentlich zugrunde liegt. Ist auf diese Weise ein Konsens darüber hergestellt, dass der allgemeine Anspruch der Metaphysik darin besteht, etwas über einen transempirischen Bereich von Wirklichkeit sagen zu wollen, dass die Behandlung dieser Problematik jedoch viele verschiedene Zugänge zulässt, werden auch zwischen Positionen, die über Jahrhunderte hinweg als die größten Antipoden dargestellt worden sind, Gemeinsamkeiten und Kontinuitäten deutlich, die jene in der Philosophiegeschichte bemühten Fronten und Werturteile obsolet werden lassen. So wenig wie ein Immanuel Kant als ›Zertrümmerer‹ der Metaphysik zu betrachten ist, da es ihm vielmehr um die Etablierung einer neuen, anderen Metaphysikkonzeption ging, in der Gott eine keineswegs verzichtbare Rolle zukommt, so wenig lässt sich ein Thomas von 265 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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Aquin, zieht man seine unmissverständliche, erkenntnistheoretisch begründete Zurückhaltung in Bezug auf eine metaphysische Wesenserkenntnis Gottes in Betracht, als religiös verbrämter ›Hinterweltler‹ charakterisieren. Zweifellos war es Kant, der explizit vor Augen geführt hat, worin die Vorteile seiner transzendentalen Metaphysikkonzeption liegen, d. h. einer solchen, die – ausdrücklich epistemologisch ausgerichtet – nach den Bedingungen der Möglichkeit unseres Erkennens fragt, statt in rein ontologischer Absicht und im Sinne einer natürlichen Theologie eine letzte göttliche Ursache zu ihrem Gegenstand zu erheben, die doch – so das Problem – unserer Erkenntnis nicht zugänglich ist. Indes ist in der Forschung immer wieder darauf hingewiesen worden, dass diese Gegenüberstellung einer epistemologischen versus ontologischen Perspektive nicht erst eine Entdeckung des 18. Jahrhunderts ist, sondern bereits in der Philosophie des Mittelalters, vor allem in ihrer Auseinandersetzung mit der aristotelischen Metaphysik und deren arabischer Vermittlung ihre Wurzeln hat und ebenda kontrovers diskutiert worden ist. 1 Ausgangspunkt dieser engen Verknüpfung von Metaphysik und Erkenntnistheorie ist der aristotelische Begriff des Seienden als Seienden in seiner von Avicenna geprägten Interpretation als eines allgemeinsten und ersterkannten Begriffs, der zu einer Konzeption von Metaphysik führt, in der sich uns die transempirische Wirklichkeit weniger durch die rational begründete Annahme einer letzten göttlichen Ursache erschließt, als vielmehr durch die Klärung der Fundamente und Prinzipien, die unserem Erkennen zugrunde liegen. Zu den Hauptvertretern dieser Position zählt Thomas von Aquin, der den Begriff des transzendental, nämlich transkategorial verstandenen Seienden als eines allgemeinsten und ersterkannten Begriffs als epistemologisch begründetes Fundament der Metaphysik versteht. 2 Er reiht sich damit in eine Bewegung ein, die zu Recht als transzendentales Denken im Mittelalter bezeichnet worden ist. 3 Hervorgerufen wird sie vor allem durch die Rezeption der aristotelischen Metaphysik, die im christlichen Kontext auf Rahmenbedingungen trifft, die es erforderlich machen, Metaphysik und Offenbarungstheologie in ihrem Verhältnis zueinander

1 2 3

Vgl. u. a. Honnefelder (1990). Vgl. Aertsen (1996) sowie zuletzt Darge (2016) und Honnefelder (2016b). Vgl. Aertsen (2012).

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Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

einer kritischen Reflexion zu unterziehen. 4 Die bereits bei Aristoteles angelegte Spannung der Bestimmung der Metaphysik zwischen Ontologie und Theologik wird von den Autoren des Mittelalters in einer Weise ausgelegt, deren Spuren bis in die gemeinhin der deutschen Schulmetaphysik zugeschriebene Unterscheidung einer allgemeinen und speziellen Metaphysik reichen. 5 Erweist sich die Metaphysik des Thomas damit als anschlussfähiger an moderne metaphysische Fragestellungen kantischen Typs? Oder ist die nicht zu leugnende Tatsache, dass Thomas in der konkreten Ausarbeitung seiner Metaphysik nicht diesem Denkansatz folgt, sondern sich für eine substanzontologisch fundierte Seinsmetaphysik entscheidet, 6 bereits Argument genug, die beschriebenen Spuren einer Epistemologisierung seiner Metaphysik als unzutreffend abzulehnen? Diesen Fragen möchte ich im Folgenden nachgehen, wobei ich mich in meiner Darstellung bewusst auf wenige prägnante Texte des Thomas beschränke, und freue mich, damit die der Frage »Wozu Metaphysik?« gewidmete Festschrift um eine mittelalterliche Perspektive erweitern zu dürfen. Je nachdem, von welcher Seite aus man sich dem Zusammenhang von Metaphysik und Erkenntnistheorie, kurzum: der Bedingung der Möglichkeit des Erkennens metaphysischer, also transempirisch wirklicher Gegenstände bei Thomas von Aquin nähert, entsteht ein unterschiedliches Bild. Auf der einen Seite erscheint Thomas als ein starker Metaphysiker, d. h. als jemand, der voller Vernunftoptimismus von der Erkennbarkeit, wenn nicht gar Beweisbarkeit metaphysischer Gegenstände ausgeht und die Metaphysik damit gegen jegliche erkenntniskritische Vorbehalte zur sicheren Wissenschaft erhebt. Diese vor allem von neuscholastischer Warte aus betriebene Sicht auf Thomas scheut sich nicht einmal, von der natürlichen Erkennbarkeit Gottes bei Thomas von Aquin zu sprechen, die dieser angeblich in Form von Gottesbeweisen vorgelegt habe. 7 Diese erkenntnisoptimistische Sicht auf Thomas erhält in der Hier immer noch maßgeblich: Honnefelder (21996). Für eine überarbeitete Fassung vgl. Honnefelder (2008). 5 Vgl. Zimmermann (21998). 6 Vgl. Kluxen (52001). 7 Es bedürfte einmal einer gründlichen Aufarbeitung der rezeptionsgeschichtlichen Umstände, unter denen die völlig ihres Kontextes entrissenen quinque viae sich zu einem Lehrstück entwickeln konnten, das nicht nur zu kirchenlehramtlichen Engführungen wie der Konstitution Dei Filius des I. Vatikanischen Konzils geführt hat, son4

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heutigen Forschung eine gewisse Rückendeckung durch die Beurteilung seiner Erkenntnistheorie als realistisch und reliabilistisch. 8 Doch ist es eben dieses Verständnis, das zum entgegengesetzten Bild eines schwachen Metaphysikers führt, insofern es gerade seine aristotelisch-empiristische Erkenntnistheorie ist, die Thomas dazu führt, sich relativ zurückhaltend in Bezug auf die Erkenntnis metaphysischer Gegenstände, die sich nicht unmittelbar auf der Basis der für den Menschen fundamentalen Sinneswahrnehmung einstellen, zu äußern. Leitend ist hier das aristotelische Diktum, unser Auge gleiche dem der Nachteule, das nicht in der Lage sei, die Sonne zu erblicken. 9 Es basiert auf der ebenfalls von Aristoteles thematisierten Unterscheidung zwischen einer ontologischen und epistemologischen Ordnung, der zufolge wir das von Natur aus Frühere (priora et magis nota secundum naturam) aufgrund unserer begrenzten Erkenntnis stets nur als das Spätere (posterius nota quoad nos) erkennen können. 10 Für die Frage nach der Möglichkeit der Erkenntnis metaphysischer immaterieller Gegenstände wie etwa Gott ist diese Differenzierung von leitender Bedeutung. Thomas hält mit allen Konsequenzen und gegen die Meinung einiger seiner Zeitgenossen daran fest, dass Gott – mag er auch das von Natur aus Frühere sein – unter unseren Erkenntnisbedingungen niemals als das Ersterkannte in Frage kommt. 11 Wie also ist die Frage nach dem Verhältnis von Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas zu lösen? Ich möchte im Folgenden zeigen, wie Thomas den Begriff des transzendental, nämlich transkategorial verstandenen Seienden als eines allgemeinsten und ersterkannten Begriffs als epistemologisch begründetes Fundament der Metaphysik versteht, und zwar an drei Momenten: Erstens macht Thomas aus erkenntnistheoretischer Perspektive heraus deutlich, dass unser gegenständliches Erkennen auf Strukturen basiert, die den Begriff des Seienden als apriorischen 12 Vernunftbegriff notwendern das im allgemeinen Verständnis bis heute zum angeblichen Kanon mittelalterlicher philosophischer Texte gezählt wird! 8 Vgl. Perler (22004), 31–105. 9 Vgl. Aristoteles, Met. II 1 (993b9–11); vgl. hierzu Steel (2001). 10 Vgl. Aristoteles, Phys. I 1 (184a1–26). 11 Vgl. Thomas von Aquin, In Boethii De trin. I 3. Vgl. hierzu Goris (1999) und (2007). 12 Der Begriff ›a priori‹ ist hier nicht im engeren kantischen Sinn gemeint, bringt aber gleichwohl treffend die in der Natur des menschlichen Erkenntnisvermögens zu ver-

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Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

dig werden lassen. Zweitens sind es wissenschaftstheoretische Überlegungen, die ihn dazu führen, diesen transzendentalen Begriff des Seienden als den eigentlichen Gegenstand der Metaphysik zu verstehen, während transzendent, nämlich höchstes, ausgezeichnetes Seiendes wie etwa Gott nur in den Fokus der Metaphysik rückt, insofern sie nach den Ursachen ihres Gegenstandes zu forschen hat. Drittens kommt Thomas von einem substanzontologischen Standpunkt und der damit verbundenen Frage nach dem Status immaterieller Substanzen, insofern sie als Gegenstand der Metaphysik zu betrachten sind, aus zu dem Ergebnis, dass der transzendentale Begriff des Seienden eine andere Immaterialität impliziert als die, die den so genannten abgetrennten Substanzen (substantiae separatae) zuzuschreiben ist.

2.

Epistemologischer Standpunkt: ens als apriorischer Vernunftbegriff

Die von Avicenna übernommene Vorstellung eines ersterkannten und allgemeinsten Seienden entfaltet Thomas prägnant in De veritate I 1. Er beschreibt dort die Suche nach einem letzten abschließenden Moment unseres erkennenden Zugriffs auf die Wirklichkeit, nach einem Grundbegriff, der das Ganze zu erklären vermag, da er zum einen allem gemeinsam ist, also die Gesamtwirklichkeit umfasst, und zum anderen von jedem als bekannt vorausgesetzt werden kann. Als Parallele dienen Thomas dafür die ersten durch sich selbst bekannten Prinzipien: Wie es bei beweisbaren Sätzen ein Zurückführen auf gewisse durch sich dem Verstand bekannte Prinzipien geben muss, so auch bei jeder Erforschung dessen, was etwas ist. Sonst verliefe man sich in beiden Bereichen ins Unbegrenzte, und so verlören Wissenschaft und Erkenntnis der Dinge sich völlig. Seiendes (ens) aber ist jenes, was der Verstand zuerst als das ihm Bekannteste begreift (concipit) und in das er alles Begriffene auflöst (resolvit), wie Avicenna zu Beginn seiner Metaphysik sagt. Deshalb müssen sich

ankernde Vorgeordnetheit zum Ausdruck, die der Analyse des Thomas zu entnehmen ist. Vgl. hierzu Goris (2016), der den Begriff allerdings im engeren Sinn nur auf Kant bezieht. Zur kritischen Auseinandersetzung mit den kantisch inspirierten transzendental-thomistischen Interpretationen vgl. Aertsen (1996), 170–185.

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alle anderen Begriffe des Verstandes aus einer Hinzufügung zu dem des Seienden auffassen lassen. 13

Diese These besagt ein Zweifaches: 1. Alles, was wir erkennen, erkennen wir zuerst als seiend; das Seiende ist also der erste und allgemeinste Begriff unserer Erkenntnis. Seiendes repräsentiert einen Gehalt, mittels dessen wir etwas als etwas erfassen, d. h. einen fundamentalen und allgemeinen Zugriff auf die Gegenstände unserer Erkenntnis. 2. Wenn wir versuchen wollen, einen Gegenstand unserer Erkenntnis in allgemeine Bestandteile aufzulösen, d. h. ihn so zu zergliedern, bis nur noch eine allgemeinste Bestimmung übrig bleibt, so ist dies die Tatsache, dass dieser Gegenstand ein Seiendes ist. Der Begriff des Seienden ist also gewissermaßen der letzte Begriff, den wir einem Gegenstand geben können, denn es gibt keinen allgemeineren Begriff als diesen. Beide Momente betreffen den Begriff ens als eines Allgemeinsten bzw. Ersterkannten: Die Analyse der begrifflichen Auflösung endet mit dem Begriff des Seienden; wir stoßen dort auf einen letzten Begriff, der als ersterkannter jedem Menschen bereits bekannt ist. Er wird immer schon als verstanden vorausgesetzt, wann immer irgendetwas als etwas erkannt wird. Für Thomas handelt es sich dabei um einen transkategorialen Begriff, dem – wie im Anschluss an die oben zitierte Textstelle weiter ausgeführt – bestimmte allgemeine, konvertible transzendentale Bestimmungen zukommen, darunter als für unseren Kontext wichtigste die, dass jedes Seiende, insofern es erkannt werden kann, ein wahres (verum) sei. Die Wahrheit des Seienden, insofern es erkennbar ist, ist dabei freilich keineswegs eine, der die Falschheit gegenübergestellt werden könnte. Vielmehr geht es Thomas an dieser Stelle um eine in der Erkennbarkeit als solche liegende Wahrheit der einfachen Erfassung (simplex apprehensio). 14 Entscheidend weiterführende Überlegungen bietet De veritate XI, jene mit De magistro überschriebene Quaestio, deren philosophi»Dicendum quod sicut in demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se intellectui nota ita investigando quid est unumquodque, alias utrobique in infinitum iretur, et sic periret omnino scientia et cognitio rerum; illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio suae Metaphysicae; unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens.« Thomas von Aquin, De ver. I 1. 14 Vgl. Thomas von Aquin, Der ver. I 12. 13

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Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

sche Problematik die Frage betrifft, wie wir eigentlich Wissen erwerben (und vermitteln). Gibt es apriorische Bedingungen, denen wir dabei unterworfen sind? Was wissen wir immer bereits schon, was lernen wir selbst und wann sind wir auf Belehrung angewiesen? 15 Thomas beginnt die Beantwortung der Frage mit der Beschreibung zweier Extremmeinungen, die er ablehnt: Avicenna ging fälschlicher Weise davon aus, dass Wissen uns durch einen externen göttlichen Intellekt direkt eingegeben wird; Platon hingegen vertrat die Meinung, dass wir bereits mit einem apriorischen Wissen ausgestattet sind, an das wir uns, angeregt durch die Sinneswahrnehmung, nur wieder zu erinnern brauchen. Thomas selbst schließt sich der via media an, nämlich der Lehrmeinung des Aristoteles: Die Formen der Naturdinge gibt es zwar zuvor schon in der Materie, aber nicht, wie einige wollen, in Wirklichkeit, sondern nur der Möglichkeit nach. Von hier aus werden sie durch die nächstliegende, äußere Wirkkraft verwirklicht […]. […] Ähnlich verhält es sich auch mit der Aneignung von Wissen, welche in uns in bestimmter Weise keimhaft angelegt ist, nämlich in Form erster Inhalte des Intellektes (primae conceptiones intellectus), die sofort (statim) im Lichte des tätigen Intellektes (lumine intellectus agentis) mittels der von den sinnenfälligen Dingen abstrahierten Erkenntnisbilder (species) erfasst werden. Dabei kann es sich sowohl um Urteile handeln, nämlich Axiome bzw. selbstevidente Grundsätze, als auch um Begriffe wie ›Seiendes‹, ›Eines‹ und dergleichen, welche der Intellekt sofort erfasst. In derartigen, allgemeinen Prinzipien ist alles weitere gleichsam wie im Keim schon einbeschlossen (sicut in quibusdam rationibus seminalibus). Gelangt der menschliche Geist aufgrund derartiger allgemeiner Erkenntnis zur wirklichen Erkenntnis von Besonderem, das zuvor schon im allgemeinen und gleichsam der Möglichkeit nach erkannt wurde, so heißt dies, dass man Wissen erwirbt. 16 Vgl. Goris (2013). »[…] formae enim naturales praeexistunt quidem in materia, non in actu, ut alii dicebant, sed in potentia solum de qua in actum reducuntur per agens extrinsecum proximum, non solum per agens primum, ut alia opinio ponebat; […]. […] similiter etiam dicendum est de scientiae acquisitione quod praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina, scilicet primae conceptiones intellectus quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas, sive sint complexa sicut dignitates, sive incomplexa sicut ratio entis et unius et huiusmodi quae statim intellectus apprehendit; in istis autem principiis universalibus omnia sequentia includuntur sicut in quibusdam rationibus seminalibus: quando ergo ex istis universalibus cognitionibus mens educitur ut actu cognoscat particularia quae prius in universali et quasi in potentia cognoscebantur, tunc aliquis dicitur scientiam acquirere.« Thomas von Aquin, De ver. XI 1.

15 16

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Die natürliche menschliche Vernunft oder das Licht der Vernunft ist demnach mit bestimmten ersten Grundbegriffen bzw. selbstevidenten, immer schon bekannten Prinzipien ›bestückt‹, die der Intellekt sofort erfasst und aus denen heraus sich Wissen entwickelt. Diese natürliche Ausstattung ist der Vernunft als jenes innere Wirkprinzip mitgegeben, das in Form eines innewohnenden Ziels – so der aristotelische Entelechie-Gedanke – nach vollendeter Verwirklichung strebt, wobei die Pointe darauf liegt, dass »dieses dem Wirkenden innerliche Wirkprinzip hinreicht, den Zustand der vollendeten Wirklichkeit herbeizuführen« (principium intrinsecum sufficienter potest perducere in actum perfectum); Thomas vergleicht es mit den inneren Heilkräften, die wir einem belebten Körper im Prozess der Heilung zusprechen. Am Beispiel der Heilung wird auch deutlich, dass nichts dagegen spricht, diesen Prozess zusätzlich von außen etwa durch die Zufuhr geeigneter Medikamente zu unterstützen. In Analogie dazu folgert Thomas eine doppelte Weise des Wissenserwerbs: entweder durch die Selbsttätigkeit der Vernunft selbst – zum Ausdruck gebracht im auffindenden Erkennen des Unbekannten – oder durch Unterstützung der natürlichen Vernunft von außen – in dem, was wir (Be)Lehren nennen. 17 Als Voraussetzung für das Lernen bleibt der Begriff des Seienden jedoch unabdingbar: »Wenn wir zum Beispiel durch Lehren erfahren, was der Mensch ist, müssen wir darüber irgendetwas schon zuvor wissen (praesciamus), zum Beispiel was ›Lebewesen‹ oder ›Substanz‹ oder zumindest, was ›seiend‹ bedeutet – und letzteres kann uns ja unmöglich unbekannt sein.« 18 In der Beantwortung der erkenntnistheoretisch motivierten Frage nach den Bedingungen unseres Erkennens versucht Thomas also im Anschluss an Aristoteles zu zeigen, dass unsere Vernunft nicht alle Begriffe auf aposteriorischem Wege, d. h. abstraktiv gewinnt, sondern bereits mit der Kenntnis erster transzendentaler Begriffe, wie z. B. Seiendes, oder erster Prinzipien, wie z. B. der Satz vom Widerspruch, vorstrukturiert ist. 19 Hier finden wir eben jenen Begriff Vgl. Thomas von Aquin, De ver. XI 2–3. »[…] utpote si doceamur quid est homo, oportet quod de eo praesciamus aliquid, scilicet rationem animalis vel substantiae aut saltem ipsius entis quae nobis ignota esse non potest; […].« Thomas von Aquin, De ver. XI 1 ad 3. 19 Interessant ist, dass Thomas der praktischen Vernunft eine ganz ähnliche Struktur zuschreibt, wobei an Stelle des Seienden der formale Begriff des Guten als desjenigen, wonach alles strebt, steht, dem das erste praktische Prinzip »Das Gute ist zu tun, das Schlechte zu meiden« zuzuordnen ist. Vgl. STh I-II 94, 2. 17 18

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Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

des ›allgemeinen Seienden‹ (ens commune) bzw. des ›Seienden, insofern es seiend ist‹ (ens inquantum ens), den Thomas – wie im Folgenden zu zeigen sein wird – auch als Gegenstand der Metaphysik bestimmt.

3.

Wissenschaftstheoretischer Standpunkt: ens als Gegenstand der Metaphysik

In der Auseinandersetzung mit Aristoteles und den verschiedenen Gegenstandsbestimmungen, die er der Metaphysik zuschreibt – Seiendes, insofern es seiend ist; immaterielle Substanz; göttliches Seiendes; letzte Ursache 20 –, versucht Thomas im Prolog zu seinem Metaphysikkommentar die unterschiedlichen Gegenstandsbestimmungen der Metaphysik systematisch in eine einheitliche Struktur zu bringen, indem er einen epistemologischen Zugang wählt. 21 Die Metaphysik, so heißt es dort, verdient den Namen »Weisheit« zu Recht und ist die Königin der Wissenschaften, weil sie sich mit dem am meisten Erkennbaren beschäftigt. Was meint das »am meisten« oder »am höchsten Erkennbare/Intelligible« (maxime intelligibile)? Thomas legt es dreifach aus: 1. »Am meisten erkennbar« nennen wir dasjenige, woraus oder wodurch wir höchste Gewissheit erlangen, also die Ursachen. Denn – hier folgt Thomas ganz der aristotelischen Wissenschaftstheorie – die Ursache von etwas zu kennen, also etwas begründet zu wissen, stellt die höchste Form des Wissens dar. Eine Wissenschaft, die sich dem am meisten Erkennbaren widmet, hat jedoch nicht irgendwelche Ursachen zu erforschen, sondern die ersten Ursachen (primae causae) des Seins und der Wirklichkeit. 2. »Am meisten erkennbar« nennen wir aber auch das Allgemeine und die allgemeinsten Prinzipien (principia maxime universalia). Denn die Sinneserkenntnis kann sich immer nur dem einzelnen, veränderlichen Gegenstand widmen, wie er konkret hier und

Vgl. Met. I 2 (982a-983a): Metaphysik als Weisheit und göttliche Wissenschaft; Met. IV 1 (1003a): Metaphysik als Wissenschaft vom Seienden als Seienden; Met. VI 1 (1025b–1026a): Metaphysik als erste Philosophie; Met. XI 7 (1064a–b): Metaphysik als Theologik. 21 Vgl. zum Folgenden Thomas von Aquin, In Met. prol. 20

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jetzt vorliegt; der Intellekt hingegen ist in der Lage, vom sinnlichmateriell Konkreten zu abstrahieren und das Allgemeine eines Gegenstandes, unabhängig von seiner momentan vorliegenden Einzelgestalt, zu erfassen. Eine Wissenschaft, die sich in dieser Hinsicht mit dem am meisten Erkennbaren beschäftigt, betrachtet also das Allgemeinste. Dies bestimmt Thomas als das Seiende, insofern es seiend ist (und seine Prinzipien). Denn dieser allgemeinste Begriff wird von jeder anderen Einzelwissenschaft bereits vorausgesetzt; insofern er das am meisten Erkennbare repräsentiert, hat die höchste Wissenschaft von ihm zu handeln. Als Wissenschaft vom Seienden als Seienden betrachtet die Metaphysik das Seiende allein in der Hinsicht, die ihm als Seiendes zukommt, also in der allgemeinsten Hinsicht, die den Zugriff auf das Ganze erlaubt. 3. Am meisten erkennbar ist derjenige Gegenstand, der am meisten von der Materie getrennt ist (maxime a materia separata), das Immaterielle. Zunächst aus den gleichen Gründen wie bei der Bestimmung des Allgemeinen: Weil das Materielle stets das repräsentiert, was der sinnlichen Wahrnehmung eines Gegenstandes zugrunde liegt und was demnach als das Veränderlich-Potentielle nicht das bestimmende Prinzip einer Sache sein kann. Mit dem am meisten von der Materie Getrennten meint Thomas hier jedoch nicht einfach einen vom Materiellen abstrahierenden Begriff, sondern ein Seiendes, das per definitionem von der Materie getrennt ist, insofern es bereits in seiner Existenz von der sinnlichen Materie gelöst und dementsprechend auch gar nicht materiell verfasst gedacht werden kann: Gott und die Intelligenzen, d. h. die reinen Geistwesen (etwa die Engel). Die höchste Wissenschaft behandelt also das immaterielle, göttliche Seiende. Thomas versucht nun, diese drei Bestimmungen am Leitfaden der aristotelischen Wissenschaftstheorie zusammenzubringen, um die Einheit der Metaphysik zu gewährleisten: Diese dreifache Betrachtung muss nicht verschiedenen, sondern einer einzigen Wissenschaft zugeordnet werden. Denn die genannten abgetrennten Substanzen sind allgemeine und erste Ursachen des Seins. Es ist die Aufgabe derselben Wissenschaft, die eigentümlichen Ursachen einer Gattung und die Gattung selbst zu betrachten, so wie der Naturphilosoph die Prinzipien der natürlichen Körper betrachtet [und die natürlichen Körper selbst]. Daher ist es erforderlich, dass es derselben Wissenschaft zukommt, die getrennten Substanzen (substantiae separatae) und das allgemeine Sei-

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ende (ens commune), das die Gattung ist, deren allgemeine und universale Ursachen die genannten Substanzen sind, zu betrachten. 22

Für Thomas führt die Identifizierung der abgetrennten Substanzen mit den ersten Ursachen und die daraus resultierende Reduzierung auf nur noch zwei Bestimmungen – nämlich zum einen die Ursachen einer Gattung/eines Gegenstandes, zum anderen die Gattung/der Gegenstand selbst – zu folgender Konsequenz: Daraus ergibt sich, dass diese Wissenschaft, obschon sie die drei vorher erwähnten (Gesichtspunkte) behandelt, dennoch nicht jeden davon als Gegenstand betrachtet, sondern nur das allgemeine Seiende (ens commune). Dieses ist der Gegenstand dieser Wissenschaft, dessen Ursachen und Eigentümlichkeiten wir suchen, und nicht die Ursachen irgendeiner gesuchten Gattung [sind der Gegenstand]. Denn die Erkenntnis der Ursachen einer Gattung ist das Ziel, zu dem die Betrachtung der Wissenschaft gelangt. 23

Das allgemeine Seiende als Seiendes gilt also als der eigentliche Gegenstand, der der Metaphysik zugrunde liegt. Gott hingegen als die letzte Ursache wird in der Metaphysik nur betrachtet, insofern er Ursache ihres Gegenstandes ist, nicht selbst als Gegenstand. Die Erkenntnis des göttlich Seienden wird nur notwendig, weil sie zur vollständigen, d. h. zur wissenschaftlich hinlänglich begründeten Erkenntnis vom Seienden als Seienden gehört. Neben diesen wissenschaftstheoretischen Überlegungen sind es jedoch einerseits theologische, andererseits wiederum erkenntnistheoretische Gründe, die Thomas dazu führen, Gott als immateriell Seiendes als Gegenstand der Metaphysik auszuschließen – und es wäre eine eigene Untersuchung wert, zu prüfen, welche Zusammenhänge hier zwischen beiden bestehen. Aus theologischer Perspektive

»Haec autem triplex consideratio non diversis, sed uni scientiae attribui debet. Nam praedictae substantiae separatae sunt universales et primae causae essendi. Eiusdem autem scientiae est considerare causas proprias alicuius generis et genus ipsum, sicut naturalis considerat principia corporis naturalis. Unde oportet, quod ad eamdem scientiam pertineat considerare substantias separatas et ens commune, quod est genus, cuius sunt praedictae substantiae communes et universales causae.« Thomas von Aquin, In Met. prol. 23 »Ex quo apparet, quod quamvis ista scientia praedicta tria consideret, non tamen considerat quodlibet eorum ut subiectum, sed ipsum solum ens commune. Hoc enim est subiectum in scientia, cuius causas et passiones quaerimus, non autem ipsae causae alicuius generis quaesiti. Nam cognitio causarum alicuius generis est finis, ad quem consideratio scientiae pertingit.« Thomas von Aquin, In Met. prol. 22

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verbietet es sich, Gott zum Gegenstand einer sich allein auf die natürliche Vernunft berufenden Metaphysik zu machen, denn dann wäre Offenbarung bzw. die Heilsnotwendigkeit der Selbstmitteilung Gottes für den Menschen überflüssig. (An dieser Stelle ist freilich die Unnachgiebigkeit zu betonen, mit der Thomas daran festhält, dass die Begrenzungen unserer Erkenntnis niemals durch Rekurs auf eine via revelationis behebbar seien – die Selbstoffenbarung Gottes hat sich vielmehr unseren Erkenntnismöglichkeiten anzupassen! 24) Daneben steht jedoch das epistemologische Problem, dass die Erkenntnis Gottes als immaterieller, d. h. nicht sinnlich wahrnehmbarer Substanz dem Menschen nicht möglich ist, sondern allenfalls in indirektem Zugang – etwa über die via causalitatis oder negationis – gewonnen zu werden vermag. 25 Wäre Gott unmittelbarer Gegenstand der Metaphysik, stünde diese also vor dem Problem, einem Gegenstand gewidmet zu sein, der der Erkenntnis entzogen ist. Als epistemologisch fundierter Begriff unterliegt das transzendentale, also allgemeinste und ersterkannte Seiende diesen Problemen scheinbar nicht. Allerdings wird es von Thomas ebenfalls wie Gott als ›immateriell‹ bezeichnet. Welcher ontologische Status als immaterielle Substanz kommt ihm also zu? Vor diesem Hintergrund bedarf es einer genaueren, d. h. erkenntniskritisch geleiteten Überprüfung der These, Metaphysik sei die höchste Wissenschaft, weil sie das höchste, per definitionem von der Materie getrennte Seiende zum Gegenstand habe.

4.

Substanzontologischer Standpunkt: ens als immateriell Seiendes

Was meint Thomas, wenn er bestimmt, dass die Metaphysik vom immateriellen Seienden handelt? Entscheidend äußert er sich zu dieser Frage im Kommentar zu Boethius’ De trinitate, wo er – im An-

Etwa: »Unde de substantiis illis immaterialibus secundum statum viae nullo modo possumus scire quid est non solum per viam naturalis cognitionis, sed etiam nec per viam revelationis, quia divinae revelationis radius ad nos pervenit secundum modum nostrum, ut Dionysius dicit. Unde quamvis per revelationem elevemur ad aliquid cognoscendum, quod alias esset nobis ignotum, non tamen ad hoc quod alio modo cognoscamus nisi per sensibilia.« Thomas von Aquin, In Boethii De trin. VI 3. 25 Vgl. Thomas von Aquin, STh I 12; ScG III 45. 24

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Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

schluss an Boethius bzw. Aristoteles 26 – die wissenschaftstheoretische Hierarchie zwischen den theoretischen Wissenschaften Physik, Mathematik und Metaphysik an der substanzontologischen Hierarchie von Gegenständen festmacht. Die Hierarchisierung der Gegenstände beruht ihrerseits auf einer ontologischen Rangordnung, der zufolge einer per definitionem immateriellen Substanz höhere ontologische Dignität zukommt als einer materiell verfassten oder von der Materie abstrahierenden, wie wir sie in der Physik bzw. Mathematik vorliegen haben. Gegenstand der Metaphysik, so das Resultat dieser Analyse, ist »das, was sowohl dem Sein nach wie auch der Betrachtung nach von Materie gänzlich unabhängig ist«. 27 Wir gelangen zu ihm, insofern wir »alles, was Sinneswahrnehmung oder bildliche Vorstellung aufnimmt, von den so gearteten Sachverhalten abtrennen (separamus)«. 28 Insofern ist auch bei metaphysischen Gegenständen die dem menschlichen Erkenntnisapparat entsprechende Verortung in sensus und imaginatio als Ausgangspunkt (principium) im Sinne der apprehensio simplex unverzichtbar, wenngleich sie als Zielpunkt, nämlich für die Erkenntnis des Immateriellen, nicht in Frage kommt. Denn von diesem immateriell Seienden besitzen wir höchstens eine Dass-Erkenntnis (an est), niemals jedoch eine Was-Erkenntnis (quid est), weil diese sich nur über ein Vorstellungsbild (phantasma) gewinnen lässt, das im Fall des Immateriellen nicht gegeben ist. 29 Allerdings betrifft diese Erkenntniskritik, wie noch näher zu zeigen sein wird, das immaterielle Seiende nicht in jeglicher Hinsicht. Mit dem Begriff des Abtrennens, des separare, kommt hier ein wichtiger Begriff ins Spiel, der gleichzeitig zur Erhellung des transzendentalontologisch verstandenen Seienden beiträgt. Thomas unterscheidet nämlich – zumindest in der frühen, ausdrücklich wissenschaftstheoretischen Unterscheidungen gewidmeten Schrift des Boethiuskommentars – die Separation von der Abstraktion. 30 Der Anlass dieser Unterscheidung liegt offensichtlich darin, dass Thomas Vgl. Aristoteles, Met. VI 1 (1026a 6–32); XI 7 (1064a 28–1064b 14); Boethius, De trin. I 2. 27 »[…] illa quae omnino a materia non dependent neque secundum esse neque secundum considerationem […].« Thomas von Aquin, In Boethii De trin. VI 2. 28 »[…] omnia, quae sensus vel imaginatio apprehendit, a rebus huiusmodi separamus; […].« Thomas von Aquin, In Boethii De trin. VI 2. 29 Vgl. u. a. Thomas von Aquin, In Boethii De trin VI 3. 30 Vgl. Thomas von Aquin, In Boethii De trin. V 3; vgl. hierzu ausführlicher Wippel (1984), 69–104. 26

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Isabelle Mandrella

sich des Problems bewusst ist, mit dem Begriff der Abstraktion nur eine begriffliche Immaterialität zu erreichen, wie sie auch mathematischen Gegenständen zukommt. Um eine reale Immaterialität metaphysischer Gegenstände zu erlangen, bedarf es hingegen eines separierenden Negativurteils, in dem einem Seienden die Größe und Ausgedehntheit seiner intelligiblen Materie abgesprochen wird. Es ist in diesem Kontext von großer Bedeutung, dass das immaterielle Seiende – wie wir es bereits aus dem Prolog zum MetaphysikKommentar kennen – von Thomas zweifach ausgelegt wird: Zum einen als die abgetrennten Substanzen im Sinne der obersten Ursachen, zum anderen als das, was allen Seienden gemeinsam ist: Manchmal aber schreitet sie [d. h. die Vernunft] vom Einen zum Anderen dem Begriff nach, z. B. wenn die Vorgehensweise gemäß innerer Ursachen erfolgt: Durch Zusammenfügen aber, wenn von den in höchstem Maße universalen Formen zum eher Partikularen vorangeschritten wird; durch Rückführung aber, wenn umgekehrt [vorangeschritten wird], weil das Universalere das Einfachere ist. In höchstem Maße ist aber das universal, was allen Seienden gemeinsam ist. Und deshalb ist in diesem irdischen Leben das letzte Ziel der Rückführung (terminus resolutionis) die Betrachtung des Seienden und dessen, was zum Seienden gehört, insofern es derartig ist. 31

Präzisiert werden diese Überlegungen im Kontext der Frage, wie von diesem immateriell, d. h. intelligiblen Seienden überhaupt etwas erkannt werden kann, wenn unser Erkenntnisvermögen doch stets auf Phantasmata angewiesen bleibt. Thomas deutet einen möglichen Ausweg an: Es gibt aber einige unsichtbare Sachverhalte (quaedam invisibilia), deren Washeit und Natur aus den bekannten Washeiten des sinnlich Wahrnehmbaren vollständig zum Ausdruck gebracht wird. Und von diesem Intelligiblen können wir auch wissen, was es ist, aber nur mittelbar, wie dadurch, dass man weiß, was ein Mensch ist und was ein Lebewesen, das Verhältnis des einen zum anderen hinreichend einsichtig wird, und dadurch weiß man, was die Gattung und was die Art ist. 32 »Quandoque vero procedit de uno in aliud secundum rationem, ut quando est processus secundum causas intrinsecas; componendo quidem, quando a formis maxime universalibus in magis particulata proceditur; resolvendo autem quando e converso, eo quod universalius est simplicius. Maxime autem universalia sunt, quae sunt communia omnibus entibus. Et ideo terminus resolutionis in hac via ultimus est consideratio entis et eorum quae sunt entis in quantum huiusmodi.« Thomas von Aquin, In Boethii De trin. VI 1. 32 »Sed quaedam invisibilia sunt, quorum quiditas et natura perfecte exprimitur ex 31

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Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

Die Ähnlichkeit, die Thomas hier zwischen sinnlich Wahrnehmbaren und invisibilia ansetzt, basiert also auf dem minimalen gemeinsamen Washeitsgehalt, der ihnen beiden zukommt, insofern sie in ihrer jeweiligen Etwashaltigkeit erkannt zu werden vermögen. Thomas präzisiert: Es handelt sich dabei um eine Washeit, die vom sinnlich Wahrnehmbaren und den unsichtbar-immateriellen Substanzen auf fast äquivoke Weise (fere aequivoce) ausgesagt wird, d. h. aufgrund einer übertragenen Ähnlichkeit. 33 Das fere aequivoce an dieser Stelle ist mit Blick auf die Weiterentwicklung der Metaphysik von bemerkenswerter Bedeutung. Bekanntlich steht nämlich für Johannes Duns Scotus, also eine Generation nach Thomas, die Univozität des Seienden im Zentrum der Metaphysik. Eben diese Univozität versucht Thomas hier aber offensichtlich zu vermeiden, indem er die zu kennzeichnende starke Ähnlichkeit dadurch betont, dass er sie bis fast an die Äquivozität heranführt. Äquivok darf der so gewonnene Begriff des Seienden selbstverständlich nicht sein, denn dann wäre die Ähnlichkeit nur eine scheinbare. Ihm Univozität zuzuschreiben, würde freilich die Beziehung der Ähnlichkeit überflüssig werden lassen, an der Thomas jedoch festhält, weil er keine andere Möglichkeit sieht, sinnlich Wahrnehmbares und immateriell Intelligibles zusammenzudenken. Diese via similitudinis ist also möglich, führt jedoch nicht zu einer hinreichenden, sondern allenfalls verschwommenen bzw. mittelbaren Was-Erkenntnis. Thomas bleibt also in Bezug auf das immaterielle Seiende nicht bei einer bloßen und voraussetzungslosen Dass-Erkenntnis, sondern gesteht zu, dass diese ihrerseits die Minimalbedingung der Etwashaltigkeit erfüllen muss. Offensichtlich gilt es also, zu unterscheiden, wenn Thomas die These vertritt, die natürliche Erkenntnis des quid est des immateriell Seienden sei stets ausgeschlossen. Diese Einschränkung gilt nämlich nicht für den apriorisch-transzendentalen Begriff des Seienden als des Ersterkannten und Allgemeinsten, der eine gewisse bereits qualifizierte Form der Dass-Erkenntnis bzw. eine unspezifizierte Form der Was-Erkenntnis darstellt: quiditatibus rerum sensibilium notis. Et de his etiam intelligibilibus possumus scire quid est, sed mediate, sicut ex hoc quod scitur quid est homo et quid est animal, sufficienter innotescit habitudo unius ad alterum et ex hoc scitur, quid est genus et quid est species.« Thomas von Aquin, In Boethii De trin VI 3. 33 »[…] quiditas et omnia huiusmodi nomina fere aequivoce dicantur de sensibilibus et de illis substantiis.« Thomas von Aquin, In Boethii De trin. VI 3.

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Isabelle Mandrella

Und dennoch muss man wissen, dass man von keiner Sache wissen kann, ob sie ist, wenn man von dieser nicht auf irgendeine Weise weiß, was sie ist: Entweder durch vollständige Erkenntnis oder wenigstens durch verschwommene Erkenntnis (cognitione confusa); […]. Denn es ist für jemanden, der weiß, dass es den Menschen gibt, und der danach sucht, was ›Mensch‹ der Definition nach ist, erforderlich zu wissen, was dieses Wort ›Mensch‹ bezeichnet. Und das könnte nicht [der Fall] sein, wenn er nicht irgendetwas auf irgendeine Weise erfasste, von dem er weiß, dass es ist, obgleich er dessen Definition nicht kennt. […] Denn die Erkenntnis der Definitionen muss, so wie auch [die] der Beweise, aus irgendeiner bereits vorausliegenden Erkenntnis ihren Anfang nehmen. 34

Die cognitio confusa, die mit dem Begriff des Seienden einhergeht, ist also nicht einfach nur eine defiziente Stufe, sondern gerade durch diese Unbestimmtheit öffnet sich der Weg im Sinne einer Bedingung der Möglichkeit, nämlich dadurch, dass jedes Wissen um das an est in irgendeiner Weise (quoquo modo) ein Was voraussetzt, um sinnvoll gewusst werden zu können. Diese Minimalbedingung einer praeexistens cognitio reicht also nicht nur aus; sie ist vielmehr entscheidend, damit ein Erkenntnisprozess überhaupt in Gang gesetzt werden kann. Gleichzeitig zeigt sich hier eine gewisse Gewichtung der oben genannten beiden Bestimmungen des immateriell Seienden als ens und substantia separata insofern dem Begriff des Seienden eine Priorität zukommt, auf die auch die abgetrennten Substanzen in ihrer an est-Erkennbarkeit angewiesen sind: »Somit können wir sowohl von Gott als auch von den anderen immateriellen Substanzen nicht wissen, ob sie sind, wenn wir von ihnen nicht auf irgendeine Weise und unter einer gewissen Verschwommenheit (sub quadam confusione) wüssten, was sie sind.« 35 Thomas ist durchaus bewusst, dass er diese Thesen gegen das Missverständnis abgrenzen muss, dass Metaphysik mit Logik gleich-

»Et tamen sciendum quod de nulla re potest sciri an est, nisi quoquo modo sciatur de ea quid est vel cognitione perfecta vel saltem cognitione confusa […]. Oportet enim scientem hominem esse et quaerentem quid est homo per diffinitionem scire quid hoc nomen homo significat. Nec hoc esset, nisi aliquam rem quoquo modo conciperet quam scit esse, quamvis nesciat eius diffinitionem. […] Oportet enim diffinitionum cognitionem, sicut et demonstrationum, ex aliqua praeexistenti cognitione initium sumere.« Thomas von Aquin, In Boethii De trin VI 3. 35 »Sic ergo et de Deo et aliis substantiis immaterialibus non possemus scire an est, nisi sciremus quoquo modo de eis quid est sub quadam confusione.« Thomas von Aquin, In Boethii De trin. VI 3. 34

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Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

zusetzen sei und dadurch ihres Status als Realwissenschaft verlustig gehe. Deshalb präzisiert er, dass es hier nicht um logische intentiones geht, wie der Logiker sie betrachtet, sondern der philosophus primus die essentiae secundum quod habent esse in rebus im Blick hat. 36 In diesem Zusammenhang wird auch deutlich, wieso Thomas das Modell der Abstraktion für metaphysische Gegenstände ablehnt und stattdessen von einer Separation spricht: Als Abstraktionsprodukt bliebe der Begriff des Seienden reiner Begriff und folglich nicht mehr hinreichend als real aussagbar.

5.

Schluss

Doch liegt genau in dieser Verpflichtung der Metaphysik als Realwissenschaft gegenüber der Grund, warum Thomas – ich hatte es bereits zu Beginn angedeutet – in der Durchführung seiner Metaphysik nicht konsequent transzendental verfährt, sondern sich substanzontologisch für eine Analyse des Realseienden entscheidet, die dieses vornehmlich über den actus essendi sowie als aus esse und essentia zusammengesetzt definiert. Damit aber rückt die Frage nach der Verursachung des Seienden in den Fokus, die Thomas nur unter Rückgriff auf ein transzendentes, ausgezeichnetes Seiendes, in dem esse und essentia zusammenfallen, zu beantworten vermag. 37 In der Einführung eines solchen göttlichen Seienden in den Bereich der Metaphysik, und sei es auch nur als Ursache deren Gegenstandes, kommt jedoch ein grundsätzlich anderer Begriff des Seienden ins Spiel, der mit den Zuschreibungen ›allgemeinstes‹ und ›ersterkanntes‹ nicht kompatibel ist, da dieser transzendentale Zugriff auf das Seiende gerade keinerlei Gradunterschiede zwischen verschiedenen Seienden und somit erst recht kein transzendent zu denkendes höchstes Seiendes zulässt. Thomas hat bekanntlich versucht, dieses Problem mittels der Analogie zu lösen; doch die Spannung zwischen den unterschiedlichen Bestimmungen von ›seiend‹ bleibt unaufhebbar – und die Kritik des Scotus, bei der Analogie zwischen ungeschaffenem und geschaffenem Seienden handele es sich eigentlich um Äquivokation, auf deren Basis folglich keine philosophisch befriedigende Erkenntnis

36 37

Vgl. Thomas von Aquin, In Boethii De trin VI 3. Vgl. Thomas von Aquin, STh I 3, 4.

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Gottes möglich sei, erhält ein gewisses Recht. 38 Vor diesem Begründungsmuster tritt der mit dem Begriff des Allgemeinsten und des Ersterkannten verbundene epistemologische Anspruch zurück. Mit anderen Worten: Die Metaphysik verdient für Thomas ihre Bezeichnung als erste Philosophie nur dann, wenn sie nicht nur in erkenntniskritischer Absicht Analyse des Was betreibt, sondern darüber hinaus versucht, die Frage nach einem Warum abschließend zu beantworten. 39 Während die Metaphysik des Thomas also im engeren Sinne als Begriffsanalyse der grundlegenden ontologischen Strukturen im Ausgang von der menschlichen Erkenntnis beginnt, mündet sie in eine Lehre von einem ausgezeichneten Seienden im Sinne einer letzten Ursache, das Thomas mit Gott gleichsetzt. Aus diesem Grunde bleibt es bei Thomas nicht bei einer reinen Ontologie; vielmehr findet die Metaphysik erst bei einer entsprechenden Betrachtung des ausgezeichneten Seienden ihren Abschluss und darf deshalb meines Erachtens zu Recht als Onto-theologie bezeichnet werden. Dass dieser Begriff umstritten ist, liegt an den Zusammenhängen, mit denen ich meine Ausführungen begonnen hatte, nämlich an der Unklarheit, was genau sich hinter dieser Konzeption verbirgt. Bei näherem Hinsehen zeigt sich, dass es sich dabei keineswegs um ein naiv-unkritisches Metaphysizieren über Gott und andere immaterielle Gegenstände handelt, sondern dass eine erkenntniskritische Reflexion und Begründung für jede Metaphysik konstitutiv ist. Für die Beantwortung der Frage »Wozu Metaphysik?« zeigt sich somit, dass es viele Felder geben mag, auf denen sich diese Wissenschaft bewegt, denn einem transempirisch Intelligiblen sind zunächst keine Grenzen gesetzt, dass diese Felder aber alle in der als Erstes zu klärenden Grundfrage zusammenlaufen, wie die Rede über solche Gegenstände überhaupt epistemologisch geklärt und begründet werden kann: Über die Wirklichkeit zu philosophieren – also Metaphysik zu betreiben – setzt auch für Thomas von Aquin voraus, dass wir uns über die Fundamente und Prinzipien verständigen, die unserem Erkennen zugrunde liegen.

Vgl. Johannes Duns Scotus, Lect. I 3, 1, 1–2, n. 24 f. Vgl. hierzu Honnefelder (2016a), 143–164. 39 Das ist freilich eine Frage, über die sich bis heute streiten lässt! Vgl. hierzu Rescher (2016) sowie Mandrella (2016). 38

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Metaphysik und Erkenntniskritik bei Thomas von Aquin

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Perspektiven der Metaphysik in Thomas von Aquins De ente et essentia Christopher Alexander Franke

Einleitung Thomas von Aquin verfasste De ente et essentia anfangs seiner Karriere für seine Ordensbrüder als Einführung in die Metaphysik. Er behandelt die Grundbegriffe der Metaphysik dort in derart hoher Konzentration, dass die großen späteren Hauptwerke, die Summa theologiae und die Summa contra gentiles, die im Vergleich winzige Frühschrift niemals ganz verdrängt haben. Metaphysische Grundbegriffe wie Seiendes und Sein, Wesen und Definition, Form und Materie, Seele und Körper werden von Thomas in De ente et essentia erklärt und in eine Beziehung zueinander gebracht. 1 Die für die Mitbrüder verfasste philosophische Lehrschrift ist knapp gehalten, soll aber die Grundlagen der Metaphysik umfassend abdecken. Die Knappheit sorgt dafür, dass die Schrift ohne weitere Erklärungen nicht leicht verständlich ist, und die Herleitungen der Ergebnisse fallen teils spärlich aus. Im Folgenden möchte ich eine Interpretation von Thomas’ Metaphysik in De ente et essentia geben, die man als phänomenologisch bezeichnen könnte: Demnach ist Metaphysik eine Tätigkeit, bei der wir durch die Einnahme verschiedener Perspektiven auf einen Gegenstand zur Erkenntnis seiner selbst gelangen. In einem Geflecht von Betrachtungsweisen der Essenz eines Gegenstands, die teils seine metaphysischen Prinzipien, teils die an ihm auftretenden allgemeinen Aspekte in den Vordergrund stellen, Vgl. De ente et essentia, Prooemium (2, § 1): »[D]icendum est quid nomine essentiae et entis significetur, et quomodo in diversis inveniatur, et quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et differentiam.« Der lateinische Text sowie die Kapiteleinteilung (Cap.) ist der von Horst Seidl herausgegebenen Ausgabe Thomas von Aquin, Über Seiendes und Wesenheit, Hamburg (Meiner), 1988 entnommen. In Klammern stehen die Seitenzahlen dieser Ausgabe. Das Paragrafenzeichen bezieht sich auf die von Seidl durchgenommene Nummerierung. Alle Übersetzungen stammen von mir.

1

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Christopher Alexander Franke

zeigt sich der Gegenstand dem Metaphysik treibenden Erkenntnissubjekt in seiner Totalität und somit an sich selbst. Dabei ist zu beachten, dass es sich bei den Essenzbetrachtungsweisen um Perspektiven und nicht um eigenständige Dinge, also ›verschiedene Essenzen‹, handelt.

In drei Schritten zu den metaphysischen Grundbegriffen Ich möchte den Fortgang zu den metaphysischen Grundbegriffen in De ente et essentia in drei gedankliche Schritte einteilen: (A) Zunächst liefern zwei voneinander unterschiedene Tätigkeiten der Abstraktion verschiedene Perspektiven auf einen Erkenntnisgegenstand: Aus einer ausschließenden Abstraktionstätigkeit (abstractio cum praecisione) ergibt sich die partiale Betrachtungsweise der Essenz einer Sache. Diese Perspektive auf den Gegenstand nimmt dessen metaphysisches Prinzip in den Blick. Aus einer nicht-ausschließenden Abstraktionstätigkeit (abstractio sine praecisione) ergibt sich die totale Betrachtungsweise der Essenz einer Sache. (B) In einem zweiten Schritt differenziert Thomas die Beziehungen der so gewonnenen Perspektiven in einer Untersuchung der verschiedenen Essenzbetrachtungsweisen, in der er schließlich auch die Universalbegriffe von Art, Gattung und spezifischer Differenz in entsprechende Über- und Unterordnungsverhältnisse bringt. (C) Und schließlich ergibt sich aus dieser Untersuchung Thomas’ Prädikationstheorie, deren Frage ist: Auf Grundlage welcher Verbindung zwischen einem allgemeinen Begriff und einem Einzelding kann ersterer als ein Prädikat von letzterem als einem Subjekt ausgesagt werden? Thomas beantwortet diese Frage damit, dass der Inbegriff eines allgemeinen Begriffs, der grammatisch als Prädikat auftritt, und das Einzelding deckungsgleich miteinander sind. In den folgenden Abschnitten werden diese drei Schritte von Abstraktion, Essenz- bzw. Universalientheorie und Prädikation genauer nachvollzogen. Thomas gestaltet seine Einführung in die Metaphysik in diesen Denkschritten. Er stellt Metaphysik als Tätigkeit vor, mit der wir die Realität in allen möglichen Wendungen abbilden, um sie vollständig zu erfassen. Soll eine solche Metaphysik sinnvoll sein, müssen zwei Kriterien erfüllt sein: Erstens ein realistisches Kriterium, nach dem die möglichen Wendungen der Dinge diese nicht verfremden, sondern zu ihrer (Wesens-)Erkenntnis führen. Und 286 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Perspektiven der Metaphysik in Thomas von Aquins De ente et essentia

zweitens ein ökonomisches, nach dem die begriffliche Erfassung der Wirklichkeit diese nicht vervielfacht. Thomas’ perspektivische Herangehensweise erlaubt die Erfüllung dieser beiden Kriterien.

(A) Abstraktion: Von den zwei Arten der Abstraktion zur Essenz Der Zugang zur Metaphysik in De ente et essentia erfolgt über die Erkenntnistheorie; denn die verschiedenen Abstraktionsstufen liefern die metaphysischen Grundbegriffe, mit denen wir in unterschiedlichen Allgemeinheitsgraden und Perspektiven auf das mit ihnen erfasste Einzelding Bezug nehmen können. Schon im Proömium legt Thomas ein methodisches Vorgehen (disciplina) fest, das für die Auffindung der metaphysischen Grundbegriffe nötig ist. Demnach müssen wir das Einfache (simplicium) aus der Betrachtung des Zusammengesetzten (compositum) gewinnen: »Weil wir aber die Erkenntnis der Einfachen aus den Zusammengesetzten gewinnen und von den Späteren zu den Früheren gelangen müssen, damit wir mit den leichteren Angelegenheiten anfangen und die Methode angemessener sei, ist daher von der Bedeutung des Seienden zur Bedeutung des Wesens fortzuschreiten.« 2 Die Tätigkeit des Zurückschreitens vom Zusammengesetzten zum Einfachen ist die Methode der Auffindung der grundlegenden Begriffe der Wirklichkeitserfassung bzw. der grundlegenden Bestandteile der Wirklichkeit. Thomas präzisiert diese Tätigkeit, indem er erklärt, dass wir von der Bedeutung des Seienden zu der des Wesens fortschreiten. Betrachten wir nun in einem ersten Schritt diesen Erkenntnisfortschritt. Dieser besteht darin, dass wir bei der Betrachtung eines Ganzen (totum) bestimmte Teile (partes) solange weglassen, bis wir beim Gesuchten angelangt sind. In der Absicht, die metaphysischen Grundbegriffe aus den existierenden Einzeldingen zu extrahieren, d. h. die allgemeinsten Prinzipien aller Dinge zu finden, lassen wir laut Thomas genau die Teile einer Sache weg, die sie zu einer individuellen Sache machen. Er benennt diese Vorgehensweise am Beispiel des Menschen: »Die menschliche Natur im IntelDe ente et essentia, Prooemium (2, § 2): »Quia vero ex compositis simplicium cognitionem accipere debemus, et ex posterioribus in priora devenire, ut a facilioribus incipientes convenientior fiat disciplina, ideo ex significatione entis ad significationem essentiae procedendum est.«

2

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lekt hat ein Sein, das von allen Individuierenden (ab omnibus individuantibus) herausgelöst (abstractum) ist.« 3 Die zu einem Einzelding bestimmenden Eigenschaften einer aus Form und Materie zusammengesetzten Substanz, wie im Beispiel des Menschen, liegen in deren materieller Verfasstheit begründet. Thomas unterscheidet zwischen zwei Betrachtungsweisen der Materie: a)

Erste Weichenstellung: angezeigt (designatum) – nicht-angezeigt (non designatum)

Die Materie ist das Prinzip der Individuation (principium individuationis) der Einzeldinge. 4 Nicht jedoch Materie im allgemeinen Sinn, sondern die von Thomas so genannte »angezeigte Materie« (materia designata). Man kann auf sie zeigen, sie nimmt einen konkreten Platz ein und sie ist das Prinzip für die individuellen Eigenschaften eines (materiellen) Einzeldings. 5 Die »nicht-angezeigte Materie« (materia non designata) hingegen betrachtet dieselbe Materie als die einer bestimmten Art oder Sorte: »In der Definition des Menschen wird nicht dieser Knochen und dieses Fleisch (hoc os et haec caro) angesetzt, sondern Knochen und Fleisch im absoluten Sinn (absolute), welche die nicht angezeigte Materie des Menschen ist.« 6 Die Unterscheidung zwischen angezeigt und nicht-angezeigt ist die Antwort auf die Frage, wie die Definition eines materiellen Gegenstands die Materie beinhalten und zugleich aber allgemeingültig sein kann. Die Definition von Sokrates ist ja gerade die Definition des Menschen. Während die angezeigte Materie also tatsächlich angezeigt werden kann und einen ganz bestimmten Raum einnimmt, also De ente et essentia, Cap. 3 (32, § 48): »[N]atura humana in intellectu habet esse abstractum ab omnibus individuantibus[.]« 4 Vgl. De ente et essentia, Cap. 2 (12, § 19): »[S]ciendum est, quod materia non quolibet modo accepta est individuationis principium, sed solum materia signata. Et dico materiam signatam quae sub determinatis dimensionibus consideratur.« 5 Die immateriellen Einzeldinge (Engel) bleiben in meiner Untersuchung außen vor – Thomas widmet ihnen aber auch in De ente et essentia, Cap. 5 (54, § 88) seine Aufmerksamkeit. In ihrem Fall ist das Individuationsprinzip der Perfektionsgrad der Substanz, der sich am Verhältnis von Aktualität und Potentialität bemisst (d. h. je mehr Aktualität, desto perfekter): »[U]na enim substantia separata convenit cum alia in immaterialitate et differunt ab invicem in gradu perfectionis, secundum recessum a potentialitate et accessum ad actum purum.« 6 De ente et essentia, Cap. 1 (12, § 19): »[N]on enim in definitione hominis ponitur hoc os et haec caro, sed os et caro absolute, quae sunt materia hominis non signata.« 3

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Perspektiven der Metaphysik in Thomas von Aquins De ente et essentia

die Materie des Sokrates genau die Materie dieser Knochen und dieses Fleisch ist (hoc os et haec caro), bezeichnet die nicht-angezeigte Materie die Art oder Sorte von Materie, die im Spiel ist, aber unabhängig davon, an welcher Stelle oder zu welchem Zeitpunkt sie sich konkretisiert (os et caro absolute). Die nächste Weichenstellung unternimmt Thomas mit einer Unterscheidung in der Art und Weise, wie wir mit dem Weggelassenen umgehen: Schließen wir es vollständig aus unserer Betrachtung aus oder sehen wir bloß von ihm ab? Diese Weichenstellung ist der Schlüssel zum Verständnis der perspektivischen Metaphysik des Thomas. b)

Zweite Weichenstellung: ausschließend (cum praecisione) – nicht-ausschließend (sine praecisione)

Wenn wir ein Einzelding als eines charakterisieren, das einer bestimmten Art angehört, z. B. der Menschen- oder der Hundeart, können wir bestimmte Teile des ganzen Einzeldings weglassen, die nicht relevant für dessen Wesen sind. Dadurch gewinnen wir den exklusiven Blick auf diesen Teil – die ausgeklammerten Teile haben für den auf diese Art gewonnenen Begriff keine Relevanz. Wir können aber die weggelassenen Teile in unserer Betrachtung lediglich ausklammern und sie implizit erhalten. Dadurch gewinnen wir den Blick auf das, was an einem Ganzen wesentlich ist, allerdings ohne dabei die unwesentlichen Aspekte dieses Ganzen auszuschließen. Ein solcher Begriff behält die weggelassenen Aspekte bei, sie werden lediglich vor die Klammer der Betrachtung gezogen. 7 Thomas kennt also diese zwei grundlegenden Abstraktionsweisen: die »abstractio sine praecisione« und die »abstractio cum praecisione«. 8 Aus diesen ergibt sich schließlich die Unterscheidung der beiden grundlegenden Betrachtungsweisen der Essenz einer Sache:

Vgl. Maurer (1949), 39, Anmerkung 15: »Precision is a mode of abstraction by which we cut off or exclude something of a notion. Abstraction is the consideration of something without either including or excluding from its notion characteristics joined to it in reality. Abstraction without precision does not exclude anything from which it abstracts, but includes the whole thing, though implicitly and indeterminately.« 8 Vgl. Cunningham (1958), 251: »He [Thomas] never confuses these two processes.« 7

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Christopher Alexander Franke

c)

Ausgangspunkt metaphysischer Begriffsbildung: partial betrachtete Essenz (essentia partialis) – total betrachtete Essenz (essentia totalis)

Die partial betrachtete Essenz ist das Ergebnis der ausschließend durchgeführten Abstraktion (cum praecisione). Die weggelassenen Teile werden aus der Betrachtung vollständig ausgeschlossen. Es bleibt nur der Teil der Sache Gegenstand der Betrachtung, der diese zu dem macht, was sie ist. Somit gibt diese Essenzbetrachtungsweise das metaphysische Prinzip des Gegenstands an, die Ursache seiner ›Washeit‹ (quiditas). 9 Beachtung schenken möchte ich an Thomas’ Vorgehen der Analogie, die zwischen den drei Schritten bezeichnete Materie / nichtbezeichnete Materie, mit Ausschluss / ohne Ausschluss und partiale Essenz / totale Essenz besteht. Zentral scheint mir hierbei der in der Abstraktionstheorie bezeichnete Unterschied von mit Ausschluss und ohne Ausschluss zu sein; denn aus ihm ergeben sich die beiden anderen und konkreteren, da auf einen Untersuchungsgegenstand, die Materie bzw. die Essenz, bezogenen Begriffe. Parallel zur bezeichneten Materie, die eine konkrete Materieportion mit bestimmten Abmessungen bezeichnet, mithin alle anderen Materieportionen dieser Art ausschließt, schließt auch die partiale Essenzbetrachtung alles an einem Einzelding aus, was nicht ursächlich dazu beiträgt, dass das Einzelding als genau dieses Einzelding existiert (cum praecisione). Die nicht-bezeichnete Materie betrachtet einen bestimmten Typ von Materie, ohne dabei bestimmte Materieportionen bei der Betrachtung auszuschließen. Implizit (implicite) und indistinkt (indistincte) sind alle möglichen Materieportionen des infrage stehenden Materietyps gemeint. Parallel dazu schließt man in der absoluten Betrachtungsweise der Essenz einer Sache nichts Unwesentliches an ihr aus, man blendet es lediglich aus (sine praecisione). Implizit und indistinkt beinhaltet die total betrachtete Essenz also alles an einem Einzelding. 10 »Quiditas« (Cap. 1 [6, § 8]) ist die Bezeichnungsweise der Essenz, in der die Bezugnahme auf die Washeit, die Definition einer Sache hervortritt. 10 Die Redeweise von »implizit« und »indistinkt« kommt an mehreren Stellen in De ente et essentia vor, so z. B. in Cap. 2 (26, § 37): »[H]oc nomen homo significat eam ut totum, in quantum scilicet non praecidit designationem materiae, sed implicite continet eam et indistincte, sicut dictum est quod genus continet differentiam[.]« Vgl. auch Cap. 3 (28, § 40): »[R]atio generis vel speciei conveniat essentiae, secundum quod significatur per modum totius, ut nomine hominis vel animalis, prout implicite et indistincte continet totum hoc quod in individuo est.« 9

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Perspektiven der Metaphysik in Thomas von Aquins De ente et essentia

(B) Die Perspektiven der Essenz und der Universalien Die Grundunterscheidung der Betrachtungsweisen der Essenz, die sich aus den beiden verschiedenen Abstraktionsverfahren ergibt, ist die partial und total betrachtete Essenz. Mit der partial betrachteten Essenz betrachtet Thomas das Prinzip einer Sache, das sie zu dieser bestimmten Sache macht; sie nimmt ihr metaphysisches Prinzip in den Blick und somit einen Teil. Der partial betrachteten Essenz fehlt zum ganzen Ding nämlich noch der konkrete Körper (der in der Abstraktion mit Ausschluss ausgeklammert worden war). Da es sich bei der partial betrachteten Essenz bloß um eine Teilbetrachtung eines Einzeldings handelt, kann jene auch nicht von diesem ausgesagt werden (pars non praedicatur de individuo). Als Beispiel nennt Thomas die Menschhaftigkeit (humanitas), die einen Gegenstand zu einem Menschen (homo) macht. Menschhaftigkeit besteht aus der Form (die Seele) und der nicht-bezeichneten Materie (Haut und Knochen) des Menschen. Innerhalb eines konkreten Körpers, also bezeichneter Materie (diese Haut und dieser Knochen), macht sie ein menschliches Individuum aus. Während die partial betrachtete Essenz nicht mehr weiter differenziert werden muss, ist dies für die totalen Betrachtungsweisen geboten. Auf der einen Seite steht die absolute Betrachtungsweise, d. h. die Betrachtungsweise der Essenz gemäß ihres eigenen Begriffs (essentia absolute dicta). Andererseits die relative Betrachtungsweise, die deshalb relativ genannt wird, weil sie sich auf die Existenzweise in diesem oder jenem Einzelding (in singularibus) bzw. in dieser oder jener Seele (in anima) bezieht. Wir werden uns nun diesen verschiedenen Essenzbetrachtungsweisen zuwenden und auch der Frage, in welcher unsere universellen Begriffe von Gattung, Art und spezifischer Differenz zu verorten sind. Bei diesen Betrachtungsweisen einer zusammengesetzten Substanz (substantia composita) handelt es sich um die Perspektiven auf ein Einzelding, aus denen wir dieses in seiner Totalität begreifen können. Die Metaphysik von De ente et essentia bringt diese verschiedenen Perspektiven auf den Begriff. a)

Absolute Essenz (essentia absolute dicta)

Eine der schwer verständlichen und umstritteneren Perspektiven ist die der absolut betrachteten Essenz. Sie wird von Thomas als erste der totalen Essenzbetrachtungsweisen untersucht. Sie zeichnet sich da291 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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durch aus, dass sie von jedem beliebigen Sein absieht: »natura hominis absolute considerata abstrahit a quolibet esse« 11. Sie sieht nicht nur von jeglichem Sein ab, sondern ist daraus folgend auch indifferent gegenüber den Begriffen von Eines- oder Vielessein und Universell- oder Individuellsein. 12 »Daher ist klar, dass die Natur des Menschen, wenn sie absolut betrachtet ist, von jedem Sein absieht (abstrahit), aber so, dass sie keines dieser beiden [gemeint sind die beiden noch zu erläuternden Existenzweisen der Essenz in den Individuen und in der Seele] ausschließt (non fiat praecisio).« 13 D. h., dass Thomas in der absoluten Betrachtung der Essenz zwar von jedem Sein im Sinne von Existenz absieht, jedoch keine Existenzweise aus einer derartigen Betrachtung ausschließt. Wie er die partial betrachtete Essenz mit Hilfe der beiden Abstraktionstechniken von der ›totalen Essenz‹ unterschieden hat, folgt aus diesen gleichermaßen die Näherbestimmung der absolut betrachteten Essenz: Diese sieht von jeder Seinsweise ab (abstractio), schließt aber keine aus (sine praecisione). Die Essenz absolut zu betrachten heißt, sie nicht zu betrachten, insofern sie in Peter, Paul oder Mary ist. Sie absolut zu betrachten heißt aber genauso wenig, sie zu betrachten, insofern sie nicht in Peter, Paul oder Mary ist. Welche Funktion erfüllt aber eine solche Betrachtungsweise der Essenz? Manche Interpreten 14 – und auf Grundlage derartiger Deutungen habe ich das Verständnis der absolut betrachteten Essenz als schwierig bezeichnet – reden so, als ob die absolut betrachtete Essenz offen für zwei Existenzweisen sei. Diese Redeweise stiftet aber nicht bloß Verwirrung, sondern sie ist darüberhinaus falsch; denn es gibt keine absolut betrachtete Essenz, die da-

De ente et essentia, Cap. 3 (30, § 45). Owens (1957), 5 weist auf den historischen Hintergrund der Debatte der absoluten Essenz hin: »The Avicennian framework is undeniable.« Andere Autoren zum Verhältnis der absoluten Essenz bei Thomas zu der bei Avicenna sind Galluzzo (2004), Black (1999) und Gracia (1994). Im Gegensatz zu Thomas schreibt Avicenna der absoluten Essenz eine spezielle Seinsweise (esse proprium) zu. Insofern handelt es sich nach Avicenna bei ihr auch nicht um eine Perspektive auf ein Ding, sondern um ein Ding. 13 De ente et essentia, Cap. 3 (30, § 45): »[N]atura hominis absolute considerata abstrahit a qoulibet esse, ita tamen quod non fiat praecisio alicuius eorum.« 14 Zum Beispiel Owens (1957), 5: »Its being may be two-fold. It may exist in singular things, or it may exist in the mind. But neither way of being belongs to the nature just in itself.« Geach (21969) vertritt diesbezüglich dieselbe Deutung. 11 12

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Perspektiven der Metaphysik in Thomas von Aquins De ente et essentia

rauf wartet, in den Rang des real Seienden erhoben zu werden. 15 Wie alle anderen Essenzbetrachtungsweisen ist sie kein Ding, sondern eine Perspektive auf ein Ding. Die absolut betrachtete Essenz stellt das begriffliche Register einer Sache dar, auf dessen Basis wahre Aussagen über diese getroffen werden können. Was schließlich von den Einzeldingen als Prädikat ausgesagt wird, bezeichnet die absolut betrachtete Essenz: »Und diese so betrachtete Natur ist diejenige, die von allen Einzelnen ausgesagt wird (… praedicatur de individuis omnibus).« 16 Wenn man ein Einzelding hinsichtlich seines Menschseins betrachtet, bezeichnet das Prädikat »Mensch«, das wir von ihm aussagen, den Inbegriff aller menschlichen Aspekte an diesem Einzelding. Das Prädikat »Mensch« ist dasselbe und bezeichnet denselben Inbegriff aller menschlichen Aspekte, wenn er von einem anderen Einzelding ausgesagt wird, der hinsichtlich seines Menschseins betrachtet wird. Das Prädikat »Mensch« gibt die Perspektive auf ein Einzelding an, die es als einen Menschen identifiziert, und behauptet, dass alle Bestandteile des Registers Mensch an ihm erfüllt sind. Die absolut betrachtete Essenz ist der Bezugspunkt aller Aussagen, in denen dasselbe Prädikat von einer Sache ausgesagt wird. Bei ihr handelt es sich aber dennoch nicht um einen universellen Begriff. Sie ist ja gar kein Begriff, sondern eben das Register eines Begriffs: »Die wesentlichen Merkmale einer Universalie sind Einheit (unitas) und Gemeinsamkeit (communitas).« 17 Und es ist notwendig, dass eine Universalie »eines ist, das allen zukommt.« 18 Eine Universalie müsste daher die Eigenschaft haben, eines und vieles zugleich zu sein. Es gehört jedoch nicht zum Inbegriff der Definition des Menschen, eines oder vieles zu sein: »Wenn nämlich Vielheit (pluralitas) zu ihrer Bedeutung (intellectus) gehörte [= zur Bedeutung der absolut betrachteten Essenz], könnte sie niemals eine sein, obwohl sie eine wäre gemäß dem, dass sie in Sokrates ist. Gleichermaßen, wenn Einheit (unitas) zu ihrer Bedeutung (intellectus) Die absolut betrachtete Essenz ist keine »idea ante res«, wie sie bei Gott vor der Schöpfung existiert. 16 De ente et essentia, Cap. 3 (30, § 45): »Et haec natura sic considerata est quae praedicatur de individuis omnibus.« 17 De ente et essentia, Cap. 3 (30, § 46): »[D]e ratione universalis est unitas et communitas.« 18 De ente et essentia, Cap. 3 (32, § 47): »[…] unum quid omnibus conveniens, quod ratio universalis exigit.« 15

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und ihrem Begriff (ratio) gehörte, dann wäre eine und dieselbe Natur die von Sokrates und Platon und sie könnte nicht in Viele vervielfältigt werden.« 19 Die absolut betrachtete Essenz ist deshalb keine Universalie. Universalien sind laut Thomas in einer anderen Essenzbetrachtungsweise zu lokalisieren, der wir uns nun zuwenden.

b) Die Essenz betrachtet gemäß ihrer Existenz in singularibus und in anima Eine weitere Perspektive auf das Ganze einer Essenz ist die Perspektive gemäß ihrer Existenz, wobei hierbei zu unterscheiden ist zwischen der Betrachtungsweise gemäß ihrer Existenz in den Einzeldingen (in singularibus) und ihrer Existenz in der Seele (in anima). In diesen beiden Perspektiven auf die Essenz eines Einzeldings werden die spezifisch mit dessen Existenz verbundenen Merkmale in den Blick genommen. Die Essenz gemäß ihrer Existenz in den Einzeldingen ist deshalb auch verschieden: »[I]n den Einzeldingen hat sie auch ein vielfaches Sein (multiplex esse) gemäß der Verschiedenheit der Einzeldinge (secundum singularium diversitatem).« 20 Es gibt also so viele Menschen-Essenzen wie es Menschen gibt. In der absolut betrachteten Essenz ist schließlich nicht festgeschrieben, wie viele Menschen es gibt. Die Definition des Menschen ist gegenüber der Zahl ihrer Verwirklichungsfälle flexibel. 21 D. h. dann auch, dass es in einem konkreten Verwirklichungsfall einer Essenz nichts gibt, was nicht individuell wäre. Die Essenz ist in ihrer konkreten Verwirklichung in einer Existenz, z. B. der von Peter, nie etwas, was sich genauso in anderen Verwirklichungsfällen, wie z. B. Paul oder Mary, finden würde. Auch in unserer Seele (in anima), in unserem Intellekt, existiert De ente et essentia, Cap. 3 (28/30, § 42): »Si enim pluralitas esset de intellectus eius, numquam posset esse una, cum tamen una sit secundum quod est in Socrate. Similiter, si unitas esset de intellectu et ratione eius, tunc esset una et eadem natura Socratis et Platonis nec posset in pluribus plurificari.« 20 De ente et essentia, Cap. 3 (30, § 44): »[I]n singularibus etiam habet multiplex esse secundum singularium diversitatem.« 21 Vgl. Kenny (2002), 22: »[A]t one time there was only Adam, and for all we know at the end of history there may be only a single human left alive. Singularity cannot be part of humanity, because nowadays there are billions of human beings.« 19

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Perspektiven der Metaphysik in Thomas von Aquins De ente et essentia

die Essenz eines Einzeldings als erkenntnismäßiges Gegenstück zu diesem. An dieser Stelle wird die Perspektivität der Essenz besonders deutlich. Denn an ihrem Verhältnis zu den Allgemeinbegriffen von Gattung (genus), Art (species) und spezifischer Differenz (differentia specifica) zeigt sich, wie wir unserer Perspektive auf ein Einzelding einen bestimmten, in diesem Fall verallgemeinernden Dreh geben können. Dies funktioniert laut Thomas dann, wenn der Intellekt bemerkt, dass eine Essenz, die er von einem Einzelding in sich aufgenommen hat und die von allen individuellen Eigenschaften von diesem absieht (ohne sie auszuschließen), zu allen anderen außerhalb des Intellekts existierenden Individuen einen einförmigen Begriff (ratio uniformis) hat. 22 Der einförmige Begriff ist die Voraussetzung dafür (ex hoc), dass der Intellekt einer auf diese Weise universell funktionierenden Essenz im Intellekt Universalität zuschreiben kann. Es folgt nun aus dieser speziellen Relation zwischen Essenz im Intellekt und Individuen, dass erstere außerdem »gleichermaßen die Ähnlichkeit (similitudo) aller ist und zur Erkenntnis (cognitio) aller führt, insofern sie Menschen sind«. 23 Der Grund, weshalb eine universelle Essenz im Intellekt zur Erkenntnis aller führt, ist ihre Ähnlichkeit (similitudo) mit den Essenzen dieser aller anderen Einzeldinge. Auf diese Art gewichtet der Intellekt die Auffassung, die er von der Essenz einer Sache hat, hinsichtlich ihres Allgemeinheitsgrades selbst. Die Universalbegriffe erweisen sich bei Thomas mithin als Perspektiven, die der Intellekt gemäß Unter- und Überordnungsverhältnissen markiert. Gattung, Art und spezifische Differenz sind Blickwinkel, die durch Hierarchieverhältnisse eine bestimmte Ordnung erhalten.

(C) Prädikation als Identitätsaussage Sprachlich erhalten solche Erkenntnisse in Aussagesätzen mit Subjekt und Prädikat ihren Ausdruck. Die Essenzbetrachtungsweise, die nach Thomas in einem Aussagesatz im Prädikat bezeichnet wird, ist die absolute Essenz. Aus der perspektivischen Metaphysik des ThoDe ente et essentia, Cap. 3 (32, § 48): »[I]deo habet rationem uniformem ad omnia individua quae sunt extra animam[.]« 23 De ente et essentia, Cap. 3 (32, § 48): »[Essentia in intellectu] aequaliter est similitudo omnium et ducens in omnium cognitionem, inquantum sunt homines.« 22

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mas und seiner damit verbundenen Universalientheorie folgt für seine Prädikationstheorie Folgendes: Ein Prädikat verweist auf nichts anderes als auf den Gegenstand selbst, von dem es ausgesagt wird. Das Prädikat verweist auf keinen anderen Gegenstand, keine andere Entität, die mit dem Subjekt verbunden wäre. Die Prädikation ist eine Form von Tautologie – bloß, dass diese Tautologie informativ ist, weil sie eine bestimmte Eigenschaft eines Gegenstands perspektivisch hervorhebt, bildlich gesprochen ins Licht und dabei andere Eigenschaften, um die es dem Prädizierenden in diesem Moment nicht geht, in den Schatten stellt. 24 Eine Aussage verlangt nach genuiner Identität in der Realität zwischen der prädizierten Essenz und dem Individuum, welches das Subjekt der Aussage ist. In der Aussage selbst werden die unterschiedlichen Aspekte dessen hervorgehoben, was die Essenz als Prädikat und das Individuum als Subjekt bezeichnet. 25 Was ausgesagt wird, ist die absolute Essenz. Sie kann mit dem Einzelding identifiziert werden, weil in dessen wesentlichen Eigenschaften, z. B. Rationalität und Lebewesensein, Übereinstimmung besteht und die nicht-wesentlichen Eigenschaften, die an den einzelnen Individuen vorkommen, in der absoluten Essenz nicht ausgeschlossen sind. Zwischen absolut betrachteter Essenz und konkreter Existenz bestehen zwar all die Unterschiede, welche die konkrete Existenz zu einem Individuum machen. Aber zwischen ihnen liegt der Prozess der Abstraktion, der das aus dem Individuum herausgearbeitet hat, was es wesentlich ausmacht. Das Prädikat »Mensch« ist in einem Akt der Zusammenfügung von zwei intellektuell getrennten Dingen, dem Subjekt und dem Prädikat, vom Individuum aussagbar. Damit referiert das Prädikat nicht auf ein Ding, das etwas anderes ist als das Subjekt (also z. B. die in einem Ding existierende ›Menschhaftigkeit‹ oder eine vom konkreten Ding abgetrennte ›Idee des Menschen‹), sondern das Subjekt und das Prädikat referieren auf ein und dasselbe konkrete Ding (z. B. Peter). 26 Vgl. Veatch (1963), 95: »[T]he relation of predicate to subject can only be one of whole to whole. That is to say, this relation will be a kind of relation of identity, a saying over again in the predicate of what has already been said in the subject, although perhaps but implicitly and indeterminately. In this sense, any ›what‹ statement will be in the form of a tautology.« 25 Vgl. Owens (1957), 6: »Predication requires identity of subject and predicate[.] Predication requires a genuine identity in reality between nature and individual.« 26 Vgl. die Interpretation von Veatch (1951), 357: »[I]f we remind ourselves how a relation of identity involves a dividing of a thing from itself and a consequent reiden24

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Perspektiven der Metaphysik in Thomas von Aquins De ente et essentia

Schlussbemerkung In seiner frühen Schrift De ente et essentia liefert Thomas von Aquin eine Einführung in die Tätigkeit der Metaphysik, er führt vor, wie wir Metaphysik betreibend eine Sache erkennen. In der Schrift selbst wird Thomas’ Abstraktionstheorie nicht ausgearbeitet, jedoch zentral angewandt. Ihre Unterscheidung in die Abstraktion ohne Ausschluss (sine praecisione) und in die Abstraktion mit Ausschluss (cum praecisione) liefert die Grundunterscheidung der metaphysischen Perspektiven, die wir auf eine zusammengesetzte Substanz (substantia composita) einnehmen können (A). Von ihr erhalten wir in der Zusammenschau aller möglichen Essenzbetrachtungsweisen ein vollständiges begriffliches Verständnis (B). Passend hierzu ergibt sich für die Prädikation, also für die sprachliche Darlegung des so gewonnenen Verständnisses einer Sache, dass diese in ihrer Unterscheidung von Subjekt und Prädikat nicht zwei unterschiedliche Dinge miteinander verbindet, sondern ein und dasselbe Ding unter einer bestimmten Perspektive betrachtet, die sprachlich mit einem Prädikat erfasst wird (C). De ente et essentia führt vor, wie Metaphysik laut Thomas von Aquin geht. Sie ist die auf den Begriff gebrachte Zusammenschau aller möglichen Perspektiven auf ein Einzelding, die zu dessen vollständiger Erkenntnis führt. Im phänomenologischen Sinn kommen wir auf diese Art und Weise Metaphysik betreibend »zu den Sachen selbst«.

Literaturverzeichnis Black, D. L. (1999), »Mental Existence in Thomas Aquinas and Avicenna«, in: Medieval Studies 61, 45–79. Cunningham, F. A. (1958), »A Theory on Abstraction in St. Thomas«, in: The Modern Schoolman 35, 249–270. Galluzzo, G. (2004), »Aquinas on Common Nature and Universals«, in: Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 71, 131–171.

tification of the thing with itself, we can see how this is precisely what happens in the case of the universal.« Vgl. Sweeney (1995), 284: »In fact, it follows from the discussion of universals in De Ente that when we predicate A of B, we are not predicating one thing of another thing or, to put the same thing in terms of supposition, subject and predicate do not have distinct supposits, only different meanings.«

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Christopher Alexander Franke Geach, P. T. (21969), »Form and Existence«, in: P. T. Geach, God and the Soul, South Bend, 42–64. Gracia, J. J. E. (1994), »Cutting the Gordian Knot of Ontology: Thomas’s Solution to the Problem of Universals«, in: D. M. Gallagher (Hg.), Thomas Aquinas and His Legacy, Washington, D.C., 16–36. Kenny, A. (2002), Aquinas on Being, Oxford. Maurer, A. (1949), On Being and Essence, Toronto. Owens, J. (1957), »Common Nature: A Point of Comparison Between Thomistic and Scotistic Metaphysics«, in: Medieval Studies 19, 1–14. Sweeney, E. C. (1995), »Supposition, Signification, and Universals. Metaphysical and Linguistic Complexity in Aquinas«, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 42, 267–290. Veatch, H. B. (1951), »Formalism and/or Intentionality in Logic«, in: Philosophy and Phenomenological Research 11, 348–365. – (1963), »On Trying to Say and to Know What’s What«, in: Philosophy and Phenomenological Research 24, 83–96.

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Leibniz’ Harmonie im Licht des Perspektivismus Chun-Fa Liu

1.

Perspektivwechsel zwischen dem Diskreten und Kontinuierlichen

Ein Problem der Leibniz’schen Philosophie, über das viele Gelehrte uneinig sind und das ebenfalls viele Studenten unverständlich finden, ist das folgende: Die Substanz kann Leibniz’ Meinung nach nur eine unteilbare und daher unausgedehnte Einheit sein. Jene diskreten Einheiten befinden sich in derselben Natur, worin die materiellen Körper sich befinden. Durch ihre Ansammlung entstehen die kontinuierlichen, körperlichen Phänomene. Einige Kommentatoren sind der Meinung, dass, wenn die kontinuierliche Vielheit der Natur als Phänomen angesehen werden sollte, wie Leibniz selber auch deutlich ausdrückt, die diskreten, realen Einheiten sich nicht in der phänomenalen Natur befinden dürften. Die Monade, mit welcher Leibniz jene diskrete Einheit benennt, sei also ideale Entität. Sie transzendiert die körperlichen Phänomene. Die körperlichen Phänomene seien ihre Ebenbilder, ähnlich wie die phänomenale Erscheinung im Spiegel unsere sichtbare Welt widerspiegelt. Damit stellen sie die reife Philosophie von Leibniz als ein idealistisches System dar. Allein die Monaden, welche Leibniz auch als lebendige Seelen erkennen will, seien reale Entitäten. Die körperlichen Phänomene seien bloß Erscheinungen in der sinnlichen Welt. Diese Auffassung der Leibniz’schen Philosophie scheint jedoch mit einigen Stellen ebenfalls aus seinen reifen philosophischen Schriften unvereinbar. Demnach sind die Einheiten real in Körpern und mit den kontinuierlichen Phänomenen der Körper gemeinsam in der Natur. Durch die Versammlung der diskreten Einheiten entsteht die Vielheit der Kontinuierlichen. 1 Aber wie kann die ausgedehnte, kontinuierliche Vielheit aus den unausgedehnten, diskreten Einheiten durch ihre Zusammensetzung, d. h. die räumliche 1

Vgl. Leibniz (1965), Bd. VI, 607.

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Chun-Fa Liu

Anhäufung, entstehen? Aus der Unvereinbarkeit zwischen den Diskreten und Kontinuierlichen kann diese Frage nicht leicht beantwortet werden. Leibniz selber war diese Schwierigkeit bewusst. 2 Dennoch scheint ihn diese Problematik nicht irritiert zu haben. Am Anfang seiner Théodicée meint er dazu, dass jene Schwierigkeit zu einem von zwei bekannten Labyrinthen gehört, in welchen jeder vernünftig Denkende den Ausweg leicht verliert. Es gibt zwei berüchtigte Labyrinthe, in denen sich unsere Vernunft häufig verirrt: das eine betrifft die große Frage nach Freiheit und Notwendigkeit, vor allem bezüglich der Hervorbringung und des Ursprunges des Übels; das andere besteht in der Erörterung der Stetigkeit und der unteilbaren Dinge, die deren Bestandteile zu sein scheinen und in die man die Betrachtung des Unendlichen miteinbeziehen muß. 3

Leibniz scheint hier mit der Schwierigkeit zwischen den Diskreten und Kontinuierlichen unbekümmert umgegangen zu sein. Darauffolgend schreibt er an einer weiteren Stelle in der Théodicée, dass er vielleicht ein anderes Mal über den Grund und die Lösung des zweiten Labyrinthes, welches er auch »labyrinthus continui« 4 nennt, schreibt. Diese Aufgabe hat er nicht wirklich erfüllt. Daher glauben einige Interpreten, dass die oben dargestellte Unvereinbarkeit zwischen den Diskreten und den Kontinuierlichen eine der Inkonsistenzen seiner philosophischen Gedanken sei. Damit meinen sie, dass Leibniz zwischen verschiedenen Ideen schwankte, obwohl es keinen deutlichen Hinweis auf eine Schwankung gibt. 5 Mir scheint jedoch, dass der epistemologische Perspektivismus in den Leibniz’schen Gedanken, welche Marcelo Dascal zuletzt besprochen hat, einen Lösungsvorschlag zu jener Schwierigkeit geben kann. 6 Dascal ist der Meinung, dass Leibniz’ epistemologischer Perspektivismus nicht nur eine praktische Methode ist, um Wissen zu erlangen und zu vermehren, sondern vielmehr ist der Perspektivwechsel die einzig mögliche Methode überhaupt, um aus unserer Sicht, d. h. aus der Perspektive eines begrenzten Menschen, sicheres Wissen zu erlangen. Dabei handelt es sich um zwei mögliche hermeneutische Annäherungen, um Leibniz’ Gedanken zu verstehen. Annäherung (a) bestimmt Leibniz’ 2 3 4 5 6

Vgl. Leibniz (1965), Bd. V, 47. Leibniz (1965), Bd. VI, 29; vgl. die deutsche Übersetzung Leibniz (1985), 13, 15. Leibniz (1965), Bd. II, 282. Vgl. Adams (1983), 217–258; Hartz (1988). Vgl. Dascal (2000), 15–37.

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Leibniz’ Harmonie im Licht des Perspektivismus

gesamten Gedanken als ein fertiges System. Auf diese Weise sei es möglich, die gesamten Gedanken von Leibniz unter eine systematische Ganzheit zu subsumieren. Daher gab es auch bereits viele Versuche, Leibniz’ gesamte Philosophie auf seine Logik oder Metaphysik zurückzuführen. Annäherung (b) versteht Leibniz’ Gedanken genauso wie sie Leibniz selber betrachtet, als Vielheiten von diversen Umständen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass das menschliche Wissen nur aus unvereinbaren, gebrochenen Stücken besteht. Dies bedeutet allein, dass die Menschen mit ihrer epistemologischen Einschränkung nur auf diese Weise ein best-vernünftiges System herausarbeiten können. Das ›System‹ in Leibniz’ Gedanken ist eine andere Art als das, was wir normalerweise unter dem Begriff verstehen. Es ist ein »system in-the-making« 7. Das Wissen für einen begrenzten Menschen muss im Unterschied zu dem uneingeschränkten Gott als ein pluralisches Resultat aus verschiedenen Standpunkten (»points de vue« 8) begriffen werden. Damit bevorzugt Dascal deutlich die Annäherung (b), ohne jedoch Annäherung (a) gänzlich zu verneinen. Diese hermeneutische Annäherung der Leibniz’schen gesamten Gedanken scheint der Lösung unserer Schwierigkeit behilflich zu sein. Denn die Vereinigung zwischen den diskreten Einheiten und den kontinuierlichen Phänomenen findet nach dieser Betrachtungsweise auf einer unterschiedlichen Ebene statt. Unter Gottes Blick, d. h. auf der ursprünglichen, metaphysischen Ebene, sind allein die diskreten Monaden Wahrheiten, alle ›Perzeptionen‹, die jede Monade kontinuierlich in sich wahrnimmt, haben einen innerlichen Ursprung in sich selbst. Der menschliche Blick ist dagegen ursprünglich begrenzt. Die menschliche Betrachtung der Welt geschieht zum Teil durch die Sinne. In der sinnlichen Welt wird die Realität allein durch die körperliche, kontinuierliche Ansammlung dargestellt. Dennoch ist das geschöpfte Ganze dasselbe. Die anscheinende Unvereinbarkeit entsteht aus dem Perspektivwechsel zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Blick. Einen solchen Perspektivwechsel hat Leibniz selber in seiner bekannten Schrift Monadologie mit Beispiel dargestellt. Demnach perzipieren alle Monaden aus eigenen Betrachtungswinkeln. Die von verschiedenen Monaden perzipierte Welt ist dieselbe Realität, welche Gott nach dem Prinzip des Besten ausgewählt hat.

7 8

Dascal (2000), 16. Leibniz (1965), Bd. VI, 616.

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Sie erscheint in allen Monaden durch eine eigene Perspektive. 9 Genau dieses Modell kann uns aus dem »labyrinthus continui« herausführen. Denn jedes körperliche Phänomen spiegelt nach Leibniz die innerliche Handlung von Monaden wider. Wenn ein sichtbarer Körper aus mehreren Körperteilen zusammengesetzt ist, dann ist auch jene Zusammensetzung eine solche der ihr zugrunde liegenden Monaden. Damit meint Leibniz nicht, dass die Monaden Bestandteile des Körpers sind, sondern sein notwendiger, metaphysischer Grund, seine »Requisiten« 10. Auf diese Weise ist die gesamte Realität von Leibniz anders formuliert, als Descartes es sich vorgestellt hat. Das Universum in Leibniz’ Gedanken ist weder dualistisch noch idealistisch. Das cartesische, dualistische Verständnis der Welt arbeitet aus einem einzigen Betrachtungswinkel heraus, nämlich aus dem unverwechselbaren Standpunkt von »ego cogito«. Vom denkenden Subjekt des Selbstbewusstseins unterscheidet sich der ausgedehnte Körper. Das bewusst denkende Subjekt ist dennoch ontologisch auf der gleichen, metaphysischen Höhe wie der Körper. Da Gott uns nicht täuscht, existieren die Körper mit den denkenden Seelen gemeinsam real in der geschöpften Welt. Leibniz’ Auffassung von Seele und Körper folgt dagegen aus zwei grundsätzlich verschiedenen Betrachtungswinkeln. Diesbezüglich plädiert er dafür, dass allein die diskreten Einheiten die ursprüngliche, den körperlichen Phänomenen zugrunde liegende Realität bedeuten. Seele und Körper sind nicht parallel auf der gleichen metaphysischen Höhe, sondern das ausgedehnte Phänomen der Körper folgt aus der ursprünglichen, internen Handlung der ›lebendigen‹ Monaden. Die Beziehung zwischen Monaden und Körpern, zwischen Denken und Anschauung, ist »asymmetrisch« 11. Betrachten wir nun erneut die obige Interpretationsfrage, ob Leibniz zwischen verschiedenen Ideen schwankt oder ob er aus Unüberlegtheit seine Gedanken durcheinander präsentiert hat, so werden wir durch den kognitiven Perspektivismus von Leibniz eine andere Möglichkeit haben, jene Inkonsistenz zu interpretieren. Die anscheinende ›Inkonsistenz‹ zwischen den körperlichen, kontinuierlichen Phänomenen und den diskreten Einheiten ist kein Fehler seiner Gedanken. Die Inkonsistenz wird durch den Perspektivwechsel als po-

Vgl. ebd. Leibniz (1965), Bd. II, 120. 11 Kaehler (1994), 166. 9

10

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sitive Entwicklung aus verschiedenen Betrachtungswinkeln bedingt. 12 Bei Leibniz entsteht die Frage, ob aus der Anhäufung der unausgedehnten Einheiten ein ausgedehnter Körper zusammengesetzt werden kann, überhaupt nicht, weil die Ausdehnung Leibniz zufolge, anders als bei Descartes, kein eigentliches Attribut des Körpers ist. Die Ausdehnung wird als ein sich wiederholendes Phänomen von uns im Körper wahrgenommen. Sie gehört nicht wesentlich dem Körper selbst an. Den körperlichen Phänomenen liegen allein die monadischen Einheiten zugrunde. Die Monade und der Körper sind keine zwei vollkommen getrennten Entitäten in der geschöpften Welt. Daher ist das körperliche Phänomen als Ansammlung der Körperteile nichts anderes als eine Ansammlung der ihm zugrunde liegenden Monaden, obwohl die Monaden keine Ausdehnung besitzen. Jede Monade hat ihre korrespondierenden, körperlichen Phänomene. In jedem körperlichen Phänomen befinden sich auch unendlich viele Monaden als ihre Gründe. Die Vielheit kommt der Einheit zu. Die Einheiten sind umgekehrt ebenfalls in der Vielheit zu finden. In diesem Sinne sind die Monaden und ihre körperlichen Phänomene unendlich in derselben Welt »gefaltet« 13. Bei jeder ›Faltung‹ ist im Grunde genommen eine andere Perspektive nötig, während die monadischen Einheiten und die körperliche Vielheit jeweils aus der transzendenten, geistigen und immanenten, sinnlichen Perspektive folgen.

2.

Die Anwendung des Prinzips des Perspektivwechsels bei der Unvereinbarkeit zwischen Freiheit und Notwendigkeit

Das Prinzip des Perspektivwechsels bietet eine Interpretationsmöglichkeit an, um einen Ausweg aus dem »labyrinthus continui« aufzuzeigen. Die von Leibniz besprochenen Labyrinthe der menschlichen Vernunft sind jedoch zwei. Kann das Prinzip des Perspektivwechsels uns auch bei dem anderen Labyrinth der Vernunft helfen, um daraus einen deutlichen Ausweg zu finden? Beim anderen Labyrinth geht es nämlich um die menschliche Freiheit. Bekanntlich wollte Leibniz durch die Theorie der prästabilierten Harmonie bestimmen, dass die menschliche Freiheit und die Garber (2009) scheint ebenfalls jene Inkonsistenz als positive Entwicklung zu verstehen. Vgl. Garber (2009), 382 f. 13 Vgl. Leibniz (1965), Bd. VI, 517, 617. 12

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natürliche Notwendigkeit in der von Gott ausgewählten, besten Welt koexistieren. Diese Koexistenz durch die Harmonie wird oft als etwas Mysteriöses von vielen diskreditiert. Das Prinzip des Perspektivwechsels kann uns nun helfen, jene mysteriöse, gnadenhafte Harmonie zwischen Menschen und Natur durch Vernunft zu erklären. Denn die natürliche Notwendigkeit folgt einerseits aus einer sinnlichen, materiellen Perspektive, wobei die menschliche Freiheit andererseits allein der geistigen Tätigkeit eines Menschen folgt. Die geistige Tätigkeit liegt intern in der menschlichen Seele, d. h. in der Apperzeption der geistigen Monade. Dies bedeutet, dass der Mensch als Geist auf der ursprünglichen Ebene vollkommen frei ist. Die Freiheit in uns ist nicht nur eine praktische Möglichkeit, frei zu wählen, als ob sie einerseits oberflächlich in unserem subjektiven Bewusstsein liegt, obwohl die Natur andererseits objektiv kausal bestimmt ist, sondern sie ist auf der monadischen Ebene vollkommen real. 14 Die Geister handeln einerseits bewusst nach der Zweckursache, die materielle Erscheinung wird andererseits von der Bewegursache getrieben. Durch den Perspektivwechsel existiert die Unvereinbarkeit zwischen Freiheit und Notwendigkeit nicht mehr. Die Freiheit wird unter dem geistigen Blick den geistigen Monaden zugesprochen. Die Notwendigkeit wird dagegen unter dem sinnlichen Blick überall in der Natur entdeckt. Beide folgen der universellen Vernunft. Sie existieren nicht in zwei völlig isolierten Welten, sondern dasselbe wird durch verschiedene Perspektiven begriffen. Daher ist die Unvereinbarkeit nicht real. Sie entsteht allein als eine Scheinvorstellung aus dem Perspektivwechsel. Das Unvereinbare sind nicht zwei getrennte Entitäten, sondern es ist dasselbe geistige Wesen unter verschiedenen Blickwinkeln. Auf diese Weise ist die Harmonie keine Parallelität zwischen verschiedenen Bereichen des Seienden, sondern die Harmonie zwischen der internen, geistigen Wahlfreiheit und der notwendigen Erscheinung derselben Geister. Von hieraus ist das Prinzip des Perspektivwechsels ein notwendiger Apparat, um prästabilierte Harmonie überhaupt zu begreifen. Ohne jenes Prinzip des Perspektivwechsels verliert die Theorie der prästabilierten Harmonie seine klare Anwendung. Sie würde leicht zur mysteriösen Hypothese degradiert.

14

Vgl. Leibniz (1965), Bd. IV, 485, Bd. VI, 622.

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Leibniz’ Harmonie im Licht des Perspektivismus

3.

Die Emendation der cartesischen Metaphysik

Wenn wir die prästabilierte Harmonie als zentrale Behauptung, mit welcher Leibniz seine eigene Theorie zusammenhängend darstellt, verstehen möchten, dann ist die jener Theorie grundlegende Methode das Prinzip des Perspektivwechsels. Nur durch die Anwendung jener Methode wird die Unvereinbarkeit zwischen den Diskreten und Kontinuierlichen, zwischen der Freiheit und Notwendigkeit, als von Vernunft erklärbares Resultat begriffen. Diese Unvereinbarkeit ist keine Widerlegung auf einer gleichen Ebene der Betrachtung, sondern eine Differenz durch zwei Betrachtungsergebnisse aus zwei Betrachtungswinkeln. Die menschliche Betrachtung hat aber die ursprüngliche Einschränkung. Die Menschen müssen jeweils aus einer bestimmten Perspektive die Welt anschauen, während die angeschaute Welt immer dieselbe ist. Die Betrachtung durch das geistige Auge ist aber ursprünglicher als diejenige durch das sinnliche Auge, obwohl die Inhalte auf dieselbe einzige Realität deuten. Damit ist die Harmonie kein rein übernatürliches Wunder. Sie hat durch die menschliche Einschränkung einen vernünftigen Grund. Jene Methode des Perspektivwechsels, um das Wissen zu rekonstruieren, wird von Descartes nicht vorgesehen. Seine Methode, um das sichere Wissen zu erwerben, nimmt Mathematik als musterhaftes Vorbild. Das sichere Wissen kann man Descartes zufolge allein durch geistige Intuition und Deduktion erhalten. Ein Perspektivwechsel ist hier nicht vorausgesetzt. Die Intuition des Geistes wird aus einem absoluten Betrachtungswinkel aktiviert. Dadurch, dass Leibniz die Methode von Descartes durch das Prinzip des Perspektivwechsels gründlich reformiert, kann jede einzelne Wissenschaft jeweils ihren eigenen Sinn haben. Die Struktur des Wissens ist Leibniz zufolge nicht wie ein Baum, gleichsam wie es sich Descartes bekanntlich in der Vorrede seiner Principia philosophiae vorgestellt hat, sondern wie Bäume in einem unendlichen Wald, wo die Bäume aufeinander deuten. Die gesamte Struktur der Wissenschaften ist durch den oben von Dascal erwähnten Begriff »System-in-the-making« gekennzeichnet. Es ist eine offene Struktur. Die Anzahl der Wissenschaften (›Bäume‹) hat keine Grenze, während alle koexistierenden Wissenschaften einander ›harmonisieren‹. Sie haben keine gemeinsame ›Wurzel‹. Sie sind Resultat der Betrachtungen der einzigen Welt aus verschiedenen Perspektiven. Unter allen Betrachtungswinkeln sind manche ›ursprünglicher‹ als andere. Der Geist erkennt die Dinge besser als die 305 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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Sinne, obwohl sowohl der Geist als auch die Sinne Dinge mit Gründen erkennen. Aus dem sinnlichen Betrachtungswinkel entstehen die einzelnen Erfahrungswissenschaften. Aus dem geistigen Betrachtungswinkel entstehen die reinen Wissenschaften wie Mathematik. Die Metaphysik entsteht ebenfalls aus der geistigen Perspektive. Ihr Inhalt ist keine bloß subjektive Phantasie. Vielmehr hat das metaphysische Wissen seinen objektiven Grund (›ratio‹). Allein durch den Geist wird das metaphysische Wissen aus einem Grund entschieden und gesichert. In jedem Wissensbereich beurteilen wir Leibniz zufolge aus Grund (nicht gemäß der ›Deutlichkeit‹ wie Descartes meint) das, was zum sicheren Wissen gehört. Auch im Bereich des metaphysischen Wissens wählen wir mit Gründen das, was sicher zu erkennen ist, um unsre Welt objektiv hinreichend zu rekonstruieren. Die Freiheit des Geistes besteht gerade im Entscheidungstreffen aus Gründen, nicht in der ›Indifferenz‹. In diesem Sinne ist das metaphysische Wissen keine poetische Phantasie, wie Moritz Schlick einst meinte, 15 sondern die menschliche Probe unserer Freiheit mit der selbstbestimmten Gründung. Für das menschliche Wissen sind wir in jedem einzelnen Wissensbereich eingeschränkt durch einen bestimmten Betrachtungswinkel. Mit dem Perspektivwechsel haben wir jedoch diverse Resultate aus verschiedenen Perspektiven, um uns der Totalität des objektiven Wissens anzunähern. Im sinnlichen Bereich benötigen wir verschiedene sinnliche Proben und dazu die Erinnerung, um die sinnlichen Inhalte zu erkennen. Oft müssen wir auch die Experimente wiederholen, um sichere Ergebnisse zu erlangen. Im geistigen Bereich betrachten wir auch das gleiche Objekt unter verschiedenen Aspekten. Genau dies ist die Methode, welche die platonischen Dialoge und die mittelalterliche ›disputatio‹ bereithalten. Durch die cartesische Methode wird aber jener Perspektivwechsel um der absoluten Sicherheit willen vernachlässigt. Die eigentliche Bedeutung jedes einzelnen Wissens tritt in den Hintergrund. Selbst wenn Spinoza durch die Betonung des Unterschieds zwischen »natura naturans« und »natura naturata« das Prinzip des Perspektivwechsels wiederbelebt hat, folgt er hartnäckig dem absoluten Blick Gottes (›sub specie aeternitatis‹), um das systematische Ganze sicherzustellen. Sein philosophisches System folgt stark dem absoluten Betrachtungswinkel aus einer geistigen Intuition. Obwohl Leibniz in seiner Theorie der prästabilierten Harmonie die Monaden als ursprüngliche 15

Vgl. Schlick (2006), 186.

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Leibniz’ Harmonie im Licht des Perspektivismus

Einheiten wählt, lässt er diese als eine starke Hypothese gelten. Seine Einstellung, um sicheres Wissen zu erzeugen, entspricht der offenen, kritischen Einstellung, welche die modernen Gelehrten wie beispielsweise Karl Popper in den wissenschaftlichen Forschungen verlangen. Das Wissen aus jedem Bereich schließt einander nicht aus. Es widerstreitet einander nicht. Es gründet sich auch nicht auf einer gemeinsamen Basiswissenschaft, sei sie Logik oder Metaphysik. Die Pluralität ohne Grenze ist der Grundcharakter Leibniz’scher Philosophie. Selbst wenn wir den Inhalt seiner Metaphysik beiseitelassen, ist die von Leibniz vorgestellte Methode immer noch ein Fortschritt, durch welchen die cartesische Einseitigkeit aus einem geschlossenen, absoluten Betrachtungswinkel überwunden werden soll. Mit diesem kognitiven Perspektivismus kann das Denken in die Tiefe der objektiven Welt weit vordringen, dagegen bleibt das Wissen über die objektive Welt durch die Anwendung der mathematischen Methode auf der Oberfläche der sinnlichen Erfahrung, wo diverse Paradoxa unvermeidbar sind. Die logischen Positivisten, welche sich stark an der mathematischen Methode orientieren, kritisierten einst metaphysisches Wissen in ihrem berühmten Manifest: »In der Wissenschaft gibt es keine ›Tiefe‹, überall ist Oberfläche.« 16 Auf diese Einstellung würde Leibniz vielleicht antworten: »Nur durch den Perspektivwechsel dringen wir in die ›Tiefe‹ des Wissens ein.«

Literaturverzeichnis Adams, R. M. (1983), »Phenomenalism and Corporeal Substance in Leibniz«, in: Midwest Studies in Philosophy 3. Damböck, C. (Hg.) (2013), Der Wiener Kreis, Stuttgart. Dascal, M. (2000), »Leibniz and Epistemological Diversity«, in: A. Lamarra and R. Palaia (Hgg.), Unita e Molteplicita nel Pensiero Filosofico e Scientifico di Leibniz (Simposio Internazionale Roma, October 1996), Rom. Garber, D. (2009), Leibniz: Body, Substance, Monad, New York. Hartz, G. A. (1988), »Why Corporeal Substances Keep Popping up in Leibniz’s Later Philosophy?«, in: British Journal of the History of Philosophy 6 (2). Kaehler, K. E. (1994), »Kants transzendentale Reformulierung der substantiellen Einheit des Leibnizschen Subjekts«, in: Leibniz und die Frage nach der Subjektivität, Hg. R. Cristin, Stuttgart. Leibniz, G. W. (1965), Philosophische Schriften, Hg. C. I. Gerhardt, Hildesheim.

16

Damböck (2013), 14.

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Chun-Fa Liu Leibniz, G. W. (1985), Philosophische Schriften, Hg. H. Herring, Bd. II, Darmstadt. Schlick, M. (2006), »Erleben, Erkennen, Metaphysik«, in: Wiener Kreis, Hgg. M. Stöltzner u. Th. Uebel, Hamburg.

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Kant und das Glück der Metaphysik Wilhelm Vossenkuhl

In der Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft schreibt Kant, dass es ihm darum gehe, das »bisherige Verfahren der Metaphysik umzuändern« 1. In entschiedenem, durchaus polemischem und seiner selbst sicherem Ton sagt er, die Metaphysik sei Jahrhunderte lang nur herumgetappt, nun gehe es darum, ihr zu einem sicheren Gang als Wissenschaft zu verhelfen. Dazu sei eine »Veränderung der Denkart« 2 nötig, die darin bestehe, die Möglichkeit von Erkenntnissen a priori zu erklären. Kant will die Metaphysik nicht wie später die Logischen Positivisten durch Wissenschaft ersetzen, sondern Metaphysik als Wissenschaft etablieren. Die Metaphysik habe nämlich, so erfahren wir, »das seltene Glück«, dass sie »das ganze Feld der für sie gehörigen Erkenntnisse völlig befassen« könne, wenn sie durch seine »Kritik in den sicheren Gang einer Wissenschaft gebracht worden« ist. 3 Kant knüpft an das an, was – nicht nur in seinen Augen – immer schon Aufgabe der Metaphysik war, nämlich eine Wissenschaft des Ganzen zu sein, eine Wissenschaft dessen, was überhaupt gewusst werden kann. Die Frage ist, ob er der Metaphysik tatsächlich mit seiner Kritik zu ihrem Glück verhelfen kann. Wenn ihm das gelingt, ist ihr Werk endlich und für immer vollendet, wie er im gleichen Atemzug sagt. Wir könnten unverzüglich daran zweifeln, ob Kant überhaupt von ›Metaphysik‹ spricht, schließlich unterschlägt er, dass deren Methode viele Jahrhunderte die von Aristoteles geprägte Ontologie war, von der man kaum behaupten kann, dass sie mehr oder weniger blind »unter bloßen Begriffen« herumtappte. 4 Es wäre nun aber müßig darüber zu streiten oder gar den Streit fortzusetzen, den Kant nun end-

KrV, AA IV 15. KrV, AA IV 10 ff. 3 KrV, AA IV 15. 4 Das Herumtappen »unter bloßen Begriffen« hält Kant überhaupt für »das Schlimmste« (KrV, AA IV 11). 1 2

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lich ein für alle Mal beenden will. Da er überzeugt ist, dies leisten zu können, wollen wir zusehen, wie er zu Werke geht. Zweifellos ist der vorliegende Text nicht der erste Versuch Kants Argumente zu rekonstruieren, aber Wiederholungen gehören nun einmal zur Philosophie wie der Fingersatz zum Klavierspielen. Lassen wir uns auf Kants Vorschlag ein, dass die Frage, was das Ganze der Metaphysik ist, erst vernünftig gestellt werden kann, wenn die Frage beantwortet ist, wie dieses Wissen überhaupt möglich ist. Es geht ihm um eine Kritik des Denk- und Urteilsvermögens. Sie entscheide darüber, ob eine Metaphysik möglich sei. Erst nach der Kritik kann die Metaphysik also ihr wirkliches Glück finden. Und ob diese Kritik möglich ist, darüber entscheidet, wie Kant lehrt, die Antwort auf die »Hauptfrage«, »was und wie viel … Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen« können. 5 In der zweiten Auflage der Kritik ist zwar nicht mehr von einer ›Hauptfrage‹ die Rede, das Ziel bleibt aber dasselbe. Kant schärft seine Zielsetzung nun methodisch, indem er von der »Deduction unseres Vermögens a priori zu erkennen« 6 spricht. Die Geltung des grundlegenden begrifflichen Instrumentariums, mit dem wir a priori erkennen können, soll unabweisbar nachgewiesen und in diesem Sinn ›deduziert‹ werden. Von ›Metaphysik‹ ist nun nicht mehr die Rede, weil ihre Möglichkeit als Wissenschaft erst nachgewiesen werden muss, bevor sie sich tatsächlich als Wissenschaft des Ganzen einrichten kann. Dazu ist es dann zwar nicht mehr gekommen. Insofern könnten wir schon jetzt resigniert feststellen, dass Kant das Glück der Metaphysik nicht gefunden hat. Das wäre aber kleinlich. Es ist doch auch schon ein Glück, wenn das, was das Glück möglich macht, gefunden wird. Es geht also darum, ob Kant mit seiner Kritik des Erkenntnisvermögens das Glück der Metaphysik möglich macht. Kant stellt als Erster ausdrücklich die Frage, wie die Geltung des begrifflichen Instrumentariums der Erkenntnis nachgewiesen werden kann. Vor diesem Nachweis muss geklärt werden, welche Begriffe jenem Instrumentarium zuzurechnen sind, und wie sie verwendet werden. Es gibt ja viele Begriffe, mit deren Hilfe wir erkennen können, und viele davon bilden wir beim Erwerb der Sprache nach und nach Dies ist der Tenor der Vorrede zur ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft (vgl. KrV, AA IV 12). 6 Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft (vgl. KrV, AA III 13). 5

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Kant und das Glück der Metaphysik

aus. Dazu zählen etwa alle Begriffe, mit denen wir die wahrnehmbaren Gegenstände unserer Welt, ihre Farbe, ihre Größe, ihr Gewicht und ihre Beschaffenheit bezeichnen. Einige dieser Begriffe wurden in der Tradition vor Kant, etwa von Locke, als primäre und sekundäre Qualitäten bezeichnet. 7 Kant schließt sich diesem Begriffsverständnis nicht an, weil Begriffe nach seiner Auffassung generell dem urteilenden Subjekt und nicht den wahrgenommenen Gegenständen zuzurechnen sind. Er will auch die beim Spracherwerb erlernten Begriffe nicht als diejenigen Begriffe akzeptieren, deren apriorische Geltung nachzuweisen ist. Er sortiert aus der Vielfalt aller möglichen Begriffe diejenigen aus, die eine besondere Funktion in unseren Urteilen über das, was wir wissen können, erfüllen. Es sind die Kategorien der Erkenntnis, die unabhängig von der Erfahrung sind, aber immer angewandt werden, wenn wir etwas wahrnehmen und dann beurteilen. 8 Nur sie nennt er ›Begriffe des Verstandes‹, und nur sie sind – wie er meint – a priori, frei von Erfahrung. Kant trifft also schon beim Aussortieren der Begriffe, die als Kategorien dienen und deren Geltung nachgewiesen werden soll, weitreichende Entscheidungen. In seinem dreiteiligen »Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe« 9 trennt er die Anschauungen von den Begriffen. Erstere seien sinnlich und beruhten auf Affektionen, letztere seien Funktionen, die beim Urteilen Einheit stiften, indem sie die zueinander passenden Vorstellungen ordnen und jeweils in ein Urteil zusammenführen. Die Urteile – Kant nennt sie »Handlungen des Verstandes« – sind es, die den Unterschied zwischen beliebigen Begriffen und solchen ausmachen, die im engeren Sinn Funktionen des Verstandes sind. Nur deren Geltung soll nachgewiesen werden. Es wäre nun aber ein Missverständnis zu meinen, dass das, was da an Vorstellungen geordnet und im Urteil zu einer Einheit zusammengeführt wird, einen unmittelbaren Bezug zu den Dingen in der Vgl. Locke (1924), 63–73. Primäre Qualitäten wie ›rau‹ oder ›glatt‹ werden den Gegenständen, sekundäre wie ›gelb‹ oder ›warm‹ dem wahrnehmenden Subjekt zugeschrieben. 8 Kant spricht von ›Kategorien‹ ähnlich wie Aristoteles im fünften Buch seiner Metaphysik. Er versteht Kategorien aber nicht wie Aristoteles als Formen dessen, was es in vielen Bedeutungen gibt (Metaphysik, 1017a), sondern als logische Funktionen des Verstandes in Urteilen. Kant nennt sie »reine Verstandesbegriffe« (KrV, AA III 86 f.). Anders als bei Aristoteles sind bei Kant Logik und Ontologie voneinander getrennt. 9 KrV, AA III 85 f. 7

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Welt oder zum Ganzen der Metaphysik hätte. Vorstellungen beziehen sich in Kants Propädeutik der Erkenntnisbegriffe auf die Anschauungen von Dingen und damit natürlich auch auf diejenigen Begriffe von Dingen, die wir beim Spracherwerb erlernt haben und die einst als die Qualitäten der Dinge selbst oder ihrer subjektiven Wahrnehmung verstanden wurden. Wir müssen uns diese nicht eben leicht durchschaubaren begrifflichen Vorkehrungen Kants im Einzelnen vor Augen führen, um zu verstehen, wie er zu seinen Kategorien und schließlich zu deren Geltungsnachweis kommt. Greifen wir ein Beispiel auf, das Kant selbst vorschlägt, um uns klar zu machen, was beim Urteilen seines Erachtens geschieht. Sein Beispiel ist das Urteil »alle Körper sind theilbar« 10. In diesem Urteil verwenden wir den Begriff der Teilbarkeit, der auf alles Mögliche angewandt werden kann, u. a. eben auch auf Körper. Letzterer, also der Begriff ›Körper‹, kann auch auf alles Mögliche angewandt werden, bezieht sich dabei aber immer auf Dinge, auf Gegenstände, die uns erscheinen, die wir sinnlich wahrnehmen. Was wir sinnlich wahrnehmen ist – wie Kant meint – zunächst ungeordnet und bedarf einer Ordnung, die durch das Urteilen hergestellt wird. Der Begriff ›Körper‹ ordnet sinnliche Wahrnehmungen und fügt sie zu einem Ganzen zusammen, von dem dann gesagt werden kann, dass es teilbar ist. Bevor aber ein Urteil diese Aufgabe des Ordnens durch Einheitsstiftung erfüllen kann, müssen wir uns eine Vorstellung von dem machen, was wir wahrgenommen haben. Der Name dieser Vorstellung ist in diesem Fall das Wort ›Körper‹. An dieser Stelle müssen wir ein wenig vorgreifen auf das, was Kant später, genauer gesagt ab dem § 10 11 der Kritik erklärt. Wir werden dort mit einer für Kants Deduktion entscheidenden Änderung unserer Art zu denken vertraut gemacht. Sie läuft darauf hinaus, dass wir – im Gegensatz zu dem, was ich eben sagte – gar nicht zuerst etwas wahrnehmen und uns dann erst eine begriffliche Vorstellung davon machen. Es ist, wie wir mit Kant lernen müssen, genau umgekehrt. Wir verfügen zuerst über die Begriffe, mit denen wir urteilen und können allein aus diesem Grund Gegenstände wahrnehmen. Das ist mit der ›Spontaneität des Denkens‹ gemeint, die Kant häufig erEbd. Martin Heidegger hält diesen Paragraphen für den »Schlüssel zum Verständnis der Kritik der reinen Vernunft als einer Grundlegung der Metaphysik« (vgl. Heidegger [1951], 59).

10 11

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wähnt. Das Denken wird nicht, wie die Empiristen meinen, von außen verursacht oder angestoßen. Dass die Begriffe ›zuerst‹ da sind, ist nicht zeitlich gemeint, sondern begrifflich, logisch, wenn man so will. Wir werden auf diese Umkehrung des Verhältnisses der Begriffe zu den Wahrnehmungen zurückkommen. Kehren wir zunächst zu Kants Urteils-Beispiel zurück. Weil wir über Begriffe verfügen, können wir auch annehmen, dass das, was wir wahrnehmen, ein Körper ist. Und von dieser Vorstellung machen wir uns eine weitere, indem wir den Körper für teilbar halten. So kommen wir von Vorstellungen über Vorstellungen zum Urteil. Das Urteil, dass alle Körper teilbar sind, bezieht sich also erst am Ende dieser Kette von Vorstellungen auf das, was wir – ursprünglich ungeordnet – wahrnehmen, ohne dabei schon erkannt zu haben, was es ist. Die Begriffe der Teilbarkeit und des Körpers beziehen sich also nur mittelbar, indirekt und nicht etwa unmittelbar auf etwas Wahrgenommenes. Erkennen können wir, wenn wir Kant folgen, nur durch Begriffe, durch Vorstellungen von Vorstellungen. Begrifflich gesehen ist vor, besser gesagt unabhängig von diesen Verknüpfungen von Vorstellungen kein Gegenstand als solcher wahrnehmbar. Eine unmittelbare, unvermittelte Wahrnehmung von Gegenständen ist damit für Kant ausgeschlossen. Wir finden nun – Kants Leitfaden folgend – die ›reinen Verstandesbegriffe‹ über alle diejenigen Urteile, die nach dem eben beschriebenen Muster Einheit stiften und Erkenntnis ermöglichen. Kant erledigt dies für uns ohne weitere Begründung im zweiten Abschnitt seines Leitfadens, indem er die Urteile einfach vorstellt, nämlich als Urteile der Quantität, der Qualität, der Relation und der Modalität, wobei jedes dieser Urteile noch einmal dreifach gegliedert ist. 12 Entscheidend ist, dass Kant aus den Urteilen ohne weitere Begründung die Kategorien ableitet. Wir werden gleich sehen, dass er einen ganz eigenen, für alle seine Argumente entscheidenden Begriff von ›Urteil‹ hat; und dieser Begriff liegt bereits der Ableitung der Kategorien aus den Urteilen zugrunde. Der Vollständigkeit halber seien sie hier genannt: »Quantität der Urtheile (Allgemeine, Besondere, Einzelne), Qualität (Bejahende, Verneinende, Unendliche), Relation (Kategorische, Hypothetische, Disjunktive), Modalität (Problematische, Assertorische, Apodiktische)« (KrV, AA III 87). Kant geht davon aus, dass er alle Urteilsformen und im Anschluss daran alle Kategorien, die für die Erkenntnis nötig sind, vorstellt. Mancher Interpret hat sich dazu Gedanken gemacht (besonders berühmt: Reich [1932]).

12

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Den Grundgedanken der Ableitung der Kategorien aus den Urteilen formuliert er so: »Wir können […] alle Handlungen des Verstandes auf Urtheile zurückführen« 13. Wenn man nun – Kant folgend – voraussetzt, dass alle Urteile ›Funktionen der Einheit‹ sind und der Verstand nichts anderes tut, als mit begrifflichen Mitteln Einheit in den Urteilen herzustellen, sind die Weichen Richtung Deduktion der Kategorien gestellt. Es geht dann nämlich nur noch darum, genauer zu sagen, wie die begriffliche Einheit in den Urteilen zustande kommt. Vom bereits erwähnten § 10 der Kritik an geht es um eine ausführliche Vorbereitung der Deduktion. Zunächst werden wir in diesem Paragraphen mit der ›Spontaneität‹ des Denkens vertraut gemacht. Sie äußert sich in einer besonderen Art der Bezugnahme auf die wahrnehmbare Welt. Das Wahrnehmbare muss – wie wir schon sahen – zuallererst geordnet werden, damit dann Erkenntnis möglich ist, und die Herstellung dieser Ordnung nennt Kant »Synthesis«. Sie sei eine »bloße Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen Function der Seele« 14. Diese spontane Synthesis, die durch die Einbildungskraft hergestellte Einheit äußert sich in Gestalt von Urteilen, die der Verstand leistet. Die Geltung dieser Einheit, die durch Begriffe vom Verstand hergestellt wird, soll nun deduziert werden. Was die Einbildungskraft leistet, lässt sich aber nicht ableiten, also nicht in dem uns geläufigen Sinn von etwas noch Allgemeinerem, axiomatisch oder prinzipiell Geltendem deduzieren, sondern nur feststellen. Jene Funktion der Seele, wie Kant die Einbildungskraft nennt, gilt im Verfahren der Deduktion als unabgeleitet. Damit ist die Synthesis selbst eine unabgeleitete und auch gar nicht ableitbare Leistung menschlichen Denkens und der Ausgangspunkt und nicht ein Teil der transzendentalen Deduktion. Dieser Ausgangspunkt ist allerdings von der Unklarheit darüber belastet, was die Einbildungskraft genau tut. Wir werden gleich sehen, dass Kant auch für dieses Problem eine Lösung anbietet. Zunächst müssen wir uns aber vor Augen führen, dass die Einbildungskraft als unabgeleiteter Ursprung der menschlichen Erkenntnisleistungen ins Spiel gebracht wird. Dies gilt es zu sehen, wenn wir verstehen wollen, wie Kant den Geltungsnachweis, also die transzendentale Deduktion der Kategorien vorbereitet. Einige Bemerkungen 13 14

KrV, AA III 86. KrV, AA III 91.

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sind an dieser Stelle vonnöten, um ein Missverständnis zu vermeiden. Den eben beschworenen Vorrang der begrifflichen Vorstellungen vor dem wahrnehmbaren Gehalt will Kant nicht so verstanden wissen, als würden die Kategorien die Bedingungen bestimmen, unter denen Gegenstände tatsächlich sinnlich wahrgenommen werden. Würde Kant dies behaupten, wäre er ein unkritischer Idealist. Dann würde er nicht zwischen dem, was man sich alles denken und dem, was man real erkennen kann, unterscheiden können. 15 Kant sieht einen klaren modalen und begrifflich wichtigen Unterschied zwischen dem, was faktisch wahrgenommen wird und dem, was an Wahrnehmungen möglich ist. Um diesen Unterschied zu verstehen sind zweierlei Bedingungen zu beachten. Es sind zunächst einmal – wie Kant in der »transzendentalen Ästhetik« erklärt – die Formen der reinen Anschauung, Raum und Zeit, welche die Bezugnahme auf wahrnehmbare Gegenstände ermöglichen. Dies ist die erste, wenn auch nicht die wichtigste, Bedingung der Möglichkeit der Wahrnehmung. Wenn sie erfüllt ist, kann die Synthesis durch Kategorien erst greifen. Die reinen Anschauungsformen, Raum und Zeit, bestimmen nicht das, was faktisch wahrgenommen wird. Was wahrgenommen wird, kann alles Mögliche sein, denn – und das ist das Zweite – »die Anschauung bedarf der Functionen des Denkens auf keine Weise« 16. Gerade weil die Wahrnehmung nicht unter der Kontrolle der Kategorien steht, ist es schwierig, den Nachweis zu führen, dass die Kategorien als subjektive Bedingungen des Denkens auch objektiv gelten und tatsächlich die Bedingungen der Möglichkeit sind, unter denen wir die Gegenstände erkennen können. Es könnte sein, dass jene Synthesis, von der eben die Rede war, gar nicht greift und ins Leere geht. Außerdem ist sie – noch, wie Kant selbst bemerkt – dunkel, jedenfalls im Hinblick auf das, was die Einbildungskraft tut. Das muss sich natürlich rasch ändern. In der ersten Auflage der Kritik versucht Kant, die Hürde des Nachweises der objektiven Geltung der Kategorien für die Erkenntnis durch eine ausführliche und sehr anschauliche Gliederung und Stufung der Synthesis zu leisten. 17 Er löst die eine Handlung der SynKant erläutert den Unterschied zwischen Denken und Erkennen im § 22 der Kritik. KrV, AA III 103. 17 KrV, AA IV 77–83. Eckart Förster erläutert diese Stufung sehr anschaulich (vgl. Förster [2011], 39–42). 15 16

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thesis in drei Teilschritte auf. Dem ersten Teilschritt, der Wahrnehmung, der »Apprehension«, folgt dort als zweiter das, was die Einbildungskraft im engeren Sinn tut, die »Reproduction« des Wahrgenommenen, und dann erst folgt als dritter Teilschritt das, was die Begriffe ermöglichen, die »Recognition« des Wahrgenommenen als etwas Bestimmtem. Die empirische Anschauung und die apriorischen Begriffe werden so miteinander verbunden. Letztlich wird damit aber das, was die Einbildungskraft leistet, nicht klarer, weil es nun so aussieht, als wäre sie ein Scharnier zwischen Anschauungen und Begriffen, bei dem nicht klar ist, auf welche Seite sie eigentlich gehört. Diesen misslichen Eindruck vermeidet Kant in der zweiten Auflage der Kritik. In dieser Auflage verzichtet Kant auf jene Stufung der Synthesis 18 und vereinfacht das Problem des Geltungsnachweises einerseits durch ein Entweder-Oder, andererseits durch eine Klärung der Rolle der Einbildungskraft. Entweder bestimmen – so wie die Empiristen es annehmen – die Gegenstände die Vorstellungen oder es ist umgekehrt; dann ermöglichen die Vorstellungen die Gegenstände. Diese Vereinfachung des Problems erscheint nun erst einmal – wie viele Vereinfachungen – ein durch Klarheit erkaufter Rückschritt zu sein. Tatsächlich ist es aber ein Gewinn, weil das Entweder-Oder mit einer erweiterten, doppelten Funktion der Einbildungskraft verbunden ist. Sie gehört einerseits zur Sinnlichkeit, steht also aufseiten der Anschauung, wirkt aber andererseits auf diese ein. 19 Damit klärt Kant die Scharnier-Funktion der Einbildungskraft, die in der ersten Auflage der Kritik noch nicht klar ist. Sie hat nun eine – transzendentale, die Art der Erkenntnis betreffende – empirisch-apriorische Doppelrolle. Mit der Einbildungskraft nehmen wir die wahrgenommenen Dinge auf und führen diese damit – im logischen Sinn – gleichzeitig der Ordnung durch Begriffe zu. Kant bewegt sich mit diesen Überlegungen immer noch im Vorfeld der transzendentalen Deduktion, und dies aus gutem Grund, denn in diesem Vorfeld fällt die Entscheidung darüber, ob die Deduktion erfolgreich sein kann oder nicht. Noch ist nämlich der Verdacht,

Ganz vergessen sind die Stufen der Synthesis auch in der zweiten Auflage der Kritik nicht, wenn er an die »bisweilen« geübte Wortwahl bei der Unterscheidung zwischen »productiver« und »reproductiver« Einbildungskraft erinnert (vgl. KrV, AA III 120). 19 Vgl. KrV, AA III 120. 18

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dass die Synthesis ins Leere geht, nicht ausgeräumt. Kant bemüht sich, die entscheidende Leistung der Synthesis, die Herstellung von Einheit in den Vorstellungen so zu klären, dass jener Verdacht restlos ausgeräumt ist. Er kann es nicht dabei belassen, von ›Synthesis‹ zu sprechen, er muss auch zeigen, wie sie zustande kommt. Erst argumentiert er indirekt (§ 15). Die Einheit der Synthesis kann die Anschauung nicht leisten, weil die Wahrnehmung selbst von sich aus, wie Kant meint, keine Ordnung anbietet. 20 Rasch kommt er dann – direkt – im § 16 zum Kern und Garanten der Einheit, dem ›Ich denke‹ als dem transzendentalen Grundpunkt der Synthesis. Das ›Ich denke‹, das alle meine Vorstellungen immer begleitet, ist nicht nur irgendein Urteil, sondern die Form und Begleiterin aller meiner Urteile. Es fehlt dann nur noch der Nachweis, dass es nicht nur die Form aller meiner subjektiven Urteile, sondern notwendig auch die Form aller objektiven Urteile ist. Mit dieser UrteilsForm kann Kant dann in den §§ 18–20 den Nachweis der objektiven Geltung des Gebrauchs der Kategorien führen. Die transzendentale Deduktion wird mit dem ›Ich denke‹ unabhängig von der Frage, was die Einbildungskraft genau tut, und wie sie ihre empirisch-apriorische Doppelfunktion erfüllen kann. Uns interessiert nun nicht nur, ob Kants Deduktion erfolgreich ist, sondern vor allem, welche Voraussetzungen der Geltungsnachweis hat. Das ›Ich denke‹ ist genauso wie die Einbildungskraft eine unabgeleitete Grundlage des Nachweises. Das leuchtet zunächst intuitiv ein, weil es uns plausibel erscheint, dass die menschliche Erkenntnis nicht nur das Bewusstsein dessen, was wahrgenommen wird, voraussetzt, sondern immer auch Selbstbewusstsein, also die Verbindung mit einem Subjekt, das erkennt. Für diese Überzeugung steht das ›Ich denke‹. 21 Woraus leitet Kant aber die unabweisbare Die Neurobiologie kann mittlerweile durchaus zeigen, dass unsere Wahrnehmungen eine phylogenetisch mit der Entwicklung der Gehirne gewachsene Struktur haben. Zum Beispiel wandeln menschliche Gehirne die zweidimensionalen Bilder, welche die Retina liefert, ohne Einfluss eines Willens in dreidimensionale um. Nur deswegen können uns Eschers Zeichnungen mit den scheinbar gleichzeitig auf und ab gehenden Treppen verwirren. Es gibt viele Beispiele wie dieses, die zeigen, dass unsere Wahrnehmung durchaus eine Struktur unabhängig von unserer Begriffsbildung und unserem Willen hat. 21 Friedrich Nietzsche hat kein Verständnis für diese Rolle des ›Ich denke‹. Er meint in Jenseits von Gut und Böse (vgl. Nietzsche [1999], 29), dass es »immer noch harmlose Selbst-Beobachter« gebe, die glaubten, dass es das ›Ich denke‹ als »unmittelbare Gewissheit« gebe. Er trifft mit dieser Polemik Kant aber nicht wirklich, weil Kant das ›Ich 20

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Notwendigkeit – und damit auch die objektive Geltung 22 – dieser Urteilsfunktion ab? Er leitet die objektive Geltung der Urteilsfunktion aus der Apperzeption ab, also aus ihr selbst, denn ›Apperzeption‹ ist nur ein anderes Wort für diese Funktion. Kant nennt sie »ursprünglich«, weil es davor nichts gibt, was genannt oder worauf Bezug genommen werden könnte. Er nennt sie aus dem demselben Grund auch einen »Actus der Spontaneität« und »synthetisch«. 23 Da er über diese Einheit nachdenkt und über sie spricht, nennt er sie auch »analytisch«, beeilt sich aber gleich mit der Feststellung, dass für die analytische Präsentation der Einheit die synthetische vorausgesetzt ist. 24 Dies bedeutet, dass er mit dem ›Ich denke‹ annimmt, dass die Form und Grundfunktion aller Urteile selbst nicht abgeleitet, sondern nur erläutert werden kann. Deswegen ist es genau genommen falsch zu sagen, dass Kant die objektive Geltung dieser Funktion in einem uns heute geläufigen Sinn ableitet. Er erläutert sie nur, und zwar so, dass seine Erläuterungen vor dem Gerichtshof der Vernunft von dieser selbst – also reflexiv – nicht bestritten werden können. 25 Zwingenderes als diese Erläuterungen kann Kant nicht anbieten. Nun verstehen wir auch, warum Kant die Urteilsformen ohne Begründung annimmt und aus ihnen dann, ebenfalls ohne weitere Begründung, die Kategorien gewinnt. Reflexiv, bei der analytischen Erläuterung der Funktion des ›Ich denke‹, sieht es so aus, als ob das ›Ich‹ des ›Ich denke‹ nur möglich wäre, indem ein Subjekt, also ein ›Ich‹, Begriffe bildet. Daraus zu folgern, dass »mein Selbstbewusstsein nur dadurch möglich« sei, »dass ich Gegenstände erkenne«, 26 kehrt aber den synthetischen Bedingungszusammenhang um, stellt ihn sozusagen auf den Kopf. Die Synthesis des ›Ich denke‹ ermöglicht Urteile über Gegenstände. Darüber dürfen die analytischen Erläuterungen, die in Kants Text breidenke‹ nicht als unmittelbare Gewissheit postuliert, sondern dessen Funktion als Urteil erläutert und fordert. Kant kennt in seiner theoretischen Philosophie keine unmittelbaren Gewissheiten. 22 Was notwendig gilt, gilt damit nach Kants Überzeugung auch objektiv. 23 KrV, AA III 108, 109. 24 KrV, AA III 109. Das hier erkennbare Schwanken zwischen analytisch und synthetisch bildet sich in Kants Geltungskonzept insgesamt ab. 25 Die Metapher des Gerichtshofs für die transzendentale Erläuterung erklärt Dieter Henrich (vgl. Henrich [1989]). 26 So erläutert Eckart Förster das ›Ich denke‹ (vgl. Förster [2011], 41 f.)

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ten Raum einnehmen, nicht hinwegtäuschen. Der Geltungsnachweis, den die transzendentale Deduktion der Kategorien erbringen soll, besteht in Erläuterungen des – unabgeleiteten und auch nicht ableitbaren – synthetischen Ausgangspunkts der Urteile. Der Urteilsbegriff, den Kant dann konkret bezogen auf die Gegenstände des Erkennens anwendet, ist eigenwillig. Er merkt dies zu Beginn des § 19 der Kritik mit ironischem Unterton an. Die UrteilsErklärung der Logiker als eines »Verhältnisses zwischen zwei Begriffen« habe ihn nie »befriedigen können«. Er bietet dann seinen eigenen Urteilsbegriff an. Ein Urteil sei nichts anderes »als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objektiven Einheit der Apperzeption zu bringen« 27. Und diese Einheit wird durch das ›Ich denke‹ hergestellt. Nehmen wir Kants Beispiel, das Urteil ›der Körper ist schwer‹, dann werden die begrifflichen Vorstellungen ›Körper‹ und ›Schwere‹ durch das »Verhältniswörtchen ist« zur objektiven Einheit der Apperzeption gebracht, weil es in dem Urteil um die Begriffe von Gegenständen und nicht um subjektive Empfindungen geht. Kant deutet die Rolle des ›ist‹ hier als sogenannte Kopula, dennoch recht eigenwillig und im Gegensatz zu seiner sonstigen Reserve gegenüber diesem ontologischen Prädikat. Entscheidend ist aber, dass durch die Urteilsform des ›Ich denke‹ der Urteilsgehalt, die Bedeutung der Begriffe ›Körper‹ und ›Schwere‹, an ein urteilendes Selbstbewusstsein gebunden und in und von ihm vereinigt wird. An einem Beispiel wie diesem wird deutlich, dass Kant davon ausgeht, dass wir uns mit Begriffen auf Inhalte (der Anschauung) beziehen, die nicht vom Subjekt selbst stammen. Der »Quell aller Verbindung« 28, wie er die Apperzeption, das ›Ich denke‹, nennt, ist nicht die Quelle dessen, was verbunden wird. Kurz vor dieser metaphorischen Bezeichnung der Apperzeption meint er, es sei Sache der Psychologie, die »empirischen Gesetze« zu klären, nach denen die Inhalte der Wahrnehmung mit dem Subjekt verbunden sind. Nicht weniger interessant als diese Hinweise ist der zweite Teil des § 24, den Kant mit einem Paradox eröffnet. Es besteht, wie er meint, darin, dass wir auch durch die Apperzeption kein anderes Verhältnis zu uns

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KrV, AA III 114. KrV, AA III 121.

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selbst haben als zu beliebigen Gegenständen, denn »nur wie wir uns erscheinen, nicht wie wir an uns selbst sind« 29, sei uns bewusst. Warum ist dies paradox? Weil wir zur Einsicht in das ›Ich denke‹ im Gegensatz zu allen möglichen anderen Gegenständen der Erkenntnis keine Anschauung benötigen. Dies bedeutet, wir beziehen uns mit dem ›Ich denke‹ auf keine Repräsentation unserer selbst. Deswegen könnte man annehmen, dass wir – wie wir heute sagen würden – einen privilegierten, direkten Zugang zum ›Ich denke‹ hätten. Dies ist aber offenbar nicht der Fall, denn sonst wäre uns das ›Ich denke‹ auch im psychologischen Sinn unmittelbar zugänglich; wir würden dann die kausale Wirksamkeit dieser Denkfunkton unmittelbar erkennen. Dies ist offensichtlich nicht der Fall. Es gibt also, nach Kants Ansicht, eine Handlung, das ›Ich denke‹, deren Wirkung, die Herstellung von Einheit, wir zwar verstehen, deren Ursächlichkeit und Wirkkraft wir aber nicht verstehen. Auch in dieser Hinsicht ist das ›Ich denke‹ unabgeleitet gegeben. Wenn wir uns selbst qua ›Ich denke‹ nur erscheinen, wie Kant sagt, erscheinen wir allen anderen ebenso und sie uns auch. Es kann daher auch aus diesem Grund aus Kants Sicht keinen privilegierten Zugang zum eigenen Selbst geben. Kants Deduktion der Begriffe a priori ist der erste Versuch, der Geltung dessen, was wir denken und erkennen, eine unabweisbare und nicht bezweifelbare Grundlage im Denken selbst zu geben. Er hat dazu mit dem ›Ich denke‹ einen Ausgangspunkt gewählt, der nicht von einem übergeordneten Prinzip abgeleitet ist und daher selbst nur wie ein Prinzip anerkannt und angenommen werden kann. Wenn dieser Ausgangspunkt des Denkens und Urteilens akzeptiert wird, kann es als erwiesen gelten, dass die von Kant vorgestellten Kategorien eben jene Begriffe sind, die eine objektive Erkenntnis ermöglichen. Die Frage, wie eine Metaphysik möglich ist, die wissenschaftlichen Erfordernissen genügt, hat Kant damit – wenn wir seine Überlegungen akzeptieren können – beantwortet. Natürlich müssen wir gleich einschränkend bemerken, dass es sich um die wissenschaftlichen Erfordernisse handelt, die Kant selbst zu seiner Zeit im Licht von Newtons Physik als verbindlich betrachtet hat. Wir müssen sie KrV, AA III 120. Aus diesem Grund geht die eben erwähnte Kritik Nietzsches ins Leere. Dass auch das ›Ich‹ des ›Ich denke‹ eine Vorstellung und keine Substanz ist, erläutert Kant in einer langen Fußnote in der Einleitung zur 2. Auflage der ersten Kritik (KrV, AA III 23 f.).

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heute nicht in jeder Hinsicht mit ihm teilen, aber darauf kommt es bei der Erläuterung seines Konzepts der Geltung des apriorischen Instrumentariums der Erkenntnis zunächst auch nicht an. Es ist das erste ausführlich begründete Konzept dieser Art. Das Ergebnis ist in mehreren Hinsichten interessant. Kant greift – wie andere vor und nach ihm – auf unabgeleitete Grundlagen zurück. Unabgeleitet führt er zunächst die Urteilstafel ein, aus der die Kategorien abgeleitet werden, dann folgt ebenfalls unabgeleitet die Forderung nach einer Synthesis durch die Einbildungskraft und schließlich das ›Ich denke‹, die eigentliche Geltungsgrundlage aller Urteile. Diese letzte Grundlage steht am Ende einer Art Intervallschachtelung, die dem argumentativen Typ nach eine transzendentale Reduktion ist, eine Rückführung aller Urteile der Form nach auf einen einzigen Grundtyp. Wie wir eben sahen, repräsentiert dieser Grundtyp kein kausal wirksames Selbst, bezieht sich also nicht auf etwas, was der Urteilsform ursächlich zugrunde liegt. So verstanden ist das ›Ich denke‹ eine nicht-reflexive Grundlage aller Urteile. Die Merkmale ›unabgeleitet‹ und ›nicht-reflexiv‹ sind eng miteinander verbunden. Das ›Ich denke‹ ist aber nicht nur eine nicht-reflexive, sondern gleichzeitig auch eine reflexive Geltungsgrundlage des begrifflichen Instrumentariums der Erkenntnis. Bleiben wir aber zunächst noch bei ihrem nicht-reflexiven Charakter. Für diesen Charakter maßgeblich ist, dass das ›Ich denke‹ ein Urteil ist, das keinen Inhalt außer sich selbst hat und sich auf nichts anderes außer sich bezieht. 30 Im Unterschied zu Urteilen wie ›Ich friere‹ oder ›Ich huste‹, kann es nicht ohne Widerspruch verneint werden; immer dann, wenn ich sagen würde ›Ich denke nicht‹, würde ich mir selbst widersprechen, auch wenn Fachkollegen dem lebhaft beipflichten sollten. Denn das ›Ich denke nicht‹ können wir als propositionalen Gehalt verstehen und in Klammer setzen, dann steht vor der Klammer immer noch das ›Ich denke‹. Descartes’ ›cogito‹ ist auch ein ›Ich denke‹, aber ein Urteil mit dem Inhalt, dass ich als Denkender existiere. Das Urteil bezieht sich auf eine (meine) denkende Substanz, ist in diesem Sinn repräsentational und reflexiv. Auch Descartes’ Urteil kann zumindest im Indikativ nicht widerspruchsfrei verneint werden. Es kann allerdings als irrealer Konditional verneint werden: ›Wenn ich nicht denken würde, würde ich nicht existieren.‹ In dieser oder auch in der umgekehrten konditionalen Form ist das Urteil wahrheitsfähig; es mag ja sein, dass ich existiere, aber als Patient in einem sogenannten Wachkoma nicht denke, jedenfalls nicht meiner selbst bewusst. Analog kann auch ›Ich denke‹ in einen irrealen Konditionalsatz umformuliert werden, der tautologisch und damit immer wahr ist: ›Wenn ich nicht denken würde, würde ich nicht denken.‹

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Der Widerspruch wird auf diese Weise mühelos erkennbar. 31 ›Ich denke‹ ist ein Urteil, mit dem daher genau besehen nichts beurteilt wird. Es hat keinen Inhalt, weil jedes Urteil – zumindest in erkenntnistheoretischen Zusammenhängen – entweder wahr oder falsch ist, und diese Alternative ist nur möglich, wenn das Urteil einen Inhalt hat. Stattdessen repräsentiert das ›Ich denke‹ eine Urteilsform, nämlich die kognitive Funktion, die Kant ›Apperzeption‹ nennt; und als solche soll sie ein Implikat und gleichzeitig die Einheit stiftende Funktion aller kognitiven Leistungen sein. Das ›Ich denke‹ soll alle, nicht nur meine eigenen, Vorstellungen und Urteile begleiten können. Damit ist der Gedanke verbunden, dass alle Vorstellungen und Urteile nicht nur mit einem Selbstbewusstsein verbunden sind, sondern durch dieses Einheit stiftende Bewusstsein erst erfasst werden können. Dies ist die nicht-reflexive Seite des ›Ich denke‹. Diese Urteilsform hat aber auch eine reflexive Seite, da sie sich immer auf ein urteilendes Subjekt bezieht. Sie begleitet jede Urteilshandlung eines Subjekts, das sich beim Urteilen seiner selbst bewusst ist. Damit hat die Urteilsform einen reflexiven, bewusstseinstheoretischen Charakter. Das Subjekt bezieht sich zwar nicht wie bei Descartes auf eine Substanz, die denkt, repräsentiert aber dennoch sich selbst. Dieser reflexive Charakter des ›Ich denke‹, der synthetisch apriorischen Urteilsform, ist folgenreich. Er liegt historisch den Kant nachfolgenden Theorien der Subjektivität zugrunde. Der Anspruch dieser Theorien ihrerseits zu gelten, geht auf den reflexiven Aspekt von Kants Geltungskonzept zurück. Aus der Reflexivität des Selbstbewusstseins sollen die kognitiven Leistungen des Subjekts abgeleitet, im Sinne von erhellt und verständlich gemacht werden. 32 Der reflexive und nicht-reflexive Doppelcharakter des ›Ich denke‹ entspricht Kants oben erwähnten, schwankenden analytischen und gleichzeitig synthetischen Erläuterungen zu dieser Urteilsform. Der Doppelcharakter entspricht auch dem synthetischen Apriori des ›Ich denke‹, dessen Einheit stiftende Funktion einerseits ursprünglich, also unabgeleitet sein soll, andererseits aber immer – a priori und selbstverständlich – auf ein denkendes und urteilendes Subjekt

Es gibt eine harmlose Verwendung von ›Ich denke nicht‹, etwa als Antwort auf eine Frage wie ›Denkst Du, dass es regnen wird?‹. Dann bezieht sich die Verneinung auf ›dass es regnen wird‹ und nicht auf das ›Ich denke‹. 32 Erhellend für diese Verbindung sind die Untersuchungen von Dieter Henrich (vgl. u. a. Henrich [1981; 1992; 2016]). 31

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bezogen ist. Worauf sollte sich das ›Ich denke‹ auch sonst beziehen? Dieser Doppelcharakter macht das ›Ich denke‹ geltungstheoretisch zweideutig und unklar. Das synthetische Apriori des ›Ich denke‹ hat zwei Bedeutungen, eine nicht-reflexive und eine reflexive. Die reflexive wird durch die nicht-reflexive ermöglicht, und die nicht-reflexive ist nur reflexiv erkennbar. Konkret bedeutet dies, dass die Einheitsbildung, die Synthesis, das Bewusstsein der Einheit – durch die ›dunkle‹ Einbildungskraft – ermöglicht und dass andererseits die Synthesis nur als selbstbewusste präsent ist. 33 Man könnte von einem geltungstheoretischen Vexierbild sprechen, weil Kants Konzept der Geltung des begrifflichen Instrumentariums der Erkenntnis sowohl bewusstseinstheoretisch als auch nicht bewusstseinstheoretisch zu verstehen ist. Dies kann auch nicht anders sein, wenn wir daran denken, um welche Geltung es Kant geht. Kants Geltungskonzept hat einen transzendentalen, auf die Erkenntnisart und nicht auf die Erkenntnisinhalte bezogenen Radius. Dieser Radius ist weit gespannt, und das muss er dem Anspruch nach auch sein; denn er soll einer möglichen Metaphysik als Wissenschaft zugrunde liegen. Deswegen darf nichts Unerledigtes übrig bleiben. 34 Es sollte aber auch nichts erledigt scheinen, was gar nicht erledigt werden kann. Darüber ist sich Kant im Klaren, deswegen zieht er mit seiner Kritik die Grenzen des Erkennbaren. Dinge an sich sind nicht erkennbar, weder sinnlich noch a priori. Auch das »Dasein eines Dinges« ist a priori nicht erkennbar, »weil das Dasein in keiner Anschauung a priori dargestellt werden kann«, 35 wie Kant in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft schreibt. Wie ist es aber mit dem, was nicht möglich ist, aber auf der Grundlage der Kategorien 36 als möglich gedacht werden kann? Offenbar können wir a priori nicht – innerhalb der Grenzen des ErkennDer von Kant in der zweiten Kritik verwendete Unterschied zwischen einer ratio essendi und einer ratio cognoscendi könnte zur Klärung herangezogen werden, dann wäre das nicht-reflexive ›Ich denke‹ die ratio essendi und das reflexive die ratio cognoscendi der Geltung der Kategorien. Ersteres wäre fundamentaler als Letzteres, analog zum Verhältnis zwischen Freiheit und Sittengesetz. 34 Kant verwendet die an Lucan angelehnte Maxime »nil actum reputans, si quid superesset agendum« (KrV, AA III 16), die frei übersetzt besagt, dass man nichts als erledigt betrachten kann, wenn noch etwas zu tun übrig ist. 35 MAN, AA IV 469. 36 In den Metaphysischen Anfangsgründen betont Kant, dass die »Tafel der Kategorien« das »Schema […] zur Vollständigkeit eines metaphysischen Systems« sei (MAN, AA IV 473 f.). 33

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baren – Möglichkeiten ausschließen, die sich a posteriori als unmöglich erweisen. Wir werden dazu gleich ein Beispiel betrachten. Wenn auf der Grundlage der Kategorien etwas als a priori erkennbar gedacht werden kann, was a posteriori gar nicht möglich ist, kann diese Grundlage Widersprüche nicht ausschließen. Es ist aber widersprüchlich etwas Unmögliches als möglich zu denken. 37 Wenn ein solcher Widerspruch nicht ausgeschlossen werden kann, ist der Radius möglicher Erkenntnis zu weit gespannt. Wenn dieser Radius auch Unmögliches als Erkennbares zulässt, können wir mögliche wahre Erkenntnisse nicht von möglichen falschen Erkenntnissen unterscheiden. Mit der Beschreibung dieses möglichen Widerspruchs überbrücken wir allerdings den Unterschied zwischen dem a priori und dem a posteriori Möglichen. Genau dies dürfen, ja müssen wir, wenn wir Kants »obersten Grundsatz aller synthetischen Urteile a priori« ernst nehmen. 38 Mit dem a priori Möglichen wird das a posteriori Mögliche, die Gegenstände der Erfahrung selbst als möglich gedacht und objektiv beurteilt, so Kants Idee. Metaphorisch gesprochen wird damit der Hinweg von der Erkenntnisart zur Erkenntnis modal bestimmt, nur der Rückweg nicht. Kants Modell der a priori synthetischen Geltung von Urteilen lässt keinen Rückweg offen und damit auch keinen Einfluss einer a posteriori bestimmten Unmöglichkeit auf eventuelle apriorische Unmöglichkeiten der Urteilsbildung. 39 Der Radius möglicher Erkenntnis wird durch Erkenntnisse von Unmöglichem nicht eingeschränkt. Nehmen wir als Beispiele möglicher Erkenntnisse die Massen des Wasserstoffatoms und des Heliumatoms. Wenn wir uns an Kants Prämissen in den Metaphysischen Anfangsgründen halten, wissen Der modale Gedanke lässt sich umgangssprachlich so beschreiben: ›wenn möglich p, dann nicht möglich nicht möglich p‹ ; symbolisch abgekürzt }p) :}:}p. 38 Der Grundsatz lautet: »[D]ie Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich der Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung und haben darum objektive Gültigkeit in einem synthetischen Urtheile a priori.« (KrV, AA III 145) 39 Wenn man den obersten Grundsatz Kants vereinfacht in einem Gedankenexperiment als Konditional, als modus ponens umdeuten würde (etwa so: ›Wenn die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt gegeben sind, dann ist die Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung gegeben.‹), hätte die Unmöglichkeit eines Gegenstands als modus tollens rückwirkend durchaus Einfluss. Die Bedingungen der Unmöglichkeit von Gegenständen der Erfahrung wären dann Bedingungen der Unmöglichkeit der Erfahrung. 37

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wir, dass die Existenz solcher Atome a priori nicht »dargestellt« 40 werden kann. Bleiben wir also beim Nachweis der Bedingungen der Möglichkeit. Nehmen wir – wiederum mit Kant – an, dass es sich um ›Materie‹, um – seiner Definition nach – bewegliche Körper im Raum handelt, und dass ihre Bewegung mathematisch a priori konstruiert werden kann. 41 Nehmen wir nun an, dass wir die Materie eines Atoms, seine möglichen Bewegungen und Wirkungen nach Kants Anweisung konstruiert haben. Dann haben wir – vielleicht – die Urteile gebildet, dass ein Atom ein beweglicher Köper ist und dass dies für Wasserstoffatome und Heliumatome gilt. Haben wir damit eine Grundlage dafür geschaffen, zwischen den beiden folgenden Urteilen zu unterscheiden: ›Das Wasserstoffatom hat weniger Masse als das Heliumatom.‹ und ›Das Heliumatom hat weniger Masse als das Wasserstoffatom.‹ ? In beiden Urteilen wenden wir die Kategorien und die Konstruktionsbedingungen, die Kant vorgeschlagen hat, vollständig an. Es ist jedenfalls nicht ersichtlich, dass wir dies nicht tun. Es kann aber nur eines der beiden Urteile möglich und wahr sein. Welches genau erfahren wir mit der Anwendung der Kategorien und der Kant’schen Konstruktionsbedingungen nicht. Es ist aber widerspruchsfrei nicht möglich, dass beide Urteile möglich sind. Wir müssen wissen, welche Masse das eine und das andere Atom haben, aber dies können wir nicht konstruieren. Wir wissen vom Periodensystem der Elemente, dass das Wasserstoffatom das leichteste ist und dementsprechend eine geringere Masse hat als das Heliumatom. Dieses Wissen verdanken wir nicht einer spontan gebildeten Vorstellung einer Vorstellung und auch keiner apriorischen Konstruktion, sondern denjenigen, die anhand von Experimenten die Massen der Elemente bestimmten. Es gibt – wenn wir so wollen – nur eine ontologische Evidenz für die Elemente und die Größe ihrer Massen. Für die Entscheidung darüber, welches der beiden Urteile über die Massen des Sauerstoff- und Heliumatoms wahr ist, genügt offensichtlich nicht die fehlerfreie Anwendung von Kants Kategorien. Die Anwendung der Kategorien und der Konstruktionsbedingungen aus den Metaphysischen Anfangsgründen hat keinen veritativen Charakter. Wir können die Kategorien in beiden Urteilen anwenden, ohne einen möglichen Widerspruch zu vermeiden. Erst wenn wir wissen, 40 41

MAN, AA IV 469. Kant beschreibt dies im »Ersten Hauptstück« der Metaphysischen Anfangsgründe.

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wie groß die Masse der beiden Atome ist, wissen wir, welches der beiden Urteile wahr ist und wie wir den Widerspruch vermeiden können. Es kommt dafür also nicht auf die apriorische Anwendung von Kategorien an. Es ist eine ontologische Frage, ob das eine Atom oder das andere eine größere Masse hat. Ohne Ontologie kann das Glück der Metaphysik offenbar nicht in Erfüllung gehen. Die Ontologie, in unserem Fall die Physik und Chemie der Elementarteilchen, wird von der Metaphysik als Wissenschaft, die Kant begründen will, nicht ermöglicht. Der Radius möglicher Erkenntnisinhalte, den Kant mit seiner Kritik zieht, ist zu weit. Er schließt Unmögliches nicht aus. Dies liegt am Konzept der Geltung der Kategorien. Es besteht im Kern aus nichts anderem als der synthetisch-apriorischen Doppelfunktion der Apperzeption. Sie ist das Ergebnis und der Endpunkt eines reduktiven Verfahrens. Von diesem Endpunkt aus können wir zurück zu den Kategorien gehen und über sie hinaus zu deren allgemeiner Anwendung. Diese Anwendung ist aber, wie das Beispiel eben zeigt, nicht notwendig veritativ; wir erfahren durch sie nichts über den möglichen Wahrheitsgehalt der Urteile. Kant begründet die Geltung der Kategorien als Begriffe a priori, aber nicht die Geltung der Urteile, die mit den Kategorien getroffen werden können. Die synthetische Funktion des ›Ich denke‹ und die Kategorien können mit Inhalten verbunden werden, ohne dass damit schon klar würde, welche Urteile wahr und welche falsch, welche sinnvoll und welche sinnlos sind. Mit einem Geltungskonzept ist gewöhnlich das Bedürfnis verbunden, einen Maßstab zu finden, der es erlaubt, wahres Wissen von Nichtwissen und scheinbarem Wissen unterscheiden zu können. Diesem Bedürfnis dienen die ontologisch fundierten Wissenstheorien von Platon, Aristoteles und vielen Philosophen nach ihnen. Die Wahrheit von Urteilen, von Sätzen und Aussagen ist mit Kants Geltungskonzept nicht thematisierbar. Deswegen bleibt das Glück der Metaphysik auch nach seiner Kritik ein unerfülltes Versprechen. 42

Der vorliegende Text ist angelehnt an eine noch unveröffentlichte Abhandlung, in der es um Konzepte theoretischer und praktischer Geltung geht.

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Kant und das Glück der Metaphysik

Siglen Alle Zitate der Schriften Kants erfolgen nach dem Wortlaut der Akademieausgabe (Kant, I. [1900 ff.], Kant’s gesammelte Schriften, hg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin.). Allen Seitenangaben geht die Sigle ›AA‹ zur Angabe der Akademieausgabe sowie eine römischen Kardinalzahl zur Angabe des zitierten Bandes voraus. KrV MAN

Kritik der reinen Vernunft Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft

Literaturverzeichnis Förster, E. (2011), Die 25 Jahre der Philosophie, Frankfurt a. M. Heidegger, M. (1951), Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M. Henrich, D. (1981), Selbstverhältnisse, Stuttgart. – (1989), »Kant’s Notion of a Deduction and the Methodological Background of the First Critique«, in: Eckart Förster (Hg.), Kant’s Transcendental Deductions, Stanford, 29–46. – (1992), Der Grund im Bewußtsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken (1794–1795), Stuttgart. – (2016), Sein oder Nichts. Erkundungen um Samuel Beckett und Hölderlin, München. Locke, J. (1924), An Essay Concerning Human Understanding, ed. by A. S. Pringle-Pattison, Oxford. Nietzsche, F. (1999), Jenseits von Gut und Böse, Kritische Studienausgabe [= KSA], Bd. 5, München. Reich, K. (1932), Die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel, Berlin.

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Kategorien der Natur und der Freiheit: Überlegungen zu Kants Metaphysik von Erkennen und Handeln Claudia Graband

Die Kategorien der Freiheit sind, so beschließt Kant ihre Vorstellung in der Kritik der praktischen Vernunft, »aller Wissenschaft ihrer Gründlichkeit sowohl als Verständlichkeit halber sehr zuträglich.« 1 Auf diese Weise übersehe »man den ganzen Plan von dem, was man zu leisten hat, sogar jede Frage der praktischen Philosophie, die zu beantworten, und zugleich die Ordnung, die zu befolgen ist.« 2 Ganz offensichtlich bemüht sich Kant, sie in eine gewisse Analogie zu den theoretischen Kategorien des Verstandes zu setzen und leitet sie, so zwei neuere Untersuchungen zum Thema, aus der Urteilstafel der Kritik der reinen Vernunft ab. 3 Jedoch geht Kant in seiner Analogiebildung nicht so weit, diese Kategorien der Freiheit dann auch einer Metaphysik der Sitten – analog zur Metaphysik der Natur – explizit zugrunde zu legen. Die Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtsund der Tugendlehre enthalten zwar die, im Übrigen bereits in den metaphysischen Grundlegungsschriften GMS und KpV exponierten, praktischen Begriffe wie Maxime, Vorschrift, Gesetz, Regeln der Ausnahme, Persönlichkeit, Person oder auch das Erlaubte/Unerlaubte und die Pflicht/das Pflichtwidrige. Sie folgen dabei aber keineswegs und schon gar nicht explizit einer kategorialen Ordnung oder einem sogenannten »kategorialen Leitfaden« (Sänger). Wie Sänger ausführt, habe Kant eine solche Ausarbeitung zwar im Sinn gehabt, sie aber letztlich nicht im veröffentlichten Werk vorgenommen. 4 Entsprechend gehen die Interpretationen bislang entweder nicht näher auf diese Frage ein (Zimmermann, Graband) 5 oder deuten die Metaphysik der Sitten als ›Anwendungsschrift‹ der Grundlegungsschrif-

1 2 3 4 5

KpV V, 67.13–23. Ebd. Vgl. Puls (2013) und Zimmermann (2011). Vgl. Sänger (1982). Vgl. Zimmermann (2011), Graband (2005).

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Kategorien der Natur und der Freiheit

ten bzw. der KpV, die jedoch nicht systematisch den Kategorien folge (Puls 6). Im Gegensatz dazu stellt der vorliegende Beitrag die Frage, welche Gründe dafür sprechen könnten, dass Kant einer solchen kategorialen Systematik in der MdS nicht gefolgt ist. Wir konzentrieren uns dabei auf die Metaphysischen Anfangsgründe der Naturlehre sowie im Wesentlichen auf die jeweiligen Vorreden und Einleitungen zur Rechts- und Tugendlehre in der MdS, da Kant dort den Rahmen für die Einordnung in sein metaphysisches System absteckt.

I Metaphysik ist für Kant »ein System der Erkenntniß a priori aus bloßen Begriffen« 7, »ein nach Principien geordnetes Ganze der Erkenntniß« 8: »Reine Vernunfterkenntniß aus bloßen Begriffen heißt reine Philosophie oder Metaphysik« 9. Sie teilt sich »in die des spekulativen und praktischen Gebrauchs der reinen Vernunft, und ist also entweder Metaphysik der Natur, oder Metaphysik der Sitten« 10. Metaphysik der Natur kann nun entweder eine allgemeine oder metaphysische Naturlehre sein, welche ohne empirische Prinzipien auskommt und sich auf kein »bestimmtes Erfahrungsobject«, sondern auf die obersten Grundsätze einer Natur überhaupt bezieht. Dies nennt Kant den transzendentalen Teil der Metaphysik der Natur. Oder sie kann sich auf bestimmte Gegenstände der Natur beziehen, deren empirischer Begriff gegeben ist, womit sie besondere Naturlehre ist. Die Metaphysischen Anfangsgründe der Naturlehre bilden den vorbereitenden Rahmen für eine vollständige Ausführung des metaphysischen Systems der Natur. Eine solche besondere Naturlehre, soll sie denn als Wissenschaft gelten, beruht, so erläutert Kant, auf Mathematik. Denn »um die Möglichkeit bestimmter Naturdinge, mithin um diese a priori zu erkennen«, ist es erforderlich, »daß die dem Begriffe correspondirende Anschauung a priori gegeben werde,

Vgl. Puls (2013), 113 ff. Dort findet sich auch ein Überblick über die bisherige Literatur zu dieser Fragestellung. 7 MdS VI, 216.28 f. 8 MAN IV, 467.18 f. 9 MAN AA IV, 469.21 f. 10 KrV A 841/B 879. 6

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d. i. daß der Begriff construirt werde. Nun ist die Vernunfterkenntnis durch Construction der Begriffe mathematisch« 11. Kant fährt fort: Also mag zwar eine reine Philosophie der Natur überhaupt, d. i. diejenige, die nur das, was den Begriff einer Natur im Allgemeinen ausmacht, untersucht, auch ohne Mathematik möglich sein, aber eine reine Naturlehre über bestimmte Naturdinge (Körperlehre und Seelenlehre) ist nur vermittelst der Mathematik möglich, und da in jeder Naturlehre nur so viel eigentlich Wissenschaft angetroffen wird, als sich darin Erkenntnis a priori befindet, so wird Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft enthalten, als Mathematik in ihr angewandt werden kann. 12

Metaphysik im allgemeinen oder transzendentalen Sinne ist somit ein System der Vernunft aus Begriffen, auf denen die besondere Naturwissenschaft, bezogen auf (empirische) Gegenstände der Erfahrung, beruht. Die besondere Naturlehre (in diesem Fall die Körperlehre) gibt der allgemeinen Metaphysik Beispiele zum Beleg der Richtigkeit ihrer Prinzipien an die Hand. So bezeichnet Kant es als »merkwürdig […], daß die allgemeine Metaphysik in allen Fällen, wo sie Beispiele (Anschauungen) bedarf, um ihren reinen Verstandesbegriffen Bedeutung zu verschaffen, diese jederzeit aus der allgemeinen Körperlehre, mithin von der Form und den Principien der äußeren Anschauung hernehmen müsse und, wenn diese nicht vollendet darliegen, unter lauter sinnleeren Begriffen unstät und schwankend herumtappe« 13. Die Absonderung der allgemeinen Metaphysik von den besonderen Wissenschaften, welche auf (reine oder empirische) Anschauungen zurückgreifen müssen, erlaubt somit die Vollständigkeit des Systems, da in der Metaphysik »der Gegenstand in ihr jederzeit mit allen nothwendigen Gesetzen des Denkens verglichen werden muß« und es damit »eine bestimmte Zahl von Erkenntnissen geben muß, die sich völlig erschöpfen läßt«. Andere Wissenschaften dagegen (wie die reine Mathematik oder empirische Naturlehre) beziehen sich auf eine »unendliche Mannigfaltigkeit von Anschauungen«, also »Objecten des Denkens«, so dass keine absolute Vollständigkeit möglich ist. 14 Für sie kann »kein Begriff ausgefunden [werden], der sich con-

11 12 13 14

MAN IV, 470.25 f. Zur Konstruktion von Begriffen vgl. z. B. auch KrV A 713/B 741. MAN IV, 470.23–35. MAN IV, 478.3–9. MAN IV, 473, 21–31.

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Kategorien der Natur und der Freiheit

struiren läßt« 15. In noch größerem Maße als für die Chemie gilt dies für die empirische Seelenlehre, »weil Mathematik auf die Phänomene des inneren Sinnes und ihre Gesetze nicht anwendbar ist« 16. Sie dürfen daher keinen Anspruch auf Wissenschaftlichkeit geltend machen und bleiben historische, bloß empirisch beschreibende Lehren. Ohne zu sehr vorzugreifen, kann an dieser Stelle angemerkt werden, dass es in der Tugendlehre die moralische Anthropologie ist, auf welche ihre apriorischen Prinzipien angewendet werden und welche selbst, so darf angenommen werden, eine empirische Seelenlehre umfasst. Ein System der Wissenschaft als System der Vernunft verlangt also nach Vollständigkeit: »Das Schema aber zur Vollständigkeit eines metaphysischen Systems, es sei der Natur überhaupt, oder der körperlichen Natur insbesondere, ist die Tafel der Kategorien.« 17 Denn wenn die transzendentale Metaphysik der Natur mit ihren Verstandesbegriffen a priori die Voraussetzung für eine besondere Naturlehre ist, so kann Kant die Notwendigkeit der Vollständigkeit der letzteren damit begründen, dass es eben nicht mehr »reine Verstandesbegriffe [gibt], die die Natur der Dinge betreffen können.« 18 Aus diesem Grund dienen die Kategorien der Quantität, Qualität, Relation und Modalität als diejenigen »Funktionen der Verstandesbegriffe« 19, durch welche der Begriff der Materie durchgeführt werden muss. Denn der Begriff der Materie ist es, der einer allgemeinen Körperlehre als besonderer Naturwissenschaft zugrunde liegt. Materie wiederum fußt auf Bewegung, welche Kant zufolge allein in der Lage ist, die Sinne zu affizieren, so dass für ihn »Naturwissenschaft durchgängig eine entweder reine oder angewandte Bewegungslehre« 20 ist. Daraus ergibt sich gewissermaßen natürlicherweise die Einteilung der Metaphysischen Anfangsgründe der Naturlehre in vier Hauptstücke, welche die Materie als »das Bewegliche im Raume« 21 im Hinblick auf die Phoronomie (Quantität), die Dynamik (Qualität), die Mechanik (Relation) und Phänomenologie (Modalität) untersucht, um die jeweiligen Prinzipien a priori darzulegen, welche anschließend

15 16 17 18 19 20 21

MAN IV, 470.37. MAN IV, 471.13 f. MAN IV, 473.35–474.1. Vgl. auch MdS VI, 205.15 f. MAN IV, 474.1 f. MAN IV, 476.7 f. MAN IV, 477.1 f. MAN IV, 480.6.

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einem vollständigen System der Körperlehre zugrunde gelegt werden können. 22 Es lässt sich also festhalten, dass für Kant Metaphysik die Erkenntnis aus Vernunftbegriffen in einem System ist. Allgemeine oder transzendentale Metaphysik gründet in reinen Vernunftbegriffen ohne empirische Anschauung, während besondere Metaphysik als Wissenschaft die reinen Vernunftbegriffe auf empirische Anschauungen bezieht. Für alle Naturwissenschaften gilt, dass eine Anwendung der Prinzipien a priori auf Gegenstände der Erfahrung die Richtigkeit der apriorischen Prinzipien zu beweisen vermag. Als Garant für die Vollständigkeit eines solchen metaphysischen Systems können die Kategorien des Verstandes herangezogen werden, welche das Schema angeben, nach dem der der Wissenschaft zugrundeliegende Begriff (im Fall der Naturwissenschaft die Materie) zu untersuchen ist. Sie geben damit die (vollständige) Einteilung der Naturwissenschaft als eines metaphysischen Systems vor. Im Folgenden soll nun der Frage nachgegangen werden, weshalb Kant die Metaphysik der Sitten in ihren beiden Teilen, den Metaphysischen Anfangsgründen der Rechts- und denen der Tugendlehre, nicht mehr mit einem solchen ›kategorialen Leitfaden‹ unterlegt hat.

II Wie wir sahen, sind die apriorischen Prinzipien der Naturwissenschaft Gesetze der Natur, die der theoretischen Erkenntnis der Dinge zugrunde liegen. Kant bezeichnet sie als »Principien der Nothwendigkeit dessen, was zum Dasein eines Dinges gehört« 23. Sie setzen eine Metaphysik der Natur voraus und gehören zum spekulativen Gebrauch der Vernunft. Im Unterschied dazu sind die den Metaphysischen Anfangsgründen der Rechts- und der Tugendlehre zugrundeliegenden Prinzipien Gesetze der Freiheit. 24 Anders als die Gesetze der Natur sind sie moralische Gesetze, die sich nicht auf das Dasein der Dinge überhaupt, sondern auf Handlungen beziehen, welche aufgrund eben dieser Freiheitsgesetze geboten sind bzw. sein können. Praktische Philosophie ist für Kant daher im Kern Pflichten22 23 24

Vgl. MAN IV, 477, 3–13. MAN IV, 469.27 f. Vgl. MdS AA VI, 214.13 ff.

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Kategorien der Natur und der Freiheit

lehre 25 und zielt auf die Anwendung der a priori gegebenen Gesetze ab. Diese Gesetze aus Freiheit »heißen zum Unterschiede von Naturgesetzen moralisch. So fern sie nur auf bloße äußere Handlungen und deren Gesetzmäßigkeit gehen, heißen sie juridisch; fordern sie aber auch, daß sie (die Gesetze) selbst die Bestimmungsgründe der Handlungen sein sollen, so sind sie ethisch« 26. Während die ersten nur auf die äußeren Handlungen bezogen sind, keine bestimmte Art von Willensbestimmung erfordern und somit auch erzwungen werden können, richten sich die zweiten auf die Bestimmungsgründe der Willkür und können nicht erzwungen werden: »[D]ie Übereinstimmung mit den ersteren ist die Legalität, die mit den zweiten die Moralität der Handlungen.« 27 So konstatiert Kant für die Rechtslehre: »Es wird jedermanns freier Willkür überlassen, welchen Zweck er sich für seine Handlung setzen wolle. Die Maxime derselben aber ist a priori bestimmt: daß nämlich die Freiheit des Handelnden mit Jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen könne.« 28 Die oberste Maxime (das oberste Prinzip) des Rechts oder das allgemeine Rechtsgesetz lautet also: »[H]andle äußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen könne« 29. Aus welchen (inneren Bestimmungs-)Gründen jemand dieser Maxime dann folgt, ist zur Beurteilung seiner Handlung unerheblich. Während die Rechtslehre also auf die Ausführung der Handlungen bezogen ist, sind für die Tugendlehre die hinter den Handlungen stehenden Maximen von Bedeutung. Der Pflichtbegriff, wie er sich für das Recht darstellt (die Notwendigkeit einer Handlung als Pflicht vorzustellen) ist in der Tugendlehre nicht nur an die Ausführung der Handlung selbst, sondern vor allem an die dahinter stehende Absicht, die Maxime geknüpft. Während dem Recht die Erfüllung der Pflicht genügt, verlangt die Tugend zugleich die Bestimmung der freien Willkür durch das moralische Gesetz der Freiheit. Wie eine Analyse des Gebrauchs der Kategorien der Freiheit zeigt, ist damit die Bestimmung eines Zweckes als Materie einer jeden

25 26 27 28 29

Vgl. MdS VI, 375.6 sowie 379.3 ff. MdS VI, 214.13–17. MdS VI, 214.17–19. MdS VI, 382.12–16. MdS VI, 231.10–12.

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Willensbestimmung verbunden. 30 Damit ist der Gegenstand der Metaphysischen Anfangsgründe der Rechts- und der Tugendlehre benannt: Analog zum Begriff der Materie in den MAN hat die Rechtslehre den Begriff der Verpflichtung zu äußeren Handlungen, die Tugendlehre den Begriff der Verpflichtung zum inneren Prinzip der Handlungen bzw. Maximen, d. h. zu Zwecken, zu exponieren: Die Rechtslehre hatte es blos mit der formalen Bedingung der äußeren Freiheit (durch die Zusammenstimmung mit sich selbst, wenn ihre Maxime zum allgemeinen Gesetz gemacht wurde), d. i. mit dem Recht, zu thun. Die Ethik dagegen giebt noch eine Materie (einen Gegenstand der freien Willkür), einen Zweck der reinen Vernunft, der zugleich als objectiv-nothwendiger Zweck, d. i. für den Menschen als Pflicht, vorgestellt wird, an die Hand. 31

Kant folgert: »Also wird in der Ethik der Pflichtbegriff auf Zwecke leiten und die Maximen in Ansehung der Zwecke, die wir uns setzen sollen, nach moralischen Grundsätzen begründen müssen.« 32 Beide Vorreden der Metaphysik der Sitten legen nahe, dass wir sie als das Pendant zur »besonderen Naturlehre«, im Fall der MAN der Körperlehre, auffassen dürfen. 33 Wie die Kritik der reinen Vernunft für die Metaphysik der Natur, haben GMS und KpV die reinen Vernunftbegriffe der Moral und ihre objektive Realität dargelegt und sollen anschließend die Metaphysischen Anfangsgründe der Rechts- und der Tugendlehre die Prinzipien a priori für die systematische Darstellung einer Metaphysik der Sitten liefern. Rechtslehre und Tugendlehre stellen damit die beiden besonderen Teile einer Metaphysik der Sitten dar. Entsprechend hätten daher die Kategorien der Freiheit das Schema für die Untersuchung des Begriffs der Pflicht (sowie für die Tugendlehre der eines Zweckes, der zugleich Pflicht ist) abgeben müssen: Es wäre zu erwarten gewesen, dass Kant ihn entsprechend der Kategorien der Quantität, Qualität, Relation und Modalität durchdekliniert. Warum also hat er dies nicht getan? Welche Gründe könnten dafür sprechen, dass eine kategoriale Abhandlung nicht zielführend gewesen wäre? Sollen die Kategorien der Freiheit analog zu den theoretischen Kategorien das Schema für die Begründung der Prinzipien a priori 30 31 32 33

Vgl. Graband (2015), 159 ff. MdS VI, 380.19.25. MdS VI, 382.24–27. Vgl. MdS VI, 206.2 ff. und MdS VI, 375.2 ff.

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einer Metaphysik der Sitten abgeben, so ist zunächst zu bedenken, dass sie, anders als die theoretischen Kategorien, nicht die Anwendung der Grundsätze der reinen Vernunft auf Gegenstände der Erfahrung betreffen, sondern die Anwendung der apriorischen Prinzipien der reinen Vernunft auf die Willensgesinnung des Menschen als sinnlich affizierten, vernunftbegabten Wesens. ›Anwendung‹ der Prinzipien meint hier deshalb etwas anderes als in der theoretischen Philosophie: Es handelt sich um die Anwendung praktischer Prinzipien (Gesetze der Freiheit) auf die freie Willkür und nicht um die Anwendung theoretischer Prinzipien auf (die Verwirklichung von) Gegenstände(n) der Erfahrung. Wie Kant selbst anmerkt, bezeichnen die praktischen Kategorien nicht, wie die theoretischen, »nur unbestimmte Objecte überhaupt für jede uns mögliche Anschauung durch allgemeine Begriffe« 34, die durch die synthetische Verbindung von Anschauung und Begriff erst Erkenntnis hervorbringen. Vielmehr bringen sie »die Wirklichkeit dessen, worauf sie sich beziehen (die Willensgesinnung)« 35 selbst hervor, ohne auf Anschauungen Bezug nehmen zu müssen. Im Rahmen der Naturwissenschaft bedeutet daher auch »Prinzipien a priori anwenden«, sie auf Fälle in der Erfahrung zu beziehen und damit die Richtigkeit dieser Prinzipien a priori zu überprüfen und gegebenenfalls zu bestätigen. Wir verbleiben innerhalb des Systems der Natur. Im Rahmen der praktischen Philosophie hingegen bedeutet dies, die Prinzipien a priori der Moral auf die menschliche Natur bzw. den Menschen als sinnlich affiziertes Wesen anzuwenden, d. h. die Kausalität seines unter sinnlichen Einflüssen stehenden Willens zu bestimmen. 36 Deshalb kann es hier keine Bestätigung der Richtigkeit der moralischen Prinzipien (in der Erfahrung) geben, stattdessen können nur die Folgerungen einer solchen Anwendung aufgezeigt werden: 37 Allein mit den Sittengesetzen ist es anders bewandt. Nur sofern sie als a priori gegründet und nothwendig eingesehen werden können, gelten sie als Gesetze, ja die Begriffe und Urtheile über uns selbst und unser Thun und Lassen bedeuten gar nichts Sittliches, wenn sie das, was sich blos von

KpV V, 65.30 f. KpV V, 66.10. 36 Puls versteht zwar die MdS als ›Anwendungsschrift‹ der Grundlegungsschriften, führt dies jedoch eher im Sinn einer ›Programmatik‹ aus. Vgl. Puls (2013), 113 ff. 37 Vgl. MdS VI, 216.28–217.18. 34 35

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der Erfahrung lernen läßt, enthalten, und wenn man sich etwa verleiten läßt, etwas aus der letztern Quelle zum moralischen Grundsatze zu machen, so geräth man in Gefahr der gröbsten und verderblichsten Irrthümer. 38

Tatsächlich geht es bei dieser Art von Anwendung moralischer Prinzipien gerade nicht darum, die Richtigkeit der Gesetze selbst z. B. durch Experimente zu bestätigen, sondern die Natur selbst aufgrund dieser Gesetze zu beeinflussen. Wir haben es also mit einem Übergang vom Reich der Freiheit in das Reich der Natur zu tun. Die Anwendung der praktischen Prinzipien qua Kategorien der Freiheit im Rahmen einer Metaphysik der Sitten muss sich daher von der Anwendung der Prinzipien der Metaphysik der Natur qua Kategorien des Verstandes im Rahmen einer besonderen Naturlehre unterscheiden. Bemerkbar macht sich dies beispielsweise am Bezugspunkt der Kategorien: Beziehen sich die theoretischen Kategorien auf Gegenstände der Erfahrung, um die synthetische Einheit des Mannigfaltigen gegebener Anschauungen zu bestimmen, 39 so besteht die Leistung der praktischen Kategorien in der »Bestimmung einer freien Willkür« 40. Darin liegt dann auch ihr »augenscheinliche[r] Vorzug« vor den theoretischen Kategorien: dass sie statt auf die Form der Anschauung (Raum und Zeit) auf die Form eines reinen Willens bezogen sind, welche der Vernunft als dem Denkungsvermögen zugrunde liegt und nicht auf Elemente der Sinnlichkeit zurückgreifen muss. Mit anderen Worten: Die Kategorien der Freiheit beziehen ihre objektive Realität nicht aus der Anschauung (nicht einmal aus Formen a priori der Anschauung), sondern aus der Anwendung des moralischen Gesetzes auf die Form eines reinen Willens. 41 Und tatsächlich nimmt Kant, obwohl er in KpV noch ausdrücklich von einem »System der Wissenschaft« im Unterschied zum »System der Kritik« spricht, 42 in MdS diese Begrifflichkeit nicht wieder auf; soweit ich sehe, spricht er in der Metaphysik der Sitten nicht MdS VI, 215.16–23 Vgl. den im Gemeinspruch behandelten Unterschied zwischen Theorie und Praxis, welchem zufolge Theorie bedeutet, aus einem Ensemble von Prinzipien, d. h. in dem Fall theoretischen Erkenntnissen, Handlungen abzuleiten. Praxis dagegen bedeutet, praktische Prinzipien auf den Willen anzuwenden, d. h. den eigenen Willen nach ihnen zu bestimmen (Gemeinspruch VIII, 275.1–7). Vgl. dazu Henrich (1967), 185 sowie Graband (2015), 23 ff. 39 Vgl. KpV V, 65.8 f. 40 KpV V, 65.32. 41 KpV V, 65.27–66.15. 42 KpV V, 8.23 f. 38

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Kategorien der Natur und der Freiheit

von einer »wissenschaftlichen Lehre der Sitten«, sondern ausschließlich von »System« und »Metaphysik«. Für die praktische Philosophie gilt, dass sie nicht in dem gleichen Sinn wie die Metaphysik der Natur über eine besondere Wissenschaft verfügt. Der Grund dafür liegt darin, dass »alle moralische Beweise […], als philosophische, nur vermittelst einer Vernunfterkenntnis aus Begriffen, nicht, wie die Mathematik sie giebt, durch die Construction der Begriffe geführt werden« 43 können. Ihre Wissenschaftlichkeit – wenn denn überhaupt von einer solchen die Rede sein kann – geht jedenfalls nicht auf eine in ihr enthaltene Mathematik zurück.

III Damit sind einige Elemente zusammengetragen, die Hinweise darauf geben können, weshalb Kant die Metaphysischen Anfangsgründe der Rechts- und der Tugendlehre zwar analog zu den MAN 44 vorstellt, aber anschließend nicht die kategoriale Systematik zur Darstellung ihrer Prinzipien a priori anwendet. Zur vollständigen Darstellung einer Metaphysik der Sitten gehört nicht nur die Darlegung der Prinzipien, sondern auch der Übergang zu ihrer Anwendung auf die menschliche Natur. Bereits in der Vorrede zur KpV erläutert Kant, dass »die Eintheilung aller praktischen Wissenschaften zur Vollständigkeit nicht mit beigefügt worden [sei], wie es die Kritik der speculativen Vernunft leistete«, da hierzu die »besondere Bestimmung der Pflichten als Menschenpflichten« gehöre, welche wiederum die Untersuchung des Subjekts dieser Bestimmung, den Menschen »nach der Beschaffenheit, mit der er wirklich ist« umfasse – was jedoch nicht zum System der Kritik gehöre. 45 Und auch in der Vorrede zur Rechtslehre führt er aus, zum System einer Metaphysik des Rechts gehörten die einzelnen abzuleitenden Rechte (bzw. ihr Gegenstück: die Pflichten), was eine vollständige Einteilung unmöglich mache, da der Begriff des Rechts als ein reiner, jedoch auf die Praxis (Anwendung auf in der Erfahrung vorkommende Fälle) gestellter Begriff ist, mithin ein metaphysisches System desselben in seiner Eintheilung auch auf die empirische Mannigfaltigkeit jener Fälle Rücksicht nehmen müßte, um die Einthei43 44 45

MdS VI, 403.15–17. Vgl. MdS VI, 216.35 ff. KpV V, 8.12–24.

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lung vollständig zu machen (welches zur Errichtung eines Systems der Vernunft eine unerlaßliche Forderung ist), Vollständigkeit des Empirischen aber unmöglich ist. 46

Daher sind der Rechtslehre die Anwendungsfälle in einem Anhang erläuternder Bemerkungen beigefügt, während die Tugendlehre neben der Elementarlehre auch eine Methodenlehre enthält, in welcher die Anwendung auf die Erfahrung/Empirie, d. h. auf die menschliche Natur in Form von Didaktik und Asketik durchexerziert wird. Hier zeigt sich der von einer Metaphysik der Natur unterschiedene Verlauf in der Darlegung des philosophischen Systems, wie auch schon in der im Vergleich zur KrV umgekehrten Ordnung der Analytik in der KpV 47: Theoretische Philosophie geht aus von sinnlichen Gegebenheiten (Anschauung und ihren apriorischen Formen), sie führt von dort über reine Verstandesbegriffe, die diese mannigfaltigen Anschauungen zu einer synthetischen Einheit formieren über Grundsätze der reinen Vernunft hin zu Erkenntnissen, welche sich dann wiederum in der Erfahrung beweisen lassen. Praktische Philosophie hingegen nimmt ihren Ausgang von den moralischen Gesetzen, deren unbedingte Gültigkeit unabhängig von jeder Sinnlichkeit aufzuzeigen und metaphysisch zu fundieren ist, um über die Vermittlung von praktischen Kategorien, die auf die Form eines reinen Willens, ohne jede Anschauung zu benötigen, hin zur konkreten Gestaltung der Sinnlichkeit in Form der sinnlich affizierten Willkür führt. In praktischen Dingen ist, wie gezeigt, daher auch kein Rückschluss von der solchermaßen durch das Freiheitsgesetz bestimmten Willkür auf die Richtigkeit der sie bestimmenden moralischen Freiheitsgesetze möglich. Für die Frage nach der Rolle der Kategorien im Rahmen der MdS bedeutet dies, dass die praktischen Kategorien nicht wie die theoretischen das Schema abgeben können für die vollständige Darlegung der Pflichten. Denn in dem Maße wie diese auf die (Er-) Kenntnis der menschlichen Bedingtheit Bezug nimmt, ist auch keine Vollständigkeit erreichbar. Der Gegenstand einer Metaphysik der Sitten ist dann nicht etwas auch unabhängig vom Menschen Existierendes, sondern die Prinzipien a priori beziehen sich auf die Verwirklichung der reinen praktischen Vernunft qua der durch das Moralgesetz begründeten und gebotenen Pflicht. Auf diese Weise ›schreibt‹ sich das Moralge46 47

MdS VI, 205.10–17. Vgl. KpV V, 16.20 ff.

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setz gewissermaßen in die Natur des Menschen, seinen Willen, ein. Der aus dem moralischen Gesetz der Freiheit hervorgehende Begriff einer Pflicht oder Verpflichtung entweder zu einem bestimmten Handeln (Rechtslehre) oder zur Annahme einer bestimmten Handlungsmaxime bzw. Willensgesinnung ermöglicht dann gewissermaßen das ›Einschreiben‹ dieses Gesetzes in die menschliche Natur, indem dadurch die Materie des Handeln bzw. des Willens, d. h. der Zweck bestimmt wird. Der Weg der praktischen Vernunft führt (nur) in die eine Richtung, vom moralischen Gesetz über die Kategorien hin zur Triebfeder jeden Handelns und damit hinein in die sinnliche Erfahrung. Diese trägt jedoch nichts zur objektiven Gültigkeit oder zum Beweis der Prinzipien und Gesetze der Vernunft mehr bei. Es wurde versucht, anhand einer Parallelführung des Aufbaus eines metaphysischen Systems der Natur und der Sitten zu verstehen, weshalb die Metaphysik der Sitten, anders als die Metaphysischen Anfangsgründe der Naturlehre, in ihrem Aufbau und der Anwendung ihrer Prinzipien nicht dem kategorialen System folgen. Verstehen wir die Metaphysischen Anfangsgründe der Rechts- und der Tugendlehre analog zu den MAN als Grundlage für eine (vollständige) Metaphysik der Sitten, so leuchtet unmittelbar ein, dass ihre Einteilung nicht dem Schema der Kategorien der Freiheit folgen kann bzw. muss. Sie können daher zwar ein Tableau der zu untersuchenden Begriffe abgeben und sind in diesem Sinne auch ein formaler ›Leitfaden‹ für die metaphysische Untersuchung der praktischen Philosophie, aber nicht im Sinne einer wissenschaftlichen Vollständigkeit des Systems.

Siglen Kants Werke werden nach der Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften (Akademieausgabe) zitiert unter Nennung von Bandzahl (römisch), Seitenzahl und Zeilenzahl (lateinisch). Davon abweichend wird die Kritik der reinen Vernunft nach der Paginierung der Originalausgabe zitiert, unter Angabe der ersten (A) und zweiten (B) Auflage. Es werden folgende Abkürzungen verwendet: KpV KrV

Kritik der praktischen Vernunft Kritik der reinen Vernunft

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Claudia Graband Gemeinspruch Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis MAN Metaphysische Anfangsgründe der Naturlehre MdS Die Metaphysik der Sitten

Literaturverzeichnis Graband, C. (2005), »Das Vermögen der Freiheit: Kants Kategorien der praktischen Vernunft«, in: Kant-Studien 96, 41–65. – (2015), Klugheit bei Kant, Berlin/Boston. Henrich, D. (1967), Kant – Gentz – Rehberg. Über Theorie und Praxis. Einleitung von Dieter Henrich, Frankfurt a. M. Puls, H. (2013), Funktionen der Freiheit. Die Kategorien der Freiheit in Kants »Kritik der praktischen Vernunft«, Berlin/Boston. Sänger, M. (1982), Die kategoriale Systematik in den »Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre«, Berlin/New York. Zimmermann, S. (2011), Kants Kategorien der Freiheit, Berlin/New York.

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Schellings Freiheitsschrift als systembildende Pragmatie Zur Methode der Untersuchungen über die Freiheit im Kontrast mit Hegels Phänomenologie des Geistes Thomas Frisch / Thimo Heisenberg / Nora Wachsmann

Einer berühmten These Kants zufolge ist der schlechte Ruf der Metaphysik nicht etwa dem mangelnden Interesse an ihren Inhalten geschuldet, sondern dem Umstand, »daß ihr Verfahren […] ein bloßes Herumtappen« 1 ist, sprich dem Zweifel an der Zuverlässigkeit ihrer Methode. 2 Wie auch immer man diese These beurteilen mag, so scheint doch offensichtlich, dass eine metaphysisch interessierte Philosophie vor allem dann Chancen auf allgemeine Anerkennung hat, wenn sie nach einer rational ausweisbaren Methode verfährt. 3 Soll nun die Relevanz einer bestimmten historischen Form der Metaphysik, oder genauer: eines bestimmten metaphysischen Textes aufgezeigt werden, wird man daher zuerst verdeutlichen müssen, nach welchem methodischen Strickmuster er gearbeitet ist. Schellings Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände von 1809 dokumentieren die Auseinandersetzung eines der bedeutendsten Vertreter der Klassischen Deutschen Philosophie mit einer genuin metaphysischen Fragestellung: In den Untersuchungen formuliert Schelling eine umfassende Theorie der menschlichen Freiheit, indem er sämtliche Dimensionen des Begriffs im Rahmen einer Gesamtsicht des Wirklichen expliziert. Obwohl die Freiheitsschrift als meistgelesenes und auch meistkommentiertes Werk Schellings gelten kann, ist gerade die Frage nach ihrer Methode in der bisherigen Forschung weitgehend unbeachtet geblieben. Thomas Buchheim leistet hier in besonderer Weise Pionierarbeit, indem er der spezi-

1 2 3

KrV, B XV. Dabei hat Kant den modernen »Indifferentism« durchaus im Blick. Vgl. KrV, A X f. Dies belegt z. B. das große Interesse an der analytischen Religionsphilosophie.

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Thomas Frisch / Thimo Heisenberg / Nora Wachsmann

fischen Vorgehensweise der Schrift immer wieder eigens Beachtung schenkt. 4 Im Folgenden wollen wir uns dieser Frage annehmen und die Besonderheiten der Methode von Schellings Text herausarbeiten. Die Leitthese dabei ist, dass die Freiheitsschrift sich als eine Art Mischform präsentiert, insofern Schelling mithilfe ›gesprächsartiger‹ Elemente einen bestimmten Gegenstand untersucht (wir nennen dies auch ›pragmatieartig‹) und im gleichen Zuge idealistisch-systematische Interessen verfolgt. Diese These wird zunächst durch eine eingehende Textanalyse entwickelt (Teil 1) und anschließend anhand eines kontrastierenden Vergleichs mit einem kurz vor der Freiheitsschrift erschienenen Text illustriert: Hegels Phänomenologie des Geistes (Teil 2). Schließlich wird zusammengefasst, inwiefern dieser Vergleich für eine scharfe Herausarbeitung des methodischen Profils der Freiheitsschrift gewinnbringend ist (Teil 3).

I.

Schellings Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit

Einer der wichtigsten und, bei genauerem Hinsehen, aufschlussreichsten methodischen Hinweise, die Schelling in der Freiheitsschrift gibt, ist zweifellos der auf die ›Gesprächsartigkeit‹ seiner Abhandlung: 5 Den Gang, den er in gegenwärtiger, Abhandlung genommen, wo, wenn auch die äußere Form des Gesprächs fehlt doch alles wie gesprächsweise entsteht, wird er auch künftig beibehalten. Manches konnte hier schärfer bestimmt und weniger lässig gehalten, manches vor Mißdeutung ausdrücklicher verwahrt werden. Der Verf. unterließ es zum Theil absichtlich. 6

Diese Auskunft mag zunächst überraschen, betont Schelling doch an mehreren Stellen die Unverzichtbarkeit scharfer Begriffsbestimmung und streng logischer Dialektik. 7 Indessen sagt er nicht, die Abhandlung sei insgesamt etwas lässiger gehalten, sondern nur, dass ›manSo etwa in der Einleitung seiner Studienausgabe der Freiheitsschrift (Buchheim [1997], XXVI–XXIX). 5 Auf diese Stelle und darin enthaltene Implikationen hat zuerst Thomas Buchheim aufmerksam gemacht in Buchheim (1997), XXVI–XXIX. 6 SW VII, 410 Anm. 7 Vgl. bes. SW VII, 338 f., 341 f., 409–415. 4

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Schellings Freiheitsschrift als systembildende Pragmatie

ches‹ darin genauer hätte bestimmt bzw. erklärt werden können. Es scheint sich also um eine Art von philosophischer Untersuchung zu handeln, die zwar, verglichen mit einem unverbindlichen ›Gedankenaustausch‹, sehr viel höheren Ansprüchen an Begriffsschärfe und argumentative Stringenz zu genügen hat; die aber nicht, wie die mathematische Untersuchungsart, zu ›absolut‹ exakter und lückenloser Beweisführung verpflichtet. 8 Schelling selbst hat in einer viel späteren Schrift (wenn auch in völlig anderem Kontext) den Ausdruck »gesprächsweise« in diesem Sinne erklärt und einen indirekten Hinweis auf die Provenienz solcher ›Dialektik‹ gegeben: 9 Das Denken ist also auch Erfahrung. Geradezu ist von dem so im Denken Erworbenen kein Beweis möglich, nur ad hominem [in der Fußnote: »Περὶ τῶν τοιούτων ἁπλῶς μὲν οὐκ ἔστιν ἀπόδειξις, πρὸς τόνδε δ᾽ ἔστιν. Metaph. XI, 5 (219, 16 ss.).«]. Man denkt sich dabei immer einen andern gegenüber, dem man anheimstellt zu finden was er dem reinen Subjekt vorsetzen könnte, sicher, daß er nichts dergleichen finden, also nicht antworten werde. Man verfährt auch ohne die äußerliche Form, gesprächsweise, wovon ja auch der Name des dialectischen Wissens herkommt, das Aristoteles aufs Bestimmteste der apodiktischen Wissenschaft entgegensetzt. 10

Müsste man ein historisches Vorbild für die methodisch-literarische Form der Freiheitsschrift angeben, so wäre wohl am ehesten die aristotelische Pragmatie zu nennen, also die Form der philosophisch-wissenschaftlichen Untersuchung eines bestimmten Gegenstandes (πρᾶγμα), wie sie für die überlieferten Schriften des Aristoteles typisch ist. 11 Auch dort entsteht »wenn auch die äußere Form des Gesprächs fehlt doch alles wie gesprächsweise«: Zwar handelt es sich formal nicht um ein literarisch inszeniertes Gespräch nach Art des platonischen Dialogs, doch teilt die Pragmatie mit diesem einige Das heißt natürlich nicht, dass in einer ›gesprächsweisen‹ Untersuchung kein Gebrauch von deduktiven Argumenten gemacht werden könnte. Anders als bei einem more geometrico verfassten Text gibt das deduktive Schema jedoch nicht den Rahmen für sie ab. 9 Es handelt sich um die einzige Stelle, wo der Ausdruck bei Schelling sonst noch vorkommt. 10 Darstellung der reinrationalen Philosophie, SW XI, 326 f. 11 Da der Vergleich mit der Pragmatie als Schlüssel für die Analyse der Freiheitsschrift dienen soll, wird auf eine nähere philologische Einordnung hier verzichtet. Insbesondere soll keine Entscheidung in der Frage getroffen werden, ob es sich bei den Schriften des Corpus Aristotelicum um ›bloße Vorlesungsmanuskripte‹ oder literarisch autonome ›Werke‹ handelt. Vgl. dazu Schütrumpf (1989), der gegen Jaeger u. a. ihren literarischen Charakter betont. 8

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grundlegende Merkmale, die sie als ›gesprächsartig‹ erscheinen lassen. Dazu zählen insbesondere: – die Gerichtetheit auf einen bestimmten Gegenstand, welche die Thematisierung ›verwandter Gegenstände‹ nicht ausschließt – die Mischung aus doxografisch-aporetischen und euporetischen/ ›synthetischen‹ Partien – das Einbeziehen realer oder fiktiver ›Gesprächspartner‹ in Gestalt von historischen ›Vorgängern‹ oder gedachten Opponenten Diese Merkmale treffen augenscheinlich auch für die Freiheitsschrift zu, wie gleich noch deutlicher werden wird. Das Bild bliebe jedoch unvollständig, wenn man nicht einen zweiten Gesichtspunkt hinzunähme, und dieser ist der systematische. Denn so sehr die Freiheitsschrift philosophische Einzeluntersuchung ist, will sie auch zur Vertiefung und Vervollständigung von Schellings System beitragen gemäß dem (nicht ausgeführten) Plan, dessen ideellen Teil durch eine Reihe weiterer Abhandlungen allmählich zu vollenden. 12 Dabei scheint Schelling ein überaus anspruchsvolles Systemkonzept zu realisieren, insofern er nicht nur das Projekt des ›Realidealismus‹ weiterverfolgt, sondern auch die aus F. Schlegels Indierbuch (Über die Sprache und Weisheit der Indier, 1808) bekannten Systeme Pantheismus, Dualismus und Emanationssystem in einem einzigen dialektischen Gedankengang ›organisch verflechten‹ möchte. 13 Die beiden Untersuchungsstränge, der ›pragmatische‹ und der systematische, sind in der Freiheitsschrift untrennbar miteinander verknüpft. Im Folgenden soll die ›Funktionsweise‹ dieser methodischen Doppelstrategie genauer skizziert werden.

Vgl. SW VII, 333 f., 416. Auch die aristotelische Pragmatie konnte, je nach Universalität ihres Gegenstandes, den Charakter eines Systementwurfs annehmen. Man denke nur an die Metaphysik. 13 Vgl. Brief an K. J. H. Windischmann vom 9. 5. 1809 in BuD III, 604. Vgl. auch SW VII, 411 f. Inwieweit die Prinzipien des Systems der Darstellung von 1801, das die Freiheitsschrift ursprünglich vertiefen und ergänzen sollte, dadurch nicht wesentlich verändert werden, ist seit langem umstritten. Schelling selbst hat die Freiheitsschrift (neben dem Denkmal) später als Ausgangspunkt für »un tout autre développement de mes premiers principes« identifiziert (Brief an V. Cousin vom 27. 11. 1828 in Plitt III, 41). 12

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Schellings Freiheitsschrift als systembildende Pragmatie

Gegenstand und Ziel der Untersuchung Gegenstand der Freiheitsschrift sind laut Titel die menschliche Freiheit und, wohlgemerkt, »die damit zusammenhängenden Gegenstände«. Das ist im Rahmen einer philosophischen Einzeluntersuchung an sich nichts Ungewöhnliches. In den ersten Sätzen der Einleitung wird allerdings deutlich, dass der Zusatz offenbar einen tieferen, systematischen Sinn hat: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit können theils den richtigen Begriff derselben angehen […]; theils können sie den Zusammenhang dieses Begriffs mit dem Ganzen einer wissenschaftlichen Weltansicht betreffen. Da jedoch kein Begriff einzeln bestimmt werden kann, und die Nachweisung seines Zusammenhangs mit dem Ganzen ihm auch erst die letzte wissenschaftliche Vollendung gibt; welches bei dem Begriff der Freiheit vorzugsweise der Fall seyn muß, der, wenn er überhaupt Realität hat, kein bloß untergeordneter oder Nebenbegriff, sondern einer der herrschenden Mittelpunkte des Systems seyn muß: so fallen jene beiden Seiten der Untersuchung hier, wie überall, in eins zusammen. 14

Schelling gibt hier nicht nur eine Begründung dafür, warum philosophische Untersuchungen eines bestimmten Gegenstandes stets andere, »zusammenhängende« Gegenstände mitberühren müssen (eben weil der Gegenstand isoliert gar nicht zu erfassen wäre), sondern weist darüber hinaus dem Freiheitsbegriff eine systematische Sonderrolle zu: Dieser sei, »wenn er überhaupt Realität hat, […] einer der herrschenden Mittelpunkte des Systems«. Mithin ist den Untersuchungen über die Freiheit ein doppeltes Ziel gesteckt: Einerseits müssen sie den Begriff der Freiheit in allen relevanten ›Zusammenhängen‹ explizieren und seine »Realität« einsichtig machen; andererseits müssen sie, da es sich um einen systematisch tragenden Begriff handelt, nach dem ihm angemessenen System fragen und es, wenigstens in seinen Hauptzügen, auch entwickeln. 15

SW VII, 336. Auch Dews spricht unter Berufung auf die zitierte Passage von einem »methodological dualism« der Freiheitsschrift. Indessen postuliert er neben dem systematischen Untersuchungsstrang eine »first-person phenomenology of freedom« (Dews [2017], 157). U. E. fungiert das »Gefühl der Freiheit« zwar als kritêrion der Untersuchung (und zwar sowohl der ›pragmatischen‹ als auch der systematischen), eröffnet jedoch keinen eigenständigen methodologischen Zugang. Vgl. auch SW VII, 413.

14 15

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Die dialektische Struktur der Freiheitsschrift Der Text der Freiheitsschrift gliedert sich bekanntlich in eine »Einleitung« (SW VII, 336–357) und die »eigentliche Untersuchung« (SW VII, 357–416). 16 Wenn an der These von seinem pragmatieartigen Charakter etwas dran ist, wäre zu erwarten, dass die Einleitung das Pendant zu dem aristotelischen Untersuchungen oft vorangestellten doxografisch-aporetischen Teil bildet. Tatsächlich lässt sie sich als kritische Doxografie und aporetische Erörterung lesen – mit der Besonderheit allerdings, dass sie ganz der Frage nach dem der Freiheit adäquaten System gewidmet ist. 17 So stellt Schelling nicht einfach die Freiheitsdefinitionen seiner Vorgänger zusammen, um ihre spezifischen Probleme und Unzulänglichkeiten aufzuzeigen, 18 sondern setzt sich mit den Positionen zum Verhältnis von Freiheit und System auseinander, allen voran der Position Jacobis und seiner Parteigänger als der zeitgenössisch wirkmächtigsten und für das Projekt einer systematischen Freiheitsphilosophie bedrohlichsten (SW VII, 336–348). Das Ergebnis – nicht der Pantheismus des Spinoza ›ist‹ (notwendig) Fatalismus, sondern sein einseitiger Realismus (SW VII, 349 f.) – führt zu der Frage nach dem freiheitstheoretischen Beitrag des Kantisch-Fichteschen Idealismus (SW VII, 350–352). In einem aporetischen Passus wird schließlich gezeigt, dass keines der klassischen Systeme (insbesondere Pantheismus, Dualismus und Emanationssystem) das mit dem ›realen‹ Freiheitsbegriff zusammenhängende Problem des Bösen löst (SW VII, 352–357). Wie bei aller guten Aporetik haben Schellings Überlegungen in der »Einleitung« ihren Zweck nicht in sich selbst, sondern bereiten gezielt die Lösung des Hauptteils vor, 19 und zwar namentlich in systematischer Hinsicht. Noch vor Beginn der »eigentlichen Untersuchung« steht bereits fest

SW VII, 357. Es ist nicht Ziel dieses Aufsatzes, eine vollständige Gliederung und Analyse des Argumentationsganges zu geben. Vgl. dazu etwa Buchheim (1997), 169– 188. 17 Schellings Bemerkung, er habe die Abhandlung »mit der Berichtigung wesentlicher Begriffe« anfangen müssen, ist so gesehen beinahe etwas irreführend. 18 Dieser dialektischen Pflichtübung entledigt Schelling sich vornehmlich im Hauptteil. Siehe z. B. den Abschnitt zur ›Indifferenzfreiheit‹, SW VII, 382 f. 19 Vgl. Aristoteles, Metaphysik III 1, 995a25–b4. 16

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dass der Pantheismus nicht nur die Realität der Freiheit nicht ausschließt, sondern prinzipiell als Freiheit ermöglichendes System konzipiert werden kann; – dass weder der einseitige Realismus noch der einseitige Idealismus einen zufriedenstellenden Freiheitsbegriff liefern kann, sondern nur der naturphilosophisch inspirierte ›Realidealismus‹ ; – dass ›mehr oder weniger‹ alle Systeme für sich genommen am Problem des Bösen scheitern. 20 Damit ist klar, dass das ›System der Freiheit‹ ein ›Realidealismus‹ sein muss, in dessen Rahmen die partikularen Systeme sukzessive ›geltend gemacht‹ werden, von denen eines jedenfalls der Freiheit ermöglichende Pantheismus ist. 21 Blickt man nun ›von oben‹ auf den Hauptteil der Freiheitsschrift, so springt zunächst wieder ein Strukturmerkmal der Pragmatie ins Auge: die Anordnung der Abschnitte nach diversen ›Aspekten‹ des betreffenden Gegenstandes, welche zusammengenommen diesen bis zu einem gewissen, philosophisch relevanten Grade erschöpfen. 22 Im Falle der Freiheitsschrift ist der Leitbegriff dabei nicht ›Freiheit‹, sondern, weil die vom Idealismus vernachlässigte reale Freiheit im Vordergrund steht, ›Böses‹. In kurzen überleitenden Passagen erklärt Schelling jeweils selbst, unter welchen Aspekten der Gegenstand inzwischen hinreichend beleuchtet wurde und unter welchem Gesichtspunkt er ihn als Nächstes untersuchen wird. Die erste solche Überleitung findet sich SW VII, 373. Nachdem Schelling den Begriff des Bösen aus der Dualität der Prinzipien hergeleitet hat, heißt es: Wir haben den Begriff und die Möglichkeit des Bösen aus den ersten Gründen herzuleiten und das allgemeine Fundament dieser Lehre aufzudecken gesucht, das in der Unterscheidung liegt zwischen dem Existirenden und dem, was Grund von Existenz ist […]. Aber die Möglichkeit schließt noch nicht die Wirklichkeit ein, und diese eigentlich ist der größte Gegenstand der Frage. Und zwar ist zu erklären nicht etwa, wie das Böse nur im einzelGenüge leisten kann daher nur ein System, das die ›partikularen‹ Systeme miteinander kombiniert. Dies ist eigentlich die Konsequenz aus dem aporetischen Passus SW VII, 352–357. Vgl. bes. 356: »Diesen Betrachtungen zufolge scheint es eben nicht billig, die ganze Last dieser Schwierigkeit nur auf Ein System zu werfen […].« 21 Sukzessive, weil die Systeme unmöglich alle zugleich wahr sein oder gelten können. 22 Ein aristotelisches Beispiel ist die Gliederung von De anima nach Ernährungs-, Wahrnehmungs- und Denkvermögen. 20

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nen Menschen wirklich werde, sondern seine universelle Wirksamkeit, oder wie es als ein unverkennbar allgemeines, mit dem Guten überall im Kampf liegendes Princip aus der Schöpfung habe hervorbrechen können. 23

Offensichtlich möchte Schelling nicht sagen, dass es bisher nur um die Wirklichkeit des Bösen im einzelnen Menschen ging – es ging vielmehr um den Begriff und die Möglichkeit des Bösen im Menschen überhaupt –, sondern dass die folgende Untersuchung der Wirklichkeit des Bösen auf die gesamte Schöpfung auszudehnen ist. Interessanterweise führt diese weiter gefasste Untersuchung jedoch auf ein weder im prononcierten Sinne Wirkliches noch im prononcierten Sinne Böses, sondern auf ein »allgemeines […] Böses, das zwar nie zur Verwirklichung kommt, aber beständig dahin strebt« 24; und damit doch wieder zum Bösen im einzelnen Menschen: »Aber eben wie nun im einzelnen Menschen die Entscheidung für Böses oder Gutes vorgehe, dieß ist noch in gänzliches Dunkel gehüllt, und scheint eine besondere Untersuchung zu erfordern.« 25 Diese »besondere Untersuchung« ist dann bekanntlich der berühmte Abschnitt zur intelligiblen Tat, in dem Schelling vom formellen Begriff der Freiheit ausgehend die wirkliche Entscheidung eines jeden Menschen für Gutes oder Böses begreiflich zu machen sucht. ›Begriff‹/›Möglichkeit‹, ›universelles Streben nach Wirklichkeit‹ und ›Wirklichwerdung im einzelnen Menschen‹ sind demnach die Aspekte, unter denen die Freiheit respektive das Böse und Gute in den ersten drei Hauptabschnitten (SW VII, 357–373, 373–382, 382–389) untersucht werden. Dabei verhalten sich die ›besonderen Untersuchungen‹ nicht in einem einfachen additiven Sinne komplementär zueinander. Schelling geht vielmehr so vor, dass er an jenen Nahtstellen die bisherigen Ergebnisse zusammenführt, um auf diese Weise zugleich festzustellen, in welcher Hinsicht die Untersuchung noch unvollständig ist. Zwischen dem ersten und dem zweiten Abschnitt führt dieses Verfahren auf den Aspekt der Wirklichkeit im Unterschied zur bloßen Möglichkeit des Bösen (SW VII, 373), zwischen dem zweiten und dem dritten auf den Begriff eines natürlichen Hangs des Menschen zum Bösen (die sogenannte Sollizitation), der aber noch nicht die tatsächliche Entscheidung dafür oder dagegen einschließt (SW VII, 380–382). Erst am Ende des Abschnitts zur intelli23 24 25

Vgl. schon SW VII, 364. SW VII, 380 f. SW VII, 382.

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giblen Tat kommt mit dem ›radikalen Bösen‹ seine volle Wirklichkeit in Sicht (SW VII, 388 f.). Man könnte diese Art des dialektischen Fortschreitens als synthetisch-rekursiv bezeichnen. Den ersten drei Abschnitten stellt Schelling außerdem eine ›Phänomenologie‹ des Bösen zum weiteren Aspekt ›Erscheinung im Menschen‹ an die Seite (SW VII, 389–394). Es ist dies der Punkt, an dem die Untersuchung erstmals eine relative Vollständigkeit erreicht: »Nachdem wir also Anfang und Entstehung des Bösen bis zur Wirklichwerdung im einzelnen Menschen dargethan haben, so scheint nichts übrig, als seine Erscheinung im Menschen zu beschreiben.« 26 Dass die Untersuchung dennoch nicht zu Ende ist, liegt zum einen daran, dass Schelling als ›tiefste Schwierigkeit‹ in der Lehre von der Freiheit das Problem des Bösen oder Theodizeeproblem identifiziert hatte, 27 welches jetzt als ›höchste Frage‹ der ganzen Untersuchung wiederkehrt (SW VII, 394–403). Nach Schellings Analyse haben wir es hier immer noch mit einem Kernproblem der Freiheitslehre zu tun, wobei das systematische Interesse, die Freiheitsuntersuchung auf ein sicheres ›theologisches‹ Fundament zu stellen, nun deutlich in den Vordergrund tritt. Wie aber verhält es sich mit den noch folgenden Abschnitten zum ›Ende des Bösen‹ und zum Begriff der Indifferenz bzw. des Ungrundes (403–406 sowie 406–408)? 28 Es scheint, als ließen diese sich nicht mehr allein über das Interesse an der menschlichen Freiheit motivieren: Zwar hängen gewiss auch die darin behandelten Gegenstände mit der Freiheit zusammen, aber doch nicht mehr so unmittelbar wie das Böse selbst oder die intelligible Tat. Dafür ist ihre Thematisierung im Kontext der Freiheitsschrift umso erklärlicher aus dem Interesse an einem umfassenden ›System der Freiheit‹. Dieses Interesse war in der »Untersuchung« stets präsent gewesen, wenn auch eher hintergründig. So hatte Schelling mit der Erzeugung einer »innere[n] reflexive[n] Vorstellung« 29 in Gott selbst bereits den Punkt des Systems markiert, an dem das Emanationssystem, mit der Zweiheit der Prinzipien den, wo der Dualismus Gültigkeit hat. 30 Was noch fehlt, um die Schlegel’sche Trias zu verSW VII, 389; Hervorheb. T. F., Th. H. und N. W. Siehe SW VII, 352–357. 28 Da die beiden Abschnitte direkt ineinander übergehen und gewissermaßen zwei Seiten einer Medaille darstellen, könnte man hier auch nur einen Abschnitt zählen. 29 SW VII, 360. 30 Zum Dualismus vgl. SW VII, 359 Anm. 1. 26 27

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vollständigen, 31 ist lediglich die pantheistische Systemstufe. Hinzu kommt, dass Schelling die Untersuchung mehr und mehr zu einer ›geschichtlichen‹ geworden ist, und sich damit zwangsläufig die Frage nach dem ›Ende des Bösen‹ stellt. 32 Man kann sagen, dass jene Abschnitte die Untersuchung in beiden – freilich kaum voneinander zu trennenden – Hinsichten komplettieren, durch die Darstellung des Pantheismus der Indifferenz oder der »Liebe, die Alles in Allem ist« 33, welche sowohl den Endpunkt der Geschichte als auch die letzte und höchste Systemstufe bildet. 34

Die Rolle des ›Dialogischen‹ Das explizite oder implizite Gespräch mit anderen, realen oder fiktiven personalen Instanzen ist sicherlich die Konnotation, die sich am unmittelbarsten mit dem Ausdruck ›gesprächsweise‹ verbindet. Schon bei Aristoteles war dieses ›Gespräch‹ ein zwiefaches, nämlich zum einen kritische Auseinandersetzung mit Vorgängerpositionen und möglichen Einwänden (›Jemand könnte erwidern …‹), zum anderen aber auch Gespräch mit dem Hörer und/oder Leser (je nachdem, ob man die Texte des Corpus Aristotelicum als bloße Vorlesungsmanuskripte betrachtet oder ihnen literarische Autonomie zugesteht 35). Eine ähnliche Doppelstruktur weist auch die Freiheitsschrift auf. In der ersten Beziehung wurde bereits darauf hingewiesen, dass die doxografisch-aporetische Methode sowohl in der Einleitung als auch im Hauptteil Anwendung findet. 36 Besonders ›gesprächsartig‹ sind etwa die Auseinandersetzung mit Jacobi und Schlegel in der Einleitung, deren Positionen durch immer neue Modifikationen und antiVgl. oben, 344. Das ›Geschichtlichwerden‹ der Freiheitsschrift – von den Anklängen an die Schöpfungserzählung bei der Herleitung der Möglichkeit des Bösen über die ›Geschichte des Bösen‹ im Abschnitt über seine universelle Wirksamkeit bis hin zum Ansatz einer Transformation zum Guten in der intelligiblen Tat – wurde hier bewusst ausgeklammert, da diese wichtige methodisch-systematische Dimension eine eigene Untersuchung erfordert. 33 SW VII, 408. 34 Hier (und erst hier) erweist sich die Indifferenz zugleich als »Anfangspunkt« (SW VII, 412) des Systems. 35 Vgl. oben, 343, Anm. 11. 36 Siehe oben, 346, mit Anm. 18. 31 32

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zipierte Einwände regelrecht ›erschöpft‹ werden (bes. SW VII, 336– 348), oder im Hauptteil das kritisch-konstruktive Gespräch mit Leibniz, den Schelling in Form von Originalzitaten ausführlich zu Wort kommen lässt (bes. 367–370, 394–403). Vermittels derartiger ›gesprächsweiser‹ Argumentationsgänge schärft Schelling das Profil seiner eigenen Thesen und sichert sie gegenüber möglichen Antithesen umfassend ab. Von systematischer Relevanz ist diese Vorgehensweise insofern, als Schelling im Sinne seines Realidealismus-Projekts auf einen ausgewogenen ›Mix‹ aus ›idealistischen‹ und ›naturphilosophischen‹ Autoren zu achten scheint, deren Positionen z. T. sogar amalgamiert werden. Beispielsweise treffen in dem berühmt-berüchtigten Begriff der Sehnsucht Böhme’sche und Oetinger’sche mit Lessing’schen und Fichte’schen Elementen zusammen. 37 Daneben ist die Freiheitsschrift, in der zweiten Beziehung, immer auch Gespräch mit dem Leser oder genauer gesagt: ein Gesprächsangebot an den Leser. Die Betonung dieses Offertencharakters ist wichtig, weil Schelling seinen Text weder als pädagogisch-maieutischen Dialog verstanden wissen will, der ›seinen‹ Leser philosophisch erziehen soll, noch gar als apodiktische Beweisschrift, die den Rezipienten mit endgültigen Resultaten ›konfrontiert‹. Sie dokumentiert den gedanklichen Weg eines Einzelnen, der sich von dem Gefühl seiner Freiheit begrifflich-systematische Rechenschaft abzulegen bemüht ist, hiermit aber niemandem »die Freiheit der Untersuchung nehmen w[ill], in welcher er sich noch immer begriffen erklärte und wohl immer begriffen erklären wird« 38. Ob der Leser ihm darin folgen oder ob er sich lieber »andere Quellen« 39 suchen möchte, steht ihm jederzeit frei. Das Gespräch Schellings mit dem Leser bleibt ein Gespräch zwischen freien Individuen oder Personen. Dies ist der unmittelbare Sinn der längeren Anmerkung, von der wir ausgegangen waren.

Vgl. Buchheim (1997), 122 f. (Anm. 123), 125 (Anm. 134). Volle Klarheit über das Ausmaß dieser Verschmelzungen wird erst die Akademie-Ausgabe der Freiheitsschrift (AA I 17) bringen. 38 SW VII, 410 Anm. 39 Ebd. 37

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II.

Schellings Freiheitsschrift und Hegels Phänomenologie

Das Profil einer philosophischen Position tritt oft im Vergleich oder Kontrast mit einer anderen Position noch einmal deutlicher und klarer hervor. Im zweiten Teil dieses Aufsatzes wollen wir deshalb genau einen solchen Vergleich anstellen, um die Komplexität (und die philosophische Originalität) der Schelling’schen Methode in der Freiheitsschrift zur vollen Geltung zu bringen. Als Vergleichstext bietet sich dabei, daran kann kaum Zweifel sein, Hegels Phänomenologie des Geistes an: Denn mit diesem Text, der bekanntermaßen den ›Bruch‹ in Schellings und Hegels philosophischer und persönlicher Freundschaft markiert, 40 hatte Hegel nur zwei Jahre vor Publikation der Freiheitsschrift ja selbst methodisches Neuland betreten und eine innovative, sogenannte ›phänomenologische Methode‹ 41, dem Publikum zum Vortrag gebracht. Insofern drängt sich also die Frage geradezu auf, wie sich denn nun das Profil dieser ›phänomenologischen Methode‹ zu der ebenfalls dialektischen Methode verhält, die Schelling dann 1809 in der Freiheitsschrift zum Vorschlag bringt und mit der er sicherlich auf die methodische Innovation seines ehemaligen Freundes Hegel reagieren wollte. 42 In der Phänomenologie des Geistes präsentiert Hegel bekanntermaßen eine anspruchsvolle Einführung in sein philosophisches System, mit der er zugleich zahlreiche externe Einwände gegen dieses System umfassend ausräumen will. Die Phänomenologie – die Hegel in einer berühmten Passage mit einer »Leiter« 43 vergleicht, welche den Leser auf den Standpunkt seines System führt – ist also nicht etwa eine Einführung im Sinne einer reinen Propädeutik, sondern mehr im Sinne einer Initiation: 44 Der Leser wird nicht bloß pädagogisch an das System herangeführt, sondern er wird zugleich davon Vgl. hierzu u. a. BuD I, 451–553; sowie Buchheim (2003), bes. 305–310. Eine sehr hilfreiche Einführung in die phänomenologische Methode findet sich bspw. in Westphal (2009). 42 Zur Reaktion Schellings auf Hegels Phänomenologie im Allgemeinen vgl. auch Fujita (2000), Buchheim (2003) und Köhler (2006). 43 Die Phänomenologie (PhG) wird zitiert nach der Theorie-Werkausgabe (TWA). Hier TWA 3, PhG, 29. 44 Der Weg der Phänomenologie ist »der Weg des natürlichen Bewußtseins, das zum wahren Wissen dringt« (TWA 3, PhG, 72) oder gar »der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen […] durchwandert, daß sie sich zum Geiste läutere« (ebd.). Gerade der pädagogische Aspekt des Textes ist außerordentlich hilfreich erklärt und analysiert in Forster (1998), 17–125. 40 41

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überzeugt, dass das System rational gerechtfertigt und zahlreichen anderen philosophischen Positionen überlegen ist, die sich alle – wie Hegel im Text zeigen möchte – in immanente Widersprüche verstricken, solange sie nicht selbst auf den Standpunkt des Hegel’schen Systems übergehen. Ob Hegel dieses hochgradig ambitiöse philosophische Ziel der Phänomenologie tatsächlich erreicht, ist freilich unklar – und in der Hegel-Forschung außerordentlich umstritten. 45 Gerade die komplexe Publikationsgeschichte des Textes, 46 kombiniert mit einer anspielungsreichen 47, aber nicht immer ganz klaren Argumentation, hat eine substantielle und hochinteressante Forschungskontroverse produziert, die auch heute immer noch weitgehend unabgeschlossen ist. Klar ist allerdings in jedem Fall – wie oben schon angedeutet –, dass Hegel zur Erreichung dieses ambitiösen Ziels eine neue Methode einführt, mit der das »natürliche Bewusstsein« 48 und somit der Leser schrittweise in das philosophische System und somit in die Perspektive des absoluten Wissens eingeführt werden. Grob skizziert geht dabei diese phänomenologische Methode – zumindest dem Anspruch nach 49 – folgendermaßen vor: Wie die Metapher von der ›Leiter‹ bereits nahelegt, findet die Einführung des natürlichen Bewusstseins in das System über mehrere dialektische Stufen statt, durch die das Bewusstsein gewissermaßen Schritt für Schritt zur Ebene des Systems aufsteigt. 50 Auf jeder dieser Stufen nimmt dabei das Bewusstsein eine neue Form an, die sich durch eine jeweils unterschiedliche Konzeption davon auszeichnet, was Objekt und Subjekt des Wissens seien und wie deren Verhältnis zueinander verfasst ist. Auf jeder einzelnen Stufe macht dann allerdings das Bewusstsein die Erfahrung (ein weiterer Zentralbegriff der Phänome-

Zu dieser Kontroverse vgl. bspw. Pöggeler (1973), 329–390; Solomon (1983); Forster (1998), z. B. 1–7; Pippin (2008). 46 Vgl. z. B. Förster (2008). 47 Gerade diese versteckten literarischen Anspielungen im Text haben immer wieder zu philosophisch-hermeneutischen Untersuchungen Anlass gegeben und dabei z. T. zu erstaunlichen Entdeckungen geführt. Hilfreich aufgeschlüsselt sind viele dieser Anspielungen in Siep (2000), eine ausführlichere Diskussion dieses Themas findet sich darüber hinaus z. B. in Werle (2008), 364–68. 48 TWA 3, PhG, 72. 49 Ob Hegel diesem Anspruch immer genügt, ist eine zweite Frage. Dieses Problem wird z. B. thematisiert in Pippin (1993). 50 TWA 3, PhG, 72 ff. 45

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nologie 51), dass die hier zum Vorschlag gebrachte Konzeption sich in einen immanenten Widerspruch verstrickt, der sich nur auflösen lässt, wenn das Bewusstsein auf die nächste Stufe und damit zur nächsten Konzeption fortschreitet. 52 Freilich ergibt sich dann auch auf dieser nächsten Stufe ein weiterer immanenter Widerspruch, der nur durch ein weiteres Aufsteigen gelöst werden kann usf., so dass das Bewusstsein gewissermaßen von Stufe zu Stufe getrieben wird 53 – bis es schließlich, ganz am Ende, die philosophische Wahrheit erreicht. Hier erst, auf der Stufe des absoluten Wissens, ergeben sich dann keine Widersprüche mehr und der Pfad des Bewusstseins – den Hegel also nicht ohne Grund auch einen »Weg des Zweifels« 54, ja gar einen »Weg der Verzweiflung« 55 nennt – hat sein Ziel erreicht und der dialektische Prozess kommt zum Erliegen. 56

Vier Vergleichspunkte Wie verhält sich nun diese phänomenologische Methode zur dialektischen Methode der Freiheitsschrift? Für unsere Zwecke ist es hier ausreichend, vier besonders aussagekräftige Vergleichspunkte herauszugreifen, die das von uns gezeichnete methodische Profil der Freiheitsschrift noch einmal klar zum Vorschein bringen: Der erste Punkt bezieht sich auf das Ziel der Dialektik, so wie es in der Phänomenologie und in der Freiheitsschrift zu finden ist. Hier ist nämlich hervorzuheben, dass in beiden Texten nicht etwa die dialektische Systempräsentation oder Systemdarstellung im Vordergrund steht, sondern vielmehr die dialektische Systementwicklung: In beiden Texten führt der Argumentationsgang – wenn auch, wie wir noch genauer sehen werden, auf unterschiedliche Weise – erst Zum Erfahrungsbegriff in der Phänomenologie vgl. bspw. Beuthan (2008). Zur Ablehnung externer Kriterien und zum immanenten Fortschreiten der Dialektik vgl. TWA 3, PhG, 75–77. 53 »Der Fortgang zu diesem Ziele ist daher auch unaufhaltsam, und auf keiner früheren Station ist Befriedigung zu finden« (TWA 3, PhG, 74). 54 TWA 3, PhG, 72. 55 TWA 3, PhG, 72. 56 »Indem es zu seiner wahren Existenz sich forttreibt, wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur für es und als ein Anderes ist, behaftet zu sein, oder wo […] seine Darstellung hiermit mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschaft des Geistes zusammenfällt« (TWA 3, PhG, 80– 81). 51 52

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überhaupt zum System hin, welches erst ganz am Ende des Textes vollständig zum Vorschein kommt. Hegel fasst diesen Gedanken in der berühmten Formulierung, dass das Bewusstsein (und damit der Leser) zu Beginn der Phänomenologie einen »langen Weg« 57 vor sich hat, bei dem nicht zu erwarten ist, dass »wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen unmittelbar« 58 angefangen werde. Stattdessen ist das vollständig philosophische Wissen – und hier würde ihm der Schelling der Freiheitsschrift sicher zustimmen – erst das Ziel der Abhandlung, während der dialektische Prozess einen Pfad zu diesem Ende hin bahnt. 59 Dieser erste Punkt ist auch gerade deshalb so signifikant, weil er zeigt, dass beide Texte von der Prämisse ausgehen, dass eine solche Hinführung zum philosophischen System überhaupt möglich und vielleicht gar nötig ist. Diese Prämisse war zeitgenössisch keineswegs selbstverständlich. Vor der Publikation der Freiheitsschrift hatte Schelling selbst beispielsweise durchaus mit der Position sympathisiert, dass das philosophische System überhaupt nur für diejenigen zugänglich ist, die zu den philosophisch ›Erwählten‹ gehören – und dass sich kein Weg angeben ließe, der jemanden, der noch nicht auf dem Standpunkt des Systems steht, auch dahin führt. 60 In einer vielzitierten Passage aus den Ferneren Darstellungen von 1802 schreibt Schelling beispielsweise noch im Brustton der Überzeugung: Zu begreifen ist auch nicht, warum die Philosophie eben zu besonderer Rücksicht auf das Unvermögen verpflichtet sey, es ziemt sich vielmehr, den Zugang zu ihr scharf abzuschneiden und nach allen Seiten hin von dem gemeinen Wissen so zu isoliren, daß kein Weg oder Fußsteig von ihm aus zu ihr führen könnte. Hier fängt die Philosophie an und wer nicht schon da ist und vor diesem Punkt sich scheut, der bleibe auch entfernt oder fliehe zurück. 61 TWA 3, PhG, 31. TWA 3, PhG, 31. 59 Dies bedeutet freilich nicht, dass Phänomenologie und Freiheitsschrift das jeweilige System dann auch in allen Details entwickeln und in all seinen Teilbereichen ausführen. Für beide Schriften gilt, dass diese Aufgabe jeweils an andere Texte delegiert wird. 60 Aus diesem Grunde ist auch davon auszugehen, dass Hegel seine Kritik aller Ansätze, welche ›wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen unmittelbar‹ anfangen auch und gerade an Schellings Adresse richtet. Schelling hat sich diese Kritik offensichtlich zu Herzen genommen und in der Freiheitsschrift seine Vorgehensweise entsprechend modifiziert. Dazu auch v. a. Buchheim (2003), 314–316. 61 SW IV, 362; z. B. zitiert in Forster (1998), 109. 57 58

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Genau diese Attitüde hat Schelling aber nun 1809 gründlich abgelegt, wie die methodische Struktur seines Textes eindeutig belegt – und darin trifft sich die Freiheitsschrift mit dem methodischen Profil der Phänomenologie. Nur ist es eben so, und dies ist nun entscheidend zu bemerken, dass in der Freiheitsschrift, ganz anders als in der Phänomenologie, dieses Ziel der Systementwicklung und der Hinführung zum System – wie oben bereits ausführlich skizziert – auf dem Weg der Einzeluntersuchung geleistet wird: nämlich auf dem Weg der dialektischen Untersuchung der Freiheit. Der oben bereits angeklungene Leitgedanke ist sicherlich der: Allein das einzig wahre und vollständige System wird in der Lage sein, uns einen Begriff der Freiheit zu präsentieren, der sowohl unserem Gefühl wie auch der wissenschaftlichen Weltansicht vollständig genügt – insofern können wir uns sicher sein, dass wir das Level des eigentlich philosophischen Systems erreicht haben, sobald der Begriff der Freiheit vollständig adäquat und entwickelt ist. Dialektische Einzeluntersuchung der Freiheit ist somit Systementwicklung in der Freiheitsschrift 62 – ganz anders als in der Phänomenologie, wo das System komprehensiv oder global entwickelt wird, nicht aber auf dem Weg einer Beschäftigung mit einem bestimmten Gegenstand. Der zweite Vergleichspunkt schließt an den ersten an und betrifft den Ansatzpunkt des dialektischen Prozesses in beiden Texten. Hier ist zunächst interessant festzustellen, dass beide Texte – sowohl die Phänomenologie als auch die Freiheitsschrift – mit ihrem dialektischen Prozess bei alternativen Standpunkten ansetzen, die dann in interne Widersprüche verwickelt werden: In der Phänomenologie sind dies die ersten und unmittelbarsten Formen des Bewusstseins (wie bspw. die »sinnliche Gewißheit« 63), in der Freiheitsschrift sind es v. a. die alternativen Systemkonzeptionen (Pantheismus, Dualismus und Emanationssystem) und deren Versuche, wirkliche Freiheit zu denken. Beide Texte setzen es sich also nicht nur zum Ziel, eine Hegel selbst übersieht übrigens diesen Doppelcharakter der Freiheitsschrift in seiner späteren Reaktion auf den Text. In seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie spricht er von der Freiheitsschrift als einer Einzeluntersuchung, welcher gerade der systematische Zug fehle: »Schelling hat eine einzelne Abhandlung über die Freiheit bekanntgemacht, diese ist von tiefer, spekulativer Art; sie steht aber einzeln für sich, in der Philosophie kann nichts Einzelnes entwickelt werden.« (TWA 20, VGdP, 453). 63 TWA 3, PhG, 82–92. Eine hilfreiche Analyse hierzu findet sich z. B. in Koch (2008). 62

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Hinführung zum eigentlichen System zu leisten (vgl. den vorherigen Punkt), sondern stimmen auch dahingehend überein, dass die Hinführung in einem negativen Modus 64 beginnen muss, in dem alternative philosophische Positionen und Standpunkte in Aporien geführt werden, die sich nur durch weiteren dialektischen Fortschritt wirklich auflösen lassen. Die große Differenz zwischen Phänomenologie und Freiheitsschrift liegt aber nun freilich darin, dass die Phänomenologie diesen negativen und aporetischen Modus durchgehend beibehält, während die Freiheitsschrift ihn zu Beginn des Hauptteils weitgehend ablegt und durch den oben beschriebenen synthetisch-rekursiven Modus ersetzt. 65 Schelling scheint also – und dies ist im Bezug auf seine spätere Hegelkritik von äußerster Relevanz 66 – schon in der Freiheitsschrift die Ansicht zu vertreten, dass eine ausschließlich negative Dialektik uns nicht auf die Ebene philosophischen Wissens führen kann. Stattdessen hat die negative Dialektik ausschließlich die Funktion, zentrale Begriffe schärfer zu bestimmen und gewisse selbst auferlegte Konfusionen zu beseitigen, um dann den Weg für einen anderen dialektischen Modus freizugeben, der sich nicht durch alternative Konzeptionen und Standpunkte, sondern eben allein durch die Natur der Sache selbst (und deren verschiedene Dimensionen) hindurcharbeitet. Der dritte Vergleichspunkt ist eng verbunden mit dem zweiten Punkt und bezieht sich auf den ›Motor‹ der Dialektik, d. h. also die Antriebskraft, die die Untersuchung auf ihr systematisches Ziel hinführt. In der Phänomenologie liegt dieser Motor allein im ›immanenten Widerspruch‹, der sich auf jeder einzelnen Stufe ergibt und der das sich entwickelnde Bewusstsein aus internen Gründen dazu verWobei ›negativ‹ hier selbstverständlich nicht im Sinne von ›destruktiv‹ verstanden werden darf: Sowohl in der Phänomenologie als auch im ersten Teil der Freiheitsschrift werden, wie oben bereits ausführlich erklärt, die alternativen Standpunkte nicht in Aporien überführt, um den Leser mit leeren Händen zurückzulassen und ihm einen umfassenden Skeptizismus zu vermitteln. Vielmehr ist das Ziel, im Durchgang durch die Aporien Schritt für Schritt zum philosophischen Wissen hinzuleiten. 65 Wie oben bereits beschrieben, ›lebt‹ das doxografisch-aporetische Moment im Hauptteil nur insofern fort, als dass Schelling sich weiterhin mit alternativen Ansätzen und Positionen auseinandersetzt (siehe bspw. die erwähnte Kontroverse mit Leibniz, besonders SW VII, 367–370). In der Dialektik hat diese Auseinandersetzung aber keine strukturtragende Rolle mehr. 66 Zu dieser späten Hegel-Kritik vgl. z. B. Düsing (1977), Frank (1998) und neuerdings Rush (2014). 64

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anlasst, auf die nächste Stufe fortzuschreiten (deren konzeptionelle Gestalt ebenfalls durch diesen Widerspruch vollständig determiniert ist). Dialektischer Fortschritt in der Phänomenologie, so könnte man es auch ausdrücken, ist insofern immer sowohl motiviert als auch determiniert durch die Kraft des internen Widerspruchs einer jeweils vorhergehenden Stufe. 67 Rekurs auf eine externe Motivation oder eine externe Orientierungsquelle muss und soll die Dialektik, so jedenfalls denkt es sich Hegel, deshalb nie nehmen 68 – sondern sie bezieht sowohl die Schubkraft als auch die Richtung ihrer Bewegung nur aus sich selbst. 69 In der Freiheitsschrift trifft all dies wiederum eigentlich nur auf den ersten, doxografisch-aporetischen Teil zu. Im Hauptteil der Freiheitsschrift schöpft die Dialektik dann aus einer anderen Triebkraft: Hier ergibt sich die Motivation zum dialektischen Fortschritt, sowie dessen Richtung, nicht mehr durch die Erfahrung des immanenten Widerspruchs, sondern vielmehr durch die Erfahrung, dass die bis zu diesem Punkt ausgebreitete philosophische Konzeption der Sache noch nicht genügt, d. h., dass noch Dimensionen »übrig« 70 bleiben, welche die Dialektik noch nicht ausgeleuchtet hat und die deshalb »noch in gänzliches Dunkel gehüllt« 71 sind. Will man es zugespitzt ausdrücken, könnte man also sagen, dass im Hauptteil der Freiheitsschrift nicht mehr der immanente Widerspruch, sondern vielmehr die externe Insuffizienz der Dialektik sowohl ihre Schubkraft gibt als auch ihr die Richtung zeigt. Der vierte Vergleichspunkt schließlich betrifft die ›Dialogizität‹ oder ›Gesprächsartigkeit‹ beider Texte. Hier ist nämlich zunächst mal hervorzuheben, dass sowohl die Phänomenologie als auch die Freiheitsschrift im oben beschriebenen Sinne doppelt dialogisch sind: Beide Texte wenden sich, wie nun schon mehrmals erwähnt, einerseits an andere philosophische Positionen und Standpunkte, andererseits aber auch an den Leser selbst, den der Text direkt anspricht und in ein philosophisches Gespräch verwickelt. An der Freiheitsschrift hatZu diesem Modell der ›bestimmten Negation‹ vgl. TWA 3, PhG, 73 f. Dem philosophischen Beobachter bleibt deshalb auch nur »das reine Zusehen« (TWA 3, PhG, 77) – er interveniert nicht, um dem sich entwickelnden Bewusstsein extern Orientierung zu verschaffen. 69 »Das Bewußtsein gibt seinen Maßstab an ihm selbst, und die Untersuchung wird dadurch eine Vergleichung seiner mit sich selbst sein« (TWA 3, PhG, 76). 70 SW VII, 389. 71 SW VII, 382. 67 68

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Schellings Freiheitsschrift als systembildende Pragmatie

ten wir diesen doppelt dialogischen Charakter bereits anhand der Fußnote von SW VII, 410 sichtbar gemacht – in der Phänomenologie ist er aber nicht weniger offensichtlich: Schon die Vorrede richtet sich direkt an den Leser, der die Bewegungen der Dialektik selbst mitvollziehen und sich auf diese Weise dem absoluten Wissen annähern soll. 72 Freilich, und das klingt in diesem letzten Satz bereits an, ist aber die Art des Gesprächs, welches beide Texte mit ihrem Leser führen, eine ganz andere. In der Phänomenologie handelt es sich – zumindest dem Anspruch nach – um einen pädagogisch-maieutischen Dialog, in dem der Gesprächspartner aus rationalen Gründen genötigt wird, 73 die verschiedenen Stufen der Dialektik Schritt für Schritt hinaufzusteigen und so dem absoluten Wissen entgegenzuarbeiten. Die Freiheitsschrift hingegen versteht sich vielmehr als eine Offerte an den Leser: Auch sie führt in das philosophische System ein und auch sie wendet sich gesprächsweise an den Leser, aber ihre Hinführung ist mehr als ein Angebot zu verstehen, welches dem Gesprächspartner durchaus den argumentativen Raum lässt, aus guten Gründen diese Hinführung nicht anzunehmen – und sich stattdessen »andere Quellen« 74 zu suchen. 75

III. Fazit Schelling will in der Freiheitsschrift einen Begriff der menschlichen Freiheit präsentieren, der so verfasst ist, dass er im »Ganzen einer wissenschaftlichen Weltansicht« 76 einen zentralen Platz beanspruchen kann. Damit hat die Freiheitsschrift mit ihrem pragmatiehaften Dieser direkte Appell an den Leser dringt am klarsten durch, wenn Hegel sich ausführlich Zeit nimmt, den philosophischen Diskurs »unserer Zeit« (TWA 3, PhG, 66) zu skizzieren und dort verschiedene Pathologien diagnostiziert, denen der Leser entgehen kann, folgt er dem Pfad der Phänomenologie. 73 Vgl. hierzu beispielsweise die Betonung der »Notwendigkeit« der dialektischen Entwicklung in TWA 3, PhG, 80. 74 SW VII, 410. 75 Köhler, in seiner sonst äußerst hilfreichen Studie zur Phänomenologie und der Freiheitsschrift, irrt sich, wenn er der Freiheitsschrift ein mangelndes Methodenbewusstsein unterstellt (Köhler [2006], 210 und passim). Die Freiheitsschrift kann stattdessen, wie unser Argument hoffentlich zeigt, als eine innovative und hochreflektierte Erwiderung gerade auf die phänomenologische Methode Hegels gelesen werden. 76 SW VII, 336. 72

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Ansatz der umfassenden und erschöpfenden Untersuchung eines bestimmten Gegenstandes – eben der menschlichen Freiheit – auch einen systematischen Anspruch. Es soll nicht irgendein Begriff des Systems untersucht werden, sondern »einer der herrschenden Mittelpunkte« 77. Diesem doppelten Anspruch begegnet Schelling mit beachtlicher methodischer Raffinesse. In der Kombination einer doxografischaporetischen ›Abarbeitung‹ mit der synthetisch-rekursiven Methode kann er, indem er sich dem Gegenstand der menschlichen Freiheit widmet, sein systematisches Gesamtinteresse des Realidealismus weiterverfolgen. In der Gegenüberstellung der Schelling’schen Methode von 1809 mit der von Hegels Phänomenologie des Geistes wird die Leistung der Freiheitsschrift besonders deutlich. So scheint die negative Dialektik der Phänomenologie des Geistes zwar geeignet, den Leser Stufe um Stufe aus rationalen Gründen dazu zu nötigen, der Systementwicklung bis hin zum Standpunkt des philosophischen Wissens zu folgen. Doch scheint nach Ansicht Schellings eine Untersuchung, die allein von der Verzweiflung über immer neue immanente Widersprüche angetrieben ist, es nicht leisten zu können, eine in sich selbst Bestand habende ›Sache‹ wie die Freiheit erschöpfend zu untersuchen. Gerade das aber soll die Freiheitsschrift, und entlang dieses Vorhabens zeigt sich die Kontrastlinie zu Hegels Methode: Wo in der Phänomenologie ein System global entwickelt wird, haben die systematischen Bemühungen der Freiheitsschrift ihren Rahmen in der Explikation des Begriffs der menschlichen Freiheit. Das System ist dann erreicht, wenn der Begriff der Freiheit vollständig und adäquat entwickelt ist. Der doxografisch-aporetische Modus wird darum innerhalb der Freiheitsschrift zugunsten eines, so könnte man sagen, euporetischen Modus verlassen, der geeignet ist, sich durch den äußeren Bestand der Freiheit, gewissermaßen ihre Natur selbst durchzuarbeiten. Mit dem Wechsel der Hinsichtnahme vom internen Widerspruch hin zur Natur der Sache selbst geht auch ein Wechsel der Motivation der Untersuchung einher. Wo in der Phänomenologie jeder immanente Widerspruch den Gang der Untersuchung weiter motiviert und determiniert, geben in der Freiheitsschrift die Dimensionen der Freiheit selbst der Untersuchung vor, was sie (noch) zu leisten hat. Mag die eigentümliche methodische Verfasstheit der Freiheits77

SW VII, 336.

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Schellings Freiheitsschrift als systembildende Pragmatie

schrift Schellings Untersuchungen auf den ersten Blick unklar aussehen lassen, so erschließt sich dem hartnäckigeren Leser ihr besonderes Vermögen. Die Gegenüberstellung mit Hegels Phänomenologie zeigt, worin die Schelling’schen Kniffe ihre Motivation haben und vor allem, worin ihre besondere Leistung liegt.

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Menschliche Existenz und Metaphysik in Schellings Spätphilosophie Marcela García

Mit der Frage »Wozu Metaphysik?« konfrontiert, könnte zunächst die spontane Antwort gegeben werden, dass sich diese Frage gar nicht ernsthaft stellen lässt. Denn greifen wir unter den vielen verschiedenen Auffassungen von Metaphysik heraus, welche wir wollen, sie alle werden dieses gemeinsam haben: Metaphysik betreibt man nicht aus einem Nutzenkalkül, nicht mit vorbestimmten pragmatischen Zwecken, sondern um ihrer selbst willen. Natürlich erfahren die Resultate der metaphysischen Untersuchung Anwendung auf unterschiedlichen Gebieten und bei verschiedenen Problemen, aber bei der Anwendung handelt es sich nicht mehr um Metaphysik als solche. Dieser selbstzweckhafte Charakter der Untersuchung, die wir Metaphysik nennen, erlaubte es Aristoteles, die von ihm gesuchte erste Wissenschaft mit Weisheit zu identifizieren: Wenn sie daher philosophierten, um der Unwissenheit zu entgehen, so suchten sie das Erkennen offenbar des Wissens wegen, nicht um irgendeines Nutzens willen. […]. Daraus erhellt also, dass wir sie nicht um irgendeines anderweitigen Nutzens willen suchen; sondern, wie wir den Menschen frei nennen, der um seiner selbst willen, nicht um eines anderen willen ist, so auch diese Wissenschaft als allein unter allen freie; denn sie allein ist um ihrer selbst willen. 1

Ich erwähne diese bekannte Stelle nicht, um der vorgeschlagenen Frage auszuweichen, und nicht, um lediglich die Metaphysik als freie Disziplin zu preisen, sondern um an eine damit zusammenhängende Unterscheidung zu erinnern, der man hier und an mehreren Stellen des aristotelischen Corpus begegnet. Gerade weil sie um ihrer selbst willen ist, beschäftigt sich die erste Wissenschaft nämlich mit dem »im höchsten Sinne Erkennbaren«: »Wissen aber und Erkennen um ihrer selbst willen kommen am meisten der Wissenschaft des im 1

Met. I 2, 982b19–28.

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höchsten Sinne Erkennbaren zu.« 2 Dieses steht bei Aristoteles in Kontrast zu dem ›für uns‹ (aber nicht ›an sich‹ oder ›absolut‹) am erkennbarsten. 3 Man könnte sich wundern, diese Unterscheidung, die epistemologisch scheint, in der später ›Ontologie‹ genannten Disziplin zu finden. Denn man könnte denken, diese Kategorisierung von Gegenstandsbereichen erfolge nach menschlichen Kriterien und nach unserem Erkenntnisvermögen. Aber was hieße in dem Fall etwas ›an sich‹ (und nicht ›für uns‹) mehr oder weniger erkennbar zu nennen? Daran merken wir, dass für Aristoteles bei dieser Unterscheidung keine Art von Subjektivismus impliziert ist, sondern das Gegenteil. Das, was an sich am erkennbarsten ist, identifiziert Aristoteles mit den Prinzipien und Ursachen des Seienden. 4 D. h., etwas ist absolut am erkennbarsten, gerade weil es ontologisch Prinzip ist, und nicht nur für unsere Betrachtungsweise. Man könnte das so ausdrücken: Wir müssen vom Anfangspunkt bis zum Prinzip fortschreiten, bei dem für uns am nächsten und klarsten anfangen, um unsere Untersuchung in eine Richtung zu orientieren, die zu dem führt, das die Rolle des Prinzips des Seienden innehat. Anders als spätere Philosophen, besonders der Neuzeit, sieht Aristoteles kein paralysierendes Problem darin, unsere Betrachtung mit dem ontologisch Ersten konvergieren zu lassen. Aber diese Konvergenz ist keine gegebene oder automatische, sondern gerade eine Leistung seiner Methode. Die Metaphysik ist nicht nur auf die Gegenstände, auf die Dinge orientiert, sondern nimmt die Perspektive des Denkenden, dessen, der die Untersuchung betreibt, schon immer in Kauf. Sie hat nicht den Anspruch, rein objektiv zu sein. Anders gesagt: Die Metaphysik bedarf bei Aristoteles keiner ›Entsubjektivierung‹. Gerade in heutigen Debatten um den sogenannten ›neuen‹ oder ›spekulativen‹ Realismus wird oft der Anspruch gestellt, Ontologie sauber von epistemologischen Kriterien zu trennen. 5 Dadurch ginge aber die Spannung verloren, die zur Metaphysik gehört. Die Metaphysik bezieht also, schon seit Aristoteles, auch die Perspektive des Denkenden mit ein. Thomas Buchheim hat diesen Ge-

2 3 4 5

Met. I 2, 982a30. Vgl. Phys. I 1, 184a1–21; E.N. I 4, 1095a30–b3; Met. II 1, 993b9–11. Vgl. Irwin (1988), 5. Vgl. Gabriel (2015), bes. 9; 40; 294 f.

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Menschliche Existenz und Metaphysik in Schellings Spätphilosophie

danken noch radikaler formuliert. Wie er in seiner Antrittsvorlesung 6 an der Ludwig-Maximilians-Universität und an anderen Stellen betont hat, haben metaphysische Fragen ein doppeltes Gesicht, da die Realität in einer doppelten Beziehung zu uns steht, zum einen »für uns als Objekt möglicher Erkenntnis«, zum anderen als etwas, dessen wir »auch an uns selbst glauben, gewiß sein zu dürfen«. 7 So betrachten wir den Gegenstand metaphysisch »zugleich mit Rücksicht auf seine sich objektiv darstellenden Züge und als eine wesentliche Komponente unserer selbst« und versuchen dabei »ein und dieselbe Wirklichkeit« zu erklären. 8 Zur Metaphysik gehört die Spannung zwischen dem »objektivierbaren Gesicht der Sache« und die »Gewißheit unserer eigenen Art zu existieren«. 9 Dabei ist unsere Existenz nicht jenseits, über die Gegenstände der Erkenntnis hinaus, sondern eher diesseits, immer schon vorausgesetzt durch das Geschäft der Metaphysik. 10 Ausgehend von dieser These Thomas Buchheims möchte ich diesen definierenden Zug von metaphysischen Fragen am Beispiel Schellings untersuchen. In den Werken Schellings werden von Anfang an Denken und Sein nicht getrennt, d. h. die Reflexion über menschliches Wissen ist dort nicht inkompatibel mit einer metaphysischen Untersuchung, und man könnte in den frühen Werken auch einen Weg vom Denken zum Sein sehen, wie ich kurz erläutern werde. Aber es bleibt nicht dabei: Bekanntlich merkt der spätere Schelling, dass seiner frühen Philosophie Existenz und Wirklichkeit fehlen. Wie genau versteht er aber diesen Mangel? Was bedeuten hier diese Termini? Von Buchheims Charakterisierung der Metaphysik ausgehend möchte ich zeigen, dass auch für Schelling ›Wirklichkeit‹ und ›Existenz‹ sich auf eine spezifisch menschliche Existenz beziehen.

1.

Vom Denken zum Sein

Es ist oft die Frage gestellt worden, ob Schelling als Transzendentalphilosoph verstanden werden soll oder ob er nicht von Anfang an

Vgl. Buchheim (2002). Buchheim (2002), 105. 8 Buchheim (2002), 106. 9 Buchheim (2002), 106. 10 »Die Existenz steht oft vor dem Begriff«, Buchheim (2016), 5. 6 7

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einen metaphysischen Kurs einschlägt. 11 Obwohl diese Bezeichnungen wiederum sehr breit aufgefasst werden können, verstehe ich diese Frage so, dass man darüber diskutiert, inwieweit Schelling den Standpunkt der Bedingungen der Möglichkeit von menschlicher Erkenntnis noch als Leitfaden zum Philosophieren behält oder vielmehr ablehnt. Im Kontext der post-kantischen Philosophie bleibt die akute Frage, ob Metaphysik nach der Kritik möglich ist und worin genau diese Metaphysik bestehen soll. Oft wurde Schelling geradezu als Metaphysiker beschimpft, weil er unter Verdacht stand, die Errungenschaften der Kritik Kants beiseite gelassen zu haben (›Metaphysik‹ bedeutete in diesem Kontext pejorativ ›vorkritische Metaphysik‹). Ich möchte vorschlagen, dass Schelling von Anfang an das Kunststück vollbringt, die Transzendentalphilosophie so zu verstehen, dass sie von sich aus zu metaphysichen Fragen führt. 12 Gerade bei dem frühen Schelling können wir die Spannung zwischen Perspektive des Denkenden und Sein, zwischen Anfangspunkt und Prinzip, die zur Metaphysik gehört, sehr gut beobachten. Nehmen wir eines seiner frühesten Werke: In Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder Über das Unbedingte im menschlichen Wissen versucht Schelling die Prinzipien explizit zu machen, die bei Kant vorausgesetzt sein mussten, um die Kritik auszuführen. Auf diese Weise werden hier transzendentale Motive (die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Wissen) zusammen mit der Suche nach Prinzipien verfolgt. 13 Weil das kantische Subjekt mindestens in der theoretischen Philosophie auf das Mannigfaltige der Sinnlichkeit angewiesen ist, um seine synthetische Tätigkeit auszuüben, muss nach Schelling eine höhere Einheit vorausgesetzt werden, die die Einheit des Selbstbewusstseins erklärt. 14 Ohne ein dem kantischen Subjekt höheres Vgl. Jantzen (1995), 61–90. Dabei verstehe ich ›Transzendentalphilosophie‹ mit Sebastian Gardner als eine Untersuchung der »vorjuristischen Bedingungen der Möglichkeit vom Gegebensein« (Gardner (2013), 121) und als Untersuchung der »Bedingungen der Bedingungen, die Gegenstände direkt möglich machen« (Gardner (2015), 8) und nicht unbedingt als eine »juristische Auffassung von Epistemologie«, wie Paul Guyer vorschlägt, vgl. Guyer (1987), 258 f. 13 »Ich habe versucht, die Resultate der kritischen Philosophie in ihrer Zurückführung auf die letzten Principien alles Wissens darzustellen.« Vom Ich, I, 152. Vgl. auch I, 154 f. 14 »Das empirische Ich existirt also nur durch und in Bezug auf die Einheit der Vorstellungen, hat also außer dieser schlechterdings keine Realität in sich selbst, sonde11 12

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Prinzip vorauszusetzen, könnte man keine Einheit des Bewusstseins, keine Freiheit und keine Synthesis widerspruchsfrei denken. Der Anspruch, die bei Kant vorausgesetzten Prinzipien zu explizieren, steht einerseits noch in einer Linie mit der transzendentalen Motivation der Kritik; 15 andererseits handelt es sich nach Schelling beim unbedingten Prinzip des menschlichen Wissens um ein Absolutes (ein ›absolutes Ich‹) als Einheit von Denken und Sein. Wie versteht Schelling diese höhere Einheit? Er argumentiert folgendermaßen: Dieses Prinzip muss das Unbedingte sein; eine Unbedingtheit, die von Schelling als causa sui verstanden wird. Es muss in sich den Grund seines eigenen Seins beinhalten. Also ist es nur als Einheit von Sein und Denken zu begreifen und nur deswegen am Anfang als Ich charakterisiert: »Der letzte Grund aller Realität nämlich ist ein Etwas, das nur durch sich selbst, d. h. durch sein Seyn denkbar ist, das nur insofern gedacht wird, als es ist, kurz, bei dem das Princip des Seyns und des Denkens zusammenfällt.« 16 Das Prinzip des Wissens wird also nicht auf eine epistemologische Ebene beschränkt. Im Gegenteil bedarf die epistemologische Ebene eines ontologischen Prinzips, um erklärt zu werden. So meint Schelling die Resultate der kantischen Philosophie auf ihre letzten Prinzipien zurückführen zu können, vom Anfangspunkt des Wissens bis zum Prinzip des Seins fortzuschreiten. Das denkende Subjekt setzt eben ein absolutes Sein voraus. Deswegen schreibt Schelling, dass das absolute Ich eher durch den Satz ›Ich bin‹ als durch ›Ich denke‹ ausgedrückt wird. Im ›Ich denke‹ wird nur das bloße Subjekt ausgedrückt, was ein Zeichen seiner Begrenzung ist: »[E]s kündigt sich nicht durch das bloße: Ich bin, sondern durch das: Ich denke, an, d. h. es ist nicht durch sein bloßes Seyn, sondern dadurch, daß es Etwas, daß es Objekte denkt« 17. »Ich denke« bestimmt das Ich »nur

ren verschwindet, sowie man Objekte überhaupt und die Einheit seiner Synthesis aufhebt. […]. Jedoch ist es selbst nur in dem unendlichen Ich, und durch dasselbe; denn bloße Objekte könnten niemals die Vorstellung von Ich, als einem Princip ihrer Einheit, hervorbringen.« Vom Ich, I, 180n. 15 »Wie sind synthetische Urtheile a priori möglich? Es wird sich im Verlauf dieser Untersuchung zeigen, daß diese Frage, in ihrer höchsten Abstraktion vorgestellt, keine andere, als diese ist: wie kommt das absolute Ich dazu, aus sich selbst herauszugehen und sich ein Nicht-Ich schlechthin entgegenzusetzen?« Vom Ich, I, 175. 16 Vom Ich, I, 163. Vgl. auch I, 167. 17 Vom Ich, I, 180n.

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als Prinzip eines in der bloßen Einheit des Denkens bestimmten, also außer dem Denken alle Realität verlierenden Etwas« 18. Dennoch wird ›Sein‹ hier explizit von ›Existenz‹ unterschieden. Dem absoluten Ich entspricht keine Existenz oder Wirklichkeit, sondern nur ein absolutes Sein. Von Existenz oder Dasein zu sprechen würde hier für Schelling in der Folge Kants bedeuten, aus dem Begriff eines Gegenstandes herauszugehen: Existenz wäre eine in diesem Sinne transzendente Behauptung. 19 Dagegen wäre das Sein des absoluten Ichs nur immanent: Um das Denken erklären zu können, muss das Sein vorausgesetzt, aber nicht aus dem Denken gefolgert werden. Vom Ich zu sagen, dass es wirklich ist oder existiert, bedeutet, das Ich nicht mehr als absolutes sondern als bedingtes Ich zu betrachten, als bloßes Subjekt, das immer schon von Objekten bedingt wird und von ihnen abhängt. 20 Ferner würde man das Ich damit selbst zum Objekt machen, weil Wirklichkeit und Existenz kategoriale Bestimmungen sind, die zur Konstitution von Gegenständen gehören. Diese Kategorien setzen vielmehr die höhere Einheit eines Absoluten voraus. Das absolute Sein ist früher als das Denken, wird aber nur als Voraussetzung des Denkens erfasst. Wenn dieses absolute Sein also keine Bestimmung eines Gegenstandes ist, und deswegen auch keine wirkliche Existenz bedeuten kann, wie sollen wir es verstehen? Schelling scheint es eher als Horizont aufzufassen, der uns irrtümlicherweise zum Objekt wird. Weil du mit deiner Erkenntniß an Objekte gebunden bist, weil deine intellektuale Anschauung getrübt und dein Daseyn selbst für dich in der Zeit bestimmt ist, wird selbst das, wodurch du allein zum Daseyn gekommen bist, in dem du lebst und webst, denkst und erkennst, am Ende deines Willens nur ein Objekt des Glaubens für dich – gleichsam ein von dir selbst verschiedenes Etwas, das du ins Unendliche fort in dir selbst als endlichem Wesen darzustellen strebst, und doch niemals als wirklich in dir findest. 21

Vom Ich, I, 207. »[S]o muß die Behauptung eines absoluten Ichs die immanenteste aller Behauptungen, ja die Bedingung aller immanenten Philosophie seyn. Die Behauptung eines absoluten Ichs würde allerdings transscendent, wenn sie über das Ich hinausginge, d. i. wenn sie ihm zugleich sein Daseyn als Objekt bestimmen wollte.« Vom Ich, I, 205. 20 »Seine Realität, als empirisches Ich, ist ihm also durch etwas außer ihm Gesetztes, durch Objekte bestimmt, sein Seyn wird ihm nicht schlechthin, sondern durch objektive Formen – als ein Daseyn – bestimmt.« Vom Ich, I, 180n. 21 Vom Ich, I, 216. 18 19

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Menschliche Existenz und Metaphysik in Schellings Spätphilosophie

Dieses Verständnis des Absoluten als Einheit von Sein und Denken und als Grund aller Realität wird sich in den späteren Werken behaupten, in denen nicht mehr vom ›absoluten Ich‹, sondern vom ›Absoluten‹ schlechthin die Rede sein wird. Vor allem in Schellings sogenannter Philosophie der Identität wird der »Indifferenzpunkt des Subjektiven und Objektiven« 22, weil ihm nichts entgegengesetzt werden kann, zu einer Totalität 23, die nichts außer sich lässt: Totalität nicht als Synthese oder Menge aller Dinge 24, nicht als Pluralität, sondern als Grund, Quelle, oder Keim der Totalität. Diese Totalität aller möglichen Inhalte wird immer wieder mit dem absoluten Raum verglichen, aus welchem alle geometrischen Figuren durch Einschränkung entstehen. 25 In diesem Prinzip soll nichts sein außer der Bedingungen des Wissens selbst, die Durchsichtigkeit des Wissens ohne Subjekt. Schellings Absolutes ist nicht ein Etwas, sondern Wissen. »Wir sind nicht dadurch unterschieden vom Dogmatismus, daß wir im Absoluten, sondern daß wir im Wissen eine absolute Einheit des Denkens und Seyns, und dadurch ein Seyn des Absoluten im Wissen und des Wissens im Absoluten behaupten.« 26 Nur weil das Absolute nicht ein Etwas, sondern das Unbegrenzte ist, reines Licht 27, »Aether« 28, in dem sich das Denken bewegt, kann es Grund oder Quelle aller intelligiblen Inhalte sein. Es soll das »Substrat«, die »Unterlage«, die »Materie des Denkens« liefern. 29 In gewissem Sinne ist das Absolute eben der lichtvolle Raum oder das »Medium« 30, in welchem Wissen überhaupt möglich ist. Wenn das absolute Sein die Identität oder Nichtunterscheidbarkeit auch von Möglichkeit und Wirklichkeit ist, 31 dann kann man es DMS, IV, 115. Vgl. DMS, IV, 115. 24 »[I]n ihr [der absoluten Identität] ist nichts unterschieden, obgleich in ihr alles enthalten.« DMS, IV, 167; »da die Idee einer absoluten Einheit, einer Einheit, die unmittelbar zugleich, ohne durch Vielheit hindurch zu gehen, Totalität ist, nur bei denjenigen vorauszusetzen ist, die sich des höchsten Punkts der Philosophie wirklich bemächtigt haben.« FD, IV, 392 f. 25 Vgl. STI, III, 369 f. 26 FD, IV, 365n. 27 FD, IV, 366; 378 f. 28 PO, XIII, 76. 29 GNP, X, 150 f.; PO, XIII, 76 f. 30 Vgl. Buchheim (1990), 329; 331 und Buchheim (1992), 54. 31 »Für das absolute Ich gibt es keine Möglichkeit, Wirklichkeit und Nothwendig22 23

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nicht als etwas Wirkliches auffassen, sondern immer nur als Prinzip des Wissens: ein notwendig Gedachtes. Das absolute Wissen ist seiend, aber sein Sein ist nur das Sein von Wissen. 32 Das Sein wird letztendlich als ›Realität‹ oder Intelligibilität verstanden.

2.

Was genau fehlt dem Absoluten? Vom Sein zur Existenz

Allerdings sollten wir bei der Frage, inwieweit Schelling ein metaphysischer Denker ist, nicht bei der oben skizzierten Unzertrennlichkeit von Sein und Denken bleiben. Das Interessanteste an Schelling ist wohl die Unzufriedenheit in seiner späteren Phase mit einer solchen unzertrennlichen Einheit. Was ist genau der Grund der Unzufriedenheit Schellings? Was fehlt noch, wenn dem Absoluten per Definition nichts fehlen darf? Bekanntlich hebt der späte Schelling diejenigen Aspekte hervor, die ein absolutes Wissen nicht erreichen kann: Kontingenz, Freiheit, Persönlichkeit. 33 Ausdrücklich ist das Problem seiner früheren Philosophie, dass sie Existenz ignoriert hatte. 34 Aber wie genau sind Existenz und Wirklichkeit zu verstehen? Haben wir es mit Existenz als unmittelbarer Gewissheit zu tun, etwa durch intellektelle Anschauung zu erreichen? Oder geht es hier vielleicht um eine Rückkehr zu Kant und seiner Forderung, Wirklichkeit nur durch Empfindung als materiale Bedingung von Erfahrung 35 zu verstehen? Lesen wir zunächst das Urteil, das Schelling über sein früheres absolutes Sein fällt. In der Spätphilosophie begreift Schelling, dass keit.« Vom Ich, I, 232; »Wer vom absoluten Ich sagen kann: es ist wirklich, weiß nichts von ihm.« Vom Ich, I, 209. Vgl. zum Thema der Modalitäten in Vom Ich SandkaulenBock (1998). 32 Vgl. FD, IV, 370. 33 »Geschichtliche Philosophie ist diejenige, welche die Welt aus Freiheit, Wille und Tat und demnach nicht aus einer bloss logischen Emanation irgendeines Princips erklärt.« GPP, 32/I 15. 34 »[S]ie mußte sich als Wissenschaft bekennen, in der von Existenz, von dem, was wirklich existirt, und also auch von Erkenntniß in diesem Sinn gar nicht die Rede ist, sondern nur von den Verhältnissen, welche die Gegenstände im bloßen Denken annehmen, und da Existenz überall das Positive ist, nämlich das, was gesetzt, was versichert, was behauptet wird, so mußte sie sich als rein negative Philosophie bekennen, aber eben damit den Raum für die Philosophie, welche sich auf die Existenz bezieht, d. h. für die positive Philosophie, außer sich frei lassen, sich nicht für die absolute Philosophie ausgeben, für die Philosophie, die nichts außer sich zurückläßt.« GNP, X, 125. 35 Vgl. KrV B266; B287n.

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Menschliche Existenz und Metaphysik in Schellings Spätphilosophie

jenes Zusammenfallen von Sein und Denken nichts anders als eine enge und dürftige Auffassung war, in welcher das Sein zugunsten des Denkens verdrängt wurde: [D]aß hier der Ort ist, wo man sagen kann, daß der Begriff und der Gegenstand des Begriffs eins sind, was eben so viel heißt, daß hier der Gegenstand selbst keine andere Existenz als die des Begriffs hat, oder wie man dieß sonst ausgedrückt hat, daß hier Begriff und Seyn eins ist, was aber nur so viel heißt, daß hier das Seyn nicht außer dem Begriff, sondern im Begriff selbst ist. […]. Sie sehen aber von selbst, wie dürftig, wie eng dieser Begriff ist, und wie wenig eigentlich mit dieser Einheit des Seyns und Begriffs anzufangen ist, weil sie in der That ganz bloß negativ ist. 36

Schelling versteht also den intelligiblen Inhalt nun als »das bloß Negative der Existenz«, »ohne welches nichts existiren könnte, woraus aber noch lange nicht folgt, daß alles auch nur durch dieses existirt«. 37 Keine gedachte Notwendigkeit kann die tatsächliche Existenz der Welt erklären. Ferner, warum sollte diese Existenz intelligibel sein? 38 »Warum ist denn Vernunft?« 39 Dabei stellt Schelling die Vernünftigkeit der Welt infrage als etwas Kontingentes, nach dessen Ursache gefragt werden muss. Weil die geschichtliche oder ›positive‹ Philosophie Raum für Freiheit schaffen muss, wird sie zunächst als ›emphatisches‹ Wissen durch Kontingenz gekennzeichnet: »Ein positives Wissen gibt es erst da, wo auch ein Gegenteil des Gewussten möglich war. Dies Gegenteil ist nur in der positiven Philosophie, weil hier alles auf freie Tat gestellt ist. Eine Tat ist das schlechterdings nur a posteriori zu Erkennende.« 40 Aber reicht die Behauptung der Kontingenz des Gewussten, um das positive Wissen, »welches Persönlichkeit, Wille, Tat zu erklären hat« 41, zu charakterisieren? PM, XII, 31. GNP, X, 143. 38 Vgl. auch GNP, X, 143 f.; DRP, XI, 586. 39 »Denn es bleibt immer übrig zu fragen: warum ist denn Vernunft, warum ist nicht Unvernunft? Es ist freilich auf den ersten Blick bequem, gleich anfangs die Vernunft als allgemeine Substanz, als das nothwendig Seyende zu setzen. Aber vielmehr ist die Existenz der Vernunft selbst nur etwas Bedingtes, Positives. Denn warum sollte, absolut gesprochen, das Gegentheil nicht ebenso gut seyn können?« DPE, X, 252. 40 GPP, 32/II, 101. 41 »Nennt man ›positiv‹ alles, worin ein ausdrücklicher Wille entscheidet, so sind alle Systeme, die alles durch einen bloss logischen Zusammenhang erklären, als des positiven actus ermangelnd negativ zu nennen, dagegen das System, welches Persönlichkeit, Wille, Tat zu erklären hat, das positive zu nennen ist.« GPP, 32/I, 15. 36 37

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Marcela García

3.

Menschliche Existenz in der Spätphilosophie

3.1 Persönliche Existenz Tatsächlich wird die positive Philosophie fähig, eine persönliche Dimension zu erkennen, weil sie den Aktus (das, was anders hätte sein können) begreift. Eine Person wird nämlich, insofern sie singulär ist, nur durch ihre Handlungen erkannt. 42 Ihre freien Manifestationen offenbaren die Person. »Gott ist schon eben dadurch, dass er eine solche Persönlichkeit ist, nicht ein bloss Abstraktes, sondern allerdings ein durch Erfahrung Erkennbares.« 43 Um die Auffassung von Existenz zu verstehen, die Schelling in seiner Spätphilosophie entwickelt, ist es hilfreich sich vor Augen zu halten, dass die positive Philosophie die Aufgabe hat, Persönlichkeit zu erklären. Schelling begreift eine ›Person‹ weder als ein autonomes losgelöstes ›Subjekt‹, das kein Substrat oder keine Natur hätte, noch als ein bloßes hypokeimenon, als ›bare particular‹, das den allgemeinen Prädikaten unterliegt und sich in ihrer Instanziierung erschöpft, völlig durch sie bestimmt. Es geht eher um den durch das Haben einer Natur eröffneten Spielraum, der die Prädikate zu Möglichkeiten der Person macht 44. Diese Möglichkeiten des Handelns gehen nicht in einer statischen Essenz oder einem Charakter auf. Die Person hat eine Natur, kann zu ihr Stellung nehmen, sich dazu verhalten und ›frei von sich selbst sein‹ 45. Nur in diesem Sinne ist das Persönliche für Schelling »außer der Vernunft« 46 (»über den bloßen Begriff hinausgehend« 47 oder »außer der Idee« 48): Nicht weil das Persönliche unbegreiflich wäre, sondern weil es gerade darin besteht, sich nicht in den Inhalten und ihrer Instanziierung zu erschöpfen, sondern ein freies dynamisches Verhältnis dazu zu haben. So finden wir z. B. in den Weltaltern die folgende einleuchtende Stelle, in der die Verknüpfung von Schellings Persönlichkeits- und Existenzverständnis explizit wird:

42 43 44 45 46 47 48

Vgl. Buchheim (2004), 20 ff. GPP, 32/I, 163. Vgl. Buchheim (1992), 102 f. Vgl. WA, I, 98. DRP, XI, 281. GNP, X, 18. DRP, XI, 566.

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Menschliche Existenz und Metaphysik in Schellings Spätphilosophie

Die Menschen sind gewohnt, das Seyn als etwas ganz Willenloses und gleichsam nur als eine Zugabe zum Wesen anzusehen. Gleichwohl, wenn sie auf die innere Existenz Acht geben wollten, würden sie das Gegentheil finden und z. B. bemerken, daß ohne Antheil ihres eignen Selbst auch das Beste, das in ihnen der Anlage nach seyn mag, zu keiner Wirklichkeit gedeiht. Denn bey den ihnen bequemen und besonders vortheilhaften Eigenschaften wissen sie wohl, sie durch sorgfältige Pflege zu erhöhen und in’s Licht zu stellen; eben so, wenn es ein guter oder böser Zweck erfordert, ganze Seiten ihrer Existenz aufzugeben und wenn nicht zur Vernichtung doch zur Latenz zu bringen. Ein Wesen, das sich seiner selbst nicht annimmt, ist, als wäre es nicht. Sich selber wollen, sich seiner annehmen, sich zusammenfassen, sich in seiner Ganzheit setzen, ist alles Eins, ist allein die thätige, die wahre Existenz. 49

Zweifellos ist die Herausforderung, Gott als frei handelnde Person zu denken eine Motivation Schellings, um sich in der Spätphilosophie mit Existenz und Wirklichkeit zu beschäftigen. Nichtsdestotrotz spielt die spezifisch menschliche Art der Existenz eine paradigmatische Rolle im positiven Denken, wie ich zeigen werde. Ferner geht Schelling methodisch explizit so vor, dass er ein analoges Modell von Freiheit und Existenz auf Gott und Mensch anwendet, so dass diese sich gegenseitig erläutern. 50

3.2 Menschliche Existenz im Übergang in die positive Philosophie Prominente Stellen für die Rede von »reiner Wirklichkeit«, »reinem Daß«, »unvordenklichem Sein« und »Existenz« finden wir in Schellings Werken der Berliner Zeit, in denen er das Problem eines Übergangs von der negativen in die positive Philosophie behandelt. In seiner Beschreibung des Übergangs wird die Rolle der menschlichen Existenz für das Verständnis von Wirklichkeit und Existenz überhaupt explizit. Der Übergang von negativer zu positiver Philosophie kann nämlich nicht durch die Inhalte der jeweiligen Begriffe, die Schelling in diesem Kontext anwendet, erklärt werden, sondern nur durch die Rolle der Person, die den Übergang durchmacht. Letztendlich ist die Kontingenz, die Schelling zu explizieren versucht, eine Spiegelung unserer eigenen persönlichen Existenz. Und das wird der

49 50

WA, I, 23. Vgl. WA, I, 93.

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ursprüngliche Sinn von Existenz für eine positive Philosophie werden. Der Übergang bedarf nicht nur einer Denkbewegung, sondern eines Weges des denkenden Individuums, das eine wollende Person werden muss. Zwischen dem Ende der negativen Philosophie und dem Anfang der positiven steht die ›Umkehrung‹ einer Vernunft, welche die Grenzen des reinrationalen Vorgangs erfahren hat, die das wollende Individuum, die Person, zum Entschluss zu einer anderen Art des philosophischen Vorgehens motivieren: zu einer Philosophie, die aus der Einsicht in das eigene persönliche Sein und dem Wollen der Konfrontation mit anderem stammt. Eine solche Umkehrung kann aber nicht vom Denken ausgehen. Dazu müssen wir auf den Weg des Geistes in der Welt zurückblicken, den Schelling am Ende der Darstellung der reinrationalen Philosophie beschreibt. Schelling beschreibt einen Prozess der Individuierung und Personifizierung des Geistes. Getrennt von Gott stürzt sich der Geist in die Welt. Als Individuum wird er vom allgemeinen Gesetz unterdrückt und begreift durch die Unterdrückung sein eigenes Personsein. Die Welt kann den Geist nicht erfüllen, weil die Welt als eine bloße Figur vorbeigeht. 51 Der Geist muss handeln, findet aber »keine Ruhe und kein Friede« 52 dabei, weil die Handlungen in der Welt genauso »zweifelhaft« sind wie die Welt selbst. Er verzweifelt fast, weil er in der Welt nicht finden kann, was er sucht. Also kehrt sich der Geist von der Welt in verschiedenen Stufen ab (Askese, Kunst, Kontemplation) und verzichtet dabei auf sein Selbstwollen. Die einzige Weise, um der »Unseligkeit des Handelns« zu entkommen, ist die letzte Stufe, das kontemplative Leben. Aber wenn der Geist sich der Handlung entzieht und in sich zurückgeht, findet er in der Kontemplation einen Gott, der auch nicht handelt, einen Gott in der Idee. Es scheint auch wirklich sein Genüge zu haben in dem durch die Contemplation erlangten Gut; denn es hat Gott, von dem es sich praktisch losgesagt hat, nun wieder in der Erkenntniß, und in ihm ein Ideal, durch das es sich

»Die Figur dieser Welt (bemerken Sie wohl: die Figur; also diese Welt ist überhaupt nur eine Figur, eine Gestalt), die Figur dieser Welt vergeht – die Welt geht vorbei (wie ein Schauspiel oder wie ein vorüberziehendes Heer) sammt ihrer Begierde, d. h. der Begierde, der Sucht, in der sie allein ihr Seyn hat; ihr ganzes Wesen ist Begierde, nichts anderes.« DRP, XI, 467 f. Vgl. auch 1 Cor. 7, 31; 1 Joh. 2, 17. 52 Vgl. DRP, XI, 566. 51

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über sich selbst erhebt, von sich los wird. Allein nur ein ideelles Verhältniß hat es zu diesem Gott; es kann auch kein andres zu ihm haben. 53

Der Geist merkt also, dass er handeln muss und sucht den betrachteten Gott jetzt im praktischen Leben. Er wird letztendlich mit einem reinrationalen Standpunkt unzufrieden und verlangt dann nach einem Gott, der auch in der wirklichen Welt handeln kann: eine Person. Welches aber der Wille ist, der das Signal zur Umkehrung und damit zur positiven Philosophie gibt, kann nicht zweifelhaft seyn. Es ist das Ich, welches wir verlassen haben in dem Moment, wo es dem beschaulichen Leben Abschied geben muß und die letzte Verzweiflung sich seiner bemächtigt; denn es ist ihm doch nicht geholfen, wiewohl es durch die noetische Erkenntniß bis zu A [Gott in der Idee, M. G.] durchgedrungen; noch ist es nicht befreit von der Eitelkeit des Daseyns, die es sich zugezogen, und die es jetzt, nachdem es die Erkenntniß Gottes wieder geschmeckt hatte, nur um so tiefer empfinden muß. Denn nun erkennt es erst die Kluft, welche zwischen ihm und Gott, erkennt, wie allem sittlichen Handeln der Abfall von Gott, das außer-Gott-seyn zu Grunde liegt und es zweifelhaft macht, so daß keine Ruhe und kein Friede, ehe dieser Bruch versöhnt ist, und ihm mit keiner Seligkeit geholfen, als mit der, welche ihn zugleich erlöst. Darum verlangt es nun nach Gott selbst. Ihn, Ihn will es haben, den Gott, der handelt, bei dem eine Vorsehung ist, der als ein selbst thatsächlicher dem Thatsächlichen des Abfalls entgegentreten kann, kurz der der Herr des Seyns ist. […]. Denn Person sucht Person. 54

So gibt der Geist seinen eigenen Willen, wodurch er sich am Anfang von Gott getrennt hatte, auf und erkennt an, dass er nicht das wahre Prinzip ist. Die Faktizität des aktiven Lebens führt dann den Geist dazu, ein Prinzip zu fordern, das auch in der Welt tatsächlich handeln kann. Es ist dieses Wollen, das zur »letzten Krisis der Vernunftwissenschaft« 55 führt, die in der Entscheidung besteht, die reinrationale Philosophie zu verwerfen und den neuen philosophischen Ansatz aus dem Standpunkt der Existenz zu eröffnen. Letztendlich ist es die Kontingenz der persönlichen Existenz, wie wir sie in der Welt erfahren, die als Ansatzpunkt für Wirklichkeit und Existenz überhaupt dient. Nur durch diese Erfahrung ist der Standpunkt einer geschichtlichen positiven Philosophie zu erreichen. 53 54 55

DRP, XI, 558 f. DRP, XI, 566. DRP, XI, 565.

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3.3 Existenz als Horizont von Kontingenz Die positive Philosophie soll von einem Standpunkt der wirklichen Existenz anfangen. 56 Aber Existenz ist auch hier keine ›transzendente‹ Behauptung, d. h. kein Herausgehen vom Begriff eines bestimmten Gegenstandes um »in die Existenz hinüber[zu]gelangen« 57. Vielmehr ist hier die Existenz vor dem Begriff. Analog zum absoluten Sein der früheren Philosophie ist Existenz als der Standpunkt, von dem aus die positive Philosophie anfangen kann, nicht die Existenz von Gegenständen, sondern ein Horizont. In Schellings oben erwähnter Beschreibung der »letzten Krisis der Vernunftwissenschaft« wird die Kontemplation als die Stelle auf dem Weg des Geistes erkannt, an der die reinrationale Philosophie selbst ihren Platz hat: »Zu bemerken ist, daß die rationale Philosophie als contemplative Wissenschaft hier selbst als Moment der Entwicklung eintritt.« 58 Dass die rationale Philosophie, die sich am Anfang für absolut hielt, auf einmal ihren Platz im Prozess des Geistes einsieht, bedeutet, dass sie in einem breiteren Rahmen gesetzt ist: der Rahmen der geschichtlichen Existenz, der schon immer da war. Die negative Philosophie muss also nicht zur Existenz übergehen, sondern einsehen, dass sie situiert 59 ist, dass auch sie existiert. »Ich habe gegen dieses Seyn, das, so früh wir kommen, schon da ist, oft einwenden hören: eine solche aller Möglichkeit zuvorkommende Wirklichkeit sey nicht zu denken. Allerdings nicht durch ein dem Seyn zuvorkommendes Denken, an das wir gewöhnt sind. Das Denken setzt sich eben dieses Seyn zu seinem Ausgangspunkt, um zu dem, was ihm als das am meisten Wissenswerthe, also auch als das im Wissen am meisten Begehrenswerthe erscheint, um zu diesem als zu einem Wirklichen zu gelangen, und wirkliches Denken ist es erst im Weggehen von diesem Punkt.« AD, XIV, 341. 57 »Wenn ich von der Idee des höchsten Wesens auf dessen Existenz schließe, so ist dieß ein Transscendiren, ich habe die Idee zuerst gesetzt, und will nun von ihr in die Existenz hinübergelangen; hier ist also eine Transscendenz. Wenn ich aber von dem allem Begriff Zuvorkommenden ausgehe, so habe ich hier nichts überschritten, und vielmehr, wenn man dieses Seyn das transscendente nennt, und ich gehe in ihm fort zum Begriff, so habe ich das Transscendente überschritten und bin so wieder immanent geworden. […]. Habe ich mich erst immanent gemacht, d. h. in das reine Denken eingeschlossen, dann ist eine Transscendenz wenigstens möglich; fange ich aber vom Transscendenten an (wie die positive Philosophie), so ist ja nichts, das ich überschritten hätte. Kant verbietet der Metaphysik die Transscendenz, aber er verbietet sie nur der dogmatisirenden Vernunft, d. h. der Vernunft, die von sich aus durch Schlüsse zur Existenz gelangen will, […].« PO, XIII, 169 f. 58 DRP, XI, 558n. 59 Vgl. Buchheim (2016), 10 ff. 56

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Das bloß Seyende ist das Seyn, in dem vielmehr alle Idee, d. h. alle Potenz, ausgeschlossen ist. Wir werden es also nur die umgekehrte Idee nennen können, die Idee, in welcher die Vernunft außer sich gesetzt ist. Die Vernunft kann das Seyende, in dem noch nichts von einem Begriff, von einem Was ist, nur als ein absolutes Außer-sich setzen (freilich nur, um es hintennach, a posteriori, wieder als ihren Inhalt zu gewinnen, und so zugleich selbst in sich zurückzukehren), die Vernunft ist daher in diesem Setzen außer sich gesetzt, absolut ekstatisch. 60

Wie Schelling schreibt, wird die Vernunft (jene Totalität generierende Einheit von Sein und Denken) nun selbst gesetzt, als existent betrachtet. Aber es ist keine Existenz jenseits, sondern diesseits der Begriffe. Somit stellt Schelling in diesen letzten Werken die Frage, was Wirklichkeit ist, in einem radikaleren Sinn als Kant in seinen Postulaten des empirischen Denkens es getan hatte. 61 Tatsächlich ist der Rahmen der möglichen Erfahrung, der die kantischen Modalitäten bestimmt, selbst wirklich und existiert kontingenterweise, d. h., er ist selbst in einem anderen Sinne als die von ihm definierten Modalitäten wirklich. 62 Insofern hat Schelling den Anspruch, durch eine Auffassung von Wirklichkeit, die nicht in der Einfügung in eine Totalität von möglichen empirischen Inhalten besteht und die den Status einer solchen Totalität der Möglichkeit kritisch in Frage stellt, radikaler zu sein als Kant in seiner Kritik. 63 Die negative Philosophie konstruiert eine formelle Struktur von Möglichkeit, aber sie kann nicht einen existentiellen Standpunkt annehmen. Das Problem, das die späte negative Philosophie vorangetrieben hat, ist nicht, ob Dinge wirklich existieren, sondern zu verstehen, was Wirklichkeit selbst ist. Die ›Wirklichkeit‹, die diese negative Philosophie erfolglos zu begreifen versucht hat, kann letztendlich nur von einem anderen Standpunkt begriffen werden: die Perspektive, in der ich mich selbst existentiell erfasse; als Person, die dem Handeln nicht ausweichen kann. Diesen Standpunkt kann man ein ›reines Dass‹ im positiven Sinne nennen: Existenz als der HoriPO, XIII, 162 f. Vgl. KrV, B266. 62 Vgl. García (2018). 63 So nennt Schelling seine reinrationale Philosophie »die Wissenschaft, welche nur die letzte Steigerung und objektive Vollendung der die Möglichkeit der Metaphysik untersuchenden Kritik war, die offenbar auch nur kritische, insofern verneinende Wissenschaft war, als sie ihren Zweck nur durch Ausscheidung dessen, was nicht wirklich Princip seyn konnte, erreichte«. DRP, XI, 374. 60 61

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zont für eine Philosophie, die ihre Begriffe erst aus einem solchen Ausgangspunkt gewinnt.

3.4 Menschliche Existenz als Paradigma von Existenz Es wird auf diesen letzten Seiten der Darstellung der reinrationalen Philosophie eine Erfahrung von Endlichkeit beschrieben: das ›Hineingeworfensein‹ in eine Welt, die nicht erfüllen kann, die Unseligkeit des Handelns, die aber unausweichlich ist. So wird im Kontext des Übergangs in die positive Philosophie ein existenzieller Ton hörbar. Die Weise, wie sich Schelling auf die Leibniz-Frage (metaphysische Frage par excellence) in der Philosophie der Offenbarung bezieht, zeigt explizit die menschliche Existenz in diesem Sinne als Paradigma für eine kontingente, emphatische Existenz überhaupt: Weit entfernt also, daß der Mensch und sein Thun die Welt begreiflich mache, ist er selbst das Unbegreiflichste, und treibt mich unausbleiblich zu der Meinung von der Unseligkeit alles Seyns, einer Meinung, die in so vielen schmerzlichen Lauten aus alter und neuer Zeit sich kundgegeben. Gerade Er, der Mensch, treibt mich zur letzten verzweiflungsvollen Frage: warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts? 64

Schelling kommt zur Schlussfolgerung, dass die einzige Weise, Wirklichkeit zu verstehen, darin besteht, unsere eigene Wirklichkeit aufzufassen: keine bloße Instanziierung von begrifflichen Inhalten, sondern die Auseinandersetzung mit unserer eigenen persönlichen und kontingenten Existenz, die uns unausweichlich zu handeln nötigt. Wir fassen ›Existenz‹ auf, weil wir uns selbst als Existente auffassen.

4.

Fazit

Der Metaphysik geht es nicht um ›Sein ohne Denken‹, sondern sie weiß um die gegenseitige Überschneidung dieser zwei Aspekte und ist in diesem Sinne selbstreflexiv. Aber darüber hinaus gehört zur Metaphysik, wie Thomas Buchheim gezeigt hat, das Miteinbeziehen der kontingenten, singulären und persönlichen menschlichen Existenz. Die gegenseitige Implikation von Sein und Denken reicht näm64

PO, XIII, 7.

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Menschliche Existenz und Metaphysik in Schellings Spätphilosophie

lich noch nicht aus, um Existenz emphatisch ins Auge zu fassen. Solange wir nicht unsere eigene Existenz berücksichtigen, wird, wie der späte Schelling entdeckt hat, das Sein zu einer Sphäre von intelligiblem Inhalt eingeebnet. 65

Siglen AD DMS DPE DRP FD GNP GPP PM PO STI Vom Ich WA I

Andere Deduktion der Principien der positiven Philosophie Darstellung meines Systems Darstellung des philosophischen Empirismus Darstellung der reinrationalen Philosophie Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie Geschichte der neueren Philosophie Grundlegung der positiven Philosophie Philosophie der Mythologie Philosophie der Offenbarung System des transzendentalen Idealismus Vom Ich als Princip der Philosophie oder Über das Unbedingte im menschlichen Wissen Die Weltalter (Druck I, 1811)

Literaturverzeichnis Aristoteles (1989), Metaphysik, Hg. H. Seidl, Übers. H. Bonitz, 2 Bde., Hamburg. Buchheim, Th. (1990), »Das objektive Denken in Schellings Naturphilosophie«, in: Kant-Studien, 81, 321–328. – (1992), Eins von allem. Die Selbstbescheidung des Idealismus in Schellings Spätphilosophie, Hamburg. – (2002), »Was sind metaphysische Fragen?« in: V. Hösle (Hg.), Metaphysik. Herausforderungen und Möglichkeiten, Stuttgart/Bad Cannstatt, 99–115. – (2004), »Grundlinien von Schellings Personbegriff«, in: Th. Buchheim/F. Hermanni (Hgg.), »Alle Persönlichkeit ruht auf einem dunklen Grunde«. Schellings Philosophie der Personalität, Berlin, 11–34. – (2016) »Existenz. Überlegungen zu einem Begriff, der keiner ist«, in: Ch. Böhr (Hg.), Zum Grund des Seins. Metaphysik und Anthropologie nach dem Ende der Postmoderne – Rémi Brague zu Ehren, Berlin. Gabriel, M. (2015), Fields of Sense. A New Realist Ontology, Edinburgh. – (2016), Neutraler Realismus, Hg. Thomas Buchheim, Freiburg.

An dieser Stelle möchte ich mich bei José María Llovet, Jörg Noller, und Inken Titz für ihre Hilfe bedanken.

65

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Marcela García García, M. (2018) »Why Kant’s Notion of Actuality is Not Critical Enough According to Schelling«, in: V. L. Waibel/M. Ruffing (Hgg.), Akten des XII. Internationalen Kant-Kongresses »Natur und Freiheit« [i. Ersch.]. Gardner, S. (2013), »Transcendental Philosophy and the Possibility of the Given, in: J. K. Schear (Hg.), Mind, Reason, and Being-in-the-World: The McDowellDreyfus Debate, London, 110–142. – (2015), »Introduction: The Transcendental Turn«, in: S. Gardner/M. Grist (Hgg.), The Transcendental Turn, Oxford, 1–19. Guyer, P. (1987), Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge. Irwin, T. (1988), Aristotle’s First Principles, Oxford. Jantzen, J. (1995), »Die Möglichkeit des Guten und des Bösen«, in: F. W. J. Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit, Hg. O. Höffe/A. Pieper, Berlin, 61–90. Sandkaulen-Bock, B. (1998), »›Für das absolute Ich gibt es keine Möglichkeit‹. Zum Problem der Modalität beim frühen Schelling« in: J. Jantzen (Hg.), Die Realität des Wissens und das wirkliche Dasein. Erkenntnisbegründung und Philosophie des Tragischen beim frühen Schelling, Stuttgart/Bad Cannstatt, 37–68. Schelling, F. W. J. (1856–1861), Sämmtliche Werke, Hg. K. F. A. Schelling, XIV Bde., Stuttgart. – (1966), Die Weltalter. Fragmente, Hg. Manfred Schröter, Urfassungen von 1811 (Druck I) und 1813 (Druck II), München. – (1972), Grundlegung der positiven Philosophie, Hg. Horst Fuhrmans, Münchner Vorlesung 1823/33 und SS 1833, Nachschrift Helmes, Torino.

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Hegels Philosophie der vollendeten Religion* Friedrich Hermanni

I.

Einleitung: Begriff und Struktur der vollendeten Religion

(1) Unter dem programmatischen Titel »Die vollendete Religion« befasst sich Hegel im dritten Teil seiner Berliner Vorlesungen über die Philosophie der Religion mit dem Christentum. Die christliche Religion gilt ihm als die vollendete, weil sie sich von den außerchristlichen Religionen durch ein spezifisches Verhältnis zum Begriff der Religion unterscheidet. Zwar ist dieser Begriff in allen Religionen verwirklicht, aber nur im Christentum wird er zum Gegenstand des religiösen Bewusstseins. Das, was Religion an sich ist und deshalb jede Religion bestimmt, ist in der christlichen zugleich »für sich« oder »sich selbst objektiv«. 1 Im Christentum ist der Religion gleichsam ein Licht über sich selbst aufgegangen und erreicht dadurch nach Hegel ihre Vollendung. Mit derselben Begründung hatte bereits Schleiermacher in der fünften seiner Reden Über die Religion (1799) für die herausragende Stellung des Christentums im Kreis der Religionen plädiert. Das Wesen der Religion, das in jeder positiven Religion erscheint, liegt nach Schleiermacher in der angeschauten und gefühlten Vermittlung des Endlichen mit dem Unendlichen. Nun erhebt die christliche Religion aber eben dieses Wesen zu seiner eigenen Zentralanschauung. Das Endliche, in dem das Unendliche bewusst wird, ist demnach im Christentum kein beliebiges, sondern die Religion selbst. Als »Religion der

* Einer der schönsten Aufsätze von Thomas Buchheim in jüngster Zeit widmet sich der Frage »Was heißt ›philosophische Religion‹ ?« (vgl. Buchheim [2015]). Der folgende Beitrag befasst sich mit dem Hegelschen Pendant der von Schelling anvisierten »philosophischen Religion«, beschränkt sich dabei freilich aus Gründen des Umfangs auf das erste und zweite Element der vollendeten Religion. 1 VPR 5, 177.

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Friedrich Hermanni

Religionen« 2 ist die christliche deshalb nach Schleiermacher die höchstmögliche Verwirklichung von Religion. Schleiermachers und Hegels Kriterium für die Vollendung von Religion wirft Rückfragen auf. Warum sollte eine Religion, in der das Wesen oder der Begriff von Religion sich selbst gegenständlich wird, als vollendete gelten? Offenbar verbürgt Reflexivität nicht notwendig Vollendung, sondern kann – wie im Falle gewisser menschlicher Eigenschaften – im Gegenteil zum Selbstverlust führen. »So hört die Unschuld auf Unschuld zu seyn«, schreibt der späte Schelling, »wenn sie sich als Unschuld weiß, ebenso wie die Anmuth, die Anmuth seyn will, nicht mehr Anmuth ist, und nichts in der ganzen Welt z. B. ist widerwärtiger als eine affektirte Naivetät.« 3 Könnte es um die Religion nicht ähnlich bestellt sein wie um diese Eigenschaften, die nur im Absehen von sich selbst Bestand haben? Und sollte deshalb nicht besser diejenige Religion als vollendete gelten, die statt ihres eigenen Wesens das wahre Wesen Gottes vor Augen hätte? Hegel würde die Alternative, die Vollendung von Religion entweder am Kriterium des Gottesgedankens oder dem der Selbstbezüglichkeit zu messen, als Scheinalternative zurückweisen, weil weder Gott unabhängig von der Religion noch die Religion unabhängig von Gott zu begreifen sind. Dass beide vielmehr untrennbar zusammengehören, hat er durch folgende Widerlegung des Gegenteils gezeigt: 4 (a) Angenommen, Gott stünde der Religion, die sich einstweilen als endliches Bewusstsein von Gott bestimmen lässt, als Jenseits gegenüber. In diesem Fall hätte er am endlichen Gottesbewusstsein seine Grenze und wäre daher nicht unendlich, sondern ebenso endlich wie dieses Bewusstsein. (b) Ebenso widerspräche es umgekehrt dem endlichen Gottesbewusstsein, wenn man annähme, es stünde unverrückbar auf der einen Seite und Gott auf der anderen, denn dann wäre dieses Bewusstsein etwas Selbstständiges und Bleibendes, das sich nicht zu Gott erheben, sondern an seiner Endlichkeit festhalten und sie damit absolut setzen würde. Aus der ersten Überlegung schließt Hegel, dass die Differenz zwischen Gott und dem religiösen Bewusstsein keine äußere Differenz sein kann. Sie muss vielmehr eine innere sein, die in Gott selbst

2 3 4

Schleiermacher (2001), 193. Schelling (1858), 225. Vgl. z. B. VPR 5, 189 f. und die Parallelstelle 178 f.

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Hegels Philosophie der vollendeten Religion

eingeschlossen ist. Wie dieser Einschluss näherhin zu denken ist, folgt aus der zweiten Überlegung. Der innere Unterschied zwischen Gott und dem religiösen Bewusstsein kann kein beständiger sein, sondern muss sich aufheben, denn ansonsten würde sich das Bewusstsein nicht zu Gott erheben und dem transitorischen Charakter seiner Endlichkeit widersprechen. Nach Hegel muss das endliche Bewusstsein von Gott demnach erstens »in Gott selbst gesetzt werden, aber [zweitens, F. H.] nicht als dies Unüberwindliche, Absolute, Selbständige, sondern zunächst als dies Unterscheiden überhaupt, das wir am Geist, am Bewußtsein haben – ein Unterscheiden, das, weil es ein vorübergehendes Moment und die Endlichkeit keine Wahrheit ist, auch nur dies ist, sich ewig aufzuheben.« 5 Aus diesem Überlegungsgang ergeben sich gleichermaßen der Begriff Gottes und der Begriff der Religion. Wenn Gott den Unterschied zwischen sich und dem religiösen Bewusstsein von ihm sowohl setzt als auch aufhebt, dann muss er als absoluter Geist gedacht werden. Denn weil der Geist nur Geist ist, insofern er von sich weiß, schließt er beide Verhältnisbestimmungen ein. Als Wissen unterscheidet er einerseits zwischen sich als Bewusstsein und sich als Gegenstand des Bewusstseins und als Sichwissen hebt er diesen Unterschied andererseits auf. Entsprechendes folgt aus dem Überlegungsgang für den Begriff der Religion. Religion ist das Bewusstsein von Gott, das Gott von sich als Gegenstand unterscheidet, sowie das Bewusstsein Gottes von sich selbst, das er durch Aufhebung dieses Unterschieds gewinnt. Oder kürzer: Religion ist das »Wissen des göttlichen Geistes von sich durch Vermittlung des endlichen Geistes.« 6 Der Begriff der Religion und der Begriff Gottes sind demnach untrennbar verknüpft, sodass eine Religion, die den einen vor Augen hätte, sich auch des anderen bewusst wäre. (2) Was genau aber ist einer Religion bewusst, in welcher der Begriff der Religion den Gegenstand des Bewusstseins bildet? Nach Hegel umfasst der Begriff der Religion drei Momente, 7 die das Verhältnis zwischen dem absoluten und dem endlichen Geist jeweils in einseitiger Weise bestimmen und dem Religionsbegriff deshalb nur gemeinsam gerecht werden. Durch das erste Moment wird das Verhältnis 5 6 7

VPR 5, 190. VPR 3, 222 Fußnote. Vgl. zur Unterscheidung der drei Momente VPR 3, 55, 87–89, 103–105, 228–230.

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zwischen beiden als »substantielle Einheit« 8 bestimmt, die dem Unterschied zwischen dem absoluten Geist und dem Bewusstsein von ihm vorausliegt. Der Inhalt dieses ersten Moments ist deshalb »das rein Geistige ohne weitere Bestimmung« 9 oder »der Geist ganz in seiner unbestimmten Allgemeinheit, für den durchaus kein Unterschied ist.« 10 Da das erste Moment als Geist bestimmt ist, muss der Unterschied bereits in ihm enthalten sein, allerdings nur an sich, nicht für den Geist selbst. Nun ist der Geist aber wesentlich für sich, sodass er die Differenz, die er an sich enthält, auch als solche setzt. Das zweite Moment des Religionsbegriffs ist mithin die Unterscheidung, die der absolute Geist zwischen sich als Bewusstsein und sich als Gegenstand des Bewusstseins trifft. Bei diesem zweiten Moment, das die theoretische Seite der Religion ausmacht, Religion nämlich als Vorstellung eines von ihr unterschiedenen Gottes, kann freilich so wenig stehen geblieben werden wie beim ersten. Denn an sich besteht eine Einheit zwischen dem absoluten Geist und dem Bewusstsein von ihm, die im dritten Moment als solche gesetzt wird. Das dritte Moment ist daher die Aufhebung des Unterschieds zwischen dem vorstellenden Bewusstsein und dem vorgestellten Gott, eine Aufhebung, die sich auf der praktischen Seite der Religion, 11 im Kultus, vollzieht. Durch den Kultus legt das religiöse Subjekt seine endliche Besonderheit ab und macht sich jene Versöhnung mit Gott zu eigen, die an sich bereits besteht. In der vollendeten Religion, die Hegel mit der christlichen identifiziert, sind alle drei Momente des Religionsbegriffs Gegenstand des religiösen Bewusstseins. »Hier hat der Geist […] nicht mehr einzelne Formen, Bestimmungen seiner vor sich […], sondern er hat jene Beschränkungen überwunden und ist für sich, was er an sich ist.« 12 Durch diese Einheit zwischen dem, was eine Religion an sich, und dem, was sie für sich ist, was also den Gegenstand des religiösen Bewusstseins ausmacht, unterscheidet sich die christliche Religion nach Hegel von den außerchristlichen Religionen. Gewiss, auch in ihnen sind die drei Momente des Begriffs verwirklicht, die substanzielle Einheit zwischen absolutem und endlichem Geist, ihr Unterschied VPR 3, 87, vgl. 103 und 228. VPR 3, 87. 10 VPR 3, 277. 11 Zum Verhältnis zwischen theoretischer und praktischer Seite der Religion vgl. Hermanni (2013), 149 f. 12 VPR 3, 91, vgl. VPR 5, 177. 8 9

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im vorstellenden Bewusstsein und ihre Versöhnung im Kultus; denn ansonsten wären sie keine vollständigen Religionen, sondern allenfalls Religionsfragmente. Im Unterschied zum Christentum aber ist im vorstellenden Bewusstsein der außerchristlichen Religionen stets nur ein Moment des Religionsbegriffs präsent. 13 Daher haben diese Gestalten »bestimmter Religion« ein noch unzureichendes Verständnis von Gott und von sich selbst. Im Hinduismus und Buddhismus 14 etwa, die Hegel in der Vorlesung von 1827 der ersten Religionsform (Naturreligion) zuordnet, wird nur das erste Moment des Religionsbegriffs, die substanzielle Einheit zwischen absolutem und endlichem Geist, bewusst. Deshalb verstehen beide Religionen das Absolute als unbestimmte Substanz und das religiöse Subjekt als dessen Akzidenz. Schon an diesem Beispiel wird eine weitere Differenz zwischen dem Bewusstseinsinhalt der vollendeten Religion und dem der anderen Religionen erkennbar. Die vollendete Religion unterscheidet sich von den anderen nicht nur dadurch, dass ihr alle drei Momente des Religionsbegriffs präsent sind, sondern in ihrem Bewusstsein gewinnt auch jedes einzelne Moment erst seine konkrete Bedeutung. Inwiefern? Den nicht-vollendeten Religionen bleibt der Zusammenhang, der zwischen den Momenten besteht, verborgen, weil ihnen jeweils nur ein Begriffsmoment bewusst ist. Erst in der vollendeten Religion zeigt sich, dass jedes einzelne Moment die beiden anderen einschließt und deshalb auf seine spezifische Weise das Ganze des Begriffs ausdrückt, d. h. die substanzielle Einheit zwischen absolutem und endlichem Geist, ihre Unterschiedenheit und ihre Versöhnung. Aus diesem Grund betont Hegel, »daß der allgemeine Geist, das Ganze, was er ist, sich selbst in seine drei Bestimmungen setzt […]. Er ist im Ersten an sich als Ganzes; er setzt sich voraus und ist ebenso nur am Ende.« 15 Schon das erste Moment des Religionsbegriffs ist also nicht einfachhin die substanzielle Einheit zwischen absolutem und endlichem Geist, sondern in Wahrheit der ganze Religionsbegriff unter der Ägide der substanziellen Einheit. In der vollendeten Religion wird das erste Moment daher nicht wie im Buddhismus und Hinduismus als unbestimmte Substanz vorgestellt, sondern als absoluter

Vgl. VPR 3, 86 Fußnote und 90 f. Zur Unterscheidung zwischen den Ebenen des Ansich- und des Fürsichseins bei außerchristlichen Religionen vgl. Hermanni (2015), 160–162. 14 Vgl. Hermanni (2015), 166–169. 15 VPR 5, 120, vgl. VPR 5, 128: »[A]ber wir müssen wissen, alle drei sind der Geist.« 13

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Geist in seiner Allgemeinheit. Darin ist das dreifache Verhältnis zwischen ihm und dem endlichen Geist zwar noch nicht entfaltet, an sich aber schon enthalten. »Dies Allgemeine enthält die ganze Idee«, unterstreicht Hegel, »aber enthält sie auch nur, ist nur Idee an sich.« 16 Was im Hinduismus als »Brahm« 17 und im Buddhismus als Nichts oder Leeres 18 erscheint, zeigt sich dadurch in der vollendeten Religion als immanente Trinität. Dasselbe gilt mutatis mutandis für das zweite und dritte Moment des Religionsbegriffs: Erst der vollendeten Religion ist bewusst, dass beide Momente auf je eigene Weise das Ganze des absoluten Geistes enthalten, einmal unter dem Vorzeichen seiner Unterschiedenheit vom endlichen Geist und einmal unter dem Vorzeichen seiner Versöhnung mit ihm. Wenn man die Momente des Religionsbegriffs durch die Buchstaben A, B und C bezeichnet und bedenkt, dass jedes Moment den ganzen Begriff auf spezifische Weise ausdrückt, dann ergibt sich für den Bewusstseinsinhalt der vollendeten Religion folgendes Schema: Erste Vorstellungssphäre oder erstes Element:

A

(A+B+C)

B

Zweite Vorstellungssphäre oder zweites Element: (A+B+C) Dritte Vorstellungssphäre oder drittes Element:

C

(A+B+C)

Der Klammerinhalt, die Basis, ist stets derselbe, weil der vollendeten Religion in jeder ihrer Vorstellungssphären alle drei Momente des Religionsbegriffs oder des absoluten Geistes bewusst sind. Diese Vorstellungssphären unterscheiden sich durch ihre Exponenten, d. h. durch das Moment des Religionsbegriffs, unter dessen Ägide das Ganze des Begriffs dem Bewusstsein jeweils präsent ist. 19 Dasselbe Schema wurde an anderer Stelle als Interpretament für die Formen der »bestimmten Religion« vorgeschlagen, mit der sich Hegel im zweiten Teil seiner religionsphilosophischen Vorlesungen befasst. 20 Freilich besteht ein gewichtiger Unterschied. Nehmen wir die erste Form der »bestimmten Religion« (Naturreligion) als Beispiel, die ebenso wie die erste Vorstellungssphäre der vollendeten ReVPR 5, 201. Vgl. VPR 4, 481 ff. 18 Vgl. VPR 4, 464 f. 19 Im Manuskript von 1821 heißt es: »Dies [sind, F. H.] die drei Sphären, in denen die göttliche Idee zu betrachten ist, in deren jeder sie ganz, aber unterschieden nach der Bestimmung des Elements ist.« (VPR 5, 16). 20 Vgl. Hermanni (2015), 161 f. 16 17

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ligion durch die formale Struktur A(A+B+C) bestimmt ist. Im Falle der Naturreligion bezeichnet der Klammerinhalt den vollständigen Religionsbegriff, der sich in dieser Religionsform zwar verwirklicht, aber nicht zum Gegenstand ihres Bewusstseins wird. Bewusst wird lediglich das im Exponenten stehende erste Moment, und zwar auf eine abstrakte Weise, in der die Beziehung dieses Moments zu den beiden anderen Momenten verborgen bleibt. Bezogen auf die vollendete Religion hingegen besagt die formale Struktur A(A+B+C), dass innerhalb ihrer ersten Vorstellungssphäre sämtliche Momente des Religionsbegriffs (Klammerinhalt) unter der Ägide des ersten Moments (Exponent) bewusst sind. Zu den Formen »bestimmter Religion« steht die vollendete Religion demnach in folgendem Verhältnis: In ihren Vorstellungssphären wird das, was die Formen der »bestimmten Religion« zwar an sich, aber nicht für sich selbst sind, dem religiösen Bewusstsein gegenständlich. Konkreter gesprochen: In der Trinitätslehre ist die verborgene Wahrheit der Naturreligion, in der Christologie diejenige der griechischen und jüdischen Religion und in der Pneumatologie die verborgene Wahrheit der römischen Religion offenbar. (3) Um den Bewusstseinsinhalt der vollendeten Religion zu bestimmen, ist noch eine weitere Präzisierung erforderlich, die mit der Rede von ›Sphären‹ oder ›Elementen‹ bereits angedeutet wurde. Der vollendeten Religion ist zwar jedes Moment des absoluten Geistes und der absolute Geist in jedem Moment bewusst, beides aber nicht in der Form des begreifenden Denkens, sondern in der Form der Vorstellung. Nach § 565 f. der Enzyklopädie gibt die Vorstellungsform den Momenten »Selbstständigkeit und macht sie gegen einander zu Voraussetzungen, und aufeinander folgenden Erscheinungen und zu einem Zusammenhang des Geschehens nach endlichen Reflexionsbestimmungen […].« Dadurch »scheiden sich die Form von dem Inhalte, und in jener die unterschiedenen Momente des Begriffs zu besonderen Sphären oder Elementen ab, in deren jedem sich der absolute Inhalt darstellt […].« 21 Durch die Vorstellungsform verändert sich demnach der Charakter, den die Momente des absoluten Geistes im begreifenden Denken besitzen, in dreifacher Hinsicht: Erstens tritt die Bewusstseinsform den Momenten des Inhalts gegenüber, zweitens werden die Momente zu selbstständigen, voneinander 21

EPW, § 565 f., 551.

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getrennten Bestimmungen, die drittens nur in äußerlicher Beziehung zueinander stehen, nämlich im Verhältnis des zeitlichen Nacheinander und des kausalen Einflusses aufeinander. Die derart vorgestellten Momente des absoluten Geistes bezeichnet Hegel als »Sphären« oder »Elemente« und gliedert seine Philosophie der vollendeten Religion daher folgerichtig in drei Sphären oder Elemente (Vorlesung von 1824, 1827 und 1831, Enzyklopädie). 22 In jedem dieser Elemente unterscheidet er zwischen den Arten, wie der absolute Geist »für den Begriff ist und wie dies zur Vorstellung kommt« 23. Dadurch wird es möglich, die Vorstellungsform der vollendeten Religion zu kritisieren und zugleich ihren Bewusstseinsinhalt zu rechtfertigen. (4) Zur Einteilung der vollendeten Religion in drei Sphären oder Elemente gelangt Hegel nicht nur auf dem dargelegten Weg, der von den drei Momenten des absoluten Geistes und ihrer Präsenz im vorstellenden Bewusstsein ausgeht. Ein zweiter Weg setzt vielmehr bei der Unterscheidung zwischen drei Bewusstseinsformen an, in denen der absolute Geist im religiösen Bewusstsein präsent ist, nämlich erstens im »Denken überhaupt«, zweitens in der »sinnliche[n] Anschauung« und »Vorstellung«, durch welche die »Gewißheit des göttlichen Inhalts« entsteht, und drittens in der »Empfindung, Subjektivität«, im »innerste[n] Gefühl«. 24 Diese Unterscheidung mag irritieren, weil sie nahezulegen scheint, dass der absolute Geist dem religiösen Subjekt nicht nur in der Form der Vorstellung bewusst ist. Im Ausgang von der Phänomenologie des Geistes hat Reinhard Heede freilich gezeigt, dass Hegel den Ausdruck ›Vorstellung‹ in einem weiten (nämlich dem oben bestimmten) und in einem engeren Sinne verwendet und dass die Bewusstseinsformen, die ihm als Einteilungsprinzipien für die vollendete Religion dienen, Unterformen der ›Vorstellung‹ im weiten Sinne des Wortes sind. 25 Die erste Form, in der dem religiösen SubEine Ausnahme bildet das Manuskript von 1821 (vgl. VPR 5, V). Dort dient die Unterscheidung zwischen drei Sphären nicht als oberste Gliederungsebene, sondern teilt lediglich den zweiten (»B. Konkrete Vorstellung«) von insgesamt drei Abschnitten ein. 23 VPR 5, 122. 24 VPR 5, 197 f.; dieselbe Unterscheidung findet sich auch in der Vorlesung von 1824, vgl. VPR 5, 120 f. 25 Vgl. Heede (1972), 184–188. Vgl. auch PhG, 409: »Die Vorstellung macht die Mitte zwischen dem reinen Denken und dem Selbstbewußtseyn als solchem aus, und ist nur eine der Bestimmtheiten; zugleich aber […] ist ihr Charakter […] über alle diese 22

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jekt der absolute Geist bewusst wird, ist deshalb nicht das begreifende Denken, sondern das »Denken aller Menschen«, das »Denken in der Weise der Vorstellung«. 26 Entsprechend ist die dritte Bewusstseinsform zweifellos als vorstellende, »unmittelbare Subjektivität« 27 zu verstehen, denn andernfalls würde das religiöse Bewusstsein seine Versöhnung mit Gott nicht als eine betrachten, die »noch nicht ist und die so als Zukunft zu fassen ist« 28. Hegel gewinnt die Einteilung der vollendeten Religion in drei Sphären oder Elemente also einerseits aus den drei Momenten des absoluten Geistes und ihrer Gegenwart in der Vorstellung (im weiten Sinne), andererseits aus den drei Unterformen der Vorstellung, in denen der absolute Geist bewusst ist. Dabei ist der zweite Weg nach Hegel auf den ersten zurückzuführen. Denn die Unterschiede innerhalb der Vorstellung sind nach Hegel keine »Unterschiede nach äußerlicher Weise, die wir bloß nach dem, was wir sind, gemacht haben, sondern sie sind das Tun, die entwickelte Lebendigkeit des absoluten Geistes selbst […].« 29

II.

Der absolute Geist im ersten Element: Die Trinitätslehre

Im Element des vorstellenden Denkens wird der vollendeten Religion das erste Moment des absoluten Geistes bewusst, nämlich Gott »nach seiner ewig an und für sich seienden Wesenheit« 30. Dieses erste Moment ist, wie wir sahen, die substanzielle Einheit zwischen dem absoluten und dem endlichen Geist, in der die Unterscheidung zwischen beiden (zweites Moment) und ihre Versöhnung (drittes Moment) noch nicht als solche gesetzt sind. Gleichwohl sind die beiden anderen Momente im ersten an sich enthalten, weil das erste ansonsten nicht »der Geist […] in seiner unbestimmten Allgemeinheit« 31 wäre, sondern nur die absolute Substanz Spinozas. 32 Daher ist das erste MoElemente ausgebreitet, und ihre gemeinschaftliche Bestimmtheit.« Vgl. auch VPR 3, 143. 26 VPR 5, 197; vgl. PhG, 410 f. 27 VPR 5, 121. 28 Ebd. 29 VPR 5, 199. 30 VPR 5, 123. 31 VPR 3, 277. 32 Vgl. VPR 3, 269 f.

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ment das Ganze des absoluten Geistes unter der Dominanz der substanziellen Einheit und hat demnach die formale Struktur A(A+B+C). Dieser absolute Geist in seiner unbestimmten Allgemeinheit ist das Denken, das sich selbst denkt. Was es als Gedachtes »von sich unterscheidet, hat nicht die Gestalt eines Andersseins, sondern das Unterschiedene ist unmittelbar nur das, von dem es geschieden worden. Gott ist Geist, keine Dunkelheit, keine Färbung oder Mischung tritt in dies reine Licht.« 33 Auf welche Weise das vorstellende Denken diesen Inhalt auffasst, ist leicht zu erraten. Für die vollendete Religion ist Gott »in seiner ewigen Idee, wie er an und für sich, aber noch sozusagen vor oder außer Erschaffung der Welt ist« 34, nichts anderes als die »heilige Dreieinigkeit« 35. Hegels Philosophie der vollendeten Religion verfolgt nun nicht das Ziel, die christliche Lehre von der immanenten Trinität allererst philosophisch zu demonstrieren. Dass diese Lehre »als das an und für sich Wahre gewußt wird, das ist das Tun der Philosophie und der ganze Inhalt derselben. In ihr zeigt sichs, daß aller Inhalt der Natur, des Geistes sich dialektisch in diesen Mittelpunkt als seine absolute Wahrheit drängt. Hier [in der Religionsphilosophie, F. H.] ist es nicht mehr darum zu tun, zu beweisen, daß das Dogma, dies stille Mysterium, die ewige Wahrheit ist: Dies geschieht, wie gesagt, in der ganzen Philosophie.« 36 Im dritten Teil seiner Religionsphilosophie will Hegel vielmehr zeigen, dass der Inhalt, den die vollendete Religion in vorstellender Form als Wesenstrinität denkt, derselbe ist, den seine Philosophie, insbesondere die Wissenschaft der Logik, auf den Begriff gebracht hat, nämlich die triadische Struktur des ewigen göttlichen Wesens. Aus dieser Unterscheidung zwischen der Inhaltsidentität von Philosophie und Religion und ihrer Formdifferenz 37 ergibt sich Hegels doppelte Stellung zur christlichen Trinitätslehre. (1) Auf der Grundlage der Inhaltsidentität wendet sich Hegel gegen die herrschenden theologischen Richtungen seiner Zeit, sowohl gegen die »aufgeklärte, rationalistische« als auch gegen die »offenVPR 5, 209 Fußnote. VPR 5, 199 f. 35 VPR 5, 201. 36 VPR 5, 209 Fußnote (1831); vgl. die entsprechende Bemerkung VPR 5, 215, in der Vorlesung von 1827. 37 Vgl. z. B. EPW, §§ 1 und 573 Anmerkung, 39 und 555 f., sowie VPR 3, 63 f.; vgl. dazu Wagner (1976). 33 34

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barungsgläubige, supranaturalistische« 38 und die bewusstseinstheoretische Schleiermachers, in denen die Trinitätslehre ihre (zentrale) dogmatische Bedeutung einbüßt und daher zum Stoff antiquarischer Historie wird. 39 Die dogmengeschichtliche »Geschäftigkeit der Theologie« 40, die »das größte Zeichen« 41 ihres Dogmenverlustes ist, vergleicht Hegel »mit dem Amt der Kontorbedienten und Kassierer, denn das geschäftige Tun hat es mit fremden Wahrheiten anderer zu tun.« 42 An den Hallenser Erweckungstheologen August Tholuck, dem die Enzyklopädie treffend bescheinigt, »cavalierement« 43 mit dem Dogma zu verfahren, schreibt Hegel bezüglich der historischen Abhandlung Tholucks zur Trinitätslehre: 44 Verdient die hohe christliche Erkenntnis von Gott als dem Dreieinigen nicht eine ganz andere Ehrfurcht, als sie nur so einem äußerlich historischen Gange zuzuschreiben? In Ihrer ganzen Schrift habe ich keine Spur eines eigenen Sinns für diese Lehre fühlen und finden können. Ich bin ein Lutheraner und durch Philosophie ebenso ganz im Luthertum befestigt; ich lasse mich nicht über solche Grundlehre mit äußerlich historischer Erklärungsweise abspeisen. Es ist ein höherer Geist darin, als nur solcher menschlichen Tradition. Mir ist es ein Greuel, dergleichen auf eine Weise erklärt zu sehen, wie etwa die Abstammung und Verbreitung des Seidenbaues, der Kirschen, der Pocken u. s. f. erklärt wird. 45

Die tieferen Gründe für den Bedeutungsverlust der Trinitätslehre in der zeitgenössischen Theologie liegen nach Hegel in einem Konflikt zwischen Inhalt und Form. Bei der Ausbildung der Lehre hat der Glaube seinen unendlichen Inhalt mit Hilfe »sinnlicher Vorstellungen und der endlichen Kategorien des Denkens« 46 expliziert, die er im gebildeten Bewusstsein seiner Zeit vorfand. 47 Nun sind diese endlichen Formen aber dem unendlichen Inhalt, der dem Glauben durch das unmittelbare Zeugnis des Geistes gewiss ist, nicht angemessen. VPR 3, 351. Vgl. VPR 3, 43 f. und 66–69. 40 VPR 3, 76. 41 VPR 3, 68. 42 VPR 3, 76. 43 EPW, Vorrede zur 2. Aufl., 15 Fußnote. 44 Vgl. Tholuck (1826). 45 Hegel (1981), 60 (Brief vom 3. Juli 1826); vgl. die entsprechenden Bemerkungen in VPR 3, 67 Fußnote. 46 EPW, § 573 Anmerkung, 556. 47 Vgl. VPR 5, 257. 38 39

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Um an seinem Inhalt festzuhalten, missbraucht der Glaube deshalb vernünftigerweise die ungeeigneten Explikationsformen, verfährt »inconsequent gegen sie« 48 und verwickelt sich in Widersprüche. So schändet der Glaube etwa »die unglückliche Form der Zahl«, indem er die Dreieinigkeit Gottes lehrt und damit »sagt, 3 ist 1« 49. Für den Verstand ist deshalb »nichts leichter, als Widersprüche in der Exposition des Glaubens aufzuzeigen« 50 und in seiner Begriffsstutzigkeit von der widersprüchlichen Ausdrucksform des Glaubens auf die Unwahrheit seines Inhalts zu schließen. Kein Wunder, dass einer Theologie, die der Kritik des Verstandes unkritisch nachgibt, ihr vernünftiger Inhalt abhandenkommt! (2) Aus der Inhaltsidentität zwischen Philosophie und vollendeter Religion ergibt sich Hegels apologetisches, aus der Formdifferenz zwischen beiden hingegen sein kritisch-korrigierendes Verhältnis zur christlichen Trinitätslehre. Hegels Kritik und Korrektur des Trinitätsdogmas lässt sich auf die drei oben genannten allgemeinen Mängel der Vorstellungsform zurückführen, die er in den §§ 565 f. der Enzyklopädie (1830) diagnostiziert. Der erste Mangel besteht darin, dass das vorstellende Denken seinen Inhalt von sich als Bewusstseinsform trennt. Aufgrund dieses Formmangels ist die Dreieinigkeit »jenseits des Menschen, der Welt, des Gedankens, der Vernunft gestellt worden […] als etwas nur Gott Eigentümliches, […] das sich in dem Anderen, das als Welt, Natur, Mensch erscheint, nicht reflektiert« 51. Die Philosophie hingegen begreift, dass »sie alle Wahrheit und allein die Wahrheit« und daher »in allem und überall zu erkennen« ist. 52 Das vorstellende Denken ist zweitens mangelhaft, weil es jedes der drei Momente, die Gott bereits nach seiner ewigen Wesenheit einschließt, nur in seiner einfachen, unmittelbaren Beziehung auf sich selbst betrachtet und sie dadurch voneinander isoliert. 53 In seiner Berliner Antrittsrede (1818) moniert Hegel deshalb die trinitätstheologische Absonderung des Heiligen Geistes, die ihn »als ein Drittes« versteht, »das ausgehe von Vater und Sohn, nicht als das, worin allein 48 49 50 51 52 53

EPW, § 573 Anmerkung, 556. VPR 5, 126. EPW, § 573 Anmerkung, 556; vgl. VPR 5, 208, 210 Fußnote, 265 f. VPR 5, 214. Ebd., vgl. VPR 5, 209 Fußnote und 211 sowie WL, 236. Vgl. VPR 3, 296 und 299–301.

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jene beiden ersten Momente ihr reelles Sein haben.« 54 Aufgrund dieser und anderer Stellen 55 wurde häufig behauptet, Hegel habe die Dreieinigkeit auf eine »Zweieinigkeit« 56 reduziert und »den Hl. Geist vergessen«. 57 Damit wird freilich verkannt, dass der Heilige Geist im begreifenden Denken auf doppelte Weise bestimmt ist: als Einheit des ersten und zweiten und zugleich als drittes Moment. Diese begrifflichen Verhältnisse entsprechen in gewisser Hinsicht den Beziehungen in einer Familie, in der die Eltern in ihren Kindern eins sind und die Kinder sich gleichwohl von den Eltern unterscheiden. 58 Durch den zweiten Mangel der Vorstellungsform erhält nicht allein das dritte Moment des absoluten Geistes Selbstständigkeit, sondern alle seine Momente. Diese Separation findet ihren Ausdruck in der problematischen Rede von drei göttlichen Personen, die dennoch nur ein Gott sein sollen. Damit scheint sich die Trinitätslehre in einen Widerspruch zu verstricken, weshalb der aufgeklärte Verstand sie ad acta legt. 59 Denn wenn im Personsein »das Fürsichsein auf die höchste Spitze getrieben« 60 wird, dann ist die Bestimmung der Momente als Personen mit der Einheit Gottes offenbar nicht vereinbar. Hegel löst das Problem durch die Unterscheidung zwischen abstrakter und konkreter Persönlichkeit: Was aber die Persönlichkeit betrifft, so ist der Charakter der Person, des Subjekts, seine Isolierung und Abgesondertheit aufzugeben. Sittlichkeit, Liebe ist eben dies, seine Besonderheit, besondere Persönlichkeit aufzugeben, sie zur Allgemeinheit zu erweitern – ebenso die Freundschaft. In der Freundschaft, in der Liebe gebe ich meine abstrakte Persönlichkeit auf und gewinne sie dadurch als konkrete. Das Wahre der Persönlichkeit ist eben dies, sie durch das Versenken, Versenktsein in das Andere zu gewinnen. 61

Hegel (1956), 14. Vgl. z. B. VPR 5, 201 und VGP II, 413. 56 So z. B. Splett (1965), 145; Oeing-Hanhoff (1977), 392; Kern (1980), 151. Schon F. von Baader schrieb: »Was nun das erste Missverständniss betrifft, so meinen Viele die Sache getroffen zu haben, wenn sie sagen, dass der Geist die Liebe, d. h. die Einheit des Vaters und des Sohnes sei, womit sie aber das Dogma oder das Princip der Trinität verleugnen, indem sie statt eines dreieinigen Gottes einen zweieinigen aufstellen […].« (von Baader [1963], 413). 57 Oeing-Hanhoff (1977), 394. 58 Vgl. GPR, § 173, 153. 59 Vgl. VPR 5, 170, 210 Fußnote, 265 f. 60 VPR 5, 127. 61 VPR 5, 211; vgl. zum Begriff der Persönlichkeit im abstrakten Recht GPR, § 35, 51 f. 54 55

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Für Hegel ist die trinitätstheologische Rede von drei göttlichen Personen demnach nicht per se ein Mangel der Vorstellungsform, wie oft behauptet wird. 62 Wenn die göttlichen Personen als ›konkrete‹ verstanden werden, die nicht an ihrer Besonderheit festhalten, sondern im Anderen bei sich selbst sind, gehört die Dreipersönlichkeit Gottes vielmehr zum wahren Inhalt. 63 Die Momente des absoluten Geistes als ›abstrakte‹, voneinander abgesonderte Personen zu bestimmen, ist nach Hegel hingegen ein Defizit vorstellenden Denkens, aus dem sich zwei untragbare Konsequenzen ergeben, der Tritheismus und die Dämonisierung Gottes, »denn die Persönlichkeit, die sich nicht in der göttlichen Idee aufgibt, ist das Böse« 64. Aus dem zweiten Mangel der Vorstellungsform folgt der dritte. Denn wenn die Momente voneinander isoliert sind, dann kann der Zusammenhang zwischen ihnen nur als äußerlicher gefasst werden, als »Zusammenhang des Geschehens nach endlichen Reflexionsbestimmungen« 65. Dieser dritte Mangel kommt in der Rede von der »Zeugung« des Sohnes durch den Vater zum Ausdruck, die das Verhältnis zwischen beiden nicht als Wesensbestimmung Gottes begreift, sondern als kontingenten Akt vorstellt. »Wir sagen, Gott erzeugt ewig seinen Sohn, Gott unterscheidet sich von sich, so fangen wir von Gott zu sprechen an; er tut dies und ist in dem gesetzten Anderen schlechthin bei sich selbst (die Form der Liebe): Aber wir müssen wohl wissen, daß Gott dies ganze Tun selbst ist.« 66 Dasselbe gilt für die Vorstellung, der Geist gehe von Vater und Sohn aus, die Hegel an der zitierten Stelle seiner Berliner Antrittsrede bemängelt.

Vgl. z. B. Splett (1965), 146 und 150; Oeing-Hanhoff (1977), 399. Nach Jaeschke (1981), 414, wird nicht nur die abstrakte, sondern auch die konkrete Persönlichkeit aufgelöst. Diese Interpretation ist mit Hegels Ausführungen in VPR 5, 20 f., 127 und 210 f. schwerlich vereinbar. 64 VPR 5, 127. 65 EPW, § 565, GW 20, 551; dieselbe Diagnose stellt Hegel in der Phänomenologie des Geistes: Dem vorstellenden Denken treten »die Momente […] auseinander, so daß sie nicht durch ihren eignen Begriff sich aufeinander beziehen«. (PhG, 411) 66 VPR 5, 209 Fußnote. 62 63

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III. Der absolute Geist im zweiten Element: Schöpfungslehre, Sündenlehre und Christologie In ihrer zweiten Vorstellungssphäre wird der vollendeten Religion das zweite Moment des absoluten Geistes bewusst. Dieses zweite Moment ist der Unterschied, den der absolute Geist zwischen dem endlichen Bewusstsein und sich als Gegenstand des Bewusstseins setzt. Nun sahen wir, dass jedes Moment des absoluten Geistes auf seine spezifische Weise alle Momente einschließt. Folglich ist das zweite Moment nicht einfachhin der Unterschied zwischen dem absoluten Geist und dem endlichen Bewusstsein von ihm, sondern das Ganze des absoluten Geistes unter dem Vorzeichen dieses Unterschieds. Der Inhalt, welcher der vollendeten Religion in ihrer zweiten Vorstellungssphäre bewusst ist, hat mithin die formale Struktur B (A+B+C). Dabei steht die Basis (A+B+C) für das Ganze des absoluten Geistes, während der Exponent B den Unterschied zwischen diesem Ganzen und dem Bewusstsein von ihm bezeichnet. In seinem zweiten Moment ist der absolute Geist demnach doppelt bestimmt: Er ist (a) der absolute Geist als Ganzer, zugleich aber (b) Gegenstand des endlichen Bewusstseins und daher – ebenso wie dieses Bewusstsein – endlicher Geist. Beim zweiten Moment handelt es sich also um die Einheit von Gott und Mensch, und zwar um eine Einheit, die dem endlichen Geist gegenübersteht, mithin eine besondere, nicht in allen Menschen verwirklichte Einheit ist. Aus Gründen, die unten dargelegt werden, identifiziert die vollendete Religion diesen menschlichen Gott oder göttlichen Menschen mit Jesus Christus, worin sie im Nachhinein vom begreifenden Denken der Philosophie bestätigt wird. Die dargelegte Bestimmung des zweiten Moments hat Konsequenzen für die Bewertung einer architektonischen Differenz, die zwischen den drei Auflagen der Enzyklopädie und dem Manuskript von 1821 auf der einen Seite und den religionsphilosophischen Vorlesungen von 1824, 1827 und 1831 auf der anderen Seite besteht. Während die Christologie in den drei Auflagen der Enzyklopädie und im Manuskript von 1821 zur dritten Vorstellungssphäre gehört, rückt sie in den Vorlesungen ab 1824 in die zweite Sphäre (zweites Element), in der sie schon in der Phänomenologie des Geistes ihren Platz hatte.

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Walter Jaeschke 67 hat nun wiederholt betont, dass sich die Verschiebung der Christologie in die zweite Vorstellungssphäre dem Interesse Hegels verdankt, die Vorstellungssphären trinitarisch zu strukturieren. Dadurch ergebe sich aber ein Konflikt mit der sachlich gebotenen Strukturierung durch die drei Momente des Religionsbegriffs; denn nach Jaeschke gehört die Christologie nicht zur Vorstellungsform des zweiten, sondern des dritten Begriffsmoments. Zudem habe die neue Zuordnung der Christologie den gravierenden Nachteil, dass die Vorlesungen ab 1824 im Rahmen des zweiten Elements sowohl die Schöpfungs- und Sündenlehre als auch die Christologie behandeln und damit »Gegensätzliches – Trennung und Vereinigung – in ein Element gezwungen haben« 68. Diese Kritik an der Verortung der Christologie in den späteren Vorlesungen, der andere Autoren gefolgt sind, 69 beruht auf einem unterkomplexen Verständnis des zweiten Moments. Das zweite Moment des Religionsbegriffs oder des absoluten Geistes ist eben nicht einfachhin die Differenz zwischen absolutem und endlichem Geist, sondern das Ganze des absoluten Geistes unter dem Aspekt dieser Differenz, d. h. als Gegenstand, auf den sich das Bewusstsein des endlichen Geistes bezieht. Daher ist die Einordnung der Christologie in die zweite Vorstellungssphäre und ihre gemeinsame Behandlung mit der Schöpfungs- und Sündenlehre keineswegs begriffswidrig. Das formale Schema des zweiten Moments, B(A+B+C), zeigt vielmehr, dass das Gegenteil zutrifft. Der Begriffsbasis (A+B+C) entspricht die Vorstellung, dass Jesus Christus wahrer Gott ist, und dem Exponenten B, dass er als Gegenstand für den endlichen Geist zugleich wahrer Mensch ist. »Denselben Verlauf und Prozeß der Explikation Gottes haben wir im Reiche des Vaters gehabt: Hier [in der zweiten Sphäre, F. H.] ist er aber, insofern er Gegenstand des Bewußtseins ist.« 70 Dieser endliche und vom absoluten Geist getrennte Geist, für den Gott in Christus Mensch wird, ist Thema der Schöpfungs- und Sündenlehre, die daher aus gutem Grund zusammen mit der Christologie die zweite Vorstellungssphäre bilden. Kurzum: Die trinitarische Strukturierung der Elemente oder Vorstellungssphären in den Vorlesungen ab

Vgl. Jaeschke (1983), 93–97; Jaeschke (1986), 305–307; Jaeschke (1995), XVI–XIX; Jaeschke (2003), 470 f. 68 Jaeschke (1986), 306. 69 Vgl. z. B. Hösle (1988), 655; Rohls (2015), 250. 70 VPR 5, 247 Fußnote. 67

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1824 konfligiert nicht mit der gebotenen Strukturierung durch die drei Momente des Religionsbegriffs, sondern entspricht ihr. 71

1.

Der Fortgang vom ersten zum zweiten Element (Die Lehre von der freien Weltschöpfung)

Wie wir sahen, gewinnt Hegel die Einteilung der vollendeten Religion in drei Sphären oder Elemente auf zwei Weisen: Erstens aus den drei Unterformen der Vorstellung, für die der absolute Geist ist, und zweitens aus den drei Momenten des absoluten Geistes, die für die Vorstellung sind. 72 Der Fortgang vom ersten zum zweiten Element lässt sich deshalb ebenfalls in zweifacher Weise auffassen. 73 Die erste Weise geht davon aus, dass das vorstellende Subjekt, dem sich der absolute Geist vorstellt, 74 sowohl ein denkendes als auch ein sinnliches Subjekt ist. Daher muss der absolute Geist sich diesem Subjekt nicht nur im ersten Element der denkenden, sondern auch im zweiten Element der sinnlichen Vorstellung präsentieren. Anders gesagt: Die Idee muss nicht nur die »absolute Wahrheit« für das vorstellende Denken des Subjekts sein, »sondern das Subjekt muß auch die Gewißheit der Idee haben, die diesem Subjekt als solchen [!], als endlichen [!], dem empirisch konkreten, dem sinnlichen Subjekt angehört«. Zu dieser Gewissheit gelangt das sinnliche Subjekt aber nur, »insofern die Idee eine wahrgenommene« 75 ist. Trotz dieser Entsprechung hat Hegel die Christologie in der zweiten und dritten Auflage der Enzyklopädie in der dritten Vorstellungssphäre belassen. Immerhin aber zeugt die in der ersten Auflage noch fehlende und auf die drei Sphären bezogene Rede von »drei Schlüsse[n], die den einen Schluß der absoluten Vermittlung des Geistes mit sich selbst ausmachen« (EPW, § 571, 553; vgl. EPW [1827], § 571, 403) vom sachlichen Recht der Zuordnung in den Vorlesungen ab 1824. Denn die zweite Sphäre ist, wie R. Heede zu Recht bemerkt, »allein dann einleuchtend als Zusammenschluß deutbar […], wenn in ihr sich nicht nur die Schöpfung, sondern auch die Geschichte Christi zuträgt«. (Heede [1972], 273; vgl. auch die erhellenden Ausführungen 274– 276). 72 Vgl. oben S. 387–389. 73 Vgl. VPR 5, 215–217 sowie die entsprechenden Ausführungen in der Vorlesung von 1824, VPR 5, 132 f. 74 Hegel gebraucht das Verb »vorstellen« im affirmativen und im kritischen Sinn, z. B. wenn er bemerkt, »daß sich der göttliche Inhalt ihm vorstelle, ihm, der doch zugleich der vorstellende Geist, der Geist in endlicher, empirischer Weise ist.« (VPR 5, 197 f.). 75 VPR 5, 216. 71

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Die erste, psychologische Auffassung des Fortgangs, die auf die Unterscheidung zwischen verschiedenen Vorstellungsformen des subjektiven Geistes zurückgreift, gründet 76 in einer zweiten, die nicht beim subjektiven Geist ansetzt, sondern beim absoluten Geist und seinen Momenten. Das erste Moment des absoluten Geistes enthält, so zeigte sich oben, 77 bereits alle Momente dieses Geistes, freilich unter dem Vorzeichen der substanziellen Einheit zwischen absolutem und endlichem Geist. In seinem ersten Moment unterscheidet der absolute Geist deshalb zwar zwischen sich und dem Anderen, aber so, dass der Unterschied zugleich unmittelbar aufgehoben, das Unterschiedene also mit dem eins ist, von dem es unterschieden wurde. Insofern hat das Unterschiedene die Bestimmung des Sohnes, der in der Liebe mit dem Vater eins ist. »Es ist dies Unterscheiden nur eine Bewegung, ein Spiel der Liebe mit sich selbst, wo es nicht zur Ernsthaftigkeit des Andersseins, der Trennung und Entzweiung kommt.« 78 Nach der zweiten Auffassung besteht der Fortgang nun darin, dass das Andere »die Bestimmung des Anderen als solchen erhält«, dass es als »Freies, Selbständiges« 79 entlassen wird. In dieser Bestimmung ist das Andere die endliche Welt, deren Anderssein sich vom Anderssein des ewigen Sohnes mithin unterscheidet. Denn das Anderssein des Sohnes ist unmittelbar in die Einheit mit dem Vater aufgehoben, das Anderssein der Welt aber gerade nicht. Im Unterschied zur Unterschiedenheit des Sohnes ist die Unterschiedenheit der Welt vielmehr eine von der Einheit unterschiedene Unterschiedenheit. Aus diesem Grund ist die Welt auch in sich selbst unterschieden, und zwar in die Natur und in den endlichen Geist. »Die endliche Welt ist die Seite des Unterschieds gegen die andere Seite, die in ihrer Einheit bleibt. So zerfällt sie in die natürliche Welt und in die Welt des endlichen Geistes.« 80 Dennoch wurde bisweilen behauptet, Hegel identifiziere den ewigen Sohn mit der endlichen Welt und die immanente mit der ökonomischen Trinität. 81 Diese Fehldeutung verkennt, dass der ewige VPR 5, 198 f. Vgl. oben S. 385 f. 78 VPR 5, 216. 79 VPR 5, 217. 80 VPR 5, 218. Im Kontext der Frage, ob Hegels System besser tetradisch als triadisch einzuteilen ist, hat V. Hösle grundsätzliche und instruktive Überlegungen zur inneren Unterschiedenheit des Unterschieds angestellt. Vgl. Hösle (1988), 147–154. 81 Vgl. als prominentes Beispiel Strauß (1840), 490 f. 76 77

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Sohn und die endliche Welt nicht nur für die religiöse Vorstellung, sondern auch für das begreifende Denken zwei unterschiedene Weisen des Andersseins sind. 82 Der Mangel der Vorstellungsform besteht nach Hegel nicht darin, beide zu unterscheiden, sondern sie »in der Zeit auseinander« 83 zu halten. Im Manuskript von 1821 wird ausdrücklich der »falsche Sinn« verworfen, »als ob der ewige Sohn des Vaters, der sich objektiv seienden, sich selbst gegenständlich seienden Göttlichkeit, dasselbe sei als die Welt, physisch und geistig, und unter jenem Sohne nur diese zu verstehen sei« 84. Dass sich dieser »falsche Sinn« dennoch eingestellt hat, ist durch einzelne, unpräzise Äußerungen Hegels 85 schwerlich zu erklären, sondern erst als Konsequenz einer anderen, zweiten Fehldeutung. Ihr zufolge bestreitet Hegel die Schöpfungsfreiheit Gottes, weil er annimmt, die Schöpfung der Welt gehöre notwendig zum Wesen Gottes. Daher sei der Unterschied zwischen immanenter und ökonomischer Trinität, an dem Hegel folgewidrig festhalte, der Sache nach aufgehoben. 86 Nun nimmt Hegel in der Tat an, dass Gott die Welt notwendigerweise schafft; denn »es gehört zu seinem Sein, zu seinem Wesen, Schöpfer zu sein – insofern er nicht Schöpfer ist, wird er mangelhaft aufgefaßt« 87. Zugleich aber betont er, »daß die Idee sich selbst frey entläßt, ihrer absolut sicher und in sich ruhend« 88. Entsprechend heißt es im Schlussparagraphen der enzyklopädischen Logik: »Die absolute Freiheit der Idee aber ist, daß sie […] in der absoluten Wahrheit ihrer selbst sich entschließt, das Moment ihrer Besonderheit oder des ersten Bestimmens und Andersseyns, die unmittelbare Idee als ihren Wiederschein [!], sich als Natur frei aus sich zu entlassen.« 89 Wie ist diese Freiheit zu verstehen und wie passt sie mit der ebenfalls angenommenen Notwendigkeit der Weltschöpfung zusammen? Diese umstrittenen Fragen lassen sich durch die drei folgenden Überlegungen beantworten. Vgl. neben VPR 5, 216 f. auch PhG, 411, und EPW, §§ 567 f., 551 f. VPR 5, 132; vgl. VPR 5, 305 (Fragmente aus Vorlesungsnachschriften, Fragment Nr. 4). 84 VPR 5, 25. 85 Vgl. z. B. VPR 3, 325: »Gott als Geist oder als Liebe ist dies, daß er sich besondert, die Welt, seinen Sohn erschafft […].« 86 So argumentiert z. B. Splett (1965),143–145. 87 VPR 5, 200. 88 WL, 253. 89 EPW, § 244, 231. 82 83

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(1) Die absolute Idee, die das erste Moment des absoluten Geistes ausmacht, 90 ist nach Hegel nicht auf die endliche Welt angewiesen, um zu sein, was sie ist. Diese Unabhängigkeit von der endlichen Welt ist keine Ausnahme von der Regel, dass alles Bestimmte durch anderes bestimmt ist, von dem es sich unterscheidet. Denn in seinem ersten Moment unterscheidet der absolute Geist zwischen sich und dem Anderen und hebt diesen Unterschied zugleich unmittelbar auf. Deshalb muss er seine Bestimmtheit nicht aus der Andersheit der endlichen Welt beziehen, sondern ist ausschließlich durch sich selbst, eben durch seine intern gesetzte und aufgehobene Andersheit bestimmt. »Es ist nur die absolute Idee, die sich selbst bestimmt und die, indem sie sich bestimmt, als in sich absolut frei in ihr selbst sicher ist.« 91 Diese absolute Freiheit, die Gott nach seiner ewigen Idee besitzt, hat Konsequenzen für die Schöpfung und den ontologischen Status der endlichen Welt. Aus ihr folgt, dass der ewige Gott die Welt nicht deshalb hervorbringt, weil er von der Welt begrifflich abhängig wäre. Zudem gewinnt die Welt durch die Selbstständigkeit des ewigen Gottes ihrerseits eine gewisse Selbstständigkeit. Zwar gründet sie nicht in sich selbst, dient aber auch nicht dem Zweck, einen Bestimmungsmangel ihres göttlichen Grundes auszuräumen, und ist deshalb von ihrem Grund freigelassen. »Das Freie ist nur für das Freie vorhanden; nur für den freien Menschen ist ein anderer auch als frei. Es ist die absolute Freiheit der Idee, daß sie in ihrem Bestimmen, Urteilen, das Andere als ein Freies, Selbständiges entläßt. Dies Andere, als ein Freies, Selbständiges entlassen, ist die Welt überhaupt.« 92 Nach Hegel ist »der Geist […] die zu ihrem Fürsichseyn gelangte Idee« (EPW, § 381, 381) und die Idee daher umgekehrt der Geist in seinem ersten Moment, seinem Ansichsein. Gleichwohl ist auch die absolute Idee, die am Ende der Logik steht, als »sich selbst denkende Idee« (EPW, § 236, 228) für sich selbst. Dieses Fürsichsein der absoluten Idee und jenes Fürsichsein, zu dem sie im absoluten Geist gelangt, unterscheiden sich durch die Weise, in der die absolute Idee mit dem Anderen eins ist. Im ersten Fall ist sie im Anderen (ewiger Sohn) unmittelbar bei sich selbst. Im zweiten Fall hingegen ist ihre Einheit mit dem Anderen (endliche Welt) durch Vermittlung bedingt, weil das Andere »die Bestimmung des Anderen als solchen« (VPR 5, 217) erhalten hat. 91 VPR 5, 217. 92 Ebd., vgl. WL, 253: »Um dieser Freyheit [der Idee, F. H.] willen ist die Form ihrer Bestimmtheit eben so schlechthin frey, – die absolut für sich selbst ohne Subjectivität seyende Aeusserlichkeit des Raums und der Zeit.« Aus gutem Grund kommen die religionsphilosophischen Vorlesungen auf diesen Zusammenhang bereits im Ab90

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(2) Nach Hegel wird die endliche Welt nicht geschaffen, weil der ewige Gott an einem Bestimmungsmangel litte, sondern weil er im Gegenteil vollkommen durch sich selbst bestimmt ist. Der Schein von Paradoxie, den diese Begründung zunächst erweckt, verschwindet bei näherer Betrachtung. Indem Gott das Andere von sich selbst unterscheidet und den Unterschied zugleich unmittelbar aufhebt, bestimmt er sich als absoluter Geist oder Liebe, und zwar als »Spiel der Liebe mit sich selbst« 93 oder als Geist im Moment der unmittelbaren Einheit. Nun wäre der Geist in seinem ersten Moment nicht Geist, sondern bloße Substanz, wenn er im ersten Moment verbliebe. 94 Denn weil das Wesen des Geistes darin besteht, über seine Unmittelbarkeit hinauszugehen, stünde er durch Beschränkung auf die unmittelbare Einheit mit dem Anderen im Widerspruch zu sich selbst. Würde sich die Liebe, die mit sich selbst spielt, in sich selbst einschließen, dann wäre sie nicht die Liebe, die sie ist. 95 Als vollkommene Liebe verharrt Gott daher nicht »in dem einfachen Schlusse«, durch den er im Anderen »unmittelbar bei sich selbst ist«. 96 Als absoluter Geist ist er vielmehr der »Trieb«, die »Subjectivität«, in die er zunächst »eingeschlossen ist«, 97 aufzuschließen. In diesem Sinne entschließt er sich, das Andere zu setzen, mit dem er nicht unmittelbar eins, sondern erst durch Vermittlung zusammengeschlossen ist. (3) Nach Hegel ist Gott durch sein ewiges, als Geist oder Liebe bestimmtes Wesen der Schöpfer der endlichen Welt. Daher ist die Schöpfung der Welt kein Zufall, sondern aufgrund des ewigen göttschnitt über die jüdische Religion zu sprechen: »Nur das Freie kann seine Bestimmungen als Freies sich gegenüber haben, sie als Freies entlassen.« (VPR 4, 567) Anders als die Naturreligionen ist die jüdische Religion nach Hegel in der Lage, konsequent zwischen dem Absoluten und der endlichen Welt zu unterscheiden, weil sie das Absolute nicht länger als unbestimmte Substanz, sondern als in sich bestimmtes Subjekt versteht, vgl. Hermanni (2015), 166–175. 93 VPR 5, 216. 94 Vgl. VPR 3, 269. 95 Auch D. Wandschneider und V. Hösle kommen (vgl. Wandschneider/Hösle [1983]; zum Thema der Entäußerung der Idee zur Natur vgl. 173–181) zu dem Ergebnis, dass die absolute Idee nach Hegel »eben weil und insofern sie in sich vollendet ist, aus sich herausführen« (176, kursiv im Original) muss. 96 VPR 5, 199 Fußnote. Auch in VPR 5, 245 Fußnote charakterisiert Hegel das ewige Wesen Gottes als immanenten Schluss: »Gott ist in diesem Elemente der Ewigkeit das Sichzusammenschließen mit sich, dieser Schluß seiner mit sich.« 97 WL, 253.

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lichen Wesens notwendig. Diese Notwendigkeit schließt nun die Schöpfungsfreiheit Gottes keineswegs aus. Vielmehr fällt sie mit ihr zusammen, wie sich durch folgende Reflexion auf den Freiheitsbegriff einsehen lässt. Freies Handeln muss von zwei anderen Weisen des Handelns unterschieden werden. Einerseits ist es von fremdbestimmtem Handeln abzugrenzen, einem Verhalten beispielsweise, zu dem der Handelnde gezwungen wird. Andererseits sind freie Handlungen von zufälligen zu unterscheiden, d. h. solchen, die grundlos, gleichsam ›aus heiterem Himmel‹, geschehen. Aufgrund dieser Abgrenzung von Fremdbestimmung auf der einen und Zufall oder Unbestimmtheit auf der anderen Seite ist Freiheit als Selbstbestimmung, näherhin als vernünftige Selbstbestimmung, zu verstehen. Nun habe ich an anderer Stelle gezeigt, dass selbstbestimmte Handlungen gerade nicht von zufälligen unterschieden wären, wenn ihr zureichender Grund nicht in der Wesensbestimmtheit des Handelnden läge. Die Freiheit einer Handlung schließt deshalb aus, dass derselbe Akteur unter denselben Umständen in einer anderen möglichen Welt anders handelt als in der wirklichen. 98 Die Konsequenzen für das Problem der Schöpfungsfreiheit liegen auf der Hand. Damit das göttliche Schaffen frei ist, muss Gott keineswegs die Möglichkeit besessen haben, sich über sein ewiges Wesen auch hinwegzusetzen und das Schaffen zu unterlassen. Denn in diesem Fall wäre das ewige Wesen Gottes nicht der zureichende Grund seines Schaffens. Daher wäre sein Schaffen gerade nicht selbstbestimmt und frei, sondern entweder fremdbestimmt oder zufällig. Selbstbestimmt und frei ist es dann und nur dann, wenn Gott die Welt allein aufgrund seines ewigen, als Geist bestimmten Wesens und insofern notwendigerweise schafft. Dasselbe lässt sich, wenn der Scherz erlaubt ist, auch so ausdrücken: Die Welt ist frei geschaffen, weil die Heilige Dreieinigkeit bei der Schöpfung nach der Devise von Heinz Ehrhardt verfährt: »Wenn wir schon so sind, dann woll’n wir auch so sein.« 99 Wer bei Hegel die Schöpfungsfreiheit Gottes vermisst, 100 verwechselt Freiheit mit der zweifelhaften Fähigkeit, grundZur Begründung dieses freiheitstheoretischen Kompatibilismus und zur Kritik des Inkompatibilismus, vgl. Hermanni (2017), 93–115. 99 H. Ehrhardt in der Filmkomödie Drei Mann in einem Boot, Deutschland/Österreich 1961. 100 Vgl. z. B. Splett (1965), 143–145; Oeing-Hanhoff (1977), 387–395, 399; Pannenberg (1978), 103–111. Auf 110 resümiert Pannenberg: »Was in Hegels Begriff der Freiheit sowohl Gottes als auch des Menschen nicht zu seinem Recht kommt, das ist 98

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lose und unvernünftige Entschlüsse zu fassen. Ein Gott, der diese Fähigkeit besäße, würde sich nicht eben auf günstige Weise vom Esel Buridans unterscheiden. »Wenn die Freiheit darin besteht«, schreibt Leibniz, »das Joch der Vernunft abzuschütteln, so sind die Narren und Blödsinnigen allein frei; aber ich glaube nicht, dass jemand aus Liebe zu einer solchen Freiheit ein Narr werden möchte, den ausgenommen, welcher es schon ist.« 101

2.

Das Böse und das Bedürfnis nach Versöhnung (Sündenlehre)

Was ist die Natur des Menschen? Hegels zweigliedrige Antwort lautet: Der Mensch ist an sich, d. h. seinem Wesen nach, von Natur aus gut, in seiner natürlichen Wirklichkeit aber mit seinem Wesen entzweit und insofern von Natur aus böse. Beide Bestimmungen müssen zum Selbstverständnis des Menschen gehören, damit er das Bedürfnis nach Versöhnung hat. Wenn eine von ihnen fehlt, stellt sich deshalb auch das Versöhnungsbedürfnis nicht ein. Wer sich in seiner natürlichen Wirklichkeit nicht mit seinem guten Wesen entzweit sieht, wer meint, er sei nicht nur substanziell, sondern sogleich auch faktisch gut, hat »keine Versöhnung nötig«, mithin auch »nicht das Bedürfnis der Versöhnung«. 102 Dasselbe gilt im umgekehrten Fall: Wer sich nicht nur für faktisch, sondern auch für wesentlich böse hält, kann nicht in sinnvoller Weise auf Versöhnung aus sein. Denn weil Versöhnung heißt, mit seinem eigenen Wesen übereinzustimmen, besteht nicht einmal »die Möglichkeit seiner Versöhnung« 103, wenn der Mensch schon in seinem Wesen mit sich selbst entzweit ist. Demnach konnte das Bedürfnis nach Versöhnung nicht unter beliebigen religionsgeschichtlichen Umständen, sondern erst zu der Zeit aufkommen und erfüllt werden, als dem Menschen bewusst wurde, ihre Zufälligkeit […].« Vgl. auch Pannenberg (1996), 292. W. Jaeschke hingegen vermisst bei Hegel nicht die Schöpfungsfreiheit Gottes. Aber er wertet Hegels wohldurchdachte Bemerkungen, »daß die Idee sich selbst frey entläßt« und der »Entschluß« ist, »sich als äusserliche Idee zu bestimmen« (WL, 253) als »nebulöse Wendungen, die sich als Einsicht in den Übergangsprozeß von der Logik zur Naturphilosophie ausgeben, jedoch eher eine Verlegenheit als eine Lösung indizieren.« (Jaeschke [2003], 253). 101 Leibniz (1971), 200 f. (Buch II, Kap. XXI, § 50). 102 VPR 5, 221. 103 Ebd.

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dass er zwar seinem Wesen nach gut, in seiner natürlichen Wirklichkeit aber böse ist. (1) Bevor der Frage genauer nachgegangen wird, zu welcher Zeit »die Zeit erfüllt war« 104, ist eine andere zu klären: Aus welchen Gründen und in welchem Sinne treffen nach Hegel die beiden Bestimmungen zu, die im Bedürfnis nach Versöhnung vorausgesetzt werden? Für die erste Bestimmung gibt Hegel folgende knappe Begründung: Der Mensch »ist Geist an sich, Vernünftigkeit, er ist mit, nach dem Ebenbild Gottes geschaffen.« 105 Nun ist Gott aber »das Gute« 106, weil er als Spiel der Liebe mit sich selbst jedwede Entzweiung in sich ausschließt. Als »Spiegel Gottes« 107 ist daher auch der Mensch an sich, seinem Wesen nach, von Natur aus gut. Diese erste Bestimmung der menschlichen Natur ist nach Hegel freilich nur die halbe Wahrheit. Der Satz, dass der Mensch an sich, von Natur aus gut ist, enthält nämlich in sich selbst einen Mangel. Der Mangel zeigt sich, sobald hinzugefügt wird, dass das Ansichsein des Menschen, seine Natur, darin besteht, Geist zu sein. Denn im Unterschied zur »physikalische[n] Natur« 108, die bei ihrem Ansichsein stehen bleibt, ist es dem Geist eigen, aus seinem Ansichsein herauszutreten, sich von seiner Natur zu unterscheiden, seine Unmittelbarkeit zu transzendieren. 109 Dabei ist das Heraustreten aus seinem Ansichsein kein Schritt, durch den der Geist seine ursprüngliche Wirklichkeit, einen Zustand vor dem Fall, verlassen würde. Vielmehr besteht das Ansichsein des Geistes selbst darin, aus seinem Ansichsein herauszutreten. Die Unmittelbarkeit des Geistes ist das Negieren seiner Unmittelbarkeit. »[W]eil aber das Ansich des Menschen der Geist ist«, bemerkt Hegel, »so ist der Mensch in seiner Unmittelbarkeit schon das Heraustreten aus dieser, der Abfall von ihr, von seinem Ansichsein. Darin liegt der zweite Satz begründet: Der Mensch ist von Natur böse; sein Ansichsein, sein Natürlichsein ist das Böse.« 110 Worin genau besteht diese Begründung und was besagt »der Hegel zitiert die Worte aus Gal 4, 4 in VPR 3, 59; VPR 4, 642; VPR 5, 1, 80 f., 147 und 233. 105 VPR 5, 221. 106 Ebd. 107 Ebd. 108 Ebd. 109 Vgl. neben VPR 5, 221 f. auch VPR 4, 423. 110 VPR 5, 222. 104

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zweite Satz« genau? Hegel beantwortet beide Fragen im Blick auf den praktischen Geist, d. h. den Willen. Als Wille ist der Mensch über jeden besonderen, durch Triebe und Neigungen gegebenen Inhalt hinaus und unterscheidet sich dadurch vom Tier, das seinen Trieben gehorchen muss. Diese Fähigkeit des Willens, sich von jedem beliebigen Willensinhalt zu distanzieren, macht sein formelles Fürsichsein und seine negative Freiheit aus. 111 Freilich ist das formelle Fürsichsein des Willens, die Unbestimmtheit, durch die er über allem Inhalt steht, nur eines seiner Momente. Um wirklich Wille zu sein, muss der Wille zugleich seine Unbestimmtheit aufgeben und etwas, einen bestimmten Inhalt, wollen. 112 Dieser Inhalt ist entweder durch die Triebe und Neigungen vorgegeben »oder aus dem Begriffe des Geistes erzeugt.« 113 Nun setzt aber der zweite Fall einen Bildungsprozess voraus, in dem der Mensch seine natürliche Besonderheit abgearbeitet hat. Folglich kann der Mensch im unmittelbaren und ungebildeten Zustand den Willensinhalt »allein aus den Bestimmungen des natürlichen Willens, der Begierde, Trieb, Neigung u. s. f. schöpfen« 114. Im unmittelbaren Willen besteht deshalb ein Gegensatz zwischen forVgl. GPR, §§ 5 und 139, 32 f., 121 f. Vgl. GPR, § 6, 33 f. 113 GPR, § 6, 33. 114 GPR, § 139, 121. Demnach ist das Böse zwar nicht unter allen denkbaren Umständen, wohl aber im unmittelbaren Zustand des Menschen unvermeidlich, mithin bedingt notwendig. Nach J. Ringleben hingegen ist die anfängliche Realisierung des Bösen für Hegel keine notwendige, sondern eine »zufällig-freie« (Ringleben [1977], 266). Ringleben unterscheidet zwischen dem Fall oder der Entzweiung, die notwendig eintreten muss, und dem Bösen oder der Entfremdung, die »eine bloß faktisch-zufällige Erscheinung notwendiger Entzweiung« (Ringleben [1977], 272) und für die Selbstwerdung des Geistes entbehrlich ist (vgl. Ringleben [1977], 65–78, 123–134, 266–273, 276 f.). Gegen diese Interpretation spricht sowohl die Willenstheorie, die in der Einleitung zur GPR (vgl. §§ 10–20, 35–41) entwickelt wird, als auch die Tatsache, dass Hegel ausdrücklich auf der »Nothwendigkeit des Bösen« (GPR, § 139, 122) im unmittelbaren Zustand des Menschen besteht (vgl. die Umdeutung dieser Stelle bei Ringleben [1977], 130 f.). Ringlebens Deutung dient dem Zweck, Hegel von der gängigen, prominent z. B. von J. Müller und K. Barth (vgl. Ringleben [1977], 123 f. und 261–281) vertretenen Kritik zu entlasten, er lehre die Notwendigkeit des Bösen. Diese Entlastung geht nicht nur an Hegels Text vorbei, sondern ist auch sachlich nicht erforderlich. Denn die Notwendigkeit, die Hegel dem Bösen zuschreibt, ist kein blindes Schicksal, das den endlichen Geist ungewollt treffen würde, sondern eine Fremdbestimmung, die als wesentliches und aufzuhebendes Moment zu seiner Selbstbestimmung gehört. Die oben in anderem Zusammenhang gestellte Diagnose (vgl. oben S. 401–403) gilt deshalb auch im Fall des Bösen: Wer die Freiheit des Bösen bei Hegel vermisst, verwechselt Freiheit mit Unbestimmtheit oder Zufälligkeit. Aus die111 112

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mellem Fürsichsein und Natürlichkeit: Formell ist der Wille zwar über die Natürlichkeit hinaus, inhaltlich aber muss er auf die Natürlichkeit, d. h. auf Triebe und Neigungen, zurückgreifen. Der Form nach ist der Wille frei, weil er von jedem bestimmten Inhalt abstrahieren kann, dem Inhalt nach aber unfrei, 115 weil er durch einen innerlich oder äußerlich vorgegebenen Inhalt bestimmt wird, statt sich selbst, den freien Willen, zum Inhalt zu machen. Diesen Willen, dessen Inhalt von seiner Form verschieden ist, 116 bezeichnet Hegel als »natürlichen Willen« 117. Und weil der Mensch in seiner unmittelbaren Wirklichkeit dieser natürliche, durch Selbstsucht getriebene Wille ist, ist er von Natur aus böse. Der Mensch ist in seinem Natürlichsein zugleich ein Wollender, und indem der Inhalt des Wollens nur der Trieb, die Neigung ist, so ist er böse. Der Form nach, daß er Wille, Wollen ist, ist er nicht mehr Tier; aber der Inhalt, die Zwecke seines Wollens sind noch das Natürliche. Das ist dieser, und zwar der höhere Standpunkt, daß der Mensch von Natur böse ist, und zwar darum, weil er ein Natürliches ist. 118

Halten wir fest: Nach Hegel ist der Mensch von Natur aus, d. h. als natürlicher Wille, böse, weil er zwar formell, als Bewusstsein, über seine natürliche Wirklichkeit hinaus ist (a), inhaltlich aber zunächst daran gebunden bleibt (b), und weil diese natürliche Verfasstheit des Willens seinem Wesen widerspricht (c). Das Böse ist gewissermaßen die halbierte Freiheit. Als Wille ist der natürliche, böse Wille frei, denn er steht als reines Denken seiner selbst über jedem besonderen Inhalt, und es liegt an ihm, welchen Inhalt er annimmt. Zugleich ist er unfrei, weil er an einen innerlich oder äußerlich gegebenen Inhalt gebunden ist, zwar nicht an diesen oder jenen bestimmten, aber an einen fremden Inhalt überhaupt. Welchen Inhalt der natürliche Wille auch immer annimmt, es ist stets ein vorgegebener, nie selbstgegebener Inhalt. 119 Das Böse hat synthetischen Charakter, es ist die Verbindung zweier gegenläufiger Elemente, der Natürlichkeit und des Fürsichseins, die isoliert voneinander sittlich indifferent sind. Für sich sem Grund war auch die Kritik, die ich in Hermanni (2002), 233–236, an Hegels Theorie des Bösen geübt habe, voreilig. 115 Vgl. GPR, §§ 14 f., 38 f. 116 Vgl. GPR, § 11, 36. 117 Ebd. Vgl. auch VPR 5, 135–137, 141 f., 223 f. 118 VPR 5, 222 f. 119 Vgl. nochmals GPR, §§ 14 f., 38 f.

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genommen, ist die Natürlichkeit nicht böse, sie wird es erst, wenn sie in den Raum des praktischen Geistes eintritt und vom Willen als das Wesentliche gegen das Allgemeine geltend gemacht wird. Die Natürlichkeit des Tieres steht deshalb diesseits von Gut und Böse. Ebenso wenig ist das Fürsichsein als solches schon böse, es wird erst durch die inhaltliche Bindung an die natürlichen Triebe und Neigungen zum Bösen – eine Bindung freilich, zu der es anfangs keine Alternative gibt. »Der Mensch ist daher zugleich sowohl an sich oder von Natur, als durch seine Reflexion in sich, böse, so daß weder die Natur als solche, d. i. wenn sie nicht Natürlichkeit des in ihrem besonderen Inhalte bleibenden Willens wäre, noch die in sich gehende Reflexion, das Erkennen überhaupt, wenn es sich nicht in jenem Gegensatz hielte, für sich das Böse ist.« 120 (2) Kommen wir auf die Frage zurück, aus welchen Gründen und zu welcher Zeit nach Hegel das »Bedürfnis der allgemeinen Versöhnung« 121 entstand. Solange sich der Mensch nur in besonderen Fällen für böse hält, nur dann, wenn er dieses oder jenes besondere Gebot verletzt, 122 mag er ein Bedürfnis nach Versöhnung haben, hat aber keines nach allgemeiner Versöhnung. Denn das allgemeine Versöhnungsbedürfnis setzt voraus, dass er sich in seiner natürlichen Wirklichkeit ganz und gar mit seinem guten Wesen entzweit weiß. Dieses Bewusstsein der Entzweiung aber hat sich nach Hegel erst unter den Bedingungen römischer Herrschaft entwickelt, und zwar auf eine Weise im Judentum und auf entgegengesetzte Weise in der stoischen und skeptischen Philosophie. Unter der »Zucht des Römischen Reiches« sind dem jüdischen Volk die endlichen Befriedigungen »in der Familie und im Besitze des Landes Kanaan […] genommen worden.« Dadurch wurde »das Volk auf den Standpunkt des ersten Mythus [Gen 3, F. H.] zurückgeworfen« 123, auf das Bewusstsein nämlich, dass der Mensch in seiner natürlichen Wirklichkeit mit dem einen, rein geistigen Gott entzweit ist 124 und damit auch mit seinem eigenen Wesen als Ebenbild Gottes. Der Schmerz über die Entzweiung mit Gott ist deshalb auch der GPR, § 139, 122. VPR 5, 229. 122 Vgl. VPR 5, 228 und Hegel (2010), 661 (Notizen zu den Paragraphen 1 bis 180 der Grundlagen [!] der Philosophie des Rechts). 123 VPG, 390, vgl. VPR 5, 43. 124 Vgl. VPR 5, 229. 120 121

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»Schmerz über mich, daß ich als Natürliches überhaupt unangemessen bin demjenigen, was ich zugleich selbst als mein Wesen weiß« 125. Unter den Bedingungen römischer Herrschaft hat sich das Bewusstsein der Entzweiung nach Hegel auch in der stoischen und skeptischen Philosophie entwickelt, verglichen mit dem im Judentum aber auf entgegengesetzte Weise. Anders als in der griechischen Welt findet der Mensch »die Forderungen der Sittlichkeit«, die in seinem Wesen gründen, in der römischen Welt »nicht erfüllt«. 126 Denn die gesellschaftliche und politische Wirklichkeit des Römischen Reichs ist ausschließlich durch den äußeren Zweck der römischen Weltherrschaft bestimmt, »in dem das besondere Individuum, seine Sittlichkeit, Menschlichkeit erdrückt wird, nicht konkret vorhanden sein, sich nicht entwickeln darf.« 127 Aus diesem allgemeinen Unglück, das der Mensch in der Welt erfährt, wird er in sich selbst zurückgedrängt »und sucht das Glück, die Befriedigung, in der Zusammenstimmung seiner mit sich selbst.« 128 Die Befriedigung, die der stoische und skeptische Weise in sich selbst, in seinem eigenen Wesen findet, ist freilich nur eine abstrakte, inhaltslose Befriedigung. Denn als »Flucht aus der Wirklichkeit«, als »Tatenlosigkeit« 129, ist sie auch die Flucht aus der Wirklichkeit des eigenen Wollens. Demnach besteht sowohl im Bewusstsein der jüdischen Religion wie in dem der stoischen und skeptischen Philosophie ein Gegensatz VPR 5, 230. Schwer vereinbar mit dieser Sicht der jüdischen Religion und ihrer Geschichte, die Hegel in den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (vgl. VPG, 388–391) und in der religionsphilosophischen Vorlesung von 1827 (vgl. VPR 5, 229–233) entwickelt, ist eine Stelle im Strauß-Exzerpt der Vorlesung von 1831: »Diese Geschichte vom Sündenfall hat in der jüdischen Religion brachgelegen und ist erst in der christlichen zu ihrer wahren Bedeutung gelangt. – Der Kampf des Guten mit dem Bösen erscheint zwar als wesentliche Bestimmung der jüdischen Religion, aber so, daß das Böse vorgestellt wird als nur zufällig bei einzelnen Individuen eintretend, welchen gegenüber der Gerechte gestellt wird, in dem ein solcher Kampf gar nicht oder doch nicht als wesentliches Moment ist.« (VPR 4, 627). Wenn das Strauß-Exzerpt an dieser Stelle verlässlich ist, dann gründet diese Unstimmigkeit vermutlich in der Tatsache, dass Hegel das hierarchische Verhältnis, in dem die nicht-christlichen Religionen in der Vorlesung von 1827 stehen, in der Vorlesung von 1831 zu Ungunsten der jüdischen Religion verändert hat; vgl. zur Bewertung dieser Zurückstufung des Judentums Hermanni (2015), 179 f. 126 VPR 5, 231. 127 VPR 4, 588, vgl. auch VPR 4, 585 Fußnote, 589 f. sowie Hermanni (2015), 175– 178. 128 VPR 5, 231; vgl. VPG, 385. 129 VPR 5, 232. 125

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zwischen dem Wesen des Menschen und seiner Wirklichkeit, allerdings auf entgegengesetzte Weise: Im einen Fall versteht sich der Mensch als Wirklichkeit, die mit seinem Wesen, im anderen Fall als Wesen, das mit seiner Wirklichkeit entzweit ist. Die Geschichte der »bestimmten Religionen« kulminiert nach Hegel in dem Bewusstsein, dass der Gegensatz zwischen dem Wesen und der Wirklichkeit des Menschen kein nur partikularer, sondern ein allgemeiner, umfassender Gegensatz ist. Aus diesem Bewusstsein ergibt sich deshalb »das Bedürfnis der allgemeinen Versöhnung – und darin liegt: der göttlichen, der absoluten Versöhnung« 130.

3.

Die objektive Versöhnung (Christologie)

Das Bedürfnis nach allgemeiner Versöhnung wird befriedigt, wenn der Mensch weiß, dass die Entzweiung seiner Wirklichkeit mit Gott und seinem eigenen Wesen als Ebenbild Gottes aufgehoben ist. Wie aber ist diese Aufhebung möglich? Nach Hegel ist das Subjekt nicht in der Lage, den Gegensatz durch eigene Tätigkeit aufzuheben, indem es »durch seine Frömmigkeit, Andacht, sein Inneres der göttlichen Idee angemessen mache und dies durch Handlungen ausdrücke.« 131 Denn das tätige Subjekt steht auf der Seite der Wirklichkeit, die mit Gott und seinem eigenen Wesen als anderer Seite entzweit ist. Daher wäre auch die Aufhebung des Gegensatzes, die das Subjekt durch seine Tätigkeit hervorbringen würde, eine einseitige, bloß subjektive. Das Subjekt ist also außerstande, den Gegensatz tätig aufzuheben. Gleichwohl ist seine Tätigkeit in anderer Hinsicht für die Versöhnung erforderlich. Denn wenn dem Subjekt gewiss ist, dass der Gegensatz an sich, d. h. der Wahrheit nach bereits aufgehoben ist, dann kann es sich die vollbrachte Aufhebung durch seine Tätigkeit aneignen. Die Gewissheit der objektiven Aufhebung des Gegensatzes »macht die Bedingung, Voraussetzung aus, die Möglichkeit, daß das Subjekt auch für sich ihn aufhebe.« 132 VPR 5, 229. VPR 5, 143. 132 VPR 5, 234, vgl. 144 und 236 Fußnote. Schon im Abschnitt über den Kultus hatte Hegel diesen Bedingungszusammenhang betont (vgl. VPR 3, 332). Und zu Beginn des »dritten Elements« der vollendeten Religion unterstreicht er erneut: »Nur vermittels dieses Glaubens, daß die Versöhnung an und für sich und gewiß vollbracht sei, ist das Subjekt fähig und im Stande, sich selbst in diese Einheit zu setzen.« (VPR 5, 255). 130 131

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Hegel unterscheidet demnach zwischen objektiver und subjektiver Versöhnung, wobei die subjektive das Bewusstsein der objektiven voraussetzt. Nun behandelt er die subjektive Versöhnung nicht im »zweiten«, sondern erst im »dritten Element« der vollendeten Religion. Im gegenwärtigen Zusammenhang wird deshalb seine Lehre von der objektiven Versöhnung dargelegt, und zwar in vier Abschnitten. Der erste Abschnitt (1) widmet sich der philosophischen Inkarnationslehre Hegels. Sie besagt, dass die an sich vollbrachte Aufhebung des Gegensatzes zwischen Gott und Mensch dem Menschen gewiss und Gott deshalb Mensch werden muss. Nach Hegel ist die Philosophie von sich aus allerdings nicht in der Lage, den menschgewordenen Gott mit Jesus Christus zu identifizieren. Die beiden folgenden Abschnitte behandeln deshalb Hegels Erklärung, unter welche Bedingungen (Abschnitt 2) und aus welchen Gründen (Abschnitt 3) die religiöse Betrachtung in Christus den inkarnierten Gott fand und dadurch zu einem trinitarischen Gottesverständnis gelangte. Der vierte Abschnitt (4) schließlich widmet sich den Fragen, warum und in welchem Sinne Hegels Philosophie die religiöse Identifikation Christi mit dem inkarnierten Gott im Nachhinein bestätigt. (1) Zweifellos beansprucht Hegel, den Beweis erbracht zu haben, dass Gott als Mensch erscheinen musste. »Die Notwendigkeit, daß Gott im Fleische [vgl. Joh 1,14, F. H.] auf der Welt erschien, ist eine wesentliche Bestimmung; es ist nach dem vorhergehenden notwendig abgeleitet, aus dem vorigen bewiesen« 133. Dieser Beweis lässt sich als Sequenz von drei Beweisschritten verstehen. 134 Der erste Beweisschritt geht von der »ewigen, göttlichen Idee« 135 aus, d. h. vom ersten Moment des absoluten Geistes. Durch dieses erste Moment wird das Verhältnis zwischen absolutem und endlichem Geist, wie wir sahen, 136 als »substantielle Einheit« 137 bestimmt, die der »Ernsthaftigkeit« 138 des Unterschieds zwischen beiden vorausliegt. Denn in seinem ersten Moment unterscheidet der absolute Geist zwar zwischen sich und dem endlichen Geist, aber so, VPR 5, 238, vgl. 146: »Das ist die Erscheinung Gottes im Fleische. Dies ist das Ungeheure, dessen Notwendigkeit wir gesehen haben.« 134 Die folgende Rekonstruktion orientiert sich primär an VPR 5, 234–238. 135 VPR 5, 234. 136 Vgl. oben S. 384. 137 VPR 3, 87, vgl. VPR 5, 236. 138 VPR 5, 216. 133

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dass der Unterschied zwischen beiden unmittelbar aufgehoben 139 und der endliche Geist deshalb mit dem absoluten substanziell eins ist. Der endliche Geist ist »insofern bestimmt als Sohn« 140. Mit der Bestimmung der substanziellen Einheit zwischen beiden wird nun keineswegs bestritten, dass der endliche Geist in seiner natürlichen Wirklichkeit mit Gott als absolutem Geist und mit seinem eigenen Wesen als Ebenbild Gottes entzweit ist. Der Hinweis auf die substanzielle Einheit besagt vielmehr, dass das Verhältnis zwischen beiden nicht einseitig, »nicht bloß« 141 als Verhältnis der Entzweiung, des Gegensatzes oder der Unangemessenheit verstanden werden kann. Denn dem Gegensatz zwischen beiden liegt eben ihre substanzielle Einheit zugrunde, die Hegel als »ansichseiende Einheit der göttlichen und menschlichen Natur« 142 bestimmt. Der zweite Beweisschritt setzt mit der Annahme ein, dass diese an sich seiende Einheit der göttlichen und menschlichen Natur dem Subjekt »in der Form der Gewißheit« 143 bewusst werden muss, und zwar in derjenigen Gewissheitsform, die »dem empirisch konkreten, dem sinnlichen Subjekt angehört«. 144 Hegel greift damit auf seine oben dargelegte Unterscheidung zwischen drei Formen der Vorstellung (vorstellendes Denken, sinnliche Gewissheit, innerstes Gefühl) zurück, in denen der absolute Geist dem Subjekt zum Gegenstand werden muss – eine Unterscheidung, die ihrerseits auf der Unterscheidung zwischen den drei Momenten des absoluten Geistes beruht, die dem vorstellenden Subjekt gegenständlich werden müssen. 145 Nun kann aber dem sinnlichen Subjekt nur das gewiss sein, was als »äußerliches Dasein« Gegenstand »unmittelbarer sinnlicher Anschauung« 146 ist. Folglich »mußte Gott im Fleische auf der Welt erscheinen.« 147 Im dritten Beweisschritt wird das Resultat des zweiten näher beVgl. z. B. VPR 5, 201, 204 f., 209 Fußnote. VPR 5, 216. 141 VPR 5, 235. 142 VPR 5, 235 f. 143 VPR 5, 237; vgl. zum zweiten Beweisschritt in der Vorlesung von 1824 VPR 5, 145. 144 VPR 5, 216. Diejenige Form von Gewissheit, zu der Gründe gehören und die deshalb nicht dem sinnlichen, sondern nur dem denkenden Subjekt eigen ist, bezeichnet Hegel als »Überzeugung« (VPR 3, 298). 145 Vgl. oben S. 387–389. 146 VPR 5, 237. 147 VPR 5, 238. 139 140

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stimmt. Um sinnlich gewiss zu sein, muss die an sich seiende Einheit der göttlichen und menschlichen Natur in einem einzelnen Menschen erscheinen. Denn der Mensch an sich, in seiner Allgemeinheit, ist kein möglicher Gegenstand der sinnlichen Gewissheit, sondern nur des Denkens. 148 Zudem kann die Einzelheit, in der die an sich seiende Einheit erscheint, nicht »die Einzelheit überhaupt« 149 sein, weil sie dann wiederum etwas Allgemeines und daher nicht Gegenstand für die sinnliche Gewissheit wäre. Folglich muss die substanzielle Einheit von Gott und Mensch »als einzelner, ausschließender Mensch erscheinen« 150, der allen anderen Einzelnen gegenübersteht. Der zweite und dritte Beweisschritt begründen die Notwendigkeit, dass Gott im Fleisch erscheint, und zwar in einem einzelnen, allen anderen gegenüberstehenden Menschen, mit den Anforderungen, welche die sinnliche Gewissheit an die Erscheinung der substanziellen Einheit von Gott und Mensch stellt. Vittorio Hösle hat aus der Art dieser Begründung geschlossen »daß es nicht Anliegen Hegels sein kann, […] zu beweisen, daß Gott ein einzelner Mensch geworden ist. Was Hegel […] beweisen will, ist vielmehr, daß es notwendig ist, daß Menschen glauben, daß Gott ein einzelner Mensch geworden ist.« 151 Diese Interpretation, die mit derselben Begründung bereits von David Friedrich Strauß 152 vertreten wurde, ist unhaltbar. Erstens kann die substanzielle gottmenschliche Einheit nach Hegel nur dann sinnlich gewiss sein, wenn Gott tatsächlich in einem einzelnen, allen anderen gegenüberstehenden Menschen erscheint. Zwischen der Notwendigkeit sinnlicher Gewissheit und der Notwendigkeit der Inkarnation besteht deshalb nach Hegel ein ImplikationszusammenSchon in VPR 3, 271 bemerkt Hegel: »[S]o ist das, für welches das Allgemeine ist, immer das Denken.« 149 VPR 5, 238. 150 Ebd. Nach W. Jaeschke ist der dritte Beweisschritt nicht stichhaltig, denn aus »dem Bedürfnis nach Anschauung der gottmenschlichen Einheit läßt sich sogar folgern, daß diese Einheit stets in mindestens Einem neuen Individuum erscheinen müsse – in einer kontinuierlichen Sukzession von Dalai Lamas.« (Jaeschke [1986], 328) Mit dieser Kritik verkennt Jaeschke die Pointe des Hegelschen Arguments: Wenn die substanzielle Einheit von Gott und Mensch in mehreren Individuen erscheinen würde, wäre sie eben ein allgemeines Merkmal und mithin der sinnlichen Gewissheit nicht zugänglich. Im Manuskript von 1821 heißt es: »An Einigen wird die Göttlichkeit zur Abstraktion.« (VPR 5, 49) 151 Hösle (1988), 640 (kursiv im Original), vgl. Fußnote auf 640 f. 152 Vgl. Strauß (1837), 78–81. Zur Rekonstruktion und Kritik der Hegel-Auslegung von Strauß vgl. Theunissen (1970), 236–242. 148

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hang, den Hösles Interpretation übersieht. Zweitens folgt die Notwendigkeit, dass Gott in einem einzelnen Menschen erscheint, nach Hegel nicht erst aus der Notwendigkeit sinnlicher Gewissheit, sondern schon aus der ewigen Idee, d. h. aus dem ersten Moment des absoluten Geistes. 153 In der Vorlesung von 1831 argumentiert Hegel wie folgt: Als ewige Idee enthält Gott die »Bestimmung der unmittelbaren Existenz«, »der Subjektivität, der Einzigkeit an ihm«. 154 Nun ist aber die »ewige Idee selbst […] dies, die Bestimmung der Subjektivität als wirklicher, vom bloßen Gedanken unterschiedener unmittelbar erscheinen zu lassen.« 155 Daher kann auch »seine Erscheinung […] nur eine einzige sein, nur einmal vorkommen.« 156 Im Unterschied zur Sündenfallerzählung in Gen 3 ist die einmalige Erscheinung Gottes in einem menschlichen Individuum nach Hegel keine fiktive Geschichte, kein Mythos, wie Hösle annimmt, 157 sondern »im eigentlichen Sinn Geschichte« 158. (2) Die Frage, ob Gott in einem einzelnen Menschen erscheinen muss, unterscheidet sich von der Frage, ob Jesus Christus dieser Mensch gewesen ist. 159 Nach Hegel kann die Philosophie die erste Frage bejahen, während sie die zweite von sich aus offenlassen muss. Warum aber hat das religiöse Bewusstsein gerade Jesus Christus als menschgewordenen Gott verstanden? Hegels Antwort unterscheidet zwei Bedingungen, deren Zusammenspiel zu diesem Verständnis geführt hat, nämlich die Disposition des damaligen religiösen Bewusstseins auf der subjektiven und die Anhaltspunkte in der »äußerliche[n] Geschichte Christi« 160 auf der objektiven Seite. Die Disposition auf der subjektiven Seite ist nichts anderes als die Sehnsucht, das Bedürfnis der allgemeinen Versöhnung, das aus dem »unendliche[n] Schmerz« 161, d. h. dem Bewusstsein des Menschen entspringt, in seiner Wirklichkeit mit Gott und mit seinem Bereits im Manuskript von 1821 schließt Hegel aus der Bestimmung Gottes als Geist, dass er seinen Sohn in die Welt sendet, vgl. VPR 5, 78 f. 154 VPR 5, 237 Fußnote. 155 VPR 5, 246 Fußnote. 156 VPR 5, 237 Fußnote. 157 Vgl. Hösle (1988), 659 f. 158 VPR 3, 294. 159 Vgl. VPR 5, 78 f. 160 VPR 5, 244 Fußnote. 161 VPR 5, 146, vgl. 239. 153

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eigenen Wesen als Ebenbild Gottes entzweit zu sein. Dieses Bedürfnis hat »die Manifestation Gottes als des unendlichen Geistes in der Gestalt eines wirklichen Menschen gefordert.« 162 Im Lichte des Versöhnungsbedürfnisses erschließt sich nach Hegel die Geschichte Christi als Geschichte Gottes, als »Explikation der göttlichen Natur selbst« 163. Hegel identifiziert das Bedürfnis der allgemeinen Versöhnung, in dem die Geschichte der außerchristlichen Religionen resultiert, deshalb mit dem Heiligen Geist, »von dem Christus gesagt hatte [vgl. Joh 16,13, F. H.], daß er sie in alle Wahrheit leiten werde« 164. Die objektive Bedingung, um gerade Jesus Christus als inkarnierten Gott identifizieren zu können, sind nach Hegel gewisse Anhaltspunkte in seiner äußerlichen Geschichte, die insofern »schon der Beginn des Überführens zum Höheren ist« 165. Diese Anhaltspunkte sind zwar nicht eindeutig, aber sie ermöglichen die »religiöse Betrachtung« 166 Christi, die nach seinem Tod einsetzt. Zur religiösen Betrachtung »gehören Bedingungen«, so heißt es im Strauß-Exzerpt der Vorlesung von 1831, z. B. die Lehre Christi, besonders seine Aussprüche von sich, welche zunächst seine Versicherungen sind und ihrem Inhalt nach von der Art, daß sie auch in die allgemeine Sphäre des Vorstellens herab exegesiert werden können. Das andere Kriterium ist, daß wir an diesem Individuum göttliche Macht sehen, die Wunder. Gegen diese kann der Mensch alles mögliche einwenden: Es ist dies die Zeit des Wunderglaubens gewesen, auch andere haben Wunder getan usf. 167

Von »Bedingungen« für die Möglichkeit einer religiösen Betrachtung Christi, die in seiner äußerlichen Geschichte gegeben sind, ist in der Vorlesung von 1827 zwar nicht explizit, aber der Sache nach ebenfalls die Rede. 1827 betont Hegel im Rahmen seiner Darstellung der äußerlichen Geschichte Christi, dass Christus »nicht nur als Lehrer« spricht, der Traditionen fortsetzt oder »aus sich subjektive Einsicht vorträgt«. 168 Er wirkt vielmehr auch ohne derartige Vermittlungen, VPR 5, 246 Fußnote, vgl. 286. VPR 5, 247 Fußnote; entsprechend heißt es in der Vorlesung von 1827, »daß die Natur Gottes sich darin aufschließt«. (VPR 5, 248). 164 VPR 5, 249, vgl. 146, 239, 246 Fußnote, 247, 286. 165 VPR 5, 284. 166 VPR 5, 244. 167 VPR 5, 285. Mit den »Aussprüchen von sich« sind Stellen wie Mt 11,27 und Joh 14,9 gemeint, vgl. VPR 5, 244 Fußnote und 284 f. 168 VPR 5, 243. 162 163

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indem er fordert, sich aus allen endlichen Bindungen zu lösen (vgl. z. B. Mt 8,22; 10,34 f.; 12,48 ff.) und zuerst nach dem Reich Gottes zu trachten (Mt 6,33). Dadurch aber erhebt er den Anspruch, dass er »unmittelbar aus Gott spricht« 169 und Gott aus ihm. Sein Aussprechen wird als »Wirken Gottes« angeschaut, freilich nicht als »etwas Übermenschliches«, als äußerliche Offenbarung, »sondern als Wirken in einem Menschen, so daß die göttliche Gegenwart wesentlich mit diesem Menschen identisch ist.« 170 Auch 1827 sieht Hegel also in der äußerlichen Geschichte Christi Anhaltspunkte, ohne die unverständlich bliebe, warum sich die religiöse Betrachtung ausgerechnet auf Jesus Christus konzentriert hat. 171 (3) Worin aber besteht die religiöse Betrachtung Christi und zu welchem Ergebnis führt sie? Nach dem Tod Christi wird seine äußerliche Geschichte im Licht des allgemeinen Bedürfnisses nach Versöhnung betrachtet, d. h. in jenem Geist, der in alle Wahrheit leitet. Nun bietet diese Geschichte die erforderlichen Anhaltspunkte, um sie als Befriedigung des allgemeinen Versöhnungsbedürfnisses aufzufassen. Daher legt die religiöse, auf dem Zeugnis des Geistes beruhende Betrachtung die Geschichte Christi als Erscheinung Gottes in einem einzelnen Menschen aus, als Manifestation der substanziellen Einheit von göttlicher und menschlicher Natur. In dieser Exegese des Geistes spielt der Tod Christi die entscheidende Rolle, denn erst »durch die Auslegung des Todes Christi« werden sein Leben und seine Lehre, seine Wunder und die Aussprüche von sich »in ihrer Wahrheit« 172 aufgefasst. Christologie ist deshalb nach Hegel in erster Linie Kreuzestheologie. Der Tod Christi bildet den »Prüfstein, sozusagen, an dem sich der Glaube bewährt, indem hier wesentlich sein Verstehen der Erscheinung Christi sich dartut.« 173 Betrachtet im Lichte des Geistes, hat der Tod Christi eine doppelEbd. Ebd. 171 Dasselbe gilt für das Manuskript von 1821 und die Vorlesung von 1824, vgl. VPR 5, 80–84 und 147–150. 172 VPR 5, 244 Fußnote. Dass die Auslegung des Todes Christi die Voraussetzung für das wahre Verständnis seines Lebens ist, wird an dieser Stelle nur auf die Aussprüche von sich (z. B. Mt 11,27) bezogen. Die Stellen VPR 5, 246 Fußnote und 285, die den Tod Christi als »Prüfstein« bezeichnen, legen aber nahe, dass nach Hegel dasselbe auch für die Lehre Christi allgemein und für seine Wunder gilt. 173 VPR 5, 246 Fußnote. In der Vorlesung von 1827 heißt es entsprechend: »[E]ben an diesem Tode ist es, daß sich der Übergang in das Religiöse macht.« (VPR 5, 245). 169 170

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te Bedeutung. 174 Wenn Christus der Gottmensch ist, dann ist sein Tod nicht allein der Tod eines Menschen, sondern zugleich der Tod Gottes. Für diese erste Bedeutung des Todes Christi verweist Hegel auf die lutherische Tradition: »›Gott selbst ist tot‹, heißt es in einem lutherischen Liede […].« 175 Nun zeigt der Tod Christi, der kein nur natürlicher, sondern sogar der gesteigerte »Tod der Schande und Schmach am Kreuze« war, dass in Christus die Menschlichkeit »bis auf den äußersten Punkt erschienen« 176 ist. Die Bestimmung dieses Todes als Tod Gottes besagt deshalb, dass die Endlichkeit, Menschlichkeit, Gebrechlichkeit und Schwäche Gott nicht fremd sind und trotz ihres Andersseins die substanzielle Einheit mit Gott nicht verhindern. Durch die erste Bedeutung des Todes Christi wird vielmehr das Menschliche, und zwar bis in seine letzte Schwäche und Gebrechlichkeit hinein, als Moment bewusst, das »in Gott selbst ist« 177. Die zweite Bedeutung des Todes Christi, die sich der religiösen Betrachtung erschließt, wird von Hegel unterschiedlich bezeichnet. 1827 bestimmt er den Tod Christi in seiner zweiten Bedeutung als »Übergang zur Herrlichkeit« 178, durch den »das Menschliche abgestreift wird« 179, 1831 hingegen als »Tod des Todes« 180. Beides gehört eng zusammen, denn der Tod Christi stellt sich als Tod des Todes dar, sobald er unter dem Gesichtspunkt betrachtet wird, der Übergang zur Herrlichkeit zu sein. Durch die beiden Bedeutungen des Todes Christi wird das Verhältnis, in dem das Menschliche zum Göttlichen steht, auf zweifache Weise bestimmt: Es ist (a) für Gott kein Fremdes, sondern »ein Moment an ihm selbst« 181, allerdings (b) ein »verschwindendes« 182, »vo1827 unterscheidet Hegel zwischen zwei Bedeutungen des Todes Christi, die sich der religiösen Betrachtung erschlossen haben (vgl. VPR 5, 249 f.). In der Vorlesung von 1831 und im Strauß-Exzerpt dieser Vorlesung werden hingegen drei Sinne oder Bestimmungen des Todes Christi unterschieden (vgl. VPR 5, 246 f. Fußnote und 286). Der zusätzliche, nun eigens gezählte Sinn seines Todes liegt in dem »Zeugnis, daß die Menschlichkeit bis auf den äußersten Punkt an Christus ist.« (VPR 5, 286). 175 VPR 5, 249. Für die Identifizierung des Liedes und die Einordnung in die theologische, insbesondere lutherische, Tradition vgl. Jüngel (1978), 84–87 und 125–127. 176 VPR 5, 247 Fußnote. 177 VPR 5, 249. 178 Ebd. 179 VPR 5, 250. 180 VPR 5, 247 Fußnote. 181 VPR 5, 250. 182 Ebd. 174

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rübergehendes Moment« 183, das sich ewig aufheben muss. Nun entspricht diese doppelte Verhältnisbestimmung den innertrinitarischen Beziehungen, in denen der Sohn ein vom Vater unterschiedenes Moment des göttlichen Lebens bildet, aber so, dass der Unterschied zwischen beiden zugleich aufgehoben ist. Durch die beiden Bedeutungen des Todes Christi erschließt sich der religiösen Betrachtung deshalb die substanzielle Einheit zwischen göttlicher und menschlicher Natur, die in der immanenten Trinität liegt. In seiner natürlichen Wirklichkeit ist der Mensch freilich mit Gott und mit seinem eigenen Wesen als Ebenbild Gottes entzweit. Das Menschliche in diesem Sinne, in seinem »Fürsichsein gegen Gott«, ist nun kein Moment des göttlichen Lebens, sondern »ein Fremdes, Gott nicht Angehöriges«. 184 Gleichwohl hat Christus die gottwidrige Wirklichkeit des Menschen, die ihm von Haus aus fremd ist, angenommen, um sie »durch seinen Tod zu töten« 185. Für die religiöse Betrachtung hat die zweite Bedeutung seines Todes demnach eine weitere Dimension, die Hegel 1827 nur andeutet, 186 1831 aber hervorhebt. Sie besteht darin, dass Christus die Sünde der Welt stellvertretend trägt und der Welt deshalb »durch diesen Tod ihr Böses an sich abgenommen worden« 187 ist. Gegen diese stellvertretende Bedeutung des Todes Christi hatte Kant den Einwand erhoben, dass moralische Schuld »keine transmissibele Verbindlichkeit« ist, »die etwa, wie eine Geldschuld […], auf einen anderen übertragen werden kann, sondern die allerpersönlichste, nämlich eine Sündenschuld, die nur der Strafbare, nicht der Unschuldige […] tragen kann.« 188 Hegel dagegen verteidigt die stellvertretende Bedeutung des Todes Christi, indem er den abstrakten Personbegriff infrage stellt, der im Einwand Kants vorausgesetzt wird. Die »moralische[n] Imputation« hat nach Hegel ihre Stelle allein »auf dem Felde der Endlichkeit, wo das Subjekt als einzelne Person steht, nicht auf dem Felde des freien Geistes […]. Aber schon in der Moralität, noch mehr in der Sphäre der Religion wird der Geist als frei gewußt, als affirmativ in sich selbst, so

183 184 185 186 187 188

VPR 5, 190. VPR 5, 248 Fußnote Ebd. Vgl. VPR 5, 251. VPR 5, 248 Fußnote, vgl. auch 287. Kant (1990), B 95.

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daß diese Schranke an ihm, die bis zum Bösen fortgeht, für die Unendlichkeit des Geistes ein Nichtiges ist […].« 189 Aus der zweiten Bedeutung des Todes Christi ergibt sich für die religiöse Betrachtung seine Präexistenz und Inkarnation. Inwiefern? Die Herrlichkeit, in die Christus durch die Vermittlung des Todes übergeht, wird nicht als Herrlichkeit verstanden, die ihm von Haus aus fehlt, sondern als »Wiederherstellung der ursprünglichen Herrlichkeit« 190. Erst durch die Auslegung des Todes Christi erschließt sich der religiösen Betrachtung deshalb, dass er von Ewigkeit her Gott ist und im Fleisch erschien, als die Zeit erfüllt war. Zwischen der Erkenntnisordnung und der Sachordnung besteht demnach ein Unterschied: Während die ratio cognoscendi mit dem Leben und Sterben Christi einsetzt, die in der ratio essendi das zweite Moment bilden, beginnt die ratio essendi bei der ursprünglichen Herrlichkeit Christi, mit der die ratio cognoscendi abschließt. Durch diesen Unterschied der Erkenntnisordnung von der Sachordnung hat die religiöse Betrachtung Christi, die Hegel rekonstruiert, den Charakter einer ›Christologie von unten‹. 191 Halten wir fest: Die religiöse Betrachtung versteht die Geschichte Christi als »göttliche Geschichte« 192, die drei Momente umfasst. Das erste Moment ist das Leben und der Kreuzestod Christi, der als Tod eines Menschen zugleich der Tod Gottes ist und damit zeigt, dass das Menschliche bis in sein äußerstes Extrem zu Gott selbst gehört. Das zweite Moment bildet der Tod Christi in seiner Bedeutung als Tod des Todes, durch den Christus die gottwidrige Wirklichkeit des VPR 5, 248 Fußnote, vgl. die oben S. 393 f. dargelegte Unterscheidung zwischen abstrakter und konkreter Persönlichkeit. D. F. Strauß hat den Einwand Kants einfach wiederholt, obgleich er Hegels bedenkenswerte Zurückweisung des Einwands kennt (vgl. VPR 5, 287). In seiner Glaubenslehre heißt es: »Weder Verdienst noch Schuld und Strafe in dem Sinne, wie hier davon die Rede ist, sind übertragbar. Das Verdienst nicht, weil das Gesetz nicht blos das gute Werk überhaupt, sondern auch diess [!] verlangt, dass es die eigene That desjenigen sei, der unter dem Gesetze steht; sittlich religiöse Schuld und Strafe aber sind nicht wie Geldschulden […] etwas dingliches, sondern etwas persönliches, am Individuum haftendes: eine Geldschuld wird als abgetragen angesehen, mag sie der Schuldner selbst, oder ein Anderer für ihn bezahlt haben; eine sittliche Schuld aber, wenn nicht der für sie büsst, der sie sich zugezogen, so ist sie gar nicht gebüsst.« (Strauß [1841], 294). 190 VPR 5, 249. 191 Auf die unterschiedliche Stellung der Momente in der Erkenntnisordnung des religiösen Bewusstseins und in der Sachordnung hat Hegel in der Vorlesung von 1831 ausdrücklich hingewiesen, vgl. VPR 5, 247 Fußnote und 286. 192 VPR 5, 251. 189

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Menschen stellvertretend überwindet und in die Herrlichkeit eingeht. Diese Herrlichkeit aber ist die wiederhergestellte ursprüngliche Herrlichkeit, die das dritte Moment der religiösen Betrachtung ausmacht. Die Stellung, welche die drei Momente in der Erkenntnisordnung der religiösen Betrachtung annehmen, ändert sich in der Sachordnung: Weil das dritte Moment der Erkenntnisordnung (ursprüngliche Herrlichkeit) zum ersten Moment der Sachordnung avanciert, werden das erste und zweite Moment der Erkenntnisordnung in der Sachordnung zum zweiten und dritten Moment. Nach Hegel hat sich dem religiösen Bewusstsein allererst durch die Geschichte Christi die trinitarische Natur Gottes erschlossen. Wie Christus seine ursprüngliche Herrlichkeit preisgibt, um Mensch zu werden und zu sterben, so gibt Gott seine »Verschlossenheit« 193 auf, um im ewigen Sohn ein Anderer zu sein. Und wie Christus durch seinen Tod das gottwidrige Fürsichsein des Menschen überwindet und in seine ursprüngliche Herrlichkeit zurückkehrt, so hebt Gott den innertrinitarischen Unterschied auf und kehrt im Heiligen Geist ewig zu sich selbst zurück. Die ewige, innertrinitarische Geschichte wird in der Geschichte Christi zum Gegenstand der sinnlichen Anschauung und Vorstellung und verläuft daher an einem Individuum, dem die anderen Individuen gegenüberstehen. 194 In formaler Hinsicht hat die Geschichte Christi die Struktur B(A+B+C), wobei die Basis (A+B+C) den absoluten Geist in seinen drei Momenten bezeichnet und der Exponent B die sinnliche Anschauung und Vorstellung, für die der absolute Geist gegenständlich wird und deshalb als einzelner Mensch erscheint. 195 Während die innertrinitarische Geschichte Gottes in der Sachordnung der Geschichte Christi zugrunde liegt, stehen die beiden Geschichten innerhalb der Erkenntnisordnung des religiösen Bewusstseins im umgekehrten Verhältnis. Diese Geschichte [Christi, F. H.] ist göttliche Geschichte, wodurch die Gemeinde zur Gewißheit der Wahrheit gekommen ist. Daraus bildete sich das Bewußtsein, daß gewußt wird, daß Gott der Dreieinige ist. Die Versöhnung in Christus, an die geglaubt wird, hat keinen Sinn[,] ohne daß Gott als der Dreieinige gewußt wird: daß er ist, aber auch als das Andere ist, als das sich Unterscheidende, so daß dies Andere Gott selbst ist, an sich die göttliche

VPR 5, 247 Fußnote. Vgl. VPR 5, 151, 247 Fußnote, 286 sowie oben S. 411 f. und die dort genannten Belege. 195 Vgl. oben 385 f. und 395 f. 193 194

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Natur an ihm hat, und daß das Aufheben dieses Unterschiedes, Andersseins, daß diese Rückkehr der Liebe der Geist ist. 196

Die Trinitätslehre bildet demnach in der Erkenntnisordnung des religiösen Bewusstseins nicht die Voraussetzung, sondern die Konsequenz der Christologie, 197 und zwar einer Christologie, die wesentlich Kreuzestheologie ist. 198 (4) Die vorausliegenden Abschnitte behandelten zum einen Hegels Beweis, dass Gott in einem einzelnen Menschen erscheinen muss, und zum anderen seine Rekonstruktion der Gründe, aus denen das religiöse Bewusstsein Christus als Gottmenschen identifiziert. Die Berechtigung dieser religiösen Identifikation kann die Philosophie nicht definitiv sicherstellen, aber durch zwei Argumente stützen. Beide Argumente haben den Charakter von Plausibilitätsargumenten, wobei das eine den Inhalt, das andere die Zeit der Erscheinung Gottes betrifft. Das erste, kongruenztheoretische Argument macht die inhaltliche Übereinstimmung geltend, die zwischen der religiös verstandenen Geschichte Christi und Gott in seiner ewigen Idee besteht. Es lautet wie folgt: Gott erscheint dann und nur dann in einem einzelnen, den anderen gegenüberstehenden Menschen, wenn die Geschichte dieses Einzelnen (unter dem Exponenten des Unterschieds) dieselben drei Momente (A+B+C) umfasst, durch die Gott in seiner ewigen Idee bestimmt ist, nämlich die Momente der substanziellen VPR 5, 251. Vgl. neben dem gerade zitierten Beleg in VPR 5, 251 auch VPR 5, 151, 212, 245 Fußnote. 198 E. Jüngel feiert die wechselseitige Begründung von Kreuzestheologie und Trinitätslehre, die Hegel herausarbeitet, als »theologiegeschichtlichen Höhepunkt erster Ordnung« und »gewaltige theologische Leistung« (Jüngel [1978], 123 f.). Dieser Begeisterung für Hegel folgt freilich die Entgeisterung auf dem Fuß: Der »fundamentale soteriologische Aspekt«, dass »Gott in Jesus Christus Mensch wurde, um Gott und Mensch für immer definitiv zu unterscheiden«, wird, so moniert Jüngel, »von Hegel gerade nicht zur Geltung gebracht, sondern in sein Gegenteil verkehrt.« (Jüngel [1978], 124, vgl. auch 125 und 127 f.). In der Tat: Die Zweckbestimmung der Menschwerdung Gottes, die Jüngel angibt, würde Hegel als abwegig verwerfen, und zwar aus gutem Grund. Gerade durch die ewige Unterscheidung zwischen Gott und dem Endlichen wird nämlich der transitorische Charakter des Endlichen verkannt und das Endliche deshalb zum Absoluten erhoben (vgl. VPR 5, 190). Die Demut, die das Endliche auf ewig von Gott unterscheiden will und die Jüngel bei Hegel vermisst, ist keine wahre Demut, sondern nur der Hochmut im Schafspelz der Demut. 196 197

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Einheit zwischen absolutem und endlichem Geist, des Unterschieds zwischen beiden und der Aufhebung des Unterschieds. Nun hat aber die Geschichte Christi, wie sie sich dem religiösen Bewusstsein erschließt, eben diese Struktur B(A+B+C). Daher erfüllt sie die Anforderung, welche die Philosophie an die Erscheinung Gottes in einem einzelnen Menschen stellt. Im Manuskript von 1821 notiert Hegel, dass die religiös verstandene Geschichte Christi »schlechthin der idee gemäss« ist und dass dies »für uns in entwickeltem Begriff die Bewährung« bildet. 199 Diese philosophische Bewährung der religiösen Identifikation Christi mit dem inkarnierten Gott ist freilich kein zwingendes, sondern nur ein plausibilisierendes Argument, denn es setzt voraus, dass der Übergang von der äußerlichen Geschichte Christi zu seiner religiös verstandenen Geschichte sachgemäß ist. Das zweite, geschichtsphilosophische Argument setzt mit der Annahme ein, dass Gott zu der Zeit als Mensch erschien, als sich das Bedürfnis nach allgemeiner Versöhnung, d. h. nach »Manifestation Gottes als des unendlichen Geistes in der Gestalt eines wirklichen Menschen« 200 entwickelt hatte. Nun fällt das Leben und Sterben Christi, wie wir sahen, 201 in diese Zeit. Daher erfüllt Christus das geschichtsphilosophische Kriterium, dass Gott seinen Sohn sandte, als die Zeit erfüllt war. In der Vorlesung von 1824 bemerkt Hegel: »Was die andere Beglaubigung anbetrifft, daß an diesem Menschen, an diesem Ort, zu dieser Zeit die Erscheinung hervorgetreten ist, so ist diese ganz anderer Art, und sie ist nur durch die Ansicht der Weltgeschichte zu erkennen. Es heißt: ›Als die Zeit gekommen war, sandte Gott seinen Sohn‹, und daß die Zeit gekommen war, ist nur aus der Geschichte zu erkennen.« 202 Auch das geschichtsphilosophische Argument ist freilich kein zwingendes, denn es beweist nicht die Identität Christi mit dem inkarnierten Gott, sondern schränkt nur den Kreis möglicher Kandidaten ein.

VPR 5, 81, vgl. zum kongruenztheoretischen Argument auch VPR 5, 146 (Zeile 535–539), 247 Fußnote und 286 f. (Zeile 287–294). 200 VPR 5, 246 Fußnote. 201 Vgl. oben S. 407–409 und 413 f. 202 VPR 5, 147, vgl. zum geschichtsphilosophischen Argument auch VPR 5, 80 f. und 233. 199

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Siglen Alle Zitate Hegels erfolgen, sofern im Verzeichnis nicht anders angegeben, nach dem Wortlaut der Gesammelte Werke, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste, Hamburg 1968 ff. (= GW). VPR Vorlesungen über die Philosophie der Religion PhG Phänomenologie des Geistes EPW Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830) EPW (1827) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1827) WL Wissenschaft der Logik VGP Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie VPG Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte GPR Grundlinien der Philosophie des Rechts

Literaturverzeichnis von Baader, F. X. (1963), Gesammelte Schriften zur Religionsphilosophie, hrsg. von F. Hoffmann, Bd. 3, in: ders., Sämtliche Werke, hrsg. von F. Hoffmann, J. Hamberger u. a., Hauptabteilung 1, Bd. 9, Neudruck der Ausgabe Leipzig 1855, Aalen 1963. Buchheim, Th. (2015), »Was heißt ›philosophische Religion‹ ? Acht Thesen zur Zielsetzung von Schellings unvollendetem System«, in: Religion und Religionen im Deutschen Idealismus. Schleiermacher – Hegel – Schelling, hrsg. von F. Hermanni, B. Nonnenmacher und F. Schick, Tübingen, 425–445. Heede, R. (1972), Die göttliche Idee und ihre Erscheinung in der Religion. Untersuchungen zum Verhältnis von Logik und Religionsphilosophie bei Hegel, Diss. Münster/Westf. Hegel, G. W. F. (1956), »Rede zum Antritt des philosophischen Lehramtes an der Universität Berlin«, in: ders., Berliner Schriften 1818–1831, hrsg. von J. Hoffmeister, Hamburg, 3–21. – (1970), Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: ders., Werke in zwanzig Bänden, auf der Grundlage der »Werke« von 1832–1845, neu edierte Ausgabe, Redaktion: E. Moldenhauer und K. M. Michel, Bd. 12, Frankfurt a. M. – (1971), Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, in: ders., Werke in zwanzig Bänden, auf der Grundlage der »Werke« von 1832–1845, neu edierte Ausgabe, Redaktion: E. Moldenhauer und K. M. Michel, Bd. 19, Frankfurt a. M. – (1980), Phänomenologie des Geistes, hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede, Hamburg [= GW 9].

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Hegels Philosophie der vollendeten Religion – (1981), Briefe von und an Hegel, hrsg. von J. Hoffmeister, Bd. IV, Teil 2, hrsg. von F. Nicolin, Hamburg. – (1981), Wissenschaft der Logik, hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke, Hamburg [= GW 12]. – (1983–85), Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Bd. 3–5: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 1–3, hrsg. von W. Jaeschke, Hamburg. – (1989), Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse [1827], hrsg. von W. Bonsiepen und H.-Chr. Lucas, Hamburg [= GW 19]. – (1992), Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), hrsg. von W. Bonsiepen und H. Chr. Lucas, Hamburg [= GW 20]. – (2009), Grundlinien der Philosophie des Rechts, hrsg. von K. Grotsch und E. Weisser-Lohmann, Hamburg [= GW 14/1]. – (2010), Grundlinien der Philosophie des Rechts, hrsg. von K. Grotsch und E. Weisser-Lohmann, Beilagen, Hamburg [= GW 14/2]. Hermanni, F. (2002), Das Böse und die Theodizee. Eine philosophisch-theologische Grundlegung, Gütersloh. – (2013), »Kritischer Inklusivismus. Hegels Begriff der Religion und seine Theorie der Religionen«, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 55, 136–160. – (2015), »Arbeit am Göttlichen. Hegel über die Evolution des religiösen Bewusstseins«, in: Religion und Religionen im Deutschen Idealismus. Schleiermacher – Hegel – Schelling, hrsg. von F. Hermanni, B. Nonnenmacher und F. Schick, Tübingen, 155–183. – (22017), Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen. Hösle, V. (1988), Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität, ungekürzte Studienausgabe, Hamburg. Jaeschke, W. (1981), »Absolute Idee – absolute Subjektivität. Zum Problem der Persönlichkeit Gottes in der Logik und in der Religionsphilosophie«, Zeitschrift für philosophische Forschung 35, 385–416. – (1983), Die Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt. – (1986), Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart/Bad Cannstatt. – (1995), »Einleitung«, in: G. W. F. Hegel, Die vollendete Religion, neu hrsg. von W. Jaeschke, Hamburg, IX–XXXIV. – (2003), Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule, Stuttgart/Weimar. Jüngel, E. (31978), Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen. Kant, I. (91990), Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, hrsg. von K. Vorländer, Hamburg. Kern, W. (1980), »Dialektik und Trinität in der Religionsphilosophie Hegels. Ein Beitrag zur Diskussion mit L. Oeing-Hanhoff, Zeitschrift für Katholische Theologie 102, 129–155. Leibniz, G. W. (1971), Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, übersetzt, eingeleitet und erläutert von E. Cassirer, Hamburg. Oeing-Hanhoff, L. (1977), »Hegels Trinitätslehre. Zur Aufgabe ihrer Kritik und Rezeption«, Theologie und Philosophie 52, 378–407.

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Wozu spricht die Metaphysik? Wittgensteins metonymischer Philosophiebegriff Walter Schweidler

Man kann Wittgensteins Stellungnahme zum Thema »Wozu Metaphysik?« zunächst durch die Spannung zwischen zwei Feststellungen charakterisieren. Erstens: Die Frage kann nur von der Metaphysik selbst beantwortet werden, und zweitens: Die Antwort auf die Frage ist selbst keine metaphysische. Indem sie sie gibt, überwindet sie sich selbst; hierin kommt Wittgensteins zeitlebens beschrittener Weg im Ringen mit der Metaphysik ziemlich deckungsgleich mit dem Grundgedanken in Heideggers berühmter Antrittsvorlesung von 1929 überein. 1 Dieser Gedanke ist im besten Sinne radikal, und man kann ihn nur als solchen überhaupt verstehen; alles andere und somit eigentlich die gesamte Wittgenstein-Interpretation der spätestens seit seinem Tod gängig gewordenen ›analytischen‹ Philosophie ist eine mehr oder weniger bewusste Zurückweisung seines Philosophierens. Denn ›radikal‹ heißt hier: Von der Metaphysik bleibt in bestimmter Hinsicht, wenn und insofern sie zur Antwort auf die Frage »Wozu Metaphysik?« gebracht wird, nichts übrig; sie wird also mitsamt ihrer Wurzel ausgerissen. Hier klingt ein genuin neuzeitliches Pathos an, dem sich zumindest der junge Wittgenstein, ungeachtet aller Selbstdistanzierung von jeglichem geschichtlichen Hintergrund seines Anliegens, nicht entziehen konnte: das Pathos der ›letzten‹ Philosophie, die das endlose Stückwerk all ihrer Vorgänger zu einem unrevidierbaren Ende umfügt. Im durchaus pathetischen Vorwort des Tractatus hat es beredten Ausdruck gefunden, freilich nur in unmittelbarer Verbindung mit der wiederum nicht weniger radikalen Brechung seiner selbst: ›Die Probleme‹ sollten, so das darin verkündete Programm der Sprachanalyse, ein für allemal gelöst worden sein, womit allerdings untrennbar die Einsicht einhergehe, »wie wenig damit getan ist, daß diese Probleme gelöst sind« 2. Diese Brechung des Pathos der

Vgl. Heidegger (1976b). Für den heideggerschen Gedanken äußerte Wittgenstein seinerzeit großes Verständnis, vgl. Wittgenstein (1984b), 68 f. 2 Wittgenstein (1990), 10. 1

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Selbstüberwindung der Metaphysik hat sich im Fortgang von Wittgensteins Denkweg nur verstärkt. Die Metaphysik wird, so könnte man sein späteres Selbstverständnis etwas überspitzt kennzeichnen, 3 immer nur in der Dimension einer Haarwurzel ausgerissen, also zwar radikal, aber in sisyphusartiger, in keinem Leben zu Ende zu bringender Iterierung der dazu notwendigen Anstrengung ihres Begriffs. Die Radikalität des Anspruchs, den dieses philosophische Programm erhebt, kann aber eigentlich auch gar nichts anderes sein als die andere Seite ihrer und seiner Brechung. Warum das so und was genau damit gemeint ist, möchte ich in den folgenden Bemerkungen zu Wittgensteins Philosophiebegriff darlegen, und in diesem Anliegen gewinnt der von mir dazu verwendete Begriff des Metonymischen seine philosophische Bedeutung. 4

1.

Grundaspekte des Wittgensteinschen Metaphysikbegriff und ihr Kontext

a)

Der persönliche Aspekt

Zu diesem Zweck soll zunächst in groben Strichen eine Einordnung von Wittgensteins Position in den Kontext des Metaphysikbegriffs seiner Zeit gegeben werden. Zu einem bestimmten Strang von dessen Entwicklung, der zwar nicht unbedingt der dominante, aber doch ein höchst signifikanter Beitrag der neueren Philosophie zur Geschichte des Begriffs der Metaphysik ist, lässt Wittgenstein sich klar und deutlich in Beziehung setzen. Dieser Strang nimmt seinen systematisch relevanten Anknüpfungspunkt im Philosophiebegriff Kants, der sich in der Metaphysik der Sitten auf »dunkel gedachte Metaphysik, die

Vgl. etwa Wittgenstein (1970), 80, Nr. 447: »Die Unruhe in der Philosophie, könnte man sagen, kommt daher, daß wir die Philosophie falsch ansehen, falsch sehen, nämlich gleichsam in (endlose) Längsstreifen zerlegt, statt in (begrenzte) Querstreifen. Diese Umstellung der Auffassung macht die größte Schwierigkeit. Wir wollen also gleichsam den unbegrenzten Streifen erfassen und klagen, daß es nicht Stück für Stück möglich ist. Freilich nicht, wenn man unter einem Stück einen endlosen Längsstreifen versteht. Wohl aber, wenn man einen Querstreifen darunter versteht. – Aber dann kommen wir ja mit unserer Arbeit wieder nicht zu Ende! – Freilich nicht, denn sie hat keins«. 4 Vgl. dazu auch Schweidler (2014c) insbes. Einleitung, Schweidler (2014d). 3

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Wozu spricht die Metaphysik?

jedem Menschen in seiner Vernunftanlage beiwohnt« 5, beruft. Allerdings ist dies bei Kant eher ein Seitenaspekt, der von seinem Programm einer noch zu erreichenden Metaphysik, die »als Wissenschaft wird auftreten können«, überschattet wird. Gleichwohl bildet der persönliche Aspekt, das Verständnis von ›Metaphysik‹ nicht als Lehre oder Disziplin, sondern als Verfassung der Persönlichkeit, den Anknüpfungspunkt für die höchst pathetische Stimmung, in die dann Fichte den Philosophie- und indirekt auch den Metaphysikbegriff versetzt hat. Der transzendentale Idealismus sei, so der frühe Fichte, »die einzig pflichtgemäße Denkart in der Philosophie, als diejenige Denkart, wo die Spekulation und das Sitten Gesetz sich innigst vereinigen« 6, und noch ganz am Ende seines Denkweges definiert er das Philosophieren als »ein unmittelbares Bewußtseyn, das sich nicht andisputiren läßt, ebensowenig wie dem Blinden das Auge; das nicht erwiesen, vermittelt werden kann […], sondern nur gebildet und entwickelt« 7. Schelling sagt dann über den Erkenntnisgang der Philosophie, dass seine »ganze Bewegung […] nur Bewegung zur Selbsterkenntniß« 8, Nietzsche, dass jede große Philosophie immer »das Selbstbekenntnis ihres Urhebers und eine Art ungewollter und unvermerkter mémoires« 9 gewesen sei, und im Positivismus wird schließlich die Geistesverfassung des Metaphysikers zum Ausgangsproblem, das man gerade überwinden muss, um zur wirklichen Philosophie zu kommen. Der Metaphysiker ist gewissermaßen ein verhinderter Poet, der mit Philosophie einen Gemütszustand ausdrücken möchte. »Die Systeme der Metaphysiker«, so Moritz Schlick kurz und kompromisslos, »enthalten manchmal Wissenschaft, manchmal Poesie, aber sie enthalten niemals Metaphysik.« 10 In dieser Entwicklungslinie steht ganz kongenial Wittgensteins Begriff von Metaphysik als einem persönlichen Zustand, in den jeder von uns geraten kann, wenn ihn die Sprache zu Fragestellungen verleitet, die nur in ihm, diesem Zustand, auftauchen und auf ihn daseinsrelativ sind. »Was also ein Mathematiker, z. B., über Objektivität und Realität der mathematischen Tatsachen zu sagen geneigt ist, ist nicht eine Philosophie der Mathematik, sondern etwas, was Philosophie zu behanKant (1983), Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, Vorrede, A VI. Fichte (1962), I/4, 219. 7 Fichte (2011), 17. 8 Schelling (1861), 226. 9 Nietzsche (1988), § 6, 19–20. 10 Schlick (1926). 5 6

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deln hätte.« 11 Der persönliche ist für ihn also zugleich jener berühmtberüchtigte ›therapeutische‹ Aspekt, den er auf die Kurzformel, bei der allerdings das Semikolon entscheidend ist, gebracht hat: »Der Philosoph behandelt eine Frage; wie eine Krankheit.« 12 Metaphysik ist für Wittgenstein ein Zustand, in dem sich »eine Verwirrung in Form einer Frage äußert, die diese Verwirrung nicht anerkennt« 13. Und der Ausweg aus diesem Zustand verlangt wiederum eine Leistung, die nur derjenige höchstpersönlich erbringen kann, der von ihm erlöst wird. »Eine unsrer wichtigsten Aufgaben ist es«, so eine nicht in den zur Veröffentlichung bestimmten Text aufgenommene Erläuterung zu § 139 der Philosophischen Untersuchungen, »alle falschen Gedankengänge so charakteristisch auszudrücken, dass der Andre sagt: ›Ja, genau so hab ich es gemeint.‹ Wir können auch nicht den Andern eines Fehlers überführen, es sei denn, dass er diesen Ausdruck als den eigentlichen Ausdruck seines Gefühls anerkennt. Nämlich nur, wenn er ihn als solchen anerkennt, ist es der richtige Ausdruck. (Psychoanalyse)« 14 Mit dem hier knapp apostrophierten »Andern« ist auch schon markiert, worin Wittgenstein zu dem gerade skizzierten Denkstrang, der zwar wie er den personalen Aspekt des Metaphysikbegriffs akzentuiert, doch wiederum quer steht: Die Person, in der sich allein ereignen kann, was die Frage »Wozu Metaphysik?« beantwortet, ist prinzipiell die des »Andern«, dessen also, der mit dieser Antwort von seinem und nur seinem Problem, seinem sich nicht selbst zu Bewusstsein bringenden Verwirrungszustand, befreit wird. Hier leuchtet der Aspekt auf, den man von Kant, dem Idealismus oder auch Nietzsche her nicht mehr rekonstruieren kann; um ihn geht es mir als dem, den ich den metonymischen nennen möchte.

b)

Der praktische Aspekt

Diese Einordnung lässt sich noch in einer zu ihr parallelen fortsetzen, die ebenfalls bei einem Denkstrang ansetzt, aus dem heraus sich Wittgensteins Metaphysikbegriff verstehen lässt. Das ›Nichtaner-

Wittgenstein (1990b), § 254. Der erste Teil der Philosophischen Untersuchungen wird nur nach Paragraphen, der zweite Teil mit Seitenangaben zitiert. 12 Wittgenstein (1990b), § 255. 13 Wittgenstein (1984), § 141. 14 Wittgenstein (2002), 3.290.6.1. 2 f., 410, 277. 11

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Wozu spricht die Metaphysik?

kennen‹ der Verwirrung ist ja gerade kein direkter voluntativer Akt, sondern darin sind eine theoretische und eine praktische Seite zutiefst verwoben. Die Probleme der Metaphysik verlangen scheinbar eine bestimmte Art von Lösung, sind tatsächlich jedoch durch eben die Erwartung dieser Art von Lösung erzeugt! Die Verwirrung, die Wittgenstein als das Konstitutivum des metaphysischen Zustands ansieht, kommt wesentlich durch die Verwechslung des philosophischen Diskurses mit naturwissenschaftlichem Sprechen zustande. Es ist »charakteristisch für eine metaphysische Frage […], daß wir eine Unklarheit über die Grammatik von Wörtern in der Form einer naturwissenschaftlichen Frage äußern« 15. Diese von Wittgenstein so deutlich, global und kategorisch wie kaum eine andere festgehaltene Ausgangsbestimmung aller metaphysischen Selbsterkenntnis ist ja ebenfalls von der ›analytischen‹ Rezeption niemals wirklich akzeptiert worden: »Philosophen haben ständig die naturwissenschaftliche Methode vor Augen und sind in unwiderstehlicher Versuchung, Fragen nach der Art der Naturwissenschaften zu stellen und zu beantworten. Diese Tendenz ist die eigentliche Quelle der Metaphysik und führt den Philosophen in vollständiges Dunkel.« 16 Mit ihr aber reiht er sich in eine wiederum zumindest bis zu Kant zurückzuverfolgende Konzeption kritischer Reflexion auf die genuine Differenz zwischen theoretischem und praktischem Diskurs als Schlüssel zum Verständnis philosophischer Probleme ein, die es durchaus erlaubt, die der Wittgensteinschen Idee von Philosophie innewohnende Nähe gerade zu phänomenologischen Positionen sichtbar zu machen. 17 Denn es ist ein originär zeitlicher Aspekt, den man in jenem Grundverhältnis wiederfindet, das im Blick auf Kant sehr treffend als die zu der des theoretischen in umgekehrter Ordnung stehende Systemlogik des praktischen Diskurses herausgearbeitet worden ist. 18 Die auf die »Bestimmung einer freien Willkür« gehenden praktischen Begriffe haben nach Kant im Gegensatz zu den theoretischen »Kategorien der Natur« die für die Rationalität des Übergangs zwischen Erkennen und Handeln entscheidende Kapazität, unmittelbar praktisch, also handlungsleitend zu werden, »und zwar aus diesem merkwürdigen Grunde, weil sie die Wirklichkeit dessen, worauf sie sich beziehen (die 15 16 17 18

Wittgenstein (1980), 63. Wittgenstein (1980), 39. Vgl. hierzu Schweidler (2015). Vgl. m. w. N. Noller (2015), 142 ff., insbes. 144.

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Willensgesinnung), selbst hervorbringen, welches gar nicht die Sache theoretischer Begriffe ist« 19. Hier ist nicht der Ort, um die von Kant aus in die Konzeptionen einer »individuellen Vernunft« oder »intellektuellen Tat« über die Überlegungen von Schiller, Schelling, Schopenhauer und anderen bis zu gegenwärtigen Autoren wie Harry Frankfurt führende Gedankenlinie nachzuvollziehen; 20 ebenso wenig kann ich hier eine angemessene Beziehung zu Lévinas’ Kritik des metaphysischen Totalitätsparadigmas herstellen, die im Rückgang auf die Erfahrung der unbedingten Verantwortung für ›den Anderen‹ ihr praktisches Fundament gefunden hat, zu dessen Implikationen freilich auch noch die Umkehrung des kantischen Freiheitspathos gehört. »Je mehr ich zu mir komme, desto mehr lege ich – unter dem Trauma der Verfolgung – meine Freiheit als konstituiertes, wollendes, herrschendes Subjekt ab, desto mehr entdecke ich mich als verantwortliches, je gerechter ich bin, desto schuldiger bin ich. Durch die Anderen bin ich ›im Sich‹.« 21 Es sind aber durchaus diese Traditionslinien, die sich einer Weiterentwicklung der kantischen Grundidee des »Paradoxon[s] der Methode« 22 als Schlüssel zur Entwirrung praktischer und theoretischer Erkenntnisleistungen über und gegen die kantische Verengung dieser Idee auf den letztlich eben doch metaphysischen Dualismus von Zeitlichem und Ewigem hinaus verdanken, von denen her auch Wittgensteins demütiges Pathos der Arbeit des Philosophen als »Zusammentragen von Erinnerungen zu einem bestimmten Zweck« 23 getragen ist. Der Zweck, um den es in dieser Arbeit geht, ist so praktisch wie er praktischer überhaupt nicht sein könnte, er geht gewissermaßen auf ›reine Tätigkeit‹ im Sinne Goethes; denn er richtet sich auf einen Zustand, in dem mit der philosophischen Tätigkeit auch der Grund beseitigt ist, aus dem sie nötig wird. Er ist kein anderer Zweck also als der der Erlösung von ihr selbst. »Denn die Klarheit, die wir anstreben, ist allerdings eine vollkommene. Aber das heißt nur, daß die philosophischen Probleme vollkommen verschwinden sollen.« 24 Dass diese Arbeit nichtsdestoweniger, wie schon gesagt, für Wittgenstein unabschließbar ist, ist ja auch noch eine Gemeinsamkeit mit Kants Erinnerung an den »trans19 20 21 22 23 24

Kant (2003), A 116. Vgl. dazu wiederum Noller (2015), 132, 145 und 351 ff. Lévinas (1998), 249. Kant (2003), A 110. Wittgenstein (1990b), § 127. Wittgenstein (1990b), § 133.

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zendentalen Schein« 25, der niemals aufhören wird, uns in seinen Bann zu ziehen. Der Adressat und zugleich das Subjekt der Chance, die ihm durch die philosophische »Behandlung« seiner Schwierigkeiten eröffnet wird, ist der in den metaphysischen Zustand geratene Mensch, und inwiefern Unabschließbarkeit und Vollkommenheit des sich in ihr vollendenden Geschehens koinzidieren, möchte ich gerade durch den Metonymie-Begriff zu explizieren versuchen. Worauf es dafür aber ankommt, ist die auch hier, unter dem praktischen wie zuvor unter dem persönlichen Aspekt sich zeigende Eigentümlichkeit, mit der sich Wittgenstein wiederum von der zu ihm führenden Traditionslinie des Metaphysikbegriffs abhebt und zu ihr quer steht.

c)

Der paradoxe Aspekt

Um diesen Aspekt zu beleuchten, muss man zunächst in aller Klarheit auf das Anti-Pathos hinweisen, mit dem Wittgenstein im Laufe seines Denkwegs letztendlich das neuzeitliche Projekt der ›letzten‹, alle ihre Vorgänger in sich ›aufhebenden‹ und insofern doch bewahrenden Philosophie in aller nur möglichen Radikalität hinter sich gelassen oder eigentlich in sein Ende hinein gewendet hat. Nicht nur von der Metaphysik, sondern auch von der sie überwindenden Philosophie selbst bleibt in seinem Methodenparadox schlechthin nichts mehr übrig! »Der Mensch mit ›gesundem Menschenverstand‹, wenn er einen früheren Philosophen liest, denkt (und nicht ohne Recht) ›lauter Unsinn‹. Wenn er mich hört, so denkt er: ›lauter fade Selbstverständlichkeiten!‹ Wieder mit Recht. Und so hat sich der Aspekt der Philosophie geändert.« 26 Der Aspekt, unter dem die metaphysischen Probleme schließlich vollkommen verschwunden sind, ist derjenige, unter dem die Unsinnigkeit letztlich nicht mehr als die des in ihnen verhandelten Inhalts, sondern als die der gesamten, das Geschehen ihrer Überwindung noch mit umfassenden Tätigkeit selbst aufleuchtet! Diese schlechthin entscheidende, äußerste Zuspitzung des Paradoxons seines Metaphysikbegriffs hebt Wittgenstein von aller zu ihm führenden Tradition ab und schließt seine ›analytische‹ Rezeption von jedem ihr möglichen Verständnis seines Grundanlie25 26

Kant (1956), B 354 f., B 737. Aus einem Manuskript zitiert von Kenny (1979), 30.

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gens aus. Die ›Praxis‹ des Durchgangs durch den Unsinn hat damit jeden Aspekt ihrer möglichen Instrumentalisierung für theoretische Zwecke – also insbesondere den der ›Klärung der Wissenschaftssprache‹, den er für die Begründer der philosophischen Sprachanalyse und auch den jungen Wittgenstein noch hatte 27 – vollständig zum Verschwinden gebracht und bleibt quasi als der Anti-Ort allen sinnvollen Sprachgebrauchs wie ein ihm prinzipiell uneinholbarer Schatten an ihm haften. Freilich muss man, um sich die Bedeutung dieses Aspekts klarzumachen, auch den allerletzten Rest von Instrumentalisierung der metaphysischen Selbstüberwindung hinter sich lassen: An die Stelle des Anliegens einer ›Klärung der Wissenschaftssprache‹ ist nicht etwa eine Art ›Verteidigung der Alltagssprache‹ oder irgendein vergleichbarer Bütteldienst getreten. Der Durchgang durch den Unsinn hat seinen Zweck vollumfänglich in sich selbst, das heißt: In ihm zeigt sich ein Unsagbares, das einzig und allein als von der Verwechslung mit dem Versuch, es zu sagen, Befreites und somit durch ihn Hindurchgegangenes sich zu zeigen vermag! Hierin besteht die auf ihre Art nicht minder pathetische Botschaft des späten Wittgensteins, die er ja in den aufs Höchste zugespitzten ›methodologischen‹ Passagen der Philosophischen Untersuchungen mehr als deutlich gemacht hat. Wir »dürfen keinerlei Theorie aufstellen. Es darf nichts Hypothetisches in unsern Betrachtungen sein. Alle Erklärung muß fort, und nur Beschreibung an ihre Stelle treten. Und diese Beschreibung empfängt ihr Licht, d. i. ihren Zweck, von den philosophischen Problemen.« 28 Mit ›Sprachspielen‹ und ›Lebensformen‹ und allen anderen zum Zweck der philosophischen Therapie entwickelten Leitmotiven ist also nichts gekennzeichnet, sondern sie dienen einzig und allein dazu, die Berührung der Sprache mit der Wirklichkeit wiederherzustellen, die in ihrem alltäglichen Gebrauch jederzeit vorhanden war und im Durchgang durch den Unsinn, den wir im metaphysischen Zustand unseres Daseins reden, und seine Offenlegung via Erinnerung wiedererreicht wird. »Wir führen die Wörter von ihrer metaphysischen, wieder auf ihre alltägliche Verwendung zurück.« 29 Man vergesse aber nicht, wie der große Biograph McGuinness (1988), 77, festgehalten hat, dass etwa Boltzmann, bei dem Wittgenstein wohl, wenn dieser sich nicht 1906 umgebracht hätte, studiert hätte, eine »Verschmelzung von Musik, Literatur und Philosophie« verkörperte, die »genau Wittgensteins eigener Denkweise« entsprach. 28 Wittgenstein (1990b), § 109. 29 Wittgenstein (1990b), § 116. 27

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Mit den Topoi von Kennzeichnung und Berührung sind wir nun bei dem Aspekt angekommen, den ich den metonymischen nennen möchte. Um ihm nachzugehen, müssen wir uns an dieser Stelle nur noch einmal vollständig vergegenwärtigen, worum es im Wittgensteinschen Begriff von Metaphysik und in seiner Methode ihrer Überwindung einzig und allein geht, nämlich: um den Unsinn! Die Grenze, an der die Sprache die Wirklichkeit berührt und an der entlang unser alltägliches Sprechen seine Sicherheit findet, ist in ihm und nur in ihm, dem Unsinn, als die fassbar, die allen Sinn umwindet. Sie als den Anti-Ort des Sinns, den allein uns unsere Wirklichkeit zu bieten vermag, versuchen wir – unbewusst und ungewollt und, wie gesagt, aussichtslos – zu kennzeichnen, wenn wir metaphysischen Unsinn reden. Und eben dieser Versuch steht uns bei dem im Wege, was wir, indem wir ihn überwinden, ungewollt und unintendierbar am Ende doch schaffen können: auf unseren Unsinn und das, was in ihm hörbar wird, zu lauschen! »Scheue Dich ja nicht davor, Unsinn zu reden! Nur mußt Du auf Deinen Unsinn lauschen.« 30 Das notierte Wittgenstein noch 1947 und verwies damit, ob gewollt oder nicht, zurück auf die Erfahrung, über die er fast zwanzig Jahre früher, am Wendepunkt seines Denkweges, in der Lecture on Ethics 31 reflektiert hatte: die Erfahrung, dass es Erlebnisse gibt, an die man sprachlich überhaupt nur durch unsinnige Ausdrücke zu rühren vermag. ›Unsinn‹ definierte er dort noch ganz in den Kategorien des Tractatus, also als scheinbare Beschreibung von Tatsachen mittels sie scheinbar abbildender Sätze. Aber die Erfahrung, um die es ihm ging, war genau von der Art, die ich hier als die im reinsten Sinne ›praktische‹ Berührung des Anti-Orts zu allem sinnvollen Sprachgebrauch zu markieren versucht habe. Er sprach von Erlebnissen von ›absolutem Wert‹, deren Realität nicht nur nicht durch sinnvolles, sondern vielmehr nur durch nicht sinnvolles Sprechen zu fassen ist. Es gehe ihm, so sagte er, in, ob gewollt oder nicht, radikaler Rückerinnerung an Platons Begriff von Philosophie, »sozusagen blitzartig ein Licht darüber« auf, »daß nicht nur keine erdenkliche Beschreibung imstande wäre zu schildern, was ich unter absolutem Wert verstehe, sondern daß ich jede sinnvolle Beschreibung, die überhaupt jemand möglicherweise vorschlagen könnte, von vornherein und eben aufgrund ihrer Sinnhaftigkeit ablehnen würde. Das bedeutet: Ich sehe jetzt, daß 30 31

Wittgenstein (1977), 110. Vgl. Wittgenstein (1991).

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diese unsinnigen Ausdrücke nicht deshalb unsinnig waren, weil ich die richtigen Ausdrücke noch nicht gefunden hatte, sondern daß ihre Unsinnigkeit ihr eigentliches Wesen ausmacht.« 32 Zur Explikation dieses zentralen Paradoxes in der innersten Mitte von Wittgensteins Metaphysikbegriff scheint mir nun der Begriff des Metonymischen hilfreich zu sein.

2.

Der metonymische Aspekt der Metaphysik

a)

Grenzüberschreitung und Grenzberührung

Die philosophische Fruchtbarkeit des Metonymiebegriffs und der Besinnung auf die Differenz zwischen Metonymie und Metapher ist, wesentlich ausgehend von einem berühmt gewordenen Artikel von Roman Jakobson, 33 vor allem im Strukturalismus, etwa in LéviStrauss’ La pensée sauvage 34, aber auch weit über diesen hinaus offenbar geworden. Es lohnt sich, ihr ebenso im Blick auf Wittgensteins Antwort auf die Frage »Wozu Metaphysik?« nachzugehen. Die von Jakobson exemplarisch herausgearbeitete Differenz zwischen dem metaphorischen und dem metonymischen Erkenntniswert ist auch für sie höchst erhellend, wobei es auf die diese Differenz explizierenden ontologischen Kategorien entscheidend ankommt: Ähnlichkeit und Kontiguität, Berührung. Die Metapher gründet, wie schon Aristoteles dargelegt hat, 35 auf dem Prinzip der Ähnlichkeit, sie legt ein tertium comparationis frei, durch das ein uns zuvor unbemerkt gebliebener Vergleichsaspekt zwischen den sie konstituierenden Termen aufleuchtet, in dem dann ihr genuiner Erkenntniswert besteht. Man denke beispielsweise an Marxens Charakterisierung der Religion als »Opium fürs Volk« oder, weniger epochal, die der Fernsehserie Dallas als »Kaugummi fürs Auge«: Die Metapher lehrt uns etwas und, wenn sie treffend ist, mehr als wir ihr auf den ersten Blick entnehmen können, und über das, was sie uns zu lehren beansprucht, lässt sich streiten. Ganz anders die Metonymie: Wenn wir das Bild an der Wand ›einen Ruisdael‹ oder eine politische Stellungnahme die 32 33 34 35

Wittgenstein (1991), 18. Vgl. Jakobson (1974). Vgl. dazu auch Schweidler (2014c); Schweidler (2014a). Vgl. Lévi-Strauss (1968). Vgl. dazu Ricoeur (1991), 181.

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›des Weißen Hauses‹ nennen, bringt die für sie konstitutive Übertragung ihres Sprachsinns erkenntnismäßig nichts ein. Sie hat nichts zu lehren, und gerade darin besteht, wie man in Anlehnung an Lacan sagen kann, ihr »produktiver Mangel«. 36 Was ist die für die Metonymie konstitutive Alternative zum tertium comparationis als Erkenntnisprinzip der Metapher? Die Antwort der Literaturwissenschaft lautet: Kontiguität. Was es genau heißen kann, dass Ursache und Wirkung, Gefäß und Inhalt, Künstler und Werk oder Teil und Ganzes einander ›berühren‹, kann hier nicht unser Thema sein. 37 Jedenfalls ist die Frage nach den Bezugsgliedern dieser ›Berührung‹, wie immer man sie genau zu explizieren haben mag, ontologisch aufgeladen. Wo die Metapher zu einem gemeinsamen Nenner greift, auf den sie die sie bildenden Terme bringt, lenkt die Metonymie unsere Aufmerksamkeit auf eine nicht noch einmal durch einen dritten Aspekt vermittelbare Nähebeziehung zwischen den beiden Wirklichkeitsbereichen, die durch nichts anderes als die Grenze verbunden sind, über die hinweg sie einen sprachlich schreiten lässt. Auch die Frage nach der ontologischen Eigenart der hier implizierten Nähebeziehung kann ich in unserem Kontext nicht vertiefen, sondern nur den Topos der für sie konstitutiven sprachlichen Grenze auf seine Bedeutung für die Rekonstruktion von Wittgensteins Metaphysikbegriff hin beleuchten, und diese Bedeutung scheint mir offensichtlich zu sein. Denn zunächst einmal ist ganz generell sprachliche Grenzüberschreitung für ihn zweifellos der Gesichtspunkt, unter dem das metaphysische Begehren zu fassen ist. Am Anrennen gegen die Grenzen der Sprache zeigt sich für ihn ein »Verlangen nach dem Transzendenten« 38, von dem er selbst sich keineswegs unberührt gesehen hat. Zu den unsinnigen Ausdrücken sei er ja, so sein Resümee am Ende des Vortrags über Ethik, gekommen aufgrund des Bestrebens, »über die Welt – und das heißt: über die sinnvolle Sprache – hinauszugelangen. Es drängte mich, gegen die Grenzen der Sprache anzurennen, und dies ist, glaube ich, der Trieb aller Menschen, die je versucht haben, über Ethik oder Religion zu schreiben oder zu reden.« 39 Dieser Versuch ist, so fügt er hinzu, absolut aussichtslos, insofern er »unser Wissen in keinem Sinne vermehrt«, und zugleich ein Streben, »das ich für mei36 37 38 39

Vgl. dazu Ziegler (2014). Vgl. dazu etwa Schlitte (2014). Wittgenstein (1977), 36. Wittgenstein (1991), 18 f.

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nen Teil nicht anders als hochachten kann«; das heißt, es muss seinen Wert und seine Bedeutung von dem an der darin erstrebten Grenzüberschreitung haben, das keinerlei Erkenntniswert hat. Dieses aber kann, wenn anders es eben eine solche Überschreitung nicht sein kann, nur in der darin gleichwohl vonstattengehenden Grenzberührung liegen. Und hierin scheint mir nun der ganz entscheidende Bezug zur Metonymie zu liegen, von dem her sich alle bislang hier genannten Aspekte des Wittgensteinschen Metaphysikbegriffs bündeln lassen. Wenn die Arbeit des Philosophen keinerlei Erkenntniswert hat, der über die Revision des völlig aussichtslosen metaphysischen Bestrebens hinausgeht und die somit der Leistung des alltäglichen Sprachgebrauchs nichts hinzufügt, wenn sie jedoch zugleich die Grenze berührt, an der entlang jeder sinnvolle Sprachgebrauch seine Orientierung findet, dann gibt es nur eines, was die philosophische Therapie der Sicherheit unseres alltäglichen Umgangs mit der Sprache hinzufügen kann, ohne die für ihn konstitutive Grenze überschreiten zu wollen: die Aufmerksamkeit auf diese Grenze. Sie allein ist die eigentliche Anti-These zur metaphysischen Verwirrung. Um dies zu sehen, kommt es allerdings auf mehr an als nur die gewissermaßen äußere, die Grenze der Sprache überhaupt. In der Substanz seiner Konzeption schon für den frühen, offensichtlich und dezidiert aber vor allem für den späten Wittgenstein ist der eigentliche Gegenstand des philosophischen ›Zusammentragens von Erinnerungen‹ nicht diese äußere, sondern sind es die inneren Grenzen der Sprache, die so vielfältig und differenziert sind wie jene Ausgangsund Endpunkte der philosophierenden 360 Grad-Umdrehung, die Wittgenstein schließlich mit seinem Zentralbegriff ›Sprachspiele‹ markiert hat. 40 Die Sprachspiele – die es, um es noch einmal zu betonen, überhaupt nur daseinsrelativ auf das Philosophieren, also den Prozess, in dem wir aus der metaphysischen Grenzverwirrung wieder in die originäre Klarheit unseres alltäglichen Sprachgebrauchs zurückgeführt werden, gibt – sind die ›Heimat‹, aus der wir, wenn wir in die Metaphysik verfallen, unsere sprachlichen Ausdrücke herausreißen und ihnen so die »Reibung« 41 nehmen, die sie diesem heimatHinsichtlich der äußeren Grenze der Sprache darf man daran erinnern, dass er bei Einführung des Terminus ankündigt, er »werde auch das Ganze: der Sprache und der Tätigkeiten, mit denen sie verwoben ist, das ›Sprachspiel‹ nennen« (Wittgenstein (1990b), § 8), womit zwischen den einzelnen Sprachspielen und ihrem Inbegriff nichts anderes als eine metonymische Beziehung stipuliert ist. 41 Vgl. Wittgenstein (1990b), § 107. 40

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lichen Boden verdanken und jenseits dessen sie nicht arbeiten, sondern anfangen zu »feiern« 42. Die erinnernde Aufmerksamkeit auf diese Heimat ist es allein, wodurch der vor- und der nachmetaphysische Zustand der Persönlichkeit so zur Deckung kommen können, dass sie – in gut ›mystischer‹ Tradition – nur für den unterscheidbar sind, der den Weg zu dieser Deckung erlebt hat. 43 Sie ist das inhaltliche Grundprinzip des generellen Formalismus der philosophischen Therapie: »Wenn die Philosophen ein Wort gebrauchen – ›Wissen‹, ›Sein‹, ›Gegenstand‹, ›Ich‹, ›Satz‹, ›Name‹ – und das Wesen des Dings zu erfassen trachten, muß man sich immer fragen: Wird denn dieses Wort in der Sprache, in der es seine Heimat hat, je tatsächlich so gebraucht?« 44 Wenn nicht, so kommt einem in den Blick, nicht worüber, sondern eigentlich wozu in der Metaphysik gesprochen wird.

b)

Wozu die Metaphysik spricht

»In Wirklichkeit spreche ich nicht über das, was ich sehe, sondern zu dem, was ich sehe.« 45 Das ist die konzentrierte Lösungsformel Wittgensteins für das Paradox der metaphysischen Grenzberührung. Die Aufmerksamkeit, welche die philosophische Therapie auf den alltäglichen Sprachgebrauch und die ihn tragenden ›Sprachspiele‹ zurücklenkt, ist nur die Rückseite einer Medaille, deren Vorderseite allein durch den sie wendenden Aspektwechsel in den Blick zu kommen vermag. Die philosophische nimmt den Anti-Ort zu dem Ort ein, den die metaphysische Aufmerksamkeit usurpiert hat. Wer eine metaphysische Frage aufwirft, ist auf die konstitutiven Grenzen aufmerksam geworden, die den Gebrauch eines Ausdrucks regeln, und genau diese Aufmerksamkeit drückt sich in dem aus, was er nun über diesen Ausdruck sagt. »Der Satz war eine Äußerung eines Zustandes der Aufmerksamkeit.« 46 Genau das aber erfährt er erst, wenn ihn der Therapeut sich zur Brust genommen hat. Zuvor missdeutet er den Vgl. Wittgenstein (1990b), § 38. Vgl. Wittgenstein (1977), 68 f. 44 Wittgenstein (1990b), § 116. Kaum der Rede wert ist der Hinweis darauf, dass sich von hier aus jede ›Gebrauchstheorie der Bedeutung‹, die man dem philosophischen Therapeuten als theoretische Hintergrundannahme unterstellt, als prinzipielles Missverständnis erweist. 45 Wittgenstein (1980), Das braune Buch, II.20, 268. 46 Wittgenstein (1980), Das braune Buch, II.21, 271. 42 43

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Gegenstand seiner Aufmerksamkeit als einen noch verborgenen, vom alltäglichen Gebrauch des Ausdrucks verstellten oder über ihn hinausgehenden Bedeutungsgehalt, den die Antwort auf eine metaphysische Frage wie beispielsweise ›quid est ergo tempus?‹ erst neu freilegen können soll. Wer eine solche Frage stellt, bezieht sich ungewollt und unbewusst auf den Zustand, in dem er dies tut, und statt nach der Kennzeichnung, um die es ihm vermeintlich geht, zu fragen, benennt er eigentlich diesen Zustand, spricht er zu ihm. »Eine primitive Philosophie verdichtet den ganzen Gebrauch des Namens zu der Idee von einer Beziehung, die dadurch eine geheimnisvolle Beziehung wird.« 47 Und zu dem Eindruck, den er so erzeugt hat, spricht er mit den Ausdrücken, in Bezug auf die und damit letztlich durch die – in einem schlechthin entscheidenden temporal-kausalen Doppelsinn des Wortes ›durch‹ – er ihn erzeugt hat. Es ist, als wolle er auf das zeigen, was er im metaphysischen Zustand fühlt. »Doch ich zeige nicht auf das Gefühl, indem ich meine Aufmerksamkeit darauf richte. Die Aufmerksamkeit auf das Gefühl richten heißt vielmehr, es hervorbringen oder verändern.« 48 Hier kann man erkennen, dass Wittgensteins tiefster Bezugspunkt zur philosophischen und mystischen Tradition das Verhältnis von Reflexion und Spontaneität gewesen ist. Es würde sich lohnen, die innerste Substanz seiner Philosophie des Anti-Ortes der Metaphysik bis auf Aristoteles’ berühmte Rede von dem Wesen, das »zugleich sehen und gesehen haben, denken und gedacht haben« 49 kann, zurückzubeziehen. Hier liegt dann auch die Verbindung von Wittgensteins Position zu der Kritik, die Lévi-Strauss 50 und später Kripke 51 an der Russellschen Ostensionstheorie der proper names geübt haben. Die ›Briefmarkentheorie‹, die der späte Wittgenstein aller Metaphysik inklusive »des Autors der Logisch-philosophischen Abhandlung« unterstellte, besteht in dem Vorurteil, dass die Bedeutung dem Wort in einem mysteriösen Sinne, quasi wie ein tertium comparationis zwischen ihm und seinem Gegenstand, angeheftet sei. 52 Wittgenstein (1980), Das braune Buch, II.19, 265. Wittgenstein (1980), Das braune Buch, II.19, 267. 49 Aristoteles (1966), 201, 1048 b 29–33; vgl. dazu Schweidler: (2014b). 50 Vgl. Lévi-Strauss (1968), 250. 51 Vgl. Kripke (1981), 11 ff. 52 »Man sagt mir: ›Du verstehst doch diesen Ausdruck? Nun also, – in der Bedeutung, die du kennst, gebrauche auch ich ihn.‹ – Als wäre die Bedeutung ein Dunstkreis, den das Wort mitbringt und in jederlei Verwendung hinübernimmt.« Wittgenstein (1990b), § 117. 47 48

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Dem Ursprung dieses Vorurteils widmet sich genau die ironisch-ontologische Analyse im unvergleichlichen § 38 der Philosophischen Untersuchungen: Dies hängt mit der Auffassung des Benennens als eines, sozusagen okkulten Vorgangs zusammen. Das Benennen erscheint als eine seltsame Verbindung eines Wortes mit einem Gegenstand. – Und so eine seltsame Verbindung hat wirklich statt, wenn nämlich der Philosoph, um herauszubringen, was die Beziehung zwischen Namen und Benanntem ist, auf einen Gegenstand vor sich starrt und dabei unzählige Male einen Namen wiederholt, oder auch das Wort ›dieses‹. […]. Und da können wir uns allerdings einbilden, das Benennen sei irgend ein merkwürdiger seelischer Akt, quasi eine Taufe eines Gegenstandes. Und wir können so auch das Wort ›dieses‹ gleichsam zu dem Gegenstand sagen, ihn damit ansprechen–ein seltsamer Gebrauch dieses Wortes, der wohl nur beim Philosophieren vorkommt. 53

Nur von hier aus kann man den am ›theoretischsten‹ anmutenden Passus der gesamten Philosophischen Untersuchungen verstehen, die weitgehende Identifikation von Bedeutung und Gebrauch in § 43. Was hier »Bedeutung« heißt, ist jenes tertium comparationis, das wir mit dumpfer Selbstverständlichkeit voraussetzen, wenn wir eine Frage wie etwa »quid est ergo tempus?« stellen; und der »Gebrauch« ist genau dasjenige, worauf sich unsere Aufmerksamkeit zurückrichtet, wenn eingetreten ist, was die entscheidende Schwelle der philosophischen Therapie darstellt, nämlich wenn dem Metaphysiker plötzlich als seltsam erscheint, was er mit seiner Frage wollte bzw. zu wollen glaubte. Man kann das Wort »Zeit« gebrauchen, solange man nicht die Frage stellt, was dieses Wort »eigentlich« bedeutet, und man kann es wieder gebrauchen, sobald man erkannt hat, dass die Frage sich gar nicht auf die Zeit richtet, sondern auf den Zustand, in dem man glaubte, dass sie es täte. Der Umschlagpunkt ist der, an dem man dies erkennt und von der Frage ablässt. »Warum vergleichen wir dann unsern Gebrauch von Wörtern, wenn wir philosophieren, mit etwas, das sich nach genauen Regeln vollzieht? Die Antwort lautet, daß die Rätsel, die wir aus dem Weg zu räumen versuchen, immer gerade aus dieser Haltung der Sprache gegenüber entstehen.« 54 Wer das einmal erkannt hat, der kann die Philosophie, die also nach nichts anderem als sich selbst gefragt hat, sich selbst überlassen. »Die eigentliche Entdeckung ist die, die mich fähig macht, das Philosophieren abzu53 54

Wittgenstein (1990b), § 38. Wittgenstein (1980), 49.

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brechen, wann ich will. – Die die Philosophie zur Ruhe bringt, so daß sie nicht mehr von Fragen gepeitscht wird, die sie selbst in Frage stellen.« 55

c)

Idolischer und ikonischer Aspekt

Um nun zur Präzisierung des metonymischen Aspekts dieses Zusammenhangs zu kommen, muss man sich noch einmal ganz klarmachen, dass der ›therapeutische‹ Philosophiebegriff nicht im geringsten ›misologisch‹, fideistisch, voluntaristisch oder in irgend einem Sinne antirational orientiert ist – und am allerwenigsten antiphilosophisch. Wittgenstein will das philosophische Staunen durchaus nicht aus der Welt schaffen, um so etwas wie »ein problemloses Leben in der Wirklichkeit der Sprachspiele« 56 zu erreichen oder postulieren. Das Gegenteil ist der Fall! »Gewisses am Sehen kommt uns rätselhaft vor, weil uns das ganze Sehen nicht rätselhaft genug vorkommt.« 57 Diese These wie der sie in den Philosophischen Untersuchungen einschließende Kontext, in dem mehrfach der Aufruf »Sieh’s nicht als selbstverständlich an […]« 58 ertönt, deutet entschieden darauf hin, dass für Wittgenstein die wiedergewonnene Aufmerksamkeit auf die Berührung der Wirklichkeit, die sich in unserem alltäglichen Sprachgebrauch vollzieht, uns auch das wiederzufinden erlaubt, was durch den metaphysischen Zustand nur verstellt war und darum mit seiner Überwindung nicht etwa obsolet, sondern im Gegenteil wieder neu fassbar wird. Auch in dieser Grundkonstellation kommt Wittgensteins Metaphysikbegriff mit dem von Heidegger weitgehend überein. Sprach Heidegger vom »Wunder aller Wunder, daß Seiendes ist« 59, so war für Wittgenstein »das Erlebnis, bei dem man die Welt als Wunder sieht« 60, eine jener Tatsachen, die sich nur in unsinniger Form ausdrücken lassen, aber selbst als solche noch etwas anklingen lassen, das uns im Lauschen auf unsere Sprache, ob unsinnig oder nicht, erlebbar wird, wenn wir uns nur nicht davon ablenken lassen. Wittgenstein (1990b), § 133. So die Quintessenz der insgesamt immer noch zu den besten ihrer Art gehörenden Interpretationen von Wittgensteins Methode bei Schulz (1967), 71. 57 Philosophische Untersuchungen II, xi 550. Vgl. auch Wittgenstein (1977), 19. 58 Philosophische Untersuchungen II, x 514, vgl. etwa im ersten Teil § 524. 59 Heidegger (1976), 307. 60 Wittgenstein (1991), 18. 55 56

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Wozu spricht die Metaphysik?

Die Ablenkung wiederum ist weder das Werk der Metaphysik noch das der Sprache. Der metaphysische Zustand ist zwar durch Vorurteile, die wir an unsere Sprache anlegen, erzeugt, aber sie, diese Vorurteile, werden nicht selber erst durch ihn und eben auch nicht, wie Wittgenstein immer wieder betont hat, 61 durch die Sprache als solche hervorgerufen, sondern sie stehen für eine Tendenz, die unser Weltverhältnis auch und schon im vormetaphysischen, alltäglichen Zustand unseres Daseins durchdringt. An dieser Stelle muss man sich den klassischen Satz des Tractatus ins Gedächtnis rufen: »Die Lösung des Problems des Lebens merkt man am Verschwinden dieses Problems.« 62 Die Grundintuition dieses Satzes trägt auch alles, was der späte Wittgenstein bis zu seinem Lebensende gewollt und erreicht hat. Das bedeutet: Mit dem Verschwinden der metaphysischen Probleme, das ja das Werk einer höchst komplexen und vertrackten, wie oben gesagt immer nur im Einzelfall abschließbaren Gedankenarbeit ist, schauen wir gleichsam dem Verschwinden unseres Lebensproblems zu! Es geht also in der Überwindung der Metaphysik, mit Fichte gesprochen, 63 um jene unübertrefflich reine Tätigkeit, der das Auge eingesetzt ist, in dem wir die Erlösung unseres Lebens von dem erschauen, wovon es, dieses Leben, uns durch sich erlöst sieht. Der »Grund der Sprache« 64, den wir freilegen, wenn wir die metaphysischen Luftgebäude zerstören, ist durchaus nicht nichts, sondern für ihn gilt, was noch das Leitmotiv von Wittgensteins letztem Werk war: »Wenn das Wahre das Begründete ist, dann ist der Grund nicht wahr, noch falsch.« 65 »Das Licht ist die Wahrheit, doch die Sonne ist nicht die Wahrheit, von der doch das Licht quillt«, so hat Goethe schon als Zwanzigjähriger auf die Urproblematik des »Faust« vorausgegriffen und auch bereits die Grenze markiert, an die seine Auseinandersetzung damit letztendlich stoßen musste: »Das Licht ist die Wahrheit«, heißt es noch einmal, und weiter: »und was ist Schönheit? Sie ist nicht Licht und nicht Nacht. Dämmerung; eine Geburt von Wahrheit und Unwahrheit. Ein Mittelding.« 66 Goethe, der nach Wittgenstein ja neben Beethoven der einzige gewesen ist, der an die »ProVgl. etwa Moore (1959), 257. Wittgenstein (1990), 85. 63 Vgl. Schweidler (1987). 64 Wittgenstein (1990b) § 118; vgl. dazu Schweidler (2008c). 65 Wittgenstein (1970b), § 205. 66 Goethe (1987), IV.1, 199, in einem Brief an Friederike Oeser von 1769; vgl. Emrich (1964), 51. 61 62

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bleme der abendländischen Gedankenwelt«, die »kein Philosoph je angegangen hat«, herangekommen ist und mit ihnen gerungen hat, 67 scheint mir wie kein Zweiter die Grunddevise Wittgensteins vorgedacht zu haben: »Die Menschen«, so lesen wir in Makariens Archiv, »sind durch die unendlichen Bedingungen des Erscheinens dergestalt obruiert, daß sie das Eine Urbedingende nicht gewahren können.« 68 Vor diesem Horizont hat ja auch Goethes Phänomenbegriff seine präzise philosophische Fassung erhalten: »Der denkende Mensch irrt besonders, wenn er sich nach Ursach’ und Wirkung erkundigt: sie beide zusammen machen das unteilbare Phänomen. Wer das zu erkennen weiß, ist auf dem rechten Wege zum Tun, zur Tat.« 69 Vielleicht ist Goethes Markierung des ›Unerforschlichen‹, das wir, wenn wir alles Erklärbare erklärt haben, nur ruhig verehren können, 70 der letzte Schlüssel zu Wittgensteins Methodenparadox, das so in dem Licht gesehen werden könnte, das nach Jean-Luc Marion 71 in der Differenz von Idol und Ikone aufleuchtet: der Differenz zwischen dem sich in der unbewusst auf sich selbst gerichteten Perspektive brechenden und verstellenden einerseits und des durch sich hindurch den Blickenden in sich selbst bringenden und ihn sich eröffnenden Blicks andererseits. Nur durch den langen Weg zum – im Tractatus generellen, in der Spätphilosophie nur noch im jeweiligen Einzelfall erreichbaren – Abschluss unseres Fragens hindurch können wir den erlösenden Punkt erreichen, an dem wir aufhören dürfen zu fragen; den Punkt, der uns unerreichbar bleibt, wenn und solange wir ihn als den erwarten, an dem unser Fragen eine letzte Antwort gefunden haben müssen werde. Diesen Punkt zu antizipieren, ihn als die Vollendung unseres Lebens, das an ihm seinem Tod quasi zuvorkommt, zu erblicken: Das ist womöglich das eigentliche Gegenstück zur metaphysischen Idolisierung des Zustandes der unbewusst auf nichts als sich selbst gerichteten Aufmerksamkeit. Von dieser Hypothese her soll nun noch die Kategorie des Metonymischen als des begrifflichen Schlüssels zur Erfassung jenes rein tätigen Gegenstücks zu jedem denkbaren tertium comparationis zwischen Sprache und Wirklichkeit, um das es in Wittgensteins Metaphysikkonzept geht, skizziert werden.

67 68 69 70 71

Wittgenstein, (1970b), 25. Goethe (1961), 475. Goethe (1999), 446, Nr. 591. Vgl. Goethe (1999), 467, Nr. 718. Vgl. Marion (1981); vgl. dazu Schweidler (2007).

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Wozu spricht die Metaphysik?

3.

Der metonymische Aspekt der Philosophie

a)

Der kollektive Aspekt der Metonymie

Man muss, wenn man die eigentlichen philosophiegeschichtlichen Bezugsgrößen ermessen will, an denen sich Wittgensteins Denkweg gegen sein Ende hin orientiert hat, vor allem zwei Namen nennen, nämlich Descartes und Hume. Der sie verbindende und für die Explikation des metonymischen Aspekts der Metaphysik schlussendlich ausschlaggebende Aspekt ist der kollektive: Die Sicherheit im Umgang mit sprachlichen Ausdrücken, wenn anders sie die prinzipielle Alternative zur metaphysischen Hypothese der möglichen Evidenz im Blick auf eine sich hinter ihnen angeblich verbergende tiefere Bedeutung bieten soll, kann nur eine inkarnierte Sicherheit und der Leib, dessen Fleisch sie diese Inkarnation verdankt, kann nicht der individuelle sein. Hier und nur hier liegen die Pointe und das Argumentationsziel des sogenannten ›Privatsprachenarguments‹ in den Philosophischen Untersuchungen, in dessen umfassende Rekonstruktion wir hier nicht eintreten können. Es muss in unserem Kontext genügen, kurz auf den Begriff zurückzugreifen, den Wittgenstein in Über Gewißheit, dem Werk, in das noch sein Tod eingegangen ist, 72 denen des ›Sprachspiels‹ und der ›Lebensform‹ als Hauptinstrumenten der methodischen Frustration der Erwartungen an die metaphysische ›Briefmarkentheorie‹ des Sprachsinns an die Seite gestellt hat: den Begriff des ›Weltbildes‹. Man muss sich dafür zunächst noch einmal klarmachen, dass diese drei wie alle anderen die philosophische Therapie leitenden Konzepte niemals einen theoretischen, sondern eben den genuin metonymischen Sinn haben, den Abschlusspunkt zu markieren, an dem der Zustand desjenigen, der die Grenzen der Sprache zu überschreiten gedachte, wieder in den Zustand der fraglosen Berührung mit der Welt, die sich in ihr expliziert, übergeht und die Grenze von der arbeitenden zur ›feiernden‹ Sprache also in rückwärtiger Richtung zurücküberschritten wird. Wer die philosophische Methode erlernt hat, hat im Umgang mit diesem Reversionspunkt seinerseits Sicherheit erlangt. Worin drückt sie sich aus? Darin, dass er die sie explizierenden Begriffe einsetzt nicht etwa dazu, uns irgendetwas über ihre Bedeutung konstituierende Gegenstände etc. mitzuteilen – weshalb es im übrigen nicht so etwas wie ein ›philoso72

Vgl. dazu und im Folgenden Schweidler (2008b).

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phisches Sprachspiel‹ geben kann, was wiederum eine Einsicht ist, der Wittgenstein höchste Bedeutsamkeit zusprach 73 –, sondern dazu, unser Ansinnen, das auf eine derartige Mitteilung gerichtet ist, zurückzuweisen. Und zwar, darauf kommt nun alles an, es so und nur so und nicht anders zurückzuweisen als jemand, der ganz im alltäglichen Sprachgeschehen aufgeht, es gegenüber einem beliebigen Dritten täte, der ihn mit so wunderlichen Erwartungen konfrontierte – ein Dritter, der etwa noch zu jung oder der uns zu fremd wäre, um ebenso zur Sprachgemeinschaft zu gehören wie der ihn Zurück- und Zurechtweisende. Das heißt: Wer den Punkt erreicht hat, an dem er Begriffe wie ›Sprachspiel‹ oder ›Lebensform‹ oder eben auch ›Weltbild‹ gegenüber einem Dritten – der ja nun der ›Andre‹ zu dem ist, der vom ersten ›Andren‹ zu jenem Zweiten geworden ist, der wieder andere therapiert – einzusetzen vermag, der begründet in keiner Weise den alltäglichen Sprachgebrauch, sondern er zitiert ihn. Nur dann ist der fragliche Punkt wirklich erreicht, wenn er den Dritten voll und ganz so behandelt wie jeder normale Sprachbenutzer es mit einem jener Unruhestifter machen müsste, als die wir, »wenn wir philosophieren, wie Wilde, primitive Menschen, die die Ausdrucksweise zivilisierter Menschen hören, sie missdeuten und nun die seltsamsten Schlüsse aus ihrer Deutung ziehen« 74, ihm erscheinen müssen. Was natürlich wiederum bedeutet, dass jeder an den Reversionspunkt zurückgeleitete Dritte an ihm erst dann wirklich und endgültig angelangt ist, wenn er dies gegenüber einem Vierten und der gegenüber einem Fünften zu praktizieren vermag usf. ad infinitum, weswegen eben das Geschäft der Philosophie nie mehr an ein Ende innerhalb der natürlichen Zeit kommen kann. Der Wilde jedenfalls, den man beispielsweise wie einen Häuptling, der in dem Glauben erzogen wurde, mit seiner Geburt habe die Welt begonnen, nicht über Fakten belehren, sondern nur dazu bekehren könne, »die Welt anders zu be»Man könnte meinen: wenn die Philosophie vom Gebrauch des Wortes ›Philosophie‹ redet, so müsse es eine Philosophie zweiter Ordnung geben. Aber es ist eben nicht so; sondern der Fall entspricht dem der Rechtschreibelehre, die es auch mit dem Wort ›Rechtschreibelehre‹ zu tun hat, aber dann nicht eine solche zweiter Ordnung ist.« So der § 121 in den entscheidenden Passagen der Philosophischen Untersuchungen (Wittgenstein [1990b]). Dass es in diesem Sinne keine ›Metaphilosophie‹ gibt, hat er als einen Schlüssel zu seinem ganzen Werk betrachtet: »Man könnte«, so § 72 der Philosophischen Grammatik (Wittgenstein [1984]), »alles, was wir zu sagen haben, so darstellen, daß das als ein leitender Gedanke erschiene«. 74 Wittgenstein (1990b), § 194. 73

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trachten« 75, spielt dort eine zentrale Rolle, wo in Über Gewißheit der Weltbildbegriff stipuliert, das heißt exemplarisch praktiziert wird. Wo wir dem Wilden beibringen, wie er, wenn er zu uns gehören will, die Welt zu sehen hat, dort berührt sich seine Sicht mit der, die unser Weltbild ausdrückt. Nur liegt mit ihm, dem Weltbild, unserem Bekehrungsvorgang nicht noch einmal eine Einsicht zugrunde, sondern allein die Tat: »Mein Weltbild habe ich nicht, weil ich mich von seiner Richtigkeit überzeugt habe; auch nicht, weil ich von seiner Richtigkeit überzeugt bin. Sondern es ist der überkommene Hintergrund, auf welchem ich zwischen wahr und falsch unterscheide.« 76 Allenfalls in einer Richtung kann man noch zu dem Punkt, um den es hier geht, zurückzugelangen versuchen, ohne sich nolens volens an einen Dritten richten zu müssen, nämlich in der Richtung, in der man zu der Schwelle zurückgelangt, über die man einst selbst zum Weltbild seiner Gemeinschaft gekommen ist. Unter diesem Aspekt zeigt sich einem dann der die Sicherheit unseres gesamten Weltbildes tragende Punkt als derjenige, an dem man aufgehört hat, Fragen zu stellen. Dort sind einem die Strukturen des Weltbildes der eigenen Sprachgemeinschaft in Fleisch und Blut über-, und ist man eigentlich in deren kollektiven Leib eingegangen, zu dem der eigene in einem originär metonymischen, beide füreinander stehen lassenden Überkreuzungsverhältnis steht. Und diesen Inkarnationsvorgang kann man, das ist Wittgensteins späteste Weise der Zurückweisung des idolischen Anspruchs der Metaphysik, nicht innerhalb dessen, woraus er hervorgegangen ist, noch einmal einholen. »Es wird mir z. B. erzählt, jemand sei vor vielen Jahren auf diesen Berg gestiegen. Untersuche ich nun immer die Glaubwürdigkeit des Erzählers und ob dieser Berg vor Jahren existiert habe? Ein Kind lernt viel später, dass es glaubwürdige und unglaubwürdige Erzähler gibt, als es Fakten lernt, die ihm erzählt werden. Es lernt, dass jener Berg schon lange existiert habe, gar nicht; d. h. die Frage, ob es so sei, kommt gar nicht auf. Es schluckt, sozusagen, diese Folgerung mit dem hinunter, was es lernt.« 77 Das Übergehen der alle Gewissheit tragenden Sicherheit unserer Weltberührung in Fleisch und Blut unseres Weltumgangs geschieht entscheidend in jenen Etappen unseres Lebens, in denen wir aufhören, Fragen zu stellen, die die Erwachsenen nur aufhalten. 75 76 77

Wittgenstein (1970b), § 92. Wittgenstein (1970b), § 94. Wittgenstein (1970b), § 143.

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»Denk dir, der Schüler fragte wirklich: ›Und ist ein Tisch auch da, wenn ich mich umdrehe; und auch, wenn ihn niemand sieht?‹ Soll da der Lehrer ihn beruhigen und sagen: ›Freilich ist er da!‹ – Vielleicht wird der Lehrer ein bisschen ungeduldig werden, sich aber denken, der Schüler werde sich solche Fragen schon abgewöhnen.« 78 Das ›Weltbild‹ ist also jene Urschicht des kollektiven Leibes, dem wir unseren und den wir unserem einverleiben, in welcher das sprachliche Organ unseres Zugangs zur Welt und die Haut der ihm erschlossenen Tatsachen unauflöslich miteinander verwachsen sind, so dass, um für einen Augenblick metaphysisch zu sprechen, zwischen Sinn und Sein nicht mehr getrennt werden kann. »Wer keiner Tatsache gewiß ist, der kann auch des Sinnes seiner Worte nicht gewiß sein.« 79 MerleauPonty sprach im selben Kontext vom »Fleisch« der Welt und der Zeit, die meinen Leib, wie er Bergson zitierte, »bis zu den Sternen« reichen lassen, 80 und es ist kein Zufall, dass seine in diesem Zusammenhang stehende Auseinandersetzung mit dem kartesischen Zweifel wesentliche Ähnlichkeiten mit Wittgensteins Argumentation in Über Gewißheit aufweist. 81 »Das Kind lernt, indem es den Erwachsenen glaubt. Der Zweifel kommt nach dem Glauben« 82, wenn anders er ja auch gelernt werden muss. Das Recht zum Zweifel stammt selbst noch aus der Sicherheit, an der es endet; »das Ende aber ist nicht, daß uns gewisse Sätze unmittelbar als wahr einleuchten, also eine Art Sehen unsererseits, sondern unser Handeln, welches am Grunde des Sprachspiels liegt« 83, und der Verweis auf dieses Handeln ist zu guter Letzt für den Philosophen identisch mit dem, was auch der Schuster oder Schneider dem fragenden Kind oder Fremden ruppig versetzen würde: »Jeder ›vernünftige‹ Mensch handelt so.« 84 Die Kunst der philosophischen Therapie zeigt sich an diesem Endpunkt, an dem ihre selbstverständlich höchst individuelle Durchführung 85 Wittgenstein (1970b), § 314. Wittgenstein (1970b), § 114. 80 Merleau-Ponty (1994), 83, Fn. 2. 81 Vgl. hierzu und zum Folgenden Schweidler (2008). 82 Wittgenstein (1970b), § 160. 83 Wittgenstein (1970b), § 204. 84 Wittgenstein (1970b), § 254. 85 Es ist klar, dass der Punkt der kopfschüttelnden Zurückweisung des überwundenen metaphysischen Anliegens einzig und allein das Ende der philosophischen Therapie markiert und in keiner Weise ihre komplexe und komplizierte Durchführung ersetzen kann. »Es gibt keine common-sense-Antwort auf ein philosophisches Problem. Man kann den common-sense gegen die Angriffe von Philosophen nur verteidigen, indem 78 79

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den verwirrten Metaphysiker wieder dem kollektiven Leib der Sprachgemeinschaft einverleibt und diesen für ihn sprechen lässt, im Erwachen aus einem Traum, in dem jeder seine eigene Welt erdichtet, hinein in das wahre Leben, in dem uns unsere Welt allen gemeinsam ist.

b)

Das ›skeptizistische‹ Missverständnis

Nur kurz soll hier noch das letzte Refugium angesprochen werden, zu dem sich eine Auseinandersetzung mit Wittgenstein wendet, wenn sich partout kein tertium comparationis finden lässt, auf das unsere sprachliche Weltberührung sich noch als ihren vermeintlichen Erklärungsgrund zurückbeziehen ließe: Man deutet Wittgenstein als ›Skeptiker‹, welcher der Metaphysik die These entgegensetzt, dass sich ein solcher Grund nicht finden lasse und nie finden lassen werde, weil es ihn nicht gibt. Was damit gemeint sein soll, kann nur mittels einer ganz spezifischen Verwendungsweise des Begriffs ›Skepsis‹ erläutert werden. Denn im herkömmlichen Verständnis würde man einen Skeptiker doch den nennen, der ein bestimmtes Problem für objektiv bestehend, aber faktisch oder prinzipiell unlösbar erklärt. Wenn nun, wie wir hier durchgängig vertreten haben, Wittgensteins metonymischer Philosophiebegriff gerade auf der Sicherheit beruht, dass alle metaphysischen Probleme in nichts anderem als darin wurzeln, dass sie als solche Probleme gesehen werden, 86 dann kann man ihm ›Skeptizismus‹ nur in einem ganz bestimmten Sinn zuschreiben, für den es ein konkretes philosophiegeschichtliches Vorbild gibt, nämlich das, was Hume die ›skeptische Lösung‹ des Scheinproblems der Unbegründbarkeit unserer ›Induktionsschlüsse‹ genannt hat. In diese Richtung ist Wittgensteins ›Paradox des Regelfolgens‹ – als Fortsetzung und eigentliche Grundlegung des ›Privatsprachenarguments‹ – von Saul A. Kripke interpretiert worden. 87 Ich muss mich man ihre Probleme löst, d. h., indem man sie von der Versuchung heilt, den commonsense anzugreifen, und nicht, indem man die common-sense-Ansichten wiederholt.« Wittgenstein (1980), 95. Vgl. dazu Schweidler (1983), Kap. 5. 86 »Das Wort ›Problem‹, könnte man sagen, wird falsch angewendet, wenn es auf unsere philosophischen Verwirrungen angewendet wird. Diese Schwierigkeiten sind quälend und scheinen unlösbar, solange sie als Probleme gesehen werden.« Wittgenstein (1980), 77. 87 Vgl. Kripke (1987).

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hier auf den einen Fundamentalaspekt beschränken, unter dem diese zur Hume’schen parallele ›skeptische Lösung‹ von Wolfgang Stegmüller präzisiert worden ist. 88 Humes ›Skepsis‹ bestand demnach in der Behauptung, dass sich die angebliche Naturnotwendigkeit, die Ursachen und Wirkungen gesetzlich verknüpft, nicht nachweisen lässt, weil es sie nicht gibt, seine ›skeptische Lösung‹ aber bestand in dem Entschluss, die Forderung oder Vermutung einer solchen Notwendigkeit schlicht aufzugeben und die gesetzmäßige Verknüpfung der Naturereignisse nicht mehr als theoretisch erklärbares Faktum, sondern gewissermaßen als propositionalen Gehalt eines Willensaktes, also eines Entschlusses zu betrachten, mit dem wir uns einer genuin sozialen Tatsache fügen, nämlich derjenigen, dass unsere Denk- und Sprachgemeinschaft sich per custom and habit an die Annahme einer solchen Verknüpfung gewöhnt hat. Die Parallele zu Wittgenstein bestünde dann darin, dass nirgendwo im regelfolgenden Individuum, wohl aber in der Praxis der es konditionierenden Sprachgemeinschaft ein Explanandum gefunden werden kann, das sich nun seinerseits, anders als die vom ›Skeptiker‹ bestrittene theoretische Basis unserer Erfahrungsschlüsse, durchaus kausal explizieren lässt, nämlich als Ausdruck und Ergebnis der Lebensformen, in denen diese Gemeinschaft sich konstituiert. 89 Der Verweis auf diese Lebensformen enthielte demnach doch so etwas wie die Berufung auf einen kausal explizierbaren Grund der subjektiven Erwartungen, die ihre objektive Basis also nicht im faktischen Naturverlauf, sondern in den Überlebensbedingungen unserer sozialen Gemeinschaft haben. Eben dem hat Wittgenstein aber in Über Gewißheit dezidiert widersprochen! Es ist nicht zuletzt die Nähe zu dem, was bei Merleau-Ponty der »Wahrnehmungsglaube« heißt, worin sich die tiefste Pointe von Wittgensteins Position erschließt, wenn er wiederum die alltägliche Weise der Problemzurückweisung zitiert mit dem lapidar-tiefsinnigen Verweis: »Am Grunde des begründeten Glaubens liegt der unbegründete Glaube.« 90 Für diesen unbegründeten Glauben mag es allerdings Ursachen geben. »Welchen Grund habe ich jetzt, da ich meine Zehen nicht sehe, anzunehmen, daß ich fünf Zehen an jedem Fuß habe?/Ist es richtig, zu sagen, der Grund sei der, daß frühere Erfahrung mich immer das gelehrt hat? Bin ich früherer Erfahrung siche88 89 90

Vgl. Stegmüller (1989), insbes. 13 ff., 76 ff. Vgl. Stegmüller (1989), 106. Wittgenstein (1970b), § 253.

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rer als dessen, daß ich zehn Zehen habe?/Jene frühere Erfahrung mag wohl die Ursache meiner gegenwärtigen Sicherheit sein; aber ist sie ihr Grund?« 91 Die Antwort ist: nein! 92 Und der Grund dieser Antwort ist, dass es keinen Grund gibt, nach ihr zu fragen. Das Problem, zu dem die ›skeptische Lösung‹ spricht, gibt es nicht, und der einzige Grund, aus dem wir in den Zustand geraten, in dem wir nach ihr suchen, ist, dass sie zu ihm spricht. Es ist dies der Punkt, an dem man von Wittgenstein her Entscheidendes lernen kann, das Hume in seinem Gedankengang sehr wohl gesehen, aber nicht mehr wirklich philosophisch durchdrungen hat. »Sollten wir […] zu dem Schlusse gelangen, daß in allen Schlußfolgerungen auf Grund von Erfahrung der Geist einen Schritt tut, der nicht durch eine Begründung oder ein Verstandesverfahren gestützt wird, so ist doch keine Gefahr, daß diese Schlußfolgerungen, von denen fast unser ganzes Wissen abhängt, je durch solche Entdeckung getroffen werden könnten« 93, heißt es in Humes Untersuchung über den menschlichen Verstand; aber genau an dieser Stelle hat dann im zwanzigsten Jahrhundert der Naturalismus angesetzt und eben das postuliert, was Hume hier ausschließt, nämlich eine ›Entdeckung‹, eine von Darwin inspirierte evolutionistische Erklärung der Überlebensdienlichkeit unseres Induktionsglaubens. 94 Wie Stegmüller richtig gesehen hat, 95 besteht die entscheidende Einsicht Wittgensteins darin, dass dort, wo Hume eine theoretische Wissensgrenze postuliert, Wittgenstein jenen metaphorischen Eiskanal ansetzt, an dessen innerer Grenze zwar mit der Zeit wechselnd, aber den Kanal als solchen immer erhaltend, unser Fragen nach Tatsachen in die Tat übergeht, mit der wir das Ende unseres Fragens als die notwendige Ergänzung zum Bereich allen möglichen Antwortens dekretieren. 96 Wittgenstein (1970b), § 429. Vgl. Wittgenstein (1970b), § 474: »Dieses Spiel bewährt sich. Das mag die Ursache sein, weshalb es gespielt wird, aber es ist nicht der Grund.« 93 Hume (2007), 63. 94 Vgl. dazu. Quine (1970); dazu wiederum Schweidler (2001). 95 »Im Rückblick wird das Scheitern aller Theorien des Bedeutungserfassens oder – verstehens deutlich. Diese Theorien wurden geleitet von dem Versuch, Fakten ausfindig zu machen, welche man auch in Individuen müßte ausfindig machen können, die in gedanklicher Isolierung betrachtet werden können. Dem stand das Resultat der Hyperskepsis entgegen, daß es derartige Fakten nicht gibt. Des Rätsels Lösung lautet, daß man Individuen nur als Gliedern umfassender Gemeinschaften die Beherrschung von Begriffen und Regelfolgen zusprechen kann.« (Stegmüller (1989), 15) 96 Vgl. Wittgenstein (1970b) § 96, 34 und noch einmal Stegmüller (1989), 14 f. 91 92

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c)

Das verschwundene Lebensproblem

Abschließend will ich nur eine Hypothese formulieren, die mir geeignet erscheint, einen gemeinsamen Nenner für alle, auch die ›skeptizistischen‹ Unterstellungen einer in Wittgensteins Verständnis der Philosophie enthaltenen Lösungssuche oder Lösungsvorstellung für Probleme welcher Art auch immer zu bestimmen. Dieser Nenner hat, wie mir unvermeidlich erscheint, wesentlich mit Wittgensteins Verständnis von Religion oder eigentlich vom Christentum zu tun. Lösungen suchen kann nur, wer nicht schon erlöst ist. Wittgenstein hat zeitlebens mit Problemen gerungen, die, wie aus vielen bis hierher angeführten Zitaten nun wirklich klar hervorgeht, für ihn keine waren. Das heißt, er hat nicht mit ihnen gerungen, weil sie seine Probleme gewesen wären. Von ihm lässt sich deshalb nichts über die Lösung dieser Probleme lernen, sondern nur über die Lösung von ihnen, und deren Grund kann nicht in irgendeiner ihr vorausgehenden Lösung, sondern nur in der Erlösung von ihnen liegen. Das ist die eigentliche Einsicht oder vielmehr der Urglaube, die bzw. den Wittgenstein dem Zweifel Descartes’ wie der ›Skepsis‹ Humes entgegenzusetzen hat. »Was den Zweifel bekämpft«, so schrieb Wittgenstein 1937 in einer Passage, deren Gewicht durch die vorausgehende Weigerung, Jesus Christus als ›Herrn‹ und Richter zu sehen, durchaus nicht relativiert wird, »ist gleichsam die Erlösung. Das Festhalten an ihr muß das Festhalten an diesem Glauben sein. Das heißt also: sei erst erlöst und halte an Deiner Erlösung (halte Deine Erlösung) fest – dann wirst Du sehen, daß Du an diesem Glauben festhältst.« 97 Und weiter, in guter mystischer Tradition: »Das kann also nur geschehen, wenn Du dich nicht mehr auf die Erde stützt, sondern am Himmel hängst. Dann ist alles anders und es ist ›kein Wunder‹, wenn Du dann kannst, was Du jetzt nicht kannst. (Anzusehen ist freilich der Hängende wie der Stehende, aber das Kräftespiel in ihm ist ja ein ganz anderes und er kann daher ganz anderes tun als der Stehende.)« Wittgenstein ist kein Suchender gewesen, sondern eher eine Art Bodhisattva-Figur, die an ihrer Erlösung eben nur festhalten kann im Ringen um die der anderen, noch nicht Erlösten. Darum gehört die Tatsache, dass es das Problem gibt, gleichursprünglich zu der Sicherheit, dass es verschwunden ist. »Oder soll ich nicht sagen: daß, wer richtig lebt, das Problem nicht als Traurigkeit, also doch nicht pro97

Wittgenstein (1977), 69.

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blematisch, empfindet, sondern als einen lichten Äther um sein Leben, nicht als einen fraglichen Hintergrund.« 98 Die Idee, dass alle Erklärungen des Erforschlichen mit aller Kraft und Exaktheit geleistet werden müssen, damit man zuletzt an dem Punkt ankommt, an dem man das letzte Problem liegenlassen, sich eben dadurch von ihm erlöst – ›von‹ im exakt doppeldeutigen Sinne – sehen und das Unerforschliche ruhig verehren kann, scheint mir Goethes innerste Botschaft an Wittgenstein gewesen zu sein, und ihre klassische Verkörperung ist die Metamorphose des Faust zum Plutus, dem Gott des Reichtums und Symbol der gelassen-generösen Verschwendung und der Poesie, im ersten Akt von Faust II. 99 Der Erlöste geht zur Gänze in der Suche auf, die aber die Suche all der anderen ist, die er von ihr zu erlösen sucht, nicht seine. Das kann jemand, für den Philosophie nur Wissenschaft sein soll, nicht akzeptieren und wohl nicht einmal verstehen. Auch zu ihm spricht eben die, seine, Metaphysik.

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98 99

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453 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Geist und pour-soi Negative Metaphysik der Freiheit bei Scheler und Sartre Christopher Erhard / Jörg Noller

I.

Einleitung

In der philosophischen Debatte über menschliche Freiheit ist spätestens seit Isaiah Berlins Essay Two concepts of liberty (1958) oft von einer positiven und einer negativen Dimension des Freiheitsbegriffs die Rede. Einer ersten Annäherung zufolge ist damit gemeint, dass sich Freiheit in Gestalt einer (positiven) Freiheit zu … und/oder einer (negativen) Freiheit von … realisieren kann. Wie die philosophische Tradition zeigt, können diese beiden Aspekte der Freiheit (und ihr Verhältnis zueinander) jedoch höchst unterschiedlich verstanden werden, was natürlich auch mit der Mehrdeutigkeit des Wortes »Freiheit« zu tun hat. 1 Ungeachtet der Häufigkeit, in der von diesen beiden Dimensionen die Rede ist, bleiben dabei in der Regel etliche Fragen offen, etwa die folgenden: Was genau ist das ›Negative‹ und das ›Positive‹ der Freiheit, und welcher Art ist diese Unterscheidung? Handelt es sich lediglich um eine linguistische Eigenart (gewisser Sprachen)? Oder kommt ihr eine tiefere, z. B. eine begriffliche (logische), phänomenale oder gar eine metaphysische Bedeutung zu? Außerdem ist zu fragen, wie beide Dimensionen zusammenhängen: Kommen sie notwendigerweise stets zusammen vor, oder sind sie isolierbar? Impliziert eine Dimension die andere? Wenn ja, in welcher Richtung und auf welche Weise? Um hier klarer zu sehen, wollen wir – ohne Anspruch auf Vollständigkeit – grob zwei Tendenzen in der Freiheitsdebatte unterscheiden: So wird z. B. standardmäßig zwischen Handlungs- und Willensfreiheit unterschieden, wobei sich Erstere auf die effektive Realisierung von Absichten, Entscheidungen, Volitionen oder Wünschen bezieht, während Letztere primär die zur Freiheit gehörige Selbstbestimmung meint (z. B. durch das Fällen einer freien Entscheidung). Ferner kann »frei« in erster Linie als Seins- oder als Vollzugsprädikat verwendet werden (»Ich bin frei.« vs. »Ich handle/entscheide frei.«).

1

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Geist und pour-soi

Auf der einen Seite kann man negative Freiheit als bloße Abwesenheit von gewissen Hindernissen und Zwängen verstehen. Korrelativ dazu würde positive Freiheit darin bestehen, eigene Wünsche und Absichten ungehindert und ungezwungen ausführen zu können bzw. tatsächlich auszuführen. Dieses Verständnis von negativer und positiver Freiheit geht typischerweise damit einher, dass das Prädikat »frei« in einem dispositionalen bzw. konditionalen Sinne verwendet wird. Ein freier Bürger hat demnach negative Freiheit in Bezug auf die Handlung, seine Meinung öffentlich kundzutun, wenn er, sollte er dies tun wollen, seine Tat ohne Hindernisse oder Zwänge jedweder Art realisieren kann. Wir wollen dies die (rein) privative Auffassung von negativer Freiheit nennen. Diese Auffassung kommt prägnant zu Beginn von Schopenhauers Preisschrift über den freien Willen zum Ausdruck, wo es heißt, dass der Begriff der Freiheit »genau betrachtet […] ein negativer« sei, da wir »durch ihn nur die Abwesenheit alles Hindernden und Hemmenden« denken. 2 Kennzeichnend für die privative Auffassung ist häufig, dass negative Freiheit unabhängig von positiver Freiheit vorkommen kann: Besagter Bürger kann z. B. negativ frei hinsichtlich seiner Meinungsäußerung sein, ohne positiv an deren Realisierung interessiert zu sein. Für negative Freiheit reicht mithin die Wahrheit des kontrafaktischen Konditionals: ›Wenn er seine Meinung äußern wollen würde, könnte er dies ungehindert tun.‹ Dieser Satz kann aber auch dann wahr sein, wenn er seine Meinung niemals kundtun will und somit nichts im positiven Sinne intendiert. Auf der anderen Seite kann man insbesondere negative Freiheit stärker an ein gewisses ›positives‹ Moment am Vollzug freien Agierens verstehen, das den freien Akt in sich (intrinsisch) qualifiziert und das somit über ein bloßes Fehlen von (hypothetischen) Hindernissen und Zwängen hinausgeht. Wir wollen diese zweite Tendenz als aktivische (oder aktualistische) Auffassung negativer Freiheit bezeichnen. Ein solches Verständnis deutet sich in Kants Konzeption moralischer Motivation aufgrund von Achtung an. So ist die positive Achtung für das Sittengesetz in sich zugleich ein Niederschlagen des »Eigendünkel[s]« bzw. der »Neigungen in uns« 3, eine »Wegräumung eines Hindernisses« 4. Für dieses Verständnis menschlicher Freiheit ist nicht nur zentral, dass freie Akte in einem gewissen Sinne negierende 2 3 4

Schopenhauer (1838), 521; Hervorh. C. E./J. N. KpV, AA V, 73. KpV, AA V, 75.

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Christopher Erhard / Jörg Noller

Vollzüge sind bzw. einschließen, sondern auch, dass positive und negative Freiheit zwei Aspekte ein und desselben Phänomens sind. So gibt es positive Achtung nur im Verbund mit negativer »Wegräumung« und umgekehrt. Was immer dabei genau unter einer solchen »Niederschlagung« und »Wegräumung« zu verstehen ist – klar scheint, dass es sich um wesentlich negativ verfasste Akte handelt. Im Folgenden soll die Natur negativer Freiheit und ihr Verhältnis zur positiven Freiheit im Rahmen der Freiheitskonzeptionen von Max Scheler und Jean-Paul Sartre näher untersucht werden. Dabei soll nicht nur gezeigt werden, dass sowohl Scheler als auch Sartre Freiheit als einen primär negativen Begriff konzipieren, sondern dass beide Philosophen eine Art negativer Metaphysik (oder Ontologie) 5 der Freiheit der Menschen entwickeln, die dem Freiheitsbegriff fundierend zugrunde gelegt wird. In diesem Sinne machen sich Scheler und Sartre für die aktivische Auffassung negativer Freiheit stark und verstehen diese vor dem Hintergrund ihrer je eigenen ›negativistischen‹ metaphysischen Entwürfe der menschlichen Person, die negative Akte vollziehen kann und dadurch geradezu definiert ist. Scheler und Sartre eignen sich für eine solche Untersuchung besonders gut, weil beide das Subjekt der Freiheit – bei Scheler ist das der Geist, bei Sartre das Für-sich (pour-soi) – als essentiell und intrinsisch negativ verfasst charakterisieren. Ohne ein solches (negatives) metaphysisches Fundament ist diesen Autoren zufolge keine substantielle Form menschlicher Freiheit möglich. In diesem Sinne kann die Leitfrage dieses Sammelbands (»Wozu Metaphysik?«) bei Scheler und Sartre dahingehend beantwortet werden, dass nicht-triviale 6 menschliche Freiheit nur unter Voraussetzung einer gewissen negativen Metaphysik der Person 7 zu haben ist.

Die Ausdrücke »Metaphysik« und »Ontologie« werden von Scheler und Sartre in der Regel nicht synonym verwendet (vgl. SN, 270, 1055 ff.; EM, V, 25). Darauf soll hier allerdings nicht weiter eingegangen werden. Wir werden beide Begriffe unterschiedslos gebrauchen. 6 Mit ›trivialer Freiheit‹ ist eine Form minimaler Freiheit gemeint, die im Sinne der empiristischen Tradition als konative Ungehindertheit verstanden werden kann (Freiheit als ›Tun können, was man will‹). 7 Sowohl Scheler als auch Sartre verwenden gelegentlich den Begriff der Person, ziehen aber ihre je eigene Terminologie vor (Geist bzw. pour-soi). Beide verwenden auch den Begriff des Menschen in einem spezifisch personalen Sinn. (Scheler unterscheidet zwischen dem »natursystematischen« und dem »Wesensbegriff« des Menschen; Sartre spricht oft von der »réalité-humaine«.) 5

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Geist und pour-soi

Insgesamt bilden die folgenden zwei Leitthesen den Rahmen unserer Lesart von Scheler und Sartre: 8 (L1) Positive und negative Freiheit (im aktualistischen Sinne) sind jeweils notwendig und hinreichend für einander (es sind Wechselbegriffe); allerdings ist nur die negative Freiheit der Person metaphysischer Grund für ihre positive Freiheit: Wir sind im positiven Sinne deshalb frei, weil wir es im negativen Sinne sind – und nicht vice versa. 9 (L2) Nicht-triviale Freiheit setzt voraus, dass Personen sowohl irreduzibel negative Akte vollziehen können als auch selbst – in einem gewissen Sinne – intrinsisch-essentiell negativ verfasste Subjekte sind.

II.

Schelers negative Geistmetaphysik

1.

Materie, Leben und Geist: Schelers nicht-cartesianische triadische Ontologie

Max Schelers 1928 erschienene Schrift über Die Stellung des Menschen im Kosmos ist ein gutes Beispiel dafür, dass anthropologische und metaphysische Fragestellungen angesichts bestimmter Sachprobleme auf fruchtbare Weise ins Gespräch gebracht werden können, ja einander gar bedürfen. Ihr Schnittbereich wird dabei durch den Begriff der Freiheit markiert. Freiheit tritt in Schelers Werk als solche nicht eigens hervor, 10 sondern wird im Kontext einer komplexen Anthropologie und ihrer metaphysischen Implikationen verhandelt. Scheler bezeichnet seine philosophische Anthropologie, in der danach gefragt wird, ob es einen nicht-graduellen »Wesensunterschied« zwischen Mensch und Tier gibt, deshalb als »Metaphysik des Menschen« (SMK, 27). Eine solche Perspektive kann als ›Tiefenanthropologie‹ bestimmt werden: Eine genuin philosophische Betrachtungsweise des Der Abschnitt zu Scheler ist primär von Jörg Noller, der zu Sartre von Christopher Erhard verfasst worden. 9 Wir unterscheiden also zwischen »X ist notwendige/hinreichende Bedingung von Y« (1) und »X ist Grund von Y« (2). Während (1) umkehrbar sein kann (z. B. bei Wechselbegriffen), ist (2) notwendigerweise asymmetrisch. 10 Scheler verwendet den Begriff der Freiheit mit Blick auf seine Theorie des Geistes relativ selten (vgl. etwa SMK, 28). 8

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Christopher Erhard / Jörg Noller

Menschen, die zwar Erkenntnisse der Naturwissenschaften aufnimmt, darin aber nicht aufgeht, sondern einen Bereich für sich reklamiert, der von den Naturwissenschaften durch Naturgesetze und Evolutionstheorie prinzipiell nicht erklärt werden kann. Scheler ist jedoch weit davon entfernt, eine naiv-spekulative und unkritische Anthropologie zu betreiben und ein ›Wesen‹ des Menschen als unproblematisch vorauszusetzen. Der Begriff des Menschen besitzt nach Scheler vielmehr eine »tückische Zweideutigkeit« (SMK, 7), womit Schelers Leitfrage lautet, ob ein Begriff des Menschen, der ihm »eine Sonderstellung gibt, die mit jeder anderen Sonderstellung einer lebendigen Spezies unvergleichbar ist, überhaupt zu Recht bestehe« (SMK, 8). Worin besteht diese »Zweideutigkeit« des Menschen? Zum einen verstehen wir unter »Mensch« die letzte Stufe der Evolution, das höchstentwickelte Tier. Scheler nennt diese Ansicht den »natursystematischen Begriff« des Menschen, wonach der Mensch in einem kontinuierlichen und progressiven Verhältnis zum Tier steht, dessen wesentliche Eigenschaften er gleichwohl teilt. 11 Zum anderen ist der Begriff des Menschen dem des Tieres »aufs schärfste entgegengesetzt« (SMK, 8). Dieser Begriff der Sonderstellung macht den »Wesensbegriff« des Menschen aus. Demnach ist der Mensch qualitativ durch einen ›Sprung‹ von bloß tierischer Existenz unterschieden. Schelers tiefenanthropologische Untersuchung richtet sich konkret darauf, ob es »etwas ganz anderes im Menschen, ihm spezifisch Zukommendes [gibt], was durch Wahl und Intelligenz überhaupt nicht getroffen und erschöpft ist« (SMK, 27). Schelers Tiefenanthropologie liegt eine triadische Ontologie zugrunde, die zwischen anorganischen Strukturen, beseelten Lebewesen und Geist kategorial unterscheidet. Während bloße Materie kein »Inne- und Selbstsein« besitzt, sind Lebewesen bzw. Organismen durch eine Form von Subjektivität ontologisch ausgezeichnet, die Scheler als »ontische[s] Zentrum« und »Individualität« bestimmt (SMK, 31). 12 Diese Individualisierung nimmt zum Geist hin weiter In der gegenwärtigen Debatte wird diese Auffassung als Animalismus bezeichnet, wonach Mensch und Tier dieselben Identitätsbedingungen haben, die in ihrem Organismus begründet sind. 12 Dieses »Inne- und Selbstsein« kommt bereits Pflanzen zu und darf nicht mit Empfindungen (heutzutage: phänomenalem Bewusstsein) gleichgesetzt werden. Nach Scheler manifestiert es sich im »teleoklinen« (SMK, 54) Verhalten von Lebewesen, z. B. im am Licht orientierten Wachstum von Pflanzen, das nicht rein mechanistisch zu erklären ist (vgl. SMK, 9 f.). 11

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Geist und pour-soi

zu, so dass dieser durch sein Selbstbewusstsein über den Gegensatz von Organismus und Umwelt erhaben ist. Durch diese Ontologie grenzt sich Scheler von dualistischen Konzeptionen ab, die einen Substanzdualismus cartesischer Art vertreten: Dadurch, daß er alle Substanzen in »denkende« oder »ausgedehnte« einteilte und lehrte, daß der Mensch allein von allen Wesen aus diesen beiden in Wechselwirkung stehenden Substanzen bestehe, hat Descartes in das abendländische Bewußtsein ein ganzes Heer von Irrtümern schwerster Art über die menschliche Natur eingeführt. Mußte er doch auf Grund dieser Einteilung selbst den Un-Sinn in Kauf nehmen, allen Pflanzen und Tieren die psychische Natur abzusprechen, und den »Schein« der Beseelung von Tier und Pflanze, den die ganze Zeit vor ihm für Wirklichkeit genommen hatte, durch anthropopathische »Einfühlung« unserer Lebensgefühle in die äußeren Bilder der organischen Natur erklären – und alles, was nicht menschliches Bewußtsein und Denken ist, rein mechanisch erklären. (SMK, 52)

Lebendiges und Psychisches gehen demnach Hand in Hand: Der physiologische und der psychische Lebensprozess stellen »nur zwei Seiten der Betrachtung eines und desselben Lebensvorganges« (SMK, 54) dar. Der Geist soll jedoch wesentlich über das Leben hinausgehen. Das Fundament, auf dem das Spezifische des Menschen – das »neue Prinzip« (SMK, 27) – überhaupt auftreten kann, bildet nach Scheler ein komplexes Stufenschema psychischer Kräfte innerhalb der »Grundkategorie« (SMK, 52) des Lebens, welches der Reihe nach den Gefühlsdrang, den Instinkt, das assoziative Gedächtnis und die organisch gebundene praktische Intelligenz umfasst. Diese Stufenfolge ist so beschaffen, dass sie mit Blick auf ontologische Abhängigkeit und kausale Unwirksamkeit eine ›bottom–top‹-Richtung aufweist: »Der Kräfte[-] und Wirkstrom, der allein Dasein und zufälliges Sosein zu setzen vermag, läuft in der Welt, die wir bewohnen, nicht von oben nach unten, sondern von unten nach oben! In stolzester Unabhängigkeit steht die anorganische Welt in ihrer Eigengesetzlichkeit da – an ganz wenigen Punkten so etwas wie ›Lebendiges‹ enthaltend.« (SMK, 47) Dieses Stufenschema lässt sich weiter charakterisieren als Prozess zunehmender Individualisierung und Realisierung von Freiheit, insofern sich lebendige Individualität und Bestimmtheit weiter herausbilden. Dieser Prozess ist aufs Engste mit einer Form von Ohnmacht verbunden: »Jede höhere Seinsform ist im Verhältnis zu der niedrigeren relativ kraftlos – und sie verwirklicht sich nicht durch ihre eigenen Kräfte, sondern durch die Kräfte der niedrigeren.« (SMK, 48) 459 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Christopher Erhard / Jörg Noller

Die erste Stufe des Lebensvorgangs bildet auf Basis der anorganischen Materie der Gefühlsdrang, der noch keine Individualisierung des jeweiligen Lebewesens, etwa einer Pflanze, ermöglicht, sondern bloß die Manifestation eines allgemeinen ›blinden‹ Lebenstriebs darstellt, der gleichwohl durch erwähntes »Fürsich und Innesein« (SMK, 9), also basale, organisch fundierte Individualität ausgezeichnet ist. Die zweite Stufe bildet der Instinkt. Dieser ist eine Art zugespitzter, intuitiv-situationsgebundener und dadurch dynamisierter Gefühlsdrang, der jedoch auf den Fortbestand der Art durch eine gewisse Starre der Lebensformen (wie etwa des Nestbaus von Vögeln) beschränkt ist und kein freies Individualleben ermöglicht. Die dritte Stufe bildet das assoziative Gedächtnis. Dieses zeigt sich besonders im Phänomen des Lernfortschritts der Konditionierung. Dadurch wird der Instinkt weiter dynamisiert, insofern er an veränderte, bislang unbekannte Umstände angepasst werden kann. Scheler charakterisiert das assoziative Gedächtnis als »mächtiges Werkzeug der Befreiung« (SMK, 22). Die vierte Stufe bildet die praktische Intelligenz. Sie stellt eine Weiterentwicklung der im assoziativen Gedächtnis bereits aufscheinenden Form der Freiheit dar. Dadurch ist es nun möglich, individuelle Zwecke durch Einsatz von Werkzeugen zu realisieren. Zugleich ist dadurch eine minimale Wahlfreiheit angesichts möglicher Mittel zur Realisierung des Zwecks gegeben. Diese Freiheit lässt sich als Handlungsfreiheit und instrumentelle Rationalität beschreiben: Das Lebewesen kann tun, was es will, indem es die dazu richtigen Mittel wählt. Entscheidend ist, dass der Mensch als Person nach Scheler nun aber nicht der vierten Stufe – der organisch gebundenen praktischen Intelligenz – zugeordnet werden darf, da auf dieser auch intelligente Tiere wie höhere Primaten anzusiedeln sind und der Mensch sich so nur quantitativ vom Tier unterscheiden würde: Er wäre nur ein animal rationale bzw. ein zoon logon echon – ein besonderes, rationales Tier, dessen Form der Rationalität kein eigenes Wesenskriterium bilden würde. Auch tritt nach Scheler der Mensch nicht auf einer weiteren, fünften Stufe auf, die sich kontinuierlich und analogisch an den vorhergehenden Lebensprozess anschließt. Gegenüber dieser Vorstellung möchte Scheler eine besondere qualitative Differenz zwischen dem Menschen als Person und als Tier denken. Diese tiefenanthropologische Differenz analysiert Scheler durch seinen Begriff des Geistes weiter. Der Bereich des Geistes ist nach Scheler ausdrücklich nicht Ge460 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Geist und pour-soi

genstand der Naturwissenschaften. Wie aber kann ein solcher nichtreduktiver Begriff des Geistes positiv weiter bestimmt werden, ohne damit den Bezug des Menschen zum Leben zu verlieren? Scheler argumentiert dafür, dass ein solcher geistiger Bereich zusätzlich zur Stufenfolge des Lebens tatsächlich existiert, und bezeichnet ihn als das gegenüber den bisherigen Stufen »neue und so entscheidende Prinzip« (SMK, 28). Allerdings ist Schelers Geist-Begriff ein kritischer, denn er stellt hierbei ausdrücklich fest: »Selten ist mit einem Worte so viel Unfug getrieben worden – einem Worte, bei dem sich nur wenige etwas Bestimmtes denken.« (ebd.) Der Begriff des Geistes darf also nicht zur unkritischen Floskel herabsinken. Er bedarf einer differenzierten Betrachtung und des Aufweises seiner Wirklichkeit anhand von konkreten Beispielen einer genuin menschlichen Praxis der Freiheit. Scheler grenzt den Geist von bloß »funktionellen Lebenszentren« ab, indem er ihn metaphysisch als Grund »volitiver und emotionaler Akte wie Güte, Liebe, Reue, Ehrfurcht, geistige Verwunderung, Seligkeit und Verzweiflung« bestimmt und ihm ausdrücklich das Prädikat der »freie[n] Entscheidung« zuspricht (ebd.). Es soll nun gezeigt werden, dass Schelers Geistbegriff in der Tat im Sinne unserer Leitthese L2 als ontologisch negativ verfasst verstanden werden kann.

2.

Positives Leben – Negativer Geist

Während die von Scheler aufgezeigten vier »Wesensstufen« des Psychischen und der Vitalsphäre zum Kompetenzbereich der Naturwissenschaften zählen, so zeichnet sich der Bereich des Geistes durch seine »existentielle Entbundenheit vom Organischen« (ebd.) aus und erfordert daher eine andere Disziplin. Der Bereich des Geistes ist insofern Gegenstand einer metaphysischen Analyse. Scheler hat bislang allerdings nur negativ dargelegt, was Geist nicht ist. Was aber ist Geist im positiven Sinne? Scheler wählt bei der Bestimmung des Verhältnisses von Geist und Leben einen dritten Weg: Weder ist der Geist dem Leben substanziell entgegengesetzt und autonom, noch ist er eine bloße Verfeinerung des Lebens. Vielmehr ist er immer schon auf eine bestimmte Weise auf das Leben bezogen und angewiesen: »Geist und Leben sind [im Menschen; Hervorh. J. N.] aufeinander hingeordnet – es ist ein Grundirrtum, sie in eine ursprüngliche Feindschaft, in einen ur461 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Christopher Erhard / Jörg Noller

sprünglichen Kampfzustand zu bringen.« (SMK, 63) Gleichzeitig betont Scheler, dass der Geist ein »jedem Leben überhaupt, auch dem Leben im Menschen entgegengesetztes Prinzip« (SMK, 27) ist. Geist lässt sich aus dem Leben weder herleiten noch darauf reduzieren, sind beide doch wesensverschiedene »Grundkategorien« (SMK, 61). Wie ist dieses eigentümliche Verhältnis von Leben und Geist näher zu bestimmen? Scheler beschreibt das komplexe Wechselverhältnis folgendermaßen: »[D]er Geist ideiert das Leben – den Geist aber von seiner einfachsten Aktregung an bis zur Leistung eines Werkes, dem wir geistigen Sinngehalt zuschreiben, in Tätigkeit zu setzen und zu verwirklichen vermag das Leben allein.« (SMK, 58) Hier wird Schelers zentrale These deutlich: Der Geist vollzieht essentiell negativ verfasste Akte (Ideation, Sublimation, s. u.), die sich ihrem Wesen nach nicht vom Lebendigen her verstehen lassen. Gleichzeitig ist der Geist kausal impotent, indem die Realisierung dieser Akte allein durch die effiziente Wirksamkeit des Lebens initiiert werden kann. Auf diese Weise glaubt Scheler, die Irreduzibilität und Eigenwesentlichkeit des Geistes mit seiner wiederum wesentlichen Verbundenheit mit dem Leben vereinen zu können und somit das cartesianische Schisma zu überwinden. Der metaphysische Preis für diese Versöhnung besteht in der kausal-effizienten »Ohnmacht« des Geistes, der nichts aus eigener Kraft realisieren und nur »indirekt« wirken kann (vgl. SMK, 48–50). Wie lässt sich die Eigenwesentlichkeit des Geistes weiter charakterisieren? Scheler bestimmt das Leben allgemein als »unräumliches Sein, wohl aber zeitliches Sein«, also im Sinne eines Organismus, der materiell nicht fest verortet ist, sondern sich über die Zeit hinweg durch Zwecksetzungen erstreckt und permanent seine Materie durch Stoffwechsel austauscht. Gegenüber dem Leben sind nach Scheler geistige Phänomene »nicht nur überräumlich, sondern auch überzeitlich« (SMK, 58). Sie sind an keine materiellen Zwecke gebunden, sondern können durch ihre Freiheit Gegenstände betreffen, die rein ideeller Natur sind (z. B. Zahlen, eidetische und logische Zusammenhänge). Zugleich sind die Vollzüge des Geistes wesentlich formaler und quasi-logischer Natur – Operationen, die nicht primär von zeitlicher, sondern relationaler Ausdehnung sind. Scheler drückt dieses Verhältnis so aus, dass er den Geist in eine orthogonale Relation zum Leben stellt: »Die Intentionen des Geistes schneiden sozusagen den Zeitablauf des Lebens.« (SMK, 58) Vor diesem Hintergrund bestimmt Scheler die menschliche Per462 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Geist und pour-soi

son, den Aktvollzieher negativer Akte, ihrerseits auf negative Weise als naturentbunden: »Ein solches Wesen hat ›Welt‹« (SMK, 28). Was bedeutet dieses ›Haben‹ der Welt genau? Es bedeutet, dass ein Wesen, das über Geist verfügt, seine Umwelt vergegenständlichen kann. Es kann von ihr zurücktreten und sie auf eine Weise betrachten, die nicht unmittelbar im natürlichen, geschlossenen Mittel-Zweck-Zusammenhang besteht: »Geist ist daher Sachlichkeit« (SMK, 28). Indem die Person so von der sie umgreifenden Umwelt durch die Hemmung ihrer natürlichen Bedürfnisse zurücktreten und aus dem Mittel-Zweck-Kreislauf ausbrechen kann, wird sie in ihrer Negativität zugleich frei für die Welt als ganzer: Sie wird »weltoffen« (ebd.). In dieser Weltoffenheit erschließen sich dem Menschen nun formale Möglichkeiten, die durch das Leben realisiert werden können. Scheler bestimmt das Geistige weiterhin ontologisch nicht als eine Sphäre, die überräumlich und überzeitlich einfach vorliegt, sondern wesentlich als Vollzug. Die konkrete Wirklichkeit des Geistes besteht nach Scheler in seiner spezifischen Operationsweise und Tätigkeit, die er als »Akt der Ideierung« (SMK, 36) bestimmt. Scheler verdeutlicht diesen Akt am Beispiel des Schmerzes. Die positiven Naturwissenschaften können den Schmerz erklären, indem sie ihn auf natürliche Ursachen zurückführen. Im Rahmen einer geistigen Betrachtung des Schmerzes wird hingegen nicht nach einer dahinterliegenden natürlichen Ursache gefragt (also etwa das Feuern von Neuronen), sondern vielmehr die Frage nach seinem Wesen gestellt. Die Reflexionsbewegung ist also dabei nicht die einer Reduktion, sondern die einer Transzendenz des konkreten Schmerzes hin zu seiner holistischen Verortung in der Welt als ganzer. Indem eine solche radikale Frage gestellt wird, die an die allerersten Wurzeln des Schmerzes an sich rührt und nicht mehr den Schmerz primär als natural erfahrbares und wirksames Phänomen betrifft, kann Scheler sagen, dass im Ideieren die »Aufhebung des Wirklichkeitscharakters der Dinge, der Welt« besteht, insofern der Wirklichkeit ein »kräftiges ›Nein‹« ›entgegengeschleudert‹ wird (SMK, 38). In diesem Zusammenhang bestimmt Scheler den Menschen qua Geist als »Neinsagenkönner«, »Asket des Lebens« und als »ewige[n] Protestant gegen alle bloße Wirklichkeit« (SMK, 40). Die durch den Akt der »Entwirklichung« (SMK, 62) gewonnene negative Freiheit von der Natur unterscheidet den Menschen gerade vom Tier, welches selbst auf Basis seiner organisch gebundenen praktischen Intelligenz »immer ›Ja‹ zum Wirklichen sagt« (SMK, 40). Scheler begreift diese Negativität des Geistes 463 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Christopher Erhard / Jörg Noller

als ein wesentliches Charakteristikum und spricht in diesem Zusammenhang von einem »konstitutionelle[n] ›Nein‹« (SMK, 41), durch welches der Geist, wenn auch nur indirekt oder (sozusagen) ›formal‹, wirksam wird, indem er dem »Gefühlsdrang« gewisse »Ideen« und »Werte« vorhält, die dann realisiert werden können (SMK, 50).

3.

Geist als Freiheit

Wie ist aber diese charakteristische Negativität des Geistes konkret zu verstehen? Scheler bestimmt den Geist in positiver Weise weiter, indem er ihn auf den Begriff der Person bezieht. Die Person macht das Zentrum des Geistes aus, insofern sie nur im einheitlichen Vollzug von Akten besteht und sich als solche gerade nicht vergegenständlichen lässt, sondern »pure Aktualität« (SMK, 35) ist. Die Person wird bei Scheler wesentlich antisubstanzialistisch gedacht: »Das geistige Aktzentrum, die Person des Menschen, ist keine Substanz, sondern eine monarchische Anordnung von Akten, unter denen je einer die Führung und Leitung besitzt und auf denjenigen Wert und die Idee gerichtet ist, mit denen der Mensch sich je ›identifiziert‹« (SMK, 47). Der Geist ist nach Scheler im Gegensatz zum Leben wesentlich formal bestimmt durch Operationsweisen, die an sich nicht kräftemäßig im Sinne des Lebenstriebes strukturiert sind. Die Aktualität des Geistes besteht gerade im Vollzug bestimmter Operationen, die Scheler als »Hemmungsakt« (SMK, 40), »Sublimierung« (SMK, 41) und »Ideierung« bezeichnet. Das ›kräftige Nein‹ des Geistes zeigt demnach, dass seine Wirklichkeit formaler Natur ist – gewissermaßen eine Aktivität zweiter Stufe, die in der Unabhängigkeit von lebensgebundenen Aktivitäten erster Stufe besteht. Scheler spricht in diesem Zusammenhang von einer »determinierende[n] Lenkdetermination« (SMK, 50) des Geistes: »Die höhere Seinsform [des Geistes; J. N.] ›determiniert‹ […] das Wesen und die Wesensregionen der Weltgestaltung« (SMK, 48). Versteht man den Lebensprozess als durch materiale oder effiziente Wirkursächlichkeit bestimmt, so ließe sich die ›Wirksamkeit‹ des Geistes komplementär dazu als Form- bzw. Zweckursächlichkeit bestimmen. 13 Wie muss diese Determination des Geistes konkret gedacht werScheler scheint auf diese Komplementarität abzuheben, wenn er Ludwig Klages Theorie von Geist und Leben dahingehend kritisiert, dass sich diese »in einem ur-

13

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den? Es bietet sich an, sie als volitionale Operationsweise zu verstehen, insofern der Geist darin »den Triebmächten Ideen vorhält, und das Wollen den Triebimpulsen – die schon vorhanden sein müssen – solche Vorstellungen zuwendet oder entzieht, die die Verwirklichung dieser Ideen konkretisieren können« (SMK, 50). Der Geist wird nicht direkt wirksam im Sinne einer causa efficiens, sondern nur vermittels von »Ideen« und »Wertvorstellungen«. Trotz seiner negativen Freiheit von der Natur ist der Mensch qua Geist nicht gänzlich der Natur entbunden – er ›schwebt‹ nicht über der Natur. Vielmehr erhält er seine positive Freiheit erst im Verbund mit der Natur. Der Grundirrtum der klassischen Theorien des Geistes besteht nach Scheler somit auch darin, dass sie den Geist kräftemäßig als autark und als der Natur überlegen verstehen. Nun ist im Geistigen das Verhältnis zur eigenen Natur jedoch nicht das einer Unterdrückung, sondern gerade dasjenige einer formalen Umlenkung oder Transformation. Scheler beschreibt diese Ausnutzung des naturalen Triebpotenzials als Tätigkeit der Sublimierung. Diese Sublimierung oder Vergeistigung lässt sich als eine Reflexion und kontrollierte Kultivierung der eigenen Natur verstehen, in welcher Geist und Natur produktiv aufeinander bezogen sind: »[D]er Geist ideiert das Leben – den Geist aber von seiner einfachsten Aktregung an bis zur Leistung eines Werkes, dem wir geistigen Sinngehalt zuschreiben, in Tätigkeit zu setzen und zu verwirklichen vermag das Leben allein.« (SMK, 58) Ein Beispiel einer typisch geistigen Form der Sublimierung ist diejenige der triebhaft-evolutionären Sexualität zur Erotik und weiter zum Gegenstand eines künstlerischen Produkts, wie etwa Goethes Werther, einem genuinen Phänomen des ›absoluten Geistes‹. Die entscheidende Änderung der Perspektive auf den Geist besteht in Schelers nachidealistischer Tiefenanthropologie darin, dass Geistiges nun nicht mehr nur als unproblematische Krönung, sondern zugleich als Dekadenz der Natur verstanden werden kann. So hat etwa Nietzsche das Verhältnis von Geist und Natur folgendermaßen charakterisiert: »Darwin hat den Geist vergessen (– das ist englisch!), die Schwachen haben mehr Geist […]. Man muß Geist nöthig haben, um Geist zu bekommen, – man verliert ihn, wenn man ihn nicht mehr nöthig hat. Wer die Stärke hat, entschlägt sich des Geistes« 14. Nietzsche weist sprünglichen und grundsätzlichen Kampfzustand – nicht in einem Verhältnis gegenseitiger Ergänzung« (SMK, 62) befänden. 14 Nietzsche, KSA 6, 120.

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hier darauf hin, dass Geistiges nicht nur als autonome Selbstmacht verstanden werden muss, die unabhängig von oder gegen die Natur existiert. Geistiges kann gerade durch Sublimierung und Umkehrung, d. h. reflektierten Gebrauch der ›natürlichen‹ Ordnung auftreten. Geistiges tritt dort auf, wo Mangel ist. Nur ein Mangelwesen hat Geist ›nötig‹. Der Mensch handelt allerdings nicht nur dort geistig, wo er sich seinen Trieben entzieht, sondern gerade auch dort, wo er sich ihnen durch einen Willensakt hingibt, wie es in Goethes Faust über den Menschen heißt: »Er nennt’s Vernunft und braucht’s allein / Nur tierischer als jedes Tier zu sein.« 15 Die Negativität geistiger Freiheit besteht also darin, von einer zweiten Stufe aus sich willensfrei zu seinem Leben als Möglichkeit zu verhalten, und dieses auf eine bestimmte Weise zu aktualisieren. In dieser spezifischen Reflexivität der Willensfreiheit zeigt sich, dass die Wirksamkeit des Geistes nur aus einer konstitutiven Negativität erwachsen kann. Seine Negativität ist kein primär defizitärer Zustand, sondern eine Tätigkeit, die sich gegenüber dem Leben so verhält, dass es sich von diesem unterscheidet und sich zugleich darauf derart bezieht, dass es dieses durch Sublimierung zu Neuem transformiert. Abschließend kann gesagt werden, dass Schelers Theorie einer konkreten Wirklichkeit des Geistes gewisse Gemeinsamkeiten mit der Zwei-Stufen-Theorie menschlicher Willensfreiheit aufweist, wie sie von Harry Frankfurt entwickelt worden ist. Das Leben stellt die Willenstendenzen und Wünsche erster Stufe dar, während der Geist den Bereich von Volitionen zweiter Ordnung definiert, die sich reflexiv auf Erstere beziehen, um eine individuelle Einheit der Person zu formen. Das Leben konstituiert kräftemäßig die geistige Person, und die Person formt willentlich ihr Leben. 16 Eine solche Relation zwischen Leben und Person ähnelt ferner der in der analytischen Philosophie diskutierten Konstitutionstheorie. Diese besagt, dass ein Körperorganismus eine Person materiell konstituiert, während die Person diesen formal umfasst, so dass beide eine Einheit darstellen, ohne dass sie miteinander identisch sind. 17 Während jedoch Frankfurts volitionale Theorie der Person deren metaphysische ImplikatioGoethe (2005), 26. Vgl. Frankfurt (1987), 39: »It is these acts of ordering and of rejection – integration and separation – that create a self out of the raw materials of inner life. They define the intrapsychic constraints and boundaries with respect to which a person’s autonomy may be threatened even by his own desires.« 17 Vgl. Baker (2000), 54 f.: »If x constitutes y, then y is an individual that encompasses 15 16

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nen nicht weiter expliziert und die Konstitutionstheorie wiederum die freiheitstheoretischen Dimensionen nur im Rahmen einer Theorie von Subjektivität betrachtet, unternimmt es Schelers Theorie der Person, Freiheit und Metaphysik aufs Engste zusammenzudenken und wechselseitig weiter verständlich zu machen. 18 Das einigende Band ist dabei Schelers Begriff der Negativität, die nicht primär als mangelhafter Zustand, sondern als reflexiver Vollzug verstanden werden muss, so dass darin Negativität über sich hinaus verweist und erst positive Freiheit ermöglicht (vgl. Leitthese L1). Mit seinen Begriffen der Entwirklichung, Hemmung und Sublimierung, die allesamt als aktivische Formen negativer Freiheit gelten dürfen, hat Scheler die intrinsische Negativität der Person paradigmatisch dargestellt (vgl. Leitthese L2).

III. Sartres negative Metaphysik des pour-soi Wie bei Scheler ist Sartres Freiheitskonzeption aufs Engste mit seiner Ontologie verflochten, die somit zu skizzieren ist, bevor die Verbindung zwischen Negativität und Freiheit im Sinne unserer beiden Leitthesen diskutiert werden kann. Anders als Scheler, der, wie oben gezeigt, eine drei Regionen umfassende Ontologie des Realen entwickelt (Materie, Leben, Geist), plädiert Sartre in seinem Hauptwerk L’être et le néant (1943) für eine sparsamere duale Ontologie, die spürbar an Descartes erinnert, ohne im cartesianischen Sinne substanzdualistisch zu sein. 19 Auch methodisch verfährt Sartre dabei eher ›top–bottom‹ und nicht ›bottom–top‹ wie Scheler, indem er von der erstpersonalen Perspektive des cogito ausgeht und die in ihm enthaltenen ontologischen Strukturen explix (while x constitutes y). Constitution is as close to identity as a relation can get without being identity.« 18 Dies schließt nach Scheler ausdrücklich auch eine theologische Dimension ein, denn der Wesensbegriff des Menschen setzt nach ihm »die Idee Gottes als Bezugszentrum« (SMK, 8 Fn.) voraus. 19 Sartre bestreitet, dass Bewusstsein ontologisch in einer immateriellen Substanz (res cogitans) fundiert ist, die selbstständig gegenüber dem je eigenen Körper und der (materiellen) Welt (beides res extensae) ist. Im Gegensatz dazu ist Bewusstsein ein »nicht-substantielles Absolutes« (SN, 27, 963), das hinsichtlich seiner Existenz einseitig abhängig ist von einer nicht-bewussten Welt (An-sich), die ihm intentional gegenübersteht. (»Absolut« ist es deshalb, weil es nur insofern existiert, als es sich erscheint.) Zudem ist Bewusstsein wesentlich verkörpert (vgl. SN, 539 ff.).

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ziert. Zudem spielt der für traditionelle Diskurse (und auch für Scheler) konstitutive Unterschied zwischen freiem Wollen bzw. Vernunft und den Trieben und »Leidenschaften der Seele« bei Sartre nur eine untergeordnete Rolle (vgl. SN, 766–785), da Sartre ein integratives Verständnis menschlicher Freiheit hat, dem zufolge sowohl die prima facie passiven Affekte als auch die aktiven Willensakte zwar wesentlich verschieden sind, aber beide gleichermaßen »durch eine ursprüngliche ontologische Freiheit getragen« (SN, 785) werden. Ähnlich wie Scheler, der das Verhältnis zwischen Geist/Personalität und Lebendigkeit neu zu denken versucht, ist Sartre bestrebt, etablierte freiheitstheoretische Entgegensetzungen systematisch zu revidieren.

1.

Für-sich und An-sich: Sartres nicht-cartesianische duale Ontologie

In Sartres Ontologie des Realen gibt es zwei fundamentale 20 und irreduzible Arten des Seienden (oder Seinsweisen) 21, nämlich das sogenannte »An-sich-Sein« (en-soi) und das »Für-sich-Sein« (poursoi), wobei sich Sartre mit dem pour-soi auf die Seinsart des Bewusstseins 22 bezieht, während mit en-soi pauschal die Seinsweise aller nicht-bewussten Entitäten, paradigmatisch vertreten durch materielle Dinge (choses), gemeint ist. Was diese beiden Seinsarten ausmacht, wie sie sich zueinander verhalten, wieso es sie gibt und inwiefern beide als »seiend« bezeichnet werden können, obwohl sie radikal verschieden sind – dies sind die metaphysischen Leitfragen von L’être et le néant (vgl. SN, 44 f., 1055 ff.). Zwei sich wechselseitig bedingende Merkmale sind entscheidend Jenseits der Disjunktion von An-sich und Für-sich lässt Sartre auch (ohne diesbezüglich besonders explizit zu sein) Entitäten zu, die weder an- noch für-sich existieren, aber in diesen Modi fundiert sind. Dazu gehören z. B. fiktionale Figuren und Kunstwerke, aber auch die sogenannten »Negatitäten« (s. u.). 21 Sartre gebraucht den Ausdruck »an sich« (und »für sich«) ambig, indem er ihn sowohl sortal als auch adverbial verwendet. Nur im ersten Sinn sind »An-sich« und »Für-sich« zählbare Ausdrücke. Im zweiten Sinn kann man sagen, dass auch das Fürsich Aspekte hat, die an sich existieren. Dies gilt für die je eigene »Faktizität«, z. B. den Körper oder die Vergangenheit. 22 Wenn Sartre von »Bewusstsein« spricht, so bezieht er sich auf etwas, das heutzutage als »phänomenales Bewusstsein« bezeichnet wird – allerdings in einem weiten Sinne, der nicht auf nicht-intentionale sensorische Qualia beschränkt ist. Vgl. Horgan/Tienson (2002). 20

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für die kategoriale Unterscheidung von An-sich und Für-sich: Erstens ist nur Bewusstsein ursprünglich (intrinsisch), ausnahmslos und von Grund auf durch Intentionalität gekennzeichnet – Bewusstsein ist immer Bewusstsein von etwas. Das ›Wovon‹ des Bewusstseins darf dabei nicht auf materielle Dinge beschränkt werden, denn auch prima facie gegenstandslose und diffuse Triebe und Stimmungen sind etwas Bezügliches und keine bloßen Qualia. Nach Sartre lässt z. B. eine Stimmung, etwa Melancholie, die dem Subjekt gegebene Welt global (als ganze) in einem bestimmten (evaluativen) Licht erscheinen, z. B. als trostlos. Auch ›bloße Vorstellungen‹, etwa von einem Zentauren, haben ihr Objekt, welches mithin nicht notwendigerweise ›in‹ der physischen Welt real gegeben sein muss. Die Intentionalität stellt eine erlebbare Verbindung zwischen An-sich und Für-sich dar, die asymmetrischer Natur ist, da es zwar kein Für-sich ohne An-sich, aber gleichwohl das An-sich ohne ein Für-sich geben könnte: Das Für-sich ist einseitig existenzial abhängig vom An-sich. Allerdings behauptet Sartre, dass die konkrete inhaltliche Weise (der ›Sinn‹ oder die ›Bedeutung‹) der intentionalen Beziehung durch das Für-sich allein konstituiert wird, indem es »gezwungen ist, in sich und überall außerhalb seiner über den Sinn des Seins zu entscheiden« (SN, 955). Somit kann man sagen, dass das Für-sich essential (und ›hermeneutisch‹) unabhängig vom An-sich ist. Ontologisch gesehen ist das Fürsich diese ›Transzendenz‹ zum An-sich, es ist »in seinem Sein Bezug zum [An-sich-]Sein« (SN, 396), dem es einen Sinn verleiht. Zur wesentlichen 23 Intentionalität des Bewusstseins gesellt sich als zweites Wesensmerkmal dessen Reflexivität, d. h. die Tatsache, stets Bewusstsein seiner selbst zu sein. Habe ich z. B. ein visuelles Bewusstsein von einem Apfel, so bin ich mir auch dessen bewusst, einen Apfel zu sehen – anderenfalls gäbe es ein unbewusstes Bewusstsein, was nach Sartre widersinnig ist (vgl. SN, 20). Allerdings handelt es sich dabei um eine erststufige oder immanente Reflexivität, die nicht mit höherstufiger Reflektivität gleichzusetzen ist, die wir in einem separaten Akt vollziehen, etwa dem Urteil, dass meine Wahrnehmung des Ap-

Auch wenn Sartre nicht müde wird zu betonen, dass beim Für-sich die Existenz der Essenz vorhergehe oder dass der Mensch kein ›Wesen‹ habe (vgl. SN, 24, 84, 761–3), so ist damit nicht gemeint, dass es keine essentiellen Eigenschaften des Bewusstseins gäbe – Intentionalität und Reflexivität sind gerade solche Eigenschaften. Sartre ist eher so zu verstehen, dass es kein individuelles (materiales) Wesen gibt, etwa im Sinne eines angeborenen und unveränderlichen Charakters oder dergleichen.

23

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fels verschwommen ist. Höherstufige Reflektivität ist nämlich nicht konstitutiv für Bewusstsein von etwas als solchem, sondern stellt lediglich eine, obschon für uns Menschen charakteristische, Möglichkeit dar. Um die nicht-objektivierende Eigentümlichkeit der immanenten Reflexivität auszudrücken, verwendet Sartre die Formel »Bewusstsein (von) sich«. Dieses präreflektive Bewusstsein (von) sich ist im Gegensatz zur Reflektion keine okkasionelle oder dispositionelle epistemische Begleiterscheinung, sondern der »einzig mögliche[] Existenzmodus für ein Bewußtsein von etwas« (SN, 23); präreflektives Selbstbewusstsein gehört also wesentlich zur Seinsweise des Erlebens, welches somit nicht darin besteht, intentionales Objekt für sich oder für ein anderes Bewusstsein zu sein. 24 Gemäß der binären Ontologie von L’être et le néant ergibt sich, dass das Objekt des Bewusstseins im Unterschied zum Für-sich ansich existiert, womit nicht nur gemeint ist, dass nicht-bewusste ›Dinge‹ unabhängig vom Bewusstsein existieren und dieses transzendieren, sondern auch, dass sie ohne interne (intentionale) Bezüge auf etwas anderes sind und keinerlei Selbstverhältnis aufweisen: Dinge existieren, sind kontingent und gänzlich ›positiv‹ verfasst – das ist alles, was sich ohne Rekurs auf ein sie erfahrendes Für-sich über sie sagen lässt. Diese parmenideische Simplizität, Opazität, Unbezüglichkeit und Unbestimmtheit des An-sich drängt sich uns in exzeptionellen Stimmungen wie z. B. Ekel oder tiefer Langeweile auf (vgl. SN, 14), manifestiert aber nach Sartre eine ontologisch omnipräsente und universelle Verfassung der Objektseite des Bewusstseins. Anders als Scheler lässt Sartre es explizit offen, ob »die lebende Materie etwas anderes als ein physikalisch-chemisches System« (SN, 228) ist. Nicht-animalische Lebewesen (z. B. Pflanzen) existieren nach Sartre – ganz im cartesischen Sinne – an-sich und stehen somit höchstens in kausalen, aber nicht in intentionalen Beziehungen zu ihrer Umgebung. Dies ist insofern eine wichtige ontologische Vorentscheidung, weil sich daraus ergibt, dass es auch im Menschen keine ›vorgegebenen‹ unbewussten intentionalen Strukturen gibt, etwa in Form von psychischen Trieben, Kräften, Tendenzen oder Trieben. Intentio-

Weitere Argumente für die immanente Reflexivität phänomenalen Bewusstseins sind: 1) Ohne ein solches reflexives Bewusstsein droht entweder ein Regress oder die Existenz eines unbewussten Bewusstseins. 2) Ohne »präreflexives Cogito« (SN, 22) wäre es unverständlich, wie wir erstpersonales, unmittelbares und nicht-inferentielles Wissen von unserem je eigenen Erleben haben können. Vgl. ähnlich Kriegel (2003).

24

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nalität (und damit ›Sinn‹) muss bei Sartre im phänomenalen Bewusstsein verankert sein.

2.

Für-sich, Meontologie und Negativität

Das Für-sich bzw. Subjektivität (im prägnanten Sinne 25) ist durch (bewusste) Intentionalität und immanente Reflexivität gekennzeichnet und somit wesentlich zugleich weltbezogen und selbstbewusst. Aber was hat all das mit Negativität bzw. (negativer) Freiheit zu tun? Um Sartres Konzeption der titelgebenden Negativität in L’être et le néant zu verstehen, muss man sich von der Idee verabschieden, das Wort »néant« stünde für ein mirakulöses nicht-seiendes Seiendes. Im Gegensatz dazu verwendet Sartre diesen Ausdruck als Sammelbegriff, um entweder bestimmte irreduzibel negativ eingefärbte Objekte (s. u.) zu benennen oder um die eigentümlich »nichtende« Seinsweise des Menschen sich selbst und der Welt gegenüber anzudeuten – eine Seinsweise, die ihm, ähnlich wie Schelers Geist, eine ontologische ›Sonderstellung‹ verleiht. Insgesamt gibt es drei Einschlagsstellen für Negativität im Fürsich, von denen eine auf der Subjektseite, eine auf der Objektseite und die dritte in der Relation zwischen Bewusstsein und Objekt lokalisiert ist. Obwohl alle drei Formen intern miteinander verwoben sind und eine Einheit bilden, ist nach Sartre die subjektive Negativität metaphysisch grundlegend für die anderen beiden – sie bildet das »ursprüngliche Nichts« (SN, 117), womit schon unsere Leitthese L2 angedeutet ist. Um mit der Negativität in der Intentionalität zu beginnen, so sind uns nach Sartre intentionale Objekte notwendig als verschieden vom Akt (präreflektiv) bewusst. Diese Nicht-Identität ist eine sog. interne Negation, d. h. das Nicht-das-Objekt-Sein wird dem Für-sich nicht einfach nur äußerlich abgesprochen, sondern ist »eine negative Eigenschaft meines Seins […], die mich vom Innern her charakterisiert« (SN, 329) und die somit auch konstitutiv für das jeweilige Bewusstsein ist. 26 Anders ist es bei einer externen Negation, deren GlieNotorisch unklar ist der Status nicht-menschlicher Subjekte bzw. Tiere. Sollten sie Erlebnisse haben (was bei den meisten Tieren wohl kaum zu leugnen ist), so fehlt es ihnen an der Fähigkeit zur Reflektion. 26 Die Annahme von internen Relationen ist zentral für Sartres Metaphysik, da die 25

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der gleichgültig gegenüber ihrer Negiertheit sind und die nur kraft eines synthetisierenden Bewusstseins in Beziehung zueinander stehen (z. B. »dieser Stift ist nicht dieser Apfel«, vgl. SN, 328). Interne Negationen gehören entweder auf ursprüngliche oder derivative Weise zum Für-sich; das An-sich ist in sich bar jeder Negativität. Gemäß Sartres radikal relationalistischer Auffassung des Für-sich ist dieses in seinem Wesen »nichts anderes als die reine Nichtung des An-sich; es ist wie ein Seinsloch innerhalb des [An-sich-]Seins« (SN, 1056). Die tiefste Stufe der Negativität ist erreicht, wenn das Für-sich eine selbstbezügliche Negation gegenüber seiner eigenen »Faktizität« vollzieht, d. h. gegenüber allen Eigenschaften, von denen man sagen kann, ein Mensch sei (in der Weise des An-sich) durch sie bestimmt, also z. B. durch psychische, biologische, anatomische, ästhetische, sozio-ökonomische, historische, hereditäre oder sonstige positive ›Gegebenheiten‹ (vgl. SN, 833 ff.). Zur Negativität auf der Subjektseite und in der Intentionalität kommt schließlich die Negativität in Gestalt von Korrelaten hinzu, die eine negative Struktur aufweisen. Dazu gehören z. B. Abwesenheit, Abstand oder Mangel. Sartre bezeichnet all diese negativen Objekte neologistisch als »Negatitäten« (négatités, vgl. SN, 78, 754, 759). Sie spielen für seine (Me-)Ontologie, den Status des Für-sich als intrinsisch »nichtend« und dessen Freiheit eine überragende Rolle. Negatitäten bilden eine Teilmenge von negativen intentionalen Objekten, Eigenschaften und Sachverhalten (fortan: Negativitäten) verschiedenster Couleur. Tatsächlich deutet Sartre eine Art Spektrum der Negativitäten an, indem er auf der einen Seite Negatitäten annimmt, die »Synthesen aus dem Positiven und Negativen« (SN, 78) sind, und auf der anderen Seite gleichsam ›pure‹ Negativitäten einführt (z. B. Ziele und Zwecke). Typischerweise strukturieren Negatitäten unsere Wahrnehmungsumgebung »hodologisch« (vgl. SN, 547), so dass diese eine »Forderungsstruktur« (SN, 103) aufweist, aufgrund deren Negatitäten eine motivierende und rechtfertigende Funktion für unsere Handlungen übernehmen können und eine »Situation« (SN, 833 ff.) konstituieren. So kann ich z. B. auf die Frage, wieso ich zum Kühlschrank gehe und eine Flasche Wasser heraushole, sagen, dass ich Durst habe und/oder dass mein Glas leer ist. Sowohl das Dursthaben als auch das Leersein des Glases basiert auf wichtigsten Beziehungen zwischen Für-sich und An-sich – allen voran die Intentionalität/Transzendenz – interne Relationen sind. Vgl. Morris (2008), Kap. 2.

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Negatitäten. So hat z. B. der Gang zum Kühlschrank keinen Sinn, wenn ich nicht auf den (noch) nicht bestehenden Sachverhalt, dass mein Glas wieder voll ist bzw. mein Durst gelöscht ist, gerichtet wäre. Ohne solche Negativitäten gäbe es nach Sartre schlichtweg keine praktische Intentionalität im engeren Sinne, sondern nur ziellose Bewegung. Anders als die interne Negation oder ursprüngliche Negativität, die das Für-sich intrinsisch auszeichnet, gibt es Negativitäten auf der Objektseite des Erlebens nur aufgrund der intentionalen Aktivität eines Für-sich. Im dual-cartesischen Rahmen von Sartres Ontologie muss jede Form von Negativität (und damit jede Form von interner Relationalität, Intentionalität, Aktivität und Teleologie) entweder das Für-sich selbst charakterisieren oder von dessen Bewusstseinsakten abgeleitet sein. Gleichzeitig behauptet Sartre, dass Negatitäten (intersubjektiv) wahrnehmbare, sogar »objektive« und motivational effektive »transzendente Realitäten« (SN, 82) seien (vgl. SN, 59, 61, 78). Er räumt zwar ein, dass Negatitäten bewusstseinsabhängig sein müssen (ohne durstige Menschen gäbe es keine leeren Gläser, sondern nur ›positive‹ Gläser ›an sich‹ mit Inhalt = 0), schließt daraus aber nicht, dass sie ›bloß subjektiv‹ oder gar fiktiv seien. Negatitäten erweisen sich damit als fundierte Entitäten und bilden eine dritte parasitäre Seinsweise in Bezug auf Für-sich und An-sich. Mit seiner Konzeption von Negativitäten geht Sartre ein bedeutsames meontologisches commitment ein, das sich als zentral für seine Theorie der Freiheit erweisen wird, da die Annahme von Negativitäten auf der Objekt-Seite das Sprungbrett abgibt, um die intrinsische Negativität des Für-sich, das »sein eigenes Nichts ist«, durch eine Methode der »analytischen Regression« aufzuweisen (SN, 117). Diese interne Negativität des Für-sich ist wiederum äquivalent mit der negativen Freiheit des Menschen.

3.

Negativität und Freiheit

3.1 Negative Freiheit als Grund und notwendige Bedingung positiver Freiheit Sartres Argument für die Existenz von Freiheit enthält zwei Hauptschritte: zunächst werden phänomenologisch-deskriptiv ausgewählte »negative[] Verhaltensweisen« (SN, 322) analysiert, die in einem 473 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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zweiten Schritt in gewissen intrinsisch-negativen ontologischen Zügen des Subjekts fundiert werden (vgl. SN, 49 ff., 753 ff.). Diese quasitranszendentale Argumentation folgt dem Grundschema: (A) Verhaltensweisen des Typs X sind wesentlich Y. (B) Der Mensch kann nur dann Verhaltensweisen, die wesentlich Y sind, vollziehen, wenn er Z ist. (C) De facto vollzieht der Mensch Verhaltensweisen des Typs X. (D) Also ist der Mensch, insofern er Verhaltensweisen des Typs X vollzieht, Z. Dabei bringen die Variablen »Y« und »Z« irreduzibel negative bzw. freiheitliche Momente mit ins Spiel. So behauptet Sartre z. B., dass das Fragen, Imaginieren, Epoché-Üben und Handeln (= X) wesentlich einen Bezug auf eine Negativität involviert (= Y), was seinerseits, so der entscheidende Schritt, voraussetzt, dass das Für-sich gegenüber den ›positiven‹ Kausalreihen in ihm selbst und in der Welt eine »Nichtung« vollzieht, die ihrerseits gleichbedeutend mit einer Form negativer Freiheit sein soll (= Z): Sein kann immer nur Sein erzeugen, und wenn der Mensch in diesen Zeugungsprozeß eingeschlossen ist, wird aus ihm nur Sein hervorgehen. Wenn er nach diesem Prozeß fragen, das heißt ihn in Frage stellen können soll, dann muß er ihn als eine Gesamtheit vor Augen haben, das heißt sich selbst außerhalb des Seins stellen […]. Dieser Möglichkeit der menschlichenRealität, ein Nichts abzusondern, von dem sie isoliert wird, hat Descartes, nach den Stoikern, einen Namen gegeben: Freiheit (SN, 83 f.). Was zunächst mit Evidenz erscheint, ist, daß die menschliche-Realität sich nur dann von der Welt losreißen kann – in der Frage, im methodischen Zweifel, im skeptischen Zweifel, in der Epoché usw. –, wenn sie von Natur aus ein Losreißen von sich selbst ist. […]. Wir wollen einfach zeigen, daß man durch Gleichsetzung des Bewusstseins mit einer unbegrenzten Kausalreihe es in eine Seinsfülle verwandelt und dadurch in die unbegrenzte Totalität des Seins zurückkehren läßt, wie es die Müßigkeit der Bemühungen des psychologischen Determinismus zeigt, sich vom universalen Determinismus zu lösen und sich als eine besondere Reihe zu konstituieren. (SN, 85)

Das scheint harter Tobak und erinnert verdächtig an inkompatibilistisch-indeterministisch-libertarische Positionen, die für das freie Subjekt eine Art Position im Off relativ zum kausalen Nexus der Welt in Anspruch nehmen. Verstärkt wird dies durch Sartres Anspielung auf die Idee einer prima causa bzw. causa sui, indem er sagt, dass jeder »nichtende Prozeß […] seinen Ursprung nur von sich selbst«

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(SN, 88; vgl. 110 f.) herleiten müsse. Allerdings wird sich bei der Diskussion der positiven Freiheit zeigen, dass Sartres Position komplexer ist und er sogar in einem spezifischen Sinne als (libertarischer) Kompatibilist bezeichnet werden kann. 27 Für den Moment sei das obige Argumentationsschema etwas genauer betrachtet. Um daraus Sartres, wie man sagen könnte, ›Meisterargument‹ für menschliche Freiheit zu gewinnen, ist für die Variable »Z« das Prädikat »frei von …« einzusetzen. Auf diese Weise ergibt sich folgender erweiterter Schluss (wir konzentrieren uns auf Akte des praktischen Intendierens bzw. Handelns): I. Zum Akt des Intendierens gehört wesentlich eine intentionale Gerichtetheit auf (mindestens) eine Negativität (Mangel, Zweck/Ziel). II. Um auf eine Negativität gerichtet sein zu können, muss der Mensch selbst negative intrinsische Eigenschaften (interne Negationen) instanziieren. III. Um negative intrinsische Eigenschaften (interne Negationen) instanziieren zu können, muss der Mensch frei von determinierenden und nezessitierenden ›positiven‹ Bestimmungen sein. IV. De facto kann der Mensch Akte des Intendierens vollziehen. V. Also ist der intendierende Mensch 28 frei von determinierenden und nezessitierenden ›positiven‹ Eigenschaften. Formal scheint der Schluss gültig. Die problematischen Prämissen sind offenbar (II) und (III); (I) erscheint phänomenologisch wohl begründet und (IV) kann als (plausibles) Faktum in Anspruch genommen werden. Entscheidend für (II) ist der Übergang von der Gerichtetheit auf ein Negativum auf der Objektseite zu einer ›subjektiven‹ Negativität, die das Bewusstsein in seinem Selbstverhältnis und somit auch intrinsisch auszeichnet: 29 Es gibt einen »Bruch mit dem Sein Zu einer solchen Position im aktuellen Debattenkontext vgl. z. B. Buchheim (2006). Um zu der These zu kommen, wir seien, sofern wir phänomenales Bewusstsein haben, immer und durchgängig frei, argumentiert Sartre, dass negative Aktvollzüge explizit oder implizit allen praktisch-intentionalen Beziehungen zugrunde liegen (vgl. SN, 82 f., 90). 29 Dieser Übergang ist nicht selbstverständlich, denn warum sollte daraus, dass das Objekt eines Akts eine Negativität ist, folgen, dass der Akt selbst negativ verfasst ist? Das sieht nach einer fragwürdigen Vermengung der Akt- und Objekt-Seite der Intentionalität aus. Der Übergang ergibt nur Sinn, wenn man zwei weitere Prämissen von Sartres Ontologie berücksichtigt: 1) Negativitäten sind nicht nur Objekte, sondern Produkte des Bewusstseins. 2) Positivitäten (An-sich) können nur Positivitäten (Ansich) produzieren. 27 28

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[an-sich, C. E.] in mir selbst« (SN, 88). Berühmt-berüchtigt ist in diesem Zusammenhang eine Paraphrasierung von (II), die den Leser mantraartig durch L’être et le néant begleitet: »Das Sein, durch das das Nichts in die Welt kommt [hier sind die Negativitäten gemeint, C. E.], ist ein Sein, dem es in seinem Sein um das Nichts seines Seins geht: das Sein, durch das das Nichts zur Welt kommt, muß sein eigenes Nichts sein.« (SN, 81) Stärker kann man Sartres ›negativistische‹ Fundierung der Freiheit wohl nicht ausdrücken (siehe die Leitthese L2). Grundlage für den Schritt vom ›objektiven‹ zum ›subjektiven‹ Nichts ist Sartres ontologisches Prinzip, das auch (III) zugrunde liegt, demnach jeder Anflug von Negativität vom Bewusstsein stammen muss, weil es neben dem Für-sich nur das An-sich gibt, das eben durch und durch positiv ist. Anders gesagt: derivativ-negative Produkte erfordern einen intrinsisch-negativen Produzenten. 30 Prämisse (III) ist somit auch Ausdruck der negativen Natur der Freiheit: »Sobald man ja dem Bewußtsein dieses negative Vermögen der Welt und sich selbst gegenüber zuschreibt, sobald die Nichtung integrierender Teil der Setzung eines Zwecks ist, muß man anerkennen, daß die unerlässliche und grundlegende Bedingung jedes Handelns die Freiheit des handelnden Wesens ist.« (SN, 758) Die »Nichtung« uns selbst und der Welt gegenüber ist nur ein anderer Ausdruck für unsere essentiell negative Freiheit. Nach Sartre unterscheidet sich sein ›Meisterargument‹ von überlieferten Freiheitsbeweisen dadurch, dass dessen Gültigkeit nicht von einem »spezifische[n] Freiheitsbewußtsein« (SN, 99) abhängt, obschon Sartre ein solches Bewusstsein ausdrücklich anerkennt und inhaltlich als Angst bestimmt (vgl. SN, 90 ff.). 31 Phänomenal liegt der negativen Freiheit ein Erlebnischarakter zugrunde, den man etwas umständlich als Erlebnis des ›es hängt (wesentlich) von mir und nicht

Hätte der Produzent keine negativen Eigenschaften, dann könnte nichts Negatives aus ihm hervorgehen, denn nur »ex nihilo nihil fit«; wäre der ultimative Produzent nicht intrinsisch negativ verfasst, ergäbe sich ein Regress von immer neuen Produktionen von Negativität. 31 Angst erfahren wir nach Sartre genau dann, wenn wir uns dessen reflektiv bewusst werden, dass das bloße Vorhandensein von faktischen Gegebenheiten oder Gründen, die für oder gegen eine bestimmte Handlung sprechen, nicht eo ipso unser Handeln veranlassen kann. Anders gesagt: in der Angst realisieren wir, dass Handlungen aktiv von uns aus vollzogen werden müssen und sich nicht einfach aus Gründen von selbst ergeben. Nach Sartre wird in der Angst etwas phänomenal salient (explizit), was unauffällig (implizit) alles freie Tun begleitet. 30

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nur vom Gegebenen ab‹ umschreiben könnte. Dies ist, nagelianisch gesprochen, die what-it-is-like-ness oder phänomenale Signatur negativer Freiheit. Allerdings hängt Sartres ›Meisterargument‹ (qua Argument) nicht von diesem Erleben ab. Entscheidend ist vielmehr, dass negative Freiheit eine notwendige Bedingung bzw. der metaphysische Grund für bestimmte Aktvollzüge ist. In diesem Sinne ist Sartres Freiheitskonzeption zwar phänomenologisch informiert, aber im Kern transzendentalphilosophisch bzw. ontologisch fundiert. 32 Freiheit ist eben eine ›Bedingung der Möglichkeit‹ für Akte, für die es wesentlich ist, dass uns in ihnen Negativitäten erscheinen. Wie die Konklusion (V) des ›Meisterarguments‹ zeigt, ist diese Freiheit nach Sartre primär negativer Natur, da sie darin besteht, dass wir durch keinen positiven »faktischen Zustand« (SN, 757) als solchen, gleich welcher Art, zum Handeln bestimmt werden können. Wir sind also frei von ›positiven‹ Determinanten. Auf der anderen Seite kann das Subjekt nur frei von diesen faktischen Gegebenheiten sein, wenn es sich simultan auf eine Zukunft hin entwirft. 33 Das heißt: Die negative Freiheit vom Gegebenen geht stets einher mit einer positiven Freiheit zu Zielen und Zwecken; beides sind Wechselbegriffe: 34 das Bewusstsein »existiert als Degagement [negative Freiheit, C. E.] von einem bestimmten existierenden Gegebenen und als Engagement [positive Freiheit, C. E.] auf einen bestimmten, noch nicht existierenden Zweck hin« (SN, 828). Ungeachtet dieser symmetrischen Manifestation ist die ontologische Fundierungsordnung offenbar asymmetrischer Natur: Denn wir sind deshalb im positiven Sinne frei, weil wir im negativen Sinne frei sind – und nicht umgekehrt. Ich kann nur deshalb ein nicht-existierendes Ziel entwerfen, weil ich nicht durch die positiven

Auch Buchheim (2006) argumentiert ausführlich für die Existenz eines Gefühls der Freiheit, das als deren »Fingerzeig« fungiert. Ähnlich wie bei Sartre kommt diesem Gefühl keine für die Freiheit selbst konstitutive oder rechtfertigende, aber gleichwohl eine manifestierende und indizierende Funktion zu. 33 Man könnte einwenden, dass es (eindringliche) Erfahrungen von Freiheit gibt, in denen nur der negative Aspekt manifest ist. Kriegel (2015, 205 ff.) verweist etwa auf Erlebnisse der Befreiung, in denen man sich besonders intensiv als frei von …, aber nicht als frei zu … erfährt. Dazu ist zu sagen, dass der positive und negative Anteil der Freiheit unterschiedlich stark ausgeprägt sein kann. Allerdings fehlt der positive nie ganz. In Kriegels Beispielen zeigt sich die positive Freiheit durch eine spürbare Unbestimmtheit und Offenheit der Zukunft (sinngemäß: »Ich bin jetzt frei von den Gefängnisketten und kann alles Mögliche tun.«) 34 Vgl. unsere Leitthese L1. 32

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›Fakten‹ meiner Existenz festgelegt bin. Aber ich bin nicht deshalb frei von meiner »Faktizität«, weil ich Zwecke projektiere. 35 Der primär negative Charakter der Sartre’schen Freiheit lässt sich gut durch seine Diagnose des Streits zwischen Determinismus und Indeterminismus veranschaulichen, den Sartre mit seiner Meontologie der Freiheit unterwandern will. Er beansprucht nichts weniger, als durch eine unvoreingenommene (phänomenologische) Analyse die »langweiligen Diskussionen zwischen Deterministen und Anhängern der Indifferenz-Freiheit« (SN, 758) zu beenden: »Es ist seltsam, daß man endlos über den Determinismus und den freien Willen hat diskutieren […] können, ohne vorher zu versuchen, die in der Idee des Handelns selbst enthaltenen Strukturen zu klären.« (SN, 753) Eine solche Analyse führt nach Sartre ohne große Umwege zu der These, dass die »unerläßliche und grundlegende Bedingung jedes Handelns die Freiheit des handelnden Wesens ist« (SN, 758; vgl. 825). Zu jenen Strukturen gehören »zahlreiche untergeordnete Begriffe« (SN, 753), deren wichtigste Intention, Zweck/Ziel, Wert, Motiv (motif) und Antrieb (mobile) sind. Diese Begriffe stehen für unselbständige Teile (Momente) einer Handlung als ganzer und sind intern miteinander verbunden. Dem Indeterminismus hält Sartre lapidar entgegen, dass es »kein Handeln ohne Motiv gibt und daß die unbedeutendste Bewegung (lieber die rechte als die linke Hand heben usw.) auf Motive und Antriebe verweist, die ihr ihre Bedeutung verleihen« (SN, 758). Es gibt also keine Handlung ohne Grund. Die Existenz eines Grundes ist nicht nur keine Einschränkung unserer Freiheit, sondern vielmehr eine konstitutive Bedingung freien Tuns. Sartres Kritik am Determinismus fällt komplexer aus und setzt seine oben eingeführte Meontologie voraus. Nach Sartre geht es in der Freiheitsdebatte nicht darum, ob alle Handlungen einen Grund haben oder nicht, sondern die »wesentliche Frage liegt […] jenseits der komplexen Organisation ›Motiv-Intention-Handlung-Zweck‹ : wir müssen uns vielmehr fragen, wie ein Motiv (oder ein Antrieb) als solches konstituiert werden kann« (SN, 759). Entscheidend ist, dass alle Momente, die für eine Handlung konstitutiv sind, Negativitäten sind. Antrieb/desire (z. B. Durst) und Motiv/belief (z. B. leeres Glas) sind beides Negatitäten, die sich nur mit Bezug auf Negativitäten wie Mangel, Zwecke, Ziele und Werte verstehen und individuieren lassen. Durst ist eben wesentlich Verlangen, zu trinken (vgl. SN, 185 ff.), 35

Vgl. wiederum die Leitthese L1.

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einem leeren Glas mangelt es an nicht-vorhandener Fülle und schließlich ist eine Intention zu trinken ihrerseits Gerichtetheit auf eine zu realisierende Tätigkeit, die jetzt (noch) nicht existiert. Der Determinismus, den Sartre attackiert, ist mithin ein ›positivistischer‹ Determinismus, der nicht nur behauptet, dass jede Handlung einen Grund hat (was Sartre unterschreibt), sondern darüber hinaus annimmt, dass Handlungen durch die bloße Angabe von positiven Gegebenheiten, die »an sich« existieren, verständlich gemacht werden können. Gerade dies ist aber unmöglich. So wäre es nach Sartre z. B. unsinnig zu sagen, jemand würde etwas trinken, weil sein physiologischer Zustand so-und-so positiv verfasst sei. Nur wenn man in der Erklärung der Handlung ein Negativum ins Spiel bringt, kann diese verständlich und ggf. wahr sein. Negativitäten erweisen sich damit als explanatorisch und metaphysisch unverzichtbare Aspekte menschlichen Handelns. Zudem insistiert Sartre darauf, dass Antriebe, Motive, Ziele/Zwecke und die Handlung selbst ein holistisches und in sich bedeutungsvolles Geflecht konstituieren, dessen Teile eine »interne Organisation« (SN, 778) aufweisen: 36 Jede dieser […] Strukturen erfordert die andere als ihre Bedeutung. Aber die organisierte Totalität […] läßt sich nicht mehr durch eine Einzelstruktur erklären, und ihr Auftauchen als reine verzeitlichende Nichtung des Ansich ist eins mit der Freiheit. Die Handlung entscheidet über ihre Zwecke und ihre Antriebe, und die Handlung ist der Ausdruck der Freiheit. (SN, 760 f.)

Der von Sartre in Anschlag gebrachte interne Zusammenhang zwischen Motiv (Grund), Antrieb, Intention, Zweck/Ziel und Handlung kommt auch darin zum Ausdruck, dass jede Intention mindestens einen Realisierungsbeginn mit sich bringen muss, um sich vom Traum und vom bloßen Wunsch abheben zu können. Das kann auch im Sinne unserer Leitthese L1 verstanden werden: Die negative Freiheit, die der Intention als »Nichtung« zugrunde liegt, muss sich zugleich positiv in einem Handlungsversuch manifestieren. Die Nichtung(en) des Für-sich können sozusagen nicht folgenlos und unbestimmt bleiben. Ein Gefangener ist nach Sartre nicht (!) weniger frei als ein freier Bürger, da »er immer frei ist, auszubrechen zu versuchen« und, »was auch seine Lage sein mag«, er seinen »Ausbruch Sartres Handlungskonzeption erweist sich damit als eine meontologische Kritik an kausalen belief-desire-Theorien, die körperliche Handlungen als ›positive‹ und externe Wirkungen gleichermaßen ›positiver‹ mentaler Zustände verstehen.

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entwerfen und sich selbst über den Wert seines Entwurfs durch einen Handlungsbeginn unterrichten« kann (SN, 837; vgl. 943 ff.). Ähnlich wie Schopenhauer, Wittgenstein und Ryle behauptet Sartre, dass praktische Intentionen oder ›Willensakte‹ nicht unabhängig von beobachtbaren Realisierungsversuchen individuiert werden können; er geht sogar so weit, zu behaupten, dass auf eine Unterscheidung zwischen »Wählen und Handeln« und »Intention und Akt« verzichtet werden müsse (vgl. SN, 824 f., 837). Konkret kann sich menschliche Freiheit nur durch die Tat manifestieren, womit immer auch eine Erfahrung von Faktizität und Widerstand einhergeht: Freiheit, deren »Rückseite« (SN, 833) die Faktizität ist, ist »ursprünglich Bezug zum Gegebenen« (SN, 841), sodass es ein »freies Für-sich […] nur als engagiert in eine Widerstand leistende Welt geben« (SN, 836) kann. 37 Die Faktizität ist allerdings keine Einschränkung oder Hindernis für die Freiheit, sondern eine notwendige Bedingung dafür, dass diese sich manifestieren kann – ähnlich wie logische Schlussgesetze das inferenzielle Denken nicht einschränken, sondern einen Rahmen für dessen formale Folgerichtigkeit darstellen. Die Metaphysik des ›positivistischen‹ Determinismus – wobei Sartre es offen lässt, ob dieser ein physikalistischer, psychologischer, chemischer, biologischer, ökologischer, sozioökonomischer oder ein entsprechend kombinierter Determinismus ist – schließt die Existenz von Negativitäten und von internen und somit bedeutungsvollen Relationen aus. Wie wir in Kürze zeigen werden, kritisiert Sartre nicht jede Spielart des Determinismus, sondern eben nur den hier als ›positivistisch‹ bezeichneten. Die oft kritisierte Radikalität und angebliche Hyperbolik Sartre’scher Freiheit 38 beruht nicht zuletzt darauf, dass Sartre sein ›Meisterargument‹ auf alle teleologisch-intentionalen Verhaltensweisen ausdehnt. Denn er behauptet, dass wir (implizit oder explizit) in jedem Moment unserer bewussten Existenz auf mindestens eine Negativität gerichtet sind und somit (gemäß dem Meisterargument) frei sein müssen. Die (menschliche) Lebenswelt ist geradezu dadurch ausgezeichnet, von einem »Gewimmel« (SN, 78) »kleine[r] Lachen von In einer Traum- oder Wunschwelt, in der Wunsch und Realisierung koinzidieren, ist nach Sartre Freiheit unmöglich. Vgl. ähnlich Buchheim (2006), der eine gewisse »disziplinierte Unnachgiebigkeit gegenüber dem Faktischen« (23) als notwendig für Freiheit erachtet. 38 Der Mensch trägt, »dazu verurteilt, frei zu sein, das Gewicht der gesamten Welt auf seinen Schultern« (SN, 950). 37

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Nicht-sein« (SN, 75) bevölkert zu sein. Insbesondere richtet sich Sartre gegen eine weit verbreitete intellektualistische Vereinnahmung menschlicher Freiheit, der zufolge wir zwar in unseren überlegten (rationalen) Entscheidungen, ›Willensakten‹ und Handlungen, nicht jedoch in unseren spontanen, unreflektierten und emotionalen Verhaltensweisen frei sind. Polemisch kritisiert Sartre, dass damit ein »absolut unhaltbarer psychologischer Manichäismus« (SN, 772) einhergeht, der die Einheit des Bewusstseins zerstört, indem er dieses in einen Bereich an-sich existierender/unfreier Leidenschaften und eine davon isolierte Schicht für-sich existierender/freier Willensvollzüge zerteilt. Sartre hält dem entgegen: »Wenn der Wille Nichtung ist, muß die Gesamtheit des Psychischen gleichfalls Nichtung sein.« (SN, 769) Nach Sartre gibt es nur zwei Optionen: »[E]ntweder ist der Mensch völlig determiniert […], oder der Mensch ist völlig frei.« (SN, 768; vgl. 766.) 39 Insgesamt kann man sagen, dass Sartre negative Freiheit als notwendige Bedingung und metaphysischen Grund der vielfältigen und omnipräsenten negativen Verhaltensweisen des Für-sich versteht, insbesondere solcher des praktischen Intendierens und Handelns. Die negative Freiheit geht mit einer Ontologie essentiell und irreduzibel negativer Objekte und Verhaltensweisen einher und fundiert die positive Freiheit des Für-sich, ohne die sie sich gleichwohl nicht manifestieren und konkretisieren kann. Auf Sartres Konzeption positiver Freiheit ist im folgenden Abschnitt näher einzugehen, denn bisher ist uns Sartre eine Antwort auf die Frage schuldig geblieben, wieso Menschen auf eine ganz bestimmte Weise handeln. Die negative Freiheit alleine, so fundamental sie auch sein möge, kann nicht erklären, wieso wir uns gerade diese und nicht andere Zwecke setzen.

Emotionales bzw. affektives Verhalten, z. B. ein Wutausbruch, ist eine Form »nicht willentliche[r] Spontaneität« (SN, 782; vgl. 771 ff.), die sich nicht durch ihre freiheitliche Natur, sondern durch die »Wahl« sog. »magischer« Mittel vom instrumentellen Wollen unterscheidet, wobei in beiden Fällen die gleichen Ziele gesetzt sein können. Es ist also letztlich der teleologisch-aktive Charakter, der nach Sartre auch Emotionen zukommt, aufgrund dessen sie frei sind. In prinzipiell vergleichbarer Weise plädiert Buchheim (2006) dafür, auch unabsichtliches künstlerisches Tun und wissenschaftliches Denken als frei zu charakterisieren.

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3.2 Positive Freiheit: (Ur-)Wahl und Sartres hermeneutischlibertarischer (Semi-)Kompatibilismus Sartres Analyse der positiven Freiheit zerfällt in zwei Teile: Zunächst wird die Struktur einer einzelnen Handlung untersucht (s. o., vgl. SN, 753–787), sodann wird diese im Lichte der individuellen Lebensführung als ganzer betrachtet (vgl. SN, 787 ff.). Sartres zentrale These lautet, dass sich jede einzelne Handlung vor dem Hintergrund der sog. »Urwahl« oder des »fundamentalen Projekts« des Für-sich verständlich machen lässt (vgl. SN, 829–832, 975 ff.). Diese Urwahl ist Sartres funktionaler Ersatz für den traditionellen Begriff eines substanzontologisch verstandenen Charakters (vgl. SN, 947 f.). Sie macht die Individualität eines Menschen aus, sodass man geradezu sagen kann, jeder Mensch sei seine Urwahl. Die Urwahl lässt sich am besten adverbial als eine Art persönlicher Stil oder eine Haltung und Gesinnung 40 charakterisieren, welche die bedeutsame Art und Weise bestimmt, wie der Mensch sich selbst, anderen Menschen und der Welt insgesamt begegnet: »Mein äußerster und initialer Entwurf […] ist immer […] das Skizzieren einer Lösung des Problems des Seins. Aber diese Lösung wird nicht erst konzipiert und dann realisiert: wir sind diese Lösung, wir bringen sie durch eben unser Engagement zum Existieren, und wir können sie nur erfassen, indem wir sie leben. […]. Wir wählen die Welt – nicht in ihrer Kontextur an-sich, sondern in ihrer Bedeutung –, indem wir uns wählen.« (SN, 802) Da Sartre annimmt, dass jede einzelne Handlung eines Menschen etwas Bedeutungsvolles ist, das weitere Bedeutungen impliziert, die bis zu einer letzten rationalisierenden Bedeutung (= Urwahl) führen, kann man sagen, dass Sartre einen gewissen hermeneutischen Determinismus vertritt. In diesem Sinne ist Sartre definitiv kein Indeterminist, weil es keine Handlung ohne bestimmenden Grund bzw. Bedeutung gibt; angeblich ›existenzialistische‹ actes gratuits à la Gide-Camus haben bei Sartre keinen Platz. Allerdings unterscheidet Sartre wie viele Phänomenologen kategorial zwischen Verursachung und Motivation (vgl. SN, 87, 759), wobei Sartre Verursachung im Sinne Humes als eine externe Relation zwischen ›positiven‹ Ereignissen-an-sich versteht. Somit ergibt sich, dass freie Handlungen tatVgl. Schmitz’ (2007) Auffassung von Freiheit, in der, ähnlich wie bei Sartre, nicht das einzelne Tun und Entscheiden, sondern vielmehr die »Gesinnung« des Menschen als primärer Ort der Freiheit fungiert.

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sächlich unverursacht sind, aber nicht ohne Motiv oder Grund geschehen. Sartre kann also als hermeneutischer Determinist und kausalistischer Indeterminist in Bezug auf (freie) Handlungen interpretiert werden. 41 Sartres hermeneutischer Determinismus impliziert gleichwohl nicht, dass einzelne Handlungen mit Notwendigkeit eintreten, da Sartre den Nezessitarismus im Rahmen seiner generellen Metaphysik der Kontingenz strikt ablehnt (vgl. SN, 811). Sartre ist konsequenter Libertarier: Freiheit (im philosophisch anspruchsvollen Sinne) schließt Notwendigkeit aus und impliziert alternative Möglichkeiten oder Anders-Können. In diesem Sinne hätten sowohl Einzelhandlungen als auch die Urwahl anders sein können. Allerdings gibt es so etwas wie eine Inertheit der Urwahl, denn (viele) Handlungen können nur dann anders ausfallen, wenn mit ihnen zugleich die Urwahl modifiziert oder revidiert wird – was zwar stets möglich, aber nicht immer leicht zu haben ist. 42 So sagt Sartre von einem Wanderer (er steht für Sartre selbst), der seiner Müdigkeit nachgibt und sich erschöpft am Wegrand fallen lässt: »[I]ch hätte anders handeln können, zugegeben; aber um welchen Preis« (SN, 787)? Sartre zufolge kann »man nicht annehmen […], die Handlung hätte modifiziert werden können, ohne gleichzeitig eine grundlegende Modifikation meiner ursprünglichen Wahl meiner selbst anzunehmen« (SN, 804). Der Preis hätte in diesem Fall darin bestanden, die ursprüngliche Urwahl als, salopp gesagt, ›Weichei‹ grundlegend zu modifizieren. Allerdings sind nicht alle Handlungen so intim mit der Urwahl verflochten. In Bezug auf solche Handlungen greift der hermeneutische Determinismus nicht in eindeutiger Weise. Ob sich Sartre z. B. an der Stelle X oder zwei Zentimeter weiter links fallen lässt, ist nicht eindeutig bestimmt durch die Urwahl: »Gegenüber diesen ›indifferentia‹ ist unsere Freiheit ganz und unbedingt.« (SN, 814) Aber selbst dann Die Urwahl oder ›letzte Bedeutung‹ ist, falls überhaupt kausiert, wohl selbstursächlich. Es sei hier dahingestellt, ob Sartres Manöver, effiziente Kausalität durch teleologische Motivation zu ersetzen, überzeugend ist. Es wäre ein Desiderat weiterer Überlegungen, Sartres Auffassung von Kausalität genauer zu untersuchen, insbesondere mit Blick auf seine gelegentlichen Anspielungen auf eine spezielle Wirksamkeit des Für-sich. 42 Merleau-Ponty [(1945), §§ 26 ff.] wirft Sartre vor, diese Inertheit der Urwahl nicht erklären zu können, weil das Für-sich keinerlei Permanenz aufweist. Sartre könnte erwidern, dass sich die Vergangenheit des Für-sich, die mit zu dessen Faktizität gehört, ähnlich wie eine persistierende Substanz verhält (vgl. SN, 856 ff.). 41

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ist die Handlung nicht grundlos, weil sie ja im Kontext der Urwahl verständlich gemacht werden kann. Urwahl und Einzelhandlung verhalten sich nach Sartre weder wie Ursache und Wirkung noch wie Disposition und Manifestation noch wie Prämisse und Folge. Als positive Analogie verweist er auf das gestalttheoretische Verhältnis zwischen »Totalität und partieller Struktur« (SN, 813), etwa zwischen Ton und Melodie. Die einzelne Handlung ist somit wie ein Ton in einer insgesamt 43 einstimmigen und einheitlichen Melodie, wobei die Melodie dem Ton einen ›Sinn‹ verleiht. Im Unterschied zu einzelnen Handlungen erweist sich Sartre jedoch mit Blick auf die Urwahl als libertarischer Inkompatibilist, indem er auf die Idee einer causa sui anspielt: »Die Spontaneität [Urwahl] […] kann nur sich selbst hervorbringen« (SN, 767) und muss ihren »Ursprung nur von sich selbst« (SN, 88) herleiten. 44 Sartres hermeneutischer Determinismus ist somit nur die halbe Wahrheit, indem er schlussendlich auf einer inkompatibilistischen Intuition basiert, denn Sartre lässt keinen Zweifel daran aufkommen, dass die Urwahl auch frei ist: Sie ist der ursprüngliche locus libertatis, der »grundlegende[] Freiheitsakt« (SN, 799), der sich ständig aufs Neue in unserem Handeln bestätigt und am Leben erhalten wird. In welchem Sinne kann jedoch die Urwahl selbst als »frei« bezeichnet werden? Es ist wichtig, zu betonen, dass sie in einem anderen Sinne frei oder gewählt ist als einzelne Handlungen und Entscheidungen. So wählen wir die Urwahl z. B. nicht dadurch, dass wir uns anhand von Gründen für sie entscheiden: Die Wahl der Urwahl ist notwendigerweise unreflektiert und implizit. Wir wählen sie vielmehr, indem wir auf eine spezifische Weise handeln oder besser: indem wir bestimmte bedeutungsvolle Handlungsmuster generieren und somit einen personalen Stil zum Ausdruck bringen. 45 Man darf sich die Urwahl folglich nicht als ein datierbares Ereignis vorstellen. 46 Lokale hermeneutische Unstimmigkeiten sind möglich, sodass manche Akte ›aus der Reihe fallen‹ können. Allerdings zeigt sich global immer ein sinnvolles Gesamtverhalten. 44 Vgl. ähnlich Schmitz (2007), der Freiheit primär in der Gesinnung des Menschen verankert und ebenfalls von seiner Selbstverursachung der Gesinnung ausgeht. 45 Vgl. Morris (2008), 154 f. Natürlich stellt sich spätestens an dieser Stelle die Frage nach der Entstehung der Urwahl. Dies kann hier nicht weiterverfolgt werden. 46 In der aktuellen Debatte kommen Kanes (2003) »self-forming actions« der Sartre’schen Urwahl am nächsten, aber die Urwahl ist streng genommen keine Handlung, sondern eher ein Stil, eine Einstellung oder Gesinnung. 43

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Rationalisierende Gründe gibt es für die Urwahl nicht, denn auch der ›logische Raum der Gründe‹ (bzw. dessen praktischer Unterraum) muss durch eine individuelle Urwahl aufgespannt werden. In diesem Sinne ist die Urwahl tatsächlich »grundlos«, »absurd« und »kontingent« (SN, 805), weil sie – im transzendentalen Sinne – Gründe und Verstehbarkeit zuallererst ermöglicht. 47 Sie lässt sich nach Sartre nicht mehr durch die Angabe von personalen Gründen verstehen, weil sie letztlich die Person ist. Dessen ungeachtet ist die Urwahl insofern frei, als ihre Änderung stets möglich ist (vgl. SN, 804 ff.). Dies geschieht in eigentümlichen Erlebnissen, die Sartre als »Augenblicke« beschreibt: »Diese außergewöhnlichen und wunderbaren Augenblicke, wo der frühere Entwurf sich in der Vergangenheit auflöst im Licht eines neuen Entwurfs, der auf dessen Trümmern auftaucht und sich vorläufig nur andeutet, wo Demütigung, Angst, Freude, Hoffnung sich eng vermählen, wo wir loslassen, um zuzugreifen, und wo wir zugreifen, um loszulassen, schienen oft das deutlichste und bewegendste Bild unserer Freiheit zu bieten.« (SN, 823 f.) Solche »Augenblicke« sind vom Menschen nicht absichtlich und reflektiv, sondern höchstens »profektiv« 48 herbeizuführen, und müssen ihm in gewissem Sinne ›gegeben‹ werden. Die Freiheit der Urwahl ist also nicht mit einer Art Verfügungsmacht über das eigene Leben zu verwechseln. Ferner ist die Urwahl auch deshalb frei, weil sie eine teleologische und somit ›nichtende‹ Struktur besitzt. Gemäß Sartres ›Meisterargument‹ muss sie folglich frei von ›positiven‹ und nezessitierenden Determinanten sein. Im Lichte der Urwahl gewinnen alle bloß faktischen Gegebenheiten, mit denen eine Person konfrontiert ist, eine sich spontan und ohne weitere Reflektion ergebende teleologische Bedeutung. So ist z. B. auch die Hässlichkeit einer Person, die ihre Freiheit so schmerzlich einzuschränken scheint, nach Sartre gewählt – nicht in dem Sinne, dass die betreffende Person Spaß daran oder sich dafür reflektiv entschieden hätte, hässlich zu sein –, sondern insofern, als die Hässlichkeit nur im Kontext bestimmter Projekte als etwas Bedeutsames und potentiell Motivierendes auftaucht, etwa im Rahmen eines Casanova’schen Lebensentwurfs (vgl. SN, 328 f., 797). Bei einem Mönch Traditionelle Ausdeutungen der Urwahl im Sinne eines noumenalen ›intelligiblen Charakters‹ (Kant, Schopenhauer; vgl. SN, 830 f.) oder eines theologisch verankerten ›Schicksals‹ lehnt Sartre ab. 48 Vgl. Reiner (1927). 47

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hingegen wäre die Zuschreibung von Hässlichkeit sozusagen windschief. Alle spezifisch personalen Eigenschaften sind nach Sartre bedeutungsvoll und somit gewählt (vgl. SN, 963). Nur solche Eigenschaften, die auf uns qua bloße physische Körper zutreffen, wie beispielsweise unsere Blutgruppe, sind schlichtweg ›gegeben‹ ; sie sind dann aber auch irrelevant für unsere Freiheit. Sobald sie in einem Kontext von Bedeutung auftauchen, wählen wir sie, indem wir sie als Hindernisse oder Katalysatoren unserer Intentionen erfahren: Alles, was »bedeutend« ist, ist frei (vgl. SN, 961), und die primäre Bedingung der Möglichkeit von Bedeutsamkeit ist nach Sartre die Negativität des Für-sich, das »sein eigenes Nichts« ist.

IV. Abschließender Vergleich und Fazit Kommen wir abschließend auf unsere beiden Leitthesen zurück: (L1) Positive und negative Freiheit sind Wechselbegriffe; die negative Freiheit ist zudem metaphysischer Grund für die positive Freiheit. (L2) Nicht-triviale Freiheit setzt voraus, dass Personen sowohl irreduzibel negative Akte vollziehen können als auch selbst – in einem gewissen Sinne – intrinsisch-essentiell negativ verfasste Subjekte sind. Beide Thesen konnten mit Blick auf die ontologischen Entwürfe bei Scheler und Sartre belegt werden. Im Zentrum stand dabei Freiheit im aktiven (oder aktualistischen) Sinne, demgemäß »frei« primär ein Prädikat von Akten, Vollzügen oder Einstellungen/Gesinnungen von Personen ist. Wir haben insbesondere gezeigt, dass sowohl Scheler als auch Sartre eine Konzeption von Freiheit entwickeln, die in einer zugleich anti-physikalistischen, nicht-reduktionistischen und anti-substanzialistischen negativen Metaphysik der Person gründet. Menschen müssen sich, um Freiheit in einem anspruchsvollen Sinne haben zu können, der über konative Ungehindertheit hinausgeht, durch gewisse irreduzibel intrinsisch-negative Bestimmungen, Akte oder Fähigkeiten auszeichnen. Beide Philosophen lassen sich somit der aktivischen Auffassung zuordnen, die im Unterschied zur privativen Auffassung negative Freiheit nicht als bloße Abwesenheit von Hindernissen und Zwängen, sondern als intrinsisch negativen Aspekt 486 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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freier Akte bzw. Aktvollzieher versteht. So ist im Rahmen von Schelers triadischer Ontologie von Materie, Leben und Geist Letzterer ein ungegenständlicher, konstitutiver Nein-Sager, dessen Akte der »Lenkung« und »Leitung« ein neuartiges negatives Moment aufweisen, das nicht aus dem triebhaften und positiven »Gefühlsdrang« hergeleitet werden kann. Vor dem Hintergrund einer ganz anders gearteten und transzendentalphänomenologisch motivierten (Me-)Ontologie von Für-sich, An-sich und Negativitäten verteidigt Sartre die ähnlich gelagerte These, dass das dem Wesen nach radikal vom An-sich verschiedene Für-sich (Bewusstsein) wesentlich und wiederum irreduzibel durch sogenannte »interne Negationen« gekennzeichnet ist, aufgrund deren es all dem, was ihm faktisch gegeben ist, eine teleologische Bedeutung gibt. Diese Bedeutung ist zwar durch die »Urwahl« hermeneutisch bestimmt, aber nicht durch positive Tatsachen verursacht. Beide Philosophen konzipieren negative Freiheit somit als ein strukturell zweitstufiges Phänomen, indem sie den freien Akt als eine Art negative Antwort mit Blick auf das ›Gegebene‹ charakterisieren: So muss der Geist bei Scheler den Gefühlsdrang »lenken« und »leiten« und damit immer auch negieren und in etwas ›Außernatürliches‹ transformieren; ähnlich argumentiert Sartre, dass das Für-sich seine Faktizität »nichten« muss im Lichte eines Zieles. Ohne diesen negativen Bezug zum Gegebenen ist bei beiden Autoren Freiheit unmöglich. Allerdings verstehen beide das Gegebene höchst unterschiedlich: Während Scheler, in dieser Hinsicht Aristoteliker, dem Leben im Menschen eine eigene, wenngleich blinde und dumpfe Struktur zuschreibt, die der Geist zu modifizieren hat, geht Sartre, in diesem offensichtlich Punkt Cartesianer, davon aus, dass das Gegebene für sich genommen richtungs- und bedeutungslos ist und erst durch die »Nichtung« des Für-sich Sinn erhält. Somit ist Sartres Verständnis von Freiheit sozusagen ›einstufiger‹, weil für ihn affektives und willentliches Tun gleichermaßen freie Verhaltensweisen des Fürsich sind – das Für-sich muss nichts Triebhaftes in ihm »lenken« und/ oder »leiten«, stattdessen manifestiert sich seine Freiheit entweder auf affektive oder willentliche Weise. In diesem Sinne weist Schelers Metaphysik der Person – im scharfen Kontrast zu Sartre – eine kumulative Struktur (bottom–top) auf, insofern sie verschiedene ontologische Schichten im Menschen annimmt, die vom Geist sozusagen gekrönt werden; Sartre hingegen lehnt eine solche Stratifizierung innerhalb des Für-sich ab, und würde Scheler vermutlich jenen bereits erwähnten »unhaltbaren psychologischen Manichäismus« vorwer487 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Christopher Erhard / Jörg Noller

fen. Mit Blick auf die erste Leitthese wurde deutlich, dass bei beiden Autoren positive und negative Vollzugs-Freiheit jeweils notwendig und hinreichend für einander sind: Der Geist kann die ›gegebenen‹ Triebe nur im Lichte gewisser Ideen und Wertvorstellungen leiten und lenken, und das Für-sich kann nur mit Blick auf ein projektiertes Ziel seine Faktizität erhellen. Gleichzeitig ist deutlich geworden, dass die negative Freiheit-von metaphysisch grundlegender ist als die positive Freiheit-zu: Wir müssen in jedem Fall »Nein-Sager« bzw. »Nichtungen« sein, um offen für Werte, Ziele und Zwecke sein zu können.

Literaturverzeichnis Baker, L. (2000), Persons and Bodies. A Constitution View, Cambridge. Buchheim, T. (2006), Unser Verlangen nach Freiheit – kein Traum, sondern Drama mit Zukunft, Hamburg. Frankfurt, H. (1987), »Identification and wholeheartedness«, in: F. D. Schoeman (Hg.): Responsibility, Character, and the Emotions. New Essays in Moral Psychology, Cambridge, 27–45. Goethe, J. W. (2005; 11808), Faust. Eine Tragödie, hg. v. A. Schöne, Frankfurt a. M. Horgan, T./Tienson, J. (2002), »The Phenomenology of Intentionality and the Intentionality of Phenomenology«, in: D. Chalmers (Hg.), Philosophy of Mind. Classical and Contemporary Readings, Oxford, 520–533. Kane, R. (2003), »Free Will: New Directions for an Ancient Problem«, in: Ders. (Hg.), Free Will, Malden, MA, 222–246. Kant, I. (2003; 11788), Kritik der praktischen Vernunft [KpV], hg. v. Horst D. Brandt u. Heiner F. Klemme, Hamburg 2003 (Akademie-Ausgabe, Bd. V, 1– 164). Kriegel, U. (2003), »Consciousness as Intransitive Self-Consciousness: Two Views and an Argument«, in: Canadian Journal of Philosophy 33/1, 103–132. – (2015), The Varieties of Consciousness, Oxford. Merleau-Ponty, M. (1945), Phénoménologie de la Perception, Paris. Morris, K. (2008), Sartre, Malden, MA u. a. Nietzsche, F. (1999; 11889), Götzen-Dämmerung, in: Kritische Studienausgabe [KSA], Bd. VI, hg. v. G. Colli/M. Montinari, München. Reiner, H. (1927), Freiheit, Wollen und Aktivität. Phänomenologische Untersuchungen in Richtung auf das Problem der Willensfreiheit, Halle/Saale. Sartre, J.-P. (1994; 11943), Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie [SN], in: Jean-Paul Sartre. Gesammelte Werke. Philosophische Schriften I, Reinbek bei Hamburg. Scheler, M. (1954; 11921), Vom Ewigen im Menschen [EM], in: Scheler Gesamtausgabe, Bd. V, Bern/München.

488 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Geist und pour-soi – (2000; 11928), Die Stellung des Menschen im Kosmos [SMK], Bonn. Schmitz, H. (2007), Freiheit, Freiburg/München. Schopenhauer, A. (1962; 11838), Preisschrift über die Freiheit des Willens, in: Sämtliche Werke, Bd. III, hg. v. W. Frhr. v. Löhneysen, Darmstadt.

489 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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Hiroshi Abe studierte Philosophie an der Universität Kyoto, Japan, wo er 1999 promovierte und seit 2016 als ordentlicher Professor tätig ist. 2011-2012 Humboldt-Forschungsstipendiat am philosophischen Seminar der Ludwig-Maximilians-Universität München (Lehrstuhl I). 2017 Philipp Franz von Siebold-Preisträger. Neuere Veröffentlichung: »From Symbiosis (Kyôsei) to the Ontology of ›Arising Both from Oneself and from Another‹ (Gûshô)«, in: Environmental Philosophy in Asian Traditions of Thought, hg. v. J. B. Callicott und J. McRae, Albany 2014, S. 315–336. Christopher Erhard ist akademischer Rat a.Z. an der Fakultät für Philosophie, Wissenschaftstheorie und Religionswissenschaft an der Ludwig-Maximilians-Universität München. Er ist der Verfasser von Denken über nichts. Intentionalität und Nicht-Existenz bei Husserl (De Gruyter: 2014/2017) und seine Arbeitsschwerpunkte sind Phänomenologie, Philosophie des Geistes und Handlungstheorie. Christopher Alexander Franke ist Postdoc-Stipendiat des PNPD/ Capes an der Universidade Federal do Ceará in Fortaleza (Brasilien). Mit einer von Thomas Buchheim betreuten Arbeit über Thomas von Aquins Idee moralischer Verantwortung wurde er 2012 von der LMU München promoviert. Forschungsaufenthalt an der UC Berkeley 2010/11. Publikationen: Was bedeutet formale Identität bei Thomas von Aquin?, in: Kriterion. Revista de Filosofia Vol. 58, n. 137; »›Truly Play‹ vs. ›Play True‹. Why Doping is not the Problem in Sport«, in: Prometeus. Filosofia em Revista Vol. 9, Issue 20, 41–63. Thomas Frisch studierte Philosophie, Gräzistik und Ev. Theologie an der LMU München. Seit 2015 ist er dort wissenschaftlicher Mitarbeiter im DFG-Forschungsprojekt »Schellings Philosophie der menschlichen Freiheit«. Herr Frisch ist Mitherausgeber der 491 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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historisch-kritischen Edition von Schellings Freiheitsschrift im Rahmen der Werkausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Bd. 17 der Reihe I). Marcela García ist Professorin am Instituto de Investigaciones Filosóficas, UMSNH und UNAM, Mexiko. Nach ihrer Promotion an der LMU München war sie von 2009–2012 wissenschaftliche Mitarbeiterin von Prof. Thomas Buchheim und Redakteurin des Philosophischen Jahrbuchs. Arbeitsschwerpunkte: Deutscher Idealismus (Schelling), Metaphysik und Ontologie (Aristoteles, Ontologie des Lebendigen, Ontologischer Pluralismus). Publikationsauswahl: »Energeia vs Entelecheia. Schelling on Metaphysics Lambda and the Problem of the Pure Daß«, Tópicos. Revista de Filosofía 2/2016; »Schelling’s Theory of Judgment and the Interpretation of the Copula«, Schelling-Studien, Internationale Zeitschrift zur klassischen deutschen Philosophie 2015; »El arte como modelo de revelación en Schelling: del idealismo trascendental al giro personal«, Acta Philosophica 2/2015. Volker Gerhardt ist Seniorprofessor für Praktische Philosophie an der HU Berlin. Er lehrt und forscht zu Fragen der Ethik, der Politik und der Theologie, ist Mitglied verschiedener Akademien und leitet die Berliner Akademie Kommissionen zur Herausgabe der Werke Kants und Nietzsches. Seine jüngsten Monographien sind Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche (2014, 20164) und Glauben und Wissen. Ein notwendiger Zusammenhang (2016, 20172). Claudia Graband studierte Philosophie, Romanistik, Germanistik und Politikwissenschaften in Mainz, Dijon, Paris (Sciences Po) und München und promovierte im Jahr 2014 mit einer Arbeit über Kants Begriff der Klugheit. Veröffentlichungen u. a.: »Das Vermögen der Freiheit. Kants Kategorien der praktischen Vernunft«, in: Kant-Studien 96 (2005) sowie Klugheit bei Kant (Kantstudien-Ergänzungshefte, Band 185). Marco Hausmann, Jahrgang 1989, ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der LMU. Er arbeitet an einer Promotion zum Thema Freiheit, Determinismus und Fatalismus. Seine jüngste Veröffentlichung »The Consequence Argument Ungrounded« erscheint in der Zeitschrift Synthese. 492 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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Thimo Heisenberg erwarb seinen Magister Artium im Fach Philosophie an der LMU München. Von 2011–2012 war er Fulbright Scholar an der Yale University. Momentan ist er Dean’s Fellow an der Columbia University, wo er an einer Dissertation zu Hegels Konzeption des Guten arbeitet. Seine jüngste Veröffentlichung »Die moralische Wende in Kants Philosophie der Geschichte« erscheint im Philsophischen Jahrbuch. Friedrich Hermanni, geb. 1958, Prof. Dr. phil., Ordinarius für Systematische Theologie an der Evangelisch-theologischen Fakultät der Universität Tübingen und kooptiert an der dortigen Philosophischen Fakultät. Literatur: Das Böse und die Theodizee. Eine philosophischtheologische Grundlegung, Gütersloh 2002; Metaphysik. Versuche über letzte Fragen (Tübingen 2011), 2. Aufl. 2017. Johannes Hübner, Studium der Philosophie, Gräzistik und Allgemeinen und Vergleichenden Literaturwissenschaft in München. Wissenschaftlicher Mitarbeiter und Assistent an den Universitäten Mainz und München. Seit 2010 Professor für theoretische Philosophie an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg. Veröffentlichungen: Aristoteles über Getrenntheit und Ursächlichkeit. Der Begriff des eidos chôriston, Hamburg (Meiner) 2000; Einführung in die theoretische Philosophie, Stuttgart/Weimar (Metzler) 2015. Ludwig Jaskolla studierte Philosophie, Logik und Kulturwissenschaften an der Hochschule für Philosophie München sowie Physik an der Ludwig-Maximilians-Universität München. 2011 verbrachte er den Lent-Term an der University of Cambridge als Gastforscher. 2013 promovierte er mit einer Arbeit im Grenzbereich von analytischer Metaphysik und Philosophie des Geistes, die 2015 mit dem AlfredDelp-Preis ausgezeichnet wurde. Zu seinen wichtigsten Veröffentlichungen zählen »Does Panexperiential Holism Solve the Combination Problem?« (Journal of Consciousness Studies, 2012) und »The Puzzle of Self-Abasement« (Res Philosophica, 2016). Derzeit arbeitet er an einer Habilitationsschrift im Bereich der Philosophie der Person.

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R. A. H. King studied philosophy, classics and Chinese at Oxford, Munich, Free University Berlin and Cambridge. He worked in Munich and Glasgow before coming to Berne in 2012 as professor for the history of philosophy. His main areas of interest are Aristotle, Plotinus and early Chinese ethics. Anton Friedrich Koch, geboren 1952 in Gießen, wurde 1980 in Heidelberg promoviert und habilitierte sich 1989 in München. Von 1993 bis 1996 war er Professor für Geschichte der Philosophie in Halle, von 1996 bis 2009 Professor für Philosophie in Tübingen; seit 2009 lehrt er in Heidelberg. 2009 war er Gastprofessor an der Emory Universität in Atlanta, 2016 an der Universität Chicago. Seit 2008 ist er Mitglied der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Zu seinen Buchpublikationen gehören Versuch über Wahrheit und Zeit, Paderborn 2006, und Hermeneutischer Realismus, Tübingen 2016. Chun-Fa Liu, geboren 1969 in Tainan; nach dem Studium der Physik (Bachelor of Science, 1991) studierte er Philosophie in Bamberg und München. 2012 Promotion bei Prof. Buchheim an der Ludwig-Maximilians-Universität München; derzeit Assistant Professor für Philosophie an der Fu Jen Catholic University, Taipeh; von ihm erschien das Buch Die metaphysische Grundlage der Kontroverse um den Kraftbegriff zwischen Descartes und Leibniz (2014). Matthias Lutz-Bachmann, Prof. Dr. Dr., seit 1994 Professor für Philosophie an der Goethe-Universität Frankfurt am Main mit den Schwerpunkten der Philosophie des Mittelalters und der Praktischen Philosophie, 2009–2015 Vizepräsident der Goethe-Universität. Adjunct Professor am Dept. of Philosophy der Saint Louis University, USA. Jüngste Publikationen: Grundkurs Philosophie, Band 7: Ethik, Reclam, Stuttgart 2013; Human Rights, Human Dignity, and Cosmopolitan Ideals. Essays on Critical Theory and Human Rights, ed. with A. Nascimento, Routledge, London/New York 2014; Postsäkularismus. Zur Diskussion eines umstrittenen Begriffs, Campus, Frankfurt a. M. 2015. Isabelle Mandrella, Professorin für Philosophie und philosophische Grundfragen der Theologie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der LMU München, geb. 1968, Studium der Katholischen Theologie und Philosophie, Promotion in Philosophie in Bonn 2001, Habilita494 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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tion in Philosophie in Bonn 2010. Veröffentlichungen: Viva imago. Die praktische Philosophie des Nicolaus Cusanus, Münster 2012; Gilbert von Poitiers, Kommentar zu den theologischen Traktaten des Boethius. Expositio in Boethii De trinitate. Lateinisch – deutsch, übersetzt und eingeleitet von Isabelle Mandrella und Hannes Möhle (Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters), Freiburg 2017. Christian Martin ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der LMU München. Seine Dissertation Ontologie der Selbstbestimmung. Eine operationale Rekonstruktion von Hegels ,Wissenschaft der Logik‘ wurde 2012 bei Mohr/Siebeck veröffentlicht. 2018 erscheint bei de Gruyter der von ihm herausgegebene Band Language, Form(s) of Life, and Logic. Investigations after Wittgenstein. Zurzeit arbeitet er an einer Monographie mit dem Arbeitstitel »Die Einheit des Sinns. Untersuchungen zur Form logisch-semantischer Aktivität«, deren Kontext sein in diesem Buch abgedruckter Beitrag zuzuordnen ist. Anne Sophie Meincke (Spann), Promotion in Philosophie 2012 an der LMU München, ist seit 2014 Research Fellow an der Universität Exeter. Zuvor war sie wissenschaftliche Mitarbeiterin an der LMU München und der Universität Innsbruck. Ihre Arbeitsschwerpunkte sind Metaphysik, Philosophie der Biologie, Philosophie des Geistes und Handlungstheorie. 2014 wurde sie mit dem Wissenschaftspreis der Stadt Innsbruck ausgezeichnet. Aktuelle Publikationen: Auf dem Kampfplatz der Metaphysik. Kritische Studien zur transtemporalen Identität, Münster: Mentis, 2015; »Persons as Biological Processes. A Bio-Processual Way Out of the Personal Identity Dilemma«, in: Everything Flows. Towards A Process Philosophy of Biology, hg. D. Nicholson & J. Dupré, Oxford: Oxford University Press, im Erscheinen. David Meißner (Jahrgang 1990) hat von 2008 bis 2012 Philosophie, Neuere und Neueste Geschichte und Politische Wissenschaft an der LMU München studiert und ist dort seit 2012 wissenschaftlicher Mitarbeiter. In seinen Publikationen wie etwa dem Aufsatz »Der Dynamis-Vorschlag im Sophistes« (in: Philosophisches Jahrbuch 122, 1– 20) beschäftigt er sich vor allem mit der antiken Philosophie. Zusammen mit Thomas Buchheim und Nora Wachsmann ist er Herausgeber des Tagungsbandes ΣΩΜΑ. Körperkonzepte und körperliche Existenz in der antiken Philosophie und Literatur (Hamburg 2016). 495 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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Jörg Noller, geb. 1984, studierte an den Universitäten Tübingen und München Philosophie, Neuere deutsche Literatur, Neuere und neueste Geschichte und Evangelische Theologie. Von 2011-2012 war er Gastforscher an den Universitäten Notre Dame/USA und Chicago. Er promovierte 2014 mit der Studie Die Bestimmung des Willens. Zum Problem individueller Freiheit im Ausgang von Kant (Freiburg/München 22016) und arbeitet an seiner Habilitationsschrift zum Thema »personale Lebensformen«. Rolf Schönberger, geb. 1954 in Günzburg; Studium der Philosophie, Kath. Theologie und Alten Geschichte in München; dort Magister artium (1979), Promotion (1983) und Habilitation (1990). Nach einer Professur an der PH Weingarten seit 1996 Prof. für Philosophie an der Universität Regensburg; 2001 Ruf an die Albert-Ludwigs-Universität Freiburg (abgelehnt). Seit 2004 ordentl. Mitglied der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Veröffentlichungen zur Philosophie des Mittelalters und zur frz. Philosophie; Herausgeber der Regensburger Thomas-Ausgabe sowie zus. mit anderen Hrsgg. des Repertorium edierter Texte des Mittelalters aus dem Bereich der Philosophie und angrenzender Gebiete (4 Bde., 2011). Walter Schweidler hat den Lehrstuhl für Philosophie an der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt inne. Er war zuvor Professor an den Universitäten Bochum und Dortmund und der Pädagogischen Hochschule Weingarten sowie Gastprofessor in Minneapolis, Salzburg, Freiburg, Sydney und Kyoto. Für das zusammen mit Robert Spaemann herausgegebene Ethik. Lehr- und Lesebuch erhielt er den Deutschen Schulbuchpreis 2005. Seine Forschungsschwerpunkte sind Phänomenologie, Metaphysik und Metaphysikkritik, Politische Philosophie und interkulturelle philosophische Studien. Wichtigste Publikationen: Die Überwindung der Metaphysik, 1987; Geistesmacht und Menschenrecht, 1994; Das Uneinholbare, 2008; Über Menschenwürde, 2012. Übersetzungen u.a. ins Französische, Italienische, Chinesische und Japanische. Pirmin Stekeler-Weithofer, geb. 1952, seit 1992 Professor für Theoretische Philosophie an der Universität Leipzig, 2008–2015 Präsident der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Arbeitsschwerpunkte: Logik in Sprache, Handlung und den exakten Wissenschaften, systematische Philosophiegeschichte. Letzte Veröffent496 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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lichungen: Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein dialogischer Kommentar (2 Bde., 2014) und Hegels Philosophie der Logik, Bd. 1: Die Logik des Seins (2017) Hamburg (Philosophische Bibliothek im Verl. Felix Meiner). Wilhelm Vossenkuhl, Prof. em. für Philosophie an der LMU in München. Zuletzt veröffentlichte er Beiträge zu Wittgenstein (u.a. »The Practice of Following Rules«, Wittgenstein-Studien 8, 2017) und zu Fragen der Ethik (u.a. Die Möglichkeit des Guten, 2006). Nora Constanze Wachsmann studierte Philosophie, Politische Wissenschaften und Rechtswissenschaft an der LMU München. Seit 2015 ist sie dort wissenschaftliche Mitarbeiterin im DFG-Forschungsprojekt »Schellings Philosophie der menschlichen Freiheit«. Frau Wachsmann ist Mitherausgeberin des Bandes Buchheim, T./Meißner, D./ Wachsmann, N.: ΣΩΜΑ. Körperkonzepte und körperliche Existenz in der antiken Philosophie und Literatur, Hamburg 2016.

497 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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Tabula Gratulatoria

Hiroshi Abe (Kyoto) Jeremiah L. Alberg (Tokio) Daniel Bambach (Augsburg) Monika Betzler (München) Christoph Binkelmann (München) Anke Breunig (Halle) Thomas Brunotte (Hannover) Ortrun Daniel (Geretsried) Christopher Erhard (München/Kopenhagen) Oliver Florig (Kempten/Heidelberg) Christopher Alexander Franke (Fortaleza) Thomas Frisch (München) Thomas Fuchs (Heidelberg) Markus Gabriel (Bonn) Marcela García (Mexiko Stadt) Volker Gerhardt (Berlin) Claudia Graband (Berlin) Florian Grosser (San Francisco/Berkeley) Stephan Hartmann (München) Marco Hausmann (München) Thimo Heisenberg (New York, NY) Friedrich Hermanni (Tübingen) Aixin Hu (München) Huihui Hu (München) Johannes Hübner (Halle) Wilhelm G. Jacobs (Eichenau/München) Lassi Jakola (Helsinki) Ludwig Jaskolla (München) Georgios Karageorgoudis (München) Hannes Kerber (München) R. A. H. King (Bern) 499 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Tabula Gratulatoria

Anton Friedrich Koch (Heidelberg) Philipp Koch (München) Maximilian Koob (München) Amit Kravitz (Jerusalem/München) Joung Hwan Lee (Seoul) Yingwei Li (Schanghai) PinTing Lien (München) Jiayi Lin (München) Lijuan Lin (Peking) Chun-Fa Liu (Taipeh) Kezhou Liu (München) Wanhu Liu (München) Matthias Lutz-Bachmann (Frankfurt a.M.) Isabelle Mandrella (München) Christian Martin (München) Heinrich Meier (München) Anne Sophie Meincke (Exeter) Manfred Meiner (Hamburg) David Meißner (München) Julian Nida-Rümelin (München) Karin Nisenbaum (Hamilton, NY) Jörg Noller (München) Karlheinz Nusser (München) Thomas Oehl (München) Dietmar von der Pfordten (Göttingen) Christof Rapp (München) Ryan Scheerlinck (München) Richard Schenk OP (Freiburg) Rolf Schönberger (Regensburg) Walter Schweidler (Eichstätt-Ingolstadt) Christoph Schwöbel (Tübingen) Christian Spaemann (Simbach am Inn) Robert Spaemann (Stuttgart) Pirmin Stekeler-Weithofer (Leipzig) Tobias Stosiek (München) Manfred Svensson (Las Condes) Nejma Tamoudi (München) Shufeng Tian (Peking) Inken Titz (München) Lukas Trabert (Freiburg) 500 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

Tabula Gratulatoria

Patrick Unruh (Frankfurt a.M.) Matthias Vollet (Mainz) Wilhelm Vossenkuhl (München) Nora Constanze Wachsmann (München) Markus Wanzeck (Stuttgart) Adrian Wieczorek (München) Max Wühr (München) Barbara Zehnpfennig (Passau) Bing Zhou (München) Paul Ziche (Utrecht) Thomas Zwenger (München)

501 https://doi.org/10.5771/9783495813843 .

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