Metaphysik 9783161506222, 9783161510885, 3161506227

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Collegium Metaphysicum

Herausgeber / Editors

Thomas Buchheim (München) · Friedrich Hermanni (Tübingen) Axel Hutter (München) · Christoph Schwöbel (Tübingen) Beirat / Advisory Board

Johannes Brachtendorf (Tübingen) · Jens Halfwassen (Heidelberg) Johannes Hübner (Halle) · Anton Friedrich Koch (Heidelberg) Michael Moxter (Hamburg) · Friedrike Schick (Tübingen) Rolf Schönberger (Regensburg) · Eleonore Stump (St. Louis)

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Friedrich Hermanni

Metaphysik Versuche über letzte Fragen

Mohr Siebeck

Friedrich Hermanni, geboren 1958; Doppelstudium der Ev. Theologie und der Philosophie; Promotion im Fach Philosophie und Habilitation im Fach Systematische Theologie; seit 2006 o. Professor für Systematische Theologie an der Universität Tübingen und kooptiert an der dortigen Fakultät für Philosophie und Geschichte; Mitglied der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.

e-ISBN 978-3-16-151088-5 ISBN 978-3-16-150622-2 ISSN 2191-6683 (Collegium Metaphysicum) Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb. d-nb.de abrufbar. © 2011 Mohr Siebeck Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Gulde-Druck in Tübingen aus der Garamond Antiqua gesetzt und auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Großbuchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

Inhaltsverzeichnis Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Erster Teil: Der letzte Grund und der Gottesgedanke Erstes Kapitel: Das kosmologische Argument. . . . . . . . . . . .

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§1 §2 §3

Die Kalam-Version . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Thomas-Version . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Leibniz-Version . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17 23 31

Zweites Kapitel: Das ontologische Argument . . . . . . . . . . . .

43

§4 §5

. . . . . . . .

44

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

50 56 59

Drittes Kapitel: Das teleologische Argument . . . . . . . . . . . .

67

§8 §9 § 10 § 11

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68 72 76 85

Viertes Kapitel: Das Wesen der menschlichen Freiheit . . . . . . .

93

§ 12 Ein Konsequenzargument . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 13 Freiheit und Zufall . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

94 99

§6 §7

Anselms Argument und der logische Einwand Descartes, Leibniz und der Einwand gegen die Denkbarkeit Gottes . . . . . . . . . . . . . Der Einwand Kants . . . . . . . . . . . . . . . Ein gültiges ontologisches Argument. . . . . .

Die Feinabstimmung und ihre Erklärungsbedürftigkeit Eine endgültige physikalische Theorie . . . . . . . . . . Die Viele-Welten-Hypothese . . . . . . . . . . . . . . . Die Planungshypothese . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zweiter Teil: Gott, Freiheit und Übel

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Inhaltsverzeichnis

§ 14 Ein kompatibilistischer Vorschlag . . . . . . . . . . . . . . . § 15 Eine Komplikation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 16 Ehrliche Lutheraner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

103 107 111

Fünftes Kapitel: Das Theodizeeproblem . . . . . . . . . . . . . . .

116

§ 17 Die Unvereinbarkeitsthese und ihre Kritik . . . . . . . . . . § 18 Die Lösung des logischen Theodizeeproblems . . . . . . . . § 19 Die Unlösbarkeit des empirischen Theodizeeproblems . . .

117 124 133

Dritter Teil: Einheit und Zukunft der Person Sechstes Kapitel: Das Leib-Seele-Problem . . . . . . . . . . . . . .

147

§ 20 Kritik des Dualismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 21 Kritik des Physikalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 22 Ein heterodoxer Vorschlag . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

147 153 159

Siebtes Kapitel: Tod und Auferstehungshoffnung . . . . . . . . .

167

§ 23 § 24 § 25 § 26 § 27

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168 172 176 179 184

§ 28 Die religionstheologischen Antwortmöglichkeiten . . . . . . § 29 Kritik der pluralistischen Religionstheologie . . . . . . . . . § 30 Hegels kritischer Inklusivismus. . . . . . . . . . . . . . . . .

192 195 203

Veröffentlichungsnachweise der Vorfassungen . . . . . . . . . . . Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

215 217

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

235 241

Das Standardmodell von Tod und Auferstehung . . . Das Verhältnis zu Platon und zum Neuen Testament. Die Ganztodtheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kritik der materialistischen Auferstehungsdeutung . Das Gedächtnis Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vierter Teil: Die Wahrheit der Religionen

Einleitung Metaphysik ist der Versuch, letzte Fragen mit Hilfe der Vernunft zu beantworten. Solche Fragen betreffen die Welt als ganze, den Grund der Welt und den Platz des Menschen in der Welt. Sie stellen sich unvermeidlich ein, können aber durch die Einzelwissenschaften nicht beantwortet werden. Gewiss halten die Antworten, welche die Metaphysik gegeben hat, in vielen Fällen einer kritischen Prüfung nicht stand. Ebenso wenig überzeugend sind jedoch ältere und neuere Programme, welche die Metaphysik grundsätzlich verabschieden wollen. Denn sie beruhen stets auf Voraussetzungen, die ihrerseits von metaphysischer Art sind. Der Vernunft stellt sich am Ende deshalb nicht die Frage, ob sie überhaupt Metaphysik betreiben will, sondern nur, in welcher Weise. Im kritischen Gespräch mit der Geschichte der Metaphysik und ihren gegenwärtigen Gestalten unternimmt das vorliegende Buch den Versuch, die folgenden Fragen im Zusammenhang zu beantworten: Was ist der Grund für das Dasein und Sosein der Welt, und in welchem Verhältnis steht dieser Grund zum Gedanken Gottes? Worin besteht das Wesen der menschlichen Freiheit, und was hat es mit den Übeln auf sich, die der Mensch tut und die ihm widerfahren? In welcher Beziehung stehen die seelischen Zustände des Menschen zu seinen körperlichen, und was darf der Mensch über seinen Tod hinaus hoffen, wenn er etwas hoffen darf? Wie ist das Verhältnis zwischen den Antworten einzuschätzen, welche die Weltreligionen auf diese Fragen gegeben haben? Um dem Leser von vornherein offenzulegen, was ihn erwartet, skizziere ich einleitend den gedanklichen Weg des vorliegenden Buches und die Ergebnisse, zu denen er führt. Im Zentrum des ersten Teils steht die Grundfrage der Metaphysik, warum überhaupt etwas wirklich ist und nicht vielmehr nichts. Diese Frage ist dem Verdacht ausgesetzt, ihre Beantwortung prinzipiell auszuschließen und deshalb keine sinnvolle Frage zu sein. Denn weil jeder Versuch, sie zu beantworten, auf etwas hinauszulaufen scheint, das bereits wirklich ist, scheint sich die Frage stets von Neuem einzustellen

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Einleitung

und mithin fragwürdig zu sein. Dieser Schein trügt allerdings. In den beiden ersten Kapiteln wird eine zweistufige Antwort vorgeschlagen, die zu keiner Wiederholung der Frage führt und sie deshalb von dem Zweifel entlastet, abwegig zu sein. Das erste Kapitel widmet sich der eingeschränkten Frage, warum es Wirkliches gibt, das auch nicht sein kann, also der Frage nach dem Grund des Kontingenten. Auf der Suche nach einer Antwort werden die drei Versionen des kosmologischen Argumentes, die in der Geschichte der Metaphysik im Wesentlichen entwickelt wurden, einer kritischen Prüfung unterzogen. Die sogenannte Kalam-Version, die seit der arabischen Scholastik bis in unsere Tage kontrovers diskutiert wird, beruht auf der Annahme, die Welt sei nicht anfangslos ewig, sondern besitze eine endliche Vergangenheit. Daraus schließt sie mit Hilfe des Prinzips, dass alles, was zu existieren beginnt, eine Ursache seiner Existenz hat, auf eine ewige Weltursache zurück. Diese Version des kosmologischen Argumentes ist, wie wir sehen werden, schon deshalb zum Scheitern verurteilt, weil sich die Frage, ob die Welt ewig ist oder nicht, weder durch apriorische Argumente noch durch die heutige Physik entscheiden lässt. Von der philosophischen Unentscheidbarkeit dieser Frage ging bereits Thomas von Aquin aus. Er vertrat das kosmologische Argument deshalb in einer Version, welche die Ewigkeit der Welt einräumt. Dennoch wird sich herausstellen, dass auch seine Version misslingt, weil sie auf zweifelhaften Annahmen über das aktuell Unendliche und den Regress ins Unendliche beruht. Erst die dritte Version des kosmologischen Argumentes, die auf Leibniz und Samuel Clarke zurückgeht und in der angloamerikanischen Gegenwartsphilosophie auf einiges Interesse stößt, scheint einer kritischen Prüfung standzuhalten. Dieser Version zufolge kann der zureichende Grund des Kontingenten nur in etwas gefunden werden, das notwendigerweise existiert. Denn selbst wenn die Reihe der kontingenten Dinge (Welt) ins Unendliche zurückginge und wenn sich jedes Element der Reihe durch andere Elemente erklären ließe, wäre nicht erklärt, warum es überhaupt Kontingentes gibt. Dafür muss es jedoch eine Erklärung geben, wenn der Satz vom zureichenden Grund gilt, wonach alles einen Grund dafür hat, warum es überhaupt ist und warum so und nicht anders. Zwar ist dieser Satz nicht logisch notwendig, weil er bestritten werden kann, ohne in einen Widerspruch zu geraten, gleichwohl ist von seiner Gültigkeit auszugehen. Denn er ist nicht nur ein fundamentales Prinzip unseres Vernunftgebrauches, sondern hat sich bislang auch ausnahmslos bewährt.

Einleitung

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Aus der Antwort auf die eingeschränkte Frage nach dem Grund des Kontingenten ergeben sich die Anschlussfragen, welches Wesen notwendigerweise existiert und warum es nicht nicht existieren kann. Die Metaphysik hat diese Frage durch das ontologische Argument zu beantworten versucht, das im zweiten Kapitel untersucht wird. Dem ontologischen Argument zufolge ist Gott das Wesen, das notwendigerweise existiert, da Existenz in seinem Fall zum Begriff gehöre. Denn weil Existenz eine Vollkommenheit sei, könne sie Gott als höchst vollkommenem Wesen unmöglich fehlen. Gegen dieses Argument sind in der Geschichte der Metaphysik eine Reihe von Einwänden vorgebracht worden, die, wie der sogenannte logische Einwand und der Einwand gegen die Widerspruchsfreiheit des Gottesgedankens, nicht stichhaltig sind. Anders steht es mit dem Einwand Kants, der sich gegen das Existenzverständnis richtet, das im ontologischen Argument vorausgesetzt wird. Nach Kant ist Existenz keine Vollkommenheit, d. h. kein begrifflicher Gehalt, durch den ein Gegenstand charakterisiert wird. Von Gott zu sagen, er existiere, bedeutet nicht, er habe neben seinen anderen Eigenschaften auch noch die Eigenschaft zu existieren. Es bedeutet vielmehr, dass es ein Wesen gibt, auf das der Gottesbegriff mit allen darin enthaltenen Bestimmungen zutrifft. Wenn Existenz jedoch kein begrifflicher Gehalt ist, dann misslingt die klassische Form des ontologischen Argumentes. Zudem kann das notwendig Existierende dann nicht deshalb notwendig sein, weil Existenz ein Element seines Begriffs wäre. Dies bedeutet freilich nicht, dass ein notwendig Existierendes unmöglich und die Rede davon sinnlos sind, wie Hume und andere geschlossen haben. Denn durch das kosmologische Argument sind seine Wirklichkeit und daher auch seine Möglichkeit erwiesen. Worin aber liegt der Grund für seine notwendige Existenz, wenn er nicht darin liegen kann, dass Existenz zu seinem Begriff gehört? Als Antwort auf diese Frage schlage ich eine andere Form des ontologischen Argumentes vor, die zugleich in der Lage ist, die Grundfrage der Metaphysik zu beantworten. Diese Form beruht auf der platonisch inspirierten und zu begründenden Annahme, dass das Gute von sich aus nach Sein strebt, und zwar in dem Grade, in dem es gut ist. Daher hat das summum bonum, dasjenige also, was im höchsten Maße sein soll, die größtmögliche Tendenz, wirklich zu sein, und existiert mithin notwendigerweise. Mit anderen Worten: Es kann nicht nicht sein, weil es unbedingt sein soll. Diese Form des ontologischen Argumentes, für die ich eintrete, ist der Versuch, dem Gedanken eines notwendig Existierenden, der sich bei der Frage nach dem letzten Grund des Kontingenten

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unvermeidlich einstellt, unter Bedingungen des kantischen Existenzverständnisses eine widerspruchsfreie Bedeutung zu geben. Mehr ist von einem ontologischen Argument aber billigerweise nicht zu verlangen. Denn das Notwendige ist wirklich, wenn es möglich ist. Das dritte Kapitel geht von der Frage nach dem Grund des Daseins zu derjenigen nach dem Grund des Soseins der Welt über. Es konzentriert sich dabei auf das Problem, das in der gegenwärtigen Debatte um das teleologische Argument, soweit sie seriös ist, im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit steht: Wie ist die Tatsache zu erklären, dass viele Parameter unseres Universums, zum Beispiel die Stärken der Grundkräfte und die Massen der Elementarteilchen, Werte besitzen, deren geringfügige Veränderung die Entstehung von Leben, wie wir es kennen, ausgeschlossen hätte? Als Erklärung für diese Feinabstimmung des Universums, die nicht nur eine geringe Ausgangswahrscheinlichkeit hat, sondern auch erklärungsbedürftig ist, hoffen manche Physiker auf eine endgültige physikalische Theorie, gleichsam eine physica triumphans. Sie soll alle Elementarteilchen und Grundkräfte vereinheitlichen sowie die Werte aller Parameter vorschreiben, die derzeit der Erfahrung entnommen werden müssen. Andere glauben, die lebensfreundlichen Parameterwerte unseres Universums ließen sich am besten durch eine Viele-WeltenHypothese erklären. Denn wenn hinreichend viele Universen synchron oder diachron existieren, die sich durch ihre Parameterwerte voneinander unterscheiden, sind in einem oder mehreren dieser Universen Werte zu erwarten, die für die Entstehung des Lebens günstig sind. Sollte eine dieser beiden Erklärungen zutreffen, dann wäre die Feinabstimmung unseres Universums nicht länger ein Argument für eine intelligente Weltursache, die an der Entstehung von Leben interessiert ist. Dennoch bliebe die Planungshypothese auch in diesem Fall unverzichtbar. Denn dann stünde man, wie sich zeigen wird, vor dem Befund einer Feinabstimmung zweiter Ordnung, der seinerseits erklärungsbedürftig wäre und sich nur durch die Planungshypothese plausibel erklären ließe. Das dargelegte teleologische Argument ist freilich nicht in der Lage, die intelligente Weltursache in quantitativer, qualitativer und modaler Hinsicht näher zu bestimmen, und kann deshalb nicht im engeren Sinne als Argument für die Existenz Gottes gelten. Diesen Mangel teilt es mit allen teleologischen Argumenten, die von empirischen Einzelbefunden ausgehen. Um ihm abzuhelfen, müsste das teleologische Argument entweder durch das kosmologische und ontologische ergänzt oder in jener neuen, alle Erfahrung umfassenden Form entwickelt werden, die der

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späte Schelling als positive Philosophie bezeichnet. Dieser Form zufolge ist die Existenz Gottes durch empirische Bestätigung der Erwartungen zu erweisen, die sich aus dem Gottesbegriff der reinen Vernunft für die natürliche und geschichtliche Gesamtverfassung der Welt ergeben. Der zweite Teil befasst sich mit der menschlichen Freiheit, den Übeln in der Welt und dem Verhältnis, in dem beide zum Gottesgedanken stehen. Dabei folgt aus meinem Verständnis der Freiheit, dass das Theodizeeproblem, soweit es überhaupt lösbar ist, nicht durch eine Free-WillDefense gelöst werden kann. Was aber ist das Wesen der menschlichen Freiheit und wie steht es um ihre Vereinbarkeit mit dem Determinismus? Das vierte Kapitel versucht beide Fragen zu beantworten. Trotz der Komplexität der Freiheitsdebatte ist unstrittig, dass freie Handlungen sowohl von fremdbestimmten als auch von zufälligen zu unterscheiden und daher als selbstbestimmte Handlungen zu verstehen sind. Strittig ist dagegen, ob und in welchem Sinne alternative Handlungsmöglichkeiten bestehen müssen, damit eine Handlung frei ist. Ich werde zeigen, dass es für Handlungen nicht notwendig ist, unter denselben äußeren und inneren Bedingungen auch anders ausfallen zu können, um frei zu sein. Weil viele Freiheitstheoretiker vom Gegenteil ausgehen, halten sie Freiheit und Determinismus fälschlicherweise für unvereinbar. Zwar gehören alternative Möglichkeiten konstitutiv zur Freiheit, aber nur in dem Sinne, dass der Handelnde nicht von sich aus tätig geworden wäre, wenn die Handlung seinen Wünschen und Überzeugungen widersprochen hätte. Alternative Möglichkeiten solcher Art werden jedoch durch das kompatibilistische Verständnis von Freiheit, das ich vorschlage, nicht ausgeschlossen. Ihm zufolge sind Handlungen dann und nur dann frei, wenn sie nicht zufällig geschehen, wenn sie nicht unter äußerem oder innerem Zwang erfolgen und wenn die Überzeugungen und Wünsche, in denen sie gründen, nicht manipuliert wurden. Positiv ausgedrückt: Freie Handlungen sind von Wünschen und Überzeugungen bestimmt, die zum individuellen Charakter einer Person, ihrem Selbst, gehören. Gegen dieses Konzept, das die Vereinbarkeit der Freiheit mit dem Determinismus gewährleistet, könnten Inkompatibilisten einwenden, dass es eine notwendige Bedingung der Freiheit außer Acht lässt. Muss ein Akteur seinen individuellen Charakter nicht entweder selbst hervorgebracht haben oder beliebig verändern können, damit die Handlungen, die ihm entspringen, frei und zurechenbar sind? Darauf ist zu antworten, dass diese zusätzliche Anforderung an Freiheit nicht nur in einen unendlichen Regress führen würde und deshalb uner-

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füllbar wäre, sondern auch auf einem Missverständnis beruht. Wer sie aufstellt, übersieht die Unhintergehbarkeit des Selbst, die in subjektiver und vielleicht auch in objektiver Hinsicht besteht. Subjektiv unhintergehbar ist das Selbst, weil es nicht sinnvollerweise als Ergebnis von Fremdbestimmung betrachtet werden kann. Denn die Möglichkeit von Fremdbestimmung besteht nur unter Voraussetzung des Selbst. Zudem könnte das Selbst auch in objektiver Hinsicht unhintergehbar sein, weil es womöglich nicht durch die Vergangenheit der Welt determiniert ist, sondern diese Vergangenheit seinerseits determiniert. Das wäre dann der Fall, wenn Gott im Entwurf der möglichen Welt, zu der wir gehören, die früheren Weltzustände an die späteren und speziell an den Charakter der Personen angepasst hätte, die in den späteren eingeschlossen sind. Diese teleologische Deutung des Determinismus mag ungewohnt sein, sie wird aber durch die Überlegungen zur Feinabstimmung (Kap. 3) nahegelegt. Das fünfte Kapitel widmet sich dem Problem, vor dem die theistische Überzeugung, dass ein allmächtiger und vollkommen guter Gott existiert, angesichts der Übel steht. Um Konfusionen zu vermeiden, muss zwischen zwei Teilen dieses Problems, einem logischen und einem empirischen Theodizeeproblem, unterschieden werden. Das logische Theodizeeproblem besteht darin, ob die Annahmen, dass es Übel in der Welt gibt und dass ein allmächtiger und vollkommen guter Gott existiert, im Verhältnis des Widerspruchs stehen. Das ist zweifellos nicht der Fall. Denn selbst ein allmächtiges Wesen könnte einen moralisch zureichenden Grund haben, Übel nicht zu verhindern. Dieser Grund läge vor, wenn die Zulassung der Übel in logisch notwendiger Weise mit größeren Gütern verknüpft wäre. Worin könnten solche Güter bestehen? Analytische Religionsphilosophen haben versucht, diese Frage mit der sogenannten Free-Will-Defense zu beantworten, was freilich zum Scheitern verurteilt ist. Denn Freiheit im inkompatibilistischen Sinne hat nicht den erforderlichen Wert, um die Zulassung von Übeln zu rechtfertigen; Freiheit im kompatibilistischen Sinne dagegen ist mit der Zulassung von Übeln nicht logisch notwendig verknüpft. Zur Lösung des logischen Theodizeeproblems schlage ich deshalb eine No-Better-World-Defense vor. Sie hat die Aufgabe, zweierlei nachzuweisen: (1) Es ist logisch notwendig, anzunehmen, dass ein theistischer Gott eine unübertrefflich gute Welt schaffen und daher alle Übel verhindern würde, ohne welche die Welt besser wäre. (2) Eine unübertrefflich gute Welt ist nicht notwendigerweise übelfrei gut. Daher ist es logisch möglich, anzunehmen, die wirkliche Welt sei unübertrefflich gut und unter den faktischen Übeln

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gebe es keine, ohne die sie besser wäre. Wenn beides zutrifft, dann steht fest, dass und auf welche Weise allein der Theismus mit der Faktizität von Übeln in der Welt vereinbar ist. Aus dieser Lösung des logischen Theodizeeproblems ergibt sich das empirische. Es besteht darin, ob die Annahme, die Welt sei unübertrefflich gut, nicht nur logisch möglich, sondern auch empirisch plausibel ist. Gibt es unter den faktischen Übeln nicht augenscheinlich solche, ohne welche die Welt besser wäre? Ist es deshalb nicht unwahrscheinlich, dass jener theistische Gott existiert, der eine unübertrefflich gute Welt schaffen und solche Übel verhindern würde? Ich werde zeigen, dass diese Fragen empirisch weder bejaht noch verneint werden können, weil ihre Beantwortung unsere empirischen Erkenntnismöglichkeiten überschreitet. Eine Antwort würde nämlich nahezu Allwissenheit voraussetzen, um erstens den gesamten (mithin auch zukünftigen) Verlauf der wirklichen Welt halbwegs zu überblicken, um zweitens jenen veränderten Verlauf in etwa zu kennen, der sich aus einer Verhinderung faktischer Übel ergäbe, und um drittens im Besitz einer rational verbindlichen Axiologie zur vergleichenden Bewertung möglicher Welten zu sein. Der dritte Teil geht den beiden Fragen nach, in welchem Verhältnis die Seele des Menschen zu seinem Körper steht und was er über seinen Tod hinaus hoffen darf, wenn überhaupt Grund zur Hoffnung besteht. Die Reihenfolge der Kapitel ergibt sich aus dem Umstand, dass die Beantwortung der zweiten Frage von der Beantwortung der ersten abhängt. Das sechste Kapitel wendet sich gegen die dualistischen und physikalistischen Lösungen des Leib-Seele-Problems, die in der gegenwärtigen Philosophie des Geistes in der Regel vertreten werden, und unterbreitet einen Gegenvorschlag. Jede überzeugende Lösung muss drei gut begründeten Prinzipien gerecht werden: (1) dem methodisch sinnvollen und empirisch bewährten Prinzip der Erklärungsgeschlossenheit des Physischen, wonach zur Erklärung physikalisch beschriebener Vorgänge keine anderen als wiederum physikalisch beschriebene in Frage kommen; (2) dem Prinzip der Erklärungsrelevanz des Mentalen, demzufolge mentale Zustände für die Erklärung unseres Verhaltens und Handelns von Bedeutung sind; (3) dem Prinzip der explanatorischen Irreduzibilität des Mentalen, wonach eine erklärende Zurückführung mentaler Zustände auf physische oder funktionale vor unüberwindlichen Schwierigkeiten steht. Nun werden die üblichen Versionen des Dualismus und Physikalismus diesen drei Prinzipien nicht gleichermaßen gerecht. Der interaktionistische Dualismus verletzt das erste, der epiphänomenalisti-

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sche Dualismus und der eliminative Materialismus das zweite und die physikalistische Identitätstheorie das dritte (und streng genommen auch das zweite) Prinzip. Ich schlage deshalb eine andere Lösung vor. Sie integriert alle drei Prinzipien, indem sie eine nicht-physikalistische Identitätstheorie mit einem epistemischen Parallelismus verbindet. Dieser Lösung zufolge sind Leib und Seele bzw. physische und mentale Zustände in dem Sinne identisch, dass dasselbe, was das Wesen des einen ist, auch das Wesen des anderen ausmacht. Dasjenige, worin beide identisch sind, ist ein zugrunde liegendes Drittes, nämlich die Person und ihre Zustände. Dieses Dritte erscheint in doppelter Gestalt, weil es aus zwei unterschiedlichen Perspektiven erfahren und beschrieben wird: aus der Perspektive der dritten Person als komplexe Einheit physischer Prozesse mit physikalisch geschlossenem Erklärungsprofil, aus der Perspektive der ersten Person dagegen als Akteur mit bestimmten mentalen Zuständen und Kompetenzen, die sein Handeln bestimmen. Kurzum, Leib und Seele verhalten sich zueinander und zur Person in derselben Weise, wie sich Morgenstern und Abendstern zueinander und zur Venus verhalten. Diese Lösung des Leib-Seele-Problems ergänzt die freiheitstheoretischen Überlegungen des vierten Kapitels, weil sie durch Integration des zweiten Prinzips sicherstellt, dass eine notwendige Bedingung für die Möglichkeit von Freiheit erfüllt ist. Denn nur wenn mentale Zustände überhaupt für die Erklärung von Handlungen relevant sind, können Handlungen von Wünschen und Überzeugungen bestimmt sein, die zum individuellen Charakter des Handelnden gehören und deshalb frei sind. Aus der vorgeschlagenen Lösung des Leib-Seele-Problems zieht das siebte Kapitel die Konsequenzen für das Verständnis des Todes und die Denkbarkeit seiner Überwindung. Das Standardmodell der christlichen Eschatologie hat die biblische Auferstehungshoffnung mit der platonischen Annahme verknüpft, der Tod sei die Trennung der unsterblichen Seele vom Leib. Nach dem Tod, so nahm man an, existiere die Seele in einem leiblosen Zwischenzustand, bis sie am Jüngsten Tag mit dem auferweckten Leib wiedervereint werde. Die Rezeption des platonischen Leib-Seele-Dualismus schien notwendig, um das Problem der diachronen personalen Identität zu lösen, vor dem die Auferstehungshoffnung steht. Denn nur die kontinuierliche Existenz der Seele schien die Identität der Auferweckten mit den Verstorbenen gewährleisten zu können. Nun sprechen jedoch gewichtige Gründe gegen die dualistische Annahme, die Seele sei eine vom Körper abtrennbare Substanz. Daher wird

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man annehmen müssen, dass der Tod das Ende des ganzen Menschen ist. Im Rahmen dieses Todesverständnisses ist die Hoffnung über den Tod hinaus offenbar nur dann vernünftig, wenn sie sich auf eine radikal verstandene Auferstehung der Toten beziehen lässt, die den ganzen Menschen betrifft. Dies wiederum setzt voraus, dass die den Tod übergreifende personale Identität ohne eine unsterbliche Seele gedacht werden kann. Wodurch könnte sie aber stattdessen verbürgt sein? In jüngerer Zeit wird diese Frage häufig mit dem Hinweis auf das Gedächtnis Gottes beantwortet, in dem der Mensch nach seinem Tod weiterlebt. Denn dadurch sei die Kontinuität sichergestellt, von der die personale Identität der Auferweckten mit den Verstorbenen abhängt. Um diesen anamnetischen Vorschlag plausibel zu machen, stelle ich zwei Überlegungen an. Im ersten Schritt wird die Vermutung, die Verstorbenen blieben im göttlichen Gedächtnis präsent, durch ein wahrheitstheoretisches Argument gestützt. Es besagt, dass ein umfassendes und ewiges Gedächtnis die notwendige Bedingung für die Wahrheitsfähigkeit von Aussagen über die Vergangenheit ist. Der zweite Schritt verteidigt die Annahme der identitätsstiftenden Leistung des göttlichen Gedächtnisses gegen den sogenannten Verdopplungseinwand, der in den Debatten über diachrone personale Identität eine wichtige Rolle spielt. Die eschatologische Version dieses Einwandes geht von der logischen Möglichkeit aus, dass Gott eine in seinem Gedächtnis präsente Person zweimal zu einem neuen selbstständigen Leben erweckt. Nun kann eine Person, wie wir sehen werden, mit keiner künftigen identisch sein, die einen möglichen Doppelgänger hat. Folglich ist es unmöglich, dass irgendein Auferweckter mit einem Verstorbenen identisch ist. Erfreulicherweise beruht dieser Einwand auf einer falschen Voraussetzung. Denn weil jede Person einmalig ist und weil sie dem anamnetischen Vorschlag zufolge in ihrer Einmaligkeit im göttlichen Gedächtnis weiterlebt, kann sie unmöglich zweimal auferweckt werden. Das siebte Kapitel kommt deshalb zu dem Ergebnis, dass die Überwindung des Todes auch unter Bedingungen einer nicht-dualistischen Lösung des Leib-Seele-Problems denkbar ist. Der vierte Teil befasst sich mit der Frage, wie die Wahrheitsansprüche der Religionen und ihr Verhältnis zu beurteilen sind. Wer der Meinung ist, religiöse Wahrheitsansprüche seien nicht generell unberechtigt, hat idealtypisch drei Antwortmöglichkeiten. Der Exklusivismus hält die Wahrheitsansprüche nur einer Religion für berechtigt und bestreitet die aller anderen. Angesichts der historischen Zusammenhänge und der inhaltlichen Parallelen zwischen den Religionen ist freilich schwer zu se-

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hen, warum eine von ihnen diese Ausnahmestellung haben sollte. Für den Inklusivismus sind die Wahrheitsansprüche mehrerer Religionen berechtigt, im höchsten Maße aber nur die einer einzigen. In seiner dogmatischen Version setzt der Inklusivismus die Wahrheit der eigenen Religion fraglos voraus und beurteilt die anderen Religionen nach ihrer Nähe zur eigenen. Wenn andere Religionen ebenso verfahren, ergibt sich eine Vielheit von Inklusivismen, die sich unvermittelt gegenüberstehen. Der Pluralismus nimmt an, die Wahrheitsansprüche mehrerer Religionen seien im höchsten Maße berechtigt. Nach John Hick gehören alle Weltreligionen zu dieser Gruppe. Denn weil sie gewisse soteriologische und ethische Kriterien erfüllten, seien sie auf die transzendente Wirklichkeit als Ursache zurückzuführen. Diese Transzendenz übersteigt nach Hick jedoch unsere Vorstellungskraft. Daher seien die konkurrierenden Vorstellungen, die sich die Weltreligionen von ihr bilden, ohne Ausnahme unzutreffend. Verschiedenen Religionen höchste Geltung zuzuschreiben, hat somit den Preis, ihre Unterschiede aus der Wahrheit der Religion auszuschließen. Die Schwierigkeiten, vor denen die genannten Modelle stehen, werden durch ein Modell vermieden, das Hegel und Schelling entwickelt haben. Beide vertreten einen kritischen Inklusivismus, der die Religionen nicht am externen Maßstab einer bestimmten Religion misst, sondern am Begriff der Religion, der allen Religionen zugrunde liegt und in dem ihre Vielheit gründet. Bei Hegel, auf den ich mich beschränke, ergibt sich der Begriff der Religion aus zwei Annahmen. Erstens ist Religion das endliche Bewusstsein vom Unendlichen. Zweitens muss das Unendliche dieses Bewusstsein als Moment einschließen. Denn stünde es ihm als ein ganz Anderes gegenüber, wäre es seinerseits endlich. Folglich ist Religion das Bewusstsein, in dem der göttliche Geist durch Vermittlung des menschlichen von sich weiß. In diesem Begriff der Religion liegt der Grund für die Vielheit der Religionen. Weil es dem Geist nämlich widerspricht, von Natur aus ein angemessenes Bewusstsein von sich zu haben, muss er einen Prozess durchlaufen, um sich adäquat zu erkennen. Dieser Prozess ist die Geschichte der Religionen, in der das, was Religion ihrem Begriff nach ist, dem religiösen Bewusstsein zunehmend deutlich wird. Von einem Rückgriff auf Hegels kritischen Inklusivismus würde die gegenwärtige Debatte gewiss profitieren. Dabei wären freilich einige Revisionen erforderlich. Sie beträfen vor allem das Bild der Religionsgeschichte, die offenbar nicht als universale, kontinuierlich zu Höherem fortschreitende Folge von Religionstypen aufgefasst werden kann.

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Den Plan für das vorliegende Buch hatte ich schon lange gefasst. Vorfassungen der Kapitel sind an verschiedenen Stellen erschienen und wurden in größerem oder geringerem Maße überarbeitet. Für hilfreiche Diskussionen danke ich Thomas Buchheim, Axel Hutter, Anton Friedrich Koch, Friedrike Schick und Christoph Schwöbel. Dank gebührt außerdem dem Verlag Mohr Siebeck, vor allem Georg Siebeck und Bernd Villhauer, für die gute Zusammenarbeit sowie Stefan Brender, Juliane Klein, Sarah Caroline Prang und Christoph Schmidt für ihre Hilfe bei der Erstellung der Druckvorlage.

Erster Teil

Der letzte Grund und der Gottesgedanke

Erstes Kapitel

Das kosmologische Argument Als Galilei im Jahre 1610 den Nachthimmel durch ein Fernrohr betrachtete, entdeckte er, dass der Planet Jupiter von einigen Monden umkreist wird. Diese Jupitermonde sind für das Auge normalerweise nicht sichtbar. Wenn man sie aber zuvor durch ein Teleskop erblickt hat, lassen sie sich danach unter günstigen Umständen auch mit bloßem Auge wahrnehmen. Ähnlich möchte es mit dem Verhältnis zwischen Glaube und Vernunft bestellt sein.1 Ohne den Glauben, den der Hebräerbrief als Nichtzweifeln am Unsichtbaren (Hebr. 11, 1) versteht, bleibt für die Vernunft manches im Dunkeln. Wenn sie jedoch zuvor durch das Fernrohr des Glaubens geblickt hat, kann sie danach zuweilen auch mit eigenen Augen sehen, was ihr von sich aus verborgen war. Wahrer Glaube jedenfalls hält das mit Zuversicht für möglich und scheut daher keine Anstrengung, das, was er glaubt, in vernünftige Einsicht zu überführen. Ob dies auch im Falle des Glaubens an das Geschaffensein des Kosmos und die Existenz seines Schöpfers gelingt, ist eine strittige Frage, die im Rahmen der Debatte um Erfolg oder Misserfolg eines kosmologischen Gottesbeweises diskutiert wurde und wird. Ein kosmologischer Gottesbeweis geht von der Existenz oder von sehr allgemeinen Merkmalen der Welt aus und schließt mit Hilfe des Kausalprinzips oder des Satzes vom zureichenden Grund auf Gott zurück. Durch seinen empirischen Ausgangspunkt unterscheidet er sich von einem ontologischen und durch die Unbestimmtheit seiner Erfahrungsbasis von einem teleologischen Beweis. 2 Viele bedeutende Theologen und Philosophen der Antike, des Mittelalters und der Neuzeit, sowohl griechische und arabische wie jüdische und christliche, haben den kos1 Vgl. F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung, in: F. W. J. Schelling, Sämmtliche Werke, hrsg. von K. F. A. Schelling, 1. Abt.: 10 Bde. (= SW I–X), 2. Abt.: 4 Bde. (= SW XI–XIV), Stuttgart/Augsburg 1856–1861, Bd. XIII, 137. 2 Vgl. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 591 f., B 619 f. und A 605, B 633, in: I. Kant, Werke in zehn Bänden, hrsg. von W. Weischedel, Sonderausgabe Darmstadt 1981 (= Werke), Bd. 4, 528 und 538.

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Erstes Kapitel: Das kosmologische Argument

mologischen Beweis in dieser oder jener Version vertreten. Dazu gehören, um nur wenige zu nennen, Aristoteles, Al-Ghazalí, Maimonides, Anselm von Canterbury, Thomas von Aquin, Spinoza und Leibniz. Trotz schwerwiegender Einwände, zumal derjenigen von Hume und Kant, besitzt der kosmologische Beweis bis heute eine bemerkenswerte Unverwüstlichkeit. Zwar wird er im kontinentaleuropäischen Denken der Gegenwart häufig wie ein toter Hund behandelt, den man nicht mehr tritt, aber in der angloamerikanischen Theologie und Religionsphilosophie der letzten Jahrzehnte hat er beispielsweise in Frederick Copleston, Richard Taylor, Hugo Meynell, Richard Swinburne und William Craig eine Reihe neuer Verteidiger gefunden.3 Idealtypisch lassen sich drei Versionen des Beweises unterscheiden. Für die erste, die sogenannte Kalam-Version ist die Annahme charakteristisch, dass die Welt nur eine endliche Vergangenheit haben kann. Die zweite und dritte Version dagegen räumen beide die Möglichkeit einer unendlichen Vergangenheit der Welt ein. Sie unterscheiden sich jedoch dadurch, dass die zweite Version (wie schon die erste) das Kausalprinzip, die dritte Version dagegen den Satz vom zureichenden Grund in Anspruch nimmt. Im Folgenden werde ich diese drei Versionen erörtern und zu dem Ergebnis kommen, dass zwar die erste und zweite, nicht aber die dritte Version misslingt. Bei allen drei Versionen handelt es sich um deduktive Argumente, also solche, bei denen die Konklusionen unmöglich falsch sein können, wenn die Prämissen wahr sind. In jüngster Zeit wurden zusätzlich auch induktive kosmologische Argumente ins Spiel gebracht, die hier aber außer Acht bleiben werden.

3 Vgl. B. Russell/F. C. Copleston, »The Existence of God. A debate between Bertrand Russell and Father F. C. Copleston, S. J.«, in: J. Hick (ed.), Classical and Contemporary Readings in the Philosophy of Religion, Englewood Cliffs/New Jersey second edition 1970, 282–301 (deutsch: »Die Existenz Gottes. Eine Diskussion zwischen Bertrand Russell und Pater F. C. Copleston, S. J.«, in: B. Russell, Warum ich kein Christ bin, Reinbek bei Hamburg 1968, 179–206); R. Taylor, Metaphysics, Englewood Cliffs/New Jersey 2. Aufl. 1974, 102–120; H. A. Meynell, The Intelligible Universe. A Cosmological Argument, Totowa/New Jersey 1982; R. Swinburne, Die Existenz Gottes, Stuttgart 1987, 151–174; W. L. Craig, The Kalam Cosmological Argument, London/Basingstoke 1979; W. L. Craig, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, London/Basingstoke 1980; W. L. Craig/Q. Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, Oxford 1995.

§ 1 Die Kalam-Version

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§ 1 Die Kalam-Version In der arabischen Theologie des Mittelalters wurde die Kalam-Version des kosmologischen Gottesbeweises entwickelt, die ihren Namen der Bezeichnung für die arabische Scholastik verdankt.4 Diese Version, die in das jüdische und christliche Denken des Mittelalters Eingang fand und in der heutigen angloamerikanischen Theologie und Religionsphilosophie erneut heftig diskutiert wird, beruht auf der Annahme, die Welt sei nicht anfangslos ewig, sondern besitze eine endliche Vergangenheit. Ob sie als gelungener Gottesbeweis gelten kann, war schon im Mittelalter strittig: Im arabischen Denken standen sich Al-Ghazalí und Averroes, im jüdischen Denken Saadja ben Josef und Maimonides und im christlichen Denken Bonaventura und Thomas von Aquin als Befürworter und Kritiker gegenüber. Die Kalam-Version schließt wie folgt: 1. Alles, was zu existieren beginnt, hat eine Ursache seiner Existenz (Kausalprinzip). 2. Nun hat aber das Universum zu existieren begonnen. 3. Also hat das Universum eine Ursache seiner Existenz.5 Ein weiterer Schritt der Argumentation soll dem Nachweis dienen, dass es sich bei dieser Ursache nur um ein personales Wesen, mithin um Gott handeln kann. Wie ist dieses Argument zu beurteilen? Die erste Prämisse, wonach alles, was entsteht, eine Ursache seiner Existenz besitzt, wird durch unsere Erfahrung ständig bestätigt. Sie scheint deshalb wahr zu sein, auch wenn David Hume zu Recht darauf hinweist, dass die Vorstellung eines unverursachten Existenzbeginns keinen Widerspruch einschließt. 6 Dagegen ist der Untersatz, wonach das Universum irgendwann begonnen hat zu existieren, höchst begründungsbedürftig. Ich werde zwei der wichtigsten Argumente für die endliche Vergangenheit der Welt, ein empirisches und ein apriorisches, kritisch prüfen.

4 Vgl. Craig, The Kalam Cosmological Argument und ders., The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, Kapitel 3 und 4 (48–157). 5 Vgl. Craig, The Kalam Cosmological Argument, 63, und J. P. Moreland, »The Kalam Cosmological Argument«, in: M. Peterson/W. Hasker/B. Reichenbach/D. Basinger (eds.), Philosophy of Religion. Selected Readings, New York/Oxford 2. Aufl. 2001, 196–209, hier: 197 f. 6 Vgl. D. Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, Bd. 1, hrsg. von R. Brandt, Hamburg 1989, 106–110 (Buch I, Teil III, Abschnitt 3), vgl. dazu kritisch G. E. M. Anscombe, »›Whatever Has a Beginning of Existence Must Have a Cause‹: Hume’s Argument Exposed«, Analysis 34 (1974), 145–151.

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1. Das empirische Argument Dieses Argument ist neueren Datums und stützt sich auf die Entdeckung, dass das Universum sich ausdehnt. 1922 leitete der russische Mathematiker und Atmosphärenphysiker Alexander Friedmann aus Einsteins Allgemeiner Relativitätstheorie das Modell eines expandierenden Universums ab, das wenige Jahre später durch den amerikanischen Astronomen Edwin Hubble empirisch bestätigt wurde. Hubble machte sich eine einfache Eigenschaft von Lichtwellen zunutze: Wenn sich ihre Quelle vom Empfänger entfernt, sinkt die Frequenz, mit der die Lichtwellen empfangen werden. Das sichtbare Licht wird dadurch rötlicher. Nun stellte Hubble bei der Untersuchung des Lichts anderer Galaxien eine systematische Rotverschiebung fest und bestätigte dadurch die von Friedmann vorausgesagte Expansion des Universums. Wenn sich das Universum aber ausdehnt, muss es zu früheren Zeiten kleiner und dichter gewesen sein. Die Expansion des Universums legt sogar die Annahme nahe, es sei vor etwa 15 Mrd. Jahren aus einem punktförmigen Zustand von unendlicher Dichte entstanden. Diese Urknalltheorie und damit die Vorstellung von einer endlichen Vergangenheit des Universums stieß freilich seit den 30er Jahren des letzten Jahrhunderts bei einer Reihe von Kosmologen auf Widerstand, schmeckte sie doch, wie Stephen Hawking sich ausdrückt, »allzusehr nach göttlichem Eingriff.«7 1970 jedoch schien sich die Debatte endgültig zugunsten der Urknalltheorie zu entscheiden. Denn in diesem Jahr konnten Roger Penrose und Stephen Hawking beweisen, 8 dass das Universum vor begrenzter Zeit aus einer Anfangssingularität entstanden sein muss, falls die Schwerkraft stets als anziehende Kraft wirkt, wie die Allgemeine Relativitätstheorie behauptet.9 Da man davon glaubte ausgehen zu dürfen, war man in den 70er Jahren weithin überzeugt, dass das Universum nicht ewig ist, sondern einen Anfang besitzt. William Lane Craig konnte deshalb in seinem brillanten Buch The Kalam Cosmological Argument von 1979 mit Beru-

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St. W. Hawking, Eine kurze Geschichte der Zeit. Die Suche nach der Urkraft des Universums, Reinbek bei Hamburg 24. Aufl. 2001, 67. 8 Vgl. St. W. Hawking/R. Penrose, »The Singularities of Gravitational Collapse and Cosmology«, Proceedings of the Royal Society of London, Series A 314 (1970), 529–548. 9 Der Penrose-Hawking-Beweis setzt zudem voraus, dass das Universum genügend Materie enthält, was aber der Fall zu sein scheint.

§ 1 Die Kalam-Version

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fung auf den Stand der modernen Kosmologie für die Gültigkeit der Kalam-Version plädieren.10 Unglücklicherweise legte der amerikanische Teilchenphysiker Alan Guth kurze Zeit später die sogenannte Inflationstheorie vor, welche die kosmologische Forschung revolutionierte.11 Sie postuliert, dass das frühe Universum eine kurze Phase beschleunigter, »inflatorischer« Expansion durchlaufen hat, sich damals also mit zunehmender und nicht wie heute mit abnehmender Geschwindigkeit ausdehnte. Diese Inflationstheorie war nötig, um bestimmte Eigenschaften des Universums zu erklären, nämlich seine enorme Größe, seine Flachheit und extreme Gleichförmigkeit, die von der herkömmlichen Urknalltheorie nicht erklärt werden konnten. Der springende Punkt der Inflationstheorie besteht darin, dass die Gravitationskraft zeitweilig abstoßende, nicht anziehende Wirkung gehabt haben muss, wenn sich das Universum für kurze Zeit mit rasch zunehmender Geschwindigkeit ausgedehnt hat. Falls es aber unter Bedingungen hoher Dichte zu einer gravitativen Abstoßung kommt, wird der von Penrose und Hawking geführte Beweis, dass das Universum vor begrenzter Zeit aus einer Anfangssingularität entstanden ist, hinfällig. Wenn die Inflationstheorie, die heute von vielen Kosmologen geteilt wird, zutrifft, dann ist also die Frage, ob das Universum eine endliche Vergangenheit hat oder nicht, physikalisch erneut offen. Nach John Barrow sind für die vorinflationäre Geschichte des Universums verschiedene Möglichkeiten denkbar, die mit dem, was wir derzeit über das Universum wissen, allesamt in Einklang stehen.12 In einigen Modellen hat das Universum immer schon existiert, in anderen hat es zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Vergangenheit zu existieren begonnen. Eine dritte, raffinierte Denkmöglichkeit hat Stephen Hawking entwickelt13 und in seinem Bestseller A Brief History of Time einer größeren Öffentlichkeit vorgestellt. Die Suche nach einer Quantentheorie der Gravitation, die zwar noch nicht vorliegt, von der man aber schon weiß, welche Eigenschaften sie haben müsste, führte ihn zu einem Modell der 10

Vgl. Craig, The Kalam Cosmological Argument, 111–130. Vgl. A. Guth, The Infl ationary Universe. The Quest for a New Theory of Cosmic Origins, Reading/Massachusetts 1997 (in diesem Buch hat Guth seine Arbeit von 1981 auf den neuesten Stand gebracht). Vgl. zur Inflationstheorie auch unten § 10. 12 Vgl. J. Barrow, Der Ursprung des Universums. Wie Raum, Zeit und Materie entstanden, München 2000, 108 f. 13 Vgl. J. B. Hartle/St. W. Hawking, »Wave function of the Universe«, Physical Review D 28 (1983), 2960–2975. 11

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Raumzeit, in dem sich die Zeitkoordinate nicht mehr von den Raumkoordinaten unterscheidet. In diesem Modell können Raum und Zeit eine gemeinsame Fläche bilden, die zwar endlich groß ist, aber weder Anfang noch Ende besitzt – ähnlich wie die Oberfläche einer Kugel. Sollte die Raumzeit derart beschaffen sein, hätte das nach Hawking weitreichende Konsequenzen für die Rolle Gottes. »Wenn das Universum einen Anfang hatte, können wir von der Annahme ausgehen, daß es durch einen Schöpfer geschaffen worden sei. Doch wenn das Universum [. . .] wirklich keine Grenze und keinen Rand hat, dann hätte es auch weder einen Anfang noch ein Ende: Es würde einfach sein. Wo wäre dann noch Raum für einen Schöpfer?«14 Hawking hat betont, dass das Modell einer endlichen Raumzeit ohne Grenze »nur ein Vorschlag«15 ist. Ob das Modell zutrifft, lässt sich erst entscheiden, wenn daraus empirisch überprüfbare Voraussagen abgeleitet werden. Davon ist man allerdings weit entfernt. Eines scheint indes sicher zu sein: Der derzeitige Erkenntnisstand der Kosmologie taugt nicht für eine Neufassung der Kalam-Version des kosmologischen Beweises.

2. Das apriorische Argument Aussichtsreicher als das dargelegte empirische Argument für die endliche Vergangenheit der Welt scheint ein apriorisches zu sein, das im arabischen Denken des Mittelalters entwickelt, von Bonaventura aufgenommen und durch Kant berühmt wurde. Es ist das folgende: 16 Wenn die Welt keinen Anfang hätte, dann müsste bis zu jedem beliebigen Zeitpunkt eine Ewigkeit abgelaufen und damit eine aktuell unendliche Reihe aufeinander folgender Weltzustände durchschritten worden sein. Nun kann aber eine aktuell unendliche Reihe nicht durch sukzessive Synthesis, also nicht Schritt um Schritt, vollständig durchlaufen werden. Daher ist es unmöglich, dass bis zu jedem beliebigen Moment unendlich viele aufeinander folgende Weltzustände vergangen sind, und folglich muss die Welt einen Anfang haben. Dieses Argument ist meines Erachtens korrekt und triumphiert über seine neueren Kritiker.17 Es ist in der Tat nicht erkennbar, wie der heutige Tag oder irgendein Tag in der Vergan14

Hawking, Eine kurze Geschichte der Zeit, 179. Ebd., 174. 16 Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 426, B 454 (Werke 4, 414). 17 Craig, The Kalam Cosmological Argument, 191–199, hat die neueren Einwände zusammengestellt und überzeugend zurückgewiesen. 15

§ 1 Die Kalam-Version

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genheit erreicht werden könnte, wenn zuvor eine aktuell unendliche Zahl von Tagen hätte kommen und gehen müssen. Die Unmöglichkeit einer unendlichen Vergangenheit der Welt wurde in der neueren Debatte durch ein Gedankenexperiment illustriert, das als »Tristram-Shandy-Paradoxie« bezeichnet wird.18 Tristram Shandy, Titelheld des berühmten Romans von Lawrence Sterne, schreibt seine Autobiographie so langsam, dass er ein Jahr benötigt, um die Ereignisse eines einzigen Tages aufzuzeichnen. Offenkundig wird er bei diesem Schreibtempo immer mehr in Verzug geraten und seine Autobiographie nie fertig stellen können, sofern er keine Tage auslässt. Würde sich daran etwas ändern, wenn er von Ewigkeit her sein Buch schriebe? Einerseits muss diese Frage bejaht werden. Denn wenn Tristram seit unendlich langer Zeit schreibt, dann ist die Zahl der vergangenen Tage und die der vergangenen Jahre gleich groß, nämlich unendlich. Daher lässt sich jedem Tag ein Jahr zuordnen, in dem dieser Tag aufgezeichnet wurde. Mithin hat Tristram sein Werk vollendet. Genau das aber kann andererseits nicht der Fall sein. Denn wenn er ein Jahr braucht, um einen einzigen Tag aufzuzeichnen, kann er beispielsweise mit dem Kapitel über den heutigen Tag noch nicht fertig sein. Das Gedankenexperiment führt also zu einem Widerspruch, und dieser Widerspruch muss in der Vorstellung einer unendlichen Vergangenheit stecken; denn gegen den Gedanken, dass jemand seine Autobiographie mit besagtem Tempo schreibt, ist logisch nichts einzuwenden. Kann demnach als gesichert gelten, dass die Welt einen Anfang hat? Dieser Schluss wäre vorschnell. Kant würde den Vertretern des KalamArgumentes entgegenhalten, dass sich nicht nur die endliche, sondern auch die unendliche Vergangenheit der Welt durch Widerlegung des Gegenteils beweisen lässt und die Vernunft daher in eine Antinomie gerät. Sein Argument für die Ewigkeit der Welt ist bekanntlich das folgende: 19 Wenn die Welt einen Anfang hätte, müsste ihr eine Zeit vorangegangen sein, in der sie nicht existierte, also eine leere, ereignislose Zeit. Nun 18 Vgl. D. A. Conway, »Possibility and Infinite Time: A Logical Paradox in St. Thomas’ Third Way«, International Philosophical Quarterly 14 (1974), 201–208, und W. L. Craig, »The Finitude of the Past and the Existence of God«, in: ders./Q. Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, Oxford 1995, 3–76, hier: 33 f. Die von Q. Smith vorgetragene Kritik dieses Argumentes geht meines Erachtens an der Sache vorbei, vgl. Q. Smith, »Infinity and the Past«, in: W. L. Craig/Q. Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, Oxford 1995, 77–91, hier: 85–88. 19 Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 427, B 455 (Werke 4, 415).

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kann aber in einer leeren Zeit nichts entstehen. Denn da sich die Teile einer solchen Zeit nicht voneinander unterscheiden, gibt es keinen Grund, warum die Welt eher zu diesem als zu jenem Zeitpunkt entstanden sein sollte. Also kann sie keinen Anfang haben, sondern muss eine unendliche Vergangenheit besitzen. Gegen dieses Argument wird häufig eingewandt, es verstehe die Zeit als eine unwandelbare Bühne, auf der sich Ereignisse abspielen können oder auch nicht.20 Der Vorstellung einer absoluten, von den Ereignissen unabhängigen Zeit sei aber durch die Relativitätstheorie der Garaus gemacht worden, und daher sei Kants Rede von einer ereignislosen Zeit obsolet. Dieser Hinweis ist durchaus berechtigt. Auch die theologische Tradition von Augustinus bis Schleiermacher hatte aus gutem Grund angenommen, dass die Welt nicht in der Zeit, sondern zusammen mit der Zeit geschaffen wurde. 21 Die Zeit ist demzufolge eine Eigenschaft des Universums und hat vor dessen Beginn nicht existiert. Durch diesen Einwand ist Kants Argument indes nicht erledigt. Denn es lässt sich reformulieren, ohne die Vorstellung einer leeren Zeit in Anspruch zu nehmen, in der das Universum nicht existiert hat. Das Argument würde dann wie folgt lauten: Nehmen wir an, die Welt habe vor 15 Mrd. Jahren begonnen zu existieren. Wäre dieser Zeitpunkt für ihre Entstehung geeigneter als ein späterer Zeitpunkt? Offenkundig nicht! Nun gibt es aber stets einen zureichenden Grund dafür, warum etwas zu diesem und nicht zu einem späteren Zeitpunkt entsteht. Folglich kann zwar innerhalb der Welt etwas zu existieren beginnen, die Welt selbst aber muss eine unendliche Vergangenheit haben. Meines Erachtens ist auch dieses Argument korrekt, falls der Satz vom zureichenden Grund, auf den ich in § 3 zurückkomme, zutrifft. Wer immer noch zweifelt, möge bedenken, dass die Annahme eines Anfangs der Zeit schon aus begrifflichen Gründen problematisch ist, weil der Begriff des Anfangs den eines Vorher zu implizieren scheint. Resümee: Die Frage, ob die Welt anfangslos ewig ist oder nicht, lässt sich mit logischen Mitteln nicht entscheiden. Zudem ist sie derzeit auch 20

Vgl. z. B. B. Kanitscheider, Kosmologie. Geschichte und Systematik in philosophischer Perspektive, Stuttgart 3. Aufl. 2002, 440. 21 Vgl. A. Augustinus, De civitate dei – Vom Gottesstaat, 2 Bde., übersetzt von W. Thimme, eingeleitet und erläutert von C. Andresen, Zürich/München 2. Aufl. 1978, XI, 6, und F. Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, 2 Bde., hrsg. von M. Redeker, Berlin 7. Aufl. 1960, Bd. I, 198–203 (§ 41).

§ 2 Die Thomas-Version

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empirisch ungeklärt. Daher kann die Kalam-Version nicht als gelungener kosmologischer Beweis gelten.

§ 2 Die Thomas-Version Zu den bekanntesten Lehrstücken der mittelalterlichen Theologie gehören die »Fünf Wege«, auf denen Thomas von Aquin in seiner Summa Theologiae die Existenz Gottes zu beweisen versucht. Die drei ersten Wege sind kosmologische Argumente, wobei mir das dritte, auf das ich mich konzentrieren werde, das interessanteste zu sein scheint. Thomas schreibt: »Der dritte Weg ist von dem Möglichen und Notwendigen hergenommen und verläuft so: [1] Wir finden nämlich unter den Dingen solche, welche die Möglichkeit haben zu sein und nicht zu sein, da sich einiges findet, das entsteht und vergeht und infolgedessen die Möglichkeit hat, zu sein und nicht zu sein. Es ist aber unmöglich, daß alles von dieser Art sei, weil das, was möglicherweise nicht sein kann, auch einmal nicht ist. Wenn also alles die Möglichkeit hat, nicht zu sein, dann muß es eine Zeit gegeben haben, in der überhaupt nichts war (aliquando nihil fuit in rebus). Wenn dies aber wahr ist, dann wäre auch jetzt nichts, weil das, was nicht ist, nur anfängt zu sein durch etwas, was ist. Wenn also (einmal) nichts Seiendes war, dann war es auch unmöglich, daß etwas zu sein anfi ng, und so wäre nun nichts: was offenbar falsch ist. Also ist nicht alles Seiende nur Mögliches, sondern es muß auch etwas Notwendiges unter den Dingen geben. [2] Jedes Notwendige aber hat die Ursache seiner Notwendigkeit entweder von anderswoher oder nicht. Es ist aber nicht möglich, daß es ins Unendliche bei den notwendigen Dingen gehe, die eine Ursache ihrer Notwendigkeit haben, wie dies auch bei den Wirkursachen nicht möglich ist, wie (oben) bewiesen. Also ist es notwendig, etwas anzunehmen, das an sich notwendig (per se necessarium) ist und die Ursache seiner Notwendigkeit nicht von anderswoher hat, sondern das vielmehr Ursache der Notwendigkeit für die anderen Dinge ist. Dies nennen alle Gott.«22

Dieser Beweis unterscheidet zwischen dem Möglichen und dem Notwendigen und verläuft in zwei Hauptschritten. Während im ersten Schritt von der Existenz von Dingen, die sein und auch nicht sein kön22

Thomas von Aquin, Summa Theologiae, 5 Bde., Madrid 3. Aufl. 1961–1965 (= STh), I, q. 2, a. 3, c; Übersetzung im Wesentlichen nach Thomas von Aquin, Die Gottesbeweise in der »Summe gegen die Heiden« und der »Summe der Theologie«, lat.-dt., Text mit Übersetzung, Einleitung und Kommentar hrsg. von H. Seidl, Hamburg 3. Aufl. 1996, 55 und 57.

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Erstes Kapitel: Das kosmologische Argument

nen, auf die Existenz von notwendig Seiendem geschlossen wird, soll im zweiten Schritt gezeigt werden, dass es unter den notwendigen Dingen eines geben muss, das von sich selbst her notwendig ist und das von allen Gott genannt wird. Sehen wir uns diese beiden Schritte im Einzelnen an.

1. Der erste Beweisschritt Dieser Schritt geht von der Tatsache aus, dass es Dinge gibt, die entstehen und vergehen und die daher sowohl sein als auch nicht sein können. Nun kann aber nicht alles Seiende von dieser Art sein. Folglich muss es etwas geben, das notwendigerweise existiert. Den Untersatz dieses Schlusses begründet Thomas durch folgende Gedankensequenz: (a) Mit Aristoteles23 nimmt er an, dass Seiendes, das auch nicht sein kann, zu irgendeinem Zeitpunkt tatsächlich nicht ist. Kritiker haben schon diese Annahme bestritten. Weshalb sollte etwas, das nicht sein kann, nicht dennoch zufälligerweise immer existieren? Schließlich gibt es zahllose unverwirklichte Möglichkeiten. 24 Wahrscheinlich aber meint Thomas mit einem Ding, das auch nicht sein könnte, nicht ein logisch kontingentes, sondern einfach ein vergängliches. 25 Damit wäre die Schwierigkeit behoben; denn von einem vergänglichen Ding gilt definitionsgemäß, dass es irgendwann nicht mehr existiert. 26 (b) Aus der ersten Annahme, wonach Vergängliches früher oder später tatsächlich vergangen sein wird, schließt Thomas auf eine zweite, weitaus problematischere: 23 Vgl. Aristotle, On the heavens, I and II, gr.-engl., ed. and translated by St. Leggatt, Warminster 1995, I, 12, 281a 28 ff. 24 Zu diesem Einwand vgl. A. Kenny, The Five Ways. St. Thomas Aquinas’ Proofs of God’s Existence, London 1972, 58–63. 25 Für diese Interpretation spricht zweierlei. Erstens geht der dritte Gottesbeweis des Maimonides, der die unmittelbare Vorlage für Thomas’ dritten Weg bildet, von vergänglichen Dingen aus und versucht nachzuweisen, dass es nicht ausschließlich vergängliche Dinge geben kann (vgl. Maimonides, Führer der Unschlüssigen, Buch 2, übersetzt und hrsg. von A. Weiss, Hamburg 2. Aufl. 1972, 30 f.). Zweitens werden an der Parallelstelle in der Summa contra gentiles Dinge, die sein und nicht sein können, mit solchen identifiziert, die dem Entstehen und Vergehen unterworfen sind: »Videmus in mundo quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, scilicet generabilia et corruptibilia.« (Thomas von Aquin, Summe gegen die Heiden (= ScG), 1. Bd., Buch I, lat.-dt., hrsg. und übersetzt von K. Albert/P. Engelhardt, Darmstadt 3. Aufl. 1994, cap. XV [S. 62]). 26 Vgl. M. Bouyges, S. J., »Exégèse de la ›tertia via‹ de saint Thomas d’Aquin«, Revue de Philosophie 3 (1932), 113–146, hier: 132–138.

§ 2 Die Thomas-Version

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Wenn alle Dinge vergänglich wären, dann müsste es »eine Zeit gegeben haben, in der überhaupt nichts war (aliquando nihil fuit in rebus).« Gemeint ist offenbar Folgendes: Wenn jedes Ding vergänglich wäre, dann würde irgendwann der Zeitpunkt kommen, an dem alle Dinge zugleich vergangen wären und mithin gar nichts existierte. Dieser Zeitpunkt müsste sogar schon in der Vergangenheit eingetreten sein, falls die Welt von Ewigkeit her bestünde.27 (c) Wenn aber in der Vergangenheit alle Dinge aufgehört hätten zu existieren, würde auch heute nichts existieren. Denn das, was nicht existiert, beginnt nur zu existieren durch etwas anderes, das bereits existiert (Kausalprinzip). (d) Nun existiert aber heute zweifellos etwas. Folglich können nicht alle Dinge vergänglich sein. Vielmehr muss es außer den vergänglichen Dingen auch etwas notwendig Seiendes geben. Um die Annahme zu widerlegen, es gäbe ausschließlich vergängliche Dinge, geht Thomas interessanterweise von einer ewigen Vergangenheit der Welt aus. Zwar war er aus offenbarungstheologischen Gründen der Auffassung, die Welt besitze einen zeitlichen Anfang, aber er hielt diese Auffassung, durch welche die Erfolgsaussichten eines kosmologischen Argumentes deutlich steigen würden, für philosophisch nicht demonstrierbar.28 Deshalb führte er den kosmologischen Beweis in einer Version, die im Unterschied zur Kalam-Version die Ewigkeit der Welt einräumt. Diese thomasische Version ist freilich schon in ihrem ersten Schritt einem schwerwiegenden Einwand ausgesetzt: Aus der Annahme, dass jedes Ding vergänglich ist und daher irgendwann vergangen sein wird, folgt nämlich keineswegs, dass zu einem bestimmten Zeitpunkt alle Dinge zugleich vergangen sein werden und dass dieser Zeitpunkt im Falle der Ewigkeit der Welt schon eingetreten sein muss. 29 Daraus, dass mir 27 So interpretieren zu Recht auch F. C. Copleston, Aquinas, Harmondsworth 1975, 124; Kenny, The Five Ways, 57, 63 f., und Craig, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, 187–189. 28 Vgl. Thomas von Aquin, In quattuor libros Sententiarum, in: S. Thomae Aquinatis Opera Omnia, hrsg. von R. Busa, Bd. 1, Stuttgart-Bad Cannstatt 1980 (= Sent.), II, d. 1, q. 1, a. 5; Thomas von Aquin, Summe gegen die Heiden (= ScG), 2. Bd., Buch II, lat.-dt, hrsg. und übersetzt von K. Albert/P. Engelhardt, Darmstadt 2. Aufl. 1992, cap. 38; STh I, q. 46, a. 2. 29 Dieser Einwand wird beispielsweise vorgebracht von Kenny, The Five Ways, 56 und 63; W. Rowe, The Cosmological Argument, Princeton/London 1975, 42 f.; J. L. Mackie, Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes, übersetzt von R. Ginters, Stuttgart 1985, 142, und A. Kreiner, »Philosophische Kri-

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im Laufe meines Lebens jedes einzelne Haar einmal ausfallen wird, folgt ja auch nicht, dass ich eines Tages ohne Haare dastehen werde. Denn möglicherweise überschneiden sich meine Haare in ihrer Verweildauer stets derart, dass es nie zu einer Glatze kommt. Dasselbe könnte auch bei vergänglichen Dingen der Fall sein. Wenn sich die Zeitstrecken, in denen sie existieren, stets überlappen würden, käme es nie zu einer Lücke, in der überhaupt nichts existiert. Die Triftigkeit dieses Einwands hängt meines Erachtens von der Anzahl der vergänglichen Dinge ab. Falls es ausschließlich vergängliche Dinge gibt, ist die Wahrscheinlichkeit, dass irgendwann eine Existenzlücke entsteht, weil sich die vergänglichen Dinge in ihrer zeitlichen Erstreckung einmal nicht überschneiden, durch zwei Faktoren bedingt: Die Wahrscheinlichkeit einer Existenzlücke steigt proportional mit der Dauer der Zeit, die vergeht, und umgekehrt proportional mit der Anzahl der vergänglichen Dinge. Wenn nun die Welt eine unendliche Vergangenheit besäße und wenn die Anzahl der vergänglichen Dinge jederzeit begrenzt wäre, dann hätte schon in der Vergangenheit eine Existenzlücke eintreten müssen. Um sein Argument aufrechtzuerhalten, müsste Thomas daher sicherstellen, dass eine unendliche Anzahl simultan existierender vergänglicher Dinge unmöglich ist. Nun glaubte er in der Tat, die Existenz einer aktuell unendlichen Menge ausschließen zu können.30 Womöglich hat er sich aber in diesem Punkt geirrt. Die moderne, auf Georg Cantor zurückgehende Mengenlehre hat einen widerspruchsfreien Begriff des aktuell Unendlichen entwickelt und dadurch mindestens dessen Möglichkeit nachgewiesen. In welchem Verhältnis diese Theorie des aktuell Unendlichen zur Wirklichkeit steht, ist eine in der heutigen Mathematik höchst umstrittene Frage.31 Solange sie nicht geklärt ist, kann aber auch der erste Teil des thomasischen Beweises nicht als gelungenes Argument gelten.

tik der Religion«, in: St. Grätzel/A. Kreiner, Religionsphilosophie, Stuttgart/Weimar 1999, 117–162, hier: 122. Nach A. Plantinga, »The Cosmological Argument«, in: ders., God and other Minds. A Study of the Rational Justifi cation of Belief in God, Ithaca/London 1990, 3–25, misslingen die Versuche, diesen Einwand zurückzuweisen. 30 Vgl. z. B. STh I, q. 7, a. 4. 31 Vgl. dazu Craig, »The Finitude of the Past and the Existence of God«, 16–23.

§ 2 Die Thomas-Version

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2. Der zweite Beweisschritt Im zweiten Schritt wird von der Existenz irgendeines notwendig Seienden auf die Existenz eines Seienden geschlossen, das von sich selbst her notwendig ist, und zwar wie folgt: (a) Es muss etwas notwendig Seiendes geben. (b) Jedes notwendig Seiende hat seine notwendige Existenz entweder durch eine äußere Ursache oder von sich selbst her. (c) Nun kann aber die Reihe der notwendigen Dinge, deren notwendige Existenz äußerlich verursacht ist, nicht bis ins Unendliche reichen. (d) Also muss es ein Seiendes geben, das von sich selbst her notwendigerweise existiert und das von allen Gott genannt wird. Zur Menge der notwendigen Dinge rechnet Thomas erstens das von sich selbst her Notwendige, das heißt Seiendes, dessen Existenz anzunehmen logisch notwendig ist. Zweitens sollen zu dieser Menge Dinge gehören, deren Existenz einerseits notwendig, andererseits aber bedingt und daher, logisch betrachtet, kontingent ist. Um welche Dinge handelt es sich, und in welchem Sinne gelten auch sie als »notwendig«? Wie wir sahen, versteht Thomas unter den Dingen, die auch nicht sein können, die vergänglichen Dinge. Mit notwendigen Dingen dagegen meint er offensichtlich die unvergänglichen, und in diesem Sinne betrachtet er nicht nur Gott als notwendig, sondern auch viele von Gott geschaffene Dinge, nämlich die Himmelskörper, die Engel und die menschlichen Seelen.32 Schon durch seine Einteilung des Notwendigen reizt der zweite Beweisschritt zum Widerspruch. Die Behauptung, jede notwendige, das heißt unvergängliche Entität existiere entweder durch eine äußere Ursache oder logisch notwendigerweise, scheint nämlich eine unvollständige Disjunktion zu sein. Könnte es nicht eine unvergängliche Urmaterie geben,33 deren Existenz weder verursacht noch logisch notwendig ist? Könnten nicht alle vergänglichen Dinge aus dieser ursachelosen und logisch kontingenten Urmaterie entstehen und sich wieder in sie auflösen? 32 Vgl. ScG II, 30; STh I, q. 44, a. 1, obi. 2 und ad 2; STh I, q. 50, a. 5, ad 3; STh I, q. 75, a. 6, c und ad 2; STh I–II, q. 93, a. 4, obi. 3 und ad 3. 33 Thomas nimmt eine Urmaterie an, die weder entsteht noch vergeht, weil sie bei jedem Entstehen und Vergehen vorausgesetzt ist (vgl. z. B. Sent. II, d. 1, q. 1, a. 5, obi. 1 und ad 1; STh I, q. 104, a. 4, c), und auch nach heutigem Wissensstand scheint den vergänglichen Dingen eine unvergängliche Materie-Energie zugrunde zu liegen. Denn nach dem ersten Hauptsatz der Thermodynamik kann innerhalb eines geschlossenen Systems Energie weder erzeugt noch vernichtet, sondern nur transformiert werden, und der speziellen Relativitätstheorie zufolge sind Masse und Energie bekanntlich äquivalent (e=mc2).

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Erstes Kapitel: Das kosmologische Argument

Und könnte es daher zur Erklärung der vergänglichen Dinge nicht überflüssig sein, eine logisch notwendige Entität anzunehmen? Um diese Möglichkeiten auszuschließen, hätte Thomas den Satz vom zureichenden Grund in Anspruch nehmen müssen, wonach es für alles einen Grund gibt, dass es ist und nicht vielmehr nicht ist. Denn daraus folgt zwingend, dass die Existenz jedes Existierenden entweder in einem anderen oder in ihm selbst gründet. Eine unvergängliche Urmaterie, die im Falle ihrer Existenz sicher nicht logisch notwendigerweise existiert, könnte dann nicht der letzte Grund der Dinge sein. Der zweite Beweisschritt ist freilich noch in anderer Hinsicht anfechtbar. Thomas behauptet, die Kette der unvergänglichen Dinge, die eine Ursache ihrer Unvergänglichkeit haben, könne nicht bis ins Unendliche reichen. Zur Begründung verweist er den Leser auf sein im »zweiten Weg« gegebenes Argument, das wie folgt lautet: »Es ist aber nicht möglich, daß die Wirkursachen ins Unendliche gehen, weil bei allen geordneten Wirkursachen das Erste Ursache des Mittleren, und das Mittlere Ursache des Letzten ist, sei es daß das Mittlere mehreres oder nur eines ist. Ist aber die Ursache entfernt worden, dann wird auch die Wirkung entfernt. Wenn es also kein Erstes in den Wirkursachen gibt, wird es kein Letztes und auch kein Mittleres geben. Wenn aber die Wirkursachen ins Unendliche gehen, wird es keine erste Wirkursache geben, und so wird es weder eine letzte Wirkung noch mittlere Wirkursachen geben: was offenbar falsch ist.« 34

Im Text ist einschränkend von (hierarchisch) »geordneten« Ursachen die Rede, weil anders verknüpfte Ursachen nach Thomas sehr wohl ins Unendliche reichen können. So ist es beispielsweise »nicht unmöglich, dass ein Mensch von einem Menschen gezeugt wird und so fort ins Unendliche.«35 Wenn dagegen ein Stein von einem Stock bewegt wird und der Stock von der Hand, dann liegt nach Thomas eine Kausalreihe vor, bei der ein unendlicher Regress ausgeschlossen ist.36 Bei Kausalreihen dieses zweiten Typs sind, anders als bei solchen des ersten Typs, nachgeordnete Ursachen just in ihrer kausalen Tätigkeit von vorgeordneten abhängig und wirken daher gleichzeitig mit ihnen. Der Akt, durch den der Vater 34 STh I, q. 2, a. 3, c, Übersetzung nach Thomas von Aquin, Die Gottesbeweise in der »Summe gegen die Heiden« und der »Summe der Theologie«, 55. Um einen unendlichen Regress in der Reihe der bewegenden und bewegten Dinge auszuschließen, stützt sich Thomas in ScG I, 13 auf drei aristotelische Argumente, von denen er in der Summa Theologiae aber nur das zweite, oben zitierte übernimmt. 35 STh I, q. 46, a. 2, ad 7 (Übersetzung von F. H.). 36 Vgl. ebd.; zur Unterscheidung der beiden Typen von Kausalreihen vgl. auch ScG II, 38 (zu 5).

§ 2 Die Thomas-Version

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den Sohn zeugt, verursacht nicht den Zeugungsakt des Sohnes, noch erfolgen beide Akte zur selben Zeit. Der Stock dagegen wird von der Hand dazu bewegt, den Stein zu bewegen, und beide bewegen daher simultan. Nun ist die Kette der unvergänglichen Dinge, deren Unvergänglichkeit verursacht ist, nach Thomas offenbar eine Kausalreihe des zweiten Typs, also eine hierarchisch geordnete. Ein Glied dieser Kette verursacht demnach nicht nur die unvergängliche Existenz des nächsten Gliedes, sondern auch die kausale Tätigkeit, durch die das nächste Glied, solange es noch nicht das letzte ist, die unvergängliche Existenz des übernächsten bewirkt. Als hierarchisch geordnete Kausalreihe kann jedoch die Kette der unvergänglichen Dinge, deren Unvergänglichkeit verursacht ist, nach Thomas nicht ins Unendliche zurückreichen. Warum das unmöglich ist, soll aus dem zitierten Argument hervorgehen, das, angewandt auf unseren Fall, Folgendes besagt: In der hierarchisch geordneten Kausalkette unvergänglicher Dinge hängen die Existenz und die existenzverursachende Tätigkeit jedes nachgeordneten Gliedes vom ersten Glied ab. Würde diese Kette ins Unendliche zurückreichen, dann gäbe es kein erstes Glied und daher auch keine nachgeordneten Glieder. Nun gibt es aber ein unvergängliches Ding, dessen unvergängliche Existenz verursacht ist.37 Folglich kann die hierarchisch geordnete Kausalkette unvergänglicher Dinge nicht unendlich lang sein. Diese thomasische Argumentation ist unzureichend, weil sie das Problem nicht löst, sondern lediglich verschiebt. Zweifellos kann eine Kette, in der die Existenz und die Wirksamkeit der nachgeordneten Glieder von einem ersten Glied abhängen, nicht ins Unendliche zurückreichen, weil es ohne ein erstes Glied, mithin im Falle der Unendlichkeit der Kette, überhaupt keine Glieder gäbe. Wieso aber muss eine hierarchisch geordnete Kausalkette stets eine sein, in der die nachgeordneten Glieder von einem ersten Glied abhängen? Warum könnten nicht ausnahmslos alle Glieder anderen nachgeordnet sein? Auf diese Fragen bleibt Thomas dem Leser die Antwort schuldig. Dass hierarchisch geordnete Kausalketten nicht ohne erstes Glied auskommen, ist eine Annahme, die er nicht begründet, sondern lediglich voraussetzt. 37 Bei dieser Prämisse handelt es sich um das thomasische Zugeständnis, dass das unvergänglich existierende Ding, zu dem der erste Beweisschritt gelangte, eines sein könnte, dessen Existenz äußerlich verursacht und nicht logisch notwendig ist. Ohne dieses Zugeständnis wäre der zweite Beweisschritt überflüssig.

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Erstes Kapitel: Das kosmologische Argument

Nun wird zu Thomas’ Gunsten manchmal erwidert, diese Annahme sei der Begründung gar nicht bedürftig, vielmehr unmittelbar gewiss und dürfe daher berechtigterweise vorausgesetzt werden.38 Niemand sei schließlich so verrückt zu glauben, ein Zug könnte unendlich viele Waggons haben, von denen jeder vom vorherigen gezogen würde, und sich daher unter Umständen auch ohne Lokomotive bewegen. Ebenso unplausibel sei die Vorstellung, eine Uhr könnte unter Umständen auch ohne Triebfeder funktionieren, weil sie unendlich viele Zahnräder besitzen und ein jedes vom vorgeordneten bewegt werden könnte. Dieser Erwiderung ist zweierlei entgegenzuhalten. Erstens ist das Prinzip, wonach in hierarchisch geordneten Kausalketten die Wirksamkeit der nachgeordneten Glieder von einem ersten abhängt, meines Erachtens nur bezogen auf Ketten mit begrenzt vielen Gliedern unmittelbar gewiss. Es ist offenkundig, dass eine Uhr ohne Triebfeder nicht funktionieren kann, wenn sie endlich viele Zahnräder hat. Ob dasselbe auch für eine Uhr mit unendlich vielen Zahnrädern gelten würde, ist dagegen keineswegs offenkundig. Wer das behauptet, verwechselt eine unendliche Kausalreihe mit einer zwar unüberschaubar langen, aber dennoch endlichen. Zweitens kann aus der unmittelbaren Gewissheit, die ein Prinzip bezogen auf alle endlichen Reihen oder Mengen besitzt, nicht geschlossen werden, dass es auch auf unendliche zutrifft, wie folgendes Beispiel zeigt. Evidentermaßen gilt für alle endlichen Mengen der Grundsatz: Wenn X eine Teilmenge von Y ist, dann können die Elemente von X und Y nicht in eine Eins-zu-Eins-Entsprechung gebracht werden. Auf unendliche Mengen dagegen trifft dieser Grundsatz nicht zu. Obgleich nämlich zum Beispiel die Menge der Primzahlen eine Teilmenge der Menge der natürlichen Zahlen bildet, lassen sich die Elemente der einen Menge denen der anderen eineindeutig zuordnen. Ebenso könnte auch das Prinzip, dass in hierarchisch geordneten Kausalketten alle nachgeordneten Glieder ohne ein erstes Glied unwirksam sind, bezogen auf unendliche Ketten ungültig sein, wiewohl es bezogen auf alle endlichen Ketten unmittelbar gewiss ist. Kurzum: Ob dieses Prinzip für alle hierarchisch geordneten Kausalketten gilt, bleibt zweifelhaft, da Thomas dessen allgemeine Gültigkeit weder begründet noch berechtigt ist, sie als unmittelbar gewiss vorauszusetzen. 38

Für die unmittelbare Gewissheit der Annahme scheinen in seltener Eintracht beispielsweise Craig, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, 289, und Mackie, Das Wunder des Theismus, 144 f., plädieren zu wollen.

§ 3 Die Leibniz-Version

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Resümee: Thomas’ »dritter Weg« scheitert schon im ersten Beweisschritt. Man muss nämlich keineswegs annehmen, dass irgendwann gar nichts existieren würde, wenn es ausschließlich vergängliche Dinge gäbe. Zudem ist auch der zweite Beweisschritt problematisch. Denn Thomas kann weder die Möglichkeit einer unendlichen Kausalkette ausschließen noch die Möglichkeit, dass es sich beim ersten Glied der Kette um eine unvergängliche Urmaterie handelt.

§ 3 Die Leibniz-Version Die dritte Version des kosmologischen Gottesbeweises wurde von Leibniz und Samuel Clarke, dem engsten Vertrauten Newtons,39 entwickelt und im 20. Jahrhundert beispielsweise von Frederick Copleston und Richard Taylor erneut vertreten. Sie schließt aus dem Dasein kontingenter Dinge und aus dem Satz vom zureichenden Grund auf die Existenz eines Seienden, das notwendigerweise existiert und bei dem es sich um Gott handeln soll. Leibniz argumentiert wie folgt: 40 Zweifellos existieren Dinge, die den Grund ihres Daseins nicht in sich selbst haben, also logisch kontingent sind. Die Reihe aller kontingenten Dinge ist die Welt. Nun gibt es aber für alles, was existiert, einen zureichenden Grund, warum es überhaupt existiert und warum auf diese statt auf andere Weise. Daher hat auch die Welt einen zureichenden Grund ihres Daseins und Soseins. Dieser Grund ist aber nicht innerhalb der Welt zu finden. Denn auch wenn die Existenz jedes kontingenten Dinges durch ein anderes verursacht ist und wenn daher die Reihe aller kontingenten Dinge ins Unendliche zurückreicht, ist noch nicht verständlich,

39 Vgl. S. Clarke, A Demonstration of the Being and Attributes of God and other Writings, ed. by E. Vailati, Cambridge 1998. Clarkes Argument wird in der ausgezeichneten Untersuchung von Rowe, The Cosmological Argument detailliert analysiert. 40 Variationen dieses Beweises finden sich in mehreren leibnizschen Schriften, vgl. G. W. Leibniz, »De rerum originatione radicali«, in: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, hrsg. von C. I. Gerhardt, 7 Bde., Hildesheim/ New York 1978 (= GP), Bd. VII, 302–308, hier: 302 f.; ders., Die Theodizee, übersetzt von A. Buchenau, Hamburg 2. Aufl. 1968 (= Theodizee), 100 (§ 7); G. W. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison/Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade – Monadologie, franz.-dt., hrsg. von H. Herring, Hamburg 2. Aufl. 1982, 14 f. (Vernunftprinzipien, § 8) und 42 f. (Monadologie, §§ 37 f.).

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warum es überhaupt eine Welt gibt und warum gerade diese und keine andere. Leibniz schreibt: »Stellen wir uns vor, das Buch über die Elemente der Geometrie sei ewig gewesen, immer sei eines vom anderen abgeschrieben worden, so leuchtet ein, dass – wenn auch der Grund für das gegenwärtige Buch in dem früheren, von dem es abgeschrieben ist, aufgezeigt werden kann – man doch, wenn man auch auf noch so viele Bücher zurückgeht, nirgends zu einem vollständigen Grunde gelangen wird. Denn man kann sich immer wundern, warum es seit aller Zeit solche Bücher gegeben hat, warum überhaupt Bücher und warum in dieser Weise geschriebene. Was von den Büchern gilt, gilt auch für die verschiedenen Zustände der Welt; der folgende ist nämlich gewissermaßen aus dem vorhergehenden abgeschrieben (wenn auch nach gewissen Gesetzen des Wechsels). Man wird daher, wie weit man auch auf frühere Zustände zurückgeht, niemals in den Zuständen einen vollständigen Grund finden, warum überhaupt eine Welt und warum eine solche besteht.«41

Selbst wenn die Welt eine unendliche Vergangenheit besitzen sollte, hat sie also den Grund ihres Daseins und Soseins nicht in sich selbst und ist mithin auch als ganze kontingent. Daher muss es einen von der Welt unterschiedenen Grund für die Welt geben. Dieser außerweltliche Grund der Welt aber muss, damit er zureichend ist, ein notwendiges Wesen sein, das den Grund seines Daseins in sich selbst enthält. Diese dritte Version des kosmologischen Beweises unterscheidet sich sowohl von der Kalam-Version als auch von derjenigen, die Thomas von Aquin vertrat. Anders als die Kalam-Version räumt sie die Möglichkeit einer unendlichen Vergangenheit der Welt ein. Im Unterschied zur Thomas-Version dagegen nimmt sie zum einen den Satz vom zureichenden Grund in Anspruch und schließt zum anderen nicht auf ein erstes Glied in einer Kette von Ursachen, sondern auf einen letzten Grund der gesamten Ursachenkette. Ob die dritte Version als gelungen gelten kann, hängt im Wesentlichen von der Beantwortung dreier Fragekomplexe ab. (1) Wäre mit der Erklärung jedes einzelnen kontingenten Dinges auch die ganze Reihe der kontingenten Dinge zureichend erklärt, sodass die Erklärung der Welt ohne einen außerweltlichen Grund auskäme? (2) Ist der Satz vom zureichenden Grund gültig, und darf er auf die Welt als ganze angewendet werden? (3) Ist ein notwendig existierendes Wesen 41 Leibniz, »De rerum originatione radicali«, GP VII, 302; Übersetzung im Wesentlichen nach G. W. Leibniz, »Über den ersten Ursprung der Dinge«, in: ders., Fünf Schriften zur Logik und Metaphysik, übersetzt und hrsg. von H. Herring, Stuttgart 1966, 39–50, hier: 39.

§ 3 Die Leibniz-Version

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überhaupt denkbar, und ist man gegebenenfalls berechtigt, es mit Gott zu identifizieren?

1. Zur immanenten Erklärung der Welt In Humes Dialogen über natürliche Religion wird gegen den kosmologischen Gottesbeweis eingewandt, dass die zureichende Erklärung für die unendliche Reihe der kontingenten Dinge nicht außerhalb, sondern innerhalb dieser Reihe zu finden ist. Cleanthes, einer der Gesprächspartner, erläutert seinen Einwand wie folgt: »Wenn ich dir die besonderen Ursachen jedes einzelnen in einer Ansammlung (collection) von zwanzig Materieteilen zeigte, so würde mir deine weitere Frage nach der Ursache aller zwanzig sehr unvernünftig erscheinen. Diese zwanzig sind zureichend erklärt mit der Erklärung der Ursache aller Teile.«42 Dasselbe gilt nach Cleanthes auch für die unendliche Reihe der kontingenten Dinge: Ihre Existenz wäre zureichend erklärt, wenn die Existenz jedes einzelnen kontingenten Dinges durch die kausale Wirksamkeit eines anderen erklärt wäre. Zur Erklärung der Welt als ganzer sei es daher überflüssig, ein notwendig existierendes Wesen außerhalb der Welt anzunehmen. Dieser Einwand gegen die von Leibniz und Clarke entwickelte Form des kosmologischen Argumentes wurde im 20. Jahrhundert durch Paul Edwards erneuert. Edwards schreibt: »Angenommen, ich sehe eine Gruppe von fünf Eskimos an der Ecke Sixth Avenue und 50th Street stehen und möchte erklären, warum die Gruppe nach New York kam. Eine Nachforschung ergibt Folgendes: Eskimo Nr. 1 mochte die extreme Kälte in der Polarregion nicht und entschied sich, in ein wärmeres Klima zu ziehen. Nr. 2 ist der Ehemann von Eskimo Nr. 1. Er liebt sie von Herzen und möchte nicht ohne sie leben. Nr. 3 ist der Sohn von Eskimo 1 und 2. Er ist zu klein und zu schwach, um sich seinen Eltern zu widersetzen. Nr. 4 sah eine Anzeige in der New York Times, in der ein Eskimo für das Fernsehen gesucht wird. Nr. 5 ist Privatdetektiv, engagiert von der Pinkerton-Agentur, um ein Auge auf Eskimo Nr. 4 zu werfen. Nehmen wir an, dass wir nun im Falle jedes Einzelnen der fünf Eskimos erklärt haben, warum er oder sie in New York ist. Dann fragt jemand: ›Gut und schön, aber was ist mit der Gruppe als ganzer; warum ist sie in New York?‹ Das wäre offenkundig eine absurde Frage. Es gibt keine Gruppe über die fünf Mitglieder hinaus; und wenn wir erklärt haben, warum jedes der fünf Mitglieder in New York ist, haben wir ipso facto erklärt, warum die Gruppe dort ist. Ebenso absurd ist es, nach der Ursache der Reihe als ganzer zu fra42 D. Hume, Dialogues concerning natural religion, ed. with commentary by N. Pike, New York/London 1985, 79 (Übersetzung von F. H.).

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gen, sofern sich diese Frage von der nach den Ursachen der einzelnen Elemente unterscheiden soll.«43

Cleanthes und Edwards nehmen an, der Grund für die Existenz der Welt sei nicht außerhalb, sondern innerhalb der Welt zu finden, und stützen sich dafür auf die beiden folgenden, gleichermaßen unplausiblen Prinzipien: (a) Wenn die Existenz jedes einzelnen Elements einer Reihe erklärt ist, dann ist auch die Existenz der Reihe als ganze erklärt. (b) In der unendlichen Reihe der kontingenten Dinge (Welt) ist jedes Element der Reihe durch die kausale Wirksamkeit anderer Elemente zureichend erklärt.44 Offenkundig trifft das erste Prinzip nicht auf alle Reihen zu. Schon bei Reihen mit endlich vielen Elementen ist es nicht immer absurd, über die Erklärungen der einzelnen Elemente hinaus nach einer Erklärung des Ganzen zu fragen. Wenn in einer Bibliothek zehn Bücher als Gruppe zusammenstehen, dann ist mit den Erklärungen, warum jedes einzelne Buch in der Bibliothek vorhanden ist, nicht notwendigerweise auch die Existenz der Gruppe erklärt. Denn das Dasein dieser Gruppe könnte einen zusätzlichen Grund haben, etwa den, dass sie von jemandem als Semesterapparat zusammengestellt wurde. Das erste Prinzip, das dem Cleanthes-Edwards-Einwand zugrunde liegt, ist zwar in Fällen gültig, in denen die Verbindung von Elementen zu einer Reihe lediglich durch gedankliche Operationen zustande kommt, nicht aber in solchen, in denen diese Verbindung einen objektiven Grund hat. 45 Gänzlich unzutreffend ist das Prinzip schließlich dann, wenn es sich um eine Reihe handelt, in der jedes Element der Reihe durch ein anderes Element verursacht ist, und die deshalb (sofern keine Kausalschleife vorliegt) unendlich viele Elemente hat. Ein Gedankenexperiment Humes 43 P. Edwards, »The Cosmological Argument« (1959), wieder abgedruckt in: B. A. Brody (ed.), Readings in the Philosophy of Religion. An Analytic Approach, Englewood Cliffs/New Jersey 1974, 71–83, hier: 78 (Übersetzung von F. H.). 44 Vgl. ebd., 80 f., wo Edwards auch dieses zweite Prinzip ausdrücklich in Anspruch nimmt. 45 So zu Recht auch W. F. Vallicella, »The Hume-Edwards Objection to the Cosmological Argument«, Journal of Philosophical Research XXII (1997), 423–443, hier: 426 f. Vallicella unterscheidet zwischen »causal« und »noncausal (logical)« collections und weist darauf hin, dass nur bei logical collections mit der Erklärung aller einzelnen Elemente auch die Ansammlung als ganze erklärt ist.

§ 3 Die Leibniz-Version

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variierend,46 nehme man an, Bücher würden sich wie Organismen fortpflanzen, jedes Buch sei durch ein anderes gezeugt und die Reihe der Bücher reiche daher bis ins Unendliche zurück. Außerdem sei einen Moment lang angenommen, die Existenz jedes Buchs sei durch den Hinweis auf die Zeugungstätigkeit eines anderen zureichend erklärt. Obgleich man in diesem Falle für die Existenz jedes einzelnen Buchs eine zureichende Erklärung hätte, wäre damit die Existenz der Buchreihe keineswegs erklärt. Denn da die Erklärung eines einzelnen Buchs stets auf die Existenz eines anderen Bezug nähme, würde die Summe der Einzelerklärungen die Frage offen lassen, warum es überhaupt Bücher gibt und warum ausgerechnet diese merkwürdigen natürlichen Bücher.47 Ebenso unplausibel wie das erste ist auch das zweite Prinzip, auf dem der Cleanthes-Edwards-Einwand beruht. Für praktische Zwecke mag es genügen, Elemente der unendlichen Reihe kontingenter Dinge durch die kausale Wirksamkeit anderer Elemente dieser Reihe zu erklären. Erklärungen solcher Art sind aber, da sie Kontingentes immer nur auf Kontingentes zurückführen, unvollständig und daher im strikten, theoretischen Sinne des Wortes unzureichend. Kurzum: Der Cleanthes-Edwards-Einwand gegen den kosmologischen Beweis ist nicht stichhaltig, weil mit der Erklärung jedes kontingenten Dinges durch die Wirksamkeit eines anderen weder die unendliche Reihe der kontingenten Dinge noch irgendein Element dieser Reihe vollständig erklärt wäre.

2. Zur Gültigkeit des Satzes vom zureichenden Grund Der Satz, dass es für alles einen Grund gibt, warum es überhaupt ist und warum so und nicht anders, lässt sich nicht ohne Zirkel begründen. Denn jede Begründung müsste ihn wieder in Anspruch nehmen. 48 Zudem lässt er sich bestreiten, ohne dadurch in einen Widerspruch zu gera46

Vgl. Hume, Dialogues concerning natural religion, 35. Auch nach W. Rowe trifft das erste Prinzip, das dem Cleanthes-Edwards-Einwand zugrunde liegt, nicht auf unendliche Ansammlungen zu, in denen die Existenz jedes Elements der Ansammlung durch die kausale Wirksamkeit eines anderen Elements erklärt wird. Irrigerweise glaubt Rowe aber, dieses Prinzip gelte für alle endlichen Ansammlungen. Zudem stellt er das zweite Prinzip nicht in Frage (vgl. Rowe, The Cosmological Argument, 154–157). 48 Vgl. A. Schopenhauer, Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, § 14, in: ders., Werke in zehn Bänden (Zürcher Ausgabe), editorische Materialien von A. Hübscher, Zürich 1977 (= Werke), Bd. V, 37 f. 47

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ten, und ist daher nicht logisch notwendig. Gleichwohl machen wir beständig Gebrauch von diesem Satz und scheinen dazu durch die Natur unserer Vernunft genötigt zu sein. Richard Taylor nennt den Satz vom zureichenden Grund deshalb zu Recht eine »presupposition of reason itself«.49 Auch wenn wir für vieles keine Erklärung besitzen, gehen wir wie selbstverständlich davon aus, alles gehe mit rechten Dingen zu und sei bei hinreichender Kenntnis erklärbar. Theorien, die das bestreiten, sind deshalb für unsere Vernunft unbefriedigend und fordern ihren Widerstand heraus. Ein berühmtes Beispiel sind die Auseinandersetzungen um die Quantenmechanik in den zwanziger Jahren des letzten Jahrhunderts. Nach der Kopenhagener Deutung gibt es für quantenmechanische Einzelereignisse, etwa dafür, wann ein radioaktives Atom zerfällt, keinen Grund, auch keinen verborgenen. Deshalb traf sie bei Physikern wie Einstein oder Schrödinger auf energischen Widerspruch. Bei den harten Diskussionen mit Nils Bohr soll Schrödinger einmal ausgerufen haben: »Wenn es doch bei dieser verdammten Quantenspringerei bleiben soll, dann bedauere ich, mich jemals mit der Atomtheorie abgegeben zu haben!«50 Entsprechend schrieb Einstein an Max Born: »Die Quantenmechanik ist sehr achtung-gebietend. Aber eine innere Stimme sagt mir, daß das doch nicht der wahre Jakob ist. Die Theorie liefert viel, aber dem Geheimnis des Alten bringt sie uns kaum näher. Jedenfalls bin ich überzeugt, daß der nicht würfelt.«51 Vielleicht wird Einstein damit Recht behalten. Das Unbehagen an einem würfelnden Gott hat jedenfalls zu Deutungen der Quantenmechanik geführt, die mit dem Satz vom zureichenden Grund vereinbar sind.52

49 Taylor, Metaphysics, 105. Dass es für alles irgendeinen Grund gibt, ist nach Taylor ein Prinzip, »which all men, whether they ever reflect upon it or not, seem more or less to presuppose« (ebd.). 50 W. Heisenberg, Schritte über Grenzen. Gesammelte Reden und Aufsätze, München 1971, 64. 51 »Aus dem Briefwechsel Einsteins mit Max und Hedwig Born« (Brief Einsteins vom 4. Dezember 1926), in: M. Born, Physik im Wandel meiner Zeit, Braunschweig 4. Aufl. 1966, 289–299, hier: 294. 52 Beispielsweise hat Hugh Everett die sogenannte Viele-Welten-Deutung der Quantenmechanik (vgl. B. S. DeWitt/N. Graham [eds.], The Many-Worlds Interpretation of Quantum Mechanics, Princeton/New Jersey 1973) entwickelt. Zur vergleichenden Bewertung der Kopenhagener Deutung und der Viele-Welten-Deutung vgl. unten § 10.

§ 3 Die Leibniz-Version

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Der Satz vom zureichenden Grund scheint ein fundamentales Prinzip unseres Vernunftgebrauchs zu sein, ein Prinzip, das die durchgängige Erkennbarkeit des Wirklichen unterstellt und deshalb die »Grundlage aller Wissenschaft«53 ist. Aber besitzt es auch objektive Gültigkeit? Da es sich in allen bisherigen Fällen bewährt hat, wird man davon mit einigem Recht ausgehen dürfen. Schon Leibniz hat bemerkt: »Ich habe häufig aufgefordert, mir einen Beleg gegen dieses gewaltige Prinzip vorzubringen, irgend einen unbestrittenen Fall, in dem es versagt, – man hat dies jedoch niemals getan und wird es niemals tun. Dagegen gibt es eine Unendlichkeit von Fällen, in denen es zutrifft; oder vielmehr: es trifft in allen bekannten Fällen zu, in denen man es angewandt hat. Daraus muß man vernunftgemäß und gemäß der Maxime der Experimental-Philosophie, die a posteriori vorgeht, den Schluß ziehen, daß es auch für die unbekannten Fälle gilt, oder für solche, die durch seine Anwendung erst zu unserer Kenntnis kommen werden; – selbst wenn es nicht außerdem aus reiner Vernunft, d. h. a priori, gerechtfertigt würde.«54

Nun räumen einige Kritiker des kosmologischen Beweises durchaus ein, dass der Satz vom zureichenden Grund für die Dinge innerhalb der Welt ausnahmslose Gültigkeit besitzt. Dadurch sei man allerdings nicht be53 Schopenhauer, Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, § 4 (Werke V, 16). 54 Leibniz’ fünftes Schreiben, in: G. W. Leibniz, Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, Bd. I, hrsg. von E. Cassirer, Hamburg 3. Aufl. 1966, 213 f. Dem zitierten Text zufolge lässt sich der Satz vom zureichenden Grund nicht nur durch empirische, sondern auch durch apriorische Erwägungen rechtfertigen. Möglicherweise greift Leibniz damit auf seine frühere Ansicht zurück, wonach der Satz vom zureichenden Grund aus dem fundamentalen Prinzip folgt, dass in jedem wahren Satz das Prädikat im Subjekt enthalten und daher jede Wahrheit analytisch ist. So heißt es beispielsweise in einem Brief an Arnauld vom Juni 1686: »[. . .] für die Verknüpfung der Termini einer Aussage muß doch stets eine bestimmte Grundlage vorhanden sein, die sich in ihren Begriffen vorfi nden muß. Dies ist mein großes Prinzip, mit dem, wie ich glaube, alle Philosophen einverstanden sein müssen, und von dem jenes populäre Axiom, daß nichts sich ereignet, ohne daß sich ein Grund angeben läßt, warum es eher so als anders erfolgt, nur ein Folgesatz ist.« (Leibniz an Arnauld, Juni 1686, in: G. W. Leibniz, Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, Teil II, hrsg. von E. Cassirer, Hamburg 1996, 400). Wie der späte Leibniz diese analytische Wahrheitstheorie und ihre Beziehung zum Satz vom zureichenden Grund einschätzt, ist schwer zu beurteilen und in der Sekundärliteratur durchaus umstritten. Klar ist jedenfalls, dass Leibniz auch in seiner Spätzeit meinte, der Satz vom zureichenden Grund lasse sich auf apriorische Weise rechtfertigen. Ob das zutrifft, kann dahingestellt bleiben. Denn schon die dargelegten empirischen Überlegungen sprechen für die Annahme, dass der Satz vom zureichenden Grund objektive Gültigkeit besitzt.

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rechtigt, diesen Satz auch auf die Welt als ganze anzuwenden. Diese Einschränkung, für die beispielsweise John Leslie Mackie und John Clayton55 plädieren, ist prima facie wenig plausibel. Ohne gewichtige erkenntnistheoretische Zusatzargumente, etwa kantischer Art, ist es völlig willkürlich, die Anwendung des Satzes vom zureichenden Grund auf das zu beschränken, was weniger ist als das Ganze.56 Der Schreibtisch, an dem ich sitze, hat zweifellos einen Grund für seine Existenz. Daran würde sich auch dann nichts ändern, wenn die ganze Welt nur aus diesem Schreibtisch bestünde. Warum aber sollte eine einfache Welt eines Grundes für ihre Existenz bedürfen, nicht jedoch die komplexe Welt, in der wir leben? In seiner BBC-Debatte mit Frederick Copleston hat Bertrand Russell behauptet, es sei aus logischen Gründen unsinnig, den Begriff der Ursache auf das Universum als Ganzes anzuwenden. »Ich kann erläutern, worin meines Erachtens Ihr Fehlschluß besteht. Jeder Mensch, der existiert, hat eine Mutter; und mir scheint, Ihr Argument lautet, daß deshalb die Menschengattung eine Mutter haben muß; aber offensichtlich hat die Menschengattung keine Mutter – das ist eine andere logische Sphäre.«57

Zu einem anderen logischen Bereich gehört die Menschengattung nach Russell deshalb, weil sie kein konkreter, sondern ein abstrakter Gegenstand ist, nämlich eine Menge oder Klasse, deren Elemente die existierenden menschlichen Individuen sind. Mithin hat die Menschengattung keine Mutter; denn Mengen, Zahlen und andere abstrakte Entitäten besitzen keine Existenzursachen. Nun trifft Letzteres zwar zu, aber gleichwohl ist Russells Analogie irreführend. Beim Universum als Ganzem handelt es sich nämlich ebenso wie bei seinen Teilen um eine konkrete Entität, die zeitlich strukturiert und Gegenstand empirischer Wissenschaft ist. Nach der Ursache oder dem Grund dieses Ganzen zu fragen, ist deshalb keineswegs ein Kategorienfehler, wie Russell glaubt.58 55 Vgl. Mackie, Das Wunder des Theismus, 136, und J. Clayton, »Gottesbeweise III. Systematisch/Religionsphilosophisch«, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. XIII, 740–784, hier: 750. 56 So zu Recht auch Taylor, Metaphysics, 105 f. 57 Russell/Copleston, »The Existence of God«, 289 (Übersetzung von F. H.). Ebenso wie Russell argumentieren auch J. D. Barrow, The World within the World, Oxford 1988, 227, und Kanitscheider, Kosmologie, 460. 58 So zu Recht auch R. M. Gale, On the nature and existence of God, Cambridge 1996, 250 f. W. Rowe nimmt dagegen mit Russell an, die Welt als Ansammlung aller abhängigen Dinge sei eine abstrakte Entität, im Unterschied zu Russell hält er den kosmologischen Gottesbeweis jedoch deshalb nicht für erledigt. Denn zwar sei die

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3. Zur Möglichkeit eines Ens necessarium Viele Kritiker des kosmologischen Beweises haben die Möglichkeit eines notwendig existierenden Wesens bestritten,59 und zwar aus folgendem Grund: Ein Ens necessarium müsste eines sein, dessen Existenz zu leugnen ein Widerspruch in sich selbst wäre, weil Existenz ein Element seines Begriffs ist. Nun kann aber jedes Wesen ohne Widerspruch als nichtexistierend gedacht werden. Folglich ist ein notwendig existierendes Wesen nicht widerspruchsfrei denkbar und mithin unmöglich. Bei Kant ist dieser Einwand eng mit seiner Kritik des ontologischen Beweises verknüpft. 60 Der ontologische Beweis versucht bekanntlich zu demonstrieren, dass es in einem Fall, nämlich in dem des höchst vollkommenen Wesens, sehr wohl widersprüchlich ist, die Existenz zu bestreiten. Denn da das höchst vollkommene Wesen definitionsgemäß alle Vollkommenheiten besitzt und da Existenz eine Vollkommenheit ist, existiert es notwendigerweise und kann mithin nicht ohne Widerspruch als nicht-existierend gedacht werden. Eben diese Verknüpfung zwischen dem Gedanken des Ens perfectissimum und dem des Ens necessarium wird nun auch im kosmologischen Argument hergestellt, allerdings in umgekehrter Richtung. Das kosmologische Argument schließt nämlich nicht nur auf ein notwendig existierendes Wesen, sondern versucht zugleich nachzuweisen, dass dieses Wesen nur das vollkommenste, also Gott, sein kann. Nach Kant könnte dieser zweite Beweisschritt des kosmologischen Argumentes allerdings nur dann gelingen, wenn auch der ontologische Beweis gelänge. Denn dem kosmologischen Argument zufolge kann es sich beim notwendig existierenden Wesen einzig und allein um das vollkommenste handeln. Wenn das aber zuträfe, dann müsste sich aus dem Begriff des vollkommensten Wesens auch schließen lassen, dass es notwendigerweise existiert. Dieser Schluss jedoch, also der ontologische Beweis, misslingt nach Kant, weil Existenz kein reales Prädikat, mithin keine Vollkommenheit ist und daher auch dem Wesen, das alle Vollkommenheiten besitzt, durchaus fehlen kann. Wenn aber das vollkommenste Wesen ebenso wie jedes andere ohne Widerspruch als nichtFrage nach der Ursache des Universums als einer abstrakten Menge sinnlos, nicht aber die Frage, warum diese Menge die Elemente hat, die sie hat, statt gar keine zu haben (vgl. Rowe, The Cosmological Argument, 129–144). 59 Vgl. z. B. Hume, Dialogues concerning natural religion, 77; Russell/Copleston, »The Existence of God«, 284–287. 60 Vgl. zum Folgenden Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 592–614, B 620–642 (Werke 4, 529–544).

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existierend gedacht werden kann, dann scheint ein notwendig existierendes Wesen in der Tat nicht widerspruchsfrei denkbar und daher unmöglich zu sein. Durch diese Kritik des ontologischen und kosmologischen Argumentes gerät man freilich in ein Dilemma. Kant schreibt: »Es findet sich hier nun das Befremdliche und Widersinnische, daß der Schluß von einem gegebenen Dasein überhaupt, auf irgend ein schlechthinnotwendiges Dasein, dringend und richtig zu sein scheint, und wir gleichwohl alle Bedingungen des Verstandes, sich einen Begriff von einer solchen Notwendigkeit zu machen, gänzlich wider uns haben.« 61

Einerseits besteht ein »Bedürfnis unserer Vernunft, zur Existenz überhaupt irgend etwas Notwendiges (bei dem man im Aufsteigen stehen bleiben könne) anzunehmen [. . .].«62 Denn ohne ein notwendig existierendes Wesen gäbe es für das Zufällige keinen zureichenden Grund seiner Existenz, und ohne einen zureichenden Grund wäre jene durchgängige Erkennbarkeit des Seins zerstört, die in den menschlichen Erkenntnisbemühungen unterstellt wird. Andererseits sind wir nach Kants Ansicht nicht in der Lage zu verstehen, worum es sich beim notwendig existierenden Wesen eigentlich handelt. Denn jedes Wesen lässt sich nach Kant ohne Widerspruch als nicht-existierend denken. Selbst das Vollkommenste würde, wenn es existierte, nur zufälligerweise existieren. 63 Dieses Dilemma lässt sich meines Erachtens nur auf zwei Weisen vermeiden. (a) Entweder man nimmt an, ein notwendig existierendes Wesen könne in der Tat ausschließlich ein solches sein, bei dem die Existenz ein Element seines Begriffs ist. In diesem Fall muss man mit Hume und Russell aus dem nicht-prädikativen Charakter von Existenz schließen, dass ein Ens necessarium unmöglich und die Rede davon sinnlos ist. 64 Wenn es aber unmöglich ist, dann kann der Satz vom zureichenden Grund nicht gültig sein. Denn aus diesem Satz und aus der Annahme, dass et61

Ebd., A 592, B 620 (Werke 4, 529). Ebd., A 603, B 631 (Werke 4, 536). 63 Vgl. ebd., A 613, B 641 (Werke 4, 543) die berühmte Stelle über die unbedingte Notwendigkeit als Abgrund der menschlichen Vernunft. 64 Bei Hume heißt es: »The words, therefore, necessary existence have no meaning; or, which is the same thing, none that is consistent.« (Dialogues concerning natural religion, 77). Entsprechend bemerkt Russell: »The word ›necessary‹, it seems to me, is a useless word, except as applied to analytic propositions, not to things.« (Russell/ Copleston, »The Existence of God«, 284 f.). Kant hingegen ist in diesem Punkt zurückhaltender, weil es ohne ein notwendig Existierendes keinen letzten Grund des Kontingenten gäbe. 62

§ 3 Die Leibniz-Version

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was Kontingentes existiert, würde die Wirklichkeit und damit auch die Möglichkeit eines notwendig existierenden Wesens folgen. (b) Oder – und darin besteht die zweite Lösungsmöglichkeit – man geht von der Gültigkeit des Satzes vom zureichenden Grund aus. In diesem Fall ergibt sich aus der Existenz des Kontingenten, dass ein Ens necessarium definitiv wirklich und daher auch möglich ist. Wenn es aber möglich, d. h. widerspruchsfrei denkbar ist, dann muss es eines sein, bei dem die Existenz kein Teil seines Begriffs ist. Denn andernfalls wäre es, da Sein kein reales Prädikat ist (vgl. § 6), unmöglich. Von diesen beiden einander ausschließenden Lösungsmöglichkeiten scheint mir die zweite die richtige zu sein. Denn während man, wie wir sahen, mit einigem Recht von der Gültigkeit des Satzes vom zureichenden Grund ausgehen darf, ist keineswegs gewiss, dass ein Wesen nur dann ein notwendig existierendes sein könnte, wenn sein Begriff die Existenz als Teilbestimmung einschließen würde. Wenn aber der Satz vom zureichenden Grund gültig ist, dann steht die Möglichkeit eines Ens necessarium unverrückbar fest. Aus dem nicht-prädikativen Charakter von Existenz folgt dann nicht die Unmöglichkeit eines notwendig Existierenden, sondern vielmehr die Art seiner Möglichkeit: Es muss eines sein, das nicht nicht existieren kann, obgleich die Existenz nicht als Element in seinem Begriff enthalten ist. Diese Überlegungen genügen, um jenen Einwand gegen das kosmologische Argument zurückzuweisen, der die Möglichkeit eines Ens necessarium bestreitet. Sie werfen allerdings die Anschlussfrage auf, worum es sich bei einem notwendig existierenden Wesen, dessen Existenz kein Teil seines Begriffs ist, eigentlich handelt. Zur Beantwortung dieser Frage werde ich im nächsten Kapitel die Annahme vertreten, dass mögliche Wesenheiten oder Essenzen eine Tendenz besitzen, wirklich zu sein, und dass die Stärke dieser Tendenz dem Grad ihrer Vollkommenheit entspricht. Sollte das zutreffen, dann hätte die höchst vollkommene Essenz, also jene, der keine Vollkommenheit fehlt und der jede Vollkommenheit im höchsten Grad zukommt, die größtmögliche Tendenz, wirklich zu sein. Sie würde daher notwendigerweise existieren, obgleich Existenz kein Element ihres Begriffs wäre. Resümee: Die dritte Version des kosmologischen Beweises hat hohe Erfolgsaussichten, weil die Einwände, die sich auf die Notwendigkeit einer transzendenten Erklärung der Welt als ganzer, auf die Gültigkeit des Satzes vom zureichenden Grund und auf die Denkbarkeit eines notwendig existierenden Wesens beziehen, nicht stichhaltig sind.

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Erstes Kapitel: Das kosmologische Argument

Zum Schluss eine Bemerkung über das Verhältnis des kosmologischen Beweises zum Glauben und zum Unglauben. Meine Überlegungen haben zu dem Ergebnis geführt, dass das Geschaffensein der Welt und die Existenz ihres Schöpfers nicht nur im Glauben gewiss, sondern auch im Denken nicht unplausibel sind. Wenn das aber der Fall ist, warum ist das Dasein des Schöpfers dann alles andere als eine allgemein geteilte Überzeugung? Eine einleuchtende, schon von Anselm von Canterbury vorgeschlagene Erklärung lautet: Der Atheismus ist kein schlichter Denkfehler, der sich mit Argumenten leicht ausräumen ließe. Er ist vielmehr eine Torheit, ein tief verwurzelter tragischer Irrtum, eine Lebensform, die dem Menschen gleichsam zur zweiten Natur geworden ist. Deshalb muss Gott sich dem Menschen zunächst im Glauben verständlich machen, damit seine Wirklichkeit auch im Denken einsichtig werden kann. Und deshalb konnten die drei vorgeführten Versionen des kosmologischen Gottesbeweises nur im Bereich der abrahamitischen Religionen entwickelt werden, die auf dem Boden des biblischen Schöpfungsglaubens stehen. Ohne jenen selbstverständlichen Umgang mit der Wirklichkeit Gottes, welcher der Glaube ist, würde die Einsicht in seine Wirklichkeit schwerlich gesucht und gefunden. Die Gebetsform, in die Anselm seinen Gottesbeweis einbettet, ist deshalb sachgemäß und keine entbehrliche religiöse Stilisierung. »Ich versuche nicht, Herr, Deine Tiefe zu durchdringen«, schreibt er unmittelbar vor dem Beweis, »denn auf keine Weise stelle ich ihr meinen Verstand gleich; aber mich verlangt, Deine Wahrheit einigermaßen einzusehen, die mein Herz glaubt und liebt. Ich suche ja auch nicht einzusehen, um zu glauben, sondern ich glaube, um einzusehen. Denn auch das glaube ich: ›wenn ich nicht glaube, werde ich nicht einsehen‹.« 65

Die Erkenntnis der Wirklichkeit Gottes setzt demnach den gläubigen Umgang mit seiner Wirklichkeit voraus, freilich in anderem Sinne, als man gelegentlich annimmt. Die im Glauben gesuchte und von Gott geschenkte Einsicht steht für sich selbst, ohne Voraussetzungen inhaltlicher Art in Anspruch zu nehmen, die sich nicht auch vernünftigerweise verstehen.

65 Anselm von Canterbury, Proslogion, lat.-dt. Ausgabe von F. S. Schmitt, Stuttgart-Bad Cannstatt 2. Aufl. 1984, 83 und 85.

Zweites Kapitel

Das ontologische Argument Wer verstanden hat, was Gott ist, muss auch annehmen, dass Gott ist. Und wer die Existenz Gottes leugnet, hat gar nicht begriffen, wovon die Rede ist. Nur ein Tor kann dem Psalmisten zufolge auf den Gedanken kommen: Es ist kein Gott.1 Dass der Atheismus schon aus begrifflichen Gründen eine Torheit ist, soll durch den berühmtesten aller Gottesbeweise gezeigt werden, der seit Kant der ontologische heißt. Er ist der denkwürdige Versuch, allein vom Begriff Gottes, also unabhängig von Erfahrung, auf Gottes Existenz zu schließen. Ob dieser Versuch gelingt, darüber herrscht seit annähernd tausend Jahren ein Streit, an dem sich fast alle bedeutenden Theologen und Philosophen beteiligt haben. Die Liste mit den Vertretern und diejenige mit den Kritikern des ontologischen Beweises enthält gleichermaßen illustre Namen. Auf der ersten Liste finden sich Namen wie Anselm von Canterbury, Bonaventura, Duns Scotus, Descartes, Spinoza, Leibniz und Hegel; auf der zweiten Liste solche wie Thomas von Aquin, Ockham, Gassendi, Hume, Kant, Schelling und Karl Barth. Im 20. Jahrhundert hat der ontologische Beweis in Norman Malcolm, Charles Hartshorne und Alvin Plantinga neue Verteidiger gefunden, während er in der europäischen Theologie und Philosophie zumeist kritisiert, fideistisch uminterpretiert oder schlicht ignoriert wurde.2

1

Vgl. Psalm 14, 1 und 53, 2. Aus der umfangreichen Sekundärliteratur seien nur einige Titel genannt: D. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, Tübingen 2. Aufl. 1967; J. Hick/A. C. McGill (eds.), The Many-Faced Argument. Recent Studies on the Ontological Argument for the Existence of God, London/Melbourne 1968; J. Rohls, Theologie und Metaphysik. Der ontologische Gottesbeweis und seine Kritiker, Gütersloh 1987; M. M. Olivetti (Hg.), L’argomento ontologico (Archivio di Filosofi a 58), Padova 1990; W. Röd, Der Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung um den ontologischen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel, München 1992; G. Hindrichs, Das Absolute und das Subjekt. Untersuchungen zum Verhältnis von Metaphysik und Nachmetaphysik, Frankfurt a. M. 2008. 2

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Zweites Kapitel: Das ontologische Argument

Im Folgenden werde ich zwei Versionen des ontologischen Argumentes erörtern, nämlich erstens die klassische, von Anselm und Descartes vertretene Version und zweitens eine Version, die ich im Anschluss an Leibniz entwickle. Außerdem wird von den drei wichtigsten Einwänden gegen das ontologische Argument die Rede sein, und zwar vom sogenannten logischen Einwand, vom Einwand, der die Denkbarkeit Gottes bezweifelt, und schließlich vom Einwand Kants. Es wird sich zeigen, dass der erste Einwand definitiv falsch ist, dass sich der zweite ausräumen lässt und dass durch den dritten zwar die klassische Version des ontologischen Argumentes widerlegt wird, nicht aber die von mir vorgeschlagene. Bei dieser Version handelt es sich vielmehr, so lautet meine These, um ein gültiges Argument.

§ 4 Anselms Argument und der logische Einwand Wenn alle theologischen und philosophischen Schriften des Mittelalters verloren gegangen wären, bis auf drei, dann wäre zu wünschen, dass Anselms Proslogion zu diesen dreien gehören würde. Das zweite und dritte Kapitel des Proslogion enthalten eine der tiefsinnigsten Überlegungen der Theologiegeschichte, eben den ontologischen Beweis für die Existenz Gottes und die Undenkbarkeit seiner Nichtexistenz. Dieser Beweis hat die Form eines indirekten Argumentes, das heißt, er erreicht sein Ziel, indem er die atheistische Gottesleugnung ad absurdum führt. Zunächst bestimmt Anselm Gott als »etwas, über dem nichts Größeres gedacht werden kann (aliquid quo nihil maius cogitari possit).«3 Diese Bestimmung ist sicher eine zutreffende Bezeichnung des Gottes der Bibel, zumal sie die biblische Götzenkritik fortführt und ein Kriterium bietet, um zwischen dem wahren Gott und den falschen Göttern zu unterscheiden. Gleichwohl ist sie nicht biblischen, sondern stoischen Ursprungs.4 Augustin hat sie übernommen, leicht modifiziert 3 Anselm von Canterbury, Proslogion 2 (Schmitt I, 101, 5). Anselm wird zitiert nach S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, Tomus I (Vol. I–II), Tomus II (Vol. III–VI), hrsg. von F. S. Schmitt, Stuttgart-Bad Cannstatt 2. Aufl. 1984 (= Schmitt, die nachfolgende römische Zahl nennt das Volumen, die nachfolgenden arabischen Zahlen nennen die Seiten und die Zeilen). Übersetzung nach der lat.-dt. Ausgabe von Schmitt. 4 Nach L. A. Seneca, L. Annaei Senecae ad Lucilium Naturalium Quaestionum libri VIII, hrsg. von A. Gercke (Leipzig 1907), Nachdruck Stuttgart 1970, lib. I praef., 5, besitzt Gott eine »magnitudo [. . .], qua nihil maius cogitari potest«.

§ 4 Anselms Argument und der logische Einwand

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und als eine zwischen Christen und Manichäern unstrittige Regel verwendet, an der sich jede Gottesvorstellung messen lassen muss.5 Weil die Bezeichnung Gottes als etwas, über dem nichts Größeres gedacht werden kann, noch diesseits bestimmter Gottesvorstellungen steht, ist sie für Anselm ein geeigneter Ausgangspunkt für die Auseinandersetzung mit dem Atheismus. Nach Anselm versteht der Atheist den Ausdruck »etwas, über dem nichts Größeres gedacht werden kann«, denn anderenfalls könnte er nicht die Existenz des Wesens bestreiten, auf das sich der Ausdruck bezieht. Was er aber versteht, das ist in seinem Verstand, nämlich als Bewusstseinsgegenstand. Freilich wird der Atheist behaupten, ein Wesen, über dem nichts Größeres gedacht werden kann, sei ausschließlich im Bewusstsein und nicht in der bewusstseinsunabhängigen Wirklichkeit. Durch eben diese Behauptung, besagtes Wesen besitze nur ein intramentales, kein extramentales Sein, verwickelt er sich aber in einen Widerspruch. Denn angenommen, ein Wesen, über dem nichts Größeres gedacht werden kann, sei ausschließlich im Bewusstsein, so kann doch zumindest gedacht werden, dass es auch in Wirklichkeit ist. Nun ist ein Wesen, wenn es sowohl im Bewusstsein als auch in Wirklichkeit ist, größer, als wenn es nur im Bewusstsein ist. Für Anselm ist Sein offenbar eine intensive Größe, die wie Kraft, Licht oder Wärme einer größeren oder geringeren Stärke fähig ist. Ebenso wie das Sonnenlicht heller ist als das Licht einer Lampe, so besitzt etwas, das im Bewusstsein und in Wirklichkeit ist, nach Anselm »mehr« Sein als etwas Entsprechendes, das nur im Bewusstsein ist. Es liegt auf der Hand, dass es unter dieser Voraussetzung widersprüchlich ist anzunehmen, etwas, über dem nichts Größeres gedacht werden kann, sei nur im Bewusstsein. Denn wenn es nur im Bewusstsein wäre, dann ließe sich etwas Größeres denken. »Es existiert also ohne Zweifel ›etwas, über dem Größeres nicht gedacht werden kann‹, sowohl im Verstande als auch in Wirklichkeit.«6 Dieses Ergebnis von Proslogion 2 wird in Proslogion 3 durch eine nähere Bestimmung der Existenzweise Gottes präzisiert. Gott muss nicht nur als existierend, sondern er muss auch als notwendigerweise existie5 A. Augustinus, De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum libri duo, in: Sancti Aureli Augustini Opera 6/7, hrsg. von J. B. Bauer (CSEL 90), Wien 1992, 1–156, lib. II, 11, 24, bestimmt Gott als etwas, »quo esse aut cogitari melius nihil possit«. 6 Anselm von Canterbury, Proslogion 2 (Schmitt I, 102, 2 f.), Übersetzung nach der lat.-dt. Ausgabe von Schmitt.

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Zweites Kapitel: Das ontologische Argument

rend gedacht werden. Anselms Argument ist wiederum ein indirektes und lautet wie folgt: »Es läßt sich denken, daß es etwas gibt, das als nichtexistierend nicht gedacht werden kann – was größer ist, als was als nichtexistierend gedacht werden kann. Wenn deshalb ›das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann‹, als nichtexistierend gedacht werden kann, so ist eben ›das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann‹, nicht das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann; was sich nicht vereinbaren läßt. So wirklich also existiert ›etwas, über dem Größeres nicht gedacht werden kann‹, daß es als nichtexistierend auch nicht gedacht werden kann.«7

Es kann nicht entschieden genug betont werden, dass Anselm in Proslogion 2 und 3 beansprucht, allein durch Vernunft die Existenz Gottes und die Undenkbarkeit seiner Nichtexistenz zu beweisen. Wer die Existenz Gottes leugnet, vertritt nach Anselm eine in sich widersprüchliche und daher im höchsten Maße irrationale Position. Es gehört deshalb zu den merkwürdigsten Tatsachen in der Theologiegeschichte des 20. Jahrhunderts, dass sich Karl Barth bei seiner Wende zu einer antirationalistischen Offenbarungstheologie ausgerechnet auf Proslogion 2 und 3 stützt. In seinem 1931 erschienenen Anselmbuch habe man es, schreibt Barth im Vorwort zur zweiten Auflage, »wenn nicht mit dem, so doch mit einem sehr wichtigen Schlüssel zum Verständnis der Denkbewegung zu tun [. . .], die sich mir dann eben in der ›Kirchlichen Dogmatik‹ mehr und mehr als die der Theologie allein angemessene nahegelegt hat.« 8 Das theologische Programm Anselms, das seinem eigenen, in der Kirchlichen Dogmatik durchgeführten Programm als Vorbild dient, zielt nach Barth nicht darauf, die Wahrheit von Glaubenssätzen allgemeinverbindlich zu beweisen. Statt um rationale Theologie gehe es Anselm vielmehr um den Nachweis, dass zwischen den Sätzen des Credos, deren Wahrheit ausschließlich durch Offenbarung sichergestellt sei, ein innerer, folgerichtiger Zusammenhang besteht.9 Auch in Proslogion 2 und 3 solle nicht etwa die Existenz Gottes vernünftig bewiesen, sondern lediglich eine geoffenbarte und geglaubte Wahrheit durch eine andere verständlich ge-

7 Ebd., 3 (Schmitt I, 102, 6–103, 2), Übersetzung nach der lat.-dt. Ausgabe von Schmitt. 8 K. Barth, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms (1931), hrsg. von E. Jüngel/I. U. Dalferth, Zürich 2. Aufl. 1986, 6. 9 Vgl. ebd., 24–27, 40 ff., 53–71.

§ 4 Anselms Argument und der logische Einwand

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macht werden, nämlich die geoffenbarte Existenz Gottes durch seinen geoffenbarten Namen.10 Diese offenbarungstheologische Lesart ist aus einer Reihe von Gründen unhaltbar, wie insbesondere Franciscus Salesius Schmitt, der bedeutendste Anselm-Forscher des 20. Jahrhunderts, gezeigt hat.11 Sie wird zum Beispiel eindeutig widerlegt durch das Gebet, mit dem Anselm seinen Beweis abschließt. »Dank Dir, guter Herr, Dank Dir, daß ich das, was ich zuvor durch Dein Geschenk geglaubt habe, jetzt durch Deine Erleuchtung so einsehe, daß ich, wollte ich es nicht glauben, daß Du existierst, es nicht nicht einsehen könnte.«12 Nach Anselm ist der Glaube zwar notwendig für die Einsicht, weil er durch die Bestimmung Gottes als etwas, über dem nichts Größeres gedacht werden kann, gleichsam den Kompass liefert, um zur Einsicht zu gelangen; die gefundene Einsicht aber ist nicht nur für den Gläubigen, sondern für jeden Vernünftigen verbindlich. Umdeutungsversuche, die das Proslogion als Offenbarungstheologie oder gar wie Anselm Stolz13 als Mystik verstehen, erfüllen einen leicht durchschaubaren Zweck: »Sie ersparen das Eingeständnis, daß man mit den christlichen Denkern gebrochen hat, die sich noch den Nachweis zugemutet haben, das Christentum sei Erbe und Überwindung der griechischen Philosophie.«14 Antirationalistischen Umdeutungen zum Trotz besteht die dem Beweisanspruch Anselms allein angemessene Frage darin, ob Proslogion 2 und 3 einer vernünftigen Prüfung standhalten. Bereits Anselms erster Kritiker, der Mönch Gaunilo, hat diese Frage verneint. Nach Gaunilo gestattet die Regel, dass von dem Inhalt eines Begriffs nicht auf seinen Umfang geschlossen werden kann, keine Ausnahme. Selbst dann, wenn 10

Vgl. ebd., 75–80. Vgl. F. S. Schmitt, »Einführung«, in: Anselm von Canterbury, Proslogion, lat.dt. Ausgabe von F. S. Schmitt, 9–65, hier: 35–52. Für die Kritik an Barths Anselmbuch vgl. auch zum Beispiel H. Scholz, »Der Anselmische Gottesbeweis (1950/1951)«, in: ders., Mathesis Universalis. Abhandlungen zur Philosophie als strenger Wissenschaft, hrsg. von H. Hermes/F. Kambartel/J. Ritter, Darmstadt 1961, 62–74, hier: 63 ff. 12 Anselm von Canterbury, Proslogion 4 (Schmitt I, 104, 5–7), Übersetzung nach der lat.-dt. Ausgabe von Schmitt. 13 Vgl. A. Stolz, »Zur Theologie Anselms im Proslogion«, Catholica 2 (1933), 1– 24. 14 K. Flasch, »Einleitung«, in: Anselm von Canterbury/Gaunilo von Marmoutiers, Kann Gottes Nicht-Sein gedacht werden? Die Kontroverse zwischen Anselm von Canterbury und Gaunilo von Marmoutiers, lat.-dt., übersetzt, erläutert und hrsg. von B. Mojsisch, Mainz 1989, 7–48, hier: 23. 11

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Zweites Kapitel: Das ontologische Argument

Wirklichsein zum Begriff gehört, wie im Falle Gottes, muss dem Begriff nicht etwas Wirkliches entsprechen. Etwas, über dem nichts Größeres gedacht werden kann, mag nur als existierend gedacht werden können, gleichwohl ergibt sich aus dem Inhalt dieses Gedankens nichts über seinen Gegenstandsbezug.15 Denn anderenfalls könnte, meint Gaunilo, auch die Existenz des Vortrefflichsten jeder beliebigen Art bewiesen werden. Man stelle sich beispielsweise eine Insel vor, die vortrefflicher ist als alle anderen (möglichen) Inseln.16 Nun ist es vortrefflicher, in der Vorstellung und in Wirklichkeit als nur in der Vorstellung zu sein. Also existiert die (denkbar) vortrefflichste Insel auch in Wirklichkeit. Denn wäre sie nur in der Vorstellung, dann ließe sich eine vortrefflichere vorstellen, nämlich eine ihr entsprechende Insel, die auch in Wirklichkeit existiert. Würde jemand so argumentieren, schreibt Gaunilo, »nähme ich entweder an, er erlaube sich einen Scherz, oder ich wäre unschlüssig, wen ich für törichter halten sollte, mich, wenn ich ihm beipflichtete, oder ihn, wenn er glaubte, für das wesentliche Sein dieser Insel auch nur irgendwie einen sicheren Beweis erbracht zu haben«.17 Nach Gaunilo steckt im Existenzbeweis der (denkbar) vortrefflichsten Insel und in Anselms Gottesbeweis derselbe Fehler: Beide Beweise verwechseln die nur vorgestellte mit der wirklichen Existenz. Zwar gehört die Bestimmung der Existenz zum Begriff Gottes und zum Begriff einer maximal vortrefflichen Insel, aber diese Existenz ist eben nur eine gedachte und nicht die Existenz der Sache selbst. Dieser Einwand, den ich mit Dieter Henrich den logischen nenne, ist in der Geschichte der Metaphysik unzählig oft wiederholt worden, und er wird noch heute, zum Beispiel von John Leslie Mackie oder Wolfgang Röd, als der entscheidende betrachtet.18 Trotzdem ist er definitiv falsch, weil sonst alle Folgerungen aus Begriffen eingeschränkt werden müssten. Beispielsweise dürfte man aus dem Begriff des Junggesellen nicht mehr schließen, dass alle Junggesellen unverheiratet sind. Man müsste vielmehr sagen: Nur innerhalb unserer Vorstellungen sind alle Junggesellen unverheiratet, außerhalb unserer Vorstellungen aber möglicher15

Vgl. Gaunilo, Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente (= Pro Insipiente) 5 (Schmitt I, 127, 25–128, 13). 16 Vgl. ebd. 6 (Schmitt I, 128, 14–32). 17 Ebd. (Schmitt I, 128, 28–30), Übersetzung nach: Anselm von Canterbury/ Gaunilo von Marmoutiers, Kann Gottes Nicht-Sein gedacht werden?, 77. 18 Vgl. Mackie, Das Wunder des Theismus, 78 ff., 85 f., 88 f.; Röd, Der Gott der reinen Vernunft, 37, 65.

§ 4 Anselms Argument und der logische Einwand

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weise nicht. Wir können uns Junggesellen nur als unverheiratet denken, aber wer weiß, in Wirklichkeit ist vielleicht doch der eine oder andere Junggeselle verheiratet. Offenkundig ist dieser Vorbehalt absurd. Ebenso absurd ist der logische Einwand gegen den ontologischen Beweis, und zwar deshalb, weil er sich in einen Widerspruch verwickelt. Wenn Gott nur als existierend gedacht werden kann, kann nicht zugleich gedacht werden, dass er möglicherweise nicht existiert.19 Dasselbe gilt auch für die vortrefflichste aller möglichen Inseln. Natürlich misslingt der Existenzbeweis dieser Insel, aber der Fehler des Beweises ist ein anderer als der, den Gaunilo diagnostiziert. Worin er besteht, wird im nächsten Abschnitt deutlich werden. In der Kirchlichen Dogmatik glaubt übrigens auch Karl Barth, dass sich die cartesische Version des ontologischen Beweises mit Hilfe des logischen Einwands widerlegen lasse.20 Dieser Irrtum ist sicher verzeihlich, da selbst Denker wie Thomas von Aquin oder David Hume den logischen Einwand als stichhaltig betrachtet haben. Weniger verzeihlich ist es aber, wenn Barth in seiner Untersuchung von 1931 suggeriert, für Anselm selbst gelte der ontologische Beweis nur innerhalb der Grenzen des logischen Einwands. Nach Barth soll in Proslogion 2 und 3 lediglich bewiesen werden, dass der Gedanke, Gott existiere nicht oder nicht notwendigerweise, dem geoffenbarten Namen Gottes widerspricht. Die wirkliche, nicht nur gedachte Existenz Gottes sei für Anselm dagegen eine im Denken nicht einholbare Offenbarungswahrheit, die allein im Glauben gewiss sei.21 Dieser offenbarungstheologisch angepasste Anselm hat mit dem wirklichen Anselm des 11. Jahrhunderts nicht das Geringste zu tun. Er ist ein Produkt der barthschen Phantasie, ersonnen, um den Begründer der rationalen Theologie und alle, die sich auf ihn berufen, zum Schweigen zu bringen. Sollte Barth im Himmel auf den Bischof von Canterbury treffen, wird er einiges zu hören bekommen.

19 Mit demselben Argument wird der logische Einwand auch von Kant in einer wenig bekannten Notiz zurückgewiesen (vgl. Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. von der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Band XVII, Dritte Abtheilung: Handschriftlicher Nachlaß, Band IV: Metaphysik, Erster Theil, Berlin/Leipzig 1926, Nr. 3706 [S. 240 f.]). 20 Vgl. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Bd. III: Die Lehre von der Schöpfung, 1. Teil, Zürich 4. Aufl. 1970, 409 ff. 21 Anders als so lassen sich Barths Ausführungen über die Konklusionen der anselmischen Beweise wohl kaum verstehen, vgl. Barth, Fides quaerens intellectum, 131 f. und 146 f.

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Zweites Kapitel: Das ontologische Argument

§ 5 Descartes, Leibniz und der Einwand gegen die Denkbarkeit Gottes Neben dem logischen Einwand haben Gaunilo und Thomas von Aquin noch einen weiteren Einwand gegen den ontologischen Beweis vorgebracht. In Anknüpfung an die respektable Tradition der negativen Theologie bestreiten sie die Denkbarkeit jenes unüberbietbar großen Wesens, von dem im anselmischen Beweis die Rede ist. Nach Gaunilo hat der Ausdruck »das, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann«, gar keine Bedeutung (significatio), weil er sich auf kein bestimmtes Wesen beziehen lässt. Wenn man aber nicht einmal versteht, um was für ein Wesen es sich beim unüberbietbar großen handeln soll, dann ist der anselmische Beweis von vornherein zum Scheitern verurteilt. 22 Denn er setzt voraus, dass das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann, ein Gegenstand im Bewusstsein des Toren ist. Aus demselben Grund misslingt Anselms Beweis auch nach Thomas von Aquin. Zwar ist Gottes Sein mit seinem Wesen identisch, 23 aber wir können sein Sein nur aus seinen Wirkungen, nicht aus seinem Wesen erschließen, weil Letzteres für uns unbegreiflich ist.24 Durch Anselms Vorschlag, Gott als das zu denken, über dem kein Größeres denkbar ist, wird lediglich definitorisch festgelegt, dass Gottes Dasein zu seinem Wesen gehört, ohne verständlich zu machen, welches Wesen unüberbietbar groß ist und inwiefern ihm notwendigerweise das Dasein zukommt. Aus Definitionen dürfen aber nur dann Schlüsse gezogen werden, wenn das Definierte denkbar ist. In seiner Antwort auf Gaunilo hat Anselm versucht, die Zweifel an der Denkbarkeit des unüberbietbar großen Wesens auszuräumen, indem er dieses Wesen näher bestimmt. Unüberbietbar groß ist dasjenige, das am Ende jener gedanklichen Bewegung steht, die von weniger großen Gütern zu immer größeren aufsteigt. 25 Durch diese (im Proslogion noch verworfene26) Gleichsetzung des Wesens, über dem Größeres nicht ge22

Vgl. Gaunilo, Pro Insipiente 4 (Schmitt I, 126, 29–127, 24). Vgl. Thomas von Aquin, STh I, q. 3, a. 4; ders., ScG I, cap. 22. 24 Vgl. STh I, q. 2, a. 1c; ScG I, cap. 11. 25 Vgl. Anselm, Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli 8 (Schmitt I, 137, 6– 138, 3). 26 Nach Proslogion 15 (Schmitt I, 112, 12–17) ist das, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, etwas Größeres, als gedacht werden kann, weil Letzteres denkbar sei. Es liegt auf der Hand, dass diese Argumentation aufgrund ihrer Selbstwidersprüchlichkeit unhaltbar ist. 23

§ 5 Descartes, Leibniz und der Einwand gegen die Denkbarkeit Gottes

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dacht werden kann, mit dem denkbar Größten, hat Anselm den Weg eingeschlagen, der in der neuzeitlichen Metaphysik konsequent beschritten wird. Descartes’ Version des ontologischen Beweises definiert Gott nicht mehr als das unüberbietbar große, sondern als das höchst vollkommene Wesen (Ens summe perfectum) und schließt wie folgt: Gott ist das höchst vollkommene Wesen, dasjenige, das alle Vollkommenheiten besitzt. Nun ist Existenz eine Vollkommenheit. Also existiert Gott. 27 Dieser Beweis scheint gegen den Einwand von Gaunilo und Thomas immun zu sein, weil er die Frage beantwortet, um welches Wesen es sich beim unüberbietbar großen eigentlich handelt. Aber der Schein trügt; in Wahrheit verschiebt sich das Problem lediglich. Ebenso wie das unüberbietbar große könnte auch das Wesen, das alle Vollkommenheiten besitzt, undenkbar sein. Descartes erläutert die Schwierigkeit an einem Beispiel aus der Geometrie, 28 wie es typisch ist für die rationalistische Metaphysik der frühen Neuzeit, welche die Mathematik als methodisches Ideal betrachtete. Angenommen, ein Kreis wird als eine ebene und geschlossene Kurve definiert, deren Punkte gleich weit vom Mittelpunkt entfernt sind und in die sich alle vierseitigen Figuren einzeichnen lassen. Aus der Definition folgt, dass auch ein Rhombus, da er eine vierseitige Figur ist, in einen Kreis eingezeichnet werden kann. Offenkundig ist diese Folgerung aber falsch, und zwar deshalb, weil sie auf einer widersprüchlichen Definition des Kreises beruht. Dasselbe Problem könnte auch beim ontologischen Beweis bestehen. Vielleicht ist ein Wesen, zu dessen Definition es gehört, alle Vollkommenheiten zu besitzen, ebenso undenkbar wie ein Kreis, in den sich alle vierseitigen Figuren sollen einzeichnen lassen. Dies könnte aus zwei Gründen der Fall sein; entweder, weil Vollkommenheiten als mögliche Bestimmungen oder weil sie als notwendige Bestimmungen nicht durchgängig miteinander verträglich sind. Im ersten Fall, auf den sich Descartes’ Beispiel bezieht, könnte ein Wesen gar nicht alle Vollkommenheiten besitzen. Im zweiten Fall dagegen könnte es zwar alle Vollkommenheiten besitzen, aber nicht alle notwendigerweise, das heißt, 27 Vgl. R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, V, 7–11; ders., Rationes Dei existentiam & animae a corpore distinctionem probantes, more geometrico dispositae, Axiom X et Propositio I, beides in: Œuvres de Descartes, publiées par Ch. Adam/P. Tannery (= AT), Bd. VII, Neuaufl. Paris 1996, 65–68 und 166 f.; ders., Principia Philosophiae, Pars I, 14 (AT VIII, 1, Neuaufl. Paris 1996, 10). 28 Vgl. Meditationes V, 11 (AT VII, 67 f.).

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Zweites Kapitel: Das ontologische Argument

nicht jede Vollkommenheit könnte zu seiner Definition gehören. 29 Dieses letztere Problem, das sich insbesondere in Bezug auf die Existenz stellt, kann durch folgendes Beispiel verdeutlicht werden. Der Mann im Mond ist eine Figur, die in zahlreichen ätiologischen Sagen, aber auch in Romanen, wie etwa dem von Wilhelm Hauff, thematisiert wird. Ursprünglich handelt es sich bei dieser Figur um eine mythische Deutung der Mondflecken als Gestalt eines Mannes, der zur Strafe für Diebstahl, Fluchen oder Sonntagsfrevel auf den Mond verbannt wurde. Niemand wird glauben, dass es in der wirklichen Welt und nicht nur in Phantasiewelten einen Mann im Mond gibt, auch wenn es zweifellos Männer gibt, die hinter dem Mond leben, und solche, die man am liebsten zum Mond schießen würde. Diese Zweifel an der Existenz des Mannes im Mond scheinen sich indes durch eine Definition leicht ausräumen zu lassen. Dazu muss man lediglich den Begriff »Supermann im Mond« bilden und diesen Supermann als ein Wesen definieren, das alle Eigenschaften des Mannes im Mond hat und das außerdem existiert. Aus dieser Definition folgt, dass der Satz »Ein Supermann im Mond existiert« ein analytischer Satz ist, und analytische Sätze sind bekanntlich notwendigerweise wahr. Nun ist unser Supermann zweifellos ein Mann – und was für einer! Folglich gibt es tatsächlich einen Mann im Mond. Offensichtlich ist dieser Existenzbeweis fehlerhaft, aber wo steckt der Fehler? Gaunilo und Thomas würden sagen, aus der Definition des Supermannes im Mond könne lediglich auf seine gedachte, nicht aber auf seine wirkliche Existenz geschlossen werden. Diese Diagnose führt indes, wie ich im letzten Abschnitt gezeigt habe, zu völlig absurden Konsequenzen. In Wahrheit lässt sich aus dem »Begriff« des Supermannes im Mond überhaupt nichts schließen, weil der »Begriff« aus folgendem Grund widersprüchlich ist: Der Mann im Mond ist ein Wesen, das sowohl als existierend als auch als nicht-existierend gedacht werden kann. Die Existenz kann daher nicht zu seinem Begriff gehören. Nun wurde der Supermann im Mond als Mann im Mond definiert, der existiert, also als ein Wesen, zu dessen Begriff die Existenz einerseits gehört, aber andererseits auch nicht gehören kann. Das ist jedoch ein Widerspruch. Derselbe Fehler steckt in all jenen Beweisen, die aus dem Begriff des 29

Die beiden Probleme sind sorgfältig voneinander zu unterscheiden, was bei Descartes leider nicht geschieht. Modallogisch ausgedrückt, besteht das erste Problem darin, ob ein Wesen in irgendeiner möglichen Welt alle Vollkommenheiten besitzt, das zweite darin, ob ihm in jeder möglichen Welt, zu der es gehört, alle Vollkommenheiten zukommen.

§ 5 Descartes, Leibniz und der Einwand gegen die Denkbarkeit Gottes

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Vollkommensten irgendeiner Art auf dessen Existenz schließen und mit denen der ontologische Beweis verglichen wurde, um ihn ad absurdum zu führen. Der Existenzbeweis der vollkommensten Insel misslingt nicht deshalb, weil die in ihrem Begriff vermeintlich enthaltene Existenz nur eine gedachte, keine wirkliche ist, wie Gaunilo und viele andere glauben; er misslingt vielmehr, weil Existenz überhaupt nicht zum Begriff einer Insel gehören kann. Denn jede Insel, und mag sie noch so vollkommen sein, kann als nicht-existierend gedacht werden. Descartes’ Beispiel vom Kreis und mein Beispiel vom Supermann im Mond zeigen, dass die Definition Gottes als Wesen, das alle Vollkommenheiten, mithin auch die Vollkommenheit der Existenz besitzt, aus zwei Gründen widersprüchlich sein könnte. Erstens könnte der Begriff eines solchen Wesens dadurch einen Widerspruch enthalten, dass nicht jede Vollkommenheit mit jeder anderen vereinbar ist. Dies wäre dann der Fall, wenn irgendeine Vollkommenheit eine Bestimmung enthielte, die durch eine andere Vollkommenheit negiert würde. Ein Wesen, das die eine besitzt, könnte dann die andere nicht besitzen. »Macht korrumpiert«, sagt Lord Acton, »totale Macht korrumpiert total.«30 Würde Macht stets schlecht machen, dann könnte ein allmächtiges Wesen nicht zugleich vollkommen gut sein. Mit dem cartesischen Gott verhielte es sich dann so wie mit einem Kreis, in den alle vierseitigen Figuren sollen eingezeichnet werden können. Der Begriff eines so beschaffenen Kreises ist widersprüchlich, weil er Bestimmungen enthält, die ausschließen, dass sich ein Rhombus in ihn einzeichnen lässt. Zweitens könnte der Begriff eines höchst vollkommenen Wesens dadurch widersprüchlich sein, dass zwar alle Vollkommenheiten miteinander vereinbar sind, dass sie aber nicht alle zur Definition eines Wesens gehören können. Dies wäre zum Beispiel dann der Fall, wenn der Begriff irgendeiner Vollkommenheit enthalten würde, dass einem Wesen, dem sie notwendigerweise zukommt, die Existenz nicht notwendigerweise zukommen kann. Mit dem cartesischen Gott verhielte es sich dann so wie mit dem Supermann im Mond. Die Definition dieses Supermannes ist nämlich widersprüchlich, weil ein Mann im Mond sich als existierend und als nicht-existierend denken lässt und die Existenz daher nicht zu seinem Begriff gehören kann. 30

Brief an Mandell Creighton vom 5. April 1887, in: J. E. E. Dalberg-Acton, Essays on Freedom and Power, selected, and with an introduction by G. Himmelfarb, Boston/Massachusetts second printing 1949, 364 (Übersetzung von F. H.).

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Zweites Kapitel: Das ontologische Argument

Descartes vermochte keines der beiden Probleme auf überzeugende Weise zu lösen.31 Daher bemängelt Leibniz zu Recht, dass Descartes die Möglichkeit eines höchst vollkommenen Wesens nicht gewährleistet. Leibniz selbst hat dagegen eine brillante Überlegung entwickelt,32 die als Lösung des ersten Problems gedacht ist, aber auch als Lösung des zweiten verstanden werden kann. Um nachzuweisen, dass jede Vollkommenheit mit jeder anderen vereinbar ist, bestimmt Leibniz Vollkommenheiten, also Eigenschaften wie Allmacht, Allwissenheit oder vollkommene Güte, als Qualitäten, die einfach und rein positiv sind. Einfach ist eine Qualität, wenn sie sich nicht aus mehreren Qualitäten zusammensetzt, und rein positiv, wenn sie im höchsten Grade sachhaltig und generisch umfassend ist, das heißt, wenn sie einen Sachgehalt weder negiert noch in gradueller oder generischer Hinsicht begrenzt. Als einfache und rein positive Qualitäten lassen sich Vollkommenheiten nicht in gedankliche Elemente auflösen. Denn gedanklich auflösbar sind nur solche Qualitäten, die entweder komplex oder die graduell oder generisch eingeschränkt sind. Eine komplexe Qualität ist gedanklich in einfache Qualitäten teilbar, aus denen sie zusammengesetzt ist. Bei einer graduell begrenzten Qualität kann zwischen der Qualität selbst und der Einschränkung ihres höchsten Grades, bei einer in generischer Hinsicht begrenzten Qualität zwischen Gattung und artbildender Differenz unterschieden werden. Aus dieser Charakterisierung der Vollkommenheiten ergibt sich zwingend, dass jede Vollkommenheit mit jeder anderen vereinbar ist, und zwar durch einen indirekten Beweis, der das Gegenteil widerlegt. Wenn irgendeine Vollkommenheit A mit irgendeiner anderen Vollkommenheit B unvereinbar wäre, dann müsste der Satz »A ist unvereinbar mit B« logisch notwendig sein. Nun sind logisch notwendige Sätze entweder evident oder beweisbar, besagter Satz ist jedoch keines von beidem. Evident könnte er nur sein, wenn A = non-B oder B = non-A wäre, was aber unmöglich ist, weil Vollkommenheiten rein positive Qualitäten sind. Ebenso wenig lässt sich die Annahme, dass die Vollkommenheit A mit der 31

Sein einziger, meines Erachtens freilich misslungener Lösungsversuch findet sich in der Responsio Authoris ad primas Objectiones (AT VII, 118 f.). 32 Vgl. zum Folgenden G. W. Leibniz, »Quod Ens Perfectissimum existit«, GP VII, 261 f. Vgl. außerdem ders., »Demonstratio quod Ens perfectissimum sit possibile«, Beilage I, in: W. Janke, »Das ontologische Argument in der Frühzeit des Leibnizschen Denkens (1676–78). Studien und Quellen zum Anfang der Leibnizschen Ontotheologie«, Kant-Studien 54 (1963), 259–287, hier: 283 f.

§ 5 Descartes, Leibniz und der Einwand gegen die Denkbarkeit Gottes

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Vollkommenheit B unvereinbar ist, beweisen. Beweisbar könnte sie nur dann sein, wenn eine dieser Vollkommenheiten in gedankliche Elemente auflösbar wäre oder wenn beide Vollkommenheiten es wären. Denn nur dann wäre es möglich, dass A die Negation von B oder B die Negation von A als Bestandteil enthielte oder dass A die Bestimmung C als Element einschließen würde und B die Bestimmung non-C. Da Vollkommenheiten aber irreduzible Qualitäten sind, scheiden alle diese Möglichkeiten aus. Folglich ist durch Widerlegung des Gegenteils bewiesen, dass Vollkommenheiten durchgängig miteinander vereinbar sind. Offenkundig muss dieser Beweis nur geringfügig modifiziert werden, um auch das zweite Problem zu lösen, das heißt, um zu zeigen, dass ein Wesen nicht nur alle Vollkommenheiten besitzen, sondern auch notwendigerweise besitzen kann. Denn auch als notwendige Bestimmungen könnten sich Vollkommenheiten nur dann ausschließen, wenn sie keine rein positiven Qualitäten wären oder wenn sie sich gedanklich in Bestandteile auflösen ließen. Bertrand Russell, der gewiss nicht in Verdacht steht, ein Freund der Theologie zu sein, hielt den dargelegten leibnizschen Beweis der Möglichkeit eines höchst vollkommenen Wesens für gültig,33 und ich kenne keinen triftigen Grund, ihm darin zu widersprechen.34 Gleichwohl lässt sich nach Russell von der Möglichkeit eines höchst vollkommenen Wesens nicht auf seine Existenz schließen, weil Existenz gar keine Vollkommenheit ist. Damit ist ein neues Problem angesprochen, das im folgenden Abschnitt behandelt werden soll.

33 Vgl. B. Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, with an Appendix of Leading Passages, with a new Introduction by J. G. Slater, London 2. Aufl. 1992, 174. 34 Der sich auf den späten Wittgenstein berufende Einwand (vgl. zum Beispiel N. Malcolm, »Anselm’s Ontological Arguments«, in: ders., Knowledge and Certainty. Essays and Lectures, Englewood Cliffs/New Jersey 1965, 141–162, hier: 159; Röd, Der Gott der reinen Vernunft, 117 f.), dass Bestimmungen nie im absoluten Sinne einfach sein können, sondern immer nur relativ auf ein bestimmtes Sprachspiel, ist nicht haltbar. Denn er beruht auf jenem selbstwidersprüchlichen Sprachspielrelativismus, der den allgemeinen Anspruch erhebt, dass kein Sprachspiel allgemeine Ansprüche erheben darf.

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Zweites Kapitel: Das ontologische Argument

§ 6 Der Einwand Kants Bislang habe ich zwei Einwände gegen den ontologischen Beweis behandelt, den logischen Einwand und den Einwand, der die Denkbarkeit Gottes bezweifelt. Thema dieses Abschnitts ist ein dritter Einwand, der meist mit dem Namen Kants verbunden wird und sich gegen das Seinsund Existenzverständnis richtet, das im ontologischen Beweis vorausgesetzt wird. Für Anselm und Descartes ist Existenz eine Bestimmung, durch die dasjenige, dem sie zukommt, größer bzw. vollkommener wird und die deshalb dem unüberbietbar großen oder höchst vollkommenen Wesen nicht fehlen kann. Diese Deutung von Existenz, die weder Gaunilo noch Thomas in Frage stellen, wird meines Wissens erstmals in der frühen Neuzeit explizit bestritten, nämlich durch den französischen Naturforscher und Philosophen Petrus Gassendi (1592–1655). Im Rahmen seiner Einwände gegen Descartes’ Meditationen bemerkt Gassendi, dass »weder bei Gott noch bei irgendeinem anderen Dinge das Dasein eine Vollkommenheit [ist], sondern das, ohne welches es keine Vollkommenheiten gibt. Denn was nicht existiert, hat weder Vollkommenheit noch Unvollkommenheit, und was existiert und eine Reihe von Vollkommenheiten hat, hat nicht das Dasein als noch eine besondere Vollkommenheit, als eine unter den übrigen, sondern als das, wodurch es selbst wie die Vollkommenheiten existierend ist«.35 Gassendi begründet seine Kritik mit einem interessanten Hinweis auf den Sprachgebrauch.36 Die Annahme, Dasein sei eine Vollkommenheit oder Eigenschaft, widerspricht der Vernunft der natürlichen Sprache, in der zwar von der Wirklichkeit von Eigenschaften, nicht aber von existierender Existenz die Rede sein kann. Gassendis Einwand stößt bei Descartes auf völliges Unverständnis. »Hier verstehe ich nicht«, schreibt er in seiner Replik, »von welcher Art nach Deiner Ansicht das Dasein der Dinge sein soll, und warum es nicht ebenso wie die Allmacht als eine Eigenschaft bezeichnet werden kann, da man doch die Bezeichnung Eigenschaft für jedes beliebige Attribut oder für 35

P. Gassendi, »Objectiones Quintae« (AT VII, 323), Übersetzung nach: R. Descartes, Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, übersetzt und hrsg. von A. Buchenau, Hamburg 1972, 297. 36 Vgl. ebd. Ausführlicher hat P. Gassendi seine Kritik des ontologischen Argumentes in seiner Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renati Cartesii Metaphysicam et responsa, lat.-franz., hrsg. von B. Rochot, Paris 1962, 490–507, dargelegt.

§ 6 Der Einwand Kants

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alles das, was über ein Ding ausgesagt werden kann, setzen kann«.37 Wie Gassendi beruft sich auch Descartes auf den Sprachgebrauch, genauer gesagt, auf die grammatische Struktur von Existenzsätzen. Existenz sei eine Eigenschaft von Gegenständen, meint er, weil sie ebenso wie Allmacht von einem Gegenstand ausgesagt werden kann, das heißt in einem Urteil der Form »A existiert« als Prädikat verwendet wird. Es ist keine andere als eben diese Überlegung, die nach Kant den entscheidenden Irrtum darstellt, der dem ontologischen Beweis zugrunde liegt. Denn sie verwechselt grammatische Prädikate mit semantischen oder, wie Kant sich ausdrückt, »logische« Prädikate, die einen Gegenstand nicht näher bestimmen, mit »realen« Prädikaten, durch die das geschieht. Das berühmte Diktum der Kritik der reinen Vernunft, in dem Kant sein Existenzverständnis zusammenfasst, lautet: »Sei n ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloß die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst.«38 Damit wird zweierlei gesagt. Erstens ist das Wort »existieren« kein Prädikat im Sinne eines begrifflichen Gehalts, durch den ein Gegenstand charakterisiert wird. Zwar wird es, wie in dem Satz »Gott existiert«, als grammatisches Prädikat verwendet, aber es spielt eine andere Rolle als das Prädikat »allmächtig sein« in »Gott ist allmächtig«. Denn während im zweiten Satz bestimmt wird, was Gott ist, gibt der erste Satz keine Auskunft darüber, mit was für einem Subjekt man es zu tun hat. Die Aussage »Gott existiert« besagt nicht, dass Gott neben anderen Eigenschaften wie Allmacht und vollkommener Güte auch noch die Eigenschaft besitzt zu existieren. Was aber besagt sie dann? Dem zweiten Teil des kantischen Diktums zufolge wird in einer Existenzaussage nicht der Subjektbegriff näher bestimmt, sondern der diesem Subjekt entsprechende Gegenstand gesetzt. »Gott existiert« bedeutet, dass es ein Wesen gibt, auf das der Gottesbegriff mit allen darin enthaltenen Prädikaten zutrifft. Für seine nicht-prädikative Auffassung von Existenz gibt Kant eine einfache und einleuchtende Begründung. Wenn Existenz ein sachhaltiges Prädikat wäre, dann wäre es grundsätzlich ausgeschlossen, Begriffe auf Gegenstände anzuwenden. Denn da den Gegenständen dann ein Sachgehalt zukäme, der den Begriffen der Gegenstände fehlt, würde et37 Descartes, »Responsio Authoris ad quintas Objectiones« (AT VII, 382 f.), Übersetzung nach: Descartes, Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, 350. 38 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 598, B 626 (Werke 4, 533).

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was anderes existieren, als im Begriff gedacht wird. Zu welch absurden Konsequenzen die Annahme führt, das Wirkliche sei aufgrund seines Wirklichseins sachhaltiger als das Mögliche, erläutert Kant an einem von Johann Bering39 übernommenen Beispiel: Man denke sich den Begriff von hundert Talern und jemanden, der den Gegenstand dieses Begriffs besitzt. Wie viele Taler sind dann in seinem Besitz? Wenn die Sachhaltigkeit eines Möglichen durch Existenz vergrößert würde, müsste man schließen, dass er mehr als hundert Taler besitzt. Leider ist das nicht der Fall. Hundert mögliche Taler werden dadurch, dass sie wirklich und in jemandes Besitz sind, nicht im Geringsten vermehrt; es bleiben, Gott sei’s geklagt, hundert Taler. Dass das Wort »existieren« grammatisch als Prädikat verwendet wird, obgleich es, semantisch betrachtet, keines ist, gehört nach Kants 1763 erschienener Schrift Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes zu jenen »Unrichtigkeiten«, die »jede menschliche Sprache« aufgrund der »Zufälligkeiten ihres Ursprungs«40 hat. Kants Kritik der cartesischen Form des ontologischen Argumentes ist deshalb im Kern eine Sprachkritik, mit Wittgenstein gesprochen, »ein Kampf gegen die Verhexung unsres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache«.41 Existenzsätze der Form »A existiert« erwecken den falschen Anschein, als würde irgendeinem A die Eigenschaft der Existenz zugesprochen. Dieser Anschein wird vermieden, wenn »A existiert« in den Satz umformuliert wird »Es gibt etwas, auf das der Begriff von A zutrifft«. Es ist »kein völlig richtiger Ausdruck zu sagen: Ein Seeeinhorn ist ein existierend Tier, sondern umgekehrt, einem gewissen existierenden Seetiere kommen die Prädikate zu, die ich an einem Einhorn zusammen gedenke«.42 Dass Existenzsätze diese und keine andere Bedeutung haben, zeigt sich nach Kant an der Art und Weise, wie ihre Wahrheit überprüft wird. Wer den Satz »See-Einhörner existieren« prüfen will, untersucht nicht mögliche See-Einhörner daraufhin, ob einigen von ihnen die Eigenschaft der Existenz zukommt, sondern ob es unter den existierenden Tieren solche gibt, auf die der Begriff »See-Einhorn« zutrifft. 39

Vgl. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, 120. Kant, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes, A 7 (Werke 2, 632). 41 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt a. M. 1971, 79 (Teil I, Nr. 109). 42 Kant, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes, A 7 (Werke 2, 632). 40

§ 7 Ein gültiges ontologisches Argument

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Kant entwickelt eine Existenzauffassung, die im 20. Jahrhundert von Gottlob Frege, Bertrand Russell, Willard van Orman Quine und anderen vertreten wird und derzufolge »existieren« nie als genereller Terminus, sondern stets als Existenzquantor verstanden werden muss, also durch den Ausdruck »Es gibt etwas, das. . .« zu interpretieren ist.43 Obgleich diese Deutung von Existenz eine Reihe von Fragen aufwirft, die noch nicht abschließend geklärt sind,44 ist sie meines Erachtens korrekt. Wenn das aber der Fall ist, dann ist das von Anselm und Descartes vertretene ontologische Argument widerlegt. Denn es setzt fälschlicherweise voraus, dass Existenz eine sachhaltige Bestimmung ist und die Sachhaltigkeit dessen vergrößert, dem sie zukommt.

§ 7 Ein gültiges ontologisches Argument Wenn Existenz kein sachhaltiges Prädikat ist, dann ist die klassische Form des ontologischen Argumentes zum Scheitern verurteilt. Kant beansprucht freilich nicht nur, die Ungültigkeit bestimmter Formen des ontologischen Argumentes, sondern dessen prinzipielle »Unmöglichkeit«45 nachgewiesen zu haben. Dieser weitergehende Anspruch wäre dann und nur dann berechtigt, wenn jede mögliche Form des ontologischen Argumentes eine prädikative Deutung von Existenz voraussetzen müsste. Ich werde im Folgenden zeigen, dass dies nicht der Fall ist, und eine andere, meines Erachtens gültige Form des ontologischen Argumentes entwickeln, die der kantischen Kritik nicht ausgesetzt ist. Jede Version des ontologischen Argumentes muss durch eine Betrachtung des Wesens Gottes zeigen, dass das Dasein mit diesem Wesen verknüpft ist. Nun kann ein A mit einem B auf zweifache Weise verknüpft sein. Im ersten Fall ist A mit B derart verknüpft, dass die Negation dieser Verknüpfung zu einem Widerspruch führt. So schließt der Begriff »Junggeselle« die Bestimmung »unverheiratet« ein, weshalb es widersprüchlich ist, von einem Junggesellen zu behaupten, er sei verheiratet. Sätze vom Typ »Junggesellen sind unverheiratet« sind notwendigerweise wahr, 43 Vgl. den klassischen Aufsatz von B. Russell, »On Denoting«, Mind 14 (1905), 479–493, sowie W. V. O. Quine, »On what there is«, in: ders., From a Logical Point of View, Cambridge/Massachusetts 2. Aufl. 1961, 1–19. 44 Vgl. den kurzen Überblick bei E. Tugendhat/U. Wolf, Logisch-semantische Propädeutik, Stuttgart 1983, 193–200. 45 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 592, B 620 (Werke 4, 529).

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Zweites Kapitel: Das ontologische Argument

weil sie durch Auflösung ihrer Termini in identische Sätze überführbar sind. Im zweiten Fall dagegen ist A mit B so verknüpft, dass die Verneinung ihrer Verknüpfung zu keinem Widerspruch führt. Dass Nietzsche unverheiratet war, stimmt zwar, aber nicht deshalb, weil es widersprüchlich wäre anzunehmen, er sei verheiratet gewesen, sondern weil es dafür einen zureichenden Grund gab, unter anderem vielleicht seine Ansicht, ein verheirateter Philosoph gehöre in die Komödie46 – was so abwegig nicht ist, wenn man an die Philosophenfrauen von Xanthippe bis Elfriede Heidegger denkt. Sätze wie »Nietzsche war unverheiratet« sind wahr, obgleich sie nicht durch Auflösung ihrer Termini in identische Sätze überführbar sind. Ein B kann einem A demnach auf zweierlei Weise zukommen: entweder aufgrund des Prinzips vom zu vermeidenden Widerspruch oder aufgrund des Prinzips vom zureichenden Grund. Nun kann das Wesen Gottes mit seinem Dasein offenkundig nicht auf die erste Weise verknüpft sein, wenn Dasein kein Sachgehalt ist. Denn da die Analyse des Gottesbegriffs in diesem Fall nicht auf das Dasein als eines der Elemente dieses Begriffs stoßen wird, ist der Satz »Gott existiert« nicht in einen identischen Satz überführbar. Damit ist allerdings noch nicht ausgeschlossen, dass das Wesen Gottes mit seinem Dasein auf die zweite Weise verknüpft sein könnte. Auch wenn aufgrund des nichtprädikativen Charakters von Existenz diejenigen Formen des ontologischen Argumentes zum Scheitern verurteilt sind, die sich wie die cartesische Form am Satz vom zu vermeidenden Widerspruch orientieren, könnte ein ontologisches Argument gelingen, das sich stattdessen am Satz vom zureichenden Grund orientiert. Die unter Bedingungen der kantischen Kritik entscheidende Frage lautet demnach: Könnte es sein, dass Gottes Wesen der zureichende Grund seines Daseins ist, ohne dass Dasein ein Element seines Begriffs ausmacht? Aber kann überhaupt in dem, was etwas ist, der Grund dafür liegen, dass es ist? Ein solcher Begründungszusammenhang zwischen dem WasSein von etwas und seinem Dass-Sein besteht zumindest im Bereich des vernünftigen Handelns angesichts von Alternativen. Angenommen, ein Akteur hat mehrere, einander ausschließende Möglichkeiten zu handeln, und er entschließt sich, eine dieser Möglichkeiten zu verwirklichen. Wenn sein Entschluss ein überlegter ist, dann liegt der Grund dafür, so 46

Vgl. F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, dritte Abhandlung, Nr. 7, in: ders., Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, hrsg. von G. Colli/M. Montinari, München/Berlin/New York 1988 (= KSA), Bd. 5, 350 f.

§ 7 Ein gültiges ontologisches Argument

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und nicht anders zu handeln, darin, dass ihm die ergriffene Möglichkeit irgendwie besser erschien als die anderen. Bei überlegtem Handeln geben Möglichkeiten durch das, was sie sind oder zu sein scheinen, nämlich mehr oder weniger erstrebenswert, einen mehr oder weniger starken Grund dafür ab, sie zu verwirklichen. Innerhalb menschlicher Praxis kann also aus dem, was eine Möglichkeit ist, folgen, dass sie wirklich wird, ohne dass ihre Wirklichkeit ein Bestandteil ihres Was-Seins ist. Ist dieser Begründungszusammenhang zwischen dem Wesen und der Wirklichkeit von Möglichkeiten geeignet, ein ontologisches Argument zu entwickeln? In derjenigen Form, in der dieser Zusammenhang im Bereich vernünftigen Handelns besteht, ist er es natürlich noch nicht. Zwar ist es richtig, dass der Grund für die Verwirklichung einer Handlungsmöglichkeit in dem liegt, was sie ist oder zu sein scheint, und dass eine Möglichkeit umso mehr Grund abgibt, verwirklicht zu werden, je erstrebenswerter sie erscheint. Richtig ist aber auch: Eine Handlungsmöglichkeit als solche, so erstrebenswert sie auch sein mag, ist kein zureichender Grund für ihre Verwirklichung. Denn einen mehr oder weniger starken Grund, verwirklicht zu werden, bieten Handlungsmöglichkeiten nur dann, wenn bereits etwas anderes wirklich ist, nämlich ein Akteur, der diese Möglichkeiten hat. Nur durch die Wirklichkeit eines Willens, der für Einsichten empfänglich ist, und nur als Motiv dieses Willens besitzen Handlungsmöglichkeiten eine ihrem wirklichen oder vermeintlichen Wert entsprechende Aktualisierungstendenz. Ohne ein Handlungssubjekt kann demnach keine Rede davon sein, dass im Wesen eines Möglichen der Grund für seine Wirklichkeit liegt und dass die Stärke dieses Grundes dem Vollkommenheitsgrad des Möglichen entspricht. Oder etwa doch? Könnte das Mögliche nicht auch unabhängig von etwas anderem, das bereits wirklich ist, eine Kraft haben, wirklich zu werden? Und könnte diese Kraft nicht umso stärker sein, je vollkommener das Mögliche ist? Präzisieren wir die Frage: Aristoteles unterschied zwei Hauptbedeutungen von »möglich«.47 Erstens wird dasjenige möglich genannt, was nicht notwendigerweise falsch ist. In diesem Sinne ist zum Beispiel auch anderswo im Weltall intelligentes Leben möglich. Zweitens wird der Ausdruck »möglich« gebraucht, um einem Gegenstand ein Können, ein Vermögen oder eine Fähigkeit zuzuschreiben, zum Beispiel 47 Vgl. Aristoteles’ Metaphysik, 1. Halbbd.: Bücher I–VI, gr.-dt., in der Übersetzung von H. Bonitz, neu bearbeitet, mit Einleitung und Kommentar hrsg. von H. Seidl, gr. Text in der Edition von W. Christ, Hamburg 1978, Buch V, Kapitel 12 (1019b 27 ff.).

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wenn man sagt: Armin Hary war es möglich, die hundert Meter in zehn Sekunden zu laufen. Besitzt vielleicht das, was im ersten Sinne möglich ist, auch eine Möglichkeit im zweiten Sinne? Darf man annehmen, dass alles, was aufgrund der Widerspruchsfreiheit seines Begriffs möglicherweise wirklich ist, zugleich ein Vermögen hat, wirklich zu werden, und zwar ein Vermögen, das keines anderen bedarf, um tätig zu sein? Spinoza vertrat diese Ansicht und entwickelte auf ihrer Basis ein ontologisches Argument. Im Anschluss an den elften Lehrsatz des ersten Teils seiner Ethik schreibt er: »Nicht existieren können ist ein Unvermögen, existieren können dagegen ein Vermögen (posse existere potentia est)«. Aus diesem Grundsatz aber lässt sich a priori auf die Existenz Gottes schließen. »Denn da existieren können ein Vermögen ist, so folgt, daß je mehr Realität der Natur eines Dinges zukommt, es um so mehr Kraft aus sich hat, um zu existieren. Daher muß das absolut unendliche Seiende oder Gott aus sich ein absolut unendliches Vermögen zu existieren haben, und er muß darum absolut existieren.«48 Im Unterschied zum ontologischen Argument Descartes’ kommt Spinozas Argument ohne eine prädikative Deutung von Existenz aus und ist daher dem kantischen Einwand nicht ausgesetzt.49 Leider gibt Spinoza keine Begründung für die entscheidende Voraussetzung, dass Wesenheiten oder Möglichkeiten für sich selbst, also ohne einen Akteur, der diese Möglichkeiten hat, eine ihrem Realitätsgrad entsprechende Tendenz besitzen, wirklich zu werden. Er hält diese Voraussetzung für »selbstverständlich (per se notum)«50 , was sie natürlich keineswegs ist. Eine plausible Begründung dafür, dass auch außerhalb menschlicher Handlungspraxis alles Mögliche danach strebt, wirklich zu sein, und zwar mit einer seinem jeweiligen Vollkommenheitsgrad entsprechenden 48

B. de Spinoza, Die Ethik, lat.-dt., revidierte Übersetzung von J. Stern, Nachwort von B. Lakebrink, Stuttgart 1977 (= Ethik), Pars I, Propositio XI, Aliter et Scholium (S. 26 ff.). In einem Brief an Simon de Vries bemerkt Spinoza: »Der zweite Beweis, dem ich den Vorzug gebe, ist der: je mehr Attribute ich einem Wesen zuerkenne, um so mehr muß ich ihm auch Existenz zuerkennen [. . .].« (B. de Spinoza, Briefwechsel, Übersetzung und Anmerkungen von C. Gebhardt, hrsg., mit Einleitung, Anhang und erweiterter Bibliographie von M. Walther, Hamburg 3. Aufl. 1986, 9. Brief [S. 39]). 49 Ein weiterer Unterschied liegt darin, dass Spinozas Beweis durch seinen Theoriekontext zu Konsequenzen führt, die mit dem Schöpfungsgedanken nicht vereinbar sind. Denn da das höchst vollkommene Wesen nach Spinoza mit der Gesamtheit aller Wesen identisch ist, ist sein ontologischer Beweis ein Argument für die Selbstaktualisierung der Welt. 50 Spinoza, Ethik, Pars I, Propositio XI, Aliter (Übersetzung von F. H.).

§ 7 Ein gültiges ontologisches Argument

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Intensität, findet sich dagegen bei Leibniz. Seine Begründung geht von der berühmten Frage aus, warum überhaupt etwas wirklich ist und nicht vielmehr nichts. Diese Frage erlaubt offenkundig keine Antwort, die auf etwas Wirkliches verweist, denn dann würde sie sich erneut einstellen. Wenn aber kein Wirkliches der Grund dafür sein kann, dass überhaupt etwas wirklich ist, und wenn es dafür gleichwohl einen Grund gibt, muss dieser Grund im Möglichen, das noch nicht wirklich ist, gefunden werden. Läge nicht schon im Möglichen als solchem eine Tendenz, wirklich zu sein, dann wäre überhaupt nichts wirklich.51 Unter welchen Umständen aber kann man sagen, ein Mögliches als solches sei auf Wirklichkeit aus? Offenbar dann, wenn in ihm der Anspruch liegt zu existieren, wenn es eines ist, das sein soll, etwas intrinsisch Gutes. Die Frage, warum überhaupt etwas ist, scheint sich demnach nur durch die Annahme beantworten zu lassen, dass ein Mögliches aufgrund seines intrinsischen Gutseins nach Wirklichkeit strebt. Nun ist aber nicht alles, was möglich ist, das heißt alles, dessen Begriff keinen Widerspruch einschließt, auch wirklich. Denn nicht jedes Mögliche kann mit jedem anderen Möglichen zusammen wirklich sein, zu einem Tyrannenmörder Brutus »passt« zum Beispiel kein republikanisch gesinnter Cäsar. Warum aber ist dasjenige, was wirklich ist, wirklich und nicht etwas anderes, das an seiner Stelle wirklich sein könnte? Auch die Antwort auf diese Frage kann letztlich nur im Möglichen gefunden werden. Dass anstelle des Wirklichen nicht etwas anderes wirklich ist, lässt sich nur durch die unterschiedliche Intensität erklären, mit der die möglichen Dinge oder Wesenheiten auf Wirklichkeit aus sind.52 Der Grund für die unterschiedliche Stärke ihres Wirklichkeitsstrebens wiederum muss in dem liegen, worin sich die Wesenheiten voneinander unterscheiden. Sie unterscheiden sich aber ausschließlich durch ihre Sach51 »Nisi in ipsa Essentiae natura esset quaedam ad existendum inclinatio, nihil existeret [. . .]«, schreibt Leibniz in »Veritates absolute primae«, GP VII, 194. Am ausführlichsten entwickelt Leibniz seine Lehre vom Existenzstreben der Möglichkeiten in »De rerum originatione radicali«, GP VII, 302–308; vgl. außerdem zum Beispiel das Manuskript GP VII, 289 ff.; Principes de la Nature et de la Grace, fondés en Raison, § 10 (GP VI, 603); Monadologie, §§ 54 f. (GP VI, 616). 52 Die Annahme, »gewisse Wesenheiten hätten diese Tendenz [zu existieren], andere hätten sie nicht«, scheidet nach Leibniz als Erklärung aus. Denn dies hieße »etwas ohne Grund sagen, da im allgemeinen die Existenz auf jede Wesenheit in gleicher Weise bezogen scheint.« (»Veritates absolute primae«, GP VII, 194 f., Übersetzung nach G. W. Leibniz, Kleine Schriften zur Metaphysik – Opuscules Metaphysiques, hrsg. und übersetzt von H. H. Holz, Darmstadt 1985, 177 und 179).

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Zweites Kapitel: Das ontologische Argument

haltigkeit, also dadurch, welche Sachgehalte ihnen zukommen und in welchem Maße sie ihnen zukommen. Folglich ist ein mögliches Ding oder eine Wesenheit umso mehr auf Existenz aus, je sachhaltiger, das heißt, traditionell gesprochen, je vollkommener oder besser es ist. Es liegt auf der Hand, dass sich aus dieser Annahme ein ontologisches Argument ergibt, das sich von demjenigen Anselms und Descartes’ unterscheidet. Wenn Wesenheiten eine Tendenz besitzen, wirklich zu sein, und wenn die Stärke dieser Tendenz ihrem Vollkommenheitsgrad entspricht, dann besitzt das höchst vollkommene Wesen, das heißt jenes, dem keine Vollkommenheit fehlt und dem alle Vollkommenheiten im höchsten Grade zukommen, die größtmögliche Tendenz, wirklich zu sein. Größtmöglich aber verdient nur dasjenige Bestreben genannt zu werden, das unfehlbar sein Ziel erreicht. Folglich existiert Gott, weil sein Wesen der zureichende Grund seines Daseins ist. Auf den ersten Blick scheint damit freilich »zuviel« bewiesen zu werden. Denn aus der Annahme, dass alles Mögliche eine seinem Vollkommenheitsgrad entsprechende Tendenz besitzt, wirklich zu werden, scheint zu folgen, dass sich nicht nur der absolut vollkommene Gott, sondern auch die relativ vollkommenste Welt, das heißt diejenige, welche die anderen möglichen Welten an Vollkommenheit übertrifft, kraft eines immanenten Prinzips selbst aktualisiert. Die Annahme eines göttlichen Schöpfungsaktes wäre demnach überflüssig, um die Existenz der Welt zu erklären. Diese Konsequenz, die von einer Reihe von Leibniz-Interpreten in der Tat gezogen wird, darunter zum Beispiel Bertrand Russell und Arthur O. Lovejoy53 , ist indes nicht haltbar. Denn gegen die Lehre, dass alle Möglichkeiten auf Wirklichkeit aus sind, könnte man Folgendes einwenden: Da nur dasjenige, was bereits Sein besitzt, nach etwas streben kann und da die Möglichkeiten oder Essenzen vor und abgesehen von ihrer Verwirklichung nur irreale Fiktionen sind, können sie gar nicht nach Wirklichkeit streben. Leibniz beantwortet diesen Einwand mit der Annahme Augustins, derzufolge Gott nicht nur der Grund für das Wirklichsein des Wirklichen, sondern auch der Grund für das Möglichsein des Möglichen ist. Auch vor und abgesehen von ihrer Verwirklichung besitzen die Möglichkeiten ein Sein, nämlich dadurch, dass sie von Gott gedacht werden. Aufgrund dieses Gedachtseins drängen sie 53

Vgl. A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, New York 1960, 177–180; Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, XI.

§ 7 Ein gültiges ontologisches Argument

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sich dem vollkommen guten göttlichen Willen zur Verwirklichung auf, und zwar umso stärker, je vollkommener sie sind.54 Die Lehre vom Existenzstreben der Möglichkeiten ist also keine Alternative zum Schöpfungsgedanken, sondern dessen Interpretation – eine Interpretation, die klarstellt, dass die Welt ihre Existenz dem vollkommen guten Willen Gottes und nicht der Laune einer absoluten Willkürmacht verdankt. Damit scheint sich allerdings unser ursprüngliches Problem erneut einzustellen. Als Interpretation des Schöpfungsglaubens scheint die Lehre vom Existenzstreben der Möglichkeiten für eine Neufassung des ontologischen Argumentes nicht mehr geeignet zu sein. Denn wenn Essenzen nur dann eine Tendenz besitzen, wirklich zu werden, wenn etwas anderes bereits wirklich ist, nämlich der göttliche Verstand und Wille, scheint in dem, was etwas ist, niemals der zureichende Grund dafür liegen zu können, dass es ist. Ist diese Konsequenz zwingend? Keineswegs! Das, was vom Wesen aller von Gott unterschiedenen Dinge gilt, kann vom Wesen Gottes nicht gelten, und zwar aus einem einfachen Grund. Wenn das Wesen Gottes nicht auf Wirklichkeit aus wäre, ohne dass etwas anderes wirklich ist, und wenn die der höchsten Vollkommenheit seines Wesens entsprechende Tendenz, wirklich zu sein, nicht unfehlbar ihr Ziel erreichen würde, dann gäbe es keinen zureichenden Grund dafür, dass überhaupt etwas wirklich ist und nicht vielmehr nichts. Folglich muss man annehmen, dass in Gottes Wesen der zureichende Grund seines Daseins liegt. Diese Version des ontologischen Argumentes, für deren Gültigkeit ich plädiere, unterscheidet sich von den Versionen Anselms und Descartes’ in dreifacher Hinsicht. Anders als die cartesische Version benötigt sie eine empirische Prämisse, deren Wahrheit allerdings unbestreitbar ist, nämlich dass überhaupt etwas wirklich ist und nicht vielmehr nichts. Zweitens setzt sie im Unterschied zum Argument Anselms und Descartes’ die Gültigkeit des Satzes vom zureichenden Grund voraus, demzufolge es für alles einen zureichenden Grund gibt, dass es überhaupt ist und dass es so ist, wie es ist. Diese Voraussetzung ist, wie wir im ersten Kapitel (vgl. § 3) gesehen haben, keineswegs trivial. Um die beiden ersten 54 Vgl. Leibniz, »De rerum originatione radicali«, GP VII, 304 f.; Essais de Théodicée, § 201 (GP VI, 236). Ähnlich interpretieren auch H. Poser, Zur Theorie der Modalbegriffe bei G. W. Leibniz, Studia Leibnitiana Supplementa, Bd. VI, Wiesbaden 1969, 61–66; A. Heinekamp, Das Problem des Guten bei Leibniz, Kantstudien Ergänzungshefte, Bd. 98, Bonn 1969, 192–194; D. Blumenfeld, »Leibniz’s Theory of the Striving Possibles«, Studia Leibnitiana 5 (1973), 163–177.

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Zweites Kapitel: Das ontologische Argument

Unterschiede zusammenzufassen, kann man auch schlicht sagen, die von mir vorgeschlagene Version des ontologischen Argumentes brauche das kosmologische Argument als Vorlauf. Der dritte und entscheidende Unterschied zu den Versionen Anselms und Descartes’ besteht schließlich darin, dass die dargelegte Version nicht die von Kant kritisierte prädikative Deutung von Existenz voraussetzt. Im Gegenteil, Kants Annahme, dass Existenz kein Sachgehalt ist und deshalb nicht zur Sachhaltigkeit eines Wesens gehören kann, folgt aus der Lehre vom Existenzstreben der Wesenheiten. Denn das, was strebt, ist von dem, wonach es strebt, unterschieden, sonst würde es nicht danach streben. Dieses Verständnis von Existenz als das, worauf Essenzen aus sind, steht aber nicht nur auf dem Boden der kantischen Einsicht, sondern beantwortet auch die von Kant nicht hinreichend geklärten Fragen, was Existenz denn sei und in welchem Verhältnis sie zur Sachhaltigkeit von etwas stehe, wenn sie selbst kein Sachgehalt ist. Halten wir abschließend das Ergebnis der beiden ersten Kapitel fest: Zweifellos gibt es kontingente Dinge, also solche, die zwar existieren, die aber den Grund ihrer Existenz nicht in sich selbst haben. Wenn der Satz vom zureichenden Grund gilt, muss es deshalb etwas geben, das den zureichenden Grund der kontingenten Dinge bildet und das den Grund für seine eigene Existenz in sich selbst hat, also ein notwendig existierendes Wesen. Dies wird, wie wir sahen, durch das kosmologische Argument demonstriert. Nun kann aber dieses notwendig existierende Wesen nicht deshalb notwendig sein, weil Existenz ein Element seines Begriffs ist. Denn Sein ist, wie Kant gezeigt hat, kein reales Prädikat. Also muss sich das notwendig existierende Wesen auf eine andere Weise denken lassen. Aber wie? Mir scheint, dass diese Frage nur eine Antwort zulässt: Man muss annehmen, dass Wesenheiten auf Existenz aus sind und dass die Stärke dieses Existenzstrebens dem Grad ihres Gutseins entspricht. Daraus aber folgt, dass das Wesen, das im höchsten Maße sein soll, das höchste Gut, die größtmögliche Tendenz hat, wirklich zu sein und deshalb (moralisch) notwendigerweise existiert. Das dargelegte ontologische Argument ist im Grunde nichts anderes als ein Vorschlag, dem Gedanken des notwendig existierenden Wesens unter kantischen Bedingungen eine widerspruchsfreie Bedeutung zu geben. Dies genügt für ein ontologisches Argument. Denn wenn ein notwendiges Wesen möglich ist, dann ist es auch wirklich.

Drittes Kapitel

Das teleologische Argument Zu Beginn von Alan Smithees Film Das zeitweilige Überleben des Harry Hanson findet sich der Titelheld gefesselt und an einen Spielautomaten angeschlossen. Er weiß, dass ihn ein tödlicher Stromstoß treffen wird, wenn am Ende des Spiels nicht eine bestimmte Zahlenkombination auf dem Display des Automaten erscheint. Nun erscheint diese Kombination tatsächlich, und Harry fragt sich verblüfft, wie sein Überleben zu erklären ist. Wurde der Spielautomat manipuliert? Oder waren schon viele arme Teufel mit der Höllenmaschine verkabelt, sodass irgendjemand irgendwann überleben musste? Oder arbeitet der Automat nach Prinzipien, die nur eine Zahlenkombination zulassen? Plötzlich kommt Harry auf eine ganz andere Idee: Vielleicht verlangt die Kombination, die sein Leben rettete, gar keine Erklärung. Denn sie ist nicht unwahrscheinlicher als jede andere, und irgendeine musste schließlich im Display erscheinen. Zudem ist sie, weil er bei keiner anderen überlebt hätte, die einzige, die zu beobachten er erwarten konnte. Als sich Harry mit dieser Antwort gerade zufrieden geben will, beginnt ein neues Spiel. Diesmal hat er weniger Glück – und damit endet Harrys Leben und Smithees Film. Cineasten wissen, dass es keinen Alan Smithee gibt; der Namen ist nur ein Pseudonym für Regisseure, die sich ihrer Filme schämen. In unserem Fall ist es noch schlimmer: Es gibt nicht einmal den Film. Wer passende Zitate braucht, muss manchmal welche erfinden. Und passend ist die Szene allemal, weil sie unserer Situation im Universum gleicht. Wäre das Universum nicht von einer extrem unwahrscheinlichen Zahlenkombination bestimmt, dann gäbe es uns nicht. Im Folgenden werde ich diesen Befund zunächst darlegen und begründen, warum er eine Erklärung verlangt. Danach werden die drei möglichen Erklärungen erwogen: die gesuchte endgültige Theorie der Physik, die Vermutung, dass viele Welten mit unterschiedlichen Zahlenkombinationen existieren, und die Annahme göttlicher Planung.

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Drittes Kapitel: Das teleologische Argument

§ 8 Die Feinabstimmung und ihre Erklärungsbedürftigkeit Nahezu die gesamte Materie unseres Universums besteht aus vier Arten von Elementarteilchen (Protonen, Neutronen, Elektronen und Neutrinos), die sich durch vier Grundkräfte (Gravitation, Elektromagnetismus, starke und schwache Wechselwirkung) gegenseitig beeinflussen. Die Masse dieser Teilchen, die Stärke der Grundkräfte und weitere Parameter werden von der Elementarteilchenphysik durch theoretisch nicht vorausgesagte, experimentell festgestellte Zahlen charakterisiert, die in vielen Fällen delikate Werte haben. Denn der für die Entstehung von Leben geeignete Wertbereich, in den die Parameter fallen, ist verglichen mit dem Wertbereich, in den sie nach gegenwärtigem Erkenntnisstand der Physik fallen könnten, oft sehr schmal. Geringfügige Veränderungen der Parameterwerte würden deshalb die Entstehung von Leben, wie wir es kennen, ausschließen. Einige wenige Beispiele seien genannt1 : Ein berühmtes Beispiel für die Feinabstimmung der elektromagnetischen und der starken Wechselwirkung ist die Herstellung von Kohlenstoff und Sauerstoff. Würden nicht hinreichend große Mengen beider Elemente durch Kernfusion in Sternen produziert, wäre kohlenstoffbasiertes Leben nicht möglich. Genügend Kohlenstoff und Sauerstoff entstehen in Sternen aber nur dann, wenn die Stärken der elektromagnetischen und der starken Wechselwirkung in einen schmalen Wertbereich fallen. Würde die Intensität der starken Kraft um 0,5% oder die der elektromagnetischen Kraft um 4% verändert, entstünde in Sternen entweder zu wenig Kohlenstoff oder zu wenig Sauerstoff.2 Für die Entstehung kohlenstoffbasierten Lebens genügt es freilich nicht, dass hinreichende Mengen beider Elemente erzeugt werden, sie müssen auch durch Explosionen von Sternen als Supernovae über die Galaxie verteilt werden. Diese Verteilung aber setzt voraus, dass die In1 Für die detaillierte Darlegung des Gesamtbefundes vgl. J. D. Barrow/F. J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (1986), Oxford/New York 1996; J. Leslie, Universes, London/New York 1989, 25–65; J. Gribbin/M. Rees, Ein Universum nach Maß. Bedingungen unserer Existenz, Frankfurt a. M./Leipzig 1994, 241–267; L. Smolin, Warum gibt es die Welt? Die Evolution des Kosmos, München 1999, 46–57, 131–140; M. Rees, Just Six Numbers. The Deep Forces that Shape the Universe, London 2000; R. Collins, »Evidence for Fine-Tuning«, in: N. A. Manson (ed.), God and Design. The Teleological Argument and Modern Science, London/New York 2003, 178–199. 2 Vgl. Leslie, Universes, 35 f.; Gribbin/Rees, Ein Universum nach Maß, 244–247; Collins, »Evidence for Fine-Tuning«, 184 f.

§ 8 Die Feinabstimmung und ihre Erklärungsbedürftigkeit

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tensität der schwachen Wechselwirkung präzise adjustiert ist. Wäre sie etwas stärker oder schwächer, dann hätten die Neutrinos nicht die richtigen Eigenschaften, um ihre entscheidende Funktion bei einer Supernova-Explosion zu erfüllen.3 Ebenso wie die Parameter der Kraftstärken müssen auch die der Teilchenmassen in einen schmalen Bereich von Werten fallen, wenn Leben, wie wir es kennen, möglich sein soll. Das vielleicht bekannteste Beispiel ist die Differenz zwischen der Protonen- und der Neutronenmasse. Im Interesse des Lebens muss die Masse des Neutrons die des Protons um genau den faktischen Wert übersteigen. Wären Neutronen nur um 1:700 schwerer als sie sind, könnten Sterne ihren Wasserstoff nicht zu Helium verbrennen, weil dann kein Deuterium produziert würde, das für diese Verbrennung nötig ist. Ohne Helium aber entstünden nicht durch weitere Nukleosynthese die für Leben erforderlichen schweren Elemente.4 Auf die Erfordernisse des Lebens scheint auch der Wert der sogenannten kosmologischen Konstante (Lambda) abgestimmt zu sein, die man sich als Energiedichte des Vakuums vorstellen kann und die bei positivem Wert als repulsive, den Raum ausdehnende Kraft wirkt. Den Messungen zufolge liegt der Wert von Lambda geringfügig über Null, obgleich typische Berechnungen der Quantenfeldtheorie einen hohen Wert erwarten lassen, der unsere Existenz ausschließen würde. Denn bei einem hohen positiven Wert würde das Universum zu schnell expandieren, um Galaxien, Sterne, Planeten und Leben hervorbringen zu können, bei hohem negativem Wert dagegen würde es rasch kollabieren und ebenfalls kein Leben entstehen.5 Diese und viele weitere Beispiele zeigen, dass die Ausgangswahrscheinlichkeit für ein lebensermöglichendes Universum unseres Typs verschwindend gering ist. Zur Veranschaulichung stelle man sich eine komplexe Maschine vor, von der unser Universum produziert wurde. Wenn diese Maschine für jeden der vielen Parameter, dessen Wert durch die theoretische Physik nicht festgelegt ist, einen Schieberegler besäße, dann hätte sie bei den meisten Positionsveränderungen eines Reglers anstelle unseres Universums eine Welt ohne Leben hervorgebracht. Nun hat man eingewandt, dass bezogen auf alle logisch möglichen Universen der Anteil derjenigen, die für Leben geeignet sind, keineswegs 3 Vgl. Gribbin/Rees, Ein Universum nach Maß, 250–253; Smolin, Warum gibt es die Welt?, 137 f. 4 Vgl. Leslie, Universes, 39 f.; Collins, »Evidence for Fine-Tuning«, 186 f. 5 Vgl. Collins, »Evidence for Fine-Tuning«, 180–182, 196 Fußnote 11.

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Drittes Kapitel: Das teleologische Argument

gering sein muss. Vielleicht kann in den meisten möglichen Universen, die sich von unserem durch ihre Basisgesetze oder durch ein gänzlich anderes Set von Parameterwerten unterscheiden, irgendeine Form von Leben entstehen. 6 Gewiss ist dieser Fall nicht auszuschließen, er spräche aber nicht gegen die Annahme, dass die Ausgangswahrscheinlichkeit für ein lebensfreundliches Universum unseres Typs sehr gering ist. John Leslie hat das durch folgende Analogie illustriert7 : An einer Hauswand sitzen Fliegen, in einigen Bereichen jeweils nur eine einzige, während andere Bereiche mit Fliegen überfüllt sind. Wenn nun irgendeine Fliege von einem Pfeil getroffen wird, ist die Ausgangswahrscheinlichkeit, dass er eine vereinzelt sitzende Fliege trifft, sehr gering. Entsprechendes gilt für das Universum: Wir wissen nicht, wie hoch unter allen logisch möglichen Universen der Anteil derjenigen ist, die für Leben geeignet sind. In denjenigen möglichen Universen jedoch, die sich in der »Nähe« unseres Universums befinden, weil sie durch dieselben Basisgesetze bestimmt werden und sich »lediglich« durch einzelne Parameterwerte unterscheiden, kann, wie wir sehr wohl wissen, nur im Ausnahmefall Leben entstehen. Dass in diesem lokalen Bereich möglicher Universen ausgerechnet dasjenige wirklich wird, in dem Leben entstehen kann, ist deshalb, im Vorhinein betrachtet, extrem unwahrscheinlich. Aber ist es auch erklärungsbedürftig? Aus folgendem Grund könnte man geneigt sein, die Frage zu verneinen: Die Konstellation von Parameterwerten, die in unserem Universum besteht, hat zwar eine geringe Ausgangswahrscheinlichkeit, aber sie ist nicht geringer als die jeder anderen möglichen Konstellation. Nun hielte man, wenn das Universum Parameterwerte hätte, die Leben ausschließen würden, sicher keine Erklärung für nötig – abgesehen davon, dass es niemanden gäbe, der Erklärungen verlangen könnte. Daher ist auch die lebensfreundliche Konstellation von Parameterwerten in unserem Universum nicht erklärungsbedürftig. Das Universum, mag man denken, gleicht einem Lotteriespiel: Wer gewinnt, sollte keine Fragen stellen. Denn seine Losnummer hatte keine geringere Chance als eine andere, und irgendeine musste schließlich ge-

6 Vgl. G. Fulmer, »A Fatal Logical Flaw in Anthropic Principle Design Arguments«, International Journal for Philosophy of Religion 49 (2001), 101–110; ähnlich schon Mackie, Das Wunder des Theismus, 225. 7 Vgl. Leslie, Universes, 17 f., 53; ders., »The Prerequisites of Life in our Universe«, in: W. L. Craig (ed.), Philosophy of Religion. A Reader and Guide, Edinburgh 2002, 114–129, hier: 124 f.

§ 8 Die Feinabstimmung und ihre Erklärungsbedürftigkeit

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zogen werden. Hätte eine andere oder gar keine gewonnen, würde er sich auch nicht wundern. Diese scheinbar plausible Argumentation ist indes irreführend, weil bei einer Konstellation von Ereignissen, die eine geringe Ausgangswahrscheinlichkeit hat, zwei Arten von Fällen zu unterscheiden sind. In Fällen der ersten Art wären wir, wenn die Konstellation zufälligerweise einträte, nicht überrascht, während Fälle der zweiten Art uns erstaunen und deshalb nach einer Erklärung verlangen ließen. Nicht überraschend wäre es beispielsweise, wenn ein Affe auf einer Schreibmaschine eine bestimmte, semantisch bedeutungslose Folge von 15 Zeichen tippen würde. Würde er aber stattdessen den Satz »Ich heiße Oskar« schreiben, wären wir erstaunt, obgleich diese Sequenz von ebenfalls 15 Zeichen (Leerzeichen eingerechnet) keine geringere Ausgangswahrscheinlichkeit hat als die erste. 8 Worin besteht der Unterschied? Im Fall der semantisch bedeutungslosen Zeichenfolge würden wir annehmen, sie sei in dem Sinne zufällig, dass die Zusammenstellung der Zeichen keinen besonderen Grund hat, auch wenn es für jedes einzelne Zeichen einen Grund geben mag. Bei dem Satz »Ich heiße Oskar« hingegen würden wir eine zufällige Zusammenstellung bezweifeln. Denn andere und durchaus naheliegende Annahmen, die von einem besonderen Grund für die Zusammenstellung ausgehen, machen die Buchstabenfolge wahrscheinlicher, zum Beispiel die Vermutung, der Affe sei dressiert worden. Solche Annahmen, die zugleich naheliegend wären und Erklärungskraft hätten, lassen sich für die semantisch bedeutungslose Zeichenfolge nicht aufstellen. Erklärende Annahmen wären in diesem Fall ähnlich abwegig wie die, der Affe habe mit Hilfe einer speziellen Verschlüsselungsmethode eine geheime Nachricht für seinen Pfleger verfasst. Nun gehört die lebensermöglichende Konstellation von Parameterwerten in unserem Universum offenbar zu der zweiten Art von Fällen. Obgleich sie keine geringere Ausgangswahrscheinlichkeit hat als eine bestimmte, ebenfalls sehr unwahrscheinliche Konstellation von Parameterwerten, die Leben ausschließen würde, ist sie im Unterschied zu dieser erklärungsbedürftig. Denn wir wären, wenn die lebensfreundliche Konstellation zufälli-

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W. L. Craig, »The Teleological Argument and the Anthropic Principle«, in: ders./M. S. McLeod (ed.), The Logic of Rational Theism, Lewiston/New York, Queenston/Ontario 1990, 127–153, hier: 142, glaubt irrtümlicherweise eine semantisch sinnvolle Sequenz von Zeichen habe eine geringere Ausgangswahrscheinlichkeit als eine bestimmte, semantisch sinnlose mit gleicher Zeichenzahl.

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Drittes Kapitel: Das teleologische Argument

gerweise zustande käme, erstaunt, weil es erwägenswerte Annahmen gibt, die sie erklären könnten.9 Drei bedenkenswerte, einander nicht durchgängig ausschließende, wenn auch konkurrierende Erklärungsvorschläge sollen, wie gesagt, in den folgenden Abschnitten behandelt werden: das Programm einer endgültigen physikalischen Theorie (Theory of Everything), die VieleWelten-Hypothese und die Planungshypothese.10 Ein vierter Erklärungsvorschlag hingegen, der sich auf das sogenannte anthropische Prinzip stützen würde, wäre von vornherein zum Scheitern verurteilt. Diesem logisch notwendigen Prinzip zufolge muss das beobachtete Universum so beschaffen sein, dass es die Existenz von Beobachtern zulässt. Damit wird die Frage, warum das Universum lebensfreundliche Parameterwerte hat, aber offenkundig nicht beantwortet, es sei denn, das Prinzip würde in einer subjektiv-idealistischen Version vertreten. In seiner unbestreitbaren Normalversion besagt es lediglich Folgendes: Wenn das Universum von uns beobachtet wird, dann hat es notwendigerweise die delikaten Parameterwerte, ohne die wir nicht existieren würden. Es erklärt aber nicht, dass das Universum die delikaten Werte hat, die notwendig sind, damit wir existieren und es beobachten können. Immerhin beantwortet das anthropische Prinzip eine andere Frage, die sich im Rahmen der Viele-Welten-Hypothese stellt: Warum beobachten wir keine Universen, deren Parameterwerte von denen unseres Universums abweichen?

§ 9 Eine endgültige physikalische Theorie In Humes Dialogen über natürliche Religion bemerkt Philo, der die Rolle des unbekümmerten Skeptikers spielt:

9 Eine ähnliche Begründung für die Erklärungsbedürftigkeit bestimmter Ereignisse mit geringer Ausgangswahrscheinlichkeit gibt Peter van Inwagen, Metaphysics, Boulder/Colorado, Oxford second edition 2002, 152 f. Van Inwagens Begründung ist allerdings weniger allgemein und erfasst deshalb nicht alle Fälle von Ereignissen mit geringer Ausgangswahrscheinlichkeit, die eine Erklärung verlangen. 10 Wir werden sehen, dass die Planungshypothese mit einer endgültigen physikalischen Theorie und mit allen Versionen der Viele-Welten-Hypothese kompatibel ist. Diejenigen Versionen der Viele-Welten-Hypothese hingegen, die eine zufällige Festlegung der Parameterwerte eines Universums annehmen, sind mit einer endgültigen physikalischen Theorie nicht vereinbar.

§ 9 Eine endgültige physikalische Theorie

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»Und wäre ich genötigt, ein bestimmtes einzelnes Weltsystem zu verteidigen (was ich nie freiwillig tun würde), so erachte ich keines für annehmbarer als das, welches der Welt ein ewiges, ihrem Wesen angehöriges Prinzip der Ordnung [. . .] zuschreibt. [. . .] Jedes Ding ist sicher durch stetige unverletzliche Gesetze beherrscht. Und wäre das innere Wesen der Dinge uns offengelegt, wir würden ein Schauspiel sehen, wovon wir jetzt keine Vorstellung haben können. Anstatt die Ordnung der natürlichen Dinge zu bewundern, würden wir deutlich sehen, daß es ihnen absolut unmöglich war, selbst im kleinsten Stück eine andere Gestaltung zuzulassen.«11

Ähnliche Ansichten vertreten Physiker, die auf eine endgültige physikalische Theorie hoffen,12 gleichsam eine physica triumphans. Sie soll alle Elementarteilchen und Grundkräfte, einschließlich der Gravitation, vereinheitlichen und alle Parameterwerte vorschreiben, die bislang der Erfahrung entnommen werden müssen. Die delikaten Werte für die Stärken der Grundkräfte, für die Massen der Elementarteilchen oder für die kosmologische Konstante, die für die Entstehung des Lebens erforderlich sind, wären im Rahmen dieser endgültigen Theorie physikalisch notwendig und daher, für sich betrachtet, keiner weiteren, etwa teleologischen Erklärung bedürftig. Nun hat die Physik auf dem Weg zu einer einheitlichen Beschreibung aller Grundkräfte und Elementarteilchen zwar bedeutende Fortschritte erzielt, ohne allerdings die Notwendigkeit basaler Parameterwerte einzusehen. Durch das Standardmodell der Elementarteilchenphysik, das in den 70er Jahren des letzten Jahrhunderts entwickelt wurde, ist es gelungen, die starke und schwache Wechselwirkung mit der elektromagnetischen in einem gewissen Grade zu vereinheitlichen. Eine endgültige physikalische Theorie liefert das Standardmodell jedoch nicht, weil es die Gravitation nicht einbeziehen kann und die Werte vieler Parameter offenlassen muss. Mit dem Ziel, diese Schwäche zu überwinden, ist in den 80er Jahren die String-Theorie angetreten. Sie gilt bis heute als aussichtsreichster Kandidat für eine einheitliche Beschreibung aller Elementarteilchen und Grundkräfte. Allerdings besteht kein Grund anzunehmen, dass die String-Theorie zu jener eindeutigen Vorhersage der Parameterwerte des Standardmodells führen wird, die ihr bisher miss11 Hume, Dialogues concerning natural religion, 59 f., vgl. auch 79; Übersetzung nach D. Hume, Dialoge über natürliche Religion, hrsg. von G. Gawlick, Hamburg 5. Aufl. 1980, 57. 12 Vgl. z. B. St. Weinberg, Dreams of a Final Theory, New York 1992 sowie kritisch R. B. Laughlin, Abschied von der Weltformel. Die Neuerfi ndung der Physik, München/Zürich 3. Aufl. 2007.

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Drittes Kapitel: Das teleologische Argument

lang.13 Viele Physiker verabschieden sich deshalb inzwischen von der Vorstellung, diese Werte seien aus irgendeiner fundamentalen Theorie ableitbar. Hätten sie Recht, wäre eine andere Erklärung erforderlich. Nehmen wir jedoch für einen Moment an, der Traum von einer endgültigen physikalischen Theorie würde sich eines schönen Tages erfüllen. In diesem Fall müssten die Parameter zwar ihre faktischen Werte annehmen, die Theorie selbst wäre aber wie jede andere physikalische Theorie logisch kontingent. Ein Beispiel mag das illustrieren: Physiker, die von einer endgültigen Theorie träumen, erwarten, dass die Quantenmechanik ein irreduzibles Element dieser Theorie sein wird.14 Nun ist die Annahme, das Universum werde statt durch die Prinzipien der Quantenmechanik durch diejenigen der Newtonschen Mechanik bestimmt, zwar nicht korrekt, aber durchaus widerspruchsfrei. Folglich wäre auch eine physica triumphans nicht logisch notwendig, weil im Universum auch andere Theorien gelten könnten.15 Wäre die faktische Geltung einer logisch nicht notwendigen endgültigen Theorie, die lebensfreundliche Parameterwerte impliziert, erklärungsbedürftig? Eine Erklärung hielte man dann für erforderlich, wenn die Ausgangswahrscheinlichkeit für ihre Geltung geringer wäre als die Ausgangswahrscheinlichkeit für die Geltung einer Theorie, welche die Entstehung von Leben ausschließt. Dies wiederum wäre unter zwei Bedingungen der Fall: Zum einen müsste unter den Theorien, die im Universum gelten könnten, der Anteil derjenigen, die Leben verhindern, größer sein als der Anteil endgültiger Theorien, die Leben ermöglichen. Zum anderen dürften einige von den Theorien, die das Entstehen von Leben ausschließen, der im Universum geltenden physica triumphans an Einfachheit und Eleganz nicht nachstehen. Beide Bedingungen scheinen aus folgendem Grund erfüllt zu sein: Die Parameterwerte unseres Universums lassen die Entstehung von Leben nur deshalb zu, weil sie vielen präzisen Anforderungen gerecht werden, die allem Anschein nach unabhängig voneinander sind. Daher ist erstens zu erwarten, dass die Zahl von Theorien, die Leben, wie wir es kennen, verhindern, größer ist als die Zahl endgültiger Theorien, die derartiges Leben zulassen. Wegen der 13 Zu der durch das Standardmodell erreichten Vereinheitlichung sowie zu den Ambitionen und Schwächen der String-Theorie vgl. im Einzelnen Smolin, Warum gibt es die Welt?, 58–89. 14 Vgl. z. B. St. Weinberg, »A Universe with No Designer«, Annals of the New York Academy of Sciences 950 (2001), 169–174, hier: 170 f. 15 Vgl. dazu auch Leslie, Universes, 93–95.

§ 9 Eine endgültige physikalische Theorie

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komplexen Anforderungen für lebensfreundliche Parameterwerte ist es zweitens plausibel,16 dass zumindest einige der Theorien, die Leben ausschließen, nicht weniger einfach und elegant sind als unsere physica triumphans, welche die Entstehung von Leben erlaubt. Kurzum: Im Vorhinein betrachtet, wird man die Wahrscheinlichkeit, dass diese physica triumphans im Universum gilt, geringer einschätzen als die Wahrscheinlichkeit für die Geltung einer Theorie, die Leben verhindert. Wenn unsere physica triumphans aber dennoch im Universum gelten würde, dann wäre das aus demselben Grund erklärungsbedürftig wie der vom Affen getippte Satz »Ich heiße Oskar« im obigen Beispiel: Wir wären erstaunt, wenn die endgültige und lebensfreundliche Theorie, obgleich ihre Geltung, im Vorhinein betrachtet, unwahrscheinlicher ist als die ihrer lebensunfreundlichen Konkurrenten, zufälligerweise im Universum gelten würde. Denn die Planungshypothese wäre eine naheliegende Annahme, welche die Auswahl erklären könnte. Humes unbekümmerter Skeptiker irrt demnach. Auch wenn »das innere Wesen der Dinge uns offengelegt« wäre, weil wir eine endgültige Theorie entdeckt hätten, die keine anderen als die faktischen Parameterwerte zulässt, würden wir dennoch »die Ordnung der natürlichen Dinge [. . .] bewundern« und nach einer Erklärung suchen. Käme neben der Planungshypothese auch die Viele-Welten-Hypothese als naheliegende Erklärung in Betracht? Im vorliegenden Fall müsste eine Viele-Welten-Hypothese behaupten, dass die lebensfreundliche physica triumphans deshalb im Universum gilt, weil es für (fast) jede Theorie ein wirkliches Universum gibt, in dem sie gilt. Aus heutiger naturwissenschaftlicher Sicht ist diese Annahme indes wenig plausibel. Im Rahmen der modernen Physik sind, wie wir im nächsten Abschnitt sehen werden, sehr wohl Mechanismen vorstellbar, die viele wirkliche Universen erzeugt haben könnten, in denen unterschiedliche Konstellationen von Parameterwerten gelten. Jeder dieser Mechanismen setzt allerdings die Geltung einer fundamentalen Theorie voraus. Die Vermutung hingegen, es könnte einen übergeordneten Mechanismus für die Erzeugung vieler wirklicher Universen geben, in denen unterschiedliche fundamentale Theorien gelten, ist aus der Sicht heutiger Physik eine Adhoc-Annahme, für die nicht das Mindeste spricht. Ohne die Vorstellbarkeit eines derartigen Mechanismus jedoch verletzt die Annahme einer Pluralität wirklicher Universen, in denen unterschiedliche fundamentale 16

Ebenso argumentiert van Inwagen, Metaphysics, 153–155.

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Drittes Kapitel: Das teleologische Argument

Theorien gelten, Ockhams wohlbegründete Forderung nach ontologischer Sparsamkeit.17 Die Entdeckung einer physica triumphans wäre daher zugleich ein Triumph des teleologischen Argumentes.

§ 10 Die Viele-Welten-Hypothese In Humes Dialogen über natürliche Religion schlägt Philo zwei Formen der Viele-Welten-Hypothese vor, mit denen sich die Ordnung der Welt auf naturalistische statt teleologische Weise erklären lassen soll. Was den Anschein planender Intelligenz erweckt, könnte, so der erste, epikureisch inspirierte Vorschlag, aus einer zugleich beständigen und willkürlichen Bewegung resultieren, die den Elementarteilchen natürlicherweise innewohnt. Denn wenn die Zahl der Teilchen und mithin die ihrer möglichen Konstellationen begrenzt sind, muss sich nach hinreichend langer Zeit auch eine Konstellation ergeben, wie sie in unserer Welt besteht.18 Philos zweiter, durch Hesiod angeregter Erklärungsvorschlag folgt aus der Annahme, die Welt sei Tieren und Pflanzen ähnlicher als den Produkten menschlicher Kunst. Wenn ähnliche Wirkungen auf ähnliche Ursachen zurückgehen, wird die Welt daher eher durch Zeugung oder Wachstum entstanden als der göttlichen Vernunft entsprungen sein. Vielleicht ist sie aus einem der Samen hervorgegangen, die von anderen Welten erzeugt und ins unendliche Chaos ausgestreut wurden, und womöglich erzeugt sie auch ihrerseits die Samen neuer Welten, die ihr ähnlich sind.19 Entsprechend wird in der gegenwärtigen Debatte häufig angenommen, die lebensfreundliche Konstellation der Parameterwerte im Universum, die eine verschwindend geringe Ausgangswahrscheinlichkeit besitzt und nach Erklärung verlangt, lasse sich statt durch göttliche Planung ebenso gut oder besser durch eine Vielzahl wirklicher Universen 17 Metaphysische Versionen der Viele-Welten-Hypothese, denen zufolge alle logisch möglichen Welten (D. Lewis) oder alle mathematisch konsistenten Strukturen (M. Tegmark) nicht durch einen physikalischen Mechanismus, sondern von sich selbst her wirklich sind, müssen im gegenwärtigen Kontext außer Betracht bleiben; vgl. D. Lewis, On the Plurality of Worlds, New York 1986 und M. Tegmark, »Is ›the Theory of Everything‹ Merely the Ultimate Ensemble Theory?«, Annals of Physics 270 (1989), 1–51. 18 Vgl. Hume, Dialogues concerning natural religion, 69–73. 19 Vgl. ebd., 61–66.

§ 10 Die Viele-Welten-Hypothese

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erklären.20 Abgesehen von Lee Smolins Theorie der natürlichen kosmologischen Auslese, auf die wir noch zu sprechen kommen, ist der Grundgedanke stets mit dem in Philos erstem Vorschlag identisch: Wenn hinreichend viele Universen synchron oder diachron existieren, die sich durch ihre Parameterwerte voneinander unterscheiden, sind in einem oder mehreren dieser Universen Werte zu erwarten, welche die Entstehung von Leben zulassen. Dass wir Universen mit anderen Werten nicht beobachten, sollte uns dabei nicht erstaunen. Denn durch das anthropische Prinzip wird die Beobachtung auf Universen eingeschränkt, in denen Beobachter existieren können. Die delikaten Parameterwerte des Universums mögen als Resultat göttlicher Absicht erscheinen. In Wahrheit aber könnten sie, ähnlich wie die komplexen Organismen, das Ergebnis von zufälliger Variation und Selektion sein, die sich im Falle des Multiversums allerdings auf die Auswahl des Beobachtbaren beschränkt.

1. Versionen der Hypothese Von den neueren, in der Physik ernsthaft erwogenen Versionen einer Viele-Welten-Hypothese, welche die Parameterwerte unseres Universums ähnlich zu erklären versuchen wie Philos erster Vorschlag, sollen drei behandelt werden: das Oszillationsmodell, die Viele-Welten-Deutung der Quantenmechanik und das inflationäre Viele-Welten-Szenario. Dem Oszillationsmodell zufolge wird die Expansion des Universums durch die Gravitationskraft zunehmend gebremst und schlägt schließlich in eine Kontraktion um: Das Universum fällt mit steigender Geschwindigkeit in sich zusammen und endet in einem Big Crunch, dem Gegenstück zum Big Bang. Dieser Endknall löst einen erneuten Urknall aus, durch den ein neues Universum entsteht, das seinerseits in einem Big Crunch endet usw. Wenn nun in jedem neuen Zyklus die Parameter20 Vgl. z. B. Leslie, Universes, 1 f., 54 f., 57, 148 f., 164, 198; J. J. C. Smart, Our Place in the Universe. A Metaphysical Discussion, Oxford/New York 1989, 166–178; B. Kanitscheider, Im Innern der Natur. Philosophie und moderne Physik, Darmstadt 1996, 120–127; D. Parfit, »Why anything? Why this?«, London Review of Books 22 (1998), 24–27; M. Rees, »Other Universes. A scientific perspective«, in: N. A. Manson (ed.), God and Design. The Teleological Argument and Modern Science, London/New York 2003, 211–220; van Inwagen, Metaphysics, 156–162; G. Oppy, Arguing about Gods, Cambridge/New York 2006, 200–228.

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Drittes Kapitel: Das teleologische Argument

werte ohne Einfluss der vorherigen Zyklen in zufälliger Weise festgelegt werden, wie John Wheeler, der bekannteste Vertreter des Modells, annimmt, 21 dann kommt nach hinreichend vielen Zyklen ein Universum zustande, dessen Werte für die Entstehung des Lebens geeignet sind. Ob das Oszillationsmodell zutrifft, hängt von mehreren Faktoren ab. Beispielsweise müsste neben der sichtbaren genügend dunkle Materie im Universum vorhanden sein, damit die Gravitationskraft eine Kontraktion bewirkt. Weil das nach derzeitigen Schätzungen aber nicht der Fall ist, rechnen die meisten Astrophysiker mit einer dauerhaften Expansion, die sich womöglich sogar beschleunigt. Eine andere Version der Annahme, dass viele Universen existieren, ist die realistische Deutung der Quantenmechanik, die Hugh Everett III. bereits in den fünfziger Jahren des letzten Jahrhunderts vorgeschlagen hat und die mittlerweile als ernsthafte Alternative zur üblichen Kopenhagener Deutung gilt. Nach der Kopenhagener Deutung sind Quantensysteme, solange sie nicht beobachtet werden, als Überlagerungen möglicher Systemzustände mit unterschiedlichen Wahrscheinlichkeiten zu verstehen und durch ein mathematisches Konstrukt, die sogenannte Wellenfunktion, zu beschreiben. Werden sie aber beobachtet, dann bricht die Wellenfunktion zusammen und einer unter den möglichen Zuständen wird zufälligerweise zum wirklichen. Aus dem irrealen Nebel von Wahrscheinlichkeiten stellt die Beobachtung also eine eindeutige Realität her. Nach der Viele-Welten-Deutung22 hingegen ist die Wellenfunktion kein mathematisches Konstrukt, sondern eine objektive Realität. Daher sind alle Zustände eines Systems, die quantenmechanisch möglich sind, auch wirklich, und zwar jeder in seinem eigenen Universum. Beobachtungen stellen die Wirklichkeit nicht her, sondern stellen lediglich klar, in welchem Zweig des Multiversums sich der Beobachter befindet. So gesehen, sind die delikaten Parameterwerte in unserem Universum nicht länger rätselhaft. Denn wenn für alle Parameterwerte, die unter den Bedingungen des Big Bang physikalisch möglich sind, Universen existieren, in denen sie gelten, dann muss es auch ein Universum mit den lebensfreundlichen Werten geben, die unsere Existenz ermöglichen. 21 Vgl. Ch. W. Misner/K. S. Thorne/J. A. Wheeler, Gravitation, San Francisco 1973, 1196–1217. 22 Vgl. B. S. DeWitt/N. Graham (eds.), The Many-Worlds Interpretation of Quantum Mechanics.

§ 10 Die Viele-Welten-Hypothese

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Die realistische Deutung der Quantenmechanik wird von Physikern und Philosophen oft mit der Begründung abgelehnt, dass die Annahme weiterer, nicht beobachtbarer Universen, zu denen sie führt, das Gebot ontologischer Sparsamkeit (Ockham’s Razor) verletzt.23 In anderer Hinsicht ist die Viele-Welten-Deutung allerdings einfacher als die Kopenhagener, weil sie ohne die prinzipielle Trennung zwischen physikalischem System und Beobachter auskommt, die problematisch erscheint. Denn ist der Beobachter nicht seinerseits ein physikalisches System, das von den Regeln der Quantenmechanik bestimmt wird? Die Forderung nach Sparsamkeit der Prinzipien führt demnach zu keiner eindeutigen Entscheidung zwischen den beiden Deutungen der Quantenmechanik mit der größten Anhängerschaft, und leider lässt sich die Entscheidung, zumindest derzeit, auch experimentell nicht herbeiführen. Weil beide Deutungen zudem in Anwendungsfragen die gleichen Antworten geben, lassen die meisten Physiker das grundsätzliche Problem auf sich beruhen. »Quantenmechaniker«, schreibt John Polkinghorne, »sind im Durchschnitt nicht philosophischer als Automechaniker.«24 Eine dritte Version der Viele-Welten-Hypothese ergibt sich zwanglos aus der sogenannten Inflationstheorie, die Alan Guth 1980 vorgeschlagen hat.25 Die Inflationstheorie gehört heute zum Standardmodell der Kosmologie, weil sie bestimmte Eigenschaften des Universums in eleganter Weise erklärt, die in der herkömmlichen Urknalltheorie entweder gar nicht oder nur durch eine ihrerseits erklärungsbedürftige Feinabstimmung der Ausgangsbedingungen erklärt werden können. Dazu gehören die globale Homogenität und lokale Inhomogenität der Materieverteilung, die Flachheit des Raums und die Seltenheit exotischer Teilchen, die als magnetische Monopole bezeichnet werden. Im inflationären Szenario hat eine Region durch die Zustandsänderung eines Quantenfeldes irgendwann begonnen, sich in extrem schneller, exponentieller Weise zu einer Größe auszudehnen, verglichen mit der unser sichtbares Universum winzig erscheint. Weil sich der Raum durch die Expansion 23 Vgl. z. B. die polemischen Äußerungen von R. Swinburne, »Argument from the Fine-Tuning of the Universe«, in: J. Leslie (ed.), Physical Cosmology and Philosophy, New York 1990, 154–173, hier: 171. 24 J. C. Polkinghorne, The quantum world, London/New York 1984, 33 (Übersetzung von F. H.). 25 Vgl. A. Guth, The Infl ationary Universe. Einen guten Überblick bietet der Artikel A. Guth/P. J. Steinhardt, »Das inflationäre Universum«, Spektrum der Wissenschaft, Juli 1984, 80–94.

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Drittes Kapitel: Das teleologische Argument

abkühlt, kommt es nach Guth an verschiedenen Raumstellen zu einem Phasenübergang: Ähnlich wie bei der Abkühlung von Wasserdampf Tröpfchen gebildet werden, entstehen an diesen Stellen »Tröpfchen«Universen. In jedem von ihnen wird die Energie des Quantenfeldes in ein heißes und dichtes System von Elementarteilchen umgewandelt, in den Zustand also, den die herkömmliche Urknalltheorie als Ausgangszustand betrachtet. Die weitere Entwicklung der Universen, von denen das Unsrige nur eines ist, entspricht denn auch dem bekannten Muster: Nach einem Big Bang expandieren sie mit »normaler« Geschwindigkeit und kühlen zunehmend ab. Weil der Raum zwischen ihnen aber weiterhin exponentiell anwächst, kollidieren sie in der Regel nicht und können sich daher getrennt entwickeln. Nun könnten die Parameterwerte in jedem dieser Universen auf zufällige Weise und daher unabhängig voneinander aus dem Set physikalisch möglicher und gleich wahrscheinlicher Werte ausgewählt worden sein.26 Wenn das zutrifft und wenn hinreichend viele Universen erzeugt werden, wie die Theorien einer chaotischen Inflation annehmen, dann müssen die Parameter in irgendeinem Universum auch die lebensfreundlichen Werte besitzen, die wir beobachten. Ob eine inflationäre Expansion tatsächlich stattgefunden und zu Universen mit unterschiedlichen Werten geführt hat, lässt sich derzeit nicht abschließend beurteilen und kann nur durch weitere Forschung entschieden werden. Es wäre ein Irrtum zu glauben, die inflationäre Version der Viele-Welten-Hypothese ließe sich mit Hinweis auf Ockham’s Razor zurückweisen. Denn wenn ein physikalischer Mechanismus bekannt ist, der Universen erzeugen kann, ist es einfacher anzunehmen, er sei mehrmals statt nur einmal tätig.

2. Die Erklärungskraft der Versionen Je mehr Universen existieren, die sich durch ihre Parameterwerte voneinander unterscheiden, desto größer ist die Wahrscheinlichkeit, dass die Parameter in irgendeinem Universum lebensfreundliche Werte annehmen. Steigt damit zugleich die Wahrscheinlichkeit für lebensfreundliche Werte in unserem Universum, und bestätigen die beobachteten Werte deshalb umgekehrt die Viele-Welten-Hypothese? 26

Leslie, Universes, 75–78, und R. Collins, »Design and the Many-Worlds Hypothesis«, in: Craig (ed.), Philosophy of Religion, 130–148, hier: 133 f., zeigen, dass und auf welche Weise dieser Fall im Rahmen der gegenwärtigen Physik denkbar ist.

§ 10 Die Viele-Welten-Hypothese

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Betrachten wir, um die Frage zu beantworten, einen vergleichbaren Fall: In einem Kasino geht jemand zu einem Tisch, an dem mit zwei Würfeln gespielt wird. Beim ersten Wurf, den er beobachtet, fallen beide Würfel auf Sechs. Darf er diese Beobachtung als einen Hinweis werten, dass an dem Tisch schon viele Male gewürfelt wurde, weil mit der Häufigkeit des Würfelns die Wahrscheinlichkeit für einen Sechser-Pasch steigt? Offenkundig nicht! Durch häufiges Würfeln wird es zwar wahrscheinlicher, bei irgendeinem Wurf eine doppelte Sechs zu erzielen, dasselbe gilt aber auch für Würfe mit allen anderen Resultaten. Daher ist die Wahrscheinlichkeit, dass ein bestimmter Wurf zu einem Sechser-Pasch führt, von der Häufigkeit des Würfelns unabhängig. Ob nur einmal oder viele Male gewürfelt wird, die Wahrscheinlichkeit ist bei jedem einzelnen Mal gleich und beträgt, wenn die Würfel nicht gezinkt sind, 1:36. Dasselbe gilt mutatis mutandis für den kosmologischen Befund: Die Existenz vieler Universen, deren Parameterwerte jeweils auf zufällige Weise aus dem Set der physikalisch möglichen und gleich wahrscheinlichen Werte ausgewählt werden, erhöht nicht die Wahrscheinlichkeit für lebensfreundliche Werte in unserem Universum. Daher sind die beobachteten Werte keine Bestätigung für Versionen der Viele-WeltenHypothese, die von einer derartigen Festlegung der Parameterwerte ausgehen. Dieser Einwand, der auf Ian Hacking27 zurückgeht, betrifft freilich, wie nun gezeigt werden soll, nicht alle Versionen. (a) Das von John Wheeler entwickelte Oszillationsmodell ist offenkundig außerstande, die lebensfreundlichen Parameterwerte in unserem Universum zu erklären. Denn nach Wheeler haben frühere Universen keinen Einfluss auf die Festlegung der Parameterwerte in einem späteren. Wheelers Universen haben wie die Würfel in dem obigen Beispiel kein »Gedächtnis«. Dieselbe Erklärungslücke bleibt in der inflationären Version, weil sie ebenfalls voraussetzt, dass die Parameterwerte eines Universums unabhängig von anderen Universen festgelegt werden. Die lebensfreundlichen Werte in unserem Universum bestätigen deshalb die inflationäre Version ebenso wenig, wie das Würfeln eines SechserPasches in meinem Büro die Annahme belegt, die Kollegen in anderen Büros seien auch mit Würfeln beschäftigt. Einige Philosophen und Physiker haben den Einwand zurückgewiesen, weil er das anthropische Prinzip außer Acht lässt, das unsere Beob27 Vgl. I. Hacking, »The Inverse Gambler’s Fallacy: the Argument from Design. The Anthropic Principle Applied to Wheeler Universes«, Mind 76 (1987), 331–340.

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Drittes Kapitel: Das teleologische Argument

achtung auf ein lebensfreundliches Universum einschränkt.28 Denn wenn diese Einschränkung berücksichtigt wird, würden die Modelle von Wheeler und Guth, so glauben sie, durch die Feinabstimmung in unserem Universum sehr wohl bestätigt. Zur Begründung dienen vergleichbare Fälle wie die folgenden: 29 Wer einen Film sieht, in dem ein Golfball mit einem einzigen Schlag ins Loch befördert wird, hat Grund zur Annahme, vor diesem Schlag seien zahlreiche andere, dem Publikum später aber vorenthaltene Schläge gefilmt worden. Ebenso darf man aus dem Zeitungsbericht über einen glücklichen Lottomillionär schließen, dass viele andere, in dem Bericht allerdings nicht erwähnte Spieler bei der Lottoziehung weniger oder gar kein Glück hatten. Nun entsprechen diese Fälle aber, so wird behauptet, dem kosmologischen Befund. Daher sei man auch berechtigt, unsere Beobachtung eines lebensfreundlichen Universums als Bestätigung für die Modelle von Wheeler und Guth zu werten. Erreicht diese Argumentation ihr Beweisziel? Offenbar nicht! Denn zwischen den beiden Analogiefällen und unserer Situation im Universum besteht ein entscheidender Unterschied. Je mehr Golfschläge gefilmt werden, desto wahrscheinlicher ist es, einen perfekten Schlag zu filmen. Mit der Anzahl der gefilmten Schläge steigt aber, weil das Filmmaterial selektiert wird, zugleich die Wahrscheinlichkeit, dass wir im fertigen Film einen perfekten Schlag sehen. Zwischen unserer Beobachtung eines Universums mit lebensfreundlicher Konstellation von Parameterwerten und der Anzahl existierender Universen, deren Konstellationen zufällig und unabhängig voneinander festgelegt werden, besteht hingegen kein probabilistischer Zusammenhang. Natürlich ist die Existenz irgendeines lebensfreundlichen Universums umso wahrscheinlicher, je mehr Wheeler- oder Guth-Universen existieren. Die Wahrscheinlichkeit jedoch, dass wir dieses lebensfreundliche Universum beobachten, steigt dadurch trotz des anthropischen Prinzips nicht im Geringsten. Denn wir sind keine im Schlaf begriffenen unkörperlichen Seelen, die darauf warten, dass irgendein Big Bang ein passendes Universum hervorbringt, in dem wir verkörpert werden, die Augen aufschlagen 28 Vgl. J. Leslie, »No Inverse Gambler’s Fallacy in Cosmology«, Mind 97 (1988), 269–272; Leslie, Universes, 142–144; P. J. McGrath, »The Inverse Gambler’s Fallacy and Cosmology – A Reply to Hacking«, Mind 97 (1988), 265–268; M. A. B. Whitaker, »On Hacking’s Criticism of the Wheeler Anthropic Principle«, Mind 97 (1988), 259–264; Oppy, Arguing about Gods, 223–227. 29 Die beiden Analogiefälle entnehme ich aus Oppy, Arguing about Gods, 225.

§ 10 Die Viele-Welten-Hypothese

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und die Feinabstimmung seiner Parameterwerte beobachten. Es gehört vielmehr zu unserer Identität, Teil eines Universums zu sein, das aus einem bestimmten Big Bang entstanden ist. Kein anderer Big Bang kann deshalb ein Universum erzeugen, in dem wir existieren, auch wenn dort Wesen leben mögen, die uns zum Verwechseln ähnlich sind.30 (b) Der Einwand Hackings trifft demnach auch dann auf die Modelle von Wheeler und Guth zu, wenn das anthropische Prinzip berücksichtigt wird. Auf andere Versionen der Viele-Welten-Hypothese hingegen, die in der gegenwärtigen Physik diskutiert werden, ist er aus dem folgenden Grund nicht anwendbar: 31 Der Einwand setzt voraus, dass die Parameterwerte von Universen jeweils zufällig aus dem Set der physikalisch möglichen und gleich wahrscheinlichen Werte ausgewählt und Universen folglich durch ihre Herkunft aus einem bestimmten Big Bang individuiert werden; denn bei einer derartigen Auswahl können die Parameterwerte und alle anderen Beschaffenheiten in zwei oder mehr Universen identisch sein. Diese Voraussetzung für die Anwendbarkeit des Hacking-Einwandes ist zwar in den Modellen von Wheeler und Guth erfüllt, nicht aber in der Viele-Welten-Deutung der Quantenmechanik und in dem evolutionären Modell eines Multiversums, das Lee Smolin vorgeschlagen hat. Nach der Viele-Welten-Deutung entstehen die verschiedenen Universen aus demselben Big Bang,32 weshalb sie nicht durch ihre Herkunft individuiert werden. Vielmehr sind sie ausschließlich durch die mehr oder weniger großen Unterschiede ihrer Beschaffenheiten voneinander getrennt, etwa durch unterschiedliche Werte, welche die Parameter in ihnen annehmen. Wenn die Parameterwerte eines Universums aber zu seinen Identifikationsmerkmalen gehören, ist die Frage, warum unser Universum diejenigen Werte hat, die wir messen, leicht zu beantworten. 30 Ähnlich argumentiert auch R. White in seinem brillanten Aufsatz »Fine-Tuning and Multiple Universes«, in: N. A. Manson (ed.), God and Design. The Teleological Argument and Modern Science, London/New York 2003, 229–250, hier: 235– 238 und 244, gegenüber den von McGrath, »The Inverse Gambler’s Fallacy and Cosmology«, angeführten Analogiefällen. 31 White, »Fine-Tuning and Multiple Universes«, 232 f., glaubt dagegen irrtümlicherweise, alle Versionen seien von dem Einwand betroffen. Einen Überblick über die neuere Debatte bietet N. Bostrom, Anthropic Bias. Observation Selection Effects in Science and Philosophy, New York/London 2002, 11–41. 32 Anders liegt der Fall natürlich, wenn die Viele-Welten-Deutung mit den Modellen von Wheeler und/oder Guth kombiniert wird, wogegen in logischer Hinsicht nichts spricht.

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Drittes Kapitel: Das teleologische Argument

In diesem Falle lautet die Antwort nämlich schlicht: weil es ansonsten nicht unser Universum wäre. Die Viele-Welten-Deutung der Quantenmechanik ist also, im Unterschied übrigens auch zur Kopenhagener Deutung, in der Lage, die Feinabstimmung in unserem Universum zu erklären und wird durch diese Feinabstimmung deshalb bestätigt. Auch in Smolins Theorie einer natürlichen Auslese von Universen,33 in der Philos zweiter Vorschlag, seine Zeugungs- und Wachstumshypothese, in wissenschaftlicher Form zurückkehrt, ist die Anwendungsbedingung für Hackings Einwand nicht erfüllt. Denn in Smolins Modell ergeben sich die Parameterwerte von Universen zwar zufällig, aber sie werden aus einem Set möglicher Werte mit extrem ungleichen Wahrscheinlichkeiten ausgewählt. Nach Smolin können Universen durch ihre Schwarzen Löcher, die beim Kollaps kompakter Sterne entstehen, neue Universen erzeugen. Denn bevor die Sternenmasse unendlich dicht zusammengepresst wird und eine Singularität entsteht, führen Quanteneffekte womöglich zu einem Rückprall, durch den die Kontraktion in eine Expansion umschlägt. Auf diese Weise werden hinter den Horizonten Schwarzer Löcher neue Universen geboren, die ihrerseits durch Schwarze Löcher Nachkommen erzeugen. Der Big Bang, durch den unser Universum entstand, ist nichts anderes als der Rückprall in dem Schwarzen Loch, zu dem ein Stern unseres Vorgänger-Universums kollabiert ist. Smolin nimmt nun an, dass bei jedem Rückprall die Parameterwerte in zufälliger Weise festgelegt werden. Die Werte werden dabei freilich stets nur so geringfügig verändert, dass sich die Fähigkeit eines Universums, Schwarze Löcher zu erzeugen, nur wenig von der Fähigkeit seines Vorgänger-Universums unterscheidet. Daher kommt es, ähnlich wie in der Evolution des Lebens, zu einer natürlichen Auslese von Merkmalen. Denn wenn die Anzahl der Nachkommen, die ein Universum erzeugt, von seinen Parameterwerten abhängt, dann dominieren nach hinreichend langer Zeit diejenigen Universen, deren Werte für die Produktion von Schwarzen Löchern besonders geeignet sind. Nun ist unser Universum aber mit hoher Wahrscheinlichkeit ein typischer Fall. Folglich liefert Smolins Modell eine Erklärung für die Parameterwerte unseres Universums. Das Modell sagt voraus, dass sich die meisten Veränderungen der Parameterwerte unseres Universums ungünstig auf seine Fähigkeit auswirken würden, Schwarze Löcher hervorzubringen. Diese Voraussage hat 33

Vgl. Smolin, Warum gibt es die Welt?, insbesondere 93–140 und 361–388.

§ 11 Die Planungshypothese

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sich zwar mehrfach bestätigt, aber ein Urteil über Smolins Modell wäre dennoch verfrüht. Ob es zutrifft, muss eine Quantentheorie der Gravitation entscheiden, die zurzeit noch nicht vorliegt. Denn weil durch die Horizonte Schwarzer Löcher keine Signale nach außen dringen, lässt sich nur durch diese Theorie klären, was in ihnen tatsächlich passiert.

§ 11 Die Planungshypothese 1. Die Unvermeidlichkeit der Planungshypothese Die Planungshypothese liefert eine mögliche Erklärung für die Feinabstimmung unseres Universums und wird durch diese Feinabstimmung deshalb bestätigt. Denn wenn die Parameterwerte unseres Universums durch einen intelligenten Akteur festgelegt werden, der an der Entstehung von Leben interessiert ist, sind lebensfreundliche Werte zu erwarten. Dies bedeutet freilich nicht, dass die Planungshypothese nur mit der Viele-Welten-Deutung der Quantenmechanik und dem Modell von Smolin konkurriert, die Modelle von Wheeler und Guth hingegen keine ernsthaften Konkurrenten darstellen. Gewiss, die beiden letzten Modelle sind nicht in der Lage, die Parameterwerte unseres Universums zu erklären. Wenn sie sich aber aus anderen, davon unabhängigen Gründen aufdrängen würden, müsste man wider Erwarten annehmen, die delikaten Werte seien in der Tat durch einen Zufallsgenerator festgelegt worden. Weil die Feinabstimmung unseres Universums in diesem Fall gar keine Erklärung zuließe, würde sie auch die Planungshypothese nicht länger bestätigen. Folgt aus dieser Theorielage, dass die Planungshypothese überflüssig wäre, wenn eine der dargestellten Versionen der Viele-Welten-Hypothese zutreffen würde? Keineswegs! Denn dann läge ein Befund vor, der eine Erklärung erfordern würde und sich nur durch die Planungshypothese plausibel erklären ließe. Zur Begründung genügt eine exemplarische Betrachtung der inflationären und der evolutionären Version. Damit eine Inflation stattfinden, an verschiedenen Stellen des Raumes enden und an mindestens einer Stelle zu einem lebensfreundlichen Universum führen kann, muss eine fundamentale Theorie34 gelten, die kom34

Diese fundamentale Theorie ist natürlich keine physica triumphans im Sinne von § 9. Denn wenn sie alle Parameterwerte vorschriebe, wäre sie mit der inflationären Version der Viele-Welten-Hypothese nicht vereinbar.

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Drittes Kapitel: Das teleologische Argument

plexe Anforderungen erfüllt. Sie muss beispielsweise sicherstellen, dass die positive Energiedichte, die dem Raum durch ein Quantenfeld verliehen wird, eine Expansion des Raumes bewirkt und dass die Energie des Quantenfeldes bei sinkender Temperatur in normale Massenenergie umgewandelt werden kann.35 Welchen Status hätte diese fundamentale Theorie? Zweifellos wäre sie nicht logisch notwendig; denn an ihrer Stelle könnten Theorien gelten, die eine Inflation verhindern würden. Im Rahmen der newtonschen Gravitationstheorie zum Beispiel kann die positive Energiedichte des Raumes nicht zu seiner Expansion führen. Zudem wäre die Geltung der fundamentalen Theorie aus folgendem Grund erklärungsbedürftig: 36 Weil die Theorie komplexe Anforderungen erfüllen muss, um die Entstehung von Leben in irgendeinem Universum zu gewährleisten, hat ihre Geltung keine größere Ausgangswahrscheinlichkeit als die ihrer lebensunfreundlichen Konkurrenten. Nun ließe sich ihre Geltung aber im Unterschied zu der ihrer Konkurrenten durch eine naheliegende Annahme erklären. Daher wären wir erstaunt, wenn die lebensfreundliche Fundamentaltheorie zufälligerweise gelten würde. Eine Viele-Welten-Hypothese zweiter Ordnung käme als naheliegende Erklärung allerdings nicht in Betracht; denn wir kennen keinen physikalischen Mechanismus für die Erzeugung verschiedener Universen, in denen unterschiedliche fundamentale Theorien gelten. Dagegen wäre die Annahme, dass die wirklichkeitsbestimmende Fundamentaltheorie durch einen intelligenten und an der Entstehung von Leben interessierten Akteur in Geltung gesetzt wird, eine naheliegende Erklärung und mangels Alternativen sogar die einzig naheliegende. Zu demselben Ergebnis führt eine Betrachtung von Smolins evolutionärer Version der Viele-Welten-Hypothese. Wenn sie zuträfe, müsste 35

Vgl. dazu im Einzelnen Collins, »Design and the Many-Worlds Hypothesis«,

135 f. 36 Van Inwagen, Metaphysics, 160, nimmt dagegen an, dass die fundamentale Theorie (the »set of laws of hyperphysics«), die zur Entstehung verschiedener Welten führen würde, die einzig mögliche Theorie wäre und ihre Geltung deshalb keine Erklärung erforderte. Diese Annahme ist allerdings ein Irrtum, weil die fundamentale Theorie aus dem genannten Grund (vgl. auch van Inwagens eigene Überlegungen, ebd., 153–155 und 165, Anmerkung 4) keineswegs die einzig mögliche wäre. Wenn an ihrer Stelle aber auch andere, lebensunfreundliche Konkurrenztheorien gelten könnten, dann würde die Geltung der lebensfreundlichen Fundamentaltheorie, und zwar auch nach van Inwagens Kriterium für die Erklärungsbedürftigkeit bestimmter Befunde (vgl. ebd., 152 f.), eine Erklärung erfordern. Van Inwagens Einwand gegen das teleologische Argument ist deshalb nicht triftig.

§ 11 Die Planungshypothese

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eine Quantentheorie der Gravitation gelten, die den Rückprall in Schwarzen Löchern und eine geringfügige Veränderung der Parameterwerte bei jedem Rückprall gewährleistet. Diese Quantentheorie würde deshalb auf Dauer zur Dominanz von Universen führen, deren Parameterwerte nicht nur für die Produktion von Schwarzen Löchern, sondern auch für die Entstehung von Leben bestens geeignet sind. Nun wäre diese Quantentheorie ebenfalls nicht logisch notwendig, da an ihrer Stelle Theorien gelten könnten, welche die Entstehung von Leben ausschließen würden. Zudem wäre ihre Geltung erklärungsbedürftig. Denn weil sie wiederum keine größere Ausgangswahrscheinlichkeit hätte als die Geltung lebensunfreundlicher Konkurrenztheorien, sich im Unterschied dazu aber durch eine naheliegende Annahme erklären ließe, wären wir erstaunt, wenn die lebensfreundliche Theorie zufälligerweise gelten würde. Als naheliegende Erklärung ihrer Geltung käme aus den genannten Gründen ebenfalls keine Viele-Welten-Hypothese zweiter Ordnung, sondern nur die Planungshypothese in Frage. Schon in Humes Dialogen über natürliche Religion hat Demea behauptet, die Viele-Welten-Hypothese führe zur Planungshypothese zurück und könne sie daher nicht ersetzen. Gegen Philos Vermutung, die Welt sei nicht göttlicher Vernunft entsprungen, sondern aus einem der Samen entstanden, die von anderen Welten erzeugt und ausgestreut wurden, wendet er ein: »[W]enn die Welt die Eigenschaften einer Pflanze hätte und die Samen neuer Welten in das unendliche Chaos ausstreuen könnte, so würde dieses Vermögen nur ein weiterer Beweis für die Absicht in ihrem Urheber sein.«37 Darauf hat Philo entgegnet, dass der göttliche Urheber der Welt, die andere Welten erzeugen kann, seinerseits durch andere Götter erzeugt sein könnte: Wenn jemand »meine Hypothese einen Schritt weiter führen und Absicht oder Vernunft folgern [will] aus dem großen Prinzip der Zeugung, worauf ich mich stütze, so kann ich mit besserem Recht dieselbe Freiheit in Anspruch nehmen, seine Hypothese einen Schritt weiter zu führen und göttliche Zeugung und Theogonie aus seinem Vernunftprinzip zu folgern.«38 Mit diesem Hin37

Hume, Dialogues concerning natural religion, 64 f., Übersetzung nach Hume, Dialoge über natürliche Religion, 62. 38 Hume, Dialogues concerning natural religion, 66, Übersetzung nach Hume, Dialoge über natürliche Religion, 63 f. Zum unbestimmten Ergebnis des »physikotheologischen« Argumentes vgl. auch Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 620–630, B 648–658; ders., Kritik der Urteilskraft, A 395–405, B 400–410 (Werke 4, 548–555; Werke 8, 560–567).

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Drittes Kapitel: Das teleologische Argument

weis auf die Möglichkeit vieler, unvollkommener und erzeugter Götter illustriert Philo die Unbestimmtheit des Resultates, zu dem das teleologische Argument führt. Davon soll abschließend die Rede sein.

2. Die Unbestimmtheit der Planungshypothese Von den lebensfreundlichen Parameterwerten unseres Universums lässt sich entweder unmittelbar oder über die Vermittlung von Prinzipien, die diese Werte notwendigerweise vorschreiben oder in mindestens einem Universum sicherstellen, auf die Existenz einer intelligenten und an der Entstehung von Leben interessierten Weltursache schließen. Das teleologische Argument ist allerdings nicht in der Lage, diese Weltursache in quantitativer, qualitativer und modaler Hinsicht näher zu bestimmen. Die Annahme vieler Götter erklärt die lebensfreundlichen Parameterwerte nicht weniger gut als die Annahme eines einzigen Gottes. »Eine große Anzahl Menschen«, bemerkt Philo, »vereinigt sich zum Bau eines Hauses oder eines Schiffes, zur Gründung einer Stadt oder zur Bildung eines Staates; warum sollten nicht verschiedene Gottheiten sich zur Erfindung und Bildung einer Welt verbinden?«39 Dasselbe gilt in qualitativer Hinsicht: Die Erklärungskraft der Planungshypothese wird nicht im Geringsten vermindert, wenn dem Welturheber Eigenschaften wie Allmacht, Allwissenheit oder vollkommene Güte fehlen, welche die Tradition Gott zugeschrieben hat. Er könnte die Welt zum Beispiel deshalb geschaffen haben, weil er wie ein Ethologe das Verhalten von Lebewesen erforschen will und dazu auf Experimente angewiesen ist. In diesem Falle aber wäre sein Wissen begrenzt; denn ein allwissendes Wesen würde die Ergebnisse von Experimenten im Voraus kennen und müsste sie folglich nicht durchführen. Auch die Existenzweise des Welturhebers wird durch das teleologische Argument nicht festgelegt. Er könnte notwendigerweise oder bloß faktisch existieren und im zweiten Falle immer schon gewesen oder irgendwann entstanden sein. Vielleicht ist er inzwischen sogar verstorben, und seine Werke haben ihn ebenso überlebt wie die Pyramiden ihre Erbauer. Verschiedene Versionen der Planungshypothese sind demnach in demselben Maße geeignet, die Parameterwerte unseres Universums zu erklären. Auch ein Vergleich ihrer Ausgangswahrscheinlichkeiten würde, 39 Hume, Dialogues concerning natural religion, 51, Übersetzung im Wesentlichen nach Hume, Dialoge über natürliche Religion, 49.

§ 11 Die Planungshypothese

89

wenn sie sich in der üblichen Weise bestimmen ließen, zu keiner Entscheidung führen. Natürlich ist es am einfachsten anzunehmen, die Welt sei von einem einzigen, höchst vollkommenen Gott geschaffen worden, der von Ewigkeit zu Ewigkeit existiert. Die Ausgangswahrscheinlichkeit einer Hypothese bemisst sich jedoch nicht nur am Grad ihrer Einfachheit, sondern auch an unserem Hintergrundwissen von dem, was normalerweise der Fall ist. Nun wissen wir aber ansonsten von keinem Wesen, das alle zum Bau einer Welt erforderlichen Eigenschaften in sich vereinen oder ewig existieren würde. Gemessen an unserem Hintergrundwissen, wäre es deshalb naheliegender anzunehmen, die Eigenschaften seien auf viele Götter mit endlicher Lebenszeit verteilt.40 Ein teleologisches Argument, das von empirischen Einzelbefunden wie den Parameterwerten unseres Universums auf die Wirklichkeit einer intelligenten Weltursache zurückschließt, führt zu einem unbestimmten Ergebnis. Diese Unbestimmtheit ließe sich nur durch eine invertierte und alle Erfahrung umfassende Version des Argumentes vermeiden. Statt von einzelnen Beschaffenheiten der Welt würde sie von einem wohlbestimmten Begriff der Weltursache ausgehen und die Existenz dieser Ursache durch Vorhersage der faktischen Gesamtbeschaffenheit der Wirkung nachweisen. Eine derart anspruchsvolle Version des teleologischen Argumentes hat der späte Schelling ausgearbeitet und als »positive Philosophie« bezeichnet.41 Nach Schelling ist die Wirklichkeit Gottes allein durch empirische Bestätigung der Erwartungen zu beweisen, die sich aus dem Gottesbegriff der reinen Vernunft für die Verfassung der natürlichen und geschichtlichen Welt ergeben. Der teleologische Gottesbeweis wird damit zu einem umfassenden und bis auf Weiteres nicht abschließbaren Projekt. Er ist, schreibt Schelling, »nicht bloß der Anfang oder ein Theil der Wissenschaft (am wenigsten irgend ein an die Spitze der Philosophie gestellter syllogistischer Beweis), er ist die ganze Wissenschaft, nämlich die ganze positive Philosophie, – diese ist nichts anderes als der fortgehende, immer wachsende, mit jedem Schritt sich verstärkende Erweis des wirklich existirenden Gottes, und weil das Reich der Wirklichkeit, in welchem er sich bewegt, kein vollendetes und abgeschlossenes ist [. . .], so ist

40

Vgl. Hume, Dialogues concerning natural religion, 52, sowie zur Frage der Ewigkeit des Welturhebers 43 f. und 73. 41 Vgl. Th. Buchheim, Eins von Allem. Die Selbstbescheidung des Idealismus in Schellings Spätphilosophie, Hamburg 1992, 106 f.; vgl. auch die lehrreichen Ausführungen Buchheims über die Aufgabe der positiven Philosophie, ebd., 17–23.

90

Drittes Kapitel: Das teleologische Argument

auch der Beweis nie abgeschlossen, und darum auch diese Wissenschaft nur Philo-sophie.«42

42

Schelling, Philosophie der Offenbarung, SW XIII, 131.

Zweiter Teil

Gott, Freiheit und Übel

Viertes Kapitel

Das Wesen der menschlichen Freiheit In John Miltons Paradise Lost debattieren gefallene Engel über Prädestination, göttliches Vorherwissen und die Freiheit des Willens. »And [they] found no end in wand’ring mazes lost«1, schreibt Milton gleichsam als Warnung für jeden, der das Freiheitsproblem aufwirft. Denn es ist in der Tat ein Labyrinth, in dem sich nach Leibniz auch die menschliche Vernunft nur zu oft verirrt hat.2 Jüngstes Beispiel sind die HobbyMetaphysiker, die aus Ergebnissen der Hirnforschung abenteuerliche Konsequenzen ziehen. Sich damit zu befassen, wäre allenfalls im Blick auf die Frage interessant, warum ein allmächtiger und gütiger Gott diesen Unsinn zulässt. Selbst ein Leibniz wüsste darauf freilich keine spezielle Antwort. Im Folgenden bleiben die neuerlichen Konfusionen daher zugunsten klassischer Fragen außer Acht, die sich beim Freiheitsthema eingestellt haben: Was ist eigentlich Freiheit und welche Momente gehören zu ihrem Begriff? In welchem Verhältnis steht sie zu den Konzepten einer deterministisch verfassten Welt, eines allwissenden Gottes und einer Gnade, von der allein das Heil abhängt? Und schließlich: Können geschaffene Personen diejenige Freiheit besitzen, die nötig ist, um für Handlungen verantwortlich zu sein? Als Antwort werde ich einen Kompatibilismus vorschlagen, der die Einsichten des Inkompatibilismus bewahrt, ohne die Freiheit allerdings mit dem Zufall zu verwechseln und die Grenze zwischen menschlicher und göttlicher Freiheit zu verwischen. Was sich hinter dieser Ankündigung verbirgt, soll in fünf Abschnitten deutlich werden.

1

J. Milton, Paradise Lost, ed. by G. Teskey, New York/London 2005, 42 (Buch II, Zeile 561). 2 Vgl. G. W. Leibniz, Essais de Théodicée sur la Bonté de Dieu, la Liberté de l’Homme et l’Origine du Mal, Preface sowie Discours preliminaire, § 24, 25 (GP 6, 29 und 65).

94

Viertes Kapitel: Das Wesen der menschlichen Freiheit

§ 12 Ein Konsequenzargument In der heutigen Freiheitsdebatte spielt das sogenannte Konsequenzargument, mit dem die Unvereinbarkeit von Freiheit und Determinismus nachgewiesen werden soll, eine zentrale Rolle. Die fast kanonische Version, in der Peter van Inwagen dieses Argument entwickelt hat,3 lautet im Kern wie folgt: Wenn der Determinismus wahr ist, sind unsere Handlungen Konsequenzen von Naturgesetzen und eines Weltzustandes in ferner Vergangenheit. Nun können wir beides nicht beeinflussen. Folglich können wir unter den gegebenen Umständen auch nicht anders handeln, als wir es tun. Weil das aber notwendig ist, um frei zu handeln, sind Freiheit und Determinismus unvereinbar. Diesem Konsequenzargument entspricht ein ähnlich gebautes theologisches Argument, in dem das Vorauswissen Gottes an der Stelle des vergangenen Weltzustandes und die Unfehlbarkeit seines Wissens an der Stelle der Naturgesetze steht. Auch aus Gottes unfehlbarem Vorauswissen unseres Handelns scheint zwingend zu folgen, dass wir keine Freiheit besitzen. »Wenn Gott vorhergewusst hat, dass Judas ein Verräter sein werde«, schreibt Luther, »wurde Judas notwendigerweise ein Verräter, und es lag nicht in der Hand des Judas [. . .], anders zu handeln oder den Willen zu ändern«.4 Denn »wie hat Judas seinen Willen ändern können, wenn das unfehlbare Vorherwissen Gottes feststeht? Hat er etwa das Vorherwissen Gottes ändern und fehlbar machen können?«5 In der Tat scheint beides unmöglich zu sein. Einerseits konnte Judas offenbar nicht so handeln, dass der Inhalt des göttlichen Vorherwissens ein anderer gewesen wäre. Denn dieses Wissen ist ein Teil der Vergangenheit; was aber vergangen ist, steht unabänderlich fest. Andererseits war Judas auch nicht fähig, Gott irren zu lassen, indem er anders handelte, als Gott angenommen hatte. Denn als höchst vollkommenes Wesen kann sich Gott nicht irren. Wenn Judas aber die vorausgehenden Überzeugungen Gottes weder beeinflussen noch falsifizieren konnte, konnte er auch deren Folgen, zu denen sein Verrat gehört, nicht verhindern. Folglich hat Judas nicht frei gehandelt; denn frei ist eine Handlung nur dann, wenn sie unter denselben Umständen auch hätte unterlassen werden können. 6 3

Vgl. P. van Inwagen, An Essay on Free Will, Oxford 1983, 55–105. M. Luther, De servo arbitrio, in: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (= WA), Abt.1, Bd. 18, Weimar 1908, 715, Zeile 18–20. 5 Ebd., 721, Zeile 8–9. 6 In der neueren Religionsphilosophie wurde das theologische Konsequenzargu4

§ 12 Ein Konsequenzargument

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Ist dieses theologische Konsequenzargument zwingend, und muss man deshalb entweder die Freiheit des Menschen oder Gottes untrügliches Wissen um die Zukunft bestreiten? Prüfen wir die wichtigsten Strategien, das Dilemma zu vermeiden. Die erste Strategie wurde von Boethius7 entwickelt und wird bis heute von vielen Autoren verfolgt. 8 Sie wendet sich gegen die Voraussetzung des Konsequenzargumentes, dass Gott unsere zukünftigen Handlungen als zukünftige weiß, sein Wissen um die Zukunft also temporalistisch als Vorauswissen zu verstehen ist. Nach Boethius kennt Gott zukünftige Handlungen vielmehr in derselben Weise, in der wir gegenwärtige kennen, weil das zeitlich Differente dem ewigen Wissen Gottes zeitlos gegenwärtig ist. Wenn sein Wissen aber keinen zeitlichen Index hat und unseren künftigen Handlungen mithin nicht zeitlich vorausgeht, sind diese Handlungen durch sein Wissen nicht schon festgelegt, ehe sie ausgeführt werden. Daher können sie frei sein und dennoch ewig und unfehlbar von Gott gewusst werden. Ist das Problem damit gelöst? Keineswegs! In Wahrheit verschiebt es sich lediglich. Ein zeitloses göttliches Wissen um die Zukunft legt unsere zukünftigen Handlungen zwar nicht im Voraus fest, aber es setzt voraus, dass sie auf andere Weise festgelegt sind. Denn unter welchen Umständen können die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft der Welt, obwohl sie nicht gleichzeitig sind, dem Wissen dennoch in zeitloser Gleichzeitigkeit präsent sein? Offenbar nur dann, wenn die Zustände, in denen sich die Welt zu verschiedenen Zeiten befindet, derart aufeinander abgestimmt sind, dass jeder beliebige Weltzustand jeden vergangenen und künftigen eindeutig festlegt. Denn nur in diesem Fall sind einem vollkommenen Wissen mit dem Zustand der Welt zu einer Zeit zugleich ment meines Wissens zuerst von N. Pike, »Divine Omniscience and Voluntary Action«, The Philosophical Review 74 (1965), 27–46, mit wünschenswerter Klarheit entwickelt. Vgl. außerdem z. B. J. M. Fischer (ed.), God, Foreknowledge, and Freedom, Stanford 1989; L. T. Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York/Oxford 1991; L. T. Zagzebski, »Recent Work on Divine Foreknowledge and Free Will«, in: R. Kane (ed.), The Oxford Handbook of Free Will, Oxford/New York 2002, 45–64. 7 Vgl. Boethius, Trost der Philosophie – Consolatio philosophiae, lat.-dt., hrsg. und übersetzt von E. Gegenschatz/O. Gigon, München/Zürich 1990, 3. p. bis 6. p. (236– 275). 8 Vgl. z. B. Anselm von Canterbury, De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae dei cum libero arbitrio, in: ders., Freiheitsschriften, lat.-dt., übersetzt und eingeleitet von H. Verweyen, Freiburg i.B. 1994, 270 ff.; Thomas von Aquin, STh, z. B. I, q.14, a.9; E. Stump/N. Kretzmann, »Eternity«, The Journal of Philosophy 78 (1981), 429–458.

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Viertes Kapitel: Das Wesen der menschlichen Freiheit

die Weltzustände zu allen anderen Zeiten gegenwärtig. Wenn sich die vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Weltzustände aber wechselseitig determinieren, wie ihre zeitlose Gleichzeitigkeit im Wissen voraussetzt, dann können wir unter denselben Umständen nicht anders handeln, als wir tatsächlich handeln. Daher scheint Gottes unfehlbares Wissen um die Zukunft auch dann mit unserer Freiheit unvereinbar zu sein, wenn es eternalistisch verstanden wird. Eine zweite Strategie, die Vereinbarkeit beider nachzuweisen, geht auf Wilhelm von Ockham9 zurück und erfreut sich in der analytischen Religionsphilosophie großer Beliebtheit.10 Ockhamisten bestreiten die Prämisse des Konsequenzargumentes, dass wir Gottes Vorherwissen nicht beeinflussen können. Zu diesem Zweck unterscheiden sie zwischen zwei Arten von Vergangenheit. Eine »harte« Vergangenheit kann zu keiner späteren Zeit eine andere gewesen sein, als sie war. Eine »weiche« Vergangenheit dagegen hätte eine andere sein können, wenn später anderes passiert wäre. Nehmen wir die Amtszeit von Gerhard Schröder als Bundeskanzler, um diese Unterscheidung zu illustrieren. Seine Ernennung im Jahre 1998 ist eine harte Vergangenheit, weil es zu keiner späteren Zeit falsch sein kann zu sagen, diese Ernennung habe im Jahre 1998 stattgefunden. Anders steht es mit der Tatsache, dass Schröder sieben Jahre vor seinem Abschied zum Kanzler ernannt worden ist. Zwar bezieht sich diese Tatsache ebenfalls auf das Jahr 1998, aber sie hing von späteren Ereignissen ab. Sie wäre zum Beispiel nie eine Tatsache gewesen, wenn Schröder die Wahl 2002 verloren hätte. Demnach ist diese Tatsache eine weiche Vergangenheit. Für Ockhamisten ist nun auch Gottes unfehlbares Vorherwissen unseres Handelns eine weiche Vergangenheit, weil der Inhalt dieses Vorherwissens davon abhängt, dass wir nicht anders gehandelt haben, als wir es taten. Denn hätten wir anders gehandelt, hätte Gott, weil er unfehlbar ist, immer schon anderes vorhergewusst. Zwar können wir Gottes tatsächliches Vorherwissen nicht verändern, aber wir hätten bewirken können, dass der Inhalt seines Vorherwissens von jeher 9 Vgl. W. Ockham, The Tractatus de Praedestinatione et de Praescientia Dei et de Futuris Contingentibus of William Ockham, ed. by Ph. Boehner, St. Bonaventure/ New York 1945, 12 f., 101, 116 f. Eine englische Übersetzung findet sich in W. Ockham, Predestination, God’s Foreknowledge, and Future Contingents, translated, with Notes and Appendices, by M. M. Adams/N. Kretzmann, Indianapolis second edition 1983, 46 f., 92, 113. 10 Vgl. z. B. M. M. Adams, »Is the Existence of God a ›Hard‹ Fact?«, The Philosophical Review 76 (1967), 492–503; A. Plantinga, »On Ockham’s Way Out«, Faith and Philosophy 3 (1986), 235–269.

§ 12 Ein Konsequenzargument

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ein anderer gewesen wäre. Obgleich Gott unser faktisches Handeln unfehlbar vorherwusste, hätten wir deshalb, meinen Ockhamisten, auch anders handeln können und waren der Freiheit keineswegs beraubt.11 Diese ockhamistische Strategie ist zweifellos subtil. Dennoch führt sie nicht zum gewünschten Ergebnis, weil wir auch dann, wenn Gottes unfehlbares Vorherwissen eine weiche Vergangenheit ist, nicht unter denselben Umständen anders handeln können, als wir es tun. Denn erstens hätte Gott, wenn wir anders handeln würden, immer schon anderes vorhergewusst. Daher wäre die Vergangenheit von jeher eine andere gewesen, und wir hätten mithin unter anderen Umständen gehandelt als im faktischen Fall. Modallogisch ausgedrückt: Die mögliche Welt, in der wir anders handeln als in der wirklichen, ist bis zum Zeitpunkt des Handelns nicht mit der wirklichen identisch, weil der Inhalt des göttlichen Vorherwissens ein anderer ist. Zweitens kann sich die Vergangenheit der einen Welt von der Vergangenheit der anderen nicht ausschließlich durch Gottes Vorherwissen unterscheiden. Denn unter welchen Umständen kann unfehlbar vorhergewusst werden, was die Zukunft bringt? Offenbar nur dann, wenn das Spätere aus dem Früheren ableitbar ist. In diesem Fall aber muss unserem faktischen Handeln eine andere Vergangenheit vorausgehen als dem kontrafaktischen. Wenn Gott unser Handeln unfehlbar vorherweiß, können wir daher nicht unter denselben Umständen anders handeln, als wir es tun. Folglich ist auch die zweite Strategie, dem Konsequenzargument zu entgehen, erfolglos. Eine dritte denkbare Strategie setzt statt beim Zukunftswissen Gottes bei der menschlichen Freiheit an, um die Vereinbarkeit beider nachzuweisen. Mit Berufung auf Harry Frankfurt12 wird jetzt die Prämisse des Konsequenzargumentes bestritten, dass wir nur dann frei handeln, wenn wir auch anders hätten handeln können. Raffiniert konstruierte Fälle wie der folgende belegen nach Frankfurt indes das Gegenteil: Angenommen, ein skrupelloser Neurochirurg namens Black will, dass Mrs. Jones ihren verhassten Mann umbringt. Um den Mord sicherzustellen, implantiert er während einer Operation heimlich ein Gerät in ihr Gehirn, das er nur aktivieren muss, damit die Frau in seinem Sinne entscheidet und handelt. Es wäre ihm allerdings lieber, wenn sie den Entschluss aus 11

Dasselbe gilt mutatis mutandis für unser gegenwärtiges und zukünftiges Han-

deln. 12

Vgl. H. G. Frankfurt, »Alternate possibilities and moral responsibility«, in: ders., The importance of what we care about. Philosophical essays, Cambridge 1988, 1–10.

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Viertes Kapitel: Das Wesen der menschlichen Freiheit

freien Stücken fassen und ausführen würde. Deshalb wartet er ab und aktiviert das Gerät dann und nur dann, wenn sie im Begriff ist, sich anders zu entscheiden, als er will. Nehmen wir an, er hat Glück: Sie entschließt sich selbst zum Mord und begeht ihn, sodass er nicht eingreifen muss. Daher ist ihre Handlung frei, obgleich sie nicht anders entscheiden und handeln konnte. Denn hätte sie es versucht, wäre Black aktiv geworden. Wenn Freiheit aber nicht an alternative Handlungsmöglichkeiten geknüpft ist, wird sie durch das unfehlbare Zukunftswissen Gottes und dessen deterministische Voraussetzungen nicht ausgeschlossen. Gelingt demnach zumindest die dritte Strategie, das Konsequenzargument zu unterlaufen? Offenbar nicht; denn wiederum wird das Problem nicht gelöst, sondern bloß verschoben. Fälle wie der geschilderte mögen die Annahme widerlegen, dass wir nur dann frei handeln, wenn wir auch anders hätten handeln können.13 Zu diesem Zweck aber müssen sie alternative Möglichkeiten in einem anderen Sinne zulassen. Zwar konnte Mrs. Jones unter den gegebenen Umständen nicht vermeiden, ihren Mann umzubringen, aber es hing von ihr ab, ob sie es selbstständig oder als Folge von Blacks Eingreifen tat. Würde auch diese Alternative ausgeschlossen, dann könnte ihre tatsächliche, von Black unbeeinflusste Tat nicht als freie und zurechenbare Handlung gelten. Um frei zu handeln, müssen wir vielleicht nicht zu einer anderen Handlung fähig sein, aber wir müssen vermeiden können, aus eigener Initiative zu handeln.14 In einem weiten Sinne von Handeln, in dem schon das Ergreifen der Handlungsinitiative als Handlung gilt, ist Freiheit daher sehr wohl an alternative Handlungsmöglichkeiten geknüpft. Wenn Gott aber unfehlbar weiß, wie wir handeln werden, sind wir auch in diesem Sinne nicht in der Lage, unter denselben Umständen anders zu handeln, als wir es tun. Folglich ist das Konsequenzargument auch durch die dritte Strategie nicht zu erschüttern.

13 Vgl. dagegen z. B. D. Widerker, »Libertarianism and Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternative Possibilities«, The Philosophical Review 104 (1995), 247– 261. 14 Ähnlich argumentiert z. B. auch B. Guckes, Ist Freiheit eine Illusion? Eine metaphysische Untersuchung, Paderborn 2003, 97–101, gegen Frankfurt, sie zieht daraus aber einen inkompatibilistischen Schluss.

§ 13 Freiheit und Zufall

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§ 13 Freiheit und Zufall Muss man aus den bisherigen Überlegungen schließen, dass Gottes Zukunftswissen und unsere Freiheit unverträglich sind? Dieser Schluss wäre zwingend, wenn Freiheit nicht nur an alternative Handlungsmöglichkeiten gebunden wäre, sondern auch voraussetzen würde, dass wir unter denselben äußeren und inneren Umständen anders handeln können, als wir es tun. Daher stellt sich die Frage, wie das Prinzip alternativer Handlungsmöglichkeiten zu verstehen ist. Um sie zu beantworten, gehe ich von einem Vorverständnis von Freiheit aus, das mit allgemeiner Zustimmung rechnen kann. Trotz der Komplexität der Freiheitsdebatte ist unstrittig, dass freies Handeln von zwei anderen Weisen des Handelns unterschieden werden muss. Einerseits ist es offenbar von fremdbestimmtem Handeln abzugrenzen, einem Verhalten beispielsweise, zu dem man gezwungen wird. Andererseits sind freie Handlungen nicht mit zufälligen zu verwechseln, also solchen, die ohne Grund, gleichsam »aus heiterem Himmel«, geschehen und daher unverständlich sind. Wenn sich Freiheit aber sowohl von Fremdbestimmung als auch von Unbestimmtheit oder Zufall unterscheidet, kann sie nur als Selbstbestimmung aufgefasst werden. Wie ist vor dem Hintergrund dieses unstrittigen Freiheitsverständnisses das umstrittene Prinzip alternativer Handlungsmöglichkeiten zu deuten? Viele Freiheitstheoretiker gehen von einer engen Lesart aus. Sie glauben, eine Handlung sei nur dann selbstbestimmt, wenn der Akteur unter denselben äußeren und inneren Umständen auch anders hätte handeln können. Wer nämlich unter identischen Umständen nicht anders handeln kann, der handelt nach ihrer Ansicht fremdbestimmt und daher nicht frei. Hätten sie Recht, dann wären Freiheit und Determinismus inkompatibel, weil alternative Möglichkeiten in diesem Sinne innerhalb einer deterministisch verfassten Welt nicht bestehen können. Inkompatibilisten, die von der Wirklichkeit menschlicher Freiheit ausgehen, die sogenannten Libertarier also, müssen deshalb zeigen, dass der Determinismus falsch15 und damit auch ein unfehlbares Wissen Gottes um unse15 Zu diesem Zweck genügt es nicht, auf die Quantenmechanik zu verweisen. Denn erstens ist die orthodoxe indeterministische Deutung der Quantenmechanik strittig (zur Kopenhagener Deutung und zur Viele-Welten-Deutung der Quantenmechanik vgl. oben § 10). Zweitens ist unklar, ob sich die Indeterminiertheit von der mikrophysikalischen Ebene auf die Makro-Ebene des Handelns übertragen würde, vgl. dazu beispielsweise T. Honderich, »Determinism as True, Both Compatibilism

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re zukünftigen Handlungen ausgeschlossen ist. Aber nicht nur das, sie müssen außerdem plausibel machen, dass indeterminierte Handlungen, weil sie indeterminiert sind, selbstbestimmt sein können. Prima facie leuchtet das allerdings nicht ein. Denn wenn eine Handlung nicht determiniert ist, kann sie unter denselben äußeren und inneren Bedingungen, also auch bei identischen Wünschen und Überzeugungen des Akteurs geschehen oder nicht geschehen. Ob sie geschieht, scheint deshalb eine Sache des Zufalls zu sein. Nun sind aber Handlungen, die zufällig geschehen, nicht vom Akteur selbst bestimmt und folglich nicht frei. Libertarier haben deshalb ein ernstes Problem. Sie müssen die kontraintuitive Annahme begründen, dass die Freiheit einer Handlung durch ihren indeterminierten Charakter nicht ausgeschlossen, sondern in bestimmten Fällen ermöglicht wird. Zu diesem Zweck haben sie zwei Strategien entwickelt. Die erste Strategie ist das Konzept der Akteurskausalität, das von Roderick Chisholm, Richard Taylor und anderen vertreten wird. Nach Chisholm sind freie und moralisch zurechenbare Handlungen weder unverursacht und zufällig noch durch äußere oder innere Ereignisse determiniert. Statt durch Ereignisse werden sie vielmehr durch den Handelnden selbst verursacht und sind mithin Fälle eines besonderen, von Ereigniskausalität unterschiedenen Typs von Verursachung, eben der Akteurskausalität. Wenn jemand frei handelt, verursacht er die Handlung oder ein für die Handlung wesentliches Ereignis, ohne in diesem Verursachen wiederum verursacht zu sein. Wie der Gott des Aristoteles ist er deshalb nach Chisholm ein »erster, seinerseits unbewegter Beweger«.16 Bei der Verursachung einer freien Handlung können die Wünsche und Überzeugungen des Handelnden zwar insofern eine Rolle spielen, als sie ihn geneigt machen, aber solche Gründe sind nie hinreichend, um die Verwirklichung alternativer Handlungsmöglichkeiten auszuschließen. Vielmehr hätte der Akteur, wenn er frei handelt, unter denselben äußeren Bedingungen und bei gleicher Lage der Gründe auch anders handeln können. Durch diese Deutung des Prinzips alternativer Möglichkeiten gerät das Konzept der Akteurskausalität indes mit einem konstitutiven Moment des Freiheitsbegriffs in Konflikt. Offenkundig ist eine Handlung and Incompatibilism as False, and the Real Problem«, in: R. Kane (ed.), The Oxford Handbook of Free Will, Oxford/New York 2002, 461–476. 16 R. M. Chisholm, »Human Freedom and the Self«, in: G. Watson (ed.), Free Will, Oxford 1982, 24–35, hier: 32.

§ 13 Freiheit und Zufall

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nur dann vom Handelnden selbst bestimmt, wenn die Gründe des Handelnden den Ausschlag geben, welche Handlungsmöglichkeit er ergreift. Nun ist aber ein freier Akteur im Sinne Chisholms an diese Gründe nicht gebunden. Er kann sich ebenso über sie hinwegsetzen, ohne dazu durch Gründe höherer Ordnung bestimmt zu sein. Zwar handelt er gelegentlich in Übereinstimmung mit seinen Gründen, aber nie aus ihnen. Wenn aber die Gründe des Akteurs nicht erklären, warum er auf die eine statt auf die andere Weise handelt, ist nicht einzusehen, wieso er sein Handeln selbst bestimmt. Der Hinweis auf einen geheimnisvollen, an Gründe nicht gebundenen Akteur gibt darüber nicht den geringsten Aufschluss. Das Konzept der Akteurskausalität ist also erfolglos, weil es ihm nicht gelingt, selbstbestimmte Handlungen von zufälligen zu unterscheiden. Diese Schwierigkeit hat zur Entwicklung von libertarischen Freiheitstheorien anderer Art geführt, die keinen besonderen, von Ereigniskausalität unterschiedenen Kausalitätstyp voraussetzen. Auch sie gehen davon aus, dass Handlungen nur dann frei sein können, wenn sie unter denselben äußeren und inneren Umständen anders hätten ausfallen können. Denn ansonsten wären sie, so wird behauptet, fremdbestimmt und daher nicht frei. Libertarische Theorien der zweiten Art fordern außerdem, dass freie Handlungen aus Motiven des Handelnden erfolgen müssen, denen keine stärkeren Motive entgegenstehen. Anderenfalls wären sie nämlich unverständlich, daher nicht von zufälligen Begebenheiten zu unterscheiden und somit ebenfalls nicht frei. Libertarische Konzepte, die auch die zweite Anforderung an freie Handlungen stellen, werden als Theorien teleologischer Intelligibilität17 bezeichnet und in der gegenwärtigen Debatte von David Wiggins, Robert Kane und anderen vertreten. Um nachzuweisen, dass indeterminierte Handlungen zugleich aus Motiven verständlich und daher frei sein können, wurden mehrere Szenarien vorgeschlagen, die ich an einem Beispiel illustriere. Angenommen, Oskar ist der pflichtbewusste Bürgermeister einer Kleinstadt. Er hat kurzfristig zu entscheiden, ob die noch verbliebenen Haushaltsmittel der Stadt für die erforderliche Sanierung des Kindergartens oder für den Ausbau einer überlasteten Umgehungsstraße eingesetzt werden, und er entscheidet zugunsten des Kindergartens. Libertarier des zweiten Typs haben behauptet, Oskars Entscheidung sei dann frei, wenn sie auf eine 17 Vgl. G. Watson, »Introduction«, in: ders. (ed.), Free Will, Oxford 1982, 1–14, hier: 11.

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der folgenden Weisen zustande kommt. Im ersten Szenario18 sprechen die entscheidungsrelevanten Gründe, die Oskar bewusst sind, eindeutig für die Sanierung des Kindergartens und determinieren deshalb die Entscheidung unseres pflichtbewussten Oskar. Zugleich gibt es Gründe, die ihn bestimmt hätten, anders zu entscheiden, wenn sie ihm bewusst geworden wären. Aber diese Gründe wurden ihm zufälligerweise nicht bewusst. Es hätte demnach unter denselben äußeren und inneren Umständen geschehen können, dass sich Oskar für den Ausbau der Straße entscheidet. Gleichwohl ist seine faktische Entscheidung aus den ihm bewussten Gründen erklärbar und insofern nicht zufällig. Durch dieses erste Szenario wird deutlich, dass auch indeterminierte Handlungen selbstbestimmt sein könnten. Dennoch liefert der Fall kein Argument für die weitergehende libertarische Annahme, nur indeterminierte Handlungen kämen als selbstbestimmte in Frage. Der selbstbestimmte Charakter von Oskars Entscheidung kann nicht davon abhängen, dass das Bewusstwerden von Gründen, die zu einer anderen Entscheidung geführt hätten, indeterminiert ist. Denn indeterminierte Ereignisse werden von Oskar nicht kontrolliert. Im Unterschied zum ersten Szenario befindet sich Oskar im zweiten19 in einer Konfliktsituation, weil ihm gute und gleich starke Gründe für beide Alternativen bewusst sind. Indeterminiert ist nun, welches Set von Gründen entscheidungs- und handlungswirksam wird. Wiederum hätte Oskars Entscheidung unter denselben Umständen auch anders ausfallen können, und wiederum ist seine faktische Entscheidung nicht völlig willkürlich, weil sie Gründen entspricht, denen keine stärker gewichteten entgegenstehen. Doch anders als das erste Szenario liefert das zweite nicht einmal einen Fall von indeterminiertem Handeln, das womöglich selbstbestimmt ist. Denn es ist zwar nicht zufällig, dass sich Oskar entweder für die Sanierung des Kindergartens oder den Ausbau der Straße entscheidet, statt die Haushaltsmittel etwa beim örtlichen Hunderennen zu verwetten. Es liegt ihm aber nicht näher, die eine anstelle der anderen Entscheidung zu fällen. Folglich ist seine Entscheidung zwischen den Alternativen rein zufällig und daher nicht selbstbestimmt. Libertarische Freiheitstheorien sind also zum Scheitern verurteilt. Entweder sind sie gänzlich außerstande, indeterminierte Handlungen 18 Vgl. D. C. Dennett, Brainstorms. Philosophical Essays on Mind and Psychology, Cambridge/Massachusetts 1978, 286–299. 19 Vgl. D. Wiggins, »Towards a Reasonable Libertarianism«, in: T. Honderich (ed.), Essays on Freedom of Action, London 1973, 31–61.

§ 14 Ein kompatibilistischer Vorschlag

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von zufälligen Begebenheiten zu unterscheiden, wie sich im Falle der Akteurskausalität und des zweiten Szenarios zeigte. Oder sie bleiben wie im ersten Szenario zumindest den Nachweis schuldig, dass Handlungen indeterminiert sein müssen, um womöglich selbstbestimmt zu sein. Damit ist die Ausgangsfrage dieses Abschnitts beantwortet: Für selbstbestimmte und mithin freie Handlungen ist es nicht notwendig, unter denselben Umständen auch anders ausfallen zu können.

§ 14 Ein kompatibilistischer Vorschlag Sind demnach kompatibilistische Freiheitstheorien im Recht, die Freiheit und Determinismus für vereinbar halten, und ist menschliche Freiheit deshalb auch nicht durch das unfehlbare Zukunftswissen Gottes bedroht? Dieser Schluss wäre voreilig. Denn der libertarische Verdacht, dass in einer deterministisch verfassten Welt alle Handlungen fremdbestimmt wären, ist noch nicht definitiv ausgeräumt. Zwar ist es keine notwendige Bedingung von Freiheit, unter denselben Umständen anders handeln zu können, aber dennoch gehören alternative Möglichkeiten konstitutiv zur Freiheit. Falls diese Möglichkeiten im Rahmen des Determinismus nicht gegeben sein können, folgt aus den bisherigen Überlegungen, dass Freiheit a priori ausgeschlossen ist. Denn wenn sie durch den Indeterminismus nicht ermöglicht und durch den Determinismus unmöglich wird, dann kann sie, egal wie die Welt beschaffen sein mag, nicht bestehen. Ein kompatibilistisches Freiheitskonzept hat offenbar nur dann Aussicht auf Erfolg, wenn nachgewiesen wird, dass innerhalb einer deterministisch verfassten Welt nicht alle Handlungen fremdbestimmt sein müssen und alternative Möglichkeiten im freiheitsrelevanten Sinn bestehen können. Der folgende Vorschlag erfüllt meines Erachtens diese Bedingungen. Er besagt, dass Freiheit mit genau drei Formen von Fremdbestimmung unverträglich ist und dass unter deterministischen Voraussetzungen die Möglichkeit von Handlungen besteht, die auf keine der drei Weisen fremdbestimmt sind. Die erste Form von Fremdbestimmung, durch die Freiheit ausgeschlossen wird, ist äußerer Zwang. Unter äußerem Zwang steht jemand, wenn er nicht tut, was er will, oder tut, was er nicht will, weil ihm die Verwirklichung alternativer Handlungsmöglichkeiten von anderen verwehrt wird. Ein typisches Beispiel ist der Pilot, der mit vorgehaltener

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Viertes Kapitel: Das Wesen der menschlichen Freiheit

Pistole dazu gebracht wird, die Flugroute zu ändern. Äußerer Zwang ist eine, allerdings nicht die einzige mit Freiheit unverträgliche Form von Fremdbestimmung, wie klassische Kompatibilisten fälschlich annehmen. Nach ihrer Ansicht ist jemand schon dann frei, wenn sein Handeln von seinem Willen abhängt und daher weder zufällig noch äußerlich erzwungen ist. David Hume etwa definiert Freiheit als »eine Macht zu handeln oder nicht zu handeln, je nach den Entschließungen des Willens«.20 Diese Freiheit wird nach Hume erstens »einem jeden allgemein zugestanden, der nicht ein Gefangener in Ketten ist«21, also keinen äußeren Zwängen unterliegt, und sie genügt zweitens, um jemanden zu Recht für sein Handeln moralisch verantwortlich zu machen. Damit verkennt Hume, dass es neben dem äußeren Zwang zwei weitere Formen von Fremdbestimmung gibt, durch die Freiheit und Verantwortung ausgeschlossen werden. Die zweite Form ist der innere Zwang. Innerlich gezwungen handelt jemand, wenn sein Handeln durch die Macht einer Neigung oder Abneigung bestimmt wird, die ihm nicht erlaubt, anders zu handeln, und von der er nicht möchte, dass sie handlungswirksam ist. Einen Fall dieser Art von Unfreiheit hat Paulus in Röm 7 vor Augen: »Denn ich weiß, dass in mir, das heißt in meinem Fleisch, nichts Gutes wohnt. Wollen habe ich wohl, aber das Gute vollbringen kann ich nicht. Denn das Gute, das ich will, das tue ich nicht; sondern das Böse, das ich nicht will, das tue ich. Wenn ich aber tue, was ich nicht will, so tue nicht ich es, sondern die Sünde, die in mir wohnt.« (Vers 18–20)

Nach Maßstäben des klassischen Kompatibilismus müsste »sein« Tun als frei gelten, weil es nicht äußerlich erzwungen ist. Diese Einschätzung ist jedoch abwegig. Denn der Sünder wider Willen ist ebenso einer fremden Macht ausgeliefert wie der von Terroristen bedrohte Pilot. Moderne Kompatibilisten haben den inneren Zwang daher zu Recht als eine weitere Form von Fremdbestimmung anerkannt, die mit Freiheit und Verantwortung unverträglich ist. 22 Sie irren allerdings, wenn sie glauben, damit sei Freiheit schon hinreichend charakterisiert. Um frei zu sein, genügt es nicht, aus Gründen zu 20 D. Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, hrsg. von J. Kulenkampff, Hamburg 11. Aufl. 1984, 113. 21 Ebd. 22 Vgl. z. B. H. G. Frankfurt, »Freedom of the will and the concept of a person«, in: ders., The importance of what we care about. Philosophical essays, Cambridge 1988, 11–25, besonders 17–19.

§ 14 Ein kompatibilistischer Vorschlag

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handeln, von denen man möchte, dass sie handlungswirksam sind. Denn Handlungen können auch dann fremdbestimmt sein, wenn sich der Handelnde mit den Gründen, aus denen er handelt, in Übereinstimmung befindet. Die dritte Form der Fremdbestimmung ist eine verdeckte, weil sie im Unterschied zum äußeren und inneren Zwang vom Handelnden nicht registriert wird. Auf verdeckte Weise wird jemand fremdbestimmt, wenn »seine« Identifikation mit den handlungswirksamen Gründen durch Manipulation zustande kommt und daher Merkmalen widerspricht, die für ihn charakteristisch sind. Typische Beispiele sind Fälle von »Gehirnwäsche« oder Hypnose, in denen jemand aus den Gründen, aus denen er handelt, auch handeln möchte, obgleich er sie verabscheuen würde, wenn er nicht manipuliert wäre. Anders als der bedrohte Pilot und der Sünder wider Willen weiß er sich keiner fremden Macht ausgeliefert, ist aber dennoch fremdbestimmt. Kompatibilistische Konzepte, die ausschließlich die subjektive Perspektive berücksichtigen und Freiheit als Harmonie des Handlungssubjekts mit seinen handlungswirksamen Gründen verstehen, greifen deshalb zu kurz.23 Den bisherigen Überlegungen zufolge ist eine Handlung dann und nur dann in einem für moralische Verantwortung hinreichenden Sinne frei, wenn sie weder zufällig erfolgt noch auf eine der drei Weisen fremdbestimmt ist. Freie Handlungen sind vielmehr von Überzeugungen und Wünschen bestimmt, die zum individuellen Charakter einer Person, ihrem »Selbst«, gehören. Das Selbst, von dem hier die Rede ist, unterscheidet sich von dem intelligiblen Selbst im Sinne Kants, dessen Kausalität nicht von empirischen Bedingungen abhängt und ausschließlich durch das moralische Gesetz bestimmt wird. Denn Kants Lehre vom intelligiblen Selbst und seiner Kausalität aus Freiheit ist bekanntlich mit einer schweren moralphilosophischen Hypothek belastet. Wenn nämlich selbstbestimmtes Handeln stets ein Handeln aus Pflicht wäre, 24 könnten Handlungen, die aus Neigung erfolgen, seien sie nun pflichtgemäß oder pflichtwidrig, nicht frei sein und dem Subjekt deshalb auch nicht moralisch zugerechnet werden. Um diese, auch für Kantianer schwer annehmbare Konsequenz zu vermeiden, verstehe ich das Selbst, von dem freie Handlungen abhängen, als Inbegriff derjenigen Merkmale, die für den individuellen Charakter einer Person konstitutiv sind. Wel23

Vgl. auch Guckes, Ist Freiheit eine Illusion?, 112 f., 120–122. Vgl. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 98 (Werke 6, 82); ders., Kritik der praktischen Vernunft, A 52 f. (Werke 6, 139). 24

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Viertes Kapitel: Das Wesen der menschlichen Freiheit

che Anforderungen diese personalen Merkmale erfüllen müssen und welche nicht, soll in den nächsten Abschnitten geklärt werden. Zuvor jedoch sind die beiden Fragen zu beantworten, in welchem Sinne alternative Möglichkeiten konstitutiv zur Freiheit gehören und ob das skizzierte Freiheitskonzept alternative Möglichkeiten in diesem Sinne zulässt. Die Frankfurt-Fälle mögen zeigen, dass eine Handlung auch dann frei sein kann, wenn der Akteur nicht anders handeln konnte. Dennoch ist Freiheit an alternative Möglichkeiten in einem anderen Sinn gebunden: Um frei zu handeln, muss der Handelnde nämlich davon Abstand nehmen können, die Handlung selber zu initiieren (vgl. § 12). Nur weil Mrs. Jones es hätte vermeiden können, von sich aus die Urheberin des Mordes zu sein, kann ihr Mord als freie und moralisch zurechenbare Handlung gelten. Wie ist dieses Vermeidenkönnen, insofern es eine notwendige Bedingung der Freiheit bildet, zu interpretieren? Offenbar nicht in dem Sinn, dass die Frau unter exakt denselben äußeren und inneren Umständen fähig gewesen sein muss, den Mord entweder selbst oder nicht selbst einzuleiten. Denn dann wäre es bloßer Zufall und nicht durch ihre personalen Merkmale bestimmt, welche Möglichkeit sie ergreift (vgl. § 13). Die für Freiheit konstitutive Fähigkeit eines Akteurs, eine Handlung nicht von sich aus initiieren zu müssen, ist vielmehr in einem konditionalen Sinne zu verstehen. Sie besteht darin, dass er vermieden hätte, selbst der Initiator der Handlung zu sein, wenn sie seinen personalen Merkmalen widersprochen hätte. Nun wird ein Unterlassenkönnen in diesem Sinn aber offenkundig nicht dadurch ausgeschlossen, dass die Handlung durch die personalen Merkmale des Akteurs determiniert ist. Folglich lässt das skizzierte Verständnis von Freiheit diejenigen alternativen Möglichkeiten zu, die für Freiheit konstitutiv sind. Damit ist zugleich die Vereinbarkeit menschlicher Freiheit mit dem Zukunftswissen Gottes und seinen deterministischen Voraussetzungen gewährleistet. Auch wenn Gott unfehlbar weiß, wie jemand handeln wird, weil er die Gründe kennt, die dieses Handeln determinieren, kann der Handelnde gleichwohl alternative Möglichkeiten im konditionalen Sinne haben. Denn um bei anderen personalen Merkmalen nicht aus eigener Initiative zu handeln, muss er nicht fähig sein, die Vergangenheit und das göttliche Zukunftswissen zu beeinflussen.

§ 15 Eine Komplikation

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§ 15 Eine Komplikation Gegen das vorgeschlagene Verständnis von Freiheit lässt sich Folgendes einwenden: Auch wenn jemand durch seine personalen Merkmale zu einer Handlung bestimmt wird und die Handlung im Fall anderer personaler Merkmale nicht selbst initiieren würde, kann er dennoch fremdbestimmt sein. Denn es ist eine weitere, vierte Form von Fremdbestimmung denkbar, behauptet der Einwand, die im skizzierten Freiheitsverständnis unberücksichtigt blieb. Fremdbestimmt ist ein Akteur nämlich auch dann, wenn er die personalen Merkmale, die sein Handeln bestimmen, weder selbst hervorgebracht hat noch beliebig verändern konnte. Nehmen wir Luthers Auftritt beim Wormser Reichstag von 1521 als Beispiel. Auf die Frage des kaiserlichen Orators, ob er seine Irrtümer widerrufen wolle, antwortete Luther bekanntlich: »Wenn ich nicht durch Zeugnisse der Schrift oder einsichtige Vernunftgründe widerlegt werde [. . .], bin ich durch die von mir angeführten Schriftworte bezwungen. Und solange mein Gewissen in Gottes Worten gefangen ist, kann und will ich nichts widerrufen, weil es unsicher ist und die Seligkeit bedroht, etwas gegen das Gewissen zu tun.«25

Wenn das entwickelte Verständnis von Freiheit zutrifft, war Luthers Verhalten frei und moralisch zurechenbar. Denn seine Verweigerung des Widerrufs war durch sein Gewissen determiniert, und zudem hätte er widerrufen, falls er durch Schriftworte oder Vernunftgründe widerlegt worden wäre. Inkompatibilisten fordern allerdings mehr. Für Robert Kane etwa ist Luthers standhafte Weigerung nur dann frei und moralisch zurechenbar, wenn er diejenige Art von Person, die sein Handeln in Worms bestimmte, durch frühere selbstbestimmte Entscheidungen und Handlungen geworden ist.26 Damit wird menschliche Freiheit und Verantwortung an eine Bedingung geknüpft, die Luther selbst aus gutem Grund für unerfüllbar hielt. Um frei und für Handlungen verantwortlich zu sein, die durch seinen individuellen Charakter bestimmt werden, müsste der Handelnde, so glauben Inkompatibilisten, alternative Mög25

Luther, WA, Abt. 1, Bd. 7, Weimar 1897, 838 (Übersetzung nach M. Brecht, Martin Luther. Sein Weg zur Reformation 1483–1521, Stuttgart 2. Aufl. 1983, 438 f.). 26 Vgl. R. Kane, The Signifi cance of Free Will, New York/Oxford 1996, 77 f., sowie ders., A Contemporary Introduction to Free Will, New York/Oxford 2005, 82 f.

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Viertes Kapitel: Das Wesen der menschlichen Freiheit

lichkeiten in Bezug auf seine handlungsbestimmenden Charakterzüge besitzen.27 Dies wiederum scheint auf zwei Weisen denkbar zu sein. Entweder hat es irgendwann in seiner Macht gestanden, die handlungsbestimmenden Züge seines Charakters zu erwerben oder nicht zu erwerben, oder er fand diese Charakterzüge zwar vor, hat sie aber akzeptiert, obgleich er sie hätte ändern können. Auf den ersten Blick scheint auch die klassische deutsche Philosophie diese weitergehende Anforderung an menschliche Freiheit und Verantwortung gestellt zu haben. Nach Schellings Freiheitsschrift muss das Wesen einer Person ihr Handeln bestimmen, wenn die Zuschreibung von Verantwortung berechtigt sein soll. Dieser Umstand allein genügt indes nicht. Denn wäre das handlungsbestimmende Wesen eine der Person vorgegebene Verfassung, dann könnte sie für die Handlungen, die daraus entspringen, nicht verantwortlich sein. Verantwortlich ist sie vielmehr nur dann, wenn ihr Wesen durch eine Tat zustande kommt. Schelling schreibt: »Wäre jenes Wesen ein todtes Seyn und in Ansehung des Menschen ein ihm bloß gegebenes, so wäre, da die Handlung aus ihm nur mit Nothwendigkeit folgen kann, die Zurechnungsfähigkeit und alle Freiheit aufgehoben. Aber eben jene innere Nothwendigkeit ist selber die Freiheit, das Wesen des Menschen ist wesentlich seine eigne That«. 28

Schelling versteht diese intelligible Tat, die auch Kant und Schopenhauer29 postuliert haben, freilich nicht als einen bewussten und vom Wesen der Person bestimmten Akt. Weil sie nämlich das Bewusstsein und Wesen erst konstituiert, muss sie beidem vorangehen.30 Mit einer intelligiblen Tat in diesem Sinne ist deshalb, so könnte man meinen, in moralphilosophischer Hinsicht nichts gewonnen. Denn wie kann eine Tat, die 27 Vgl. z. B. Chisholm, »Human Freedom and the Self«, 25; Th. Nagel, The View from Nowhere, New York/Oxford 1986, 118 f., 123, 126; G. Strawson, »Consciousness, Free Will, and the Unimportance of Determinism«, Inquiry 32 (1989), 3–27, hier: 10; ders., »The Bounds of Freedom«, in: R. Kane (ed.), The Oxford Handbook of Free Will, Oxford/New York 2002, 441–460, hier: 453–458. 28 Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (= Freiheitsschrift), SW VII, 385. 29 Vgl. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 175 (Werke 6, 223); ders., Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, B 6 f., 48 (Werke 7, 667 und 694); Schopenhauer, Preisschrift über die Freiheit des Willens, Werke VI, 131–139. 30 Vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, 386, und ders., Philosophie der Mythologie, SW XI, 462.

§ 15 Eine Komplikation

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dem Wesen der Person vorhergeht und ihr mithin nicht zurechenbar ist, die Verantwortung für Handlungen begründen, die aus diesem Wesen folgen? Neuere Freiheitstheoretiker scheinen daher mit Recht höhere Ansprüche zu stellen: Damit ein Handelnder frei und für sein Handeln verantwortlich ist, scheint es von ihm selbst abhängen zu müssen, welchen handlungsbestimmenden Charakter er besitzt. Dieser Charakter müsste deshalb seinerseits durch selbstbestimmtes Handeln entweder hervorgebracht oder zumindest in beliebigem Grade veränderbar sein. Wie leicht einzusehen ist, liegt aber weder das eine noch das andere im Bereich des Möglichen. Im ersten Fall wird unterstellt, der Akteur habe seinen handlungsbestimmenden Charakter durch selbstbestimmtes Handeln erworben. Dieses charakterbestimmende Handeln könnte aber nur dann selbstbestimmt sein, wenn der Handelnde einen Charakter zweiter Ordnung besäße, durch den es bestimmt würde. Denn anderenfalls wäre es entweder fremdbestimmt oder zufällig. Nun müsste der Charakter zweiter Ordnung seinerseits durch selbstbestimmtes Handeln zustande kommen, wenn sich das Ausgangsproblem nicht erneut einstellen soll. Daher wäre ein Charakter dritter Ordnung erforderlich, der dem Handelnden ebenfalls nicht vorgegeben sein dürfte. Kurzum: Die Annahme, der Handelnde habe seinen handlungsbestimmenden Charakter selbstbestimmt hervorgebracht, führt in einen Regress. Dasselbe gilt im zweiten Fall, in dem der Akteur diesen Charakter zwar vorfindet, ihn aber gleichsam »von außen« betrachtet und in selbstbestimmter Weise entweder bestätigt oder in beliebigem Maß verändert. Kant etwa rechnet, weil er vom Sollen auf das Können schließt, mit der Möglichkeit einer Gesinnungsrevolution, in der ein Mensch »den obersten Grund seiner Maximen, wodurch er ein böser Mensch war, durch eine einzige unwandelbare Entschließung umkehrt (und hiermit einen neuen Menschen anzieht)«.31 Nun kann die Umkehrung des handlungsbestimmenden Charakters aber nur dann selbstbestimmt sein, wenn der Akteur wiederum einen Charakter höherer Ordnung besitzt, durch den er bestimmt wird. Daher führt auch der zweite Fall in einen Regress. Dieser Regress ließe sich nur dann vermeiden, wenn der Mensch wäre, was er nicht sein kann: eine causa sui. In Jenseits von Gut und Böse bemerkt Nietzsche:

31 Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, B 54 f. (Werke 7, 698).

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Viertes Kapitel: Das Wesen der menschlichen Freiheit

»Die causa sui ist der beste Selbst-Widerspruch, der bisher ausgedacht worden ist, eine Art logische Nothzucht und Unnatur: aber der ausschweifende Stolz des Menschen hat es dahin gebracht, sich tief und schrecklich gerade mit diesem Unsinn zu verstricken. Das Verlangen nach ›Freiheit des Willens‹, in jenem metaphysischen Superlativ-Verstande, wie er leider noch immer in den Köpfen der Halb-Unterrichteten herrscht, das Verlangen, die ganze und letzte Verantwortung für seine Handlungen selbst zu tragen und Gott, Welt, Vorfahren, Zufall, Gesellschaft davon zu entlasten, ist nämlich nichts Geringeres, als eben jene causa sui zu sein und, mit einer mehr als Münchhausen’schen Verwegenheit, sich selbst aus dem Sumpf des Nichts an den Haaren in’s Dasein zu ziehn.«32

Halten wir zweierlei fest: Erstens kann der Mensch seinen handlungsbestimmenden Charakter weder selbstbestimmt hervorbringen noch in selbstbestimmter Weise bestätigen oder beliebig umwandeln. Folglich könnte er zweitens keine Freiheit besitzen, falls Freiheit an eine der beiden Möglichkeiten gebunden wäre. Für Theoretiker, die diese Verbindung herstellen und Selbstverursachung allenfalls Gott zuschreiben, ist menschliche Freiheit und Verantwortung deshalb unmöglich. Das klassische Beispiel dieses freiheitstheoretischen Impossibilismus, den gegenwärtig z. B. Thomas Nagel und Galen Strawson vertreten,33 ist Spinoza. Nach Spinoza wird dasjenige frei genannt, »das nur aus der Notwendigkeit seiner eigenen Natur heraus existiert und nur durch sich selbst zum Handeln bestimmt wird«.34 Frei in diesem Sinne ist aber ausschließlich die all-eine, göttliche Substanz,35 welche die immanente Ursache aller anderen Dinge ist. Der Mensch dagegen ist unfrei, weil er keine selbstgenügsame Substanz, sondern nur deren Folge ist. Er verdankt seine Existenz nicht sich selbst und wird in seinem Wirken durch von außen erregte Affekte bestimmt.36

32 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, KSA V, 35. 33 Vgl. Nagel, The View from Nowhere, 113–124; Strawson, »The Bounds of Freedom«, 441–460. 34 Spinoza, Ethik, I, Def. 7. 35 Vgl. ebd., I, Lehrsatz 17, Zusatz 2. 36 Vgl. ebd., I, Lehrsatz 28 und 32 sowie II, Lehrsatz 49 Anm. und III, Lehrsatz 2 Anm.

§ 16 Ehrliche Lutheraner

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§ 16 Ehrliche Lutheraner In seinem berühmten Gespräch mit Jacobi hat sich Lessing zur Position Spinozas bekannt und sie mit der lutherischen verknüpft. Auf Jacobis emphatische Verteidigung der Willensfreiheit antwortet er ironisch: »Sie drücken sich beinah so herzhaft aus, wie der Reichstagsschluß zu Augsburg; aber ich bleibe ein ehrlicher Lutheraner, und behalte ›den mehr viehischen als menschlichen Irrtum und Gotteslästerung, daß kein freier Will sei,‹ worein der helle reine Kopf Ihres Spinoza sich doch auch zu fi nden wußte.«37

Müssen Lutheraner, wenn sie konsequent sind, demnach einen Impossibilismus vertreten und die Möglichkeit menschlicher Freiheit und Verantwortung bestreiten? Orientieren wir uns bei der Beantwortung dieser Frage an Luthers De servo arbitrio. Nach Luther besitzt allein Gott einen freien Willen im strikten Sinn; denn nur er ist in jeder Hinsicht durch sich selbst bestimmt und weder in seinem Sein durch andere Mächte bedingt noch in seinem Wollen und Handeln durch sie beschränkt.38 Dem Menschen diesen freien Willen zuzuschreiben, hieße deshalb, ihm »die Gottheit selbst beizulegen, eine Gotteslästerung, wie sie größer nicht sein kann.«39 Damit soll nun keineswegs die Fähigkeit des Menschen bestritten werden, in dem Bereich, der ihm unterstellt ist,40 Handlungsalternativen zu unterscheiden und zwischen ihnen zu wählen.41 Freiheit in diesem begrenzten Sinne erhebt ihn nach Luther vielmehr über das Tier, begründet seine geschöpfliche Sonderstellung und macht ihn tauglich, vom Geist Gottes ergriffen zu werden.42 Sie besteht allerdings nicht in dem Vermögen und Vorrecht des Menschen, grundlose und unverständliche Entscheidungen zu treffen, was ihn nicht eben auf günstige Weise vom Esel Buridans unterschiede. Denn freie Entscheidungen gründen nach Luther im Charakter und den Motiven des Handelnden, die ihrerseits vom Willen Gottes abhängen.43 Zwar kann der Mensch über den 37 F. H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. Auf der Grundlage der Ausgabe von K. Hammacher und I.-M. Piske bearbeitet von M. Lauschke, Darmstadt 2000, 34. 38 Vgl. Luther, De servo arbitrio, WA, Abt. 1, Bd. 18, 617, 636 f., 662, 664, 712. 39 Ebd., 636, Zeile 31 f. 40 Vgl. ebd., 638, 672, 781. 41 Vgl. ebd., 664 f., 776, 780. 42 Vgl. ebd., 636, 780. 43 Vgl. Luthers Deutung der Weigerung Pharaos, das Volk Israel ziehen zu lassen, ebd., 710–714.

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Viertes Kapitel: Das Wesen der menschlichen Freiheit

Gebrauch seines Geldes und über manches andere frei entscheiden, aber auch diese Entscheidungen werden, wie Luther ausdrücklich hinzusetzt, »durch den freien Willen Gottes allein gelenkt, wohin auch immer es ihm gefallen mag.«44 Bezogen auf die Entscheidungs- und Handlungsfreiheit, die dem Menschen in einem begrenzten Bereich eingeräumt ist, vertritt Luther also eine kompatibilistische Position. Damit ist die Frage, ob ehrliche Lutheraner dem Menschen Verantwortung zuschreiben können, allerdings nicht beantwortet. Denn in entscheidender Hinsicht besitzt der Mensch nach Luther eben keinen freien Willen. Zwar werden seine Handlungen oft durch seinen Willen bestimmt, aber dieser Wille ist in zweifacher Weise seiner selbst nicht mächtig. Erstens ist seine Grundorientierung, sein sittlicher Charakter, kein Resultat seiner freien Wahl, sondern immer schon entschieden. Luther vergleicht den menschlichen Willen deshalb mit einem Lasttier, das entweder von Gott oder vom Satan geritten wird.45 Nach dem Sündenfall ist der Wille in allem, was er im Einzelnen will, unwillkürlich durch die Abkehr von Gott und die Selbstliebe bestimmt. Dies folgt nach Luther aus dem Erlösungswerk Christi. Denn wenn der menschliche Wille seinen sittlichen Charakter selbst wählen könnte und daher grundsätzlich jenseits von Gut und Böse stünde, wäre er gar nicht erlösungsbedürftig.46 Zweitens fehlt dem menschlichen Willen die Macht, den sittlichen Charakter zu verändern, in dem er sich vorfindet und der allen einzelnen Willensakten zugrunde liegt. Von der Selbstsucht, die ihn nach dem Sündenfall unwillkürlich bestimmt, kann er nur dadurch befreit werden, dass Gott seinen Geist verleiht. Wenn das geschieht, ist er wiederum außerstande, die Grundrichtung seiner Tätigkeit umzukehren. Weder der Wille des gottverlassenen noch der des geisterfüllten Menschen ist also nach Luther fähig, seinen sittlichen Charakter zu verändern.47 Aber muss die Möglichkeit nicht zumindest im Fall der Umwandlung vom Bösen ins Gute bestehen, weil sonst das moralische Gesetz, durch das sie gefordert ist, sinnlos wäre? Mit Berufung auf Paulus bestreitet Luther zu Recht diesen Schluss vom Sollen aufs Können, den Erasmus und später 44

Ebd., 638, Zeile 8 f. Vgl. ebd., 635. 46 Vgl. ebd., 779 f. 47 Vgl. ebd., 634 f. Das trifft nach Luther auch auf Adam vor dem Fall zu, vgl. F. Hermanni, »Luther oder Erasmus. Der Streit um die Freiheit des menschlichen Willens«, in: F. Hermanni/P. Koslowski (Hgg.), Der freie und der unfreie Wille. Philosophische und theologische Perspektiven, München 2004, 165–187, hier: 170. 45

§ 16 Ehrliche Lutheraner

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Kant gezogen haben. Denn das Gesetz hat auch dann einen Sinn, wenn es dem Menschen kein Können anzeigt, sondern eine Unfähigkeit erschließt, die ihm ansonsten verborgen bliebe, und damit die Notwendigkeit der Gnade offenbart.48 Zudem ist es, nach Kants eigenem Eingeständnis, für uns unbegreiflich, wie ein im Grunde seiner Maximen verdorbener Mensch seine sittliche Selbstbesserung zustande bringen kann.49 Nach Luther kann der Mensch also die Grundrichtung seines Wollens, seinen sittlichen Charakter, weder wählen noch zum Guten umwenden. Denn wäre er dazu fähig, dann hinge es nicht ausschließlich von göttlicher Gnade ab, ob er dem Bösen entrinnt. Die Lehre vom unfreien Willen, die sich oben schon aus anderen Gründen nahelegte, ist für Luther unverzichtbar, weil sie aus dem »sola gratia« notwendig folgt. Nun scheint diese Lehre aber Konsequenzen zu haben, die schwer annehmbar sind. Wie kann der Mensch, wenn er in Bezug auf seinen sittlichen Charakter keine alternativen Möglichkeiten besitzt, für Handlungen verantwortlich sein, die durch diesen Charakter bestimmt sind? Und wie kann Gott gut und gerecht sein, wenn er Menschen dennoch für ihre Sünden zur Verantwortung zieht? Diese Fragen gehören nach Luther zu den undurchdringlichen Rätseln, die sich erst im Lichte der Herrlichkeit auflösen.50 So lange wollten die meisten evangelischen Theologen freilich nicht warten. Um die Verantwortung des Menschen zu begreifen, meinten sie, mit Luthers Lehre von der Unfreiheit des Willens und der Alleinwirksamkeit der Gnade brechen zu müssen.51 Muss ein ehrlicher Lutheraner demnach umgekehrt die Denkbarkeit menschlicher Verantwortung preisgeben und sich wie Lessing zum Spinozismus bekennen? Dazu wäre er verpflichtet, wenn die Verantwortung für Handlungen voraussetzen würde, dass der Handelnde seinen handlungsbestimmenden Charakter wählen oder über dessen Umwandlung entscheiden 48

Vgl. Luther, De servo arbitrio, WA, Abt. 1, Bd. 18, 673–683. Vgl. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, B 49 f., 54, 59 f. (Werke 7, 695, 698, 702). 50 Vgl. Luther, De servo arbitrio, WA, Abt. 1, Bd. 18, 784 f. 51 Schon Melanchthon hat dem Menschen die Freiheit zugeschrieben, das allgemeine Gnadenangebot Gottes annehmen oder ablehnen zu können, vgl. Ph. Melanchthon, Loci praecipui theologici von 1559, in: Melanchthons Werke in Auswahl, hrsg. von R. Stupperich, II. Bd., 1. Teil, Gütersloh 1952, 236–252 (De humanis viribus seu de libero arbitrio); II. Bd., 2. Teil, Gütersloh 1953, 592–602 (De praedestinatione). 49

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Viertes Kapitel: Das Wesen der menschlichen Freiheit

könnte. Wer diese unerfüllbare Bedingung aufstellt, übersieht indes die subjektive und möglicherweise auch objektive Unhintergehbarkeit des Selbst. Ich kann den Kernbestand meines eigenen Selbst nicht als etwas von mir Unterscheidbares betrachten, das auch ganz anders sein könnte und auf das mich eine fremde Macht festgelegt hätte. Denn diese Betrachtung beruht auf der selbstwidersprüchlichen Vorstellung, ich könnte ein anderer sein und im Kern dennoch ich selbst bleiben. Gewiss kann ich bestimmte Züge an mir selbst als äußerlich und fremd erfahren. Doch diese Erfahrung ist nur auf dem Hintergrund anderer Züge möglich, die mir unmittelbar vertraut sind und in unveräußerlicher Weise zu mir selbst gehören. Auch wenn das, was mich ausmacht, durch vorausgehende genetische und soziale Faktoren bestimmt ist, kann ich es nicht sinnvollerweise als etwas mir Aufgezwungenes verstehen. Denn es gibt nichts, dem es aufgenötigt sein könnte. In diesem Sinn ist das Wesen des Menschen allerdings, wie Schelling sich ausdrückt, »seine eigne That«.52 Daher rechnen sich Menschen ihre charakterbestimmten Handlungen zu, obgleich sie ihren handlungsbestimmenden Charakter weder wählen noch umwandeln können. Aber das tun sie, mag man einwenden, zu Unrecht. In objektiver Hinsicht ist der Charakter nämlich sehr wohl hintergehbar, wenn er durch die Vergangenheit der Welt und die Naturgesetze determiniert ist. Innerhalb einer deterministisch verfassten Welt können Menschen folglich selbst für ihre charakterbestimmten Handlungen unmöglich verantwortlich sein. Dieser Schluss ist indes vorschnell, und zwar aus folgendem Grund: Angenommen, zwischen einem früheren Zustand der Welt und einem späteren Weltzustand, der Personen einschließt, besteht wirklich ein Determinationszusammenhang. Was aber hieße das? Es hieße lediglich, dass beide in einer Weise aufeinander abgestimmt sind, die es ermöglicht, von jedem der beiden auf den jeweils anderen zu schließen. Damit bleibt offen, welcher der beiden sich gegebenenfalls am anderen ausrichtet; denn Determinationsverhältnisse sind symmetrische Ableitungsbeziehungen zwischen Begriffen und deshalb nicht mit asymmetrischen Kausalverhältnissen identisch.53 Nun ist es denkbar, dass Gott im Ent52

Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, 385. Im Kontext der Freiheitsdebatte haben Th. Buchheim, Unser Verlangen nach Freiheit. Kein Traum, sondern Drama mit Zukunft, Hamburg 2006, 75 f., und A. F. Koch, Wahrheit, Zeit und Freiheit. Einführung in eine philosophische Theorie, Paderborn 2006, 155, jüngst auf diesen Unterschied hingewiesen. 53

§ 16 Ehrliche Lutheraner

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wurf der möglichen Welt, zu der wir gehören, den früheren Weltzustand an den späteren und speziell an den Charakter der Personen angepasst hat, die im späteren eingeschlossen sind. Der Determinationszusammenhang zwischen beiden hätte dann, wie der christliche Schöpfungsglaube annimmt, eine teleologische Ausrichtung. In diesem Fall aber wären wir berechtigt, uns als verantwortliche Akteure zu verstehen, obgleich sich im Prinzip zeigen ließe, dass wir unter der Voraussetzung des früheren Weltzustandes und der Naturgesetze genau die Personen mit den Charakteren werden mussten, die wir geworden sind. Denn in der möglichen Welt, die Gott verwirklicht hat, wären wir es immer schon gewesen, und zwar in einer nun auch objektiv unhintergehbaren Weise. So gesehen, behalten die libertarischen Freiheitstheorien, die auch endlichen Personen ein Vermögen absoluter Spontaneität zuschreiben, eine gewisse Berechtigung. Libertarier sollten allerdings einräumen, dass diese Personen keine weltlosen Subjekte sind, die gleichsam »von außen« auf die Welt einwirken können. Vielmehr sind sie, um einen anderen ehrlichen Lutheraner zu zitieren, Spiegel der Welt, in der sie leben.54 Und Miltons Engel? Wenn sie glauben, es sei notwendig, ein Gott zu sein, um schuldig zu werden, sind sie in der Tat »in wand’ring mazes lost«.

54

Vgl. Leibniz, Monadologie, §§ 56, 57 (GP 6, 616).

Fünftes Kapitel

Das Theodizeeproblem Keine andere Erfahrung hat die Überzeugung, dass ein allmächtiger, allwissender und vollkommen guter Schöpfergott existiert, in ähnlich radikaler Weise in Frage gestellt wie die Erfahrung des Schlechten in der Welt. In klassischer Weise wurde die Schwierigkeit, vor der der Theismus angesichts der Übel steht, bereits von Epikur formuliert: »Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht, oder er kann es und will es nicht, oder er kann es nicht und will es nicht, oder er kann es und will es. Wenn er nun will und nicht kann, so ist er schwach, was auf Gott nicht zutrifft. Wenn er kann und nicht will, dann ist er mißgünstig, was ebenfalls Gott fremd ist. Wenn er nicht will und nicht kann, dann ist er sowohl mißgünstig wie auch schwach und dann auch nicht Gott. Wenn er aber will und kann, was allein sich für Gott ziemt, woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht weg?«1

Zu dieser Frage werde ich im Folgenden einen Antwortvorschlag machen, der zwischen zwei Teilen des Theodizeeproblems, einem logischen und einem empirischen Teil, unterscheidet. Das logische Theodizeeproblem ist, so meine ich, im theistischen Sinne lösbar, und zwar durch eine Konzeption, die man als No-Better-World-Defense bezeichnen kann. Anders steht es mit dem empirischen Theodizeeproblem: Aus prinzipiellen erkenntnistheoretischen Gründen ist es weder im theistischen noch im theismuskritischen Sinne lösbar und muss deshalb offenbleiben.

1

Epikur, Von der Überwindung der Furcht. Katechismus, Lehrbriefe, Spruchsammlung, Fragmente, übersetzt und mit einer Einführung und Erläuterungen versehen von O. Gigon, München 1991, 136.

§ 17 Die Unvereinbarkeitsthese und ihre Kritik

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§ 17 Die Unvereinbarkeitsthese und ihre Kritik Das logische Theodizeeproblem ist ein Problem der Vereinbarkeit zwischen verschiedenen Annahmen. Es besteht darin, ob die drei folgenden Annahmen zugleich wahr sein können: (1) Es gibt Übel in der Welt. (2) Gott existiert, und er ist vollkommen gut. (3) Gott existiert, und er ist allmächtig und allwissend. Das Problem stellt sich in verschiedenen Versionen, weil mehrere Arten von Übeln zu unterscheiden sind, welche die vollkommene Güte und Allmacht Gottes in Frage zu stellen scheinen. Die erste Art des Übels ist dasjenige, was getan wird, mithin das Böse oder die Sünde (malum morale), während die zweite Art in demjenigen Übel besteht, das einem widerfährt, also in Leiden und Schmerz (malum physicum). Damit sind die Arten der Übel freilich noch nicht erschöpft, denn zwischen dem Handeln und dem Widerfahren kann ein Missverhältnis bestehen, das ein Übel eigener Art bildet. Diese dritte Art des Übels besteht in der Störung des angemessenen Zusammenhangs zwischen Tun und Ergehen und umfasst das Wohlergehen des Bösen und das üble Ergehen des Schuldlosen. Das Hiobbuch konzentriert sich am Beispiel seines Titelhelden auf diese dritte Art des Übels und damit auf eine besondere Form des Theodizeeproblems, auf die Frage nämlich, ob und gegebenenfalls auf welche Weise das Leiden eines Unschuldigen mit der vollkommenen Güte eines Gottes vereinbar ist, der die Macht besitzt, dieses Übel zu verhindern. Die Faszination des Hiobbuches besteht nicht zuletzt darin, dass fast alle Möglichkeiten, mit dem Theodizeeproblem umzugehen, durchgespielt werden.

1. Versionen der Unvereinbarkeitsthese Worin bestehen diese Möglichkeiten? Grundsätzlich sind zwei Positionen, eine kompatibilistische und eine inkompatibilistische denkbar, die beide in unterschiedlichen Versionen vertreten werden können. Kompatibilisten sind der Meinung, dass die Existenz der Übel und die eines allmächtigen, allwissenden und vollkommen guten Gottes sich nicht gegenseitig ausschließen. Inkompatibilisten hingegen, zu denen sowohl Hiob als auch seine Freunde gehören, nehmen das Gegenteil an und müssen deshalb schließen, dass mindestens eine der Annahmen (1)

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Fünftes Kapitel: Das Theodizeeproblem

bis (3) falsch ist. Aber auf welche der Annahmen sollte verzichtet werden? Die Preisgabe der Annahme (1) kommt nicht in Frage, weil die generelle Leugnung von Übeln in der Welt aus folgendem Grund unhaltbar ist: Wenn es in Wahrheit gar keine Übel gäbe, würden sich die meisten von uns täuschen, weil sie glauben, es gäbe welche. Nun ist aber auch die Täuschung ein Übel, ein Erkenntnis-Übel nämlich. Demnach sind entweder die Tatbestände, die wir üblicherweise für Übel halten, tatsächlich Übel oder es ist ein Übel, sie dafür zu halten. Folglich lässt sich die Existenz von Übeln, mithin die Wahrheit der Annahme (1), nicht ohne Widerspruch bestreiten. 2 Wer behauptet, die Annahmen (1) bis (3) seien unvereinbar, muss deshalb entweder auf die Annahme (2) oder (3) oder auf beide verzichten. Besonders in den beiden vergangenen Jahrhunderten hat man häufig die letztere, also atheistische Konsequenz gezogen. »Die einzige Entschuldigung Gottes ist, daß er nicht existiert«, heißt jenes Bonmot Stendhals, um das ihn Nietzsche beneidete.3 Dasselbe kommt in Georg Büchners Drama Dantons Tod zum Ausdruck: »Schafft das Unvollkommne weg, dann allein könnt ihr Gott demonstrieren, Spinoza hat es versucht. Man kann das Böse leugnen, aber nicht den Schmerz; nur der Verstand kann Gott beweisen, das Gefühl empört sich dagegen. Merke dir es, Anaxagoras, warum leide ich? Das ist der Fels des Atheismus. Das leiseste Zucken des Schmerzes und rege es sich nur in einem Atom, macht einen Riß in der Schöpfung von oben bis unten.«4

2 Ähnlich hat bereits Augustin argumentiert: Zweifellos fürchten wir uns und dasjenige, was wir fürchten, ist ein Übel. Angenommen, es gibt gar keine Übel, dann hat unsere Furcht, die als Tatsache nicht zu bestreiten ist, gar keinen Grund. Eine grundlose Furcht aber wäre sinnlos und damit selbst ein Übel. »Entweder also ist da ein Übel, das wir fürchten, oder das schon ist ein Übel, daß wir uns fürchten.« (A. Augustinus, Confessionum libri XIII, in: Sancti Aureli Augustini Opera 1/1, hrsg. von P. Knöll [CSEL 33], Prag/Wien/Leipzig 1896 [= Conf.], VII 5, 7; Übersetzung nach A. Augustinus, Confessiones – Bekenntnisse, lat.-dt., eingeleitet, übersetzt und erläutert von J. Bernhart, München 4. Aufl. 1980, 315). 3 Vgl. F. Nietzsche, Ecce homo, »Warum ich so klug bin«, 3 (KSA 6, 286). Das Bonmot lässt sich in Stendhals Werken m.W. nicht nachweisen, vermutlich handelt es sich um eine mündliche Äußerung. Nietzsche kannte es offenbar aus P. Alberts Buch über die französische Literatur des 19. Jahrhunderts, vgl. P. D’Iorio, »Beiträge zur Quellenforschung«, Nietzsche-Studien 21 (1992), 398–400, hier: 400. 4 G. Büchner, Dantons Tod. Ein Drama, in: ders., Werke in einem Band, Dortmund 1982, 7–68, hier: 44. Vgl. auch das berühmte Kapitel »Die Auflehnung«, in: F. M. Dostojewskij, Die Brüder Karamasow, aus dem Russischen übertragen von H.

§ 17 Die Unvereinbarkeitsthese und ihre Kritik

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Natürlich ist die atheistische Bestreitung der Existenz Gottes nicht die einzig mögliche Konsequenz aus der unterstellten Unvereinbarkeit der Annahmen (1) bis (3), denn diese Unvereinbarkeit besagt lediglich, dass eine der Annahmen falsch sein muss. Da die Preisgabe der Annahme (1) nicht in Frage kommt, bleiben zwei Positionen übrig, die zwar beide den Theismus ablehnen, zugleich aber den Atheismus unterlaufen, nämlich die Einschränkung der göttlichen Güte oder der göttlichen Macht. Entweder hält man an der Allmacht Gottes fest, dann können Liebe und Güte allenfalls eine Seite Gottes sein, neben der es noch eine andere, dunkle Seite gibt.5 Oder man hält an der vollkommenen Güte Gottes fest, dann kann er keine grenzenlose Macht besitzen. Im ersten Fall muss man einen internen Dualismus zwischen der Potenz der Güte und einer anderen ihr in Gott gegenüberstehenden Potenz in Kauf nehmen. Im Grenzfall wird der Grund der Welt sogar zu einem moralisch indifferenten Wesen wie bei Spinoza oder – wie bei Schopenhauer – zu einer Art allmächtigem Teufel. Im zweiten Fall, der Entmächtigung Gottes, muss man einen externen Dualismus zwischen Gott und einer außer ihm bestehenden Macht annehmen, im Grenzfall sogar die völlige Ohnmacht Gottes. Beide Varianten des Dualismus können auf eine lange Tradition zurückblicken, und ihre »Lösung« des Theodizeeproblems gleicht der rabiaten Therapie, Kopfschmerzen durch Abschlagen des Kopfes zu »heilen«. Ein interner Dualismus, der Gottes Güte einschränkt oder bestreitet, wird beispielsweise von Hiob im Dialog mit seinen Freunden vertreten. Aus der Tatsache seines unschuldigen Leidens schließt Hiob nicht auf die Ohnmacht oder die Nichtexistenz Gottes, sondern auf seine Ungerechtigkeit und Grausamkeit. 6 »Den Schuldlosen und den Schuldigen«, so klagt er, »bringt er [Gott] (gleichermaßen) um. Wenn die Geißel plötzlich tötet, spottet er über die Verzweiflung der Unschuldigen. Die Erde ist in die Hand eines Frevlers gegeben.« (Hi 9, 22 ff.) Diese und Ruoff/R. Hoffmann, Zürich 1974, 319–332 (Buch 5, Kap. 4), sowie A. Camus, Der Mensch in der Revolte. Essays, Reinbek bei Hamburg 1969, 22 ff. 5 Vgl. W. Dietrich/Chr. Link, Die dunklen Seiten Gottes, Bd. 1: Willkür und Gewalt, Neukirchen-Vluyn 4. Aufl. 2002; Bd. 2: Allmacht und Ohnmacht, Neukirchen-Vluyn 2000. 6 Vgl. H. Spieckermann, »Die Satanisierung Gottes. Zur inneren Konkordanz von Novelle, Dialog und Gottesreden im Hiobbuch«, in: I. Kottsieper/J. van Oorschot/D. Römheld/H. M. Wahl (Hgg.), ›Wer ist wie du, Herr, unter den Göttern?‹ Studien zur Theologie und Religionsgeschichte Israels, FS für O. Kaiser, Göttingen 1994, 431–444.

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Fünftes Kapitel: Das Theodizeeproblem

andere Stellen, an denen Gott als Despot erscheint, der sich willkürlich über das Recht hinwegsetzt, oder gar als grausamer, im menschlichen Leid sich austobender Sadist (vgl. Hi 16, 9–14), haben freilich nicht nur behauptenden, sondern auch auffordernden Sinn. Sie sollen Gott offenbar bis aufs Äußerste provozieren, sich womöglich doch noch als gut und gerecht zu erweisen. Zu einem internen Dualismus tendiert auch die Theologie des späten Augustin; denn dort kehrt der zuvor verworfene extern-manichäische Dualismus intern in der Gestalt der unbegreiflichen absoluten Souveränität zurück, mit welcher der verborgene Gott einige zum Heil und die meisten zum Unheil prädestiniert. Eine Einschränkung der Güte Gottes liegt ebenso in der Annahme des spätmittelalterlichen Voluntarismus, der göttliche Wille sei nicht an die Gesetze des Guten und Gerechten gebunden, in Luthers Unterscheidung zwischen Deus absconditus und Deus revelatus und in Böhmes Spekulation über eine Grimmschicht in Gott. Böhmes Lehre ist später in Schellings Unterscheidung zwischen Gott selbst und dem Grund in Gott sowie in Heideggers Rede von jenem strittigen Sein eingegangen, in dem gleichermaßen »das Heile und das Grimmige [. . .] wesen«. 7 Ebenso wie der interne Dualismus in Gott hat auch der externe Dualismus zwischen Gott und anderen Mächten eine lange Tradition. Solche Konzepte finden sich antik und mittelalterlich bei Empedokles, bei Platon, im Manichäismus, in der Apokalyptik, in der Gnosis und in der Kabbala. Neuzeitlich wird der externe Dualismus im französischen Sprachraum von P. Bayle erwogen, nach dem Erdbeben von Lissabon von Voltaire als einzig mögliche »Lösung« des Theodizeeproblems vertreten und von Rousseau – nach anfänglicher Ablehnung – in seiner Lehre von der ewigen Koexistenz zwischen einem göttlich-aktiven und einem materiell-passiven Prinzip aufgenommen. Im englischen Sprachraum hat J. St. Mill8 eine partielle Entmächtigung Gottes vorgeschlagen, die dann bei W. James9 gegen den pantheistischen Monismus der schottischen Idealisten gewendet wird.

7

M. Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt a. M. 8. Aufl. 1981, 49. Vgl. J. St. Mill, »Die Nützlichkeit der Religion«, in: ders., Drei Essays über Religion. Natur – Die Nützlichkeit der Religion – Theismus, auf der Grundlage der Übersetzung von E. Lehmann, neu bearbeitet und mit Anmerkungen und einem Nachwort versehen von D. Birnbacher, Stuttgart 1984, 63–107, besonders 102 f. 9 Vgl. W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, London/New York/Bombay/Calcutta 1912, 131 f. 8

§ 17 Die Unvereinbarkeitsthese und ihre Kritik

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In den ideengeschichtlichen Zusammenhang der Entmächtigung Gottes gehört auch die Lehre vom leidenden Gott, die von der theologischen Tradition als Irrlehre zurückgewiesen wurde, seit dem 19. Jahrhundert aber eine erstaunliche Karriere gemacht hat und in der protestantischen Theologie des 20. Jahrhunderts fast zu einer neuen Orthodoxie geworden ist. Im Hiobbuch dagegen kommt die Annahme einer Macht, die Gott gegenübersteht und die göttliche Macht beschränkt, an keiner Stelle in Betracht. Weder Hiob und seine Freunde noch Gott selbst bestreiten, dass Gott der letzte Urheber von Hiobs Leiden ist und fähig gewesen wäre, es zu verhindern. Auch in der Rahmenerzählung wird kein externer Dualismus erwogen. Der Satan, mit dem Gott wettet, ist kein »prä-manichäischer Gegenspieler Gottes«, sondern lediglich eine »Prüfungsinstanz in Gottes Auftrag«.10 Die aktive Rolle, die der Satan im Fall Hiob spielt, entlastet den Herrn deshalb nicht im Geringsten von seiner Verantwortung für Hiobs Unglück. Ebenso wenig zielt die bekannte Passage, in der Gott gegen Gott angerufen wird (Hi 19, 25 ff.), auf einen äußeren Dualismus zwischen Schöpfer- und Erlösergott, wie Ernst Bloch gemeint hat.11 Die Pointe besteht vielmehr darin, dass der Gott, an den sich Hiob als Löser und Anwalt wendet, derselbe ist, auf den sein Unglück zurückgeht.

2. Kritik der Unvereinbarkeitsthese und Lösungsaussicht Die bisher betrachteten »Lösungen« des Theodizeeproblems setzen voraus, dass die Existenz der Übel und die Existenz eines zugleich allmächtigen und vollkommen guten Gottes sich gegenseitig ausschließen. Trifft diese gemeinsame Voraussetzung zu? Theismuskritiker begründen die Unvereinbarkeit der Annahmen (1) bis (3) durch folgende Zusatzannahmen, in denen die Allmacht Gottes und seine vollkommene Güte näher bestimmt werden: (4) Ein vollkommen guter Gott würde jedes Übel verhindern, das er verhindern könnte. 10 J. Ebach, »Die Welt, ›in der Erlösung nicht vorweggenommen werden kann‹ (G. Scholem) oder: Wider den ›Trug für Gott‹ (Hi 13, 7)«, in: W. Oelmüller (Hg.), Leiden (Kolloquien zur Gegenwartsphilosophie, Bd. 9), Paderborn/München/Wien/ Zürich 1986, 20–27, hier: 22 f. 11 Vgl. E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt a. M. 2. Aufl. 1989, 156–159.

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Fünftes Kapitel: Das Theodizeeproblem

(5) Ein allmächtiger Gott könnte jedes Übel verhindern, das er verhindern wollte. Aus diesen Zusatzannahmen schließen Theismuskritiker,12 dass es keine Übel gäbe, wenn ein zugleich allmächtiger und vollkommen guter Gott existieren würde. Folglich müsse mindestens eine der drei ersten Annahmen falsch sein. Ist diese Argumentation zwingend? Keineswegs! Denn eine ihrer Prämissen, nämlich die Annahme (4), trifft nicht zu.13 In der Tat würde ein vollkommen guter Gott nach Möglichkeit jedes Übel verhindern, allerdings nur dann, wenn keine moralisch hinreichenden Gründe dagegen sprächen. Von welcher Art wären diese Gründe? Im Allgemeinen ist man zur Zulassung von Übeln, die man verhindern könnte, dann berechtigt oder sogar verpflichtet, wenn durch deren Verhinderung Güter verloren gingen, deren Wert den Unwert dieser Übel übersteigt. Diese allgemeine moralische Regel muss im Falle eines theistischen Gottes allerdings eingeschränkt werden. Denn ein allmächtiger und allwissender Gott wäre anders als menschliche Akteure an keinerlei Regeln gebunden, durch die Übel mit größeren Gütern faktisch verknüpft sind. Aufgrund seiner Allmacht und Allwissenheit wäre er vielmehr in der Lage, diese Güter zu verwirklichen, ohne die Übel in Kauf zu nehmen. Der Zusammenhang zwischen Übeln und größeren Gütern müsste vielmehr logisch notwendig sein, sodass es logisch unmöglich wäre, diese Güter zu realisieren, ohne die Übel zuzulassen oder zu bewirken. Nur in diesem Fall hätte auch ein allmächtiger und allwissender Gott, weil ihm nichts logisch Unmögliches zugeschrieben werden kann, einen moralisch hinreichenden Grund, Übel nicht zu verhindern. Die Annahmen (1) bis (3) sind demnach dann und nur dann vereinbar, wenn folgende Annahme zutrifft: (6) Es ist logisch möglich, dass die Übel vom allmächtigen und vollkommen guten Gott deshalb nicht verhindert werden, weil ihre Zulassung mit größeren Gütern und/oder der Abwesenheit größerer Übel in logisch notwendiger Weise verknüpft ist. 12

Vgl. z. B. J. L. Mackie, »Evil and Omnipotence«, Mind 64 (1955), 200–212, wieder abgedruckt in: M. M. Adams/R. M. Adams (eds.), The Problem of Evil, Oxford 1990, 25–37, und N. Hoerster, »Zur Unlösbarkeit des Theodizee-Problems«, Theologie und Philosophie 60 (1985), 400–409. 13 So zu Recht auch N. Pike, »Hume on Evil«, The Philosophical Review 72 (1963), 180–197, wieder abgedruckt in: M. M. Adams/R. M. Adams (eds.), The Problem of Evil, Oxford 1990, 38–52.

§ 17 Die Unvereinbarkeitsthese und ihre Kritik

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Jeder Theodizeeversuch, der nicht von vornherein zum Scheitern verurteilt sein soll, muss die Annahme (6) zugrunde legen, und er wird unterschiedlich ausfallen, je nachdem wie das Gut näher bestimmt wird, um dessentwillen Gott die Übel in Kauf nehmen musste. Mit welchem Gut aber könnte die Zulassung der Übel in der Welt in logisch notwendiger Weise verknüpft sein, sodass auch ein allmächtiger Gott dieses Gut nicht ohne die faktischen Übel hätte verwirklichen können? Der einzig nennenswerte Antwortversuch, der in der Gegenwart unternommen wird, ist die in der analytischen Religionsphilosophie entwickelte Free-Will-Defense.14 Ihr zufolge hätte Gott die faktischen Übel nicht verhindern können, ohne die Freiheit von Geschöpfen einzuschränken oder aufzuheben, deren Wert den Unwert der Übel übersteigt. Diese Free-Will-Defense scheitert freilich schon als Lösung des logischen Theodizeeproblems, das sich angesichts des moralisch Bösen stellt (von den physischen Übeln ganz zu schweigen), und zwar aus folgendem Grund: Für die Vertreter der Free-Will-Defense besteht der Wert der Freiheit darin, dass nur Wesen, die sie besitzen, zurechnungsfähige Wesen sind und nur Handlungen, die aus ihr entspringen, im moralischen Sinne gut sein können. Zugleich nehmen sie an, der Wert der Freiheit sei an ihren indeterministischen Charakter geknüpft. Nun habe ich im vierten Kapitel (vgl. besonders § 13) gezeigt, dass die letztere Annahme nicht zutrifft. Die Zurechnungsfähigkeit von Menschen und die moralische Qualität ihres Handelns werden nicht durch das Vermögen gewährleistet, Entscheidungen ohne zureichenden Grund zu treffen, sondern allein durch Freiheit im Sinne vernünftiger Selbstbestimmung. Wenn aber diejenige Freiheit, die einen Wert besitzt, den Determinismus nicht ausschließt, sondern als vernünftige Selbstbestimmung ein bestimmter Typ von Determination ist, dann ergibt sich eine für die FreeWill-Defense ruinöse Konsequenz. Denn in diesem Fall hätte ein allmächtiger Gott, der das handlungsbestimmende Selbst vernünftiger Wesen kennt, ausschließlich solche Vernunftwesen aktualisieren können, von denen er wusste, dass sie ihre Freiheit nie missbrauchen. Auf 14

Vgl. z. B. A. Plantinga, »The Free Will Defence«, in: M. Black (ed.), Philosophy in America, London 1965, 204–220; A. Plantinga, »God, Evil, and the Metaphysics of Freedom«, in: ders., The Nature of Necessity, Oxford 1974, 164–195; ders., »The Problem of Evil«, in: ders., God, Freedom, and Evil, Michigan 1991, 7–64; R. Swinburne, »The Free Will Defence«, in: M. M. Olivetti (Hg.), Teodicea oggi? (Archivio di Filosofi a 56), Padova 1988, 585–596; R. Swinburne, Die Existenz Gottes, 243–308; ders., Providence and the Problem of Evil, Oxford 1998.

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diese Weise hätte er das moralisch Böse und dessen leidvolle Konsequenzen verhindern können, ohne jene kreatürliche Freiheit einzuschränken oder aufzuheben, die einen Wert besitzt. Der moralisch hinreichende Grund, der diesen Gott berechtigen könnte, das malum morale zuzulassen, kann folglich nicht darin bestehen, Freiheit im Sinne vernünftiger Selbstbestimmung ermöglichen zu wollen.15 Die Free-WillDefense befindet sich demnach in einer ausweglosen Lage. Die indeterministisch verstandene Freiheit, die sie in Anspruch nimmt, besitzt nicht den erforderlichen Wert, um die göttliche Zulassung von Übeln zu rechtfertigen, die mit dieser Freiheit verknüpft sind. Freiheit im Sinne vernünftiger Selbstbestimmung hingegen besitzt zwar einen hohen Wert; um sie zu ermöglichen, müsste ein theistischer Gott aber keine moralischen Übel zulassen.16 Zur Spezifikation der Annahme (6) soll deshalb im Folgenden ein anderer Vorschlag gemacht werden, den ich als No-Better-World-Defense bezeichne. Er besagt: Es ist logisch möglich, dass die Übel von einem allmächtigen, allwissenden und vollkommen guten Gott deshalb nicht verhindert werden, weil sie logisch notwendige Elemente der von ihm geschaffenen unübertrefflich guten Welt sind und weil die Existenz dieser Welt ihrer Nichtexistenz vorzuziehen ist.

§ 18 Die Lösung des logischen Theodizeeproblems 1. Die Tradition optimistischer Weltdeutung Kants »Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus« (1759), der wenige Monate nach Voltaires Candide ou l’Optimisme erschien, beginnt mit den denkwürdigen Worten: »Seitdem man sich von Gott einen geziemenden Begriff gemacht hat, ist vielleicht kein Gedanke natürlicher gewesen, als dieser, daß, wenn er wählt, er nur das Beste wähle. Wenn man vom Alexander sagte: Daß er glaubte nichts getan zu haben, so lange für ihn noch etwas zu tun übrig war, so wird sich dieses mit einer unendlich größeren Richtigkeit von dem gütigsten und mächtigsten unter allen Wesen sagen lassen. Leibniz hat auch damit nichts Neues vorzutragen ge15

Ähnlich argumentiert auch Mackie, Das Wunder des Theismus, 263 f. und 273 ff. 16 Zur detaillierten Kritik an der Free-Will-Defense vgl. F. Hermanni, Das Böse und die Theodizee. Eine philosophisch-theologische Grundlegung, Gütersloh 2002, 292–314.

§ 18 Die Lösung des logischen Theodizeeproblems

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glaubt, wenn er sagte: Diese Welt sei unter allen möglichen die beste, oder welches eben so viel ist: der Inbegriff alles dessen, was Gott außer sich hervor gebracht hat, ist das Beste, was nur hervor zu bringen möglich war; sondern das Neue bestand nur in der Anwendung, um bei den Schwierigkeiten, die man von dem Ursprunge des Bösen macht, den Knoten abzuhauen, der so schwer aufzulösen ist.«17

Dass die Welt unübertrefflich gut sein muss, wenn sie von einem vollkommenen Gott geschaffen wurde, ist in der Tat keine absurde Neuerung zu Beginn des 18. Jahrhunderts, vielmehr eine seit langem gewonnene, wenn auch oft bestrittene Einsicht der theologischen und philosophischen Tradition. Bekanntlich schließt schon die Priesterschrift ihren Bericht vom Sechs-Tage-Werk Gottes mit der zusammenfassenden, superlativischen Billigungsformel: »Und Gott sah alles an, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut.« (Gen 1, 31) Auch die alttestamentlichen Schöpfungspsalmen (vgl. Ps 8, 19, 104, 139) würden Jahwe wohl kaum für die Vollkommenheit seiner Werke preisen, wenn sie annähmen, er hätte die Welt vollkommener machen können. Entsprechend hat nach Platons Timaios der gute, von aller Missgunst freie Weltbaumeister (demiurgos) einen Kosmos geschaffen, der »ihm möglichst ähnlich« ist und daher »das seiner Natur nach schönste und beste Werk« darstellt. Denn »dem Besten war es weder noch ist es gestattet, etwas anderes als das Schönste zu tun.«18 In dieses Loblied, das der Timaios auf den Kosmos singt, stimmt Plotin, der Gründer der neuplatonischen Schule, ein, um sich von der Dämonisierung der Welt im spätantiken Gnostizismus abzugrenzen. Die Forderung nach einer übelfrei guten Welt erscheint ihm unbillig, weil sie den Abbildcharakter der Welt verkennt. Trotz aller Widrigkeiten kann man sich nämlich »ein Abbild der oberen Welt, welches schöner wäre als dieser Kosmos, [. . .] nicht vorstellen.«19 Augustin hat diese (neu-)platonische Weltdeutung mit dem biblischen Schöpfungsglauben verknüpft. Die Welt ist für ihn in einer unübertreff17

Kant, »Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus«, A 3 (Werke 2,

587). 18 Platon, Timaios, 29e–30b (Übersetzung nach Platon, Werke in acht Bänden, gr.-dt., Sonderausgabe, hrsg. von G. Eigler, Darmstadt 1990 [= Werke], Bd. 7, 37 und 39); vgl. auch 29a und 92c. 19 Plotin, Πρὸς τοὺς γνωστικούς – Gegen die Gnostiker (Enn. II 9), in: Plotins Schriften, übersetzt von R. Harder, Neubearbeitung mit gr. Lesetext und Anmerkungen fortgeführt von R. Beutler/W. Theiler, Bd. III: Die Schriften 30–38 der chronologischen Reihenfolge, (a) Text und Übersetzung, Hamburg 1964, 104–161, hier: 115 (Enn. II 9, 4).

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lichen Weise vollkommen, weil sie von einem Gott geschaffen wurde, der das summum bonum ist. Zwar sind die einzelnen Dinge nicht »im höchsten Maße gleich und unveränderlich gut; [. . .] aber die Gesamtheit aller Dinge [ist] sehr gut (valde bona), weil in der Gesamtheit die bewundernswerte Schönheit des Weltalls besteht.«20 Hätte aber Gott nicht doch eine bessere Welt schaffen können, wenn er anstelle der Dinge, die nicht in maximaler Weise gut sind, andere, bessere geschaffen hätte? Augustin hat diese Frage mit folgender Begründung verneint: Alle besseren Dinge, von denen sich die mit den göttlichen Ideen verbundene menschliche Vernunft eine wahre Vorstellung bilden kann, sind von Gott tatsächlich erschaffen worden, auch wenn der Mensch sie nicht sinnlich wahrnimmt.21 Hätte Gott aber anstelle der weniger guten Dinge die Zahl der besseren vergrößert, dann wäre die Welt insgesamt schlechter. Denn deren unübertrefflicher Wert besteht nach Augustin gerade darin, die verschiedenen Stufen der Vollkommenheit zu enthalten. 22 Die Liste der Autoren, die annehmen, Gott habe aufgrund seiner höchsten Vollkommenheit eine unübertrefflich gute Welt geschaffen und die Übel nicht verhindert, weil sie konstitutiv zu diesem höchsten abgeleiteten Gut gehören, ließe sich mühelos verlängern. Im islamischen Denken wurde diese Annahme von Al-Gazali (1059-1111), dem bedeutendsten sunnitischen Theologen, vertreten und bis ins 19. Jahrhundert kontrovers diskutiert.23 Im christlichen Mittelalter findet sie sich beispielsweise bei Abaelard und Ulrich von Straßburg, einem Ordensbruder des Thomas von Aquin,24 und in der Neuzeit etwa bei N. Malebranche25 und G. W. Leibniz.26 20

A. Augustinus, Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate, in: Aurelii Augustini Opera 13/2, hrsg. von E. Evans (CCL 46), Turnhout 1969 (S. 21–114), 3, 10; Übersetzung nach A. Augustinus, Das Handbüchlein, übertragen und erläutert von P. Simon, Paderborn 1984. 21 Vgl. A. Augustinus, De libero arbitrio libri tres, hrsg. von W. M. Green, in: Aurelii Augustini Opera 2/2 (CCL 29), Turnhout 1970, S. 211–321 (= de lib. arb.), III 5, 13 f. 22 Vgl. ebd., III 9, 24–26. 23 Vgl. E. L. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought. The Dispute over al-Ghazali’s ›Best of all Possible Worlds‹, Princeton/New Jersey 1984. 24 Vgl. Ulrich von Straßburg, De summo bono, Liber 2, Tractatus 1–4, hrsg. von A. de Libera, Hamburg 1987, tract. 3, cap. 3: »De bono universi« (S. 51–54). 25 Vgl. N. Malebranche, Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, IX, §§ VIII–X, in: Œuvres de Malebranche, Tomes XII–XIII, édité par A. Robinet, Paris 1965, 208–215. 26 Zum Begriff der bestmöglichen Welt vgl. T. Ramelow, Gott, Freiheit, Welten-

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2. Die No-Better-World-Defense Durch Anwendung dieser in der theologischen und philosophischen Tradition entwickelten Weltdeutung lässt sich das logische Theodizeeproblem lösen. Um nachzuweisen, dass sich die Existenz von Übeln und die Existenz eines theistischen Gottes nicht gegenseitig ausschließen, vertrete ich folgende Annahme: (7) Wenn die Welt von einem allmächtigen, allwissenden und vollkommen guten Gott geschaffen wurde, dann ist sie in unübertrefflicher Weise gut. Die Übel in der Welt sind in diesem Fall konstitutive Bestandteile ihres unübertrefflichen Gutseins, und Gott hat daher einen moralisch hinreichenden Grund, sie zuzulassen. Die Begründung dieser Annahme kann durch einen Schluss gegeben werden, der die Absurdität des Gegenteils beweist. Angenommen, die von einem theistischen Gott geschaffene Welt wäre nicht unübertrefflich gut und es wäre eine andere, bessere Welt möglich. In diesem Fall hätte Gott eine unübertrefflich gute Welt entweder nicht schaffen können oder nicht schaffen wollen, oder er hätte nicht erkannt, welche von den möglichen Welten unübertrefflich gut ist. Dies aber widerspricht dem Begriff des theistischen Gottes. Denn aufgrund seiner Allmacht kann er jede mögliche Welt schaffen, aufgrund seiner vollkommenen Güte will er eine möglichst gute Welt schaffen und aufgrund seiner Allwissenheit erkennt er den Gütegrad aller möglichen Welten. Daher muss die Welt unübertrefflich gut sein, wenn sie von einem theistischen Gott geschaffen wurde. Wenn aber keine bessere Welt möglich ist als die von einem theistischen Gott geschaffene, müssen die Übel in dieser Welt unverzichtbare Bestandteile ihrer unübertrefflichen Güte sein. Denn durch das Fehlen eines dieser Übel wäre die Welt nicht mehr dieselbe, sondern eine andere, die entweder schlechter wäre als die geschaffene oder zwar deren Gütegrad erreichen würde, dafür aber andere Nachteile hätte. Folglich hätte ein theistischer Gott einen moralisch hinreichenden Grund, um die Übel in der Welt nicht zu verhindern, und daher sind die Annahmen (1) wahl. Der Ursprung des Begriffs der besten aller möglichen Welten in der Metaphysik der Willensfreiheit zwischen Antonio Peres S. J. (1599–1649) und G. W. Leibniz (1646–1716), Leiden/New York/Köln 1997; S. K. Knebel, »Necessitas moralis ad optimum. Zum historischen Hintergrund der Wahl der besten aller möglichen Welten«, Studia Leibnitiana 23 (1991), 3–24.

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bis (3) zweifellos logisch miteinander vereinbar. Die leichtfertige Behauptung, eine theologische Alternative zum Theismus oder gar der Atheismus sei wegen der Existenz der Übel ein Gebot der Logik, zeugt gleichermaßen von gedanklicher Naivität und einer geradezu rührenden Unkenntnis der Problemgeschichte. Um Missverständnissen und vorschnellen Einwänden vorzubeugen, sind einige Erläuterungen der Annahme (7) und ihrer Begründung angebracht: Unter einer »möglichen Welt« verstehe ich die Menge aller Sachverhalte, die synchron und diachron zusammenbestehen können. Ein Sachverhalt ist das, was den Inhalt einer Proposition ausmacht und von dem man sagen kann, dass er besteht oder nicht besteht. Zwei mögliche Welten unterscheiden sich durch mindestens einen Sachverhalt, der in der einen Welt eingeschlossen und in der anderen ausgeschlossen ist. Unter »wirklicher« Welt verstehe ich entsprechend die Gesamtheit aller Sachverhalte, die bestehen, bestanden haben und bestehen werden, also alles, was der Fall ist, war und sein wird.27 Unter Voraussetzung dieser Definitionen gibt es zwar eine Mehrzahl möglicher Welten, von denen aber nur eine wirklich sein kann. Denn angenommen, zwei mögliche Welten würden existieren, dann würde mindestens ein Sachverhalt zugleich bestehen und nicht bestehen – was unmöglich ist. Wenn dagegen in der theologischen und philosophischen Tradition zwischen einer diesseitigen und einer jenseitigen Welt oder zwischen der jetzigen und der kommenden Welt oder Weltzeit unterschieden wird oder wenn in der modernen Kosmologie von vielen Welten die Rede ist, die nebeneinander oder nacheinander existieren (vgl. § 10), dann wird der Ausdruck in einem engeren Sinne gebraucht. Diese »Welten« sind Teil der einen »Welt« in dem von mir definierten weiteren Sinne des Wortes. Mit Bedacht wird die Welt, die ein theistischer Gott schaffen würde, als unübertrefflich gute, nicht als bestmögliche Welt bezeichnet. Damit bleibt offen, ob es eine Mehrzahl wertmaximaler möglicher Welten gibt oder – wie Leibniz glaubte – nur eine einzige, die dann zugleich die beste aller möglichen wäre. Denn eine Entscheidung zugunsten einer der beiden Alternativen ist aus dem theistischen Gottesbegriff allein nicht ableitbar, sondern erst durch Hinzuziehung des Satzes vom zurei27 Diese Definitionen orientieren sich terminologisch an L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, in: ders., Werkausgabe, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1989, 7–85, hier: 11. Zum Begriff der »möglichen Welt« vgl. auch A. Plantinga, »Worlds, Books, and Essential Properties«, in: ders., The Nature of Necessity, Oxford 1974, 44–69.

§ 18 Die Lösung des logischen Theodizeeproblems

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chenden Grund. Anders als Leibniz hielt Augustin offenbar mehrere wertmaximale Welten für möglich, von denen die wirkliche nur eine ist.28 Letztere gleicht darin einem Gedicht, 29 das auf einzigartige Weise vollkommen ist, ohne dass es Sinn hätte zu sagen, es sei das beste aller möglichen Gedichte. Die Übel dieser Welt sind deshalb nach Augustin zwar konstitutiv für ihre unübertreffliche Güte und wurden deshalb von Gott zugelassen oder bewirkt, sie sind aber keine notwendigen Elemente anderer wertmaximaler möglicher Welten,30 die dafür freilich andere Defizite haben. Wenn die Welt, die ein theistischer Gott schaffen würde, als unübertrefflich gut qualifiziert wird, dann wird sie in ein bewertendes Verhältnis zu anderen möglichen Welten gesetzt, ohne das Verhältnis zwischen den verschiedenen Zuständen der geschaffenen Welt zu bestimmen. Aus dem unübertrefflichen Gutsein einer Welt folgt daher nicht, dass der Vollkommenheitsgrad eines bestimmten Weltzustandes nicht durch denjenigen eines späteren überboten oder unterboten werden könnte. Unter gewissen Voraussetzungen kann vielmehr auch eine wertmaximale Welt schlechter oder besser werden, als sie es zu einem früheren Zeitpunkt gewesen ist. Ein Rückschritt, wie er beispielsweise in der traditionellen Lehre vom Sündenfall unterstellt wird, ist mit dem Begriff einer unübertrefflich guten Welt dann vereinbar, wenn dieser Rückschritt Güter ermöglicht, die ohne ihn nicht möglich wären. In der christlichen Tradition wurde die Sünde Adams deshalb bekanntlich als »Felix Culpa« verstanden. Die Wertmaximalität, die einer Welt im Vergleich mit 28 Nach Augustinus, de lib. arb., III 9, 26 f.; 11, 32 f.; 12, 35, kann sich die geschaffene Welt aufgrund der indeterministisch verstandenen Willensfreiheit vernünftiger Geschöpfe in verschiedene Richtungen entwickeln. Welcher durchgängig bestimmten möglichen Welt die wirkliche entspricht, ist daher nicht prädeterminiert, sondern entscheidet sich erst durch die faktisch eingeschlagene Richtung. Angesichts der faktischen Entwicklung hat Gott geeignete Maßnahmen ergriffen, um trotz des menschlichen Freiheitsmissbrauchs das unübertreffliche Gutsein der Welt zu gewährleisten, und Entsprechendes hätte er laut Augustin auch im Fall jeder anderen möglichen Entwicklung getan. »Wohin sich auch unsere Betrachtung wenden mag, stets findet sie Gott, den besten Schöpfer und gerechtesten Lenker (conditorem optimum et administratorem iustissimum) aller Wesen, unaussprechlichen Lobes würdig« (ebd., III 12, 35, Übersetzung nach A. Augustinus, Theologische Frühschriften: Vom freien Willen – Von der wahren Religion, lat.-dt., übersetzt und erläutert von W. Thimme, Zürich/Stuttgart 1962). 29 Vgl. A. Augustinus, De musica, in: Patrologiae cursus completus. Series Latina 32, S. 1081–1192, Buch VI 11, 29: »Carmen universitatis«. 30 Vgl. nochmals Augustinus, de lib. arb., III 9, 26.

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anderen möglichen Welten zukommt, schließt ebenso wenig aus, dass es innerhalb dieser Welt einen Vollkommenheitsfortschritt geben könnte. Denn zu ihrer unübertrefflichen Güte gehören möglicherweise Werte, die so beschaffen sind, dass sie nicht von Beginn an und auf einen Schlag verwirklicht werden können. Ein Wert dieser Art ist beispielsweise die sittliche Vollkommenheit, die man per definitionem nicht natürlicherweise besitzen, sondern nur durch eine Entwicklung mühsam erwerben kann. Das bekannte Bonmot »Optimisten glauben, unsere Welt sei die beste aller möglichen, und Pessimisten fürchten, dies sei wahr«31 ist zwar geistreich, beruht aber auf der falschen Voraussetzung, innerhalb der bestmöglichen Welt sei ein Fortschritt zum Besseren unmöglich.

3. Entkräftung zweier Einwände Trotz dieser Erläuterungen hat die vorgeschlagene No-Better-WorldDefense mit Einwänden zu rechnen. Die zwei wichtigsten Einwände sollen deshalb im Folgenden dargelegt und entkräftet werden. (a) Der erste Einwand besagt, dass für einen theistischen Gott keineswegs die Notwendigkeit besteht, eine unübertrefflich gute oder die bestmögliche Welt zu schaffen. Denn wenn Gott sie schaffen müsste und keine andere Welt schaffen oder das Schaffen unterlassen könnte, wäre er seiner Freiheit beraubt. Die wirkliche Welt wäre in diesem Falle notwendig, jede andere unmöglich und die vergleichende Qualifizierung der wirklichen Welt als einer wertmaximalen oder als der besten unter den möglichen Welten daher hinfällig. Folglich muss die Welt nicht unübertrefflich gut oder die bestmögliche sein, wenn sie von einem theistischen Gott geschaffen wurde. Dieser Einwand beruht auf einem modallogischen Missverständnis und einem verfehlten, indifferentistischen Begriff der göttlichen Freiheit. Aufgrund seiner Allmacht kann ein theistischer Gott jede mögliche Welt aktualisieren und die von ihm aktualisierte ist daher nicht logisch notwendig, sondern kontingent. Gleichwohl wird er aufgrund seiner Allwissenheit und vollkommenen Güte zweifellos eine unübertrefflich gute Welt zur Aktualisierung auswählen, entweder die bestmögliche oder, falls mehrere wertmaximale Welten möglich sind, eine von diesen. Zur Verwirklichung einer unübertrefflich guten Welt besteht für einen 31 Dieses Bonmot geht zurück auf J. B. Cabell, The Silver Stallion, New York 1926, Kap. 26.

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theistischen Gott demnach sehr wohl eine logische, allerdings keine moralische Alternative. Denn wenn Gott eine schlechtere Welt schüfe, als er schaffen könnte, widerspräche er seiner vollkommenen Güte und würde sich selbst untreu. Die unverbrüchliche Treue zu sich selbst aber ist keine Restriktion der göttlichen Freiheit, sondern ihr Wesen. Falls es eine Mehrzahl von wertmaximalen möglichen Welten gibt, ist die Schöpfung der wirklichen übrigens nicht einmal moralisch notwendig, wie Leibniz annahm. Denn die vollkommene Weisheit und Güte Gottes würde die Wahl der zu schaffenden Welt in diesem Fall zwar auf die Menge der wertmaximalen Welten einschränken, zugunsten einer bestimmten Welt aber entschiede sich Gott ohne weiteren Grund. Die geschaffene und unübertrefflich gute Welt würde dann auf einer glücklichen Verbindung zwischen einem absoluten göttlichen Entschluss und jener moralischen Notwendigkeit beruhen, welche die »Seele« der göttlichen Freiheit ausmacht. Der erste Einwand ist zumeist mit der voluntaristischen Annahme verknüpft, dass das Kriterium für »gut« allein im absoluten, an keine Wertmaßstäbe gebundenen Willen Gottes liegt. Gott müsse daher nicht eine von den möglichen Welten aktualisieren, die, gemessen an diesen Maßstäben, unübertrefflich gut sind. Als Manifestation des göttlichen Willens sei die geschaffene Welt vielmehr per definitionem gut. Dieser theologische Voluntarismus gehört zu jenen Scheinlösungen des Theodizeeproblems, die in Wahrheit den theistischen Rahmen zerstören, innerhalb dessen das Problem sich stellt. Denn wenn jeder beliebige, folglich auch ein moralisch ruchloser Entschluss gut wäre, sofern er von Gott getroffen würde, verlöre die Rede von der vollkommenen Güte Gottes ihre Bedeutung. Gott wäre dann nichts weiter als ein zur Allmacht gelangter Despot, der kein Vertrauen verdient und auf Verehrung keinerlei Anspruch hätte. Über die voluntaristische Verteidigung des Schöpfergottes bemerkt Kant treffend: »Diese Apologie, in welcher die Verantwortung ärger ist als die Beschwerde, bedarf keiner Widerlegung; und kann sicher der Verabscheuung jedes Menschen, der das mindeste Gefühl für Sittlichkeit hat, frei überlassen werden.«32 (b) Dem zweiten Einwand zufolge ist es logisch unmöglich, dass eine unübertrefflich gute oder die bestmögliche Welt etwas Schlechtes einschließt. Denn jede mögliche Welt W, die ein Übel enthält, ist schlechter 32 Kant, »Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee«, A 201 (Werke 9, 109); vgl. auch Leibniz, Theodizee, §§ 177 ff.

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Fünftes Kapitel: Das Theodizeeproblem

als eine mögliche Welt W*, die dieses Übel nicht enthält und ansonsten mit W identisch ist. Über jeder möglichen und nicht übelfreien Welt ist daher eine andere möglich, die besser ist als sie. Folglich muss eine unübertrefflich gute oder die bestmögliche Welt übelfrei gut sein, und umgekehrt kann es sich bei der wirklichen Welt, da in ihr Schlechtes vorkommt, unmöglich um eine wertmaximale oder die wertoptimale mögliche Welt handeln. Auch dieser Einwand ist nicht stichhaltig, wie die folgenden Überlegungen zeigen. Der Einwand nimmt an, es gebe zu jeder möglichen Welt W, die einen schlechten Sachverhalt einschließt, eine mögliche Welt W*, die ihn ausschließt und ansonsten mit W identisch ist. Aus dieser Annahme folgt jedoch nicht, dass es zu jeder möglichen und nicht übelfreien Welt eine bessere gibt. Vielmehr kann eine mögliche Welt W gerade aufgrund eines schlechten Sachverhaltes einen höheren Gesamtwert besitzen als eine mögliche Welt W*, die diesen Sachverhalt ausschließt und ansonsten mit W identisch ist. Es ist das Verdienst von R. Chisholm, auf diese Möglichkeit aufmerksam gemacht zu haben.33 Man betrachte folgende Sachverhalte: (A) Jemand glaubt (ob zu Recht oder zu Unrecht, sei dahingestellt), dass ein anderer schwer erkrankt ist. (B) Jemand ist über etwas, das er glaubt, glücklich oder jedenfalls nicht unglücklich. (C) Jemand ist über etwas, das er glaubt, unglücklich. Nun ist es offenbar intrinsisch gut, glücklich zu sein, intrinsisch schlecht, unglücklich zu sein, und intrinsisch wertneutral, etwas zu glauben oder zu vermuten. Gleichwohl ist es intrinsisch besser, über die schwere Krankheit, von der man jemand anderen betroffen glaubt, unglücklich als darüber glücklich oder nicht unglücklich zu sein. Demnach kann eine Verbindung von Sachverhalten (A+C), die einen schlechten Sachverhalt (C) enthält, einen höheren Gesamtwert besitzen als diejenige Verbindung (A+B), in welcher der schlechte Sachverhalt durch den ihm entgegengesetzten guten oder wertneutralen (B) ersetzt wird. Da eine 33 Vgl. R. M. Chisholm, »The Defeat of Good and Evil« (1968/69), in: M. M. Adams/R. M. Adams (eds.), The Problem of Evil, Oxford 1990, 53–68. Ähnliche Überlegungen wurden bereits angestellt von G. E. Moore, Principia Ethica, London 1903 (deutsch: G. E. Moore, Principia Ethica, aus dem Englischen übersetzt und hrsg. von B. Wisser, Stuttgart 1970), und J. Wisdom, »God and Evil«, Mind 44 (1935), 1–20.

§ 19 Die Unlösbarkeit des empirischen Theodizeeproblems

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mögliche Welt oben als eine Verbindung aller Sachverhalte definiert wurde, die synchron oder diachron zusammenbestehen können, trifft dasselbe auch auf mögliche Welten zu. Falls zu einer unübertrefflich guten Welt Werte gehören, die notwendigerweise Übel voraussetzen, zur Folge haben oder als Elemente beinhalten, kann sie nicht übelfrei gut sein. Werte dieser Art sind beispielsweise Tugenden wie Mut, Tapferkeit oder jene leidende Anteilnahme am wirklichen oder vermeintlichen Unglück anderer, die man Mitleid nennt.

§ 19 Die Unlösbarkeit des empirischen Theodizeeproblems Um gedankliche Konfusionen zu vermeiden, muss zwischen zwei Teilen des Theodizeeproblems, einem logischen und einem empirischen Teil, sorgfältig unterschieden werden. Während das logische Problem lösbar ist, lässt sich das empirische Problem, wie wir sehen werden, nicht auflösen. Das logische Problem besteht darin, ob es angesichts der Übel widersprüchlich ist anzunehmen, dass ein allmächtiger, allwissender und vollkommen guter Gott existiert. Dies ist offenkundig nicht der Fall. Denn es ist mit logischen Mitteln nicht auszuschließen, dass die wirkliche Welt unübertrefflich gut ist und dass es unter den Übeln mithin keines gibt, ohne das sie besser wäre. Ein allmächtiger und allwissender Gott könnte daher durchaus einen moralisch hinreichenden Grund haben, die Übel zuzulassen oder zu bewirken. Aus dieser Lösung des logischen Theodizeeproblems ergibt sich das empirische Theodizeeproblem. Es lautet: Die Annahme, dass die Welt durch Verhinderung faktischer Übel nicht optimierbar ist, mag keinen Widerspruch enthalten, empirisch scheint sie aber wenig plausibel zu sein. Gibt es unter den faktischen Übeln nicht augenscheinlich solche, ohne die die Welt besser wäre? Ist es deshalb nicht unwahrscheinlich, dass jener theistische Gott existiert, der zweifellos eine unübertrefflich gute Welt geschaffen und solche Übel verhindert hätte? Dieses Problem stellt sich in mindestens zwei Formen, weil ein theistischer Gott Übel auf mindestens zweifache Weise verhindern könnte. Erstens könnte er die Gesetze, die an der Entstehung von Übeln beteiligt sind, zeitweise außer Kraft setzen (Wunder), und zweitens könnte er die Welt statt durch die an der Entstehung von Übeln beteiligten durch andere Gesetze ordnen. Diese beiden Formen des empirischen Theodizeeproblems,

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Fünftes Kapitel: Das Theodizeeproblem

die sich daraus ergeben, dass ein theistischer Gott Übel durch zeitweilige Suspension oder durch Substitution von Gesetzen verhindern könnte,34 werde ich im Folgenden behandeln. Zuvor ist aber noch eine allgemeine Überlegung angebracht. Sie betrifft die notwendigen Voraussetzungen, die erfüllt sein müssten, um das empirische Theodizeeproblem in methodisch sicherer Weise zu klären.

1. Kriterien der Weltbewertung Der empirische Einwand gegen den Theismus stützt sich auf die als plausibel beanspruchte Annahme, dass die wirkliche Welt nicht unübertrefflich gut und eine bessere Welt möglich ist. Um diese Annahme in begründeter Weise vertreten oder bestreiten zu können, müssten mindestens zwei Voraussetzungen erfüllt sein. Man müsste erstens über verbindliche Kriterien verfügen, anhand derer der Wert möglicher Welten zu bemessen wäre. Worin könnten sie bestehen? In den verschiedenen Traditionen und Richtungen der Ideengeschichte wurden insgesamt sechs diskutable kriteriologische Vorschläge für die Bewertung möglicher Welten entwickelt. Eine mögliche Welt W besitzt einen höheren Wert als eine mögliche Welt W*, so nahm man an, wenn unter sonst gleichen Umständen mindestens einer der folgenden Sätze zutrifft: (a) W enthält eine größere Formen- und Artenvielfalt als W*.35 (b) W ist anders als W* eine von Gesetzen durchgängig bestimmte Welt, oder W ist von einfacheren Gesetzen bestimmt als W*. (c) In W ist das Verhältnis zwischen den Freuden und Leiden, die empfindungsfähige Wesen erfahren, günstiger als in W*. (d) W schließt vernünftige Wesen ein, die moralisch signifikante Entscheidungen treffen können, und in W* fehlen Wesen dieser Art.36 34 Dies gilt auch für moralische Übel. Denn aus dem kompatibilistischen Verständnis menschlicher Freiheit, das im vierten Kapitel entwickelt wurde, folgt, dass sich moralisch zurechenbare Handlungen im Prinzip aus der Beschreibung der Charaktere und Motive der Handelnden sowie aus allgemeinen Verknüpfungsregeln (Gesetzen) zwischen solchen Handlungen und den ihnen zugrunde liegenden Charakteren und Motiven erklären lassen. 35 Vgl. dazu die klassische Studie von Lovejoy, The Great Chain of Being. 36 Der theismuskritische Empirismus von D. Hume über J. St. Mill bis in die neuere angloamerikanische Debatte bemisst den Wert der Welt zumeist ausschließlich am dritten Kriterium. Demgegenüber insistieren die Vertreter der Free-Will-Defense wie vor ihnen schon Kant auf der überragenden Bedeutung des vierten Krite-

§ 19 Die Unlösbarkeit des empirischen Theodizeeproblems

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(e) In W ist das Verhältnis zwischen den moralisch guten und bösen Entscheidungen, die vernünftige Wesen treffen, günstiger als in W*. (f) In W ist die Verknüpfung zwischen der Sittlichkeit vernünftiger Wesen und dem Maß an Glück und Unglück, das sie erfahren, gerechter als in W*.37 Nehmen wir für einen Moment an, diese oder andere Kriterien würden sich als verbindlich oder rational zwingend erweisen und es ließe sich zudem die Vollständigkeit der Kriterienliste sicherstellen. Selbst in diesem Fall könnte der Wert, den die wirkliche Welt W im Vergleich mit einer möglichen Welt W* besitzt, nur dann bestimmt werden, wenn eine weitere, zweite Voraussetzung erfüllt wäre. Inwiefern? Eine vergleichende Gesamtbewertung von W und W* müsste alle Kriterien, nach denen sich der Wert einer möglichen Welt bemisst, berücksichtigen. Nun ist nicht auszuschließen, dass einige dieser Kriterien sich anders als proportional zueinander verhalten oder gar im Verhältnis der Gegenläufigkeit stehen. Wenn das der Fall ist – und bei den genannten Kriterien ist es offenkundig der Fall –, dann können Vergleiche zwischen dem Wert von W und dem von W*, die unterschiedliche Bewertungskriterien zugrunde legen, zu gegensätzlichen Ergebnissen führen. Ceteris paribus ist beispielsweise eine mögliche Welt, die keine Raubtiere einschließt, gemessen am dritten Kriterium (Verhältnis von Freud und Leid) vielleicht besser, gemessen am ersten (Artenvielfalt) dagegen zweifellos schlechter als die wirkliche Welt. Um abschließend und eindeutig entscheiden zu können, ob eine mögliche Welt W* besser oder schlechter ist als die wirkliche, müsste man folglich ein alle Kriterien umfassendes und ihr relatives Gewicht bestimmendes Prinzip besitzen. Man müsste, anders gesagt, über eine einheitliche Bewertungsfunktion verfügen, aus der sich alle Umrechnungsfaktoren zwischen den an verschiedenen Kriterien bemessenen Werten ergäben, eine Funktion, mit der sich etwa erriums (vgl. z. B. J. Hick, Evil and the God of Love (1966), Nachdruck der 3. Aufl. 1985, London 1993, 167 f., 256 f., 308). Kant resümiert seine diesbezüglichen Überlegungen mit den Worten: »[. . .] die Existenz vernünftiger Wesen unter moralischen Gesetzen, kann also allein als Endzweck vom Dasein einer Welt gedacht werden.« (Kritik der Urteilskraft, A 418, B 423 [Werke 8, 576]). 37 Am sechsten Kriterium, dem der Gerechtigkeit, wurde die Welt bekanntlich von Hiob über Augustin bis Kant bemessen. Nach Kant macht »Glückseligkeit, ganz genau in Proportion der Sittlichkeit (als Wert der Person und deren Würdigkeit glücklich zu sein) ausgeteilt, das höchste Gut einer möglichen Welt« aus (Kritik der praktischen Vernunft, A 199 [Werke 6, 239]).

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mitteln ließe, wie viel Leiden von Beutetieren die Existenz von Raubtieren wert ist. Eine verbindliche Kriteriologie, die diesen Ansprüchen genügen würde, liegt nicht vor, und man darf skeptisch sein, ob endliche Vernunftwesen mit je eigenen Präferenzstrukturen und individuell »gefärbten«, rational nicht restlos einholbaren Werturteilen in der Lage sind, sie zu entwickeln.38 Die klassische Metaphysik von Augustin über Thomas bis Leibniz konnte auf eine Kriteriologie dieser Art verzichten, weil sie ihre Überzeugung von der unübertrefflichen Güte der wirklichen Welt statt auf einen Vergleich mit anderen möglichen Welten auf die als gesichert geltende Existenz eines theistischen Gottes stützte. Unverzichtbar ist eine solche Kriteriologie dagegen, wenn man die Begründungslogik umkehren und in methodisch einigermaßen sicherer Weise zeigen will, dass ein theistischer Gott wahrscheinlich nicht existiert, weil eine bessere Welt als die wirkliche allem Anschein nach möglich ist. Mangels einer ausgearbeiteten Theorie über die vergleichende Bewertung möglicher Welten bewegen sich daher sowohl der empirische Einwand gegen den Theismus wie die theistischen Versuche, ihn auf empirischem Wege zu entkräften, auf höchst unsicherem Terrain. Trotz ihrer kriteriologischen Unsicherheit wären freilich empirische Versuche, den relativen Gesamtwert der wirklichen Welt zu bestimmen, nicht gänzlich abwegig, wenn sie nicht wegen notorischer Überschreitung menschlicher Erkenntnisgrenzen prinzipiell zum Scheitern verurteilt wären. Dieses prinzipielle Misslingen nachzuweisen, ist Aufgabe der beiden folgenden Abschnitte, in denen die beiden Formen des empirischen Theodizeeproblems behandelt werden.

2. Optimierung durch Wunder? Die erste Form des empirischen Theodizeeproblems besteht darin, ob der Untersatz des folgenden Schlusses zutrifft.39

38

Die moderne Spiel- und Entscheidungstheorie umgeht dieses Problem dadurch, dass der Wert von etwas an den Stellen bemessen wird, die es auf den Präferenzlisten verschiedener Individuen einnimmt. Markt und Demokratie fungieren insofern als letzte Entscheidungsinstanzen über die Güte eines Gegenstands. 39 In präzisester Weise wird diese Variante des empirischen Einwands von R. K. Perkins, Jr., »An Atheistic Argument from the Improvability of the Universe«, Noûs 17 (1983), 239–250, entwickelt.

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(8) Ein theistischer Gott würde eine unübertrefflich gute Welt schaffen und daher alle Übel verhindern, ohne die die Welt besser wäre. (9) Nun gibt es unter den faktischen Übeln augenscheinlich solche, ohne die die Welt besser wäre, wenn sie durch Suspension der an ihrer Entstehung beteiligten Gesetze (Wunder) verhindert würden. Die wirkliche Welt ist daher offenbar nicht unübertreffl ich gut. (10) Folglich existiert ein theistischer Gott wahrscheinlich nicht. Um den zwischen Theisten und Theismuskritikern strittigen Untersatz zu prüfen, stelle man sich zunächst die mögliche Welt W* vor, die aktuell wäre, wenn Gott alle in der wirklichen Welt W eingeschlossenen Übel durch Wunder ausschließen würde. Diese mögliche Welt W* unterscheidet sich von der wirklichen nicht nur durch das Fehlen von Übeln, sondern auch in mehreren anderen wertrelevanten Hinsichten. (a) Die Arten des Lebendigen, die wir kennen, sind bekanntlich das Ergebnis einer Entwicklung, die im Wesentlichen auf dem Wechselspiel von Mutation, Rekombination und adaptiver Selektion beruht und mithin das Leiden und den frühzeitigen Tod vergleichsweise weniger gut angepasster Individuen und Arten voraussetzt.40 Die Evolution des Lebens käme daher wohl kaum über die ersten Stufen hinaus, wenn alle diese Übel durch zeitweilige Suspension der an ihrer Entstehung beteiligten Gesetze verhindert würden. Die mögliche Welt W* enthält deshalb weniger Arten von Lebendigem als die wirkliche Welt W und schließt insbesondere die einzige uns bekannte Art vernünftiger und moralisch zurechnungsfähiger Lebewesen, den Menschen, aus.41 (b) Aber selbst wenn die mögliche Welt W* Menschen einschließen würde, was nicht der Fall ist, wären diese nicht in der Lage, ihre Welt zu erkennen und planvoll zu gestalten, und zwar aus folgendem Grund: Um alle in der wirklichen Welt vorkommenden Übel durch Wunder zu verhindern, müsste Gott die an ihrer Entstehung beteiligten Gesetze so oft außer Kraft setzen, dass von einem gesetzlich geregelten Zusammenhang zwischen Ereignissen nicht mehr die Rede sein könnte. Nun ist die Welt für erkenntnisfähige Subjekte aber nur dann erkennbar, wenn ihr Ereignisverlauf durch allgemeine Regeln bestimmt ist. Die Erkennbarkeit der Welt ist wiederum eine notwendige Voraussetzung für ein zweckrationales Handeln dieser Subjekte. In einer theoretisch völlig undurchsich40

Vgl. H. Mohr, »Leiden und Sterben als Faktoren der Evolution«, in: W. Böhme (Hg.), Das Übel in der Evolution und die Güte Gottes, Karlsruhe 1983, 9–25. 41 Zu diesem Ergebnis kommt auch J. Hick, Evil and the God of Love, 306.

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tigen Welt, in der sich ständig Wunder ereignen, sind daher zweckrationale, mithin auch moralisch qualifizierbare Handlungen unmöglich, weil die Akteure nicht wissen, welche Konsequenzen ihre Handlungen haben und welche Handlungen nötig sind, um einen vorgestellten Zweck zu verwirklichen. Zu Recht bemerkt F. R. Tennant : »It cannot be too strongly insisted that a world which is to be a moral order must be a physical order characterised by law or regularity. [. . .] The theist is only concerned to invoke the fact that law-abidingness [. . .] is an essential condition of the world being a theatre of moral life. Without such regularity in physical phenomena there could be no probability to guide us: no prediction, no prudence, no accumulation of ordered experience, no pursuit of premeditated ends, no formation of habit, no possibility of character or of culture. Our intellectual faculties could not have developed. [. . .] And without rationality, morality is impossible [. . .].«42

Gemessen an den oben genannten Kriterien für eine vergleichende Bewertung möglicher Welten, ist es daher mehr als zweifelhaft, ob eine bessere Welt entstünde, wenn Gott alle in der wirklichen Welt eingeschlossenen Übel durch Wunder ausschließen würde. Nun genügen diese Überlegungen nicht, um die zur Debatte stehende Annahme (9) zurückzuweisen. Denn ein Theismuskritiker würde entgegnen, dass ein theistischer Gott nicht vor der Alternative stünde, entweder alle faktischen Übel oder keines von ihnen durch Wunder zu verhindern. Stattdessen könnte er durch gelegentliche Suspension von Gesetzen die schlimmsten Übel verhindern, ohne die gesetzliche Verfassung der Welt grundsätzlich aufheben und die durch sie bedingten Güter ausschließen zu müssen. Folglich sei eine bessere Welt als die wirkliche allem Anschein nach möglich.43 Einige wenige Wunder, schreibt D. Hume, »regelmäßig und weise in den Weltlauf eingeflochten, würden das Aussehen der Welt umgestalten und dennoch den Lauf der Natur nicht mehr zu stören oder die menschliche Lebensführung zu beirren scheinen, als die gegenwärtige Ein42 F. R. Tennant, Philosophical Theology, Vol. II: The World, the Soul, and God, Cambridge 1937, 199 f. Dieser Argumentation haben sich u. a. B. R. Reichenbach, »Theodicy for Natural Evils«, in: ders., Evil and a Good God, New York 3. Aufl. 1995, 87–120, hier: 103–107, D. Basinger, Divine Power in Process Theism: A Philosophical Critique, Albany 1988, 64, und A. Kreiner, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente, Freiburg/Basel/Wien 1997, 335 f., angeschlossen. 43 So argumentieren z. B. Theismuskritiker wie E. H. Madden/P. H. Hare, Evil and the Concept of God, Springfield/Illinois 1968, 55, und G. Streminger, Gottes Güte und die Übel der Welt. Das Theodizeeproblem, Tübingen 1992, 70 f.

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richtung der Dinge, wo die Ursachen verborgen und veränderlich und zusammengesetzt sind. Ein paar kleine Striche am Gehirn des Caligula in seiner Jugend hätten aus ihm vielleicht einen Trajan gemacht; eine Welle, ein wenig höher als die übrigen, hätte Cäsar und sein Glück auf dem Grunde des Meeres begraben und damit einem erheblichen Teile der Menschheit die Freiheit zurückgeben können.«44

Kurzum: Da die Welt durch gelegentliche, das Schlimmste verhütende Wunder offenbar verbessert werden könnte, existiert der theistische Gott, der eine unübertrefflich gute Welt schaffen würde, wahrscheinlich nicht. Diese scheinbar plausible Replik des Theismuskritikers ist aus folgendem Grund nicht triftig: Dass die wirkliche Welt W schlechter ist als die mögliche Welt W*, die aktuell wäre, wenn bestimmte in W eingeschlossene Übel durch Wunder ausgeschlossen würden, wäre nur dann offensichtlich, wenn sich W* lediglich durch Abwesenheit besagter Übel von W unterschiede und ansonsten mit ihr identisch wäre. Diese Voraussetzung, auf die sich die Plausibilität der These, durch gelegentliche Wunder ließe sich die Welt optimieren, im Wesentlichen stützt, 45 ist aber nicht erfüllt. Denn wenn in W eingeschlossene Ereignisse durch momentane Suspension von Gesetzen verhindert würden, käme es aufgrund veränderter Antezedenzbedingungen und der ansonsten unangetasteten gesetzlichen Struktur der Welt zu einer – möglicherweise sogar erheblichen – Veränderung des gesamten zukünftigen Ereignisverlaufs.46 Schon in nichtlinearen physikalischen Teilsystemen der Welt können, wie die moderne Chaostheorie lehrt, minimalste Änderungen ihrer 44

Hume, Dialogues concerning natural religion, 98 (Übersetzung nach Hume, Dialoge über natürliche Religion, 96). 45 Vgl. z. B. die entscheidende Bemerkung bei Perkins, Jr., »An Atheistic Argument from the Improvability of the Universe«, 243: »The universes A and P, then, contain exactly the same events, except that P, if actualized, would contain an event E’ k [. . .] which would be slightly less painful than the corresponding event Ek in A. Otherwise the histories of A and P do not differ.« A steht bei Perkins für die wirkliche Welt und P soll für eine mögliche Welt stehen, die besser ist als A und die ein theistischer Gott anstelle von A aktualisieren könnte. Da P aber aus dem im Haupttext genannten Grund keine mögliche Welt ist, misslingt Perkins’ Theismuskritik. 46 Vgl. Leibniz, Theodizee, §§ 9 und 249. Übrigens hat Leibniz in den §§ 211–214 anhand eines mathematischen Beispiels gezeigt, dass der Teil eines optimalen Ganzen nicht notwendigerweise der, für sich betrachtet, optimale Teil ist. Dieser Grundsatz gilt nur bei einem gleichförmigen Ganzen und ist folglich auf das ungleichförmige Weltganze nicht anwendbar. Im Fall der Welt ist deshalb nicht auszuschließen, dass Teilverbesserungen zu Verschlechterungen des Ganzen führen.

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Antezedenzbedingungen zu einem höchst unterschiedlichen Verhalten dieser Systeme führen. Aufgrund unserer prinzipiell unvollständigen Kenntnis der Antezedenzbedingungen47 sind daher weder der künftige Ereignisverlauf der wirklichen Welt W noch derjenige der möglichen Welt W* mit Sicherheit voraussagbar, geschweige denn unter Wertgesichtspunkten vergleichbar. Folglich überschreiten sowohl die theismuskritische Annahme, dass die Welt besser wäre, wenn einige Übel durch Wunder ausgeschlossen würden, als auch die theistische Gegenannahme die Grenzen unserer empirischen Erkenntnismöglichkeiten. Mithin ist das empirische Theodizeeproblem in seiner ersten und, wie der folgende Abschnitt zeigen wird, auch in seiner zweiten möglichen Form nicht entscheidbar.

3. Optimierung durch andere Gesetze oder Parameterwerte? Die zweite Form des empirischen Theodizeeproblems besteht darin, ob der Untersatz des folgenden Schlusses zutrifft. (11) Ein theistischer Gott würde eine unübertrefflich gute Welt schaffen und daher alle Übel verhindern, ohne die die Welt besser wäre. (12) Nun gibt es unter den faktischen Übeln augenscheinlich solche, ohne die die Welt besser wäre, wenn sie durch Substitution der an ihrer Entstehung beteiligten Gesetze verhindert würden. Die Welt ist daher offenbar nicht unübertreffl ich gut. (13) Folglich existiert ein theistischer Gott wahrscheinlich nicht. Die Annahme (12) ist die allgemeine Form einer Reihe von konkreten theismuskritischen Optimierungsvorschlägen, die sich entweder auf die Konstitution von Lebewesen oder deren widrige Umwelt beziehen. Die Welt wäre besser, so behauptet ein gängiger Vorschlag des ersten Typs, wenn psychische mit physischen Zuständen gesetzlich so verknüpft wären, dass Bedürfnisse und Verletzungen des Körpers statt wie faktisch als unangenehm und schmerzhaft lediglich als weniger angenehm empfunden würden. »Alle Lebewesen könnten beständig in einem Zustand der Lust sein und, gedrängt durch irgendeine der Notwendigkeiten der Natur, z. B. Durst, Hunger, 47

Diese prinzipielle Unvollständigkeit folgt aus den in der Quantenmechanik entdeckten unüberschreitbaren Grenzen unserer möglichen Annäherung an physikalische Phänomene im Messprozess.

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Ermüdung, könnten sie statt Schmerz eine Verminderung der Lust fühlen, wodurch sie bewogen würden, den Gegenstand zu suchen, der für ihre Erhaltung notwendig ist. Der Mensch verfolgt Lust ebenso eifrig, wie er Schmerz vermeidet, wenigstens könnte er so beschaffen sein. Es scheint daher völlig möglich, das Geschäft des Lebens ohne Schmerz in Gang zu halten.«48

Anderen Vorschlägen zufolge würde die Welt besser, wenn an die Stelle faktischer Naturgesetze solche träten, die den Prozentsatz ungünstiger und deshalb leiderzeugender Mutationen verringern49 oder Umweltwidrigkeiten wie Erdbeben, Wirbelstürme, Flutkatastrophen etc. ausschließen würden.50 Schon Alfons X., der Weise, König von Kastilien und León (1252–1282), soll angesichts der Umständlichkeiten des ptolemäischen Weltsystems bemerkt haben, Gott hätte ihn bei der Schöpfung zu Rate ziehen sollen, um etwas Besseres zustande zu bringen.51 Der Plausibilitätsanspruch der Annahme (12) stützt sich wie schon derjenige der Annahme (9) auf folgende Voraussetzung: Die wirkliche Welt W und die mögliche Welt W*, die aktuell wäre, wenn gewisse in W eingeschlossene Übel durch Substitution von Gesetzen ausgeschlossen würden, sind – abgesehen von der Präsenz dieser Übel in W und ihrer Absenz in W* – identisch oder weitgehend ähnlich. Diese Voraussetzung, durch Substitution von Gesetzen sei eine regionale Verbesserung der Welt möglich, ohne ihren gesamten Ereignisverlauf und ihre Gesamtstruktur zu verändern, trifft aus demselben Grund nicht zu, der bereits im letzten Abschnitt ausschlaggebend war: Wenn an die Stelle 48 Hume, Dialogues concerning natural religion, 97 (Übersetzung nach Hume, Dialoge über natürliche Religion, 94 f.). Dieselbe Überlegung bildet den Kern der von P. Draper, »Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists«, Nous 23 (1989), 331–350, entwickelten Theismuskritik. Hick, Evil and the God of Love, 303 f., macht zu Recht darauf aufmerksam, dass Humes Vorschlag keineswegs zur Abschaffung von Unlust und Schmerz, sondern lediglich zu einer zwar kontrastärmeren, aber wiederum angenehme und unangenehme Empfindungen umfassenden Empfindungsskala führen würde. Denn ob eine Empfindung angenehm oder unangenehm ist und in welchem Grad sie es ist, ergibt sich erst aus ihrer Beziehung zu anderen, vergleichsweise angenehmeren und unangenehmeren Empfi ndungen. 49 Vgl. Madden/Hare, Evil and the Concept of God, 55 f. 50 Vgl. G. S. Kane, »The Failure of Soul-Making Theodicy«, International Journal for Philosophy of Religion 6 (1975), 1–22, hier: 6 f. Für die genannten und weitere Optimierungsvorschläge vgl. außerdem z. B. Hume, Dialogues concerning natural religion, 98–102; H. J. McCloskey, God and Evil, The Hague 1974, 93–95; Q. Smith, »An Atheological Argument from Evil Natural Laws«, International Journal for Philosophy of Religion 29 (1991), 159–174. 51 Diese Bemerkung Alfons’ wird kolportiert und kommentiert bei Leibniz, Theodizee, § 193, und Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, 397.

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Fünftes Kapitel: Das Theodizeeproblem

eines in der wirklichen Welt geltenden Gesetzes G ein Gesetz G* träte, würde schon ein einziger Anwendungsfall von G* die Antezedenzbedingungen aller späteren Ereignisse verändern und daher zu einer Veränderung des gesamten künftigen Ereignisverlaufs führen. Da jeder weitere Anwendungsfall von G* den Abweichungsgrad der Antezedenzbedingungen vergrößern würde und da in einem »chaotischen« System schon nahezu identische Antezedenzbedingungen à la longue zu gänzlich verschiedenem Systemverhalten führen können, wäre diese Veränderung des Ereignisverlaufs möglicherweise erheblich. Nun sind der ursprüngliche und der veränderte Ereignisverlauf aufgrund unserer prinzipiell beschränkten Kenntnis ihrer Antezedenzbedingungen nicht prognostizierbar und folglich einer vergleichenden Bewertung nicht zugänglich. Betrachten wir abschließend die Frage, ob die Welt besser wäre, wenn anstelle von Gesetzen lediglich die in unserem Universum geltenden Parameterwerte, die an der Entstehung von Übeln beteiligt sind, durch andere ersetzt würden. Für die Beantwortung dieser Frage ist an den empirischen Befund zu erinnern, der im dritten Kapitel (vgl. § 8) dargelegt wurde. Die naturwissenschaftliche Kosmologie des 20. Jahrhunderts hat anhand einer Vielzahl von Beispielen nachgewiesen, dass die Entstehung von Leben, wie wir es kennen, nur durch eine verblüffend präzise Feinabstimmung unseres Universums möglich war. Bereits kleinste Modifikationen von Parameterwerten hätten die Bio- und Anthropogenese vereitelt. Nun besitzt ein mögliches Universum, das weniger oder gar keine Formen von Leben und keine moralischen Akteure einschließt, gemessen an dem ersten und vierten der oben genannten Bewertungskriterien, einen geringeren Wert als das unsrige. Folglich verliert auch die Annahme, durch Veränderung von Parameterwerten sei eine Optimierung der Welt möglich, ihre empirische Plausibilität. Die Feinabstimmung unseres Universums kann allerdings ebenso wenig als empirischer Beleg für dessen unübertreffliche Güte in Anspruch genommen werden, und zwar aus zwei Gründen. Erstens besagt der kosmologische Befund lediglich Folgendes: Diejenigen möglichen Universen, die sich von unserem Universum nicht durch ihre Basisgesetze, sondern nur durch einzelne Parameterwerte unterscheiden, enthalten mit hoher Wahrscheinlichkeit keine Formen von Leben und sind deshalb, gemessen am ersten und vierten Kriterium, schlechter als das unsrige.52 Damit bleiben aber die Fragen offen, ob sich nicht in anderen 52

Natürlich würde ein vergleichendes Werturteil, das sich ausschließlich am Kri-

§ 19 Die Unlösbarkeit des empirischen Theodizeeproblems

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möglichen Universen, die durch andere Basisgesetze oder durch ein gänzlich anderes Set von Parameterwerten bestimmt werden, Leben entwickeln könnte53 und wie sich der Gesamtwert dieser Universen zu dem unseres Universums verhält. Zweitens ist unser Universum womöglich nur eines unter vielen zeitlich parallelen und aufeinanderfolgenden Universen (vgl. § 10), mithin nur ein Teil der gesamten Wirklichkeit. Wenn das der Fall ist, dann wäre man, selbst wenn feststünde, dass Leben ausschließlich unter den in unserem Universum gegebenen Voraussetzungen möglich ist, nicht berechtigt, auf die unübertreffliche Güte der Gesamtwirklichkeit zu schließen. Denn aus der Optimalität eines Teils folgt nicht die Optimalität des Ganzen. Die mit dem theistischen Gottesbegriff notwendig verknüpfte Annahme, dass der Wert der wirklichen Welt durch den Wert keiner anderen möglichen Welt übertroffen wird, ist auf empirischem Wege nicht widerlegbar, aber eben auch nicht begründbar. Letzteres würde, wie Kant bei seiner Kritik des teleologischen Gottesbeweises treffend bemerkt, »in mir selbst Allwissenheit voraussetzen, um die Zwecke der Natur in ihrem ganzen Zusammenhange einzusehen, und noch oben ein alle andere mögliche Plane denken zu können, mit denen in Vergleichung der gegenwärtige als der beste mit Grunde beurteilt werden müßte.«54 Folglich ist das empirische Theodizeeproblem im Unterschied zum logischen weder in theistischem noch in theismuskritischem Sinn entscheidbar und muss deshalb offenbleiben. Bezogen auf dieses Problem, kann der Theist nur jene leidenschaftliche Rückfrage an Gott stellen, die den todkranken Romano Guardini dem Bericht von Walter Dirks zufolge bewegt hat: terium der hedonistischen Gesamtbilanz von Universen orientiert, also am dritten oben genannten Kriterium, und das unserem Universum eine negative Gesamtbilanz bescheinigt, anders ausfallen. S. Weinberg berichtet von einem in Moskau kursierenden Witz, »demzufolge das anthropische Prinzip erklärt, warum das Leben so traurig ist. Es gibt sehr viel mehr Möglichkeiten für ein trauriges als für ein glückliches Leben; das anthropische Prinzip verlangt nur, daß die Naturgesetze die Existenz von intelligenten Wesen erlauben, nicht aber, daß diese Wesen Spaß haben.« (St. Weinberg, Der Traum von der Einheit des Universums, aus dem Amerikanischen von F. Griese, München 1995, 229, Anmerkung*). 53 Darauf macht J. Leslie, »Anthropic Principle, World Ensemble, Design«, American Philosophical Quarterly 19 (1982), 141–151, aufmerksam. »Maybe possible worlds include millions of ways of producing life without use of any mechanisms familiar to us.« (ebd., 143). 54 Kant, Kritik der Urteilskraft, A 404, B 408 (Werke 8, 566).

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Fünftes Kapitel: Das Theodizeeproblem

»Der es erlebt, wird es nicht vergessen, was ihm der alte Mann auf dem Krankenlager anvertraute. Er werde sich im letzten Gericht nicht nur fragen lassen, sondern auch selber fragen; er hoffe in Zuversicht, daß ihm dann der Engel die wahre Antwort nicht versagen werde auf die Frage, die ihm kein Buch, auch die Schrift selber nicht, die ihm kein Dogma und kein Lehramt, die ihm keine ›Theodizee‹ und Theologie, auch die eigene nicht, habe beantworten können: Warum, Gott, zum Heil die fürchterlichen Umwege, das Leid der Unschuldigen, die Schuld?«55

Schlussbemerkung: Wie jede Theodizee wird auch die von mir vorgeschlagene No-Better-World-Defense mit einem Vorwurf rechnen müssen, der zuerst von Schopenhauer, später vor allem von der Kritischen Theorie erhoben wurde und der inzwischen zum festen Bestandteil der deutschsprachigen Theodizeedebatte gehört. Theodizeen gelten »nicht bloß als eine absurde, sondern auch als eine wahrhaft ruchlose Denkungsart [. . .], als ein bitterer Hohn über die namenlosen Leiden der Menschheit.«56 Sie gelten als zweifelhaftes Unternehmen, sich hinter dem Rücken der Leidenden mit Gott zu versöhnen. Solche moralischen Verwerfungen wären dann und nur dann berechtigt, wenn zuvor auf theoretischer Ebene gezeigt würde, dass es unter den faktischen Übeln solche gibt, die ein theistischer Gott verhindert hätte und die deshalb gegen dessen Existenz sprechen. Da in der deutschsprachigen Gegenwartsdebatte aber kaum nennenswerte Anstrengungen unternommen werden, diesen Nachweis zu erbringen, liegen den mit großer Selbstverständlichkeit erhobenen Verharmlosungsvorwürfen offenbar theorieexterne Motive zugrunde. Es gehört hierzulande zum guten Ton, Theorien des Bösen, die dessen Sinnlosigkeit nicht für ausgemacht halten, von vornherein als sinnlose und böse Theorien zu diskreditieren. Einer theoriescheuen moralischen Überheblichkeit dieser Art ist mit Argumenten nicht beizukommen. Daher bleibt nur zu hoffen, dass sie sich auf Dauer von selbst erledigt.

55 E. Biser, Interpretation und Veränderung. Werk und Wirkung Romano Guardinis, Paderborn/München/Wien/Zürich 1979, 132 f. 56 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I, 4. Buch, § 59 (Werke II, 407 f.).

Dritter Teil

Einheit und Zukunft der Person

Sechstes Kapitel

Das Leib-Seele-Problem Wer sich in der gegenwartsphilosophischen Debatte über das Leib-Seele-Problem orientiert, bemerkt schnell, dass er es im Wesentlichen mit zwei Konfessionen zu tun hat. Die kleinere Konfession, die allerdings stolz auf eine lange, ehrwürdige Tradition zurückblicken kann, ist der Dualismus. Anhänger dieser Glaubensrichtung bekennen gemeinsam, dass es in der Welt neben dem Physischen auch Nicht-Physisches gibt, entweder nicht-physische Dinge, Seelen genannt, oder zumindest mentale Zustände, die nicht mit physischen identisch sind. Sie sind sich freilich uneinig, ob das Nicht-Physische mit dem Physischen in Wechselwirkung steht, wie die Interaktionisten glauben, oder ob es nur eine unwirksame Begleiterscheinung des Physischen ist, der Schaum gewissermaßen auf den Wellen des Biochemischen, wie die Epiphänomenalisten behaupten. Die jüngere, dafür größere Konfession ist der Materialismus oder Physikalismus, der sich mit den modernen Wissenschaften im Bunde sieht. Mitglieder dieser Glaubensgemeinschaft sind überzeugt, dass es keine anderen Dinge und Zustände gibt als physische, wobei die radikalen Physikalisten mentale Zustände für bloße Artefakte der Alltagspsychologie halten, während die moderateren die Existenz mentaler Zustände zwar anerkennen, sie aber mit physischen identifizieren. Diese beiden gleichsam orthodoxen Positionen in der gegenwärtigen Philosophie des Geistes, den Dualismus und den Physikalismus, werde ich im ersten und zweiten Abschnitt meiner folgenden Überlegungen behandeln und als nicht überzeugend zurückweisen. Im dritten Abschnitt werde ich dann einen heterodoxen Gegenvorschlag zur Bewältigung des Leib-Seele-Problems unterbreiten.

§ 20 Kritik des Dualismus In aller Regel gehen wir davon aus, dass unsere Wünsche, Überzeugungen und Empfindungen zu den Gründen für unser Verhalten und

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Sechstes Kapitel: Das Leib-Seele-Problem

Handeln gehören. Der Wunsch, beim Abschied zu grüßen, kann jemanden veranlassen zu winken und eine Überzeugung ihn dazu bewegen, sie zu äußern. Die epiphänomenalistische Annahme, mentale Ereignisse und Zustände seien kausal unwirksame Begleiterscheinungen von Gehirnprozessen, widerspricht zu offenkundig unseren Intuitionen, um irgend glaubhaft zu erscheinen. Zudem ist sie, worauf Karl Popper hingewiesen hat,1 mit dem Darwinismus nicht vereinbar. Wenn unser Bewusstsein Resultat einer Evolution ist, in der die natürliche Auslese eine entscheidende Rolle gespielt hat, dann müssen mentale Zustände für unser Verhalten und Handeln relevant sein; denn anderenfalls könnten sie die Überlebenschancen bewusstseinsfähiger Wesen nicht erhöhen und daher keinen Selektionsvorteil bieten.2 Von dieser Wirksamkeit des Mentalen auf das Physische oder, genauer gesagt, von der Wechselwirkung zwischen Mentalem und Physischem, die der Epiphänomenalismus leugnet, geht die bekannteste und historisch einflussreichste Version des Dualismus aus, nämlich der interaktionistische Dualismus. Nun versteht aber der Interaktionismus das Mentale als etwas Nicht-Physisches und gerät dadurch in eine ernste Schwierigkeit. Genau besehen, besteht das Problem nicht darin, dass die kausale Einwirkung eines unkörperlichen Geistes oder nicht-physischer Zustände auf die physische Welt die Energieerhaltungsgesetze der Physik verletzen würde, wie häufig zu lesen ist.3 Denn der erste Hauptsatz der 1 Vgl. K. R. Popper/J. C. Eccles, Das Ich und sein Gehirn, München/Zürich 1982, 102–105. 2 F. Jackson, »Epiphenomenal Qualia«, Philosophical Quarterly 32 (1982), 127– 136, der einen epiphänomenalistischen Eigenschaftsdualismus verteidigt, hat erwidert (vgl. ebd., 133 f.), die darwinsche Theorie besage lediglich, dass evolutionär herausgebildete Eigenschaften entweder selbst überlebensdienlich oder Begleiterscheinungen von überlebensdienlichen Eigenschaften seien. Auf gewisse mentale Eigenschaften aber könne Letzteres zutreffen. Diese Replik ist m. E. wenig plausibel, weil sie in folgendes Dilemma führt: (a) Entweder kann der Epiphänomenalist die naheliegende Annahme vertreten, mentale Eigenschaften seien kontingente Begleiterscheinungen von überlebensdienlichen physischen Eigenschaften. In diesem Fall bliebe die Entwicklung des Bewusstseins evolutionstheoretisch ein Rätsel. Denn dann wäre die Evolutionstheorie prinzipiell außerstande zu erklären, warum physische Eigenschaften mit ihren mentalen Begleiterscheinungen selektiert wurden statt ohne sie. (b) Oder der Epiphänomenalist kann annehmen, mentale Eigenschaften seien notwendige Begleiterscheinungen von überlebensdienlichen physischen Eigenschaften. In diesem Fall würde er eine Ad-hoc-Annahme bilden, die allein dazu dient, eine evolutionstheoretische Erklärung des Bewusstseins nicht auszuschließen, für die aber keine weiteren, unabhängigen Gründe sprechen. 3 Vgl. z. B. G. Vollmer, Was können wir wissen?, Bd. 2: Die Erkenntnis der Natur.

§ 20 Kritik des Dualismus

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Thermodynamik besagt zwar, dass in einem geschlossenen System die Energie konstant bleibt und nur in andere Formen transformiert, nicht erzeugt oder vernichtet werden kann, aber er verbietet keine offenen Systeme. Die interaktionistische Annahme einer Einwirkung nicht-physischer Ereignisse und Zustände auf die physische Welt widerstreitet daher nicht den Erhaltungsgesetzen der Physik, sondern erst dem zusätzlichen Prinzip, dass zur Erklärung physikalisch beschriebener Vorgänge nur andere physikalisch beschriebene Vorgänge in Frage kommen. Nun ist dieses Prinzip der Erklärungsgeschlossenheit der physischen Welt erstens eine methodisch sinnvolle Maxime empirischer Forschung, weil es gleichsam die Funktion des elektrischen Hasen in einem Hunderennen hat, in dem die Wissenschaft den Hund spielt. Zweitens hat sich das Prinzip bisher auch ausnahmslos bewährt. Dem Interaktionismus ist es bislang nicht gelungen, überzeugende empirische Belege für die von ihm vorausgesagten Lücken in den physikalischen Kausalabläufen neurophysiologischer Vorgänge zu liefern.4 Sollte sich daran nichts ändern, kann der interaktionistische Dualismus aus empirischer Perspektive wohl kaum als eine akzeptable Lösung des Leib-Seele-Problems gelten. Der Dualismus scheint demnach vor der Alternative zu stehen, entweder an Pest oder an Cholera zu sterben. In seiner epiphänomenalistischen Version verletzt er das Prinzip der Erklärungsrelevanz des Mentalen und in seiner interaktionistischen Version das Prinzip der Erklärungsgeschlossenheit der physischen Welt.5 Eine überzeugende Lösung des Leib-Seele-Problems wird in der Lage sein müssen, beiden Prinzipien gerecht zu werden, ohne dadurch andere unüberwindliche Schwierigkeiten zu schaffen.

Beiträge zur modernen Naturphilosophie, Stuttgart 2. Aufl. 1988, 87; D. C. Dennett, Philosophie des menschlichen Bewußtseins, Hamburg 1994, 55; A. Beckermann, Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, Berlin/New York 2. Aufl. 2001, 51 f. Zu Recht haben dagegen E. Averill/B. F. Keating, »Does Interactionism Violate a Law of Classical Physics?«, Mind 90 (1981), 102–107, darauf hingewiesen, dass der Interaktionismus den Erhaltungsgesetzen der Physik keineswegs widerspricht. 4 Zu gegenteiligen Behauptungen vgl. z. B. D. M. MacKay, »Selves and Brains«, Neuroscience 3 (1978), 599–606. 5 Durch ihren rein epistemischen Charakter unterscheiden sich diese beiden Prinzipien von denen der kausalen Geschlossenheit des Physischen und der Wirksamkeit des Mentalen auf das Physische. Der Grund für die vorsichtigere, epistemische Fassung der Prinzipien wird unten in § 22 deutlich werden.

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Sechstes Kapitel: Das Leib-Seele-Problem

Bevor ich dem weiter nachgehe, muss ein modallogisches Argument geprüft werden, das beansprucht, den dargelegten Schwierigkeiten zum Trotz eine zwingende Begründung für den Dualismus zu liefern. Dieses Argument wurde von Descartes entwickelt und ist gegenwartsphilosophisch in variierter Form von Saul Kripke und Richard Swinburne erneuert worden. 6 Kripkes Argument, auf das ich mich beschränke, versucht den Dualismus durch Widerlegung des Gegenteils zu demonstrieren und lässt sich als Sequenz von drei Gedankenschritten verstehen. (a) Identitätsaussagen, in denen auf beiden Seiten des Gleichheitszeichens bestimmte Ausdrücke verwendet werden, sind notwendigerweise wahr, wenn sie überhaupt wahr sind. Dazu gehören psychophysische Identitätsbehauptungen, z. B. »Schmerz ist ein Gehirnzustand vom Typ N«, ebenso wie beispielsweise die Aussage der statistischen Mechanik »Wärme ist die mittlere kinetische Energie von Molekülen«. Denn bei den verwendeten Ausdrücken »Schmerz«, »Gehirnzustand vom Typ N«, »Wärme« und »mittlere kinetische Energie von Molekülen« handelt es sich um starre Designatoren, d. h. um Ausdrücke, die sich unter allen denkbaren Umständen auf dasselbe Objekt beziehen. Wenn aber die Ausdrücke »Schmerz« und »Gehirnzustand vom Typ N« in allen möglichen Welten denselben Referenten haben, dann ist die Behauptung, Schmerz sei ein Gehirnzustand vom Typ N, in allen möglichen Welten, also notwendigerweise wahr, wenn sie überhaupt wahr ist. Soweit der erste und meines Erachtens überzeugende Schritt von Kripkes Argument. (b) Nun kann man sich, fährt Kripke fort, keine Umstände vorstellen, in denen Wärme und mittlere kinetische Energie von Molekülen nicht identisch sind. Wer glaubt, sich das vorstellen zu können, stellt sich nämlich in Wahrheit Situationen vor, in denen jemand Wärme empfindet, obgleich es kalt ist, oder Kälte empfindet, obgleich es warm ist. Der trügerische Schein, es könne Umstände geben, in denen Wärme nicht mit der mittleren kinetischen Energie von Molekülen identisch ist, entsteht 6 Vgl. R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, lat.-dt., auf Grund der Ausgabe von A. Buchenau neu hrsg. von L. Gäbe, Hamburg 2. Aufl. 1977, 140 (Med. VI, Abschnitt 9); Kripke und Swinburne haben ihr Argument mehrfach dargelegt, vgl. z. B. S. A. Kripke, »Identity and Necessity«, in: M. Munitz (ed.), Identity and Individuation, New York 1971, 135–164 (dt. Teilübersetzung: S. A. Kripke, »Aus: Identität und Notwendigkeit«, in: M. Pauen/A. Stephan [Hgg.], Phänomenales Bewusstsein – Rückkehr zur Identitätstheorie?, Paderborn 2002, 83–90), und R. Swinburne, The Evolution of the Soul, revised edition Oxford 1997, 145–160 und 322– 332.

§ 20 Kritik des Dualismus

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nach Kripke deshalb und allein deshalb, weil wir Wärme durch ihre zufällige Eigenschaft herausgreifen, als Wärme empfunden zu werden. Ganz anders verhält es sich beim Schmerz. Es ist keine zufällige Eigenschaft meines Schmerzes als Schmerz empfunden zu werden. Das, was als Schmerz empfunden wird, ist vielmehr auch Schmerz. Während man sich die Nichtidentität von Wärme und mittlerer kinetischer Energie von Molekülen nicht klar und deutlich vorstellen kann, kann man sich nach Kripke deshalb sehr wohl einen Gehirnzustand vom Typ N ohne Schmerz und Schmerz ohne einen Gehirnzustand vom Typ N klar und deutlich vorstellen. Denn demjenigen, der sich das vorstellt, indem er sich beispielsweise ein fremdes Lebewesen denkt, das Schmerzen empfindet, ohne Gehirnzustände vom Typ N zu besitzen, kann nicht erwidert werden, er stelle sich in Wahrheit nur eine Situation vor, in der Schmerz zwar empfunden werde, in der aber gar kein Schmerz vorliege. Da diese Täuschung ausgeschlossen ist und da man sich nach Kripke nur auf diese Weise über die Vorstellbarkeit einer Nichtidentität täuschen kann, ist klar und deutlich vorstellbar, dass Schmerz nicht mit einem Gehirnzustand vom Typ N identisch ist. Soweit der zweite, meines Erachtens problematische Schritt von Kripkes Argument. (c) Nun ist dasjenige, was klar und deutlich vorgestellt werden kann, auch objektiv möglich. Daher gibt es eine mögliche Welt, in der Schmerz nicht mit einem Gehirnzustand vom Typ N identisch ist. Folglich muss die Annahme, Schmerz sei ein Gehirnzustand vom Typ N, falsch sein. Denn wäre sie wahr, dann wäre sie notwendigerweise, d. h. in allen möglichen Welten wahr. Es hat einige Versuche gegeben, dieses Argument und die entsprechenden Argumente von Descartes und Swinburne zu widerlegen. So wurde beispielsweise gegen den dritten Schritt von Kripkes Argument eingewandt, etwas könne auch dann objektiv unmöglich sein, wenn es klar und deutlich vorgestellt werden kann.7 Diesem Einwand möchte ich mich schon deshalb nicht anschließen, weil er mit hohen, vielleicht zu 7 Vgl. J. Levine, »On Leaving Out What It’s Like«, in: M. Davies/G. W. Humphreys (eds.), Consciousness. Psychological and Philosophical Essays, Oxford, Cambridge/Massachusetts 1993, 121–136, hier: 122–124. Eine andere, auf Überlegungen von Th. Nagel zurückgehende Kritik an Kripke findet sich bei Ch. S. Hill, »Imaginability, Conceivability, Possibility and the Mind-Body Problem«, Philosophical Studies 87 (1997), 61–85 (dt. Übersetzung: Ch. S. Hill, »Vorstellbarkeit, Denkbarkeit, Möglichkeit und das Leib-Seele Problem«, in: M. Pauen/A. Stephan [Hgg.], Phänomenales Bewusstsein – Rückkehr zur Identitätstheorie?, Paderborn 2002, 184–207).

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hohen Kosten verbunden ist. Kripkes Fehler ist vielmehr in seinem zweiten Gedankenschritt zu suchen, und zwar in seiner Annahme, es gebe nur einen möglichen Grund, sich über die Vorstellbarkeit einer Nichtidentität zu täuschen. Kommen wir noch einmal auf sein Wärmebeispiel zurück. Über lange Zeit hielt man Wärme für eine eigene Substanz, nämlich für Wärmestoff, und glaubte daher, sich vorstellen zu können, sie sei nicht mit der Bewegung von Teilchen eines beliebigen Stoffs identisch. Dieser Irrtum über die Vorstellbarkeit der Nichtidentität von Wärme und Teilchenbewegung beruhte offenkundig nicht darauf, dass man Wärme mit der Empfindung von Wärme verwechselte. Für diesen damaligen Irrtum war vielmehr eine falsche Annahme über die physikalische Natur der Wärme verantwortlich. Die Täuschung, man könne sich die Nichtidentität von Wärme und der Bewegung von Teilchen vorstellen, kann somit nicht nur einen, sondern mindestens zwei Gründe haben, nämlich entweder das irrtümliche Herausgreifen der Sache durch ihre subjektive Empfindung oder ein unzulänglicher Begriff der Sache selbst. Nun behauptet Kripke zu Recht, dass man sich über die Vorstellbarkeit der Nichtidentität von Schmerz mit einem Gehirnzustand vom Typ N nicht auf die erste Weise täuschen kann. Denn das, was als Schmerz empfunden wird, ist wie gesagt auch Schmerz. Aber womöglich hat man einen unzulänglichen Begriff von der Natur des Schmerzes, wenn man glaubt, sich Schmerz ohne einen Gehirnzustand vom Typ N vorstellen zu können. Solange aber diese Irrtumsmöglichkeit nicht ausgeschlossen ist, ist nicht gewährleistet, dass man über eine klare und deutliche Vorstellung der Nichtidentität des Schmerzes und eines bestimmten Gehirnzustandes verfügt. Folglich ist Kripkes modallogisches Argument für den Dualismus selbst dann nicht stichhaltig, wenn aus der klaren und deutlichen Vorstellung von etwas seine objektive Möglichkeit folgt. Derselbe Einwand lässt sich auch gegen Descartes ins Feld führen. Denn sein Argument beruht auf der zweifelhaften Voraussetzung, dass ich klar und deutlich einsehe, allein mit der Eigenschaft des Denkens ohne alle körperlichen Eigenschaften existieren zu können.8 8

Nach Peter Strawson ist besagte Voraussetzung sogar mehr als zweifelhaft, weil einem Subjekt nur dann Bewusstseinszustände zugeschrieben werden können, wenn ihm auch körperliche Eigenschaften zugeschrieben werden. Zu diesem Ergebnis gelangt Strawson durch eine Überlegung, die er wie folgt zusammenfasst: »Es könnte nicht die Rede davon sein, die eigenen Bewußtseinszustände oder Erfahrungen irgendeinem Subjekt zuzuschreiben, wenn man nicht bereit und in der Lage wäre, Bewußtseinszustände oder Erfahrungen anderen Individuen zuzuschreiben, die

§ 21 Kritik des Physikalismus

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§ 21 Kritik des Physikalismus Physikalistische Vorschläge zur Lösung des Leib-Seele-Problems gehen im Unterschied zum Dualismus davon aus, dass es in der Welt keine anderen Dinge und Zustände gibt als physische. Die interessanteste und aussichtsreichste Form des Physikalismus ist meines Erachtens die sogenannte Identitätstheorie, auf die ich mich deshalb im Folgenden konzentriere. Sie wird ihrerseits in zwei Versionen vertreten. Die klassische Identitätstheorie, die Ende der 50er Jahre des 20. Jahrhunderts von Ullin T. Place und J. J. C. Smart entwickelt wurde,9 behauptet, dass alle mentalen Zustände eines bestimmten Typs mit neuronalen Zuständen eines bestimmten Typs identisch sind, z. B. alle Schmerzzustände mit der Reizung von C-Fasern (Typenidentitätstheorie). Mentale und neuronale Typen von Zuständen sollen in genau dem Sinne miteinander identisch sein wie Blitze mit elektrischen Entladungen oder Temperatur mit der mittleren kinetischen Energie von Molekülen. Ebenso wie sich diese physikalischen Identitätsaussagen empirisch bestätigt haben, werde sich deshalb auch die Hypothese einer psychophysischen Typenidentität à la longue empirisch bestätigen. Nun steht die klassische Identitätstheorie unter anderem vor dem Problem der multiplen Realisierung mentaler Zustände. Könnten zwei mentale Zustände desselben Typs nicht durch zwei physische Zustände unterschiedlichen Typs realisiert werden? Warum sollten beispielsweise Zustände der Freude, auch wenn sie beim Menschen mit neuronalen demselben logischen Typ angehören wie das Subjekt, dem man die eigenen Bewußtseinszustände zuschreibt. Voraussetzung dafür, daß man sich selbst als Subjekt derartiger Prädikate betrachtet, ist, daß man auch andere als Subjekte derartiger Prädikate betrachtet. Dies wiederum ist nur möglich unter der Voraussetzung, daß man imstande ist, verschiedene Subjekte für derartige Prädikate, d. h. verschiedene Individuen des besagten Typs voneinander zu unterscheiden und zu identifizieren. Dies wiederum hat zur Voraussetzung, daß die besagten Individuen, einschließlich einem selbst, einem ganz bestimmten einzigartigen Typ zugehören: der Art nämlich, daß man jedem Individuum dieses Typs sowohl Bewußtseinszustände als auch körperliche Eigenschaften zuschreibt oder zuschreiben kann.« (P. F. Strawson, Einzelding und logisches Subjekt [Individuals]. Ein Beitrag zur deskriptiven Metaphysik, aus dem Englischen übersetzt von F. Scholz, Stuttgart 2003, 133 f.). 9 Vgl. U. T. Place, »Is Consciousness a Brain Process?«, The British Journal of Psychology 47 (1956), 44–50 (dt. Übersetzung: U. T. Place, »Ist Bewusstsein ein Gehirnprozess?«, in: M. Pauen/A. Stephan [Hgg.], Phänomenales Bewusstsein – Rückkehr zur Identitätstheorie?, Paderborn 2002, 73–82); J. J. C. Smart, »Sensations and Brain Processes«, The Philosophical Review 68 (1959), 141–156.

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Zuständen eines bestimmten Typs identisch sind, nicht bei anderen Lebewesen durch andere physische Zustände realisiert werden? Um dieses Problem zu umgehen, wurde eine schwächere Version der Identitätstheorie entwickelt. Sie lässt offen, ob Typen mentaler und physischer Zustände miteinander identisch sind, und behauptet lediglich, dass jeder bestimmte mentale Zustand von einem bestimmten physischen Zustand realisiert wird (Tokenidentitätstheorie).10 Diese schwächere Version wird vor allem im Funktionalismus vertreten, der mentale Zustandstypen nicht mit physischen, sondern mit abstrakteren, funktionalen Zustandstypen identifiziert und annimmt, ein funktionaler Zustandstyp könne durch verschiedene Arten von physischen Zuständen realisiert werden. Als Realisierung von Schmerzempfindungen können demnach alle Arten von physischen Zuständen gelten, die gewisse Funktionen erfüllen, indem sie zum Beispiel durch Verletzungen verursacht werden, Vermeidungsbestrebungen in Gang setzen und Abneigungen gegen gewisse Umstände hervorrufen. Wenn aber Typen von mentalen Zuständen mit funktionalen Zustandstypen identisch sind, die unterschiedliche physische Realisierungen erlauben, dann könnten wir auch, wie Hilary Putnam schreibt, »aus Schweizer Käse bestehen und es würde uns nichts ausmachen.«11 Wie ist diese psychophysische und psychofunktionale Identitätstheorie einzuschätzen? Oben wurde gesagt, eine überzeugende Lösung des Leib-Seele-Problems müsse dem Prinzip der Erklärungsgeschlossenheit der physischen Welt und dem Prinzip der Erklärungsrelevanz des Mentalen Rechnung tragen, ohne dadurch andere unüberwindliche Schwierigkeiten zu schaffen. Auf den ersten Blick scheint die physikalistische Identitätstheorie diese Anforderungen zu erfüllen. Trivialerweise wird sie wie jede andere Form des Physikalismus dem ersten Prinzip gerecht. Denn wenn es keine anderen Ereignisse und Zustände gibt als physische, dann sind alle physischen Ereignisse und Zustände, falls sie überhaupt erklärbar sind, durch andere physische Ereignisse und Zustände erklär10 Ned Block hat indes gezeigt, dass sich das Problem der multiplen Realisierung mutatis mutandis auch bei einer Tokenidentitätstheorie stellt, vgl. N. Block, »Troubles with Functionalism«, in: C. W. Savage (ed.), Perception and Cognition. Issues in the Foundations of Psychology (Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. 9), Minneapolis 1978, 261–325. 11 H. Putnam, »Philosophy and our mental life«, in: ders., Mind, Language, and Reality (Philosophical Papers, Vol. 2), Cambridge 1975, 291–303, hier: 291 (Übersetzung von F. H.).

§ 21 Kritik des Physikalismus

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bar. Im Unterschied aber zu anderen Formen des Physikalismus und zur epiphänomenalistischen Version des Dualismus beansprucht die Identitätstheorie zudem, das Prinzip der Erklärungsrelevanz des Mentalen berücksichtigen zu können, und zwar ohne dadurch wie der Interaktionismus die Erklärungsgeschlossenheit des Physischen zu bestreiten. Sie behauptet nämlich, dass mentale Ereignisse und Zustände kraft ihrer Identität mit physischen andere physische Ereignisse und Zustände verursachen können. Anders gesagt: Obgleich die physische Welt kausal geschlossen ist, sollen mentale Ereignisse und Zustände deshalb physische bewirken können, weil sie selbst eine Teilmenge physischer Ereignisse und Zustände sind. Der Wunsch, mit einem Freund zu sprechen, kann mich veranlassen, zum Telefon zu greifen, weil dieser Wunsch durch einen Zustand meines Gehirns realisiert wird. Nun wird gelegentlich eingewandt, so verstanden verkomme das Prinzip der Erklärungsrelevanz des Mentalen zu einer bloßen Façon de parler und in Wahrheit laufe die Identitätstheorie auf einen Epiphänomenalismus hinaus.12 Denn ein mentaler Zustand sei nicht als solcher physisch wirksam, sondern nur kraft seiner Identität mit einem physischen, für die Wirksamkeit dieses physischen Zustands aber sei es irrelevant, mit einem mentalen identisch zu sein. Dieser Einwand ist meines Erachtens unberechtigt. Denn er setzt offenbar voraus, dass bestimmte physische Zustände nur zufälligerweise mit mentalen identisch sind, daher unter geeigneten Umständen auch ohne die mentalen auftreten können und dennoch die gleichen Wirkungen erzielen. Das von Kripke entwickelte und oben dargelegte Argument zeigt indes, dass physische Zustände mit mentalen notwendigerweise identisch sind, falls sie mit ihnen überhaupt identisch sind. Folglich scheint die physikalistische Identitätstheorie auch dem Prinzip der Erklärungsrelevanz des Mentalen Rechnung zu tragen.13 Trotzdem ist sie keine überzeugende Lösung des Leib-Seele-Problems, weil sie vor einer allem Anschein nach unüberwindlichen Schwierigkeit steht. Dies zeigt sich, sobald man nach den Bedingungen fragt, unter denen man berechtigt wäre, mentale Zustände mit neuronalen zu identifizieren. Zur Begründung der physikalistischen Identitätstheorie würde 12

Vgl. z. B. Popper/Eccles, Das Ich und sein Gehirn, 118–120; Th. Zoglauer, Geist und Gehirn. Das Leib-Seele-Problem in der aktuellen Diskussion, Göttingen 1998, 198–200. 13 Freilich wird sie diesem Prinzip nur in einem eingeschränkten Sinne gerecht, wie ich unten in § 22 zeigen werde.

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es nicht genügen, wenn man stabile Korrelationen zwischen mentalen und neuronalen Zustandstypen fände. Denn diese psychophysischen Korrelationen könnten ebenso gut als Belege für einen parallelistischen und epiphänomenalistischen Dualismus in Anspruch genommen werden, ja selbst für einen Interaktionismus, der davon ausgeht, dass neuronale Prozesse notwendige Bedingungen für mentale sind.14 Die Wahrheitsansprüche der physikalistischen Identitätstheorie wären vielmehr erst dann berechtigt, wenn mentale Zustände durch physische erklärt und auf diese zurückgeführt werden könnten. »So folgern wir«, schreibt Ullin T. Place, »daß Blitze nichts anderes sind als die Bewegung elektrischer Ladungen, weil wir wissen, daß die Bewegung elektrischer Ladungen in der Atmosphäre, so wie sie auftritt, wenn von Blitzen berichtet wird, genau jene Arten visueller Reize hervorruft, die einen Beobachter dazu führen würden, von einem Blitz zu berichten. [. . .] Wenn diese Überlegungen zutreffen, dann bedeutet dies, daß wir zur Begründung der Identität von Bewußtsein und bestimmten Gehirnprozessen zeigen müßten, daß die introspektiven Beobachtungen, von denen ein Subjekt berichtet, durch genau diejenigen Prozesse erklärt werden können, von denen wir wissen, daß sie in seinem Gehirn aufgetreten sind.«15

Die von Place geforderte Erklärung steht indes bis heute aus, und manches spricht dafür, sie sei sogar prinzipiell nicht durchführbar. »Man muß [. . .] notwendig zugestehen«, bemerkt bereits Leibniz in seiner Monadologie, »daß die Perzeption und das, was von ihr abhängt, aus mechanischen Gründen, d. h. aus Figuren und Bewegungen, nicht erklärbar ist.«16 Um sein bekanntes Gedankenexperiment zu variieren, stelle man sich ein tätiges menschliches Gehirn derart vergrößert vor, dass man hineintreten und sich darin umsehen könnte. Bei der Besichtigung seines Inneren würde man zwar viele in Kausalbeziehungen stehende physische Dinge wie Neuronen, Nervenzellen und Synapsen zu Gesicht bekommen, nach Leibniz aber nichts, woraus eine Überzeugung oder eine Empfindung zu erklären wäre. Der Versuch, Mentales auf Physisches zurückzuführen, mit dessen Gelingen die physikalistische Identitätstheorie steht und fällt, ist mit einer Reihe von Schwierigkeiten konfrontiert. 14 So zu Recht Popper/Eccles, Das Ich und sein Gehirn, 133; vgl. auch M. Carrier/J. Mittelstrass, Geist, Gehirn, Verhalten. Das Leib-Seele-Problem und die Philosophie der Psychologie, Berlin/New York 1989, 56 f. 15 Place, »Ist Bewusstsein ein Gehirnprozess?«, 79. 16 Leibniz, Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison/Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade – Monadologie, 33 (Monadologie, § 17).

§ 21 Kritik des Physikalismus

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Eine der Schwierigkeiten, die durch die Arbeiten von Thomas Nagel, Joseph Levine und David J. Chalmers ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt ist, besteht darin, den subjektiven oder qualitativen Charakter, der mit mentalen Zuständen wie Farbempfindungen oder Schmerzen verknüpft ist, die Tatsache nämlich, dass es so und so ist, sich in derartigen Zuständen zu befinden, naturwissenschaftlich zu erklären.17 Levine hat gezeigt, dass sich psychophysische Identitätsbehauptungen wie »Schmerz ist mit der Reizung von C-Fasern identisch« von Identitätsaussagen in der Physik und Chemie, beispielsweise von der Aussage »Wasser ist identisch mit H 2O«, grundsätzlich unterscheiden. Denn während chemische Erkenntnisse über H 2O sämtliche Eigenschaften von Wasser verständlich machen können, ist die Neurobiologie zu einer vollständigen Erklärung mentaler Zustände prinzipiell nicht in der Lage. Der Grund für diesen Unterschied ist folgender: Unser Alltagsbegriff von Wasser erschöpft sich im Wissen um dessen typische kausale Eigenschaften: Wasser ist der Stoff, der bei Raumtemperatur flüssig ist, bei 100 °C verdampft, bei 0 °C gefriert usf. Nun kann die Chemie zeigen, dass H2O genau diejenigen kausalen Rollen spielt, die unseren Alltagsbegriff von Wasser ausmachen. Daher ist man berechtigt, Wasser mit H 2O zu identifizieren. Um Identitätsaussagen wie die angeführte zu rechtfertigen, ist also eine erklärende Reduktion notwendig, die im ersten Schritt das zu reduzierende Phänomen durch sein typisches Verhalten bestimmt und im zweiten Schritt den zugrunde liegenden Mechanismus namhaft macht, der besagtes Verhalten realisiert.18 Diese Form der Reduktion, die als einzige das zu Reduzierende aus einem zugrunde Liegenden erklärt und daher zu Identitätsaussagen berechtigt, ist nun bei mentalen Zuständen wie Farbempfindungen und Schmerzen zum Scheitern verurteilt. Denn unser Begriff von solchen mentalen Zuständen umfasst klarerweise mehr als die kausalen Rollen, die sie bei der Vermittlung zwischen 17 Vgl. Th. Nagel, »What is it like to be a bat?«, Philosophical Review 83 (1974), 435–450 (dt. Übersetzung: Th. Nagel, »Wie es ist, eine Fledermaus zu sein?«, in: P. Bieri [Hg.], Analytische Philosophie des Geistes, Bodenheim 2. Aufl. 1993, 261–275); J. Levine, »Materialism and Qualia: The Explanatory Gap«, Pacifi c Philosophical Quarterly 64 (1983), 354–361 (dt. Übersetzung: J. Levine, »Materialismus und Qualia. Die explanatorische Lücke«, in: M. Pauen/A. Stephan [Hgg.], Phänomenales Bewusstsein – Rückkehr zur Identitätstheorie?, Paderborn 2002, 91–102); Levine, »On Leaving Out What It’s Like«; D. J. Chalmers, »Das Rätsel des bewußten Erlebens«, Spektrum der Wissenschaft, Februar 1996, 40–47; ders., The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory, New York/Oxford 1996. 18 Vgl. Levine, »On Leaving Out What It’s Like«, 132.

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Umweltreizen und Verhaltensreaktionen spielen. Dazu gehört vielmehr ebenso, und zwar wesentlich, der subjektive oder qualitative Charakter dieser Zustände, das heißt der Umstand, dass es für ein Subjekt so und so ist, sich in ihnen zu befinden. »In dem Maße« aber, schreibt Levine zu Recht, »in dem unser Begriff des qualitativen Charakters ein Element enthält, das nicht durch Merkmale seiner kausalen Rolle erfasst wird, in dem Maße wird es sich dem explanatorischen Netz einer physikalistischen Reduktion entziehen.«19 Wenn es jedoch prinzipiell unmöglich ist, mentale Zustände vollständig auf physische zurückzuführen, und dies scheint in der Tat der Fall zu sein, dann ist die physikalistische Identitätstheorie, die einen explanatorischen Reduktionismus impliziert, nicht aufrechtzuerhalten. Die von Physikalisten gehegte Hoffnung, die Erklärungslücke werde sich auf Dauer dadurch schließen lassen, dass wissenschaftliche Erkenntnisfortschritte unsere alltagspsychologischen Begriffe in geeigneter Weise verändern und für eine erklärende Reduktion »in Form« bringen, 20 kann ich nicht teilen. Denn das würde voraussetzen, dass unsere Begriffe von Schmerz, Furcht oder Vergnügen dereinst ausschließlich die kausalen Rollen umfassen, die diese mentalen Zustände spielen. Ein so verstandenes und auf physische Zustände womöglich vollständig zurückgeführtes »Vergnügen« wäre aber keines mehr, weil es zu einem Vergnügen essentiell gehört, von einem Subjekt als vergnüglich empfunden zu werden. Gott sei Dank besteht jedoch kein Anlass zu befürchten, irgendein noch so bedeutender wissenschaftlicher Erkenntnisfortschritt könne uns oder künftigen Generationen auf diese Weise den Spaß am Vergnügen verderben.

19

Ebd., 134 (Übersetzung F. H.). Dieser Weg, die Erklärungslücke auf Dauer zu überwinden, schwebt M. Pauen, Grundprobleme der Philosophie des Geistes. Eine Einführung, Frankfurt a. M. 3. Aufl. 2002, 199–210, vor. Vgl. auch ders., »Gründe, Ursachen und das phänomenale Bewusstsein. Unlösbare Probleme für den Physikalismus?«, in: F. Hermanni/ Th. Buchheim (Hgg.), Das Leib-Seele-Problem. Antwortversuche aus medizinischnaturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht, München 2006, 139–161. Ähnliche frühere Vorschläge hat Karl Popper nicht zu Unrecht als »Schuldscheinmaterialismus« bezeichnet (vgl. Popper/Eccles, Das Ich und sein Gehirn, 130–132). 20

§ 22 Ein heterodoxer Vorschlag

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§ 22 Ein heterodoxer Vorschlag Vertreter der physikalistischen Identitätstheorie sind gezwungen anzunehmen, dass eine vollständige Erklärung mentaler Zustände durch physische grundsätzlich möglich ist, auch wenn sie bisher misslang. Nun sprechen aber die oben genannten Gründe für die prinzipielle Unmöglichkeit, diese Erklärungslücke zu schließen. Folglich wird man die physikalische Identitätstheorie aufgeben müssen. Welche Konsequenzen soll man aus diesem Scheitern ziehen? Radikale Physikalisten wie Paul M. und Patricia S. Churchland 21 haben aus der Nichterklärbarkeit mentaler Zustände durch physische geschlossen, dass es gar keine mentalen Zustände gibt. Dieser eliminative Materialismus, der mentale Zustände für bloße Artefakte einer fehlgeleiteten Alltagspsychologie hält, ist freilich eine absurde Position. Denn wenn er wahr wäre, könnte niemand von seiner Wahrheit überzeugt sein, weil es dann gar keine Überzeugungen gäbe. Ist aber umgekehrt jemand von seiner Wahrheit überzeugt, dann muss er falsch sein. Frank Jackson hat dagegen aus der Unmöglichkeit, das Wissen um den qualitativen Charakter mentaler Zustände aus naturwissenschaftlichem Wissen um Gehirnzustände und deren Eigenschaften abzuleiten, eine dualistische Konsequenz gezogen. Er schlägt vor, die qualitativen Züge mentaler Zustände, etwa die Qual der Eifersucht oder die Schmerzhaftigkeit des Schmerzes, als kausal unwirksame Begleiterscheinungen gewisser Gehirnzustände zu betrachten. 22 Auch dieser epiphänomenalistische Dualismus ist indes, wie wir sahen, wenig plausibel, weil er nicht nur unseren alltagsweltlichen Intuitionen widerspricht, sondern auch eine evolutionstheoretische Erklärung mentaler Zustände ausschließt. Halten wir das Zwischenergebnis der bisherigen Überlegungen fest: Ein Vorschlag zur Lösung des Leib-Seele-Problems scheint nur dann aussichtsreich zu sein, wenn er mit drei Prinzipien vereinbar ist. Dem ersten Prinzip zufolge kommen für die Erklärung physikalisch beschriebener Vorgänge nur andere physikalisch beschriebene Vorgänge in Be21

Vgl. z. B. P. M. Churchland, A Neurocomputational Perspective: The Nature of Mind and the Structure of Science, Cambridge/Massachusetts 1989; ders., The Engine of Reason, the Seat of the Soul. A Philosophical Journey into the Brain, Cambridge/Massachusetts 1995; P. S. Churchland, Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain, Cambridge/Massachusetts 1986. 22 Vgl. F. Jackson, »Epiphenomenal Qualia«, und ders., »What Mary didn’t know«, The Journal of Philosophy 83 (1986), 291–295.

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tracht. Das zweite Prinzip besagt, dass mentale Zustände wie Überzeugungen, Empfindungen und Willensakte Gründe für unser unabsichtliches Verhalten und für unsere Handlungen sein können. Nach dem dritten Prinzip schließlich ist es nicht möglich, mentale Zustände vollständig durch physische zu erklären. Nun werden aber weder die Versionen des Dualismus noch die des Physikalismus, welche die gleichsam orthodoxen Positionen in der gegenwärtigen Philosophie des Geistes bilden, diesen drei Prinzipien gleichermaßen gerecht. Der Interaktionismus verletzt das Prinzip der Erklärungsgeschlossenheit der physischen Welt, der Epiphänomenalismus dasjenige der Erklärungsrelevanz mentaler Zustände und die physikalistische Identitätstheorie ist mit dem Prinzip der Irreduzibilität mentaler Zustände auf physische unvereinbar. Folglich wird man sich nach einer heterodoxen Lösung für das Leib-SeeleProblem umsehen müssen, die allen drei Prinzipien Rechnung trägt. Unter diesen Umständen läge es nahe, jene klassischen Konzeptionen der abendländischen Philosophie, die sich sowohl vom Dualismus wie vom Physikalismus unterscheiden, erneut in Augenschein zu nehmen. Dabei kämen innerhalb der neuzeitlichen Philosophie insbesondere zwei Positionen in Betracht. Zum einen der von Leibniz entwickelte objektive Idealismus oder Mentalismus, den Kant in seiner praktischen Philosophie modifiziert und den eine Reihe von Nachkantianern, darunter Schopenhauer, vertreten. Danach ist die naturwissenschaftlich beschreibbare Welt der Atome, Organismen und Gehirne die äußere Erscheinung einer zugrunde liegenden mentalen Wirklichkeit. Lohnender Gegenstand einer kritischen Rückbesinnung wäre zum anderen die von Spinoza, später von Schelling und im 20. Jahrhundert von Bertrand Russell vorgeschlagene Identitätstheorie, die im Unterschied zur neueren physikalistischen ontologisch neutral ist. Sie versteht das Physische und das Mentale als verschiedene Attribute, Potenzen oder theoretische Konstruktionen ein und derselben fundamentalen Wirklichkeit. So reizvoll es wäre, diesen beiden neuzeitlichen Konzeptionen im Einzelnen nachzugehen, muss darauf im gegenwärtigen Zusammenhang verzichtet werden. Ohne die theoriegeschichtlichen Hintergründe näher darzulegen, werde ich stattdessen gleichsam auf eigene Faust eine Lösung für das Leib-Seele-Problem vorschlagen. Dieser Vorschlag umfasst zwei Teile, nämlich erstens eine nicht-physikalistische Identitätstheorie und zweitens einen epistemischen Parallelismus. Was ist damit gemeint? (1) Im Gegensatz zum Dualismus geht die nicht-physikalistische Identitätstheorie davon aus, dass mentale und physische Zustände eins sind.

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Näherhin behauptet sie, jeder konkrete mentale Zustand sei mit einem konkreten physischen Zustand identisch, lässt aber dahingestellt, ob mentale und physische Zustandstypen zu identifizieren sind. Denn womöglich können sich verschiedene Lebewesen in einem mentalen Zustand desselben Typs befinden, z. B. in einem Schmerzzustand, aber in physischen Zuständen unterschiedlichen Typs. Insoweit stimmt die nicht-physikalistische Identitätstheorie, die ich vorschlage, mit der oben dargelegten schwächeren Version der physikalistischen (Tokenidentitätstheorie) noch gänzlich überein. Der Unterschied ergibt sich erst durch eine andere Deutung der Identitätsbeziehung. Diese Differenz lässt sich an den beiden Identitätsaussagen »Wasser ist H2O« und »Der Verfasser des Buches ›Die soziale Frage des 19. Jahrhunderts‹ ist der größte Fan von Schalke 04« illustrieren, in denen das Wort »ist« offenbar unterschiedliche Bedeutungen hat. In der ersten Aussage meint »ist« augenscheinlich »ist nichts anderes als«. Daher kann der Satz »Wasser ist H2O« sinngemäß durch den Ausdruck »und sonst nichts« ergänzt werden. Im zweiten Satz dagegen wäre diese Ergänzung gleichermaßen unsinnig wie boshaft. Denn gemeint ist sicher nicht, der Autor des besagten Buches, nämlich der Bochumer Sozialethiker Günter Brakelmann, sei nichts anderes als der größte Anhänger des traditionsreichen Gelsenkirchener Fußballclubs. Die zweite Identitätsaussage besagt vielmehr: Ein und dieselbe Person, eben Günter Brakelmann, ist das eine und, wenngleich in anderer Hinsicht, auch das andere. Nun nehmen die Vertreter der physikalistischen Identitätstheorie an, mentale Zustände seien mit physischen oder neuronalen Zuständen in genau dem Sinne identisch, wie Wasser mit H 2O und Blitze mit elektrischen Entladungen in der Atmosphäre identisch sind. Das Wort »ist«, sofern es in psychophysischen Identitätsaussagen vorkommt, hat für sie also die Bedeutung »ist nichts anderes als« oder »ist sonst nichts als«. 23 Demgegenüber verstehe ich dieses »ist« im zweiten, nicht-reduktionistischen Sinne, sodass psychophysische Identitätsaussagen die Bedeutung haben: Ein und dasselbe, was dieser konkrete mentale Zustand ist, ist aus anderer Perspektive auch dieser konkrete physische Zustand. In der Einleitung seiner Freiheitsschrift beklagt Schelling, Identität werde häufig als »Einerleiheit« oder »unvermittelter Zusammenhang« missverstanden.24 Dieses Missverständnis liege auch dem französischen 23 24

Vgl. z. B. Place, »Ist Bewusstsein ein Gehirnprozess?«, 75–79. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, 341.

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Materialismus des 18. Jahrhunderts zugrunde, für den seelische Zustände nichts anderes als materielle sind und der als Vorläufer der heutigen physikalistischen Identitätstheorie gelten kann. Der Satz »Die Seele ist identisch mit dem Leib« werde dort so ausgelegt: »die Seele sey materiell, Luft, Aether, Nervensaft u. dgl., denn das Umgekehrte, daß der Leib Seele [. . .] sey, ob es gleich ebenso gut aus dem Satze zu nehmen ist, wird wohlbedächtig bei Seite gesetzt. Solche Mißverständnisse, die, wenn sie nicht absichtlich sind, einen Grad von dialektischer Unmündigkeit voraussetzen, über welchen die griechische Philosophie fast in ihren ersten Schritten hinaus ist, machen die Empfehlung des gründlichen Studiums der Logik zur dringenden Pflicht.«25

Entsprechend schlage ich vor, die Identität zwischen Leib und Seele und zwischen physischen und mentalen Zuständen in dem Sinne zu verstehen, dass dasselbe, welches das Wesen des einen ist, auch das Wesen des anderen ausmacht. Dasjenige, worin beide identisch sind, ist demnach ein ihnen zugrunde liegendes Drittes, das von den beiden identifizierten Relaten zu unterscheiden und nicht wie in der physikalistischen Identitätstheorie mit einem der Relata, nämlich dem Physischen, schlechthin gleichzusetzen ist. In struktureller Hinsicht ähnelt dieser Vorschlag dem von David J. Chalmers. Nach Chalmers ist bewusstes Erleben (conscious experience) ein fundamentaler Wesenszug der Welt, der sich mit Mitteln der Neurowissenschaften nicht vollständig erklären lässt. Ein mentaler Zustand und der ihm entsprechende Gehirnzustand seien vielmehr »als unterschiedliche Aspekte eines einzigen Informationszustands [zu] betrachten, der gleichzeitig durch physische Verarbeitung und als bewußtes Erlebnis realisiert wird.«26 Zur Kennzeichnung des zugrunde liegenden Dritten scheint mir freilich der einseitig objektivistische Begriff der Information wenig geeignet. Denn dadurch verwandelt sich vermutlich die ursprüngliche Erklärungslücke zwischen neurobiologischem und phänomenalem Wissen zu einer zwischen Informationstheorie und Alltagspsychologie. Warum sollte der subjektive Charakter mentaler Zustände 25

Ebd., 342. Der Satzanfang »Bei solchen Mißverständnissen« wurde um der grammatischen Korrektheit willen durch »Solche Mißverständnisse« ersetzt. Dass Schelling sich an dieser Stelle auf den französischen Materialismus, insbesondere auf P. H. T. Baron d’Holbach, Système de la nature ou des loix du monde physique & du monde moral, London 1770, bezieht, ist der Parallelstelle in den Stuttgarter Privatvorlesungen, SW VII, 444 f., zu entnehmen. 26 Chalmers, »Das Rätsel des bewußten Erlebens«, 47.

§ 22 Ein heterodoxer Vorschlag

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aus informationalen Zuständen besser zu erklären sein als aus neuronalen? Da zur Bezeichnung des Dritten, worin Leib und Seele sowie physische und mentale Zustände identisch sind, keine geeigneten Ausdrücke zur Verfügung stehen, sollte man auf eine Kennzeichnung vielleicht verzichten. Wer sich dazu nicht entschließen kann, möge annäherungsweise von »Personen« und »personalen Zuständen« sprechen. Er sollte allerdings bedenken, dass es eine Unterbestimmung des Personalen ist, von ihm zu sagen, es sei gleichermaßen durch Prädikate beschreibbar, die sich auf physische, und durch solche, die sich auf mentale Zustände beziehen. 27 Denn wenn der Ausdruck »mentale Zustände« alle Formen subjektiven Erlebens einschließt, dann sind auch Lebewesen, die wohl kaum als Personen gelten können, durch beide Arten von Prädikaten beschreibbar. »Auch Rotkehlchen«, bemerkt Robert Spaemann, »haben vermutlich eine ›Innenseite‹.«28 (2) Soviel zum ersten, ontologischen Teil meines Vorschlages, nun zum zweiten, erkenntnistheoretischen Teil, den ich als epistemischen Parallelismus bezeichne. Dasjenige, was dem Mentalen und dem Physischen als Identisches zugrunde liegt – die Person und ihre Zustände, wenn man so will – erscheint in doppelter Gestalt, weil es aus zwei verschiedenen Perspektiven erfahren wird. Aus der Perspektive der ersten Person, durch die jeder einen privilegierten, für andere zunächst verschlossenen Zugang zu sich selbst hat, werden personale Zustände als Wünsche, Überzeugungen und Empfindungen erlebt und können psychologisch beschrieben werden. Aus der Perspektive der dritten Person dagegen, die prinzipiell jedem offen steht, erscheinen sie als physische oder neuronale Zustände und können naturwissenschaftlich beschrieben werden. Wie der römische Gott Janus haben die Person und ihre Zustände gleichsam ein doppeltes Gesicht. Von »außen« zeigen sie sich als Körper und körperliche Zustände, von »innen« als Seele und seelische Zustände, wenn diese räumlichen Metaphern erlaubt sind. Die Naturwissenschaft und die Psychologie befassen sich mit demselben, die Psychologie freilich, wie es aus subjektiver, die Naturwissenschaft dagegen, wie es aus intersubjektiver Perspektive erscheint. 29 27 Dies wendet H. G. Frankfurt, »Willensfreiheit und der Begriff der Person«, in: ders., Freiheit und Selbstbestimmung, hrsg. von M. Betzler/B. Guckes, Berlin 2001, 65–83, hier: 65, zu Recht gegen P. Strawsons Analyse des Personenbegriffs ein. 28 R. Spaemann, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ›etwas‹ und ›jemand‹, Stuttgart 2. Aufl. 1998, 9. 29 Vgl. B. Russell, The Analysis of Mind (1921), London/New York 1971, 307.

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Sechstes Kapitel: Das Leib-Seele-Problem

Diesem Parallelismus der Erfahrung und Beschreibung entspricht ein Parallelismus der Erklärung. Nehmen wir beispielsweise einen Zustand, der aus naturwissenschaftlicher Perspektive als bestimmte neuronale Aktivität erscheint und aus subjektiver Perspektive als Entschluss, zum Zahnarzt zu gehen. Dieser Zustand erlaubt, je nachdem wie er erfahren und beschrieben wird, eine naturwissenschaftliche und eine psychologische Erklärung. Wird er als mentaler Zustand beschrieben, dann kann er aus anderen mentalen Zuständen erklärt werden, zu denen leider häufig die Empfindung von Zahnschmerzen gehört. Wird er dagegen als neuronale Aktivität beschrieben, dann kann er aus anderen neuronalen Aktivitäten erklärt werden, in vielen Fällen unter anderem aus dem Feuern von C-Fasern, dem naturwissenschaftlichen Pendant zum Zahnschmerz. Derselbe Zustand lässt also eine neurowissenschaftliche und eine psychologische Erklärung zu, wobei die neurowissenschaftliche der psychologischen keineswegs vorzuziehen ist; denn sie ist an eine objektivierende Perspektive gebunden, auf die sich die subjektive schwerlich wird zurückführen lassen. Dennoch besteht ein Unterschied. Während jeder physikalisch beschriebene Vorgang im Prinzip aus anderen physikalisch beschriebenen erklärt werden kann, scheint das bei mentalen Zuständen nicht der Fall zu sein. Man denke beispielsweise an Zustände der Euphorie nach dem Genuss von Alkohol oder der Einnahme von Antidepressiva. Die Welt des physikalisch Beschriebenen scheint demnach eine geschlossene, die des psychologisch Beschriebenen dagegen eine unabgeschlossene Welt zu sein.30 Soviel zum epistemischen Parallelismus. Der skizzierte zweigliedrige Vorschlag zur Bewältigung des Leib-Seele-Problems hat gegenüber den üblichen Positionen, die in der gegenwärtigen Philosophie des Geistes vertreten werden, den Vorteil, alle drei genannten Prinzipien gleichermaßen zu berücksichtigen. Im Unterschied zum Interaktionismus wird er erstens dem Prinzip der Erklärungsgeschlossenheit des Physischen gerecht, der methodisch sinnvollen 30 Anders müsste man womöglich urteilen, wenn die panpsychistische Behauptung, jeder physische Vorgang besitze eine psychische oder protopsychische Innenseite, zuträfe. Zur Kritik dieser Position, die in jüngerer Zeit von dem Biologen Bernhard Rensch vertreten wurde (vgl. B. Rensch, Biophilosophie, Stuttgart 1968; ders., Das universale Weltbild, Frankfurt a. M. 1977; ders., Gesetzlichkeit, psychophysischer Zusammenhang, Willensfreiheit und Ethik, Berlin 1979), siehe Popper/ Eccles, Das Ich und sein Gehirn, 98–101, sowie V. Hösle, »Encephalius. Ein Gespräch über das Leib-Seele-Problem«, in: F. Hermanni/Th. Buchheim (Hgg.), Das Leib-Seele-Problem. Antwortversuche aus medizinisch-naturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht, München 2006, 107–136.

§ 22 Ein heterodoxer Vorschlag

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und empirisch bewährten Annahme also, dass zur Erklärung physikalisch beschriebener Vorgänge auf keine anderen als wiederum physikalisch beschriebene zurückgegriffen werden muss. Zweitens kann das vorgeschlagene Konzept dem Prinzip der Verhaltens- und Handlungswirksamkeit des Mentalen Rechnung tragen, das vom Epiphänomenalismus und, genau genommen, auch von der physikalistischen Identitätstheorie verletzt wird. Denn im Rahmen der physikalistischen Identitätstheorie können mentale Zustände kraft ihrer Identität mit physischen zwar als Ursachen für andere physische Vorgänge und Zustände gelten, nicht aber als Gründe für menschliche Handlungen im eigentlichen Sinne. Betrachten wir den Wunsch, einen vorübergehenden Spaziergänger zu grüßen. Dieser Wunsch ist der physikalistischen Identitätstheorie zufolge einzig und allein durch den neuronalen Zustand wirksam, der ihn realisiert. Daher ist er, streng genommen, kein möglicher Grund für die Grußhandlung selbst, sondern nur für einen an sich bedeutungslosen Komplex physischer Ereignisse, zu dem die Bewegung des Armes, das Verdrängen von Luft und das Heben einer Kopfbedeckung gehören mögen. Im Rahmen des skizzierten Vorschlages dagegen kann der Wunsch sehr wohl als handlungswirksam gelten. Denn diesem Vorschlag zufolge ist derselbe zugrunde liegende innere Zustand je nach Perspektive als Wunsch oder als neuronale Aktivität beschreibbar und dasselbe äußere Geschehen als Handlung oder als Folge physischer Ereignisse, wobei die Handlung gleichsam die Seele, die physische Ereignisfolge den Leib des Geschehens ausmacht. Nun entspricht der zweifachen Beschreibung eine zweifache Erklärung. Folglich kann der Wunsch zu den Gründen der Grußhandlung und die neuronale Aktivität zu den Ursachen des physischen Ereigniskomplexes gerechnet werden. Mein heterodoxer Vorschlag unterscheidet sich deshalb vom Epiphänomenalismus und von der physikalistischen Identitätstheorie darin, dass auf seiner Grundlage menschliche Freiheit möglich ist. Nebenbei bemerkt, erinnert die physikalistische Deutung der Wirksamkeit des Mentalen an die Lehre des Anaxagoras, von der sich Sokrates im Phaidon enttäuscht zeigt. Zwar behaupte Anaxagoras zunächst, die Vernunft (nous) sei die Ursache von allem, bei der Erklärung der einzelnen Dinge und Handlungen aber verfahre er rein mechanistisch. Nach diesem Erklärungsmuster sei Sokrates’ gegenwärtige Situation als Gefangener durch die Beschaffenheit seines Körpers zu erklären, seine sitzende Haltung beispielsweise dadurch, dass dieser Körper aus Knochen, Gelenken und Sehnen besteht und daher zum Sitzen eingerichtet ist. Der

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Sechstes Kapitel: Das Leib-Seele-Problem

eigentliche Grund bleibe damit freilich unberücksichtigt. Er bestehe nämlich darin, dass, »weil es den Athenern besser zu sein schien, mich zu verurteilen, deshalb auch mir besser schien, hier sitzen zu bleiben, und gerechter, auszuharren und die mir auferlegte Strafe zu erdulden. Denn, beim Hunde, schon längst, glaube ich wenigstens, wären diese Sehnen und Knochen in Megara oder bei den Böotern, von der Vorstellung des Besten getragen, hätte ich es nicht für gerechter und schöner gehalten, statt zu fliehen und davonzulaufen, jede vom Staate verhängte Strafe auf mich zu nehmen.«31

Sokrates unterscheidet zwischen mechanistischen Erklärungen, die bei physikalisch beschriebenen Ereignissen und Zuständen am Platze sind, und der Erklärung von Handlungen, die in Begriffen von Motiven, Absichten, Vernunftgründen und Entschlüssen zu erfolgen hat. Drittens und letztens wird das Konzept, das ich vorschlage, dem Prinzip der Irreduzibilität mentaler Zustände auf physische gerecht, das zu bestreiten die physikalistische Identitätstheorie gezwungen ist. Denn wenn Leib und Seele, wenn körperliche und seelische Zustände perspektivische Erscheinungen eines Dritten sind, das man als Person bezeichnen könnte, dann verbietet sich die Annahme, das eine lasse sich vollständig durch das andere erklären. Reduktionsprogramme dieser Art wären dann ähnlich abwegig wie der Versuch, die Erscheinung der Venus als Morgenstern auf ihre Erscheinung als Abendstern zurückzuführen. »Gleichzeitigkeit«, schreibt Thomas Mann, »ist die Natur und Seinsart aller Dinge, ineinander vermummt erscheinen die Wirklichkeiten, und nicht weniger ist der Bettler ein Bettler, weil möglicherweise ein Gott sich in ihn verstellt. Ist nicht der Strom ein Gott, von Stiergestalt oder auch von der eines bekränzten Mannweibes mit doppelartiger Brust, hat er das Land nicht geschaffen, und nährt er es nicht? Das hindert nicht ein sachliches Verhalten zu seinem Wasser, nüchtern gleich diesem: man trinkt’s, man befährt es, man wäscht sein Leinen darin, und nur das Wohlgefühl, das man empfindet beim Trinken und Baden, mag einer Mahnung an höhere Gesichtspunkte gleichkommen. Zwischen Irdischem und Himmlischem ist die Grenze fließend, und nur ruhen zu lassen brauchst du dein Auge auf einer Erscheinung, damit es sich breche ins Doppelsichtige.«32

31 Platon, Phaidon, 98e–99a; Übersetzung nach Platon, Phaidon oder von der Unsterblichkeit der Seele, nach der Übersetzung von F. Schleiermacher, neu durchgesehen, Stuttgart 1973, 97 f. 32 Th. Mann, Joseph und seine Brüder, Bd. 2, Frankfurt a. M. 1986, 902.

Siebtes Kapitel

Tod und Auferstehungshoffnung In den Anfangspassagen des Phaidon begrüßt Sokrates seinen unmittelbar bevorstehenden Tod als »Loslösung und Absonderung«1 der unsterblichen Seele vom Leib. Sein Gesprächspartner Kebes, ein Sympathisant der pythagoreischen Schule, entgegnet daraufhin: »Das, was du über die Seele gesagt hast, das bietet den Menschen Anlaß zu vielen Zweifeln, ob die Seele nämlich nicht nach ihrer Trennung vom Körper nirgends mehr ist, sondern am Todestag des Menschen umkommt und zugrunde geht, ob sie, sobald sie sich vom Körper löst und ihn verläßt, wie ein Hauch oder Rauch schnell zerstiebt und weggeblasen wird und dann nirgends mehr ist.«2

Die uralte Befürchtung, die Seele werde beim Tode »von den Winden verweht«3 , vermag uns Heutigen kein sokratischer Schwanengesang leicht auszureden; zu gründlich ist die Rede von der Seele und ihrer Unsterblichkeit neuzeitlich in Misskredit geraten. Die neuere evangelische Theologie mochte deshalb die biblische Auferstehungshoffnung durch keine Unsterblichkeitslehre trüben. Der Abschied vom Platonismus scheint allerdings in eine theologische Aporie zu führen. Denn ohne eine unsterbliche Seele, die zwischen Tod und Auferweckung vermittelt, scheint die personale Identität der künftig Auferweckten mit den gegenwärtig Lebenden undenkbar zu werden. Diese Identität ist aber, bei aller erhofften Verwandlung des gegenwärtigen Lebens, für den Auferstehungsglauben konstitutiv. Im Choral »Jesus, meine Zuversicht« (1653) heißt es daher: »Dieser meiner Augen Licht / wird ihn, meinen Heiland, kennen, / ich, ich selbst, ein Fremder nicht, / werd in seiner Liebe brennen; / nur die Schwachheit um und an / wird von mir sein abgetan.«4 1

Platon, Phaidon, 67d (Werke 3, 34); Übersetzung nach Platon, Werke. Übersetzung und Kommentar, I 4, Phaidon, Übersetzung und Kommentar von Th. Ebert, Göttingen 2004, 25. 2 Ders., Phaidon, 70a (Werke 3, 44), Übersetzung nach: Platon, Werke. Übersetzung und Kommentar, I 4, Phaidon, 28. 3 Ders., Phaidon, 84b (Werke 3, 94), Übersetzung von F. H. 4 Evangelisches Gesangbuch. Ausgabe für die Evangelisch-Lutherischen Kirchen

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Siebtes Kapitel: Tod und Auferstehungshoffnung

Meine folgenden Überlegungen gliedern sich in fünf Abschnitte. Thema der ersten drei Abschnitte ist die klassische christliche Auferstehungslehre und der Gegenentwurf in der neueren evangelischen Theologie, die sogenannte Ganztodtheorie, der ich mich anschließen werde. Im vierten und fünften Abschnitt gehe ich der Frage nach, ob und auf welche Weise sich die personale Identität der künftig auferweckten mit den jetzt lebenden Menschen auch ohne eine unsterbliche Seele denken lässt.

§ 23 Das Standardmodell von Tod und Auferstehung Wie Platon verstand auch die christliche Theologie den Tod als Trennung einer immateriellen (Geist-)Seele vom Leib. Nach dem Tod existiert die Seele in einem unkörperlichen Zwischenzustand, bis Gott den Körper am Jüngsten Tag auferweckt, ihn verherrlicht und mit der Seele wiedervereinigt. Über mehr als eineinhalb Jahrtausende hat sich dieses Standardmodell den unzähligen theologischen Kontroversen fast vollständig entzogen. Nicht einmal die Reformation, Luther nicht und am wenigsten Calvin, hat in dieser Hinsicht mit der altkirchlichen und mittelalterlichen Theologie gebrochen. Innerhalb des Standardmodells gab es allerdings gewichtige theologische Differenzen, von denen zwei genannt werden sollen.

1. Der Charakter des Zwischenzustandes Umstritten war erstens der nähere Charakter des Zustandes der Seele zwischen Tod und Auferweckung.5 In dem Bewusstsein, erst nach der allgemeinen Auferstehung der Toten entscheide sich das endgültige Geschick, verstand man die unkörperliche Existenzweise zunächst als einen Wartezustand, in dem die Seelen ihrer künftigen Seligkeit oder Verdammnis harren. Dieser vorläufige Charakter des Zwischenzustandes trat in der mittelalterlichen Theologie zurück. Als Papst Johannes XXII. im Jahre 1331 die altkirchliche Auffassung vertrat, erntete er stürmischen in Bayern und Thüringen, hrsg. von der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern, München o.J., 924. 5 Zur Entwicklung und Beurteilung der Lehre vom Zwischenzustand vgl. die lehrreichen Ausführungen von P. Althaus, Die letzten Dinge, Gütersloh 4. Aufl. 1933, 135–152.

§ 23 Das Standardmodell von Tod und Auferstehung

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Protest. Sein Nachfolger, Benedikt XII., brachte den inzwischen herrschenden theologischen Konsens zum Ausdruck, indem er 1336 die Annahme zum Dogma erhob, die Seelen der Gläubigen und Getauften würden »sogleich nach ihrem Tod« und schon »vor der Wiederannahme ihrer Leiber und dem allgemeinen Gericht«6 im Himmel der seligmachenden Schau Gottes teilhaftig. Im Gegensatz zu Luther ist die altprotestantische Orthodoxie, allen voran Johann Gerhard, 7 dieser Auffassung im Wesentlichen gefolgt. Sie bereitete damit der Aufklärungstheologie den Boden, welche die biblische Auferstehungshoffnung zugunsten der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele gänzlich preisgab und einen bis heute spürbaren Einfluss auf die christliche Frömmigkeit ausübte. Die Vernunft kann, schreibt Kant in seiner Religionsschrift, »weder ein Interesse dabei finden, einen Körper«, den man »im Leben nie recht lieb gewonnen hat, in Ewigkeit mit zu schleppen, noch kann sie es sich begreiflich machen, was diese Kalkerde, woraus er besteht, im Himmel, d. i. in einer andern Weltgegend soll«. 8 In dem Maße, in dem der vorläufige Charakter des Zwischenzustands der Seele theologiegeschichtlich zurücktrat, verlor die Auferstehungshoffnung ihr Gewicht und konnte daher in der Aufklärung von der platonischen Unsterblichkeitslehre völlig verschlungen werden. Als hätte er die Entwicklung vorausgesehen, bemerkte Luther in einer Tischrede: »Das muss eine närrische Seele sein, wenn die im Himmel wäre, dass sie des Leibes begehren wollte!«9 Luther selbst vertrat dagegen im Anschluss an die einschlägigen neutestamentlichen Stellen die Hypothese vom Seelenschlaf, wonach sich die Seele zwischen Tod und Auferweckung in einem tiefen, traumlosen Schlaf befindet. »Denn gleich wie der nicht weiß, wie ihm geschieht, wer einschläft und kommt zu Morgen unversehens, wenn er aufwacht. Also werden wir plötzlich auferstehen am Jüngsten Tage, dass wir nicht wissen, wie wir in den Tod und durch den Tod kommen sind.«10 Um die Auferweckung als entscheidende Voraussetzung seligen und unseligen 6 Konstitution »Benedictus Deus«, 29. Januar 1336, in: H. Denzinger, Enchiridion symbolorum defi nitionum et declarationum de rebus fi dei et morum, hrsg. von P. Hünermann, Freiburg i.B./Basel/Rom/Wien 38. Aufl. 1999 (= DH), 1000 (S. 406). 7 Vgl. Althaus, Die letzten Dinge, 144–146. 8 Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, A 183, B 192 f. Fußnote (Werke 7, 794). 9 Luther, WA, Abt. 2, Bd. 5, Weimar 1919, Nr. 5534 (S. 219); Anpassung an heutige Schreibweise. 10 Luther, WA, Abt. 1, Bd. 17/2, Weimar 1927, 235; Anpassung an heutige Schreibweise.

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Siebtes Kapitel: Tod und Auferstehungshoffnung

Lebens verstehen zu können und um ihren ganzheitlichen Sinn, ihre Bedeutung für Leib und Seele, zu gewährleisten, hat sich Luther also innerhalb des Standardmodells am weitesten vom Platonismus entfernt. Wäre dieses Modell überhaupt haltbar, dann sprächen übrigens neben theologischen Gründen auch die heutigen Erkenntnisse über die enge Verknüpfung seelischer Tätigkeiten und Regungen mit körperlichen Zuständen für die Seelenschlafhypothese. Bei analytischen Religionsphilosophen, die einen Leib-Seele-Dualismus vertreten, erfreut sie sich deshalb erneuter Aufmerksamkeit.11

2. Gründe der Unsterblichkeit Die zweite Frage, die im Rahmen des Standardmodells unterschiedlich beantwortet wurde, betrifft den Grund für die Fortexistenz der Seele nach dem Tod und die entsprechende Beurteilung von Unsterblichkeitsbeweisen. Ist die Seele kraft ihrer eigenen Natur unsterblich, wie Platon meinte, oder verdankt sie ihr Überleben dem Willen Gottes? Frühe christliche Theologen wie Justin und Tatian haben in kritischer Auseinandersetzung mit Platon aus dem Geschaffensein der Seele geschlossen, sie sei an sich sterblich und bestehe nur durch den Willen Gottes fort.12 Schon für Tertullian und Origenes dagegen gehört die Unsterblichkeit zur »Substanz« der Seele,13 worin ihnen die mittelalterliche Theologie in der Regel gefolgt ist.14 Das 5. Laterankonzil hat deshalb die neuaristotelische Lehre, dass die menschliche Seele aus Sicht der natürlichen Vernunft sterblich sei, auch wenn ihre Unsterblichkeit als geoffenbarte Wahrheit geglaubt werden müsse, scharf verurteilt.15 Hintergrund dieses 11

Vgl. z. B. Swinburne, The Evolution of the Soul, chap. 15 (298–312), und M. Peterson/W. Hasker/B. Reichenbach/D. Basinger, Reason and Religious Belief. An Introduction to the Philosophy of Religion, New York/Oxford 3. Aufl. 2003, 202 f. 12 Vgl. Justin, Dialogus, 5 f., in: E. J. Goodspeed (Hg.), Die ältesten Apologeten. Texte mit kurzen Einleitungen, Neudruck der 1. Aufl. von 1914, Göttingen 1984, 97 f.; Tatianus, Oratio ad graecos, 13, in: Goodspeed (Hg.), Die ältesten Apologeten, 280 f. 13 Vgl. Tertullian, De anima, XIV, 1 und XXII, 2, in: Tertullian, Über die Seele – Über die Seele (De anima), Das Zeugnis der Seele (De testimonio animae), Vom Ursprung der Seele (De censu animae), eingeleitet, übersetzt und erläutert von J. H. Waszink, Zürich/München 1980, 75 und 98; Origenes, Vier Bücher von den Prinzipien, hrsg., übersetzt, mit kritischen und erläuternden Anmerkungen versehen von H. Görgemanns/H. Karpp, Darmstadt 1976, III, 1, 13 (S. 509); IV, 4, 9 (S. 813–819). 14 Vgl. z. B. Thomas von Aquin, STh I, q. 75, a. 6. 15 Vgl. die Bulle »Apostolici regiminis«, 19. Dezember 1513, DH 1440 f. (S. 482 f.).

§ 23 Das Standardmodell von Tod und Auferstehung

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Konflikts war die unterschiedliche Auslegung von Aristoteles’ umstrittener Schrift De Anima. Im Gegensatz zu christlichen Aristotelikern wie Thomas von Aquin hat vor allem der italienische Renaissancephilosoph Pietro Pomponazzi16 die Auffassung vertreten, für Aristoteles sei auch die Geistseele sterblich, weil sie nicht ohne sinnliche Vorstellungen und daher nicht ohne Körper auskomme. Interessanterweise teilte Luther diese Aristotelesdeutung. Er spottete deshalb über die Konzilsentscheidung, die sich für die Unsterblichkeit der Seele, die nach Luther nur im Glauben gewiss ist, ausgerechnet auf Aristoteles stützte.17 Entsprechend nahm auch die lutherische Orthodoxie an, die Unsterblichkeit der Seele sei nicht in ihrer Natur, sondern in dem biblisch geoffenbarten Willen Gottes begründet18 und daher aus der Natur der Seele nicht beweisbar. In der Tat hat sich kein einziger dieser Beweise als stichhaltig erwiesen. Nehmen wir beispielsweise den berühmten, auf Platon19 zurückgehenden Unsterblichkeitsbeweis aus der Einfachheit der Seele. Er lautet: Weil die Seele immateriell, mithin unausgedehnt ist und daher keine Teile besitzt und weil etwas nur durch Auflösung in Teile zugrunde gehen kann, muss die Seele unsterblich sein. Die Schwäche dieses Argumentes ist offenkundig. Kant hat zu Recht darauf hingewiesen, dass die Seele, wenn man sie als »einfache Natur« betrachten dürfte, zwar nicht »durch Zerteilung«, wohl aber »durch allmähliche Nachlassung (remissio) ihrer Kräfte [. . .] in nichts verwandelt werden könne.«20 Die Regel, dass Einfaches nicht zugrunde gehen kann, scheint übrigens nicht einmal für physische Gegenstände zu gelten. Elektronen beispielsweise können durch Zusammenstoß mit Positronen vernichtet werden, obwohl sie in der heutigen Physik als einfach gelten. Aus der Fragwürdigkeit des vorgeführten und anderer Unsterblichkeitsbeweise ergibt sich eine wichtige Konsequenz für das Standardmodell: Falls es überhaupt vertretbar wäre, spräche manches dafür, den Grund für die Fortexistenz der Seele nicht in ihrer Natur, sondern in der erhaltenden Tätigkeit Gottes zu suchen. 16 Vgl. P. Pomponazzi, Abhandlung über die Unsterblichkeit der Seele, lat.-dt., übersetzt und mit einer Einleitung hrsg. von B. Mojsisch, Hamburg 1990. 17 Diese Deutung der einschlägigen Lutherstellen ist allerdings umstritten, vgl. dazu A. Ahlbrecht, Tod und Unsterblichkeit in der evangelischen Theologie der Gegenwart, Paderborn 1964, 33–44. 18 Vgl. die Belegstellen bei Althaus, Die letzten Dinge, 90. 19 Vgl. Platon, Phaidon, 78b–80e (Werke 3, 70–80). 20 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 414 (Werke 4, 350 f.).

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Siebtes Kapitel: Tod und Auferstehungshoffnung

§ 24 Das Verhältnis zu Platon und zum Neuen Testament In welchem Verhältnis steht das Standardmodell, das in der christlichen Theologie trotz der genannten Differenzen lange Zeit unstrittig war, zu Platon einerseits und zum Neuen Testament andererseits?

1. Das Verhältnis zu Platon Schon früh hat die christliche Theologie den Auferstehungsglauben mit der platonischen Annahme verknüpft, dass die menschliche Seele eine vom Körper abtrennbare Substanz ist, die beim Tode nicht zugrunde geht.21 Gleichwohl hat sie sich in mindestens dreifacher Hinsicht von Platons Unsterblichkeitslehre und der ihr zugrunde liegenden Anthropologie abgegrenzt. Erstens verstand die christliche Theologie die menschliche Seele, ungeachtet ihrer Unsterblichkeit, als etwas Geschaffenes, während Platon sie für ewig und göttlich hielt.22 Der platonische Gedanke der Präexistenz der Seele wurde deshalb entweder gar nicht rezipiert oder, wie im Fall von Origenes, alsbald zurückgewiesen. 23 Zweitens konnte die christliche Theologie nicht der platonischen Annahme folgen, der Körper sei das Grab oder der Kerker der Seele24 und diese das eigentliche menschliche Selbst. Christlich verstanden, gehört der Körper ebenso zur guten Schöpfung Gottes wie die Seele und erst deren Verbindung macht den Menschen aus. In seinem Traktat über die Auferstehung schreibt Pseudojustin:

21 Ob auch Aristoteles dieser Meinung war, ist sehr fraglich. Aus seiner Annahme, dass die denkende Seele, der Nous, womöglich vom Körper abtrennbar ist (vgl. Aristoteles, Über die Seele, gr.-dt., mit Einleitung, Übersetzung und Kommentar hrsg. von H. Seidl, Hamburg 1995, I, 1, 403a3–12; II, 2, 413b24–29; III, 4, 429b2–5), folgt nämlich nicht die Unsterblichkeit der menschlichen Einzelseele. Nach der Deutung von Averroes, die allerdings von christlichen Aristotelikern bestritten wurde, ist der Nous, der sich beim Tode vom Körper trennt, nichts Individuelles und daher geht das menschliche Individuum ebenso wie jedes andere beseelte Wesen beim Tode zugrunde. 22 Vgl. Platon, Phaidon, 79d-80b (Werke 3, 76 und 78); Politeia, 611e (Werke 4, 844). 23 Vgl. die Anathematismen gegen Origenes auf der Synode von Konstantinopel 543, DH 403 und 410 (S. 189 f.). 24 Vgl. Platon, Gorgias, 493a (Werke 2, 404); Phaidon, 82e (Werke 3, 88); Kratylos, 400c (Werke 3, 450).

§ 24 Das Verhältnis zu Platon und zum Neuen Testament

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»Was ist denn der Mensch, wenn nicht das aus Seele und Leib bestehende vernunftbesitzende Lebewesen? Die Seele ist doch nicht für sich allein Mensch? Nein, sondern [nur] die Seele des Menschen. Es dürfte doch nicht etwa der Leib ›Mensch‹ genannt werden? Nein, vielmehr wird er ›Leib des Menschen‹ genannt. Wenn also keines von diesen beiden für sich allein Mensch ist, sondern das, [was] aus der Verflechtung beider [besteht], Mensch genannt wird, Gott aber den Menschen zu Leben und Auferstehung berufen hat, [dann] hat er ihn nicht teilweise, sondern ganz [dazu] berufen, [und] das heißt: die Seele und den Leib.«25

Mit dieser zweiten Abgrenzung gegen Platon hängt eine dritte eng zusammen. Weil der Mensch als Vereinigung von Seele und Leib verstanden wurde, richtete sich die christliche Hoffnung letztendlich auf die Auferstehung der Toten, bei der die Seele mit dem Leib wiedervereinigt und der leiblose Zwischenzustand beendet wird. Zwar ging auch Platon von Wiederverkörperungen der Seele aus, aber die körpergebundene Existenzweise der Seele erschien ihm als unvollkommener Zustand, den es durch tugendhaftes Leben endgültig zu überwinden gilt.26 Die christliche Theologie dagegen hat die eschatologische Vollendung des Menschen von jeher als körperliche Erneuerung gedacht, auch wenn der vorläufige Charakter des unkörperlichen Zwischenzustands der Seele theologiegeschichtlich zeitweise in den Hintergrund trat. Um Platons Lehre von der Unsterblichkeit der menschlichen Seele christlich rezipieren zu können, waren demnach einschneidende Modifikationen erforderlich. Warum aber erschien es der christlichen Theologie überhaupt notwendig, die biblische Auferstehungshoffnung mit der platonischen Unsterblichkeitslehre zu verknüpfen? Die Antwort liegt auf der Hand und wurde bereits angedeutet. Zum Auferstehungsglauben gehört untrennbar die Annahme, dass die künftig Auferweckten trotz aller erhofften Verwandlung mit den jetzt Lebenden beziehungsweise den Verstorbenen identisch sind. Nun scheint diese zeitübergreifende personale Identität aber vorauszusetzen, dass der Mensch beim Tode nicht ganz und gar zugrunde geht. Die theologische Tradition glaubte deshalb, mit Platon von einer unsterblichen menschlichen Seele ausgehen zu müssen, die auch zwischen Tod und Auferweckung existiert und welche die Identität der Person im Keim bewahrt.

25

Pseudojustin, Über die Auferstehung, 8, in: M. Heimgartner, Pseudojustin – Über die Auferstehung, Text und Studie, Berlin/New York 2001, 121. 26 Vgl. Platon, Phaidon, 76e-77d und 80e-83e (Werke 3, 66–68 und 80–92).

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Siebtes Kapitel: Tod und Auferstehungshoffnung

2. Das Verhältnis zum Neuen Testament Gibt es für dieses Standardmodell schon im Neuen Testament erste Anhaltspunkte? In Bezug auf die Paulusbriefe ist diese Frage eher zu verneinen. Paulus richtet seine Hoffnung auf die in naher Zukunft erwartete Wiederkunft Christi, bei der die Toten auferstehen und zusammen mit den Lebenden verwandelt werden.27 Ebenso erwartet er allerdings, durch seinen Tod zu Christus zu gelangen. »Ich habe Lust, aus der Welt zu scheiden und bei Christus zu sein«, heißt es bekanntlich in Phil 1, 23. Wie passt beides zusammen? Die ältere Forschung verstand die zitierte Bemerkung und ähnliche im 2. Korintherbrief (2Kor 5, 1–10) entwicklungsgeschichtlich, nämlich als zunehmende Anpassung der jüdischapokalyptischen Eschatologie an eine hellenistische Unsterblichkeitslehre, was schon deshalb wenig plausibel ist, weil Paulus auch im Philipperbrief und dem als spät geltenden Römerbrief auf die baldige Wiederkunft Christi und die damit verbundene Auferstehung der Toten hofft.28 Die beiden Zukunftsaussagen scheinen sich demnach für Paulus nicht gegenseitig auszuschließen. Aber wie hat er sie zusammengedacht? Ist er wie die spätere christliche Theologie von einem leiblosen Zustand zwischen Tod und Auferweckung ausgegangen? Der schwer verständliche Abschnitt 2Kor 5, 1–10 ist oft in diesem Sinne verstanden worden.29 Paulus bringe dort zunächst seine Sehnsucht zum Ausdruck, bis zur Parusie zu leben und als Lebender mit dem Geistleib »überkleidet« zu werden, um jenem leiblosen Zwischenzustand zu entgehen, der im Fall vorzeitigen Sterbens sein Los wäre (V. 2–4). Die Furcht vor dem »Nacktsein« der Seele werde aber schließlich durch die Zuversicht überwogen, schon im Zwischenzustand näher bei Christus zu sein als im irdischen Leib (V. 5–8). Nun ist diese Interpretation allerdings mit erheblichen Schwierigkeiten belastet und wird deshalb von vielen Exegeten aus gutem Grund abgelehnt.30 Soll man daraus schließen, dass die beiden 27

Vgl. 1Thess 4, 13–17; 1Kor 15, 51 f. Vgl. Phil 1, 6. 10; 2, 16; 3, 11. 20 f.; 4, 5 und Röm 13, 11. Zur Frage eines vermeintlichen Wandels der paulinischen Zukunftshoffnung vgl. A. Lindemann, »Paulus und die korinthische Eschatologie. Zur These von einer ›Entwicklung‹ im paulinischen Denken«, in: ders., Paulus, Apostel und Lehrer der Kirche. Studien zu Paulus und zum frühen Paulusverständnis, Tübingen 1999, 64–90. 29 Vgl. z. B. H. Lietzmann, An die Korinther I [und] II, Tübingen 4. Aufl. 1949, 117–122; O. Cullmann, Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten? Antwort des Neuen Testaments, Stuttgart 2. Aufl. 1963, 56–59. 30 Vgl. z. B. Chr. Wolff, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther (Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament, Bd. VIII), Berlin 1989, 102 f., 105 f., 28

§ 24 Das Verhältnis zu Platon und zum Neuen Testament

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eschatologischen Aussagereihen bei Paulus unverbunden nebeneinander stehen? Oder sind sie vielleicht durch die Annahme vermittelt, die Todesstunde falle mit der künftigen Auferweckung zusammen, weil unsere Zeitbegriffe jenseits des Todes ihre Gültigkeit verlieren? 31 Im letzteren Fall hätte Luther die paulinische Auffassung getroffen, als er schrieb: »[. . .] hier muss man die Zeit aus dem Sinn tun und wissen, dass in jener Welt nicht Zeit noch Stund sind, sondern alles ein ewiger Augenblick«.32 Mit mehr Recht als auf Paulus könnte sich ein Vertreter des Standardmodells vielleicht auf das lukanische Doppelwerk berufen. Lukas nimmt offenbar an, dass sich das Pneuma eines Menschen beim Tode von seinem Körper trennt und sogleich ins Paradies, den himmlischen Aufenthaltsort der Gerechten, aufgenommen werden kann. Dies lässt sich aus dem Kreuzeswort Jesu »Vater, ich befehle meinen Geist in Deine Hände!« (Lk 23, 46; vgl. Ps 31, 6), aus der Bitte des sterbenden Stephanus »Herr Jesus, nimm meinen Geist auf!« (Apg 7, 59) sowie aus Jesu Zusage an den Schächer »Heute wirst Du mit mir im Paradies sein« (Lk 23, 43) entnehmen. Entsprechend scheint Lukas die Auferweckung als Wiedervereinigung des Pneumas mit dem Körper zu verstehen; denn bei der Auferweckung der Tochter des Jairus heißt es: »Und ihr Geist kam wieder, und sie stand sogleich auf« (Lk 8, 55).33 Zu diesem Befund passt das Gleichnis Lk 16, 19–31, in dem der arme Lazarus sogleich nach seinem Tod von den Engeln in Abrahams Schoß getragen wird, während sich der Reiche an einem Ort der Pein wiederfindet. Dabei ist vermutlich an einen vorläufigen, keinen endgültigen Zustand gedacht.34 Ebenso wie bei Lukas wird übrigens auch in der Johannesoffenbarung ein Zustand zwischen Tod und Auferweckung vorausgesetzt. In Kap. 6, 9 f. fordern die 109–113, und E. Gräßer, Der zweite Brief an die Korinther, Kap. 1, 1–7, 16 (Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament, Bd. 8/1), Gütersloh/Würzburg 2002, 184, 186–191, 197, 201. 31 So interpretiert z. B. M. Reiser, »›Wir alle müssen erscheinen vor dem Richterstuhl Christi‹ (2 Kor 5, 10). Bilder des Jüngsten Gerichts bei Paulus«, Erbe und Auftrag 75 (1999), 456–468, hier: 460 und 462. 32 Luther, WA, Abt. 1, Bd. 10/3, Weimar 1905, 194; Anpassung an heutige Schreibweise. 33 Da dieser Text von der Auferstehung in ein Leben handelt, das wiederum dem Tode entgegengeht, ist allerdings fraglich, ob man ihn in unserem Zusammenhang überhaupt zu Rate ziehen darf. 34 So auch W. Wiefel, Das Evangelium nach Lukas (Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament, Bd. III), Berlin 1988, 299.

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Siebtes Kapitel: Tod und Auferstehungshoffnung

Seelen der »geschlachteten« Märtyrer Gott auf, ihnen endlich Recht zu verschaffen und sich für sie zu rächen.35 Nach Darstellung der älteren Jesusüberlieferung scheint Jesus dagegen nicht von einem Überleben seiner Seele beim Tode ausgegangen zu sein. Denn seine Todesfurcht in Gethsemane (Mk 14, 33 f.), die sich von der ruhigen Gelassenheit des Sokrates so drastisch unterscheidet, hatte ihren Grund wohl nicht allein in der Erwartung des ungleich grausameren Todes am Kreuz, sondern auch in dem illusionslosen Bewusstsein, nach Leib und Seele zu sterben.36

§ 25 Die Ganztodtheorie Einst hat Johannes Calvin die Ansicht, dass beim Tode »der ganze Mensch umkäme und die Seelen also samt den Leibern auferstehen würden« als »viehische[n] Irrtum«37 verworfen. Seit Beginn des 20. Jahrhunderts dagegen ist eben diese Ansicht in der evangelischen Theologie zur beherrschenden geworden. Die Väter der sogenannten Ganztodtheorie, die später von vielen evangelischen Theologen übernommen und weiterentwickelt wurde, waren Adolf Schlatter, Carl Stange und Paul Althaus. Im Gegenzug zur platonischen Unsterblichkeitslehre und ihrer Rezeption im Standardmodell nehmen sie an, dass sich die Seele eines Menschen beim Tode nicht etwa von seinem Körper trennt und fortexistiert, sondern vielmehr mit ihm zugrunde geht. »Indem der Tod uns entleibt«, schreibt Paul Althaus, »entgeistet er uns auch. Sterben heißt mehr, als daß dem Geiste sein Organ, zu empfangen und zu handeln, genommen wird; es heißt, daß er selber sich genommen wird. Im Tode werden wir uns ganz genommen. Darum graut uns vor dem Sterben, weil es auf uns zukommt als das Ende unserer gesamten Lebendigkeit. Leib und Seele ›schwinden‹ (Ps. 73, 26). In der Sprache der Kirchenlieder: Auch ›das Herz‹ ›zerbricht‹, nicht nur der Leib. Von uns aus gesehen ist der Tod Sinken ins Bodenlose, Ausgang in das Nichts.«38

35

Vgl. auch Offb 20, 4. Vgl. O. Cullmann, Unsterblichkeit der Seele, 22–31. 37 J. Calvin, Unterricht in der christlichen Religion – Institutio christianae religionis, nach der letzten Ausgabe übersetzt und bearbeitet von O. Weber, NeukirchenVluyn 6. Aufl. 1997, III, 25, 6 (S. 671). 38 Althaus, Die letzten Dinge, 80. Entsprechend haben sich auch A. Schlatter und C. Stange geäußert, vgl. z. B. A. Schlatter, Jesu Gottheit und das Kreuz, Gütersloh 36

§ 25 Die Ganztodtheorie

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Für diesen Bruch mit der theologischen Tradition hat Althaus zwei Gründe geltend gemacht. Erstens stehe die Vorstellung vom Fortleben der Seele nach dem Tod im Gegensatz zum biblischen Verständnis des Todes als Gericht über den sündigen Menschen (Röm 6, 23).39 Zweitens sei sie nicht mit dem biblischen Verständnis der Auferstehung verträglich, wonach Gott den ganzen Menschen und nicht nur seinen Leib auferweckt.40 Diese beiden Argumente für die Ganztodtheorie sind sicher bedenkenswert, allerdings nicht zwingend. Sie sind es schon deshalb nicht, weil das Standardmodell den Gerichtscharakter des Todes keineswegs ausschließen muss und weil zumindest Luthers Version des Standardmodells, seine Hypothese vom Seelenschlaf, dem ganzheitlichen Sinn biblischer Auferstehungshoffnung ebenfalls Rechnung trägt. Die eigentliche Schwierigkeit des Standardmodells und der platonischen Unsterblichkeitslehre ist eine andere. Sie besteht darin, dass beide einen Dualismus voraussetzen, der die Seele des Menschen als eine von seinem Körper unterschiedene und abtrennbare immaterielle Substanz versteht. Dieser Substanzdualismus entspricht aber wohl kaum der biblischen Gesamtsicht menschlicher Existenz, auch wenn einzelne biblische Texte, etwa die zitierten Stellen bei Lukas, in eine andere Richtung zu deuten scheinen. Zudem ist der Substanzdualismus aus einer Reihe von Gründen, von denen nur zwei genannt seien, wenig plausibel (vgl. oben § 20). Erstens gibt es für die Annahme einer Seelensubstanz keine empirische Rechtfertigung, wie insbesondere Hume und Kant gezeigt haben. Zwar können einzelne seelische Zustände Gegenstand unserer Erfahrung werden, nicht aber jene Seelensubstanz, die ihnen als Träger zugrunde liegen soll. Zu Recht bemerkt Hume: »Ich meines Teils kann, wenn ich mir das, was ich als ›mich‹ bezeichne, so unmittelbar als irgend möglich vergegenwärtige, nicht umhin, jedesmal über die eine oder die andere bestimmte Perzeption zu stolpern, die Perzeption der Wärme oder Kälte, des Lichtes oder Schattens, der Liebe oder des Hasses, der Lust oder Unlust. Niemals treffe ich mich ohne eine Perzeption an und niemals kann ich etwas anderes beobachten als eine Perzeption.«41

2. Aufl. 1913, 61; C. Stange, Luther und das sittliche Ideal, Gütersloh 1919, 31 f.; ders., Die Unsterblichkeit der Seele, Gütersloh 1925. 39 Vgl. Althaus, Die letzten Dinge, 81 f., 87, 91, 104, 107. 40 Vgl. ebd., 91, 107 f. Fußnote, 116, 148. 41 Hume, Ein Traktat über die menschliche Natur, Bd. 1, 326.

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Diese Kritik einer substantialistischen Deutung der Seele ist von Kant aufgenommen und durch gewichtige Argumente vertieft worden. Unsere inneren Vorstellungen sind zwar kein bloßes Bündel isolierter Einzelerlebnisse, wie Hume glaubte, vielmehr gehören sie durch das »Ich denke«, das »alle meine Vorstellungen begleiten können [muss]«42 , zu einem einheitlichen Bewusstsein. Aber dieses »Ich denke« ist lediglich ein logisches Einheitsprinzip und kann nicht als selbstständiges Wesen, als Seelensubstanz, aufgefasst werden. Denn um die Substanzkategorie anwenden zu dürfen, wäre sinnliche Anschauung erforderlich, die uns im Falle des »Ich denke« aber gerade fehlt.43 Die Annahme einer Seelensubstanz beruht nach Kant demnach auf einer unberechtigten Verdinglichung des transzendentalen Selbstbewusstseins. Der zweite Grund, der gegen einen Leib-Seele-Dualismus spricht, betrifft die Schwierigkeit, eine immaterielle Seele als Ursache körperlicher Zustände zu betrachten. Diese Betrachtungsweise widerstreitet nämlich dem Prinzip, dass zur Erklärung physikalisch beschriebener Vorgänge nur andere physikalisch beschriebene Vorgänge in Frage kommen. Nun ist dieses Prinzip der Erklärungsgeschlossenheit der physischen Welt zum einen eine methodisch sinnvolle Maxime empirischer Forschung. Zum anderen hat sich dieses Prinzip bisher ausnahmslos bewährt. Den Vertretern des Leib-Seele-Dualismus ist es bislang nicht gelungen, überzeugende empirische Belege für die von ihnen vorausgesagten Lücken in den Kausalabläufen neurophysiologischer Vorgänge zu liefern. Diese und andere Schwierigkeiten, mit denen der Leib-Seele-Dualismus belastet ist, sowie der biblische Gesamtbefund sprechen für die Ganztodtheorie. Wenn der Mensch keine von seinem Körper abtrennbare Seele besitzt, dann wird man davon ausgehen müssen, dass er beim Tod ganz und gar zugrunde geht. Die Konsequenzen, die sich daraus für die Zukunftshoffnungen des Menschen ergeben, liegen auf der Hand; denn offenkundig sind weder die platonische Unsterblichkeitslehre noch das Standardmodell christlicher Individualeschatologie mit der Einsicht verträglich, dass die Seele des Menschen untrennbar mit seinem Leib verknüpft ist und daher gemeinsam mit ihm stirbt. Dasselbe gilt für jene Formen des Reinkarnationsglaubens, die eine vom Körper abtrennbare individuelle Seele des Menschen voraussetzen.44 Wenn der Mensch wirk42

Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 131 (Werke 3, 136). Vgl. ebd., B 407 f. (Werke 4, 346 f.). 44 Zu den verschiedenen Versionen der Reinkarnationslehre vgl. J. Hick, Death and Eternal Life (1976), Louisville/Kentucky 1994, 297–396. 43

§ 26 Kritik der materialistischen Auferstehungsdeutung

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lich nach Leib und Seele stirbt, ist die Hoffnung über den Tod hinaus nur dann nicht illusionär, wenn sie sich auf eine radikal verstandene Auferstehung der Toten beziehen lässt, bei welcher der ganze Mensch von Gott neu geschaffen wird. Diese radikale Auferstehungshoffnung, die ihre Erfüllung ganz und gar auf Gott setzt, steht allerdings vor dem eingangs erwähnten Problem. Ohne eine Seele, die auch zwischen Tod und Auferweckung existiert und die personale Identität keimhaft bewahrt, scheint die Selbigkeit der Auferweckten mit denen, die einst gelebt haben, ausgeschlossen zu sein.45 An diesem Problem ändert sich auch dann nichts, wenn man annehmen wollte, dass der Tod eines Menschen mit seiner Auferweckung zeitlich zusammenfällt, weil vor Gott »tausend Jahre wie ein Tag sind« (Ps 90, 4; 2Petr 3, 8). Denn in diesem Fall bestünde zwischen Tod und Auferweckung zwar kein zeitlicher, wohl aber ein sachlicher Bruch. Steht die christliche Zukunftshoffnung demnach vor einem unangenehmen Dilemma? Muss sie in ihrer radikalen Form am Identitätsproblem scheitern, nachdem sie in ihrer platonisierenden Standardversion am Leib-Seele-Problem gescheitert war? Meines Erachtens kann diese Frage mit guten Gründen verneint werden, wie nun gezeigt werden soll.

§ 26 Kritik der materialistischen Auferstehungsdeutung Die personale Identität der künftig auferweckten mit den jetzt lebenden beziehungsweise den verstorbenen Menschen ist eine Annahme, die zum Kern der Auferstehungshoffnung gehört. »Dies Verwesliche muss anziehen die Unverweslichkeit, und dies Sterbliche die Unsterblichkeit«, schreibt Paulus in 1Kor 15, 53. Dem christlichen Auferstehungsglauben zufolge will Gott uns zwar ganz neu schaffen, aber er will es eben an uns tun. Wenn die Lehre vom Ganztod des Menschen zutrifft – und dies scheint der Fall zu sein –, ist die zeitübergreifende Identität einer Person 45

Selbst evangelische Theologen haben deshalb in jüngerer Zeit dafür plädiert, die Ganztodtheorie aufzugeben, vgl. z. B. Th. Mahlmann, »Auferstehung der Toten und ewiges Leben«, in: K. Stock (Hg.), Die Zukunft der Erlösung. Zur neueren Diskussion um die Eschatologie, Gütersloh 1994, 108–131, und Chr. Henning, »Wirklich ganz tot? Neue Gedanken zur Unsterblichkeit der Seele vor dem Hintergrund der Ganztodtheorie«, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 43 (2001), 236–252.

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allerdings nicht durch die Fortexistenz ihrer Seele nach dem Tod sichergestellt. Wodurch aber könnte sie stattdessen gewährleistet sein? Ich möchte zwei Antwortversuche erörtern, nämlich erstens einen materialistischen, den ich zurückweisen, und zweitens einen anamnetischen, den ich verteidigen werde. Zunächst zum materialistischen Lösungsvorschlag. Bedeutende christliche Theologen wie Augustin, Thomas von Aquin oder Calvin haben angenommen, dass für die im Eschaton bewahrte Identität einer Person neben der Fortexistenz ihrer Seele nach dem Tod noch etwas Weiteres erforderlich ist: Gott muss ihren Auferstehungsleib aus denselben oder einigen von denselben materiellen Bestandteilen schaffen, die schon ihren irdischen Leib ausgemacht haben.46 »Damit numerisch derselbe Mensch aufersteht«, schreibt Thomas von Aquin, »ist es außerdem notwendig, daß seine wesentlichen Teile numerisch dieselben sind. Würde also der Körper des auferstehenden Menschen nicht aus diesem Fleisch und diesen Knochen bestehen, aus denen er jetzt zusammengesetzt ist, so würde es sich beim Auferstehenden nicht um numerisch denselben Menschen handeln.«47

Ein Vertreter der Ganztodtheorie könnte sich diese zweite Forderung, diejenige der materiellen Identität, zu eigen machen. Er könnte behaupten, dass diese Forderung nicht nur erfüllbar ist, sondern dass ihre tatsächliche Erfüllung auch genügen würde, um die personale Identität sicherzustellen. Wie wäre dieser Vorschlag einzuschätzen? Gewiss könnte ein allmächtiger Gott dafür sorgen, dass zwischen den materiellen Bestandteilen des irdischen Leibes, obgleich sie sich nach dem Tod zerstreuen und neue Verbindungen eingehen, und denen des Auferstehungsleibes eine Identität oder mindestens eine Teilidentität besteht. Die christliche Theologie hat sich in diesem Zusammenhang schon früh mit dem »Kannibalenproblem« befasst. Ein bedauernswerter Mensch wird von einem Kannibalen gefressen, und Gott will beide am Jüngsten Tag auferwecken. Welchem Auferstehungsleib ordnet er diejenigen materiellen Bestandteile zu, die zum irdischen Leib des einen wie des anderen gehört haben? Nach Augustin werden sie dem Auferste46 Vgl. Augustinus, Das Handbüchlein, XXIII, 88 f.; Augustinus, De civitate dei – Vom Gottesstaat, XXII, 20 f.; Thomas von Aquin, Summe gegen die Heiden (= ScG), 4. Bd., Buch IV, lat.-dt., hrsg., übersetzt und mit einem Nachwort versehen von M. H. Wörner, Darmstadt 1996, cap. 81, 84, 85; Calvin, Institutio christianae religionis, III, 25, 7. 47 Thomas von Aquin, ScG IV, cap. 84.

§ 26 Kritik der materialistischen Auferstehungsdeutung

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hungsleib derjenigen Person zugeschlagen, zu deren irdischem Leib sie zuerst gehört haben.48 Zwischen den materiellen Bestandteilen der irdischen und der verherrlichten Leiber bestünde demnach zuweilen nur eine Teilidentität, wie später übrigens auch Thomas von Aquin gemeint hat.49 Athenagoras, einer der frühen christlichen Auferstehungstheologen, nahm dagegen an, dass jeder Auferstehungsleib aus sämtlichen körperlichen Elementen geschaffen werden kann, die schon den irdischen Leib der entsprechenden Person ausgemacht haben. Denn die für Kannibalen nicht bestimmte Nahrung, nämlich Menschenfleisch, könne von ihrem Organismus gar nicht assimiliert werden.50 Man mag solche Spekulationen für müßig halten, wird aber zugeben müssen, dass es einem allmächtigen Gott möglich ist, den Auferstehungsleib aus materiellen Elementen zu schaffen, die mit denen des irdischen Leibes völlig oder teilweise identisch sind. Für unser Problem ist damit allerdings nichts gewonnen. Denn die Verwirklichung dieser Möglichkeit gewährleistet keineswegs die zeitübergreifende personale Identität, wie das folgende Gedankenexperiment zeigt: Angenommen, Gott versammelt am Jüngsten Tag alle Atome, aus denen mein Körper derzeit besteht, und schafft aus ihnen einen Auferstehungsleib. Zugleich macht er aus dem gänzlich anderen Set von Atomen, die vor dreißig Jahren meinen Körper bildeten, einen zweiten Auferstehungsleib. Wenn nun die zeitübergreifende Identität einer Person durch die Selbigkeit ihrer körperlichen Bestandteile gewährleistet würde, dann könnte jemand am Jüngsten Tag zu mir sagen: »Gestatten, Friedrich Hermanni, ich bin du.« Natürlich ist diese Szene absurd. Denn zu unserem Begriff von Person gehört offenbar, dass eine bestimmte Person nur mit einer einzigen Person in der Vergangenheit und Zukunft identisch sein kann und umgekehrt. Folglich misslingt der skizzierte Versuch unseres Ganztodtheoretikers, die Identität der von Gott auferweckten mit den jetzt lebenden Menschen verständlich zu machen. Der materialistische Vorschlag zur Lösung des Identitätsproblems kann allerdings so modifiziert werden, dass er dem Verdopplungseinwand nicht mehr ausgesetzt ist. In dieser modifizierten Form findet er 48 Vgl. Augustinus, Das Handbüchlein, XXIII, 88; De civitate dei – Vom Gottesstaat, XXII, 20. 49 Vgl. Thomas von Aquin, ScG IV, cap. 81 [zu 5]; zur Kritik der thomasischen Lösung des Kannibalenproblems vgl. Swinburne, The Evolution of the Soul, 300. 50 Vgl. Athenagoras, Legatio and De Resurrectione, gr.-engl., ed. and translated by W. R. Schoedel, Oxford 1972, De Resurrectione, 5 ff.

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sich bei Peter van Inwagen.51 Nach van Inwagen wird die zeitübergreifende Selbigkeit einer Person nicht durch materielle Identität, sondern durch materielle und kausale Kontinuität konstituiert.52 Zum Beispiel ist ein heute achtzigjähriger Mann mit einem jungen Mann im Jahre 1950 dann und nur dann identisch, wenn sich sein Körper bruchlos aus dem des jungen Mannes entwickelt hat. Dasselbe gilt nach van Inwagen auch für einen Menschen, den Gott am Jüngsten Tag auferweckt. Damit er mit einem jetzt lebenden identisch ist, muss zwischen ihren Körpern eine materielle und kausale Kontinuität bestehen. Aus der Wahrheit des christlichen Auferstehungsglaubens muss man nach van Inwagen deshalb schließen, dass Gott auf irgendeine Weise unseren toten Körper wenigstens teilweise bewahrt, um ihn bei der Auferstehung der Toten mit neuem Fleisch zu überkleiden. Aber wie soll das zugehen? Zerfällt unser Körper nach dem Tod nicht allem Anschein nach in seine Bestandteile, sodass die Kette materieller und kausaler Kontinuität unwiderruflich zerbricht? Nach van Inwagen muss dieser Anschein täuschen, wenn der christliche Auferstehungsglaube wahr ist. Wider allen Augenschein wird Gott vielmehr unseren Leichnam irgendwie vor seiner Auflösung schützen. »Vielleicht nimmt Gott beim Tode eines jeden Menschen seinen Leichnam fort und ersetzt ihn durch ein Scheinbild (simulacrum), das verbrannt wird oder verfault. [. . .] Vielleicht nimmt er auch nur die ›Kernperson‹, also das Gehirn und das zentrale Nervensystem, oder Teile davon fort, um sie sicher aufzubewahren.«53

Was soll man von diesen Überlegungen halten? Um die Möglichkeit unserer eschatologischen Identität zu gewährleisten, erzählt van Inwagen eine Geschichte, die einigermaßen bizarr ist. Zudem wird Gott in seinem Szenario zu einem Genius malignus, der uns über den wahren Verlauf der Dinge, nämlich über das Schicksal des Leichnams, täuscht. Van 51 Vgl. P. van Inwagen, »The Possibility of Resurrection«, International Journal for Philosophy of Religion 9 (1978), 114–121; ders., »Dualism and Materialism: Athens and Jerusalem?«, Faith and Philosophy 12 (1995), 475–488. 52 Auch nach P. Geach, God and the Soul, South Bend/Indiana second edition 1969, IX und 26–29, ist für die den Tod übergreifende Identität einer Person eine Eins-zu-Eins-Relation materieller Kontinuität zwischen ihrem irdischen Leib und ihrem Auferstehungsleib notwendig. Im Unterschied zu van Inwagen vertritt Geach allerdings keine materialistische Auferstehungsdeutung, sondern die thomasische Version des Standardmodells. 53 Van Inwagen, »The Possibility of Resurrection«, 121 (Übersetzung von F. H.).

§ 26 Kritik der materialistischen Auferstehungsdeutung

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Inwagen glaubt allerdings, sich auf 1Kor 15 berufen zu können.54 Auch Paulus gehe von einer materiellen Kontinuität zwischen irdischem und verherrlichtem Leib aus, wenn er in V. 36 ff. schreibt: »Was du säst, wird doch nicht lebendig, wenn es nicht (zuvor) stirbt; und was du säst, ist nicht der künftige Leib, sondern ein nacktes Korn, etwa von Weizen oder einem anderen (Gewächs). Gott aber gibt ihm einen Leib, wie er will, und jeder Samenart ihren besonderen Leib.« Gewiss meint Paulus mit dem »nackten Korn« keine immaterielle Seele, die den Tod überlebt und bei der Auferstehung einen geistlichen Leib erhält, wie ein Vertreter des Standardmodells interpretieren würde.55 Ebenso wenig aber nimmt er an, Gott werde einen Teil des Leichnams auf wundersame Weise vor dem Verfall schützen, um ihn am Jüngsten Tag mit einem neuen Leib zu bekleiden, wie van Inwagen glaubt. Denn in V. 50 wendet sich Paulus ausdrücklich gegen ein materialistisches Verständnis der Auferstehungshoffnung, das ihm vielleicht von seinen korinthischen Gegnern unterstellt wurde: »Fleisch und Blut können das Reich Gottes nicht ererben.« Van Inwagens materialistische Deutung der Auferstehung ist aber nicht nur in biblisch-theologischer, sondern auch in philosophischer Hinsicht unhaltbar. Ein von Gott bewahrter Leichnam würde keineswegs die Identität zwischen einer auferweckten Person und einer jetzt lebenden sicherstellen, und zwar aus folgendem Grund: Wenn beim Tod an die Stelle des menschlichen Organismus der Leichnam tritt, dann handelt es sich nicht etwa um die Fortexistenz desselben Körpers, bei dem nur die Eigenschaft des Lebendigseins durch die des Totseins ersetzt wäre. Vielmehr besteht zwischen beiden ein substantieller Bruch. Der tote Körper eines Menschen ist kein menschlicher Körper, ja im Unterschied zum Organismus nicht einmal ein Körper, sondern lediglich ein zusammenhangloses Aggregat vieler anorganischer Körper. Nun ist aber eine Person für einen Materialisten wie van Inwagen nichts anderes als ein bestimmter menschlicher Organismus. Folglich kann ein Leichnam, der sich von diesem Organismus substantiell unterscheidet, nicht für die zeitübergreifende personale Identität aufkommen und daher nicht die Rolle übernehmen, welche die unsterbliche Seele im Standardmodell gespielt hat. Zu Recht unterscheidet auch unser Sprachgebrauch sehr genau zwischen der Leiche und dem Verstorbenen. Eine gute Antwort auf die Frage, wie man begraben werden möchte, wäre deshalb im54 55

Vgl. van Inwagen, »Dualism and Materialism«, 480 f. So z. B. Mahlmann, »Auferstehung der Toten und ewiges Leben«, 128.

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mer noch diejenige, die einst Sokrates gab: »Wie immer ihr wollt [. . .], vorausgesetzt, ihr bekommt mich zu fassen und ich bin euch nicht entwischt.«56

§ 27 Das Gedächtnis Gottes Die bisherigen Überlegungen haben zu folgendem Ergebnis geführt: Weil der Mensch nach Leib und Seele stirbt, ist die personale Identität der Auferweckten mit den jetzt Lebenden beziehungsweise den Verstorbenen nicht durch die kontinuierliche Existenz einer Seele sichergestellt, die sich beim Tod vom Körper trennen würde. Ebenso wenig kann diese Identität durch die materielle Kontinuität zwischen dem irdischen und dem verherrlichten Leib oder durch die Selbigkeit ihrer materiellen Bestandteile gewährleistet werden. Weder der Seele noch dem Leib des Menschen kommt eine den Tod übergreifende Kontinuität zu, die seine personale Identität am Jüngsten Tag verbürgen könnte. Aber wodurch könnte sie stattdessen verbürgt sein? In der neueren evangelischen Theologie wird diese Frage häufig mit dem Hinweis auf das Gedächtnis Gottes beantwortet. Zwar geht der Mensch im Tode ganz und gar zugrunde, aber in der göttlichen Erinnerung lebt er weiter. Aus diesem Grund können die am Jüngsten Tage Auferweckten mit denen, die ihrem Tod entgegengehen, identisch sein. Indem unsere Lebensgeschichte dem ewigen Gott gegenwärtig bleibt, wird der garstige Graben zwischen Tod und Auferweckung, sei er nun zeitlicher oder sachlicher Art, überbrückt. Das Gedächtnis Gottes übernimmt also die Rolle, die im Standardmodell der unsterblichen Seele des Menschen und in einem christlichen Materialismus seinem Körper zugeschrieben wird. Es schafft jene Kontinuität, von der die den Tod übergreifende personale Identität des Menschen abhängt. Dieser Vorschlag zur Lösung des Identitätsproblems, den man als anamnetischen bezeichnen könnte, scheint mir aussichtsreich zu sein. Um ihn plausibel zu machen, werde ich zwei Überlegungen anstellen. Im ersten Schritt soll die naheliegende Vermutung, die Verstorbenen blieben im Gedächtnis Gottes präsent, durch ein Argument gestützt werden. Damit wäre allerdings noch nicht viel gewonnen, wenn nicht 56 Platon, Phaidon, 115c (Werke 3, 196), Übersetzung nach: Platon, Werke. Übersetzung und Kommentar, I 4, Phaidon, 81.

§ 27 Das Gedächtnis Gottes

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ebenfalls gezeigt werden könnte, dass die göttliche Erinnerung in der Tat die personale Identität zwischen den Auferstandenen und den Verstorbenen stiften kann. Im zweiten Schritt soll deshalb ein Einwand gegen die identitätsstiftende Rolle des göttlichen Gedächtnisses ausgeräumt werden. Dies ist auch deshalb nötig, weil die Gefahr besteht, dass der Gedanke vom Weiterleben des Menschen in der Erinnerung Gottes die Auferstehungshoffnung ersetzt, statt ihre Voraussetzung zu bilden. Leider erlag die neuere evangelische Theologie zuweilen dieser Gefahr und wiederholte damit auf ihre Weise die Fehlentwicklung der Aufklärungstheologie, in der die Auferstehungshoffnung von der ihr zugedachten Voraussetzung, der platonischen Unsterblichkeitslehre, verschlungen wurde.

1. Die Gegenwart in Gottes Gedächtnis Gibt es Gründe für die Annahme, dass unsere Lebensgeschichte dem ewigen Gott gegenwärtig bleibt? Im Alten Testament wird der Tod bekanntlich als Trennung von Gott, dem Ursprung des Lebens, beklagt. Die Toten gelten als die, »derer du nicht mehr gedenkst / und die von deiner Hand geschieden sind« (Ps 88, 6).57 An vereinzelten Stellen findet sich allerdings die Gewissheit des Gegenteils, so in Ps 139, 8: »Führe ich gen Himmel, so bist du da; / bettete ich mich bei den Toten, siehe, so bist du auch da.«58 Das Neue Testament steht in dieser Tradition. Paulus ist »gewiss, dass weder Tod noch Leben [. . .] uns scheiden können von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist« (Röm 8, 38 f.). Zugegeben, diese und andere biblische Texte59 sprechen nicht von einem Weiterleben des Menschen in der Erinnerung Gottes. Auf welche andere Weise aber soll man sich die fortdauernde Beziehung Gottes zu den Verstorbenen und noch nicht Auferweckten denken, wenn der Mensch im Tode ganz und gar zugrunde geht? 60 57 Vgl. Ps 6, 6; 30, 10; Jes 38, 11. Nach der Deutung von F. Crüsemann dagegen kommt in Ps 88 keine grundsätzliche Distanz Gottes zu den Toten zum Ausdruck, vgl. F. Crüsemann, »Rhetorische Fragen!? Eine Aufkündigung des Konsenses über Psalm 88: 11–13 und seine Bedeutung für das alttestamentliche Reden von Gott und Tod«, Biblical Interpretation 11, 3/4 (2003), 345–360. 58 Vgl. Ps 73, 23 ff.; Hi 19, 25. 59 Vgl. z. B. 1Thess 5, 10; Röm 14, 8. 60 Nach P. Althaus geht der »christliche Glaube [. . .] nicht von [der] Unsterblichkeit der Seele, sondern von der ›Unsterblichkeit‹, Unaufhebbarkeit des personhaften Gottesverhältnisses« aus (Althaus, Die letzten Dinge, 109).

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Siebtes Kapitel: Tod und Auferstehungshoffnung

Ein bedenkenswertes Argument für die bleibende Gegenwart unserer Lebensgeschichte in Gottes Gedächtnis hat Hans Jonas entwickelt. 61 Jonas geht von der schwer bestreitbaren Annahme aus, dass Aussagen über Vergangenes wahr oder falsch sind. Nun kann eine Aussage aber nur dann wahr oder falsch sein, wenn sie sich auf etwas bezieht, das irgendwie ist. Über das, was ganz und gar nicht ist, können keine wahrheitsfähigen Sätze gebildet werden. Wenn es beispielsweise keine Engel geben sollte, wäre der Satz »Engel haben Genitalien« weder wahr noch falsch, sondern sinnlos. Folglich muss auch das Vergangene, obgleich es unwiderruflich dahin ist, noch auf irgendeine Weise präsent sein. Wie aber ist das möglich? Ist die Vergangenheit vielleicht insofern präsent, als man sie bei Kenntnis aller Naturgesetze aus dem gegenwärtigen Stand der Dinge eindeutig und vollständig erschließen könnte? Oder ist sie vielleicht gar nicht vergangen, weil die Zeit eine Illusion ist? Jonas weist beide Vermutungen aus gewichtigen Gründen zurück. Aber auf welche andere Weise könnte die Vergangenheit gegenwärtig sein, sodass Aussagen über sie wahrheitsfähig sind? Nach Jonas bleibt nur eine mögliche Antwort. Man muss annehmen, dass sie in einem Gedächtnis präsent ist, und zwar in einem umfassenden und ewigen Gedächtnis, weil alle Aussagen über Vergangenes auf ewig wahr oder falsch bleiben. Nun ist dieses Gedächtnis aber ohne ein Subjekt, das gedenkt, gar nicht vorstellbar. Daher muss es seinen Sitz im Geist Gottes haben. Gewiss ließen sich gegen diesen Gedankengang Einwände erheben, denn er enthält explizite und implizite Voraussetzungen, die bestritten werden könnten. 62 Das mag der Grund sein, warum Jonas sein Argument nicht als Beweis versteht, sondern ihm lediglich eine gewisse Plausibilität zuschreibt. Das Gedächtnis Gottes, in dem die vergangene Lebensgeschichte eines Menschen gegenwärtig bleibt, hat bei Jonas allerdings nicht die Aufgabe, die personale Identität zu stiften, die das irdische und das kommende Leben dieses Menschen übergreift. In seinem Aufsatz »Unsterblichkeit und heutige Existenz« hat Jonas vielmehr die Hoffnung auf ein erneuertes Leben der Person jenseits ihres Todes als 61

Vgl. zum Folgenden H. Jonas, »Vergangenheit und Wahrheit. Ein später Nachtrag zu den sogenannten Gottesbeweisen«, in: ders., Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Leipzig 1992, 173–189. 62 Begründungsbedürftig sind vor allem die von Jonas vorausgesetzte Adäquationstheorie der Wahrheit und seine implizite Annahme, dass die drei genannten Möglichkeiten für die Präsenz des Vergangenen eine vollständige Disjunktion bilden.

§ 27 Das Gedächtnis Gottes

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unzeitgemäß zurückgewiesen. 63 Einige evangelische Theologen der Gegenwart und der jüngeren Vergangenheit scheinen ähnlich zu denken. Sie scheinen die ewige Gegenwart unseres vergangenen Lebens im Gedächtnis Gottes mit der Auferstehung der Toten identifizieren zu wollen. 64 Damit würde die christliche Zukunftshoffnung indes entscheidend verkürzt. Denn sie bezieht sich zweifellos auf ein neues leibliches Leben vor und mit Gott, nicht nur auf die bleibende Gegenwart des vergangenen Lebens in seiner Erinnerung. »Hoffen wir allein in diesem Leben auf Christus, so sind wir die elendesten unter allen Menschen«, heißt es in 1Kor 15, 19. Die Rede vom Weiterleben in Gottes Erinnerung kann in der christlichen Theologie nicht an die Stelle der Auferstehungshoffnung treten, sondern nur die Aufgabe haben, die personale Identität der Auferweckten mit den jetzt Lebenden beziehungsweise den Verstorbenen verständlich zu machen. 65 Diese Aufgabe aber kann sie in der Tat erfüllen, wie nun im angekündigten zweiten Schritt gezeigt werden soll.

2. Die Identität der Auferweckten und der Verdopplungseinwand 66 Gegen meine Behauptung, die göttliche Erinnerung könne die identitätsstiftende Rolle übernehmen, die im Standardmodell der unsterb63

Vgl. H. Jonas, »Unsterblichkeit und heutige Existenz« (engl. Fassung 1962), in: ders., Zwischen Nichts und Ewigkeit. Drei Aufsätze zur Lehre vom Menschen, Göttingen 2. Aufl. 1987, 44–62, hier: 47–49. 64 Vgl. z. B. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Bd. III: Die Lehre von der Schöpfung, 2. Teil, Zollikon-Zürich 1948, 714–780, und E. Jüngel, Tod, Stuttgart 2. Aufl. 1983, 148–154. Nach T. Koch, »›Auferstehung der Toten‹. Überlegungen zur Gewißheit des Glaubens angesichts des Todes«, Zeitschrift für Theologie und Kirche 89 (1992), 462–483, hier: 470–478, sind die Ausführungen Barths in der Tat in diesem Sinne zu deuten; anders interpretiert G. Oblau, Gotteszeit und Menschenzeit. Eschatologie in der Kirchlichen Dogmatik von Karl Barth, Neukirchen-Vluyn 1988, 156 und 170 f. 65 Auch W. Pannenberg hat dem Gedenken Gottes diese Funktion zugeschrieben. Vgl. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. III, Göttingen 1993, 652; ders., »Fortschritt und Vollendung der Geschichte, Weiterleben nach dem Tode und Auferstehung des Menschen im Christentum«, in: P. Koslowski (Hg.), Fortschritt, Apokalyptik und Vollendung der Geschichte und Weiterleben des Menschen nach dem Tode in den Weltreligionen, München 2002, 103–113, hier: 111. 66 In der Debatte der analytischen Philosophie um die diachrone Identität der Person spielt der Verdopplungseinwand eine wichtige Rolle. Er wurde meines Wissens zuerst von B. Williams, »Personenidentität und Individuation« (engl. Fassung 1956/57), in: ders., Probleme des Selbst. Philosophische Aufsätze 1956–1972, Stuttgart 1978, 7–36, hier: 18 f., erhoben, und zwar mit dem Ziel, Lockes These von der identitätsstiftenden Leistung der Erinnerung ad absurdum zu führen. Meine fol-

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Siebtes Kapitel: Tod und Auferstehungshoffnung

lichen menschlichen Seele zugedacht war, ließe sich Folgendes einwenden: Angenommen, eine bestimmte Person, nennen wir sie Oskar, bleibt nach ihrem Tod in Gottes Geist gegenwärtig, und Gott erweckt sie am Jüngsten Tag aus seinem Geist zu einem neuen leiblichen Leben. Nun scheint ein allmächtiger Gott den in seinem Gedächtnis präsenten Oskar aber auch ein zweites Mal auferwecken zu können. Wenn er das täte, in welcher Beziehung würden dann die beiden auferweckten Oskars, Oskar 1 und Oskar 2, zum verstorbenen Oskar stehen? Ist nur einer von beiden Oskar? Sind sie es beide? Oder ist es vielleicht keiner von beiden? Prüfen wir die Möglichkeiten. Man wird nicht annehmen wollen, ausschließlich Oskar 1 sei mit Oskar identisch; denn sein berechtigter Anspruch, der verstorbene Oskar zu sein, ist nicht größer als der von Oskar 2. Sind demnach beide Oskar? Auch diese Annahme kommt nicht in Frage. Denn die zeitübergreifende personale Identität ist offenbar eine eineindeutige Relation. Eine Person kann nur mit einer einzigen künftigen Person identisch sein und umgekehrt (Eineindeutigkeitsprinzip). Es bleibt mithin nur eine Antwort übrig: Weder bei Oskar 1 noch bei Oskar 2 handelt es sich um Oskar. Wenn Gott den in seinem Gedächtnis bewahrten Oskar zweimal auferwecken würde, dann hätte er kurioserweise gar nicht Oskar auferweckt, sondern zwei neue Personen geschaffen. Nun mag man entgegnen, dass Gott nicht so frivol wäre, Oskar zweimal aufzuerwecken, obwohl er es als Allmächtiger könnte. Er werde es gewiss nur einmal tun, weshalb der auferweckte Oskar mit dem verstorbenen identisch sei. Dieser Versuch, das Verdopplungsproblem zu lösen, der in der angloamerikanischen Debatte z. B. von John Hick und Stephen T. Davis67 unternommen wird, misslingt allerdings. Denn schon die bloße, gar nicht verwirklichte Möglichkeit, auch Oskar 2 aufzuerwecken, schließt aus, dass der auferweckte Oskar 1 der verstorbene Oskar ist. Der Grund ist dieser: Wenn ein auferweckter Mensch mit dem verstorbenen Oskar identisch wäre, dann wäre er notwendigerweise, das heißt unter allen möglichen Umständen, mit ihm identisch. Es ist absurd anzunehmen, seine Identität mit Oskar hinge davon ab, wer sonst noch auferweckt wird (Intrinsitätsprinzip). Genau davon aber wäre sie abhängig, falls die Möglichkeit bestünde, dass neben Oskar 1 auch Oskar 2 genden Ausführungen beanspruchen lediglich, die auf die göttliche Erinnerung bezogene Variante dieses Einwandes zu widerlegen. 67 Vgl. J. Hick, Death and Eternal Life, 290–293; St. T. Davis, »The Resurrection of the Dead«, in: ders. (ed.), Death and Afterlife, London 1989, 119–144, hier: 139 f.

§ 27 Das Gedächtnis Gottes

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auferweckt wird. Denn würden beide auferweckt, dann wäre keiner von beiden der verstorbene Oskar. Folglich ist es schon durch die bloße Möglichkeit, Oskar zweimal aufzuerwecken, unmöglich, dass irgendein Auferweckter der verstorbene Oskar ist. Wenn Gott den in seinem Geist aufbewahrten Oskar zweimal auferwecken kann, dann nützt es gar nichts, es nur einmal zu tun: Es wird in keinem Fall Oskar sein. 68 Muss man daraus schließen, dass das Weiterleben in Gottes Erinnerung doch nicht die personale Identität eines auferweckten mit einem verstorbenen Menschen gewährleisten kann und die christliche Auferstehungshoffnung daher illusionär ist? Keineswegs! Denn der Verdopplungseinwand gegen die identitätsstiftende Rolle der göttlichen Erinnerung beruht auf einer falschen Voraussetzung. In Wahrheit besteht nicht einmal die logische Möglichkeit, Oskar mehrfach aufzuerwecken, und zwar aus folgendem Grund: Wie jede andere Person ist Oskar einmalig, weil er durch seine unverwechselbare Lebensgeschichte konstituiert wird. Wenn es wirklich Oskar ist, der nach seinem Tod in Gottes Gedächtnis bleibt, kann er daher unmöglich mehrfach auferweckt werden. Wäre das möglich, dann hätte sich Gott nicht an Oskar in seiner biographischen Einmaligkeit erinnert, sondern nur an allgemeine Züge, die er mit anderen teilt. Folglich kann das Gedächtnis Gottes sehr wohl die Aufgabe übernehmen, die im Standardmodell der unsterblichen menschlichen Seele zugedacht war. Es stellt sicher, dass am Jüngsten Tag die Toten auferweckt und nicht stattdessen neue Personen geschaffen werden. Schlussbemerkung: Die Hoffnung über den Tod hinaus ist mit logischen Mitteln nicht zu widerlegen. Aber ist sie auch wahr? Nachdem Sokrates im Phaidon sein drittes Argument für die Unsterblichkeit der Seele entwickelt hat, entgegnet ihm Simmias skeptisch: »Mir scheint [. . .], daß ein sicheres Wissen über solche Dinge in diesem Leben entweder unmöglich oder doch ungemein schwierig ist, daß es aber andererseits ein Zeichen von großer Bequemlichkeit ist, die dazu vorliegenden Ansichten nicht auf alle Weise zu untersuchen und damit etwa aufzuhören, bevor man sie 68 Die Annahme von J. Hick und St. T. Davis, die Identität von Oskar 1 mit Oskar hinge davon ab, ob Gott seine Möglichkeit, auch Oskar 2 aufzuerwecken, unverwirklicht lässt, führt zu absurden Konsequenzen. Wenn sie wahr wäre, bestünde z. B. die merkwürdige Möglichkeit, dem auferweckten Oskar sein Auferstehungsleben durch die Auferweckung von Oskar 2 zu nehmen. Zudem könnte es ihm durch die Vernichtung von Oskar 2 zurückgegeben werden, was nicht weniger seltsam ist; vgl. J. Perry, A Dialogue on Personal Identity and Immortality, Indianapolis 1978, 33–36.

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Siebtes Kapitel: Tod und Auferstehungshoffnung

nicht in jeder Hinsicht geprüft hat. Denn man muß hier zu einer der folgenden Alternativen kommen: Entweder von anderen in Erfahrung zu bringen oder selber herauszufinden, was die Wahrheit ist, oder aber, wenn das unmöglich ist, sich wenigstens an die beste und am schwierigsten zu widerlegende menschliche Meinung zu halten und darauf wie auf einem Floß die Fahrt durchs Leben zu wagen, solange wie sich nicht die Möglichkeit bietet, auf einem Gefährt von größerer Sicherheit, auf einem göttlichen Wort, das Leben geschützter und gefahrloser zu durchreisen.« 69

Auf dieses göttliche Wort, das verlässlicher ist als menschliche Meinungen, verweist Jesus die Sadduzäer, die bekanntlich die Auferweckung der Toten bestritten haben: »Dass aber die Toten auferstehen, habt ihr das nicht im Buch des Mose gelesen, in der Geschichte vom Dornbusch, in der Gott zu Mose sprach: ›Ich bin der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs‹? Er ist doch nicht ein Gott der Toten, sondern der Lebenden« (Mk 12, 26 f.).

69 Platon, Phaidon, 85c–d (Werke 3, 96 und 98); Übersetzung (mit geringen Abweichungen) nach: Platon, Werke. Übersetzung und Kommentar, I 4, Phaidon, 48.

Vierter Teil

Die Wahrheit der Religionen Die Rede des Paulus auf dem Areopag in Athen, von der im 17. Kapitel der Apostelgeschichte berichtet wird, beginnt mit den berühmten Worten: »Ihr Männer von Athen, ich sehe, dass ihr die Götter in allen Stücken sehr verehrt. Ich bin umhergegangen und habe eure Heiligtümer angesehen und fand einen Altar, auf dem stand geschrieben: Dem unbekannten Gott. Nun verkündige ich euch, was ihr unwissend verehrt.« (Vers 22 f.) Dieser Gott, so fährt Paulus fort, ist der Schöpfer und Herr der Welt, der nicht in Tempeln wohnt und keinen Kultus nötig hat. Die Menschen wurden mit der Bestimmung geschaffen, dass sie ihn »suchen sollen, ob sie ihn wohl fühlen und finden könnten; und fürwahr, er ist nicht ferne von einem jeden unter uns. Denn in ihm leben, weben und sind wir; wie auch einige Dichter bei euch gesagt haben: Wir sind seines Geschlechts.« (Vers 27 f.) Die Areopagrede liest sich fast wie der Entwurf eines religionstheologischen Programms, das mit zwei Grundannahmen operiert. Nach der ersten Annahme kann sich der Mensch durch die Religion deshalb auf Gott beziehen, weil er in Gott lebt und webt, und nach der zweiten bezieht er sich in den anderen Religionen unwissend auf jenen Gott, der in der christlichen Religion bekannt ist. Genau diese beiden programmatischen Annahmen hat der bedeutendste Religionsphilosoph der Moderne, nämlich Hegel, zu einer eindrucksvollen inklusivistischen Theorie der Religionen ausgearbeitet. Im dritten Teil meiner folgenden Überlegungen werde ich Hegels Theorie vorstellen und für ihre Aktualisierung plädieren. Denn durch ihre Erklärungskraft ist sie, wie mir scheint, den religionstheologischen Entwürfen unserer Tage überlegen, zumal der pluralistischen Religionstheologie, die im zweiten Teil behandelt und als nicht überzeugend zurückgewiesen werden soll. Zunächst aber werde ich in einem ersten, kurzen Teil erwägen, welche religionstheologischen Optionen überhaupt möglich sind.

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Vierter Teil: Die Wahrheit der Religionen

§ 28 Die religionstheologischen Antwortmöglichkeiten Die Religionstheologie befasst sich mit der Frage, wie die Wahrheitsansprüche der Religionen und ihr Verhältnis zu beurteilen sind. Seit gut zwei Jahrzehnten ist es üblich geworden, zwischen drei prinzipiell möglichen Antworten auf diese Frage zu unterscheiden. Ein religionstheologischer Exklusivismus nimmt an, dass die Wahrheitsansprüche nur einer Religion berechtigt sind, und bestreitet die aller anderen Religionen. Für einen religionstheologischen Inklusivismus dagegen sind die Wahrheitsansprüche mehrerer Religionen berechtigt, in höchstem Maße aber nur die einer einzigen. Nach Auffassung eines religionstheologischen Pluralismus schließlich sind die Wahrheitsansprüche von mehr als einer Religion in höchstem Maße berechtigt. Nun erschöpft diese Einteilung offenkundig nicht jede mögliche Antwort. Deshalb wird das Dreierschema häufig durch die Hinzunahme einer vierten, religionskritischen oder naturalistischen Option erweitert, wonach die Wahrheitsansprüche keiner einzigen Religion berechtigt sind. Gegen diese Klassifikation möglicher Antworten und gegen ihre Vollständigkeit sind eine Reihe von Einwänden erhoben worden.1 Die beiden wichtigsten hat Andreas Grünschloß in seiner Auseinandersetzung mit Perry Schmidt-Leukel vorgebracht.2 Der erste Einwand ergibt sich aus dem Umstand, dass nicht nur die Gesamtansprüche von Religionen auf vierfache Weise in Beziehung gesetzt werden können, sondern auch ihre Teilansprüche. Nun mag eine Religionstheologie, je nachdem welche Teilansprüche sie vergleichend bewertet, zu unterschiedlichen Urteilen kommen. Wenn sie beispielsweise die Ansprüche verschiedener Religionen auf Vermittlung von Heil, auf Erkenntnis der letzten Wirklichkeit oder auf den gültigen Moralkodex untersucht, mag sie in der einen Hinsicht exklusivistisch, in der anderen inklusivistisch und in der dritten pluralistisch urteilen. In solchen Fällen ergeben sich für die Verhältnisbestimmung von Religionen als Gesamtheiten Mischpositionen, die kei1 Vgl. P. Schmidt-Leukel, Gott ohne Grenzen. Eine christliche und pluralistische Theologie der Religionen, Gütersloh 2005, 75–87. 2 Vgl. P. Schmidt-Leukel, »Zur Klassifikation religionstheologischer Modelle«, Catholica 47 (1993), 163–183; A. Grünschloß, Der eigene und der fremde Glaube. Studien zur interreligiösen Fremdwahrnehmung in Islam, Hinduismus, Buddhismus und Christentum, Tübingen 1999, 21–27. Vgl. zu den beiden Einwänden außerdem M. Hüttenhoff, Der religiöse Pluralismus als Orientierungsproblem. Religionstheologische Studien, Leipzig 2001, 31–37, 68–70, 75 f.

§ 28 Die religionstheologischen Antwortmöglichkeiten

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ner der vier Antwortmöglichkeiten eindeutig zuzuordnen sind. Folglich ist das übliche Viererschema bezogen auf die Gesamtansprüche von Religionen unvollständig, auch wenn es in Bezug auf einzelne Aspekte vollständig zu sein scheint. Nach dem zweiten Einwand ist aber selbst das nicht der Fall, weil neben den vier Optionen eine fünfte besteht, die Grünschloß als »inferioristische« Position bezeichnet hat. Eine inferioristische Haltung nimmt derjenige ein, für den die eigene Religion entweder insgesamt oder in gewisser Hinsicht einer anderen oder mehreren anderen Religionen unterlegen ist. Zu Recht hat Schmidt-Leukel entgegnet,3 dass der Inferiorismus keine zusätzliche Antwortmöglichkeit darstellt, wenn die Optionen des Viererschemas standpunktunabhängig definiert werden. Denn dann vertritt ein gemäßigter Inferiorist, der die Ansprüche nur einer anderen Religion für im höchsten Maße berechtigt hält, eine inklusivistische Position und ein radikaler, der mehreren anderen Religionen höchste Geltung zuschreibt, eine pluralistische Position. Zudem darf bezweifelt werden, ob jemand in Bezug auf seine eigene Religion insgesamt überhaupt eine inferioristische Haltung einnehmen kann. In diesem Falle wäre er nämlich mindestens innerlich bereits zu der anderen Religion konvertiert, auch wenn ein äußerer Übertritt nicht zustande kommen mag. Dennoch wird man zugeben müssen, dass im Blick auf bestimmte Aspekte der eigenen Religion nicht selten andere Religionen für überlegen gehalten werden; denn ansonsten hätte die gängige Aufforderung, von anderen Religionen zu lernen, keinen Sinn. Neben diesen beiden Einwänden könnte man noch einen dritten erheben, der freilich nicht auf eine Erweiterung der religionstheologischen Antwortmöglichkeiten zielt, sondern auf ihre Verringerung. Er geht von der Tatsache aus, dass die Weltreligionen sich selbst in aller Regel entweder exklusivistisch oder inklusivistisch verstehen, was im Falle des Christentums aus der klassischen Trinitätslehre und Christologie folgt. Nun widersetzt sich aber ein religionstheologischer Pluralismus dem üblichen exklusivistischen oder inklusivistischen Selbstverständnis der Weltreligionen, auch dem der eigenen. Entsprechend bestreitet er die Annahmen, auf denen dieses Selbstverständnis beruht, zum Beispiel die christliche Vorstellung, dass Jesus in einem nicht nur metaphorischen Sinne der inkarnierte Gott ist, oder die Ansicht hinduistischer und bud3 Vgl. P. Schmidt-Leukel, Theologie der Religionen. Probleme, Optionen, Argumente, Neuried 1997, 79 (Anm. 42), 82 f., sowie ders., Gott ohne Grenzen, 68 f.

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Vierter Teil: Die Wahrheit der Religionen

dhistischer Mystiker, die letzte Wirklichkeit auf direkte, unvermittelte Weise zu erfahren.4 Daher sind aus Sicht eines religionstheologischen Pluralismus die Wahrheitsansprüche, welche die Weltreligionen de facto erheben, keineswegs im höchsten Maße berechtigt. Genau genommen, vertreten pluralistisch gesinnte Christen, Hinduisten oder Buddhisten zwar nicht im Verhältnis zueinander, wohl aber gegenüber den Weltreligionen in ihrer faktischen Gestalt, auch gegenüber der eigenen, eine inklusivistische Position. Für einen normalsterblichen Andersgläubigen besteht praktisch kein Unterschied, ob ihm die Höchstgeltung seiner Überzeugungen durch ein katholisch-inklusivistisch oder ein pluralistisch verstandenes Christentum bestritten wird. Man könnte den Pluralismus deshalb als eine Version des Inklusivismus begreifen 5 und die vier religionstheologischen Antwortmöglichkeiten auf drei einschränken. 6 Trotzdem mag es sinnvoll sein, am üblichen Viererschema festzuhalten. Denn andernfalls würden die erheblichen theologischen Differenzen zwischen einem Inklusivismus, der sich in den Bahnen des traditionellen Selbstverständnisses der eigenen Religion bewegt, und einem neuen Inklusivismus, der dieses Selbstverständnis modifiziert, unnötig verdeckt. Freilich ist das Viererschema, wie die beiden ersten Einwände zeigen, nicht vollständig, weil bei der Verhältnisbestimmung von Religionen als Gesamtheiten Mischpositionen möglich sind und weil man bei der vergleichenden Beurteilung von Einzelaspekten eine inferioristische Haltung einnehmen kann. In den beiden folgenden Abschnitten wird ausschließlich vom Pluralismus und Inklusivismus die Rede sein. Deshalb soll am Ende dieses Abschnitts zumindest die wichtigste Schwierigkeit erwähnt werden, vor welcher der Exklusivismus steht. Um seine Annahme zu begründen, dass die Wahrheitsansprüche aller Religionen, abgesehen von denen der 4 Vgl. J. Hick, The Rainbow of Faiths. Critical Dialogues on Religious Pluralism, London 1995, 42 f. und 112 f. 5 Vgl. Grünschloß, Der eigene und der fremde Glaube, 281; A. Feldtkeller »Interreligiöser Dialog und pluralistische Religionstheologie – ein Traumpaar?«, Ökumenische Rundschau 49 (2000), 273–286, hier: 282–284. 6 Mein Einwand lässt sich nicht durch die Behauptung entkräften, er verwechsle einen religionstheologischen Inklusivismus mit einem hermeneutischen, demzufolge neue Einsichten stets in den eigenen Verständnishorizont inkludiert werden und der deshalb allen religionstheologischen Positionen eigen ist (vgl. Schmidt-Leukel, Gott ohne Grenzen, 73 und 78 f.). Denn gegenüber der faktischen Gestalt der Weltreligionen vertritt der Pluralist aus den genannten Gründen zweifellos einen religionstheologischen Inklusivismus.

§ 29 Kritik der pluralistischen Religionstheologie

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eigenen, unberechtigt sind, müsste der Exklusivismus eine überzeugende naturalistische Theorie der anderen Religionen entwickeln. Man mag aus gutem Grund an den Erfolgsaussichten dieses Unternehmens zweifeln, aber nehmen wir für einen Moment dennoch an, es würde gelingen. In diesem Falle hätte der Exklusivismus sein Ziel erreicht, falls er die eigene Religion von der naturalistischen Erklärung ausnehmen könnte. Nun ist aber schwer zu sehen, wie die Sonderbehandlung der eigenen Religion gerechtfertigt werden kann, ohne willkürlich zu verfahren; denn selbst bei zentralen Glaubensannahmen bestehen verblüffende Ähnlichkeiten zwischen den Religionen.7 Angesichts dieser Parallelen scheint der Exklusivismus deshalb vor der selbstzerstörerischen Alternative zu stehen, entweder die naturalistische Erklärung auch auf die eigene Religion anzuwenden oder die Wahrheitsansprüche anderer Religionen anzuerkennen, sei es auf inklusivistische oder pluralistische Weise.

§ 29 Kritik der pluralistischen Religionstheologie Die pluralistische Religionstheologie nimmt an, dass die Wahrheitsansprüche von mehr als einer Religion im höchsten Maße berechtigt sind. Zu diesen Religionen gehören nach Meinung der meisten Pluralisten nicht nur das Christentum und Judentum oder die abrahamitischen Religionen insgesamt, sondern auch gewisse Formen des Hinduismus, Buddhismus oder Taoismus. Die bekannteste und vielleicht anspruchsvollste Version der pluralistischen Religionstheologie hat der englische Theologe und Religionsphilosoph John Hick entwickelt. Auf sie werde ich mich deshalb im Folgenden konzentrieren. 8 7 Beispielsweise hat M. Hüttenhoff, »Die Möglichkeit einer am Rechtfertigungsgedanken orientierten pluralistischen Theologie der Religionen«, in: Chr. Danz/ U. H. J. Körtner (Hgg.), Theologie der Religionen. Positionen und Perspektiven evangelischer Theologie, Neukirchen-Vluyn 2005, 121–150, die bemerkenswerten Parallelen zwischen dem evangelischen Glauben an einen rechtfertigenden Gott und der indischen Bhakti-Frömmigkeit hervorgehoben. 8 Unter den zahlreichen Publikationen, in denen Hick seine religionstheologische Position dargelegt hat, vgl. vor allem J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, New Haven 1989, dt. Übersetzung: ders., Religion. Die menschlichen Antworten auf die Frage nach Leben und Tod, übersetzt von C. Wilhelm, bearbeitet und mit einem Vorwort versehen von A. Kreiner, München 1996; Hick, The Rainbow of Faiths.

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Vierter Teil: Die Wahrheit der Religionen

1. Der religionstheologische Grundgedanke John Hicks Hicks religionstheologischer Grundgedanke lässt sich als Sequenz von vier Schritten verstehen. (a) Im ersten Schritt wird das Prinzip der Glaubwürdigkeit religiöser Erfahrung dargelegt.9 Nach Hick ist es für den, der religiöse Erfahrungen macht, durchaus rational, seinen Erfahrungen zu trauen und entsprechende Glaubensüberzeugungen zu bilden, so lange keine angemessenen Gründe vorliegen, an der Verlässlichkeit dieser Erfahrungen zu zweifeln. Ein allgemeiner Grund solcher Art bestünde dann, wenn eine naturalistische Interpretation der Welt einschließlich der Religion einer religiösen Interpretation vernünftigerweise vorzuziehen wäre. Dies trifft aber nach Hick nicht zu, wie er durch eine kritische Auseinandersetzung mit den naturalistischen Religionstheorien von Freud und Durkheim sowie durch einen Vorschlag zur Lösung des Theodizeeproblems zu zeigen versucht.10 In den vielen Fällen, in denen auch keine konkreten Gründe zum Misstrauen vorliegen, ist man deshalb auf der Grundlage seiner religiösen Erfahrungen berechtigt, an das zu glauben, was man erfährt, auch wenn nicht zwingend auszuschließen ist, dass man sich damit im Irrtum befindet. (b) Im zweiten Gedankenschritt kommt die Schwierigkeit zur Sprache, in die das Prinzip der Glaubwürdigkeit religiöser Erfahrung zu führen scheint. Auf der Basis ihrer spezifischen religiösen Erfahrung gelangen Menschen verschiedener Traditionen nämlich zu Glaubensüberzeugungen, die sich gegenseitig auszuschließen scheinen. Die personalen Götter und die impersonalen Absoluta, an die sie glauben, können offenbar nicht alle existieren, zumindest nicht jene, die wie Jahwe, der dreieinige Gott, Allah, Brahman oder Shunyata als die einzige letzte Wirklichkeit betrachtet werden. Muss man daraus schließen, dass entweder keine oder höchstens eine der großen Weltreligionen wahr sein kann und dass religiöse Erfahrung deshalb mitnichten zur Ausbildung von Glaubensüberzeugungen berechtigt? Keineswegs! Vielmehr ist es nach Hick sehr wohl möglich, trotz der Vielheit religiöser Wahrheitsansprüche an dem Prinzip der Glaubwürdigkeit religiöser Erfahrung festzuhalten. 9

Vgl. ders., An Interpretation of Religion, 210–230, sowie Hicks frühes Buch Faith and Knowledge. A Modern Introduction to the Problem of Religious Knowledge, New York 1957. 10 Vgl. ders., An Interpretation of Religion, 111–125; im Detail hat Hick seine »Soul-Making-Theodicy« in seinem Buch Evil and the God of Love entwickelt.

§ 29 Kritik der pluralistischen Religionstheologie

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(c) Dies nachzuweisen, ist Aufgabe der »pluralistischen Hypothese«, die den dritten und entscheidenden Schritt des Gedankengangs bildet.11 In Anlehnung an Kants Erkenntnistheorie unterscheidet Hick zwischen der transzendenten Wirklichkeit (dem »Realen«) an sich und dieser Wirklichkeit, wie sie in den verschiedenen Religionen auf unterschiedliche Weise erfahren und vorgestellt wird (dem »Realen« für uns). Das Reale an sich soll jenseits der Reichweite aller unserer Begriffe, ausgenommen der formalen, liegen, weil es grenzenlos und unendlich ist.12 »Man kann von ihm also nicht sagen, daß es Eines oder Viele sei, Person oder Sache, bewußt oder unbewußt, absichtsvoll oder nicht absichtsvoll, Substanz oder Prozeß, gut oder böse, liebend oder hassend. Keiner der beschreibenden Begriffe, die im Bereich der menschlichen Erfahrung gelten, kann buchstäblich auf die unerfahrbare Wirklichkeit zutreffen, die diesem Bereich zugrunde liegt.«13

Um die transzendente Wirklichkeit an sich als den Urgrund der religiösen Erfahrungen und Vorstellungen postulieren zu können, ist Hick gleichwohl gezwungen, sie auf dreifache Weise zu charakterisieren. Erstens existiert sie, zweitens steht sie dem menschlichen Bewusstsein als Anderes gegenüber und drittens wirkt sie auf das Bewusstsein ein und erzeugt dadurch Informationen.14 Diese Informationen werden durch die Kategorien und Begriffe, die dem menschlichen Bewusstsein zu Gebote stehen, strukturiert und dadurch in religiöse Erfahrung umgewandelt. Die beiden grundlegenden Kategorien sind nach Hick der Begriff der Gottheit, der in den theistischen Traditionen vorherrscht, und der Begriff des Absoluten, der die nicht-theistischen Traditionen prägt. Wenn die Informationen durch den Begriff der Gottheit geordnet werden, dann erfährt der Mensch die transzendente Wirklichkeit als personales Wesen, werden sie dagegen durch den Begriff des Absoluten struk11 Vgl. ders., An Interpretation of Religion, 233–251; ders., The Rainbow of Faiths, 11–30; ders., »A Philosophy of Religious Pluralism«, in: ders., Problems of Religious Pluralism, New York 1985, 28–45. 12 Auch P. Schmidt-Leukel, der die strikte Unterscheidung zwischen der transzendenten Wirklichkeit an sich und den religiösen Vorstellungen von ihr als »entscheidende Grundlage einer pluralistischen Religionstheologie« (Schmidt-Leukel, Gott ohne Grenzen, 206) bezeichnet, schließt aus der Unendlichkeit der transzendenten Wirklichkeit an sich auf ihre Unbegreifl ichkeit (vgl. ebd., 200–209). 13 Hick, An Interpretation of Religion, 350; Übersetzung nach Hick, Religion. Die menschlichen Antworten auf die Frage nach Leben und Tod, 375 f.; vgl. auch S. 246 in der englischen Ausgabe sowie ders., The Rainbow of Faiths, 27 f. 14 Vgl. z. B. ders., An Interpretation of Religion, 167 und 244.

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Vierter Teil: Die Wahrheit der Religionen

turiert, dann als nicht-personales. Die tatsächliche religiöse Erfahrung ist freilich komplexer. Denn neben den beiden grundlegenden, kulturübergreifenden Kategorien werden weitere kulturspezifische angewandt, um die Informationen zu ordnen. Dadurch entstehen die verschiedenen personalen Götter und impersonalen Absoluta, die man aus den Weltreligionen kennt. Durch diese pluralistische Hypothese ist es nach Hick möglich, am Prinzip der Glaubwürdigkeit religiöser Erfahrung festzuhalten, obgleich auf Grundlage der Erfahrung eine Vielheit von Vorstellungen gebildet wird, die sich als buchstäblich wahre Beschreibungen der transzendenten Wirklichkeit an sich gegenseitig ausschließen. Denn die Eigenschaften, die der höchsten Wirklichkeit in den Religionen zugeschrieben werden, verdanken sich den kulturübergreifenden und kulturspezifischen Ordnungsleistungen des menschlichen Bewusstseins und kommen der transzendenten Wirklichkeit an sich nicht zu. Dennoch sind die personalen und impersonalen höchsten Wesen, die in den Weltreligionen erfahren werden, keine bloßen Projektionen, sondern authentische Manifestationen. Denn sie entstehen durch die Wirkung der transzendenten Wirklichkeit auf das menschliche Bewusstsein. Solange keine konkreten Gründe zum Misstrauen vorliegen, sind religiöse Erfahrungen daher nach Hick durchaus glaubwürdig und berechtigen zur Ausbildung von Glaubensüberzeugungen. (d) Die bisherige Skizze könnte zu dem Missverständnis führen, als würde nach Hick jede beliebige Religion ein Höchstmaß an heilshafter Erkenntnis der transzendenten Wirklichkeit vermitteln. Dies ist jedoch nicht der Fall. Daher muss im vierten Schritt das Kriterium nachgetragen werden, an dem Hick Religionen misst. Wie gelangt er zu diesem Kriterium und worin besteht es?15 Hick geht von seiner eigenen christlichen Erfahrung aus16 und ist auf ihrer Basis davon überzeugt, dass der christliche Gott eine authentische Manifestation der transzendenten Wirklichkeit ist, keine bloße Erfindung des Menschen. Er sieht sich darin durch die heilschaffende Wirksamkeit dieses Gottes bestätigt, und zwar aus folgendem Grund: Der christliche Gott ruft im Gläubigen eine Umwandlung aus der Selbstzentriertheit in die Zentriertheit auf die göttliche Wirklichkeit hervor, die an spirituellen Früchten und solchen 15

Vgl. zu Hicks Kriterium vor allem ebd., 299–342. Der christliche Ausgangspunkt Hicks wird z. B. in ders., The Rainbow of Faiths, 50, deutlich. 16

§ 29 Kritik der pluralistischen Religionstheologie

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der Nächstenliebe abzulesen ist. Nun ist diese Umwandlung samt ihrer Früchte nach Hick nicht nur eine angemessene Reaktion auf den christlichen Gott, sondern auch auf die transzendente Wirklichkeit an sich. Sie soll daher verbürgen, dass im christlichen Gott tatsächlich die transzendente Wirklichkeit erfahren wird. Aber wieso, so könnte man einwenden, ist diese Reaktion auch der transzendenten Wirklichkeit an sich angemessen? Schließlich lässt sich über sie nichts aussagen, abgesehen davon, dass sie existiert und auf das menschliche Bewusstsein wirkt. Nach Hick kann diese Frage nur durch einen Glaubenszirkel beantwortet werden.17 Einerseits ist die Überwindung der menschlichen Selbstzentriertheit, die sich in tätiger Nächstenliebe äußert, deshalb eine angemessene Reaktion auf das Reale an sich, weil der christliche Gott, der sie bewirkt, als authentische Manifestation der transzendenten Wirklichkeit geglaubt wird. Andererseits erweist sich dieser Gott umgekehrt dadurch als authentische Manifestation, dass er jene heilshafte Umwandlung und deren moralische Früchte erzeugt, die sich im Glauben als angemessene Reaktion auf die transzendente Wirklichkeit an sich darstellen. Hick gewinnt also sein soteriologisches und ethisches Kriterium zur Bewertung der Religionen, hinter dem unschwer das jesuanische Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe zu erkennen ist, aus dem christlichen Glauben.18 Nun zeigt sich aber, dass die Götter und Absoluta, an welche die Anhänger der anderen großen Weltreligionen auf der Basis ihrer religiösen Erfahrungen glauben, ebenfalls eine Umwandlung des Menschen aus der Selbstzentriertheit in die Zentriertheit auf die geglaubte Wirklichkeit hervorrufen, die nach allem, was wir wissen, keine geringeren spirituellen und moralischen Früchte trägt. Daher muss man den Glaubenszirkel auf diese Religionen ausdehnen19 und auch ihre Götter und Absoluta als authentische Manifestationen der transzendenten Wirklichkeit betrachten. Vorstellungen von höchsten Wesen dagegen, die ihre Gläubigen nicht aus der Selbstzentriertheit herausführen und statt Mitleid und Liebe Gleichgültigkeit und Hass in ihnen erzeugen, können nicht als au17

Vgl. ders., An Interpretation of Religion, 248 und 352 f., sowie ders., The Rainbow of Faiths, 78 f. 18 Ebenso interpretiert auch Schmidt-Leukel, Gott ohne Grenzen, 241–243 und 253. 19 Hick spricht in The Rainbow of Faiths, 75, von einem »expanded circle of faith«. Für die Ausweitung des Glaubenszirkels auf die impersonalen Absoluta vgl. ders., An Interpretation of Religion, 278 f.

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Vierter Teil: Die Wahrheit der Religionen

thentische Manifestationen anerkannt werden.20 Soweit der religionstheologische Grundgedanke Hicks.

2. Kritische Überlegungen Gegen diese Konzeption sind eine Reihe von Einwänden erhoben worden, die auf Missverständnissen beruhen und die Hick deshalb problemlos zurückweisen konnte. Gleichwohl ist seine pluralistische Hypothese aus mindestens drei Gründen keine überzeugende Theologie der Religionen. Erstens ist es mehr als zweifelhaft, ob die transzendente Wirklichkeit an sich, die sich in den personalen Göttern und impersonalen Absoluta der Weltreligionen manifestieren soll, überhaupt existieren kann. Wie wir sahen, trifft nach Hick keiner unserer Begriffe, abgesehen von formalen, auf die transzendente Wirklichkeit an sich zu. Das soll nicht nur für Prädikate gelten, die sich konträr gegenüberstehen, etwa gut und böse oder liebend und hassend, sondern auch für kontradiktorisch entgegengesetzte Prädikate. Das Reale an sich ist nach Hicks ausdrücklicher Meinung zum Beispiel weder absichtsvoll noch nicht-absichtsvoll, weder personal noch nicht-personal und weder Schöpfer noch NichtSchöpfer der Welt.21 Nun widerspricht diese Annahme aber dem plausiblen Prinzip der durchgängigen Bestimmung allen Existierenden. Ihm zufolge kommt allem, was existiert, von jedem Paar einander kontradiktorisch entgegengesetzter Prädikate entweder das eine oder das andere zu.22 Darin unterscheidet sich Existierendes von allgemeinen Begriffen, unter die es fällt. Der Allgemeinbegriff »Mensch« etwa enthält zwar die Bestimmung »vernünftig«, aber keine der beiden sich widersprechenden Bestimmungen »verheiratet« und »nicht-verheiratet«. Ein existierender Mensch wie Sokrates dagegen muss entweder verheiratet oder nicht-verheiratet, entweder stumpfnasig oder nicht-stumpfnasig sein, also von allen Eigenschaften, die sich kontradiktorisch gegenüberstehen, entweder die eine oder die andere besitzen. Gewiss ist es in vielen Fällen nicht sinnvoll zu fragen, ob etwas Existierendes die eine oder die andere von zwei entgegengesetzten Eigenschaften besitzt, zum Beispiel ob die Empfindung einer grünen Wiese selbst grün oder nicht-grün ist. Wer ernst20 21

Vgl. ebd., 339; ders., The Rainbow of Faiths, 79. Vgl. ders., An Interpretation of Religion, 246, 350; ders., The Rainbow of Faiths,

64. 22

Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 571–573, B 599–601 (Werke 4, 515 f.).

§ 29 Kritik der pluralistischen Religionstheologie

201

haft so fragen würde, wüsste nicht einmal, mit welcher Art von Gegenstand er es bei Empfindungen zu tun hat, und könnte es auch durch die richtige Antwort nicht erfahren. Das bedeutet freilich keineswegs, dass einem Existierenden in solchen Fällen beide Eigenschaften fehlen, sondern vielmehr, dass ihm eine von beiden notwendigerweise zukommt. Weil Empfindungen keine physischen Gegenstände sind und deshalb nicht grün oder andersfarbig sein können, sind sie notwendigerweise nicht-grün. Kurzum, alles, was existiert, ist durchgängig bestimmt und unterscheidet sich dadurch von Allgemeinbegriffen. Nun ist aber Hicks transzendente Wirklichkeit an sich nicht durchgängig bestimmt. Folglich kann sie nicht existieren, sondern nur ein Allgemeinbegriff sein, und zwar ein hochabstrakter. Mein zweiter Einwand bezieht sich auf Hicks grundlegende Unterscheidung zwischen dem endlichen Subjekt und der transzendenten Wirklichkeit an sich, die dem Subjekt gegenüberstehen und auf das Subjekt wirken soll. Diese Unterscheidung ist schwerlich mit der pluralistischen Annahme vereinbar, dass die großen Weltreligionen gleichwertig sind.23 Denn während theistische Religionsformen die Unterscheidung teilen mögen, wird sie in nicht-theistischen gerade bestritten. So versteht beispielsweise eine der bedeutendsten Richtungen des Hinduismus, der advaitische Vedanta, Brahman als nicht-personales Absolutes, mit dem alles, auch das wahre Selbst des Menschen, der Atman, identisch ist. Das von Brahman getrennte, empirische Selbst dagegen ist ein Trugbild, einem bösen Traum ähnlich, aus dem zu erwachen Erlösung bedeutet. Vergleichbare monistische Annahmen wurden auch im Mahayana-Buddhismus vertreten. Für Nagarjuna (um 200 n. Chr.) etwa, den bedeutendsten Vertreter der Shunyavada-Schule, ist allein das Leere (shunya) wahrhaft wirklich, während die endlichen Dinge und Subjekte nur eine Scheinrealität besitzen. Sub specie aeternitatis sind sie mit dem Leeren eins, auch wenn sie sich in ihrer Verblendung für unterschieden halten. Durch seine pluralistische Hypothese fordert Hick nun vom Hinduismus und Buddhismus, solche monistischen Annahmen aufzugeben, sich die strikte Unterscheidung zwischen dem endlichen Subjekt und der transzendenten Wirklichkeit anzueignen und deshalb konsequent zwischen der transzendenten Wirklichkeit an sich und ihrer Er-

23 Ähnlich argumentiert auch K. E. Yandell, Philosophy of Religion. A contemporary introduction, London/New York 1999, 72 f.

202

Vierter Teil: Die Wahrheit der Religionen

scheinung für uns zu differenzieren.24 Damit ergreift er einseitig Partei für nicht-monistische Traditionen, die durch ihre Gegenüberstellung von Gott und Welt mit diesen Unterscheidungen keine grundsätzlichen Schwierigkeiten haben. Zwar mutet die pluralistische Religionstheologie auch ihnen schmerzhafte Modifikationen zu, aber die Frage, in welchem Verhältnis das endliche Subjekt zur unendlichen Wirklichkeit steht, ob beide getrennt oder auf irgendeine Weise eins sind, betrifft den fundamentalen Unterschied zwischen den Weltreligionen, der allen anderen Unterschieden zugrunde liegt. Eine Religionstheologie, die in dieser entscheidenden Frage den nicht-monistischen Traditionen eine angemessenere Einsicht zubilligt, kann unmöglich alle großen Weltreligionen für gleichwertig halten, sondern allenfalls die nicht-monistischen. Soweit der zweite Einwand, durch den die pluralistische Religionstheologie zwar nicht widerlegt, wohl aber in ihrem Anwendungsbereich deutlich eingeschränkt wird. 25 Mein dritter Einwand schließlich bestreitet, dass die transzendente Wirklichkeit an sich, die als Urgrund der religiösen Erfahrungen in den Weltreligionen postuliert wird, unendlich und grenzenlos ist, wie Hick annimmt.26 Da sie dem endlichen Bewusstsein als das ganz Andere und Unbegreifliche gegenübersteht, hat sie am endlichen Bewusstsein ihre Grenze und ihr Drüben. Folglich ist sie ebenso endlich wie dieses Bewusstsein, und wir haben es bei ihr gerade nicht mit dem Höchsten zu tun. Das Jenseits ist auch nur ein Diesseits, weil das Diesseits sein Jenseits ist. Wenn Gott das ist, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, dann ist die transzendente Wirklichkeit an sich nicht etwa der »Gott über dem Gott des Theismus«, 27 sondern bloß ein weiterer Götze. Wie aber muss das Verhältnis des Unendlichen zum endlichen Bewusstsein bestimmt werden, wenn es ihm nicht als unbegreifliches Jenseits gegenüberstehen kann? Ich werde auf diese Frage im nächsten Abschnitt zurückkommen, in dem eine kritisch-inklusivistische Alternative zur pluralistischen Religionstheologie erwogen werden soll. Wenn die von Hick entwickelte pluralistische Hypothese aus den genannten Gründen unhaltbar ist, kann auch das Prinzip der Glaubwürdigkeit religiöser Erfahrung, aus dem sie erschlossen wurde, nicht zu24 25

Vgl. Hick, An Interpretation of Religion, 291–295. Vgl. Hüttenhoff, Der religiöse Pluralismus als Orientierungsproblem, 255 f.,

259. 26 27

Vgl. z. B. Hick, An Interpretation of Religion, 237 f. P. Tillich, Der Mut zum Sein, Berlin/New York 1991, 137.

§ 30 Hegels kritischer Inklusivismus

203

treffen. Nach diesem Prinzip ist es vernünftig, auf der Basis seiner eigenen religiösen Erfahrungen an einen personalen Gott oder ein impersonales Absolutes zu glauben, sofern keine angemessenen Gründe vorliegen, seinen Erfahrungen zu misstrauen. Hick begründet das Glaubwürdigkeitsprinzip damit, dass die Welt mehrdeutig ist, also mit dem gleichen theoretischen Recht naturalistisch oder religiös gedeutet werden kann. Nun trifft diese Mehrdeutigkeit aber nach Hick auch auf die religiöse Erfahrung zu. Auch sie kann religiös oder religionskritisch interpretiert werden. Wenn das aber zutrifft, dann ist jemand durch die religiöse Erfahrung, die er macht, vernünftigerweise nicht berechtigt, an das zu glauben, was er erfährt. Wenn die Welt einschließlich der Religion wirklich mehrdeutig wäre, dann wäre religiöse Erfahrung kein geeignetes Mittel diese theoretische Pattsituation zugunsten des Gottesglaubens aufzulösen. Die vernünftige Reaktion wäre dann vielmehr die Urteilsenthaltung, der Agnostizismus. Unter den Bedingungen einer mehrdeutigen Welt ist Hicks Prinzip der Glaubwürdigkeit religiöser Erfahrung ein Freibrief zur intellektuellen Willkür, eine Maxime des blanken Dezisionismus. Kein Wunder also, dass dieses Prinzip zu einer Religionstheologie führt, die unhaltbar ist.

§ 30 Hegels kritischer Inklusivismus Eine aussichtsreiche Theologie der Religionen sollte zwei Qualitäten vereinen: den Blick für die Vielheit und den spezifischen Charakter der religiösen Phänomene einerseits und die Kraft zu einer systematischen Gesamtdeutung andererseits. Eben diese Qualitäten aber besitzen die Religionsphilosophien Hegels und Schellings in einem Maße, das in der Gegenwart seinesgleichen sucht. Zu einer Zeit, in der sich die Kenntnisse über außereuropäische Religionen und Kulturen, zumal die ägyptische, indische und chinesische, rasant erweiterten, entwickelten Hegel und der späte Schelling je auf ihre Weise eine Philosophie der Religionen, welche die Ergebnisse der zeitgenössischen religionswissenschaftlichen Forschung in eine einheitliche Theorie zu integrieren vermochte. Es gibt deshalb Grund zur Vermutung, dass von einem Rückgriff auf Hegel und Schelling innovative Impulse für die gegenwärtige religionstheologische Debatte ausgehen können. Die folgenden Überlegungen konzentrieren sich auf die religionstheologische Aktualität Hegels, obgleich der Spätphilosophie Schellings ebenso große Aufmerksamkeit ge-

204

Vierter Teil: Die Wahrheit der Religionen

bührte.28 Dabei befasse ich mich erstens mit Hegels Begriff der Religion und zweitens mit dem kritischen Inklusivismus, der sich daraus ergibt. In beiden Zusammenhängen werden die Vorteile zur Sprache kommen, die Hegels Konzeption gegenüber der pluralistischen Religionstheologie unserer Tage besitzt.

1. Hegels Begriff der Religion Die pluralistische Religionstheologie unterscheidet zwischen dem religiösen Bewusstsein des Menschen und jener transzendenten oder unendlichen Wirklichkeit an sich, die außerhalb des religiösen Bewusstseins liegt und daher unbegreiflich ist. Diese Unterscheidung ist, wie wir sahen, mit dem Begriff der unendlichen Wirklichkeit nicht vereinbar. Wenn nämlich das Unendliche dem endlichen Bewusstsein als unbegreifliches Jenseits gegenüberstünde, hätte es am endlichen Bewusstsein seine Grenze. Es wäre dann in Wahrheit gar nicht unendlich, sondern ebenso endlich wie dieses Bewusstsein. Der Versuch, das Unendliche als das ganz Andere des Endlichen, als Nicht-Endliches, zu bestimmen, misslingt, weil das Unendliche dadurch ein Drüben hat und mithin ein Endliches bleibt. »Wir haben nicht das, was wir wollen«, schreibt Hegel, »wir haben nur ein Endliches an diesem Unendlichen.«29 Durch den Gegensatz des Endlichen und Unendlichen verschwindet also paradoxerweise der Unterschied zwischen beiden. Wie aber soll man ihr Verhältnis stattdessen bestimmen? Hegels Antwort lautet: Das Unendliche ist dasjenige, was sich selbst und das Endliche umfasst. Um wahrhaft unendlich zu sein, muss es die endliche Welt im Allgemeinen und das endliche Bewusstsein im Besonderen als wesentliches Moment einschließen. Das »wahrhaft Unendliche, welches sich selbst als Endliches setzt, greift zugleich über sich als [auch] sein Anderes über und bleibt darin, weil es sein Anderes ist, in der Einheit mit sich. Ist aber das Eine, Unendliche nur als das Nicht28 Zur religionstheologischen Aktualität Schellings vgl. meinen Artikel »Die Wahrheit der Religionen und das Christentum. Schellings Philosophie der Mythologie und die religionstheologische Debatte der Gegenwart«, in: R. Kirste/P. Schwarzenau/U. Tworuschka (Hgg.), Wegmarken zur Transzendenz (Religionen im Gespräch, Bd. 8), Balve 2004, 340–344. 29 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, in: ders., Werke in zwanzig Bänden, auf der Grundlage der »Werke« von 1832–1845, neu edierte Ausgabe, Redaktion: E. Moldenhauer/K. M. Michel, Frankfurt a. M. 1969–1971 (= Werke), Bd. 16, 179.

§ 30 Hegels kritischer Inklusivismus

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Viele, Nicht-Endliche bestimmt, so bleibt es jenseits des Vielen und Endlichen, und so bleibt das Viele des Endlichen selbst gleichfalls für sich stehen, ohne sein Jenseits erreichen zu können.«30

Das Unendliche ist also nur dann wahrhaft unendlich und zugleich vom Endlichen unterschieden, wenn es die in sich differenzierte Einheit seiner selbst und des Endlichen ist. Aus diesem Begriff des Unendlichen lässt sich mit Hilfe einer Prämisse, die ich zusätzlich einführen möchte, Hegels Begriff der Religion ableiten. Bei der Zusatzprämisse handelt es sich um die vorläufige Bestimmung von Religion als Bewusstsein einer höheren, unendlichen Wirklichkeit. Diese Bestimmung trägt dem Umstand Rechnung, dass der Glaube an Gott in einer Reihe von Religionen keine oder nur eine untergeordnete Rolle spielt. Das Bewusstsein einer höheren, unendlichen Wirklichkeit dagegen scheint ein konstitutives Element von Religion zu sein, ohne das sich die anderen Elemente, die sich in den Religionen finden, die Annahmen über die Beschaffenheit der Welt, die Vorschriften, Gebräuche und Verhaltensweisen, die Feste und Institutionen usf., schwerlich als »religiöse« qualifizieren lassen. Gemessen an diesem vorläufigen Verständnis von Religion, können die großen säkularen Ideologien, für die das Unendliche keine Wirklichkeit besitzt, trotz mancher Analogien nicht im eigentlichen Sinne als Religionen gelten. Aus beiden Prämissen zusammen ergibt sich Hegels Begriff der Religion. Der ersten Prämisse zufolge muss das endliche Bewusstsein des Unendlichen ein wesentliches Moment des Unendlichen sein. Nach der zweiten Prämisse ist Religion das endliche Bewusstsein einer höheren, unendlichen Wirklichkeit. Wenn beides zutrifft, muss man annehmen, dass Religion ein wesentliches Moment des Unendlichen ist. Sie ist demnach keine bloß subjektive Angelegenheit des Menschen, sondern das Bewusstsein, welches das Unendliche durch die Vermittlung des Menschen von sich selbst hat. Dieser Begriff der Religion lässt sich konkretisieren, sobald man der Frage nachgeht, was das Unendliche eigentlich ist, wenn es konstitutiv zu ihm gehört, sich im menschlichen Bewusstsein seiner selbst bewusst zu sein. Die Antwort liegt auf der Hand: Es ist Geist. Denn »der Geist ist dies: sich zu manifestieren, für den Geist zu sein. Der Geist ist für den Geist, und zwar nicht nur auf äußerliche, zufällige Weise, sondern er ist nur insofern Geist, als er für den Geist ist; dies macht den Begriff des Geistes 30

Ebd., 178.

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selbst aus. Oder, um es mehr theologisch auszudrücken, Gott ist Geist wesentlich, insofern er in seiner Gemeinde ist. Man hat gesagt, die Welt, das sinnliche Universum, müsse Zuschauer haben und für den Geist sein, – so muß Gott noch viel mehr für den Geist sein.«31

Durch die Bestimmung des Unendlichen als Geist lässt sich der Begriff der Religion näherhin so fassen: Wenn Religion der Ort ist, an dem sich der menschliche Geist auf das Unendliche, mithin auf den absoluten Geist, bezieht, und wenn es konstitutiv zum absoluten Geist gehört, im endlichen Geist von sich zu wissen, dann ist Religion nichts anderes als das »Wissen des göttlichen Geistes von sich durch Vermittlung des endlichen Geistes.«32 Gewiss, auf den ersten Blick erscheint Religion als bloß subjektive Tätigkeit, in der sich das menschliche Bewusstsein zu einem wirklichen oder vermeintlichen Unendlichen verhält. Nun ist dieses Unendliche, der absolute Geist, aber jene Fülle, die das menschliche Bewusstsein des Unendlichen einschließt. Folglich ist Religion, genau besehen, »ein Erzeugnis des göttlichen Geistes, nicht Erfindung des Menschen, sondern Werk des göttlichen Wirkens und Hervorbringens in ihm«.33 Kurzum, Religion ist »das Selbstbewußtsein des absoluten Geistes.«34 Dieser spekulative Begriff der Religion mag im Kontext heutiger Debatten ungewohnt sein, aber was ist die Alternative? Wenn Religion nichts anderes als eine Orientierungsleistung des menschlichen Geistes wäre, wenn der göttliche Geist in ihr nicht am Werk sein würde, wäre sie von Gott verlassen.35 Man müsste sie dann mit Karl Barth als Gottlosigkeit oder »Unglaube« beurteilen.36 Denn wie sollte der menschliche Geist zum Unendlichen gelangen, wenn nicht das Unendliche selbst, der göttliche Geist, im menschlichen Geist zu sich käme? »Der Mensch weiß nur von Gott«, schreibt Hegel, »insofern Gott im Menschen von sich selbst weiß«.37 31 Ebd., 52 f.; zu Hegels Begriff des Geistes vgl. näherhin ders., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, §§ 381–384, 553–555 (Werke 10, 17–32, 366 f.). 32 Ders., Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Werke 16, 198. 33 Ebd., 40. 34 Ebd., 197 f. 35 So zu Recht auch V. Hösle, Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität, ungekürzte Studienausgabe, Hamburg 1988, 645. 36 Vgl. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, Bd. I: Die Lehre vom Wort Gottes, 2. Halbbd., Zollikon-Zürich 5. Aufl. 1960, § 17 (S. 304–397). 37 Hegel, Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, Werke 17, 480.

§ 30 Hegels kritischer Inklusivismus

207

Hegels Begriff der Religion lässt sich als Alternative zum Religionsbegriff verstehen, den Schleiermacher fast zeitgleich in seiner Glaubenslehre entwickelt hat.38 Im Unterschied zur älteren Theologie stimmen beide darin überein, dass Gott und das religiöse Bewusstsein nicht voneinander zu trennen sind. Während aber Schleiermacher Gott von der Religion her versteht, begreift Hegel die Religion von Gott her. Schleiermacher geht von der Religion bzw. von der Frömmigkeit aus, die ihm als Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit gilt, und bestimmt Gott in Beziehung auf dieses Gefühl, nämlich als das im Gefühl »mitgesetzte Woher«39 unseres Daseins. Nach Hegel dagegen führt die Bestimmung des Unendlichen als jenes absoluten Geistes, zu dem es konstitutiv gehört, für den Geist zu sein, gerade umgekehrt zur Religion. Nicht zu Unrecht befürchtet Hegel, dass in Schleiermachers bewusstseinstheoretischem Ansatz der Gottesgedanke verloren geht; denn Gott wird dort in Abhängigkeit von dem begriffen, was vorgibt, sich von ihm abhängig zu fühlen. Nach Hegel kann Gott nicht als Moment des religiösen Bewusstseins gedeutet werden, sondern das religiöse Bewusstsein ist vielmehr als Moment des absoluten Geistes zu begreifen, dem es widerspräche, bei sich zu bleiben, statt in seiner Gemeinde zu sein. Die bisherigen Überlegungen erhellen den ersten von drei Vorteilen, den die hegelsche Religionsphilosophie verglichen mit der pluralistischen Religionstheologie besitzt: Sie kann erklären, warum es überhaupt Religion gibt. Der religionstheologische Pluralismus nimmt an, dass die transzendente oder unendliche Wirklichkeit an sich unbegreiflich und keiner unserer Begriffe, abgesehen von formalen, auf sie anwendbar ist. Wenn das zutrifft, dann darf man ihr keine Eigenschaft beilegen, die verständlich machen könnte, wieso sie sich im menschlichen Bewusstsein manifestiert, statt mit sich allein zu bleiben. Für die pluralistische Religionstheologie ist Religion deshalb eine nackte Tatsache, die man nur zur Kenntnis nehmen, aber nicht begreifen kann. Nach Hegel dagegen kann das Unendliche dem endlichen Bewusstsein nicht als Jenseits gegenüberstehen, weil es sonst seinerseits ein Endliches wäre. Um wahrhaft unendlich zu sein, muss es vielmehr das endliche Bewusstsein als wesentliches Moment einschließen und daher als absoluter Geist begriffen werden. Denn weil es für den absoluten Geist konstitutiv ist, von sich 38

Schleiermachers Glaubenslehre erschien im Jahre 1821, in dem Hegel sein erstes Kolleg über Religionsphilosophie hielt. 39 Schleiermacher, Der christliche Glaube, Bd. I, § 4, 4 (S. 28).

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zu wissen, setzt er sich als endlichen Geist, um im endlichen Geist zum Bewusstsein seiner selbst zu gelangen. Im Unterschied zur pluralistischen Religionstheologie kann Hegels Lehre vom absoluten Geist also verständlich machen, warum Menschen Religion besitzen.

2. Hegels Deutung der Religionen Der skizzierte Begriff der Religion liegt nach Hegel allen positiven Religionen zugrunde. Weil das Bewusstsein einer höheren, unendlichen Wirklichkeit für jede Religion konstitutiv ist und weil dieses Unendliche aus den genannten Gründen als absoluter Geist verstanden werden muss, der das menschliche Bewusstsein vom Unendlichen einschließt, sind alle Religionen Gestalten des absoluten Geistes. Hegel ist daher weit davon entfernt, einen religionstheologischen Exklusivismus zu vertreten, den er vielmehr als seicht zurückweist. In der Einleitung seiner Religionsphilosophie heißt es programmatisch: »Aber wir dürfen uns die Sache nicht so leicht machen und sie so oberflächlich fassen, daß wir diese religiösen Vorstellungen und Gebräuche als Aberglauben, Irrtum und Betrug verwerfen [. . .]. Das höhere Bewußtsein ist vielmehr, den Sinn, das Wahre und den Zusammenhang mit dem Wahren, kurz das Vernünftige darin zu erkennen. Es sind Menschen, die auf solche Religionen verfallen sind; es muß also Vernunft darin und in aller Zufälligkeit eine höhere Notwendigkeit sein. Diese Gerechtigkeit müssen wir ihnen widerfahren lassen, denn das Menschliche, Vernünftige in ihnen ist auch das Unsere, wenn auch in unserem höheren Bewußtsein nur als Moment. Die Geschichte der Religionen in diesem Sinne auffassen heißt, sich auch mit dem versöhnen, was Schauderhaftes, Furchtbares oder Abgeschmacktes in ihnen vorkommt, und es rechtfertigen.«40

Anders als der Exklusivismus nimmt Hegel an, dass der göttliche Geist in allen Religionen wirksam ist und von sich weiß. Wenn das aber zutrifft, warum verstehen die Religionen das Unendliche dann nicht durchgängig als absoluten Geist und das Bewusstsein vom Unendlichen als dessen Moment? Warum haben sie vielmehr höchst unterschiedliche Vorstellungen von der unendlichen Wirklichkeit, vom endlichen Subjekt und von der Beziehung zwischen beiden? Hegel beantwortet diese Frage mit dem naheliegenden Hinweis, dass die Religionen über das, was sie 40 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Werke 16, 82. Zur These, die Religionen seien Priesterbetrug, die sich mit einem religionstheologischen Exklusivismus, der die eigene Religion ausnimmt, gut verträgt, vgl. auch ebd., 102, sowie ders., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, Werke 18, 83.

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eigentlich sind, zumeist kein hinreichendes Bewusstsein haben. Zwar sind sie alle Gestalten des absoluten Geistes, aber sie verstehen sich selbst in der Regel anders. Diese Unterscheidung zwischen dem Selbstverständnis der Religionen und dem, was sie an sich sind, ist keine Besonderheit der hegelschen Religionsphilosophie, sondern ein unverzichtbares Element aller religionstheologischen Modelle. Sie wird ebenfalls angewandt, wenn der Exklusivismus die Wahrheitsansprüche bestreitet, die andere Religionen erheben, oder wenn sich die pluralistische Religionstheologie gegen die Überlegenheitsansprüche wendet, die gewöhnlich zum Selbstverständnis der Religionen gehören. Die Besonderheit der hegelschen Konzeption besteht vielmehr darin, dass sie im Unterschied zu den religionstheologischen Modellen der Gegenwart in der Lage ist, die Differenz zwischen dem Fürsichsein der meisten Religionen und ihrem Ansichsein auf die unendliche Wirklichkeit selbst zurückzuführen. Inwiefern? Das wahrhaft Unendliche ist nach Hegel der absolute Geist. Nun widerspricht es aber der »Natur des Geistes«, dass er von Natur aus und gleichsam auf einen Schlag ein angemessenes Bewusstsein von sich selbst hat. Denn die Natur des Geistes ist Freiheit, er ist, schreibt Hegel, »nur das, wozu er sich macht.«41 Um sich adäquat zu erkennen, muss der absolute Geist einen Prozess durchlaufen, und dieser Prozess zunehmender Selbsterkenntnis ist die geschichtliche Abfolge der Religionen. Aus der Natur des absoluten Geistes ist daher verständlich, warum in der Geschichte der Religionen für geraume Zeit ein Unterschied zwischen dem besteht, was sie an sich sind, und dem, was ihnen bewusst ist. Im Fortgang von einer Religion zu einer späteren wird dieser Unterschied freilich zunehmend minimiert. Die Vorstellungen, die sich die Religionen vom Unendlichen und von sich selbst machen, werden sukzessiv an das angepasst, was beide eigentlich sind, nämlich der absolute Geist und sein Bewusstsein von sich selbst. Hegels Theorie der Religionsgeschichte, die den größten Teil seiner religionsphilosophischen Vorlesungen umfasst, kann im Rahmen meiner Skizze natürlich nicht im Detail vorgeführt werden.42 Einige wenige Bemerkungen müssen genügen. Jede Religion ist endliches Bewusstsein 41

Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Werke 16, 263. Zur Darstellung und kritischen Würdigung von Hegels Behandlung der außerchristlichen Religionen vgl. R. Leuze, Die außerchristlichen Religionen bei Hegel, Göttingen 1975; St. Dunning, »Particularity not Scandalous: Hegel’s Contribution to Philosophy of Religion«, in: D. Kolb (ed.), New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, Albany/New York 1992, 143–158; L. Dupré, »Transitions and Ten42

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von einer höheren, unendlichen Wirklichkeit. Aus gutem Grund betrachtet Hegel eine Religion deshalb stets unter zwei Gesichtspunkten: Wie versteht sie das Unendliche und welches Selbstverständnis hat das endliche Subjekt in dieser Religion? Beides gehört untrennbar zusammen. Denn die Vorstellung, die der Mensch vom Unendlichen hat, entspricht derjenigen, die er von sich selbst hat.43 Auf der ersten Stufe der Religionsgeschichte,44 zu der Hegel die chinesische, indische und buddhistische Religion rechnet, wird die unendliche Wirklichkeit pantheistisch bestimmt. Sie gilt als die allgemeine, substantielle Macht, die das Wesen aller Dinge bildet und allein wahrhaft wirklich ist. Entsprechend versteht sich das endliche Subjekt als nichtiger Schein. Den Übergang zur zweiten Stufe bilden die persische, syrische und ägyptische Religion. Auf dieser zweiten Stufe wird die unendliche Wirklichkeit nicht mehr als bestimmungslose Substanz, sondern als freie Subjektivität vorgestellt, wenn auch in unzulänglicher Weise. Hierher gehören nach Hegel die jüdische und griechische sowie die römische Religion, die aber im Grunde nur eine Fortentwicklung der griechischen ist. Im Judentum gilt das Unendliche als der eine, hoch über die Welt erhabene Herr, sodass sich das endliche Subjekt als Diener verstehen muss – gewiss eine einseitige Charakterisierung, die schon dem alttestamentlichen Zeugnis von der Nähe Gottes und dem Gedanken eines doppelseitig verpflichtenden Bundesschlusses nicht gerecht wird.45 Auch die griechische Religion stellt das Unendliche als Subjekt vor, freilich nicht als erhabenes, sondern als wesentlich menschliches, beschränktes und deshalb als eine Vielheit von Göttern. Die jüdische und die griechische Religion leiden nach Hegel an einem komplementären Mangel. Im Unterschied zur jüdischen erlaubt die griechische Religion dem endlichen Subjekt zwar, sich als frei zu versions in Hegel’s Treatment of Determinate Religion«, in: D. Kolb (ed.), New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, Albany/New York 1992, 81–92. 43 Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Werke 16, 83. 44 Im Folgenden richte ich mich nach der Freundesvereinsausgabe (Werke 16 und 17), in welcher der Teil über außerchristliche Religionen in zwei Abschnitte gegliedert ist. In seinen vier Kollegien hat Hegel selbst mal eine dichotomische (1824), mal eine trichotomische Einteilung (1821, 1827 und 1831) vorgezogen. Auch die Reihenfolge, in der die außerchristlichen Religionen behandelt werden, ändert sich, was insbesondere im Falle der jüdischen Religion auffallend ist, vgl. dazu G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 2: Die bestimmte Religion, neu hrsg. von W. Jaeschke, Hamburg 1994. 45 So zu Recht H. J. Schoeps, »Die außerchristlichen Religionen bei Hegel«, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 7 (1955), 1–34, hier: 31.

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stehen, weil es in seinen Göttern vollkommen bei sich ist, aber keiner dieser Götter kann der Grund aller Dinge sein, der im Judentum als Herr verehrt wird. Diese Einseitigkeiten sind nach Hegel in der christlichen Religion überwunden. Die Vorstellung von einem menschlichen, aber beschränkten Gott in der griechischen Religion und von einem erhabenen, aber vom Menschen getrennten Schöpfer und Herrn in der jüdischen werden im Gedanken des dreieinigen Gottes aufgehoben, der alles geschaffen hat, der Mensch wurde und starb und der in seiner Gemeinde gegenwärtig ist. Das, was alle Religionen an sich sind, nämlich Gestalten des absoluten Geistes, der sich als endlichen Geist setzt und durch den endlichen Geist von sich weiß, wird in der christlichen Trinitätslehre zum Inhalt der religiösen Vorstellung. Zwar liegt dieser Begriff der Religion allen Religionen zugrunde, doch in den außerchristlichen Religionen kommt er noch nicht in der Totalität seiner drei Momente zum Bewusstsein. Erst in der christlichen Religion ist der »Begriff der Religion [. . .] sich selbst gegenständlich geworden«.46 Aus diesem Grund kennzeichnet Hegel das Christentum als die »absolute« oder »vollendete« Religion. 47 Gemessen an der üblichen Einteilung religionstheologischer Modelle in exklusivistische, inklusivistische und pluralistische, vertritt Hegel zweifellos einen christlichen Inklusivismus; denn die außerchristlichen Religionen sind »als wesentliche, wenn auch als untergeordnete Momente, die der absoluten Wahrheit nicht fehlen dürfen, [. . .] in der unsrigen [christlichen, F. H.] enthalten. Wir haben es also in ihnen nicht mit einem Fremden, sondern mit dem Unsrigen zu tun, und die Erkenntnis, daß es so sei, ist die Versöhnung der wahrhaften Religion mit der falschen.«48

Dieser Inklusivismus ist im Unterschied zu inklusivistischen Konzepten älterer und neuerer Zeit freilich kein dogmatischer, der die Wahrheit der eigenen Religion bloß voraussetzt, die anderen Religionen nach der Nähe zur eigenen bemisst und der deshalb von anderen Religionen mit gleichem dogmatischem Recht zurückgewiesen werden kann. Vielmehr handelt es sich um einen kritischen Inklusivismus, weil er alle Religionen

46 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Werke 16, 87; vgl. ders., Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, Werke 17, 187. 47 Ebd., 185 und 187. 48 Ders., Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Werke 16, 81.

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danach bewertet, in welchem Maße sie dem Begriff der Religion gerecht werden, der ihnen zugrunde liegt.49 Die umfassende philosophische Deutung der Religionen, auf die Hegel seinen Inklusivismus stützt, verdient Bewunderung, zumal die damals verfügbaren Quellen in der Regel hinreichend berücksichtigt wurden.50 Hegel vorzuwerfen, er zwänge die Vielheit der Religionen in die spanischen Stiefel seiner Systematik, ist deshalb abwegig. Gleichwohl wären bei einer Aktualisierung der hegelschen Konzeption einige Revisionen erforderlich. Sie beträfen erstens das Bild der einzelnen Religionen, namentlich der orientalischen, das sich durch die religionsgeschichtliche und religionswissenschaftliche Forschung inzwischen verändert hat. Dabei wäre auch die innere Entwicklung der Religionen, der Hegel wegen der mangelnden Erkenntnisse zu Beginn des 19. Jahrhunderts wenig Beachtung schenkte,51 gebührend zu berücksichtigen. Zweitens müssten die von Hegel nicht behandelten Religionen einbezogen werden, zumindest solche, die in ihrer Bedeutung den behandelten nicht nachstehen, etwa die babylonisch-assyrische Religion, der japanische Schintoismus und vor allem der Islam, auf den Hegel leider nur beiläufig eingegangen ist.52 Drittens schließlich wäre Hegels Annahme aufzugeben, dass die hierarchische Ordnung, in der die Religionen stehen, wenn man sie am Kriterium ihrer Angemessenheit zum Begriff der Religion misst, den Etappen einer universalen, kontinuierlich zu Höherem fortschreitenden Religionsgeschichte entspricht. Denn zum einen sind Religionen nur in wenigen Fällen historisch auseinander hervorgegangen; zum anderen könnte eine historisch frühere Religion durchaus einer sachlich späteren Stufe angehören.53 Selbstverständlich kommt eine Neuauflage des hegelschen Programms nicht ohne den Gedanken aus, 49

Für den Bezug der hegelschen Religionsphilosophie zur aktuellen religionstheologischen Debatte vgl. auch R. Leuze, »Viele Religionen – eine Wahrheit?«, in: Ch. Danz/F. Hermanni (Hgg.), Wahrheitsansprüche der Weltreligionen. Konturen gegenwärtiger Religionstheologie, Neukirchen-Vluyn 2006, 29–40; H. Nagl-Docekal/W. Kaltenbacher/L. Nagl (Hgg.), Viele Religionen – eine Vernunft? Ein Disput zu Hegel, Wien/Berlin 2008. 50 Zu diesem Ergebnis kommt die sorgfältige Studie von Leuze, Die außerchristlichen Religionen bei Hegel, 237 f. Wenig überzeugend ist dagegen Leuzes Behauptung (vgl. ebd., 244), Hegel habe seinen Begriff der Religion aus der christlichen Gotteslehre abgeleitet. Träfe das zu, dann wäre die Deutung des Christentums als der vollendeten Religion ein bloßer Zirkelschluss. 51 Vgl. die von Leuze, ebd., 240, angeführten Beispiele. 52 Vgl. nochmals Leuze, ebd., 240 f. 53 Selbst Hegel durchbricht die Entsprechung von historischer und sachlicher

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dass der Geist nur durch eine geschichtliche Entwicklung ein zunehmendes Bewusstsein seiner selbst gewinnt. Aber diese Entwicklung vollzieht sich offenbar nicht in einer vermeintlichen Universalgeschichte der Religion, sondern in einer Vielzahl von Partialgeschichten.54 Eine Aktualisierung des hegelschen Inklusivismus würde, so scheint mir, die religionstheologische Debatte der Gegenwart voranbringen. Denn neben dem Vorteil, der im letzten Abschnitt genannt wurde, besitzt er gegenüber der pluralistischen Religionstheologie noch mindestens zwei weitere. Erstens ist Hegels Konzeption in der Lage, nicht nur die Existenz der Religion, sondern auch die Vielheit der Religionen auf die höhere, unendliche Wirklichkeit zurückzuführen, auf die sie sich beziehen. Denn die unendliche Wirklichkeit ist, recht verstanden, der absolute Geist. Nun gehört es aber wesentlich zum absoluten Geist, durch das religiöse Bewusstsein des Menschen von sich zu wissen, und dieses Wissen kann er nur durch eine geschichtliche Entwicklung erlangen. Folglich muss es verschiedene Gestalten von Religion geben. Aus dem Begriff der Religion als Selbstbewusstsein des absoluten Geistes ist also verständlich, warum Religion nur in der Mehrzahl vorkommen kann. Für die pluralistische Religionstheologie dagegen ist sowohl die Existenz der Religion als auch die Vielheit der Religionen eine Tatsache, die der transzendenten Wirklichkeit an sich äußerlich bleibt. Denn da diese Transzendenz alle menschlichen Begriffe übersteigt, kann man ihr keine Qualitäten zuschreiben, die erklären würden, warum sie sich überhaupt im menschlichen Bewusstsein manifestiert und warum in vielfacher Gestalt. Statt auf die unendliche Wirklichkeit führt die pluralistische Religionstheologie die Vielheit der Religionen auf die Vielheit der Kulturen zurück. Aber sind Kulturen wirklich solche zunächst religionsunabhängigen Größen, die sie sein müssten, damit in ihrer Verschiedenheit die Verschiedenheit der Religionen gründen könnte? Wird die Identität einer Kultur nicht vielmehr umgekehrt durch eine bestimmte Deutung des Unendlichen konstituiert, die alle anderen Gestaltungen des menschlichen Geistes beseelt? Zweitens erlaubt die hegelsche Konzeption, die Vorstellungen der Religionen vom Unendlichen als zutreffende Beschreibungen gelten zu lassen. Zwar sind sie einseitige Bestimmungen des absoluten Geistes, der in Ordnung, wenn er z. B. die ältere ägyptische Religion der jüngeren buddhistischen sachlich überordnet. 54 Vgl. W. Jaeschke, Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule, Stuttgart/Weimar 2003, 464–467.

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Vierter Teil: Die Wahrheit der Religionen

der Totalität seiner Momente erst in der vollendeten Religion bewusst wird, aber solche, die wesentlich zu ihm gehören. Nach Hegel ist es durchaus wahr, wenn die orientalischen Religionen das Unendliche als allgemeine, substantielle Macht verstehen oder wenn die griechische Religion dem Göttlichen menschliche Züge beilegt, freilich nicht die ganze Wahrheit. Für die pluralistische Religionstheologie dagegen trifft keine einzige religiöse Vorstellung auf die unendliche Wirklichkeit zu, da diese Wirklichkeit dem Bewusstsein unbegreiflich ist. Außer im phänomenalen Sinne existiert für die pluralistische Religionstheologie weder Jahwe noch Allah oder die heilige Trinität, weder Brahman noch die ewige Buddhanatur – ein hoher Preis für die angenommene Gleichwertigkeit der Weltreligionen. Oder sollte man sagen Gleichunwertigkeit? Immerhin erinnert der »Respekt«, den die pluralistische Religionstheologie den Weltreligionen entgegenbringt, an jenen abstrakten Gerechtigkeitssinn, der niemandem ein Gut gönnt, um zu vermeiden, dass die Güter ungleich verteilt sind. Hegel hingegen gönnt jedem das Seine, er ist groß im Geltenlassen. Sollte das nicht Grund genug sein, auf ihn zurückzugreifen?

Veröffentlichungsnachweise der Vorfassungen Kap. 1: »Der letzte Grund. Überlegungen zum kosmologischen Gottesbeweis«, Philosophisches Jahrbuch 112 (2005), 411–429. Kap. 2: »Der ontologische Gottesbeweis«, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 44 (2002), 245–267. Kap. 3: »Das wohltemperierte Universum. Ein teleologisches Argument«, Theologische Literaturzeitung 135 (2010), 391–406. Kap. 4: »Gott, Freiheit und Determinismus«, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 50 (2008), 16–36. Kap. 5: Das Böse und die Theodizee. Eine philosophisch-theologische Grundlegung, Gütersloh 2002, 239–334. Kap. 6: »Das-Leib-Seele-Problem. Ein heterodoxer Lösungsvorschlag«, in: F. Hermanni/Th. Buchheim (Hgg.), Das Leib-Seele-Problem. Antwortversuche aus medizinisch-naturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht, München 2006, 163–179. Kap. 7: »Vom Winde verweht. Die christliche Hoffnung auf die Auferstehung der Toten«, in: P. Koslowski/F. Hermanni (Hgg.), Endangst und Erlösung 1, München 2009, 139–159. Kap. 8: »Der unbekannte Gott. Plädoyer für eine inklusivistische Religionstheologie«, in: Chr. Danz/F. Hermanni (Hgg.), Wahrheitsansprüche der Weltreligionen. Konturen gegenwärtiger Religionstheologie, Neukirchen-Vluyn 2006, 149–169.

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Bernhart, J. 118 Betzler, M. 163 Beutler, R. 125 Bieri, P. 157 Birnbacher, D. 120 Biser, E. 144 Black, M. 123 Bloch, E. 121 Block, N. 154 Blumenfeld, D. 65 Boehner, Ph. 96 Boethius, A. M. S. 95 Böhme, J. 120 Böhme, W. 137 Bohr, N. 36 Bonaventura 17, 20, 43 Bonitz, H. 61 Born, H. 36 Born, M. 36 Bostrom, N. 83 Bouyges S. J., M. 24 Brakelmann, G. 161 Brandt, R. 17 Brecht, M. 107 Brender, St. 11 Brody, B. A. 34 Brutus 63 Buchenau, A. 31, 56, 150 Buchheim, Th. 11, 89, 114, 158, 164 Büchner, G. 118 Buridan, J. 111 Busa, R. 25 Cabell, J. B. 130 Caligula 139

236

Personenregister

Calvin, J. 168, 176, 180 Camus, A. 119 Cantor, G. 26 Carrier, M. 156 Cäsar, J. 63, 139 Cassirer, E. 37 Chalmers, D. J. 157, 162 Chisholm, R. M. 100 f., 108, 132 Christ, W. 61 Churchland, P. M. 159 Churchland, P. S. 159 Clarke, S. 2, 31, 33 Clayton, J. 38 Cleanthes 33–35 Colli, G. 60 Collins, R. 68 f., 80, 86 Conway, D. A. 21 Copleston S. J., F. C. 16, 25, 31, 38– 40 Craig, W. L. 16–21, 25 f., 30, 70 f., 80 Creighton, M. 53 Crüsemann, F. 185 Cullmann, O. 174, 176 Dalberg-Acton, J. E. E. 53 Dalferth, I. U. 46 Danton, G. 118 Danz, Chr. 195, 212 Darwin, Ch. 148 Davies, M. 151 Davis, St. T. 188 f. De Libera, A. 126 De Vries, S. 62 Demea 87 Dennett, D. C. 102, 149 Denzinger, H. 169 Descartes, R. 43 f., 49–54, 56–60, 62, 64–66, 150–152 DeWitt, B. S. 36, 78 D’Holbach, P. H. T. 162 Dietrich, W. 119 D’Iorio, P. 118 Dirks, W. 143 Dostojewskij, F. M. 118

Draper, P. 141 Dunning, St. 209 Dupré, L. 209 Durkheim, E. 196 Ebach, J. 121 Ebert, Th. 167 Eccles, J. C. 148, 155 f., 158, 164 Edwards, P. 33–35 Eigler, G. 125 Einstein, A. 18, 36 Empedokles 120 Engelhardt, P. 24 f. Epikur 76, 116 Erasmus von Rotterdam 112 Evans, E. 126 Everett III., H. 36, 78 Feldtkeller, A. 194 Fischer, J. M. 95 Flasch, K. 47 Frankfurt, H. G. 97 f., 104, 106, 163 Frege, G. 59 Freud, S. 196 Friedmann, A. 18 Fulmer, G. 70 Gäbe, L. 150 Gale, R. M. 38 Galilei, G. 15 Gassendi, P. 43, 56 f. Gaunilo von Marmoutiers 47–53, 56 Gawlick, G. 73 Geach, P. 182 Gebhardt, C. 62 Gegenschatz, E. 95 Gercke, A. 44 Gerhard, J. 169 Gerhardt, C. I. 31 Gigon, O. 95, 116 Ginters, R. 25 Goodspeed, E. J. 170 Graham, N. 36, 78 Gräßer, E. 175

Personenregister

237

Grätzel, St. 26 Green, W. M. 126 Gribbin, J. 68 f. Griese, F. 143 Grünschloß, A. 192–194 Guardini, R. 143 f. Guckes, B. 98, 105, 163 Guth, A. 19, 79 f., 82 f., 85

Hübscher, A. 35 Hünermann, P. 169 Hüttenhoff, M. 192, 195, 202 Hume, D. 3, 16 f., 33–35, 39 f., 43, 49, 72 f., 75 f., 87–89, 104, 122, 134, 138 f., 141, 177 f. Humphreys, G. W. 151 Hutter, A. 11

Hacking, I. 81–84 Hammacher, K. 111 Harder, R. 125 Hare, P. H. 138, 141 Hartle, J. B. 19 Hartshorne, Ch. 43 Hary, A. 62 Hasker, W. 17, 170 Hauff, W. 52 Hawking, St. W. 18–20 Hegel, G. W. F. 10, 43, 191, 203–214 Heidegger, E. 60 Heidegger, M. 120 Heimgartner, M. 173 Heinekamp, A. 65 Heisenberg, W. 36 Henning, Chr. 179 Henrich, D. 43, 48, 58 Hermanni, F. 112, 124, 158, 164, 181, 212 Hermes, H. 47 Herring, H. 31 f. Hesiod 76 Hick, J. 10, 16, 43, 135, 137, 141, 178, 188 f., 194–203 Hill, Ch. S. 151 Himmelfarb, G. 53 Hindrichs, G. 43 Hiob 117, 119, 121, 135 Hoerster, N. 122 Hoffmann, R. 119 Holz, H. H. 63 Honderich, T. 99, 102 Hösle, V. 164, 206 Hubble, E. 18

Isaak 190 Jackson, F. 148, 159 Jacobi, F. H. 111 Jaeschke, W. 210, 213 Jahwe 125, 196, 214 Jairus 175 Jakob 190 James, W. 120 Janke, W. 54 Janus 163 Johannes XXII. 168 Jonas, H. 186 f. Judas 94 Jüngel, E. 46, 187 Justin 170 Kaiser, O. 119 Kaltenbacher, W. 212 Kambartel, F. 47 Kane, G. S. 141 Kane, R. 95, 100 f., 107 f. Kanitscheider, B. 22, 38, 77 Kant, I. 3 f., 15 f., 20–22, 38–40, 43 f., 49, 56–60, 62, 66, 87, 105, 108 f., 113, 124 f., 131, 134 f., 143, 160, 169, 171, 177 f., 197, 200 Karpp, H. 170 Keating, B. F. 149 Kebes 167 Kenny, A. 24 f. Kirste, R. 204 Klein, J. 11 Knebel, S. K. 127 Knöll, P. 118

238

Personenregister

Koch, A. F. 11, 114 Koch, T. 187 Kolb, D. 209 f. Körtner, U. H. J. 195 Koslowski, P. 112, 187 Kottsieper, I. 119 Kreiner, A. 25 f., 138, 195 Kretzmann, N. 95 f. Kripke, S. 150–152, 155 Kulenkampff, J. 104 Lakebrink, B. 62 Laughlin, R. B. 73 Lauschke, M. 111 Lazarus 175 Leggatt, St. 24 Lehmann, E. 120 Leibniz, G. W. 2, 16 f., 25, 30–33, 37, 43 f., 50, 54 f., 63–65, 93, 115, 124, 126–129, 131, 136, 139, 141, 156, 160 Leslie, J. 68–70, 74, 77, 79 f., 82, 143 Lessing, G. E. 111, 113 Leuze, R. 209, 212 Levine, J. 151, 157 f. Lewis, D. 76 Lietzmann, H. 174 Lindemann, A. 174 Link, Chr. 119 Locke, J. 187 Lovejoy, A. O. 64, 134 Lukas 175, 177 Luther, M. 94, 107, 111–113, 115, 120, 168–171, 175, 177 MacKay, D. M. 149 Mackie, J. L. 25, 30, 38, 48, 70, 122, 124 Madden, E. H. 138, 141 Mahlmann, Th. 179, 183 Maimonides, M. 16 f., 24 Malcolm, N. 43, 55 Malebranche, N. 126 Mann, Th. 166

Manson, N. A. 68, 77, 83 McCloskey, H. J. 141 McGill, A. C. 43 McGrath, P. J. 82 f. McLeod, M. S. 71 Melanchthon, Ph. 113 Mendelssohn, M. 111 Meynell, H. A. 16 Michel, K. M. 204 Mill, J. St. 120, 134 Milton, J. 93, 115 Misner, Ch. W. 78 Mittelstrass, J. 156 Mohr, H. 137 Mojsisch, B. 47, 171 Moldenhauer, E. 204 Montinari, M. 60 Moore, G. E. 132 Moreland, J. P. 17 Mose 190 Münchhausen, H. C. F. Freiherr von 110 Munitz, M. 150 Nagarjuna 201 Nagel, Th. 108, 110, 151, 157 Nagl, L. 212 Nagl-Docekal, H. 212 Newton, I. 31, 74, 86 Nietzsche, F. 60, 109 f., 118 Oblau, G. 187 Ockham, W. von 43, 76, 79 f., 96 f. Oelmüller, W. 121 Olivetti, M. M. 43, 123 Oppy, G. 77, 82 Origenes 170, 172 Ormsby, E. L. 126 Pannenberg, W. 187 Parfit, D. 77 Pauen, M. 150 f., 153, 157 f. Paulus 104, 112, 174 f., 179, 183, 185, 191

Personenregister

Penrose, R. 18 f. Peres S. J., A. 127 Perkins Jr., R. K. 136, 139 Perry, J. 189 Peterson, M. 17, 170 Philo 72, 76 f., 84, 87 f. Pike, N. 33, 95, 122 Piske, I.-M. 111 Place, U. T. 153, 156, 161 Plantinga, A. 26, 43, 96, 123, 128 Platon 3, 8, 16 f., 25, 30, 120, 125, 166–173, 176–179, 184 f., 190 Plotin 125 Polkinghorne, J. C. 79 Pomponazzi, P. 171 Popper, K. R. 148, 155 f., 158, 164 Poser, H. 65 Prang, S. C. 11 Pseudojustin 172 f. Putnam, H. 154 Pythagoras 167 Quine, W. V. O. 59 Ramelow, T. 126 Redeker, M. 22 Rees, M. 68 f., 77 Reichenbach, B. 17, 138, 170 Reiser, M. 175 Rensch, B. 164 Ritter, J. 47 Robinet, A. 126 Rochot, B. 56 Röd, W. 43, 48, 55 Rohls, J. 43 Römheld, D. 119 Rousseau, J.-J. 120 Rowe, W. 25, 31, 35, 38 f. Ruoff, H. 119 Russell, B. 16, 38–40, 55, 59, 64, 160, 163 Saadja ben Josef 17 Savage, C. W. 154

239

Schelling, F. W. J. 5, 10, 15, 43, 89 f., 108, 114, 120, 141, 160–162, 203 f. Schelling, K. F. A. 15 Schick, F. 11 Schlatter, A. 176 Schleiermacher, F. 22, 166, 207 Schmidt, Ch. 11 Schmidt-Leukel, P. 192–194, 197, 199 Schmitt, F. S. 42, 44–48, 50 Schoedel, W. R. 181 Schoeps, H. J. 210 Scholem, G. 121 Scholz, F. 153 Scholz, H. 47 Schopenhauer, A. 35, 37, 108, 119, 144, 160 Schröder, G. 96 Schrödinger, E. 36 Schwarzenau, P. 204 Schwöbel, Ch. 11 Scotus, D. 43 Seidl, H. 23, 61, 172 Seneca, L. A. 44 Shandy, T. 21 Siebeck, G. 11 Simmias 189 Simon, P. 126 Slater, J. G. 55 Smart, J. J. C. 77, 153 Smith, Q. 16, 21, 141 Smithee, A. 67 Smolin, L. 68 f., 74, 77, 83–86 Sokrates 165–167, 176, 184, 189, 200 Spaemann, R. 163 Spieckermann, H. 119 Spinoza, B. de 16, 43, 62, 110 f., 118 f., 160 Stange, C. 176 f. Steinhardt, P. J. 79 Stendhal 118 Stephan, A. 150 f., 153, 157 Stephanus 175 Stern, J. 62 Sterne, L. 21

240

Personenregister

Stock, K. 179 Stolz, A. 47 Strawson, G. 108, 110 Strawson, P. F. 152 f., 163 Streminger, G. 138 Stump, E. 95 Stupperich, R. 113 Swinburne, R. 16, 79, 123, 150 f., 170, 181 Tannery, P. 51 Tatian 170 Taylor, R. 16, 31, 36, 38, 100 Tegmark, M. 76 Tennant, F. R. 138 Tertullian 170 Teskey, G. 93 Theiler, W. 125 Thimme, W. 22, 129 Thomas von Aquin 2, 16 f., 21, 23– 32, 43, 49–52, 56, 95, 126, 136, 170 f., 180–182 Thorne, K. S. 78 Tillich, P. 202 Tipler, F. J. 68 Trajan 139 Tugendhat, E. 59 Tworuschka, U. 204

Van Oorschot, J. 119 Verweyen, H. 95 Villhauer, B. 11 Voltaire 120, 124 Wahl, H. M. 119 Walther, M. 62 Waszink, J. H. 170 Watson, G. 100 f. Weber, O. 176 Weinberg, St. 73 f., 143 Weischedel, W. 15 Weiss, A. 24 Wheeler, J. 78, 81–83, 85 Whitaker, M. A. B. 82 White, R. 83 Widerker, D. 98 Wiefel, W. 175 Wiggins, D. 101 f. Wilhelm, C. 195 Williams, B. 187 Wisdom, J. 132 Wisser, B. 132 Wittgenstein, L. 55, 58, 128 Wolf, U. 59 Wolff, Ch. 174 Wörner, M. H. 180 Xanthippe 60

Ulrich von Straßburg 126 Yandell, K. E. 201 Vailati, E. 31 Vallicella, W. F. 34 Van Inwagen, P. 72, 75, 77, 86, 94, 182 f.

Zagzebski, L. T. 95 Zoglauer, Th. 155

Sachregister Absolute, das 196–201, 203 Absolute Spontaneität 115 Agnostizismus 203 Akteurskausalität 100 f., 103 Allah 196, 214 Allmacht Gottes 54, 56 f., 88, 117, 119, 121 f., 127, 130 f., 181, 188 Alltagspsychologie 147, 159, 162 Allwissenheit 7, 54, 88, 117, 122, 127, 130, 143 Alternative Möglichkeiten s. Prinzip alternativer Möglichkeiten Anfangssingularität 18 f., 84 Antezedenzbedingungen 139 f., 142 Anthropisches Prinzip 72, 77, 81–83, 143 Apostelgeschichte 175, 191 Artenvielfalt 134 f. Atheismus 42 f., 45, 118 f., 128 Auferstehung, Auferweckung 8 f., 167–190 – Auferstehungsleib 180–182 – materialistische Auferstehungsdeutung 179–184 – radikale Auferstehungshoffnung 9, 179 Ausgangswahrscheinlichkeit (s. a. Wahrscheinlichkeit) 4, 69–72, 74, 76, 86–89 Bewusstsein (s. a. Geist, mentale Zustände, Selbstbewusstsein) 10, 45, 50, 108, 148, 152, 178, 197–199, 202, 204–209, 211, 213 f. Big Bang s. Urknall

Brahman 196, 201, 214 Buddha 214 Buddhismus (s. a. Religion, Religionen) 192, 195, 201, 210, 213 Causa sui 109 f. Chaostheorie 139 f., 142 Christentum (s. a. Religion, Religionen) 47, 191, 193–195, 211 f. Christologie 193 Christus 174, 185, 187 Darwinismus 148 Designatoren, starre 150 Determinismus (s. a. Freiheit, Freiheitstheorien, Prinzip alternativer Möglichkeiten) 5 f., 94, 99, 103, 123 – Definition 114 – teleologische Deutung des 6, 115 Diachrone personale Identität (s. a. Erinnerung Gottes, Gedächtnis Gottes, Seele) 8 f., 167 f., 173, 179– 189 – durch das Gedächtnis Gottes 9, 184–189 – durch Fortdauer der Seele 8 f., 167 f., 173, 179 f., 183 f., 188 – durch materielle Identität 180–182, 184 – durch materielle und kausale Kontinuität 182–184 – Eineindeutigkeitsprinzip 188 – Intrinsitätsprinzip 188 – Lockes These 187

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Sachregister

– Verdopplungseinwand 9, 181, 187– 189 Dualismus (s. a. Parallelismus) – epiphänomenalistischer 7 f., 147– 149, 155 f., 159 f., 165 – externer 119–121 – interaktionistischer 7, 147–149, 155 f., 160, 164, 178 – interner 119 f. – modallogisches Argument für den 150–152 – parallelistischer 156 – Substanzdualismus 177 f. Elementarteilchen 4, 68, 73, 76, 80 Empfindung 200 f. Endgültige physikalische Theorie (s. a. Planungshypothese, VieleWelten-Hypothese) 4, 67, 72–76, 85 – Ausgangswahrscheinlichkeit der 74 f. – Erklärungsbedürftigkeit der 4, 74 f. – Erklärungskraft der 4, 73 – logische Kontingenz der 74 Endliches 204 f., 207 Energieerhaltungsgesetze 148 f. Ens necessarium (s. a. Existenz, notwendig Existierendes) 39–41 Epiphänomenalismus s. Dualismus Erinnerung Gottes (s. a. diachrone personale Identität, Gedächtnis Gottes) 184 f., 187–189 Erkenntnisgrenzen 136, 140 Erklärungsbedürftigkeit 68, 71 f., 86 Erklärungsgeschlossenheit des Physischen 7, 149, 154 f., 159 f., 164, 178 Erklärungslücke 81, 158 f., 162 Erklärungsrelevanz des Mentalen 7, 149, 154 f., 160, 165 Eschatologie 8, 174, 178

Evolution, Evolutionstheorie (s. a. Viele-Welten-Hypothese) 84, 137, 148, 159 – Mutation 77, 137, 141 – Selektion 77, 84, 137, 148 Ewigkeit der Welt (s. a. Vergangenheit, Welt) 2, 20 f., 25 Existenz – als Vollkommenheit/als reales Prädikat 3, 39–41, 51–53, 55–57, 59 f., 62, 66 – durchgängige Bestimmung jedes Existierenden 200 – Existenz mentaler Zustände 147, 159 – Existenz und Begriff 3, 5, 39–41, 43–45, 48, 52 f., 57–59, 63, 66, 89 – Existenz von Übeln 117 f., 121, 127 f. – Existenzlücke 26 – Existenzursache 2, 17, 27–29, 31, 33–35, 38, 40, 66 – Existenzweise Gottes 45, 88 – existieren können als Vermögen 62 – Kants Existenzverständnis 3 f., 39, 57–59, 66 – Unterscheidung zwischen gedachter und wirklicher Existenz 48 f., 52 f. Existenzstreben der Wesenheiten/ Möglichkeiten (s. a. Möglichkeit) 3, 41, 62–66 – als Interpretation des Schöpfungsglaubens 65 – aufgrund des Gutseins 3, 63 – im Grad des Gutseins 3, 41, 62–64, 66 Exklusivismus, religionstheologischer 9, 192, 194 f., 208 f. Expansion des Universums 18 f., 77– 80, 84, 86 Explanatorische Irreduzibilität des Mentalen 7, 160, 166

Sachregister

Farbempfindung 157 Feinabstimmung 4, 6, 68–72, 79, 82– 85, 142 – Ausgangswahrscheinlichkeit der 4, 69 f. – der Differenz zwischen Protonenund Neutronenmasse 69 – der elektromagnetischen und starken Wechselwirkung 68 – der kosmologischen Konstante 69 – der schwachen Wechselwirkung 69 – Erklärungsbedürftigkeit der 4, 70–72 – Feinabstimmung zweiter Ordnung 4 – kein Beleg für die unübertreffliche Güte der Welt 142 Felix Culpa 129 Free-Will-Defense s. Theodizee Freiheit, göttliche 93, 110 f., 130 f., 209 Freiheit, menschliche (s. a. Determinismus, Freiheitstheorien, Impossibilismus, Prinzip alternativer Möglichkeiten, Theodizee, Verantwortung) 1, 5 f., 8, 93–115, 123 f., 129, 134, 139, 165 – als Harmonie des Subjekts mit seinen handlungswirksamen Gründen 105 – als Selbstbestimmung 5, 99, 100– 103, 105, 107, 109 f., 123 f. – Freiheitsmissbrauch 123, 129 – unterschieden von Zufall und Fremdbestimmung 5, 93, 99–105 – Verhältnis zum Determinismus 5, 93 f., 99 f., 103, 106 Freiheitstheorien, kompatibilistische 5 f., 93, 104 f., 134 – klassischer Kompatibilismus 104 – Luthers Kompatibilismus 112 – moderner Kompatibilismus 104 f. Freiheitstheorien, libertarische 99– 103, 115

243

– Konzept der Akteurskausalität 100–103 – Theorien teleologischer Intelligibilität 101–103 Fremdbestimmung (s. a. Freiheit) 5 f., 99, 101, 103–105, 107, 109 – als äußerer Zwang 5, 103 f. – als innerer Zwang 5, 104 f. – als verdeckte Fremdbestimmung 5, 105 Fundamentale Theorie (s. a. Planungshypothese, Viele-WeltenHypothese) 74–76, 85–87 – als Grundlage der Viele-WeltenHypothese 75, 85–87 – Ausgangswahrscheinlichkeit einer 86 f. – erklärt durch Planungshypothese 85–87 – Erklärungsbedürftigkeit einer 86 f. – logische Kontingenz einer 86 f. Funktionalismus (s. a. Physikalismus) 154 Ganztodtheorie 168, 176–181 Gedächtnis Gottes (s. a. diachrone personale Identität, Erinnerung Gottes) – als Bedingung der Wahrheitsfähigkeit von Aussagen über die Vergangenheit 9, 186 – als Stiftung diachroner personaler Identität 9, 184–189 Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit 207 Gehirn, Gehirnforschung Gehirnprozess, Gehirnzustand (s. a. Neurowissenschaften) 93, 97, 139, 148, 150–152, 155 f., 159 f., 162, 182 Geist (s. a. Bewusstsein, Gott, Selbstbewusstsein, Trinität) – absoluter/göttlicher 10, 111 f., 186, 188 f., 205–209, 211, 213 – Begriff des 10, 205–209, 213

244

Sachregister

– endlicher/menschlicher 10, 148, 175 f., 206, 208, 211, 213 – Geistleib 174, 183 – Geistseele 168, 171 Gemeinde 206 f., 211 Genius malignus 182 Gesetze 32, 70, 73, 94, 114 f., 120, 133–135, 137–143, 148 f., 186, 199 – Substitution von Gesetzen 133 f., 140–142 – Suspension von Gesetzen 133 f., 137–139 Gewissen 107 Glaube – Glaube und Einsicht/Vernunft 15, 42, 46 f., 49, 171, 196, 198, 203 – Glaubenszirkel 199 – Schöpfungsglaube 15, 42, 65, 115, 125 Glaubwürdigkeit religiöser Erfahrung 196, 198, 202 f. Gnade 93, 113 Gnosis, Gnostizismus 120, 125 Gott (s. a. Allmacht Gottes, Allwissenheit, Geist, Güte Gottes, Schöpfer, Trinität, Zukunftswissen Gottes) – als etwas, über dem nichts Größeres gedacht werden kann 44–48, 50, 202 – als Grund für das Möglichsein des Möglichen 64 – als Grund für das Wirklichsein des Wirklichen 64 – als höchst vollkommenes Wesen 3, 39, 41, 51, 53–56, 62, 64, 89, 94 – Denkbarkeit Gottes 44, 50–56 – Deus absconditus 120 – Deus revelatus 120 – dreieiniger 196, 211 – inkarnierter 193 – leidender 121 – Name Gottes 47, 49

– theistischer 6 f., 122, 124, 127–131, 133 f., 136–140, 143 f. – Wesen Gottes 50, 59 f., 64 f. – würfelnder 36 Götter 44, 87–89, 191, 196, 198–200, 210 f. Gottesliebe 199 Götzenkritik 44 Gravitation 18 f., 68, 73, 77 f., 85–87 Grund (s. a. Satz vom zureichenden Grund) – der Welt 1, 4, 31 f., 34, 38, 119, 211 – des Kontingenten 2 f., 28, 31 f., 40 f., 66, 211 – des notwendig Existierenden 3, 32, 66 – des Wirklichen überhaupt 1, 3, 60 f., 63–66 – moralisch hinreichender 6, 122, 124, 127, 133 Grundkräfte 4, 68, 73 Güte Gottes 57, 88, 117, 119–122, 127, 130 f. Heil 93, 120, 144, 192 Hinduismus (s. a. Religion, Religionen) 193–195, 201 Hintergrundwissen 89 Hiobbuch 117, 119–121 Höchstes Gut s. summum bonum Hoffnung (s. a. Auferstehung) 7, 9, 173 f., 179, 186, 189 Identität (s. a. diachrone personale Identität, nicht-physikalistische Identitätstheorie, Physikalismus) 83, 156, 161 f. Identitätsaussagen 150, 153, 157, 161 Identitätstheorie s. nicht-physikalistische Identitätstheorie, Physikalismus Impossibilismus (s. a. Freiheit, Freiheitstheorien) 103, 110 f., 113

Sachregister

Individueller Charakter – als Bedingung der Selbstbestimmung 5, 8, 105, 111, 123 – Definition 105 f. – kein möglicher Gegenstand der Selbstbestimmung 5 f., 107–110, 112–114 – objektive Unhintergehbarkeit des Selbst 6, 114 f. – subjektive Unhintergehbarkeit des Selbst 6, 114 Inferiorismus, religionstheologischer 193 f. Inflationstheorie 19, 77, 79–81, 85 f. Informationstheorie 162 Inklusivismus, religionstheologischer 10, 191–195, 202–204, 211– 213 – christlicher 211 – dogmatischer 10, 211 – kritischer 10, 202–204, 211 Inkompatibilismus (s. a. Freiheit, Freiheitstheorien) 5 f., 93 f., 98 f., 107 Intelligible Tat 108 f., 114 Interaktionismus s. Dualismus Islam (s. a. Religion, Religionen) 126, 212 Jahwe 125, 196, 214 Jenseits 202, 204 f., 207 Jesusüberlieferung 176 Johannesoffenbarung 175 Judentum (s. a. Religion, Religionen) 195, 210 f. Jüngster Tag 8, 168 f., 180–184, 188 f. Kabbala 120 Kausalprinzip (s. a. Satz vom zureichenden Grund) 15–17, 25 Kausalreihe, Kausalkette 28–31 Konsequenzargument (s. a. Freiheit, Freiheitstheorien) 94–98

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Kontingentes, kontingente Dinge (s. a. Grund) 2 f., 24, 27, 31–35, 41, 66 Korintherbriefe 174 f., 179, 183, 187 Körper (s. a. Leib, Leib-Seele-Problem, Seele) 7 f., 140, 163, 165, 167– 169, 171 f., 175–178, 180–184 Kosmologie 19 f., 79, 128, 142 Kosmologische Konstante 69, 73 Kosmologisches Argument 2–4, 15 f., 42 – deduktive Versionen 16 – induktive Versionen 16 – Kalam-Version 2, 16–23 – Leibniz-Version 2, 31–41 – Thomas-Version 2, 23–31 – Verhältnis zum ontologischen Argument 15, 39, 66 Kulturen 203, 213 Leben 4, 9, 61, 68–71, 73–75, 77 f., 84–88 Leib (s. a. Körper, Leib-SeeleProblem, Seele) 8, 162 f., 165–170, 173 f., 176–184 Leib-Seele-Problem (s. a. Dualismus, Körper, Leib, nicht-physikalistische Identitätstheorie, Physikalismus, Seele) 7–9, 147, 149, 153–155, 159 f., 164, 179 Leichnam 182 f. Lukasevangelium 175, 177 Lust 140 f., 174, 177 Malum (s. a. Übel) 117, 124 Manichäismus 45, 120 f. Manifestation, authentische 198–200 Materialismus (s. a. Physikalismus) 8, 147, 158 f., 162, 184 Mathematik 26, 51 Menge 26 f., 30, 38 f., 68, 128, 131 Mentale Zustände (s. a. Bewusstsein, Erklärungsrelevanz des Mentalen,

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Sachregister

explanatorische Irreduzibilität des Mentalen, Seele) – evolutionstheoretische Erklärung mentaler Zustände 148, 159 – im Verhältnis zu funktionalen Zuständen 7, 154 – im Verhältnis zu physischen Zuständen 7 f., 147–149, 153–166 – kausale Rollen mentaler Zustände 157 f. – multiple Realisierung mentaler Zustände 153, 161 – qualitativer/subjektiver Charakter mentaler Zustände 157–159, 162 – Zuschreibung mentaler Zustände 152 f. Metaphysik 1–3, 48, 51, 136 – Grundfrage der 1, 3, 63 Mögliche Welten (s. a. Welt) 6, 52, 64, 76, 97, 115, 127–143, 150 f. – Definition 128, 133 Mögliches 23, 58, 61–64 Möglichkeit (s. a. Existenzstreben der Wesenheiten/Möglichkeiten, Prinzip alternativer Möglichkeiten) – als Vermögen 61 f. – als Widerspruchsfreiheit 61 f. – objektive 151 f. Monismus 120, 201 Multiversum (s. a. Viele-WeltenHypothese) 77 f., 83 Mystik 47, 194 Nächstenliebe 199 Naturalismus 76, 192, 195 f., 203 Naturwissenschaft 163 f. Negative Theologie 50 Neurowissenschaften (s. a. Gehirn) 162, 164 Newtonsche Mechanik 74, 86 Nicht-physikalistische Identitätstheorie (s. a. Leib-Seele-Problem) 8, 160 f.

No-Better-World-Defense s. Theodizee Notwendig Existierendes/Seiendes (s. a. ens necessarium, Existenz) 3, 23–25, 27 f., 32 f., 39–41, 45 f., 64– 66 Objektiver Idealismus 160 Ockham’s Razor 76, 79 f. Offenbarung, Offenbarungstheologie 25, 46 f., 49 Ontologisches Argument 3 f., 15, 39 f., 43–66 – Einwand gegen die Denkbarkeit Gottes 3, 44, 50–56 – Einwand Kants 3, 39 f., 44, 56–59, 62, 66 – gültige Version 3, 44, 59–66 – klassische Version 3, 39, 44–46, 51, 56, 59 f. – logischer Einwand 3, 44, 47–49, 56 – offenbarungstheologische Lesart 46 f. – Unterschiede der gültigen von der klassischen Version 65 f. – Vertreter und Kritiker 43 Panpsychismus 164 Paradies 175 Parallelismus, epistemischer (s. a. Dualismus) 8, 160, 163 f. Parameterwerte (s. a. Feinabstimmung) 4, 68–78, 80–85, 87–89, 140, 142 f. – Ausgangswahrscheinlichkeit der 4, 69 f. – Erklärungsbedürftigkeit der 4, 70–72 – experimentell festgestellt 68 f., 73 f. Paulusbriefe 174 Person, personale Merkmale, personale Zustände (s. a. diachrone personale Identität) 5 f., 8 f., 93, 105–

Sachregister

109, 114 f., 135, 161, 163, 166, 173, 179, 180–183, 186–189, 197 – Begriff der 8 f., 163, 181, 188 – Einmaligkeit der 9, 189 Perspektive der dritten Person 8, 163 Perspektive der ersten Person 8, 163 Perzeption 156, 177 Philipperbrief 174 Philosophie des Geistes 7, 147, 160, 164 Physica triumphans s. endgültige physikalische Theorie Physikalismus (s. a. nicht-physikalistische Identitätstheorie) 7, 147, 153–155, 160 – eliminativer Materialismus 8, 147, 159 – Funktionalismus 154 – Identitätstheorie 8, 153–162, 165 f. – Tokenidentitätstheorie 154, 161 – Typenidentitätstheorie 153 f., 156 Planungshypothese 4, 67, 72, 85–90 – als Erklärung der endgültigen physikalischen Theorie 75 – als Erklärung der Feinabstimmung 4, 72, 85 – als Erklärung der Feinabstimmung zweiter Ordnung 4 – als Erklärung einer fundamentalen Theorie 85–87 – Ausgangswahrscheinlichkeit der verschiedenen Versionen 88 f. – Erklärungskraft der verschiedenen Versionen 88 – Unbestimmtheit der 4, 88 f. – Unvermeidlichkeit der 4, 85–88 Platonismus 167, 170 Pluralismus, religionstheologischer 10, 191–202, 204, 207–209, 211, 213 f. Positive Philosophie 5, 89 Prädestination 93, 120 Prädikate 37, 39–41, 57–60, 62, 66, 153, 163, 200

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– logische/grammatische 57 f. – reale/semantische 39–41, 57–59, 66 Präferenzen 136 Priesterbetrug 208 Prinzip alternativer Möglichkeiten (s. a. Determinismus, Freiheit, Freiheitstheorien) – alternative Möglichkeiten als notwendige Bedingung der Freiheit 5, 98 f., 103, 106 – enge Lesart des 5, 99–103, 106 – Frankfurts Kritik und Kritik an Frankfurt 97 f., 106 – in Bezug auf den individuellen Charakter 107 f. – konditionale Deutung des 5, 106 Psychologie 163 Qualität (s. a. Vollkommenheiten) 54 f. Quantenmechanik 74, 85, 140 – Kopenhagener Deutung 36, 78 f., 84 – Quantenmechanik und Freiheit 99 – Viele-Welten-Deutung 36, 77–79, 83–85, 99 Rationale Theologie 46, 49 Reduktion, Reduktionismus 157 f., 166 Reinkarnationsglaube 178 Relativitätstheorie 18, 22, 27 Religion (s. a. Buddhismus, Christentum, Hinduismus, Islam, Judentum, Schintoismus, Taoismus) 9 f., 191–196, 198, 203–214 – ägyptische 203, 210, 213 – babylonisch-assyrische 212 – Begriff der 10, 204–209, 211–213 – chinesische 203, 210 – griechische 210 f., 214 – indische 203, 210 – persische 210 – römische 210

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Sachregister

– syrische 210 – vollendete 211 f., 214 Religionen 1, 9 f., 191–203, 205, 208– 214 – abrahamitische 42, 195 – als Gestalten des absoluten Geistes 208 f., 211 – außerchristliche 209–211 – Geschichte der 10, 208–210, 212 f. – Gleichwertigkeit der 201 f., 214 – innere Entwicklung der 212 f. – Kriterium der Bewertung der 198 f., 212 – Selbstverständnis der 193 f., 209 – Vielheit der 10, 196, 198, 203, 212 f. – Wahrheitsansprüche der 9 f., 192, 194–196, 209 Religionsphilosophie 16 f., 94, 96, 123, 203, 207–209, 212 Religionstheologie (s. a. Exklusivismus, Inklusivismus, Pluralismus) 191 f., 195, 202–204, 207–209, 213 f. Römerbrief 174 Rotverschiebung 18 Sadduzäer 190 Satan 112, 119, 121 Satz vom zureichenden Grund (s. a. Grund) 2, 15 f., 22, 28, 31 f., 35–38, 40 f., 60, 65 f., 128 f. – als Prinzip unseres Vernunftgebrauchs 2, 36 f. – Anwendbarkeit auf das Ganze 38 – apriorische Rechtfertigung 37 – empirische Rechtfertigung 2, 37 Schintoismus (s. a. Religion, Religionen) 212 Schluss vom Sollen auf das Können 109, 112 f. Schmerz (s. a. Übel) 117 f., 140 f., 150–154, 157–159, 161, 164 Scholastik 2, 17 Schöpfer 15, 20, 42, 116, 121, 129, 131, 191, 200, 211

Schöpfungsglaube s. Glaube Schwarze Löcher 84 f., 87 Schwerkraft s. Gravitation Seele, seelische Zustände (s. a. Bewusstsein, diachrone personale Identität, Ganztodtheorie, Geist, Leib-Seele-Problem, mentale Zustände) – Abtrennbarkeit vom Körper 8, 167 f., 172, 175–178, 184 – Einzelseele 172, 178 – Geistseele 168, 171 – im Verhältnis zum Körper/zu körperlichen Zuständen 1, 7 f., 147, 162 f., 166, 170, 172 f., 178 – Präexistenz der 172 – Seelenschlaf 82, 169 f., 177 – Seelensubstanz 170, 177 f. – Unsterblichkeit der 8 f., 27, 167– 174, 176–180, 183–185, 187–189 – Wiedervereinigung mit dem Körper 8, 168, 173, 175 – Wiederverkörperung der 173 – Zwischenzustand der 8, 168 f., 173 f. Sein 3, 41, 45, 56 f., 64, 66, 120 – als intensive Größe 45 – Erkennbarkeit des Seins 40 Selbst s. individueller Charakter Selbstbestimmung s. Freiheit Selbstbewusstsein (s. a. Bewusstsein, Geist, mentale Zustände) 178, 206, 213 Selbstzentriertheit 198 f. Seligmachende Schau 169 Shunyata 196 Singularität s. Anfangssingularität Sittliche Vollkommenheit 130 Soul-Making-Theodicy s. Theodizee Sprachspielrelativismus 55 Standardmodell der christlichen Eschatologie 8, 168, 170–172, 174– 179, 182–184, 187, 189

Sachregister

Standardmodell der Elementarteilchenphysik 73 f. String-Theorie 73 f. Subjekt, endliches 201 f., 208, 210 Substanz, Substanzkategorie 8, 110, 152, 170, 172, 177 f., 197, 210 Summum bonum 3, 66, 126, 135 Taoismus (s. a. Religion, Religionen) 195 Teleologisches Argument 4, 15, 67, 76, 86, 143 – im Ausgang von Einzelbefunden 4, 89 – umfassende Version des 4, 89 – unbestimmtes Ergebnis des 4, 88 f. Theismus 7, 116, 119, 128, 134, 136, 202 – Alternativen zum Theismus 119– 121, 128 – Theismuskritik 116–118, 121 f., 134, 136–141, 143 – theistische Traditionen 197 Theodizee – Free-Will-Defense 5 f., 123 f., 134 – No-Better-World-Defense 6, 116, 124, 127–133, 144 – Soul-Making-Theodicy 196 Theodizeeproblem 5–7, 116–144, 196 – empirisches 6 f., 116, 133–144 – logisches 6 f., 116 f., 123–133 Theologie 16 f., 23, 43, 46, 49 f., 55, 120 f., 144, 167 f., 170, 172–174, 176, 180, 184 f., 187, 200, 203, 207 Theory of Everything s. endgültige physikalische Theorie Thermodynamik 27, 149 Tod (s. a. Übel) 1, 7–9, 137, 167–170, 172–177, 179 f., 182–186, 188 f. – als Ende des ganzen Menschen 9, 167, 176, 178 f., 184 f. – als Gericht 177 – als Trennung der Seele vom Körper 8, 167 f., 172 f., 175 f., 184

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– Ganztodtheorie 168, 176–180 – Tod am Kreuz 176 – Todesstunde 175 Transzendente Wirklichkeit an sich 10, 197–201, 204, 207, 213 – als unendlich 197, 202 – unterschieden vom endlichen Subjekt 201, 204 Trinität, Trinitätslehre (s. a. Geist, Gott) 193, 211, 214 Tristram-Shandy-Paradoxie 21 Übel (s. a. Schmerz, Tod, Verhinderung von Übeln, Zulassung von Übeln) 1, 5–7, 91, 116–118, 121– 124, 127–129, 131–134, 137–142, 144 – als Bedingung der unübertrefflichen Güte der Welt 126 f. – Arten von Übeln 1, 117 – Erkenntnis-Übel 118 – Krankheit 132 – Leiden 117, 119, 121, 123, 134, 136 f., 144 – Leugnung von Übeln 118 – Missverhältnis zwischen Handeln und Widerfahren 117, 119 f. – moralisch Böses 104, 112 f., 117 f., 123–125, 134 f., 144, 197, 200 – Unglück 121, 132 f., 135 Unendliche, das 10, 62, 202, 204– 210, 213 f. – aktuell Unendliches 2, 21 f., 26 – als absoluter Geist 205–209, 213 – als dreieiniger Gott 211 – als erhabener Herr 210 f. – als freie Subjektivität 210 – als substantielle Macht 210, 214 – als Vielheit von Göttern 210 Unendliche Reihe 2, 20, 27–35 Unendlicher Regress 2, 5, 23, 28, 109 – bei notwendigen Dingen 23, 27–29 – bei Wirkursachen 23, 28 Unmöglichkeit, objektive 151 Unsterblichkeit s. Seele

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Sachregister

Unsterblichkeitsbeweise (s. a. Seele) 170 f. Unsterblichkeitslehre (s. a. Seele) 167, 169, 172–174, 176–178, 185 Unvergängliche Dinge 27–29 Urknall, Urknalltheorie 18 f., 77–80, 82–84 Urmaterie 27 f., 31 Verantwortung 93, 104 f., 107–115, 121, 131 Vergangenheit (s. a. Zeit) 6, 25 f., 94 f., 97, 106, 114, 181 – Aussagen über die 9, 186 – endliche Vergangenheit der Welt 2, 16–22, 25 – Präsenz der 186 f. – unendliche Vergangenheit der Welt (s. a. Ewigkeit der Welt) 2, 16–22, 25 f., 32 – weiche und harte Vergangenheit 96 f. Vergängliches, vergängliche Dinge 24–28, 31 Verhinderung von Übeln (s. a. Übel, Zulassung von Übeln) 6 f., 94, 117, 121–124, 126 f., 133, 144 – durch Substitution von Gesetzen 133 f., 140–142 – durch Substitution von Parameterwerten 142 – durch Suspension von Gesetzen 133 f., 137–140 Vernunft 1 f., 5, 15, 21, 36 f., 40, 46, 56, 76, 87, 89, 93, 126, 165, 169 f., 208 Viele-Welten-Hypothese (s. a. fundamentale Theorie, Planungshypothese) 67, 72, 76–85, 87, 143 – als Erklärung der Feinabstimmung 4, 76–78, 80–84 – als Erklärung einer endgültigen physikalischen Theorie 75 f.

– als Erklärung einer fundamentalen Theorie 86 f. – evolutionäre Version 77, 83–86 – Formen bei Hume 76 f., 84 – Grundgedanke der 77 – Hacking-Einwand 81, 83 f. – inflationäre Version 77, 79–83, 85 f. – metaphysische Versionen 76 – Oszillationsmodell 77 f., 81 f., 85 – Viele-Welten-Deutung der Quantenmechanik 36, 77–79, 83– 85, 99 – Viele-Welten-Hypothese zweiter Ordnung 86 f. Vollkommenheiten (s. a. Existenz, Qualität) 3, 39, 41, 51–56, 64 f., 125 f., 130 – Definition von Vollkommenheit 54 – Vereinbarkeit der 51–55 Voluntarismus 120, 131 Vorstellbarkeit einer Nichtidentität (s. a. Identitätsaussagen) 151 f. Wahrheit 10, 42, 46, 58, 159, 186, 191, 211, 214 – analytische Wahrheitstheorie 37 – Wahrheitsansprüche der Religionen 9 f., 192–196, 209 – Wahrheitsfähigkeit von Aussagen 9, 186 Wahrscheinlichkeit (s. a. Ausgangswahrscheinlichkeit) 26, 75, 78, 80– 82, 84, 142 Wärme 45, 150–152, 177 Wellenfunktion 78 Welt (s. a. Ewigkeit der Welt, mögliche Welten, Vergangenheit, VieleWelten-Hypothese) 1, 5–7, 15–17, 21 f., 25 f., 33, 37 f., 41 f., 52, 64 f., 69, 76, 87–89, 93, 95, 97, 99, 103, 110, 114–119, 123–143, 147–149, 153–

Sachregister

– – – – – – – – – – – – – –

155, 160, 162, 164, 174 f., 178, 191, 196, 200, 202–206, 210 als abstrakte oder konkrete Entität 38 f. bestmögliche 125 f., 128, 130–132 Definition 2, 31, 34, 128 Erkennbarkeit der 37, 40, 137 gesetzlich bestimmte 73, 134, 137– 139 Grund ihres Daseins 1, 4, 31 f., 34, 38 Grund ihres Soseins 1, 4, 31 f. Kriterien der Weltbewertung 7, 134–136, 138, 142 f. Mehrdeutigkeit der 196, 203 Möglichkeit einer besseren Welt 6 f., 126 f., 132–143 Notwendigkeit der 130 optimistische Weltdeutung 124– 126 Selbstaktualisierung der 62, 64 übelfreie 6, 125, 132 f., 137

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– unübertrefflich gute 6 f., 124–134, 136 f., 139 f., 142 f. – Weltzustände 6, 20, 32, 94–96, 114 f., 129 Wunder 133, 136–140 Zahlen 21, 26, 30, 38, 68 Zeit (s. a. Vergangenheit) 20–23, 25 f., 29, 95 f., 175, 186 Zufall 93, 99–103, 106, 110 Zufälliges s. Kontingentes Zukunftswissen Gottes 95–99, 103, 106 – bedingt durch Determinismus 95– 97 – Verhältnis zur menschlichen Freiheit 94–98 – Vorherwissen Gottes 93–97 – zeitloses 95 f. Zulassung von Übeln (s. a. Übel, Verhinderung von Übeln) 6, 122– 124, 127, 129, 133