Skeptizismus und Metaphysik 9783050057231, 9783050051710

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Skeptizismus und Metaphysik Herausgegeben von Markus Gabriel

Deutsche Zeitschrift für Philosophie Zweimonatsschrift der internationalen philosophischen Forschung

_ „ Sonderband A O

Skeptizismus und Metaphysik Herausgegeben von Markus Gabriel

Akademie Verlag

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Dieses Papier ist alterungsbeständig nach DIN/ISO 9706. ISBN 978-3-05-005171-3 E-Book ISBN 978-3-05-005723-1

Inhaltsverzeichnis

Danksagung

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Markus Gabriel Einleitung

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James Conant Spielarten des Skeptizismus

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Markus Gabriel Dissens und Gegenstand Vom Außenwelt- zum Weltproblem

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Anton Friedrich Koch Der metaphysische Realismus und seine skeptizistische Rückseite

93

Jens Rometsch Descartes, Heidegger und die neuzeitliche Skepsis

105

Stephan Zimmermann Erkennen und Machen Luhmann und Boghossian über Tatsachen-Konstruktivismus

131

Jörg Volbers Wie „natürlich" ist der Skeptizismus? Überlegungen zum historischen Grund der skeptischen Erfahrung

155

Michael Williams Skeptizismus und Metaphysik: Wie radikal ist der Pyrrhonismus?

167

Hans Sluga Wittgenstein und der Pyrrhonismus

189

Jens Halfwassen Plotins Zweifelsbetrachtung Zum Ursprung einer idealistischen Metaphysik des Geistes

207

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INHALTSVERZEICHNIS

Leo Groarke Skepsis pflegen: Die sophistische Vortragskunst

221

Dominik Perler Metaphysische Grenzen des Zweifels Mittelalterliche Debatten über skeptische Hypothesen

239

Michael N. Forster Hat jede wahre Philosophie eine skeptische Seite?

261

Paul Franks Gibt es nachkantischen Skeptizismus?

295

Hans Friedrich Fulda Vom „sich vollbringenden Skeptizismus" zur „eigentlichen Metaphysik" Das Ende einer Darstellung erscheinenden Wissens und der Anfang von Hegels Wissenschaft der Logik

317

Personenregister

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Danksagung

Dieser Sammelband geht auf eine Tagung zurück, die im Januar 2008 am Internationalen Wissenschaftsforum der Universität Heidelberg abgehalten wurde. Mein Dank gilt sowohl der Baden-Württemberg-Stiftung für die großzügige Förderung der Tagung im Zuge eines Projekts über Skeptizismus und Idealismus in der Antike im Rahmen ihres Elite-Programms für Postdoktorand(in)en als auch dem Internationalen Wissenschaftsforum für die Unterstützung der Tagung. Darüber hinaus gilt mein Dank der BadenWürttemberg-Stiftung für die Bewilligung eines Druckkostenzuschusses zur Publikation dieses Bandes. Die Baden-Württemberg Stiftung setzt sich für ein lebendiges und lebenswertes Baden-Württemberg ein. Sie ebnet den Weg für Spitzenforschung, vielfältige Bildungsmaßnahmen und den verantwortungsbewussten Umgang mit unseren Mitmenschen. Die Baden-Württemberg Stiftung ist eine der großen operativen Stiftungen in Deutschland. Sie ist die einzige, die ausschließlich und überparteilich in die Zukunft Baden-Württembergs investiert - und damit in die Zukunft seiner Bürgerinnen und Bürger. Das ElitePostdoktorandenprogramm ist eines ihrer vielfältigen Programme zur Qualifizierung des Hochschullehrernachwuchses. Außerdem gilt mein Dank meinen damaligen und gegenwärtigen Mitarbeiter/-innen, die an der Organisation der Tagung, der Fertigstellung des Sammelbandes und insbesondere auch der Übersetzung der englischen Beiträge beteiligt waren: Dr. Jens Rometsch, Dr. Stephan Zimmermann, Eva Arnaszus, Marius Bartmann, Julian Ernst und Bastian Reichardt.

M A R K U S GABRIEL

Einleitung

Einer inzwischen verhallenden Mär des letzten Jahrhunderts zufolge ist die Metaphysik im Zuge der neuzeitlichen Philosophie in der Entwicklung von Descartes über Kant bis hin zu Nietzsche an ihr Ende gelangt. Dementsprechend wurde ein „nachmetaphysisches" (Habermas) oder gar ein „post-philosophisches" (Heidegger) Zeitalter deklariert oder zumindest für wünschenswert, wenn auch noch nicht eingetreten (ä venir) gehalten (Derrida). Die Mär zirkulierte natürlich keineswegs nur in der genannten Traditionslinie, sondern eröffnete auch die sogenannte analytische Philosophie, v. a. in der ersten Jahrhunderthälfte. Diese hob kaum zufällig mit Carnaps anti-metaphysischen Tiraden oder Russells oftmals ironischen Entlarvungen metaphysischer Scheinprobleme an. Auch die Rückkehr zum Common Sense oder die Verabschiedung Verifikations-transzendenter und damit unwissenschaftlicher Metaphysik zugunsten der naturwissenschaftlich erprobten Methoden trug dazu bei, die Metaphysik als ein merkwürdiges Relikt der Vergangenheit anzusehen. Dafür gab es seinerzeit viele gute Gründe. Wie Quentin Meillassoux, einer der wichtigsten Exponenten der gegenwärtigen Renaissance der spekulativen Metaphysik, zu Recht hervorhebt, war dabei die epistemologische Wende, die man gemeinhin mit Descartes und v. a. mit Kant verbindet, einer der Hauptgründe für die vermeintliche Grablegung der Metaphysik. 1 Sowohl die sogenannte kontinentale Philosophie, insbesondere die Phänomenologie und Hermeneutik, als auch weite Teile der analytischen Philosophie bis weit in das letzte Jahrhundert hinein haben sich mutatis mutandis

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Vgl. Meillassoux, Q.: Nach der Endlichkeit. Versuch über die Notwendigkeit der Kontingenz. Berlin 2008. Zu einer eindringlichen Diskussion Meillassoux' vgl. Brassier, R.: Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction. New York 2007 sowie den Sammelband Bryant, L./Srnicek, N./Harman, G. (Hrsg.): The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism. Melbourne 2011. Vgl. auch meine eigene Auseinandersetzung in Gabriel, M.: „The Mythological Being of Reflection", in: ders./Zizek, S.: Mythology, Madness and Laughter: Subjectivity in German Idealism. New York/London 2009, S. 15-94, sowie insbesondere die Einleitung zu Gabriel, M.: Transcendental Ontology: Essays in German Idealism. New York/London 2011.

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MARKUS GABRIEL

Kants Ansinnen angeschlossen, den ,,stolze[n] Namen einer Ontologie"2 zugunsten des angeblich bescheidenen Projekts aufzugeben, unseren „mentalen Zugang zur Welt" zu untersuchen.3 In diesem Zusammenhang war man sich weitgehend darin einig, daß die Sprache oder theoretische Referenzrahmen irgendeiner Art (seien diese nun wissenschaftliche Systeme, durch den Klassenkampf genährte Ideologien, Herrschaftsgebilde vom Typ „Wille zur Macht" oder „libidinose Ökonomie") potentiell zwischen uns und der „Welt" stünden. Die offensichtlich existierende Pluralität solcher Referenzrahmen lud Wissenschaftstheoretiker ebenso wie postmoderne Kulturdiagnostiker oder Systemtheoretiker dazu ein, die „Welt" zu verabschieden.4 In diesem Kontext kamen alte und neue skeptische Argumentationsfiguren zum Tragen, die sich auf ganz verschiedene Weise gegen die Metaphysik aussprachen. „Metaphysik" stand dabei entweder für den Empfindungsausdruck, zu dem man greift, wenn man sich in der logisch unklaren Normalsprache verfängt, oder bestenfalls für das fehlgeleitete Projekt, die Grenzen der menschlichen Erkenntnis zu ignorieren und die Welt so zu beschreiben, als ob sie in jeder nur erdenklichen Hinsicht Beschreibungs-unabhängig sei. Die Metaphysik erschien demnach, teils aus positivistischen Vorbehalten, teils aus dem Verdacht, sie entstehe nur im unreflektierten Naturzustand epistemologischer Unbeflecktheit, als obsolet. Die Umstellung von der Untersuchung der grundlegenden und universalen Strukturen der Welt oder der sie ausmachenden Gegenstände bzw. Tatsachen auf die Untersuchung unseres Zugangs zur Welt geht nicht zuletzt auf die Auseinandersetzung mit den Problemen des Skeptizismus zurück. Viele der großen Anti- oder Post-Metaphysiker akzeptieren Descartes' Herausforderung, zumindest einmal im Leben gründlich zu meditieren und sich dem radikalen Zweifel auszusetzen, wobei nur wenige auch Descartes' eigene, letztlich ontotheologische Lösungsstrategie des von ihm selbst formulierten Problems ohne gehörige Umschreibung akzeptieren. Die wohl prominenteste Ausnahme stellt Lévinas dar, der freilich ebenfalls bemüht ist, Descartes' metaphysische Ansprüche an den Gottesbegriff zu entschärfen und den antiskeptischen Impetus der Gottesbeweise der Meditationen v. a. im Ausgang von der Idee des Unendlichen zu rekonstruieren.5

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„Seine Grundsätze sind bloß Prinzipien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben (z. E. den Grundsatz der Kausalität), muß dem bescheidenen, einer bloßen Analytik des reinen Verstandes, Platz machen." (KrV, A 246/B 303) Vgl. dazu die teilweise Kant und v. a. dem transzendentalen Idealismus gegenüber kritische Analyse von Willaschek, M.: Der mentale Zugang zur Welt. Realismus, Skeptizismus und Intentionalität. Frankfurt/Main 2003. Zu einer anders gelagerten, Idealismus-freundlicheren Position zwischen direktem Realismus und Skeptizismus vgl. auch meine eigenen Ausführungen in An den Grenzen der Erkenntnistheorie. Die notwendige Endlichkeit des objektiven Wissens als Lektion des Skeptizismus. Freiburg/München 2008. Vgl. dazu etwa die programmatischen Ausführungen Rortys in „The World Well Lost", in: The Journal of Philosophy 69/19 (1972), S. 649-665. Vgl. natürlich Lévinas, E.: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität. Freiburg/ München 3 2002. Auf verwandte Weise führt auch Jean-Luc Marion ein ähnliches Projekt fort. Vgl. etwa neben vielen anderen seiner Bücher repräsentativ Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l'onto-théo-logie dans les pensées cartésienne. Paris 1986.

EINLEITUNG

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Wie dem auch sei, es scheint kaum einzuleuchten, daß man die Paradoxien des Cartesischen Skeptizismus, insbesondere das Außenweltproblem und das Problem des Fremdpsychischen, unter Rekurs auf metaphysica specialis im großen Stil lösen kann. In diesem Fall scheint die Auflösung des Außenweltproblems im Stile Carnaps noch plausibler als die Beschwörung eines benevolenten Gottes, der uns vor dem Wahnsinn eines genius malignus schützt und die Wahrheitsregel aufrechterhält, die uns erlaubt, von klarer und deutlicher Erkenntnis auf Wahrheit zu schließen. Viel zu viele Schwierigkeiten - vom Cartesischen Zirkel bis hin zur Frage, ob der Gottesbegriff des ontologischen Beweises überhaupt konsistent ist - lassen es allemal unplausibel erscheinen, auf diesem Weg zur Metaphysik zurückzukehren. 6 Der Cartesische Skeptizismus scheint somit contra intentionem seines Urhebers die Entthronung der Metaphysik eingeleitet bzw. zumindest ihre Entzauberung durch die moderne Naturwissenschaft begleitet zu haben. Doch damit nicht genug, hat sich die Ausgangslage mit Kant noch einmal drastisch verschärft. Wie insbesondere James Conant in seinem Beitrag zu diesem Band herausgearbeitet hat, entwickelt Kant seine „skeptische Methode" 7 keineswegs nur in Auseinandersetzung mit dem Cartesischen Skeptizismus, dieser „gründlichen philosophischen Denkungsart". 8 Gegenüber Descartes, aber auch gegenüber Humes Kausalitäts- und Induktions-Skeptizismus, der Kant bekanntlich aus dem „dogmatischen Schlummer" 9 geweckt hat, erhöht Kant den skeptischen Druck noch einmal entscheidend. Denn er zieht aus den überlieferten Problemen des Skeptizismus insgesamt die Konsequenz, daß wir nun sicherstellen müssen, daß wir uns überhaupt noch auf irgendetwas - und sei es im Traum - beziehen können. Unsere intentionalen Einstellungen könnten insgesamt, wie er an einer berühmten Stelle schreibt, „weniger, als ein Traum sein", 10 weil überhaupt keine „Beziehung aufs Objekt" und damit keinerlei „Bedeutung" Zustandekommen könnte. 11 Der semantische Nihilismus zieht als Konsequenz des Skeptizismus herauf: Wie können wir überhaupt noch sicherstellen, daß wir auch nur wahrheits/ä'Wge Überzeugungen haben? Wenn wir keinen von Überzeugungen unabhängigen Zugriff auf unsere Einstellungen haben, wie können wir dann

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Vgl. dazu mein „Ist der Gottesbegriff des ontologischen Beweises konsistent?", in: Buchheim, Th./Hermanni, F./Hutter, A./Schwöbel, Chr. (Hrsg.): Gottesbeweise als Herausforderung für die moderne Vernunft. Reihe Collegium metaphysicum. Mohr Siebeck 2012 (i. Ersch.). KrV, A 424/B 451; A 507/B 535. Vgl. dazu die Darstellung bei Forster, M.: Kant and Skepticism. Princeton 2010. „Der problematische, der nichts hierüber behauptet, sondern nur das Unvermögen, ein Dasein außer dem unsrigen durch unmittelbare Erfahrung zu beweisen, vorgibt, ist vernünftig und einer gründlichen philosophischen Denkungsart gemäß; nämlich, bevor ein hinreichender Beweis gefunden worden, kein entscheidendes Urteil zu erlauben." (KrV, B 274f.) Prol. A 13. KrV, A 112. Vgl. KrV A 241/B 300. Zu einer darauf aufbauenden Kant-Auslegung vgl. auch Simon, J.: Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie. Berlin/New York 2003. Zu einer Auslegung der theoretischen Philosophie Kants als „transzendentaler Semantik" vgl. auch neben den gegenwärtig prominenten Pittsburgher Ansätzen Hogrebe, W.: Kant und das Problem einer transzendentalen Semantik. Freiburg/München 1974.

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ausschließen, daß wir überhaupt so etwas wie wahrheitsfähige Überzeugungen haben? Wie Conant zu Recht unterstreicht, entspringt mit diesen Fragestellungen ein genuin „Kantischer Skeptizismus", dem Kant selbst mit seiner Transzendentalphilosophie zu begegnen sucht.12 Kant entdeckt ein radikales „Innenweltproblem", das zwar empiristische Ursprünge hat, im Empirismus aber nicht zur Ausarbeitung einer neuen Theorie der Intentionalität geführt hat, was erst mit Kant einsetzt, wie ich in meinem eigenen Beitrag zu zeigen versuche. In diesem Zusammenhang schließe ich mich ebenfalls Conants Beobachtung an, die Kantische Spielart des Skeptizismus gehe bereits bei Kant selbst mit dem Problem des Regelfolgens einher, weshalb Conant die Paradoxien „Kripkensteins" auch als Versionen des Kantischen Skeptizismus behandelt.13 Die Konfrontation mit den immer raffinierter werdenden skeptischen Paradoxien, die in der gegenwärtigen Ausarbeitung skeptischer Paradoxie-Maschinen gipfelt, die nicht mehr nur den WissensbegrifF, sondern bereits den Begriff der Rechtfertigung oder den des bloßen Fürwahrhaltens unterminieren, läßt es ratsam erscheinen, sich Metaphysik gar nicht erst zuzutrauen.14 Wenn schon alltägliche Wissensansprüche oder kognitiv minimale Muster wie die Wahrnehmung irgendeines mesoskopischen raum-zeitlich ausgedehnten Gegenstandes unter Druck geraten, wie schlecht muß es dann erst um die Metaphysik bestellt sein, sofern diese sogar eine Einsicht in die Struktur des Seienden als Seienden oder die Endlichkeit oder Unendlichkeit des Universums beansprucht? Allerdings zeigt die Philosophie sich in den letzten Jahrzehnten auf eine neue Weise davon beeindruckt, daß bspw. die physikalische Kosmologie völlig unbeeindruckt von skeptischen Paradoxien die alten Fragen der Metaphysik und zwar im ganz besonders großen Stil betreibt. Dieser naturwissenschaftliche Betrieb erstreckt sich dabei nicht nur auf das Universum als Ganzes bzw. gar auf Paralleluniversen, schwarze Löcher, dunkle Materie, die Singularität des Urknalls usw., sondern auch auf die physiologische Einbettung von Wahrnehmungen in ein materielles Umfeld, auf die für das bloße Auge oder antiquierte Registraturen unsichtbare, aber weltbewegende kosmische Hintergrundstrah12

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Neben dem Buch von Michael Forster und den Arbeiten Conants vgl. auch die Kant-Darstellung bei Franks, P.: All or Nothing: Systematicity, Transcendental Arguments, and Skepticism in German Idealism. Cambridge, Mass. 2005 sowie Franks Beitrag zu diesem Band. Zum Problem des semantischen Nihilismus vgl. neben den Arbeiten Cavells auch die bemerkenswerte Studie von Edwards, J. C.: The Authority of Language: Heidegger, Wittgenstein, and the Threat of Philosophical Nihilism. Tampa 1990. Vgl. dazu natürlich Kripke, S. A.: Wittgenstein über Regelfolgen und Privatsprache. Frankfurt/Main 2006. Vgl. zu diesen Zusammenhängen ausführlich Gabriel, M.: An den Grenzen der Erkenntnistheorie. Zur Traditionslinie, die von der antiken Skepsis über Kant bis zu Wittgenstein führt, vgl. auch die Darstellung in Slugas Beitrag zu diesem Band sowie meine eigenen Ausführungen in Antike und moderne Skepsis - Zur Einführung. Hamburg 2008. Vgl. etwa die neueren Paradoxie-Schablonen bei Wright, C.: „Scepticism and Dreaming: Imploding the Demon", in: Mind 100 (1991), S. 87-116, sowie seine Analyse des I-II-III-Skeptizismus in: „Wittgensteinian Certainties", in: McManus, D. (Hrsg.): Wittgenstein and Scepticism. London 2004, S. 22-55. Vgl. auch seine immer noch erhellende Analyse in „Facts and Certainty", in: Proceedings of the British Academy 71 (1985), S. 429-472. Vgl. auch die Schablone bei Schiffer, S.: „Skepticism and the Vagaries of Justified Belief', in: Philosophical Studies 119 (2004), S. 161-184.

EINLEITUNG

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lung, oder auf die Untersuchung des Einflusses kosmisch generierter Strahlungen auf die evolutionäre Mutation, die den homo sapiens und damit auch den Skeptiker allererst hervorgebracht hat. Aus skeptischer Perspektive sind all diese Wissensansprüche hoffnungslos überzogen und doch gelingen spektakuläre Vorhersagen sowie die Entwicklung erstaunlicher Technologien usw. Selbstverständlich kann man demgegenüber leicht an einem skeptischen Standpunkt festhalten. Denn insbesondere die moderne Naturwissenschaft operiert unter den Bedingungen einer Sein-Schein-Distinktion, die Sellars treffend als Divergenz des „wissenschaftlichen" vom „manifesten Menschenbild" charakterisiert hat. 15 Wie David Foster Wallace einmal zu Recht bemerkt hat: „Offensichtliche Tatsache: Nie zuvor gab es so viele klaffende Abgründe zwischen dem, was die Welt zu sein scheint, und dem, was uns die Wissenschaft mitteilt." 16 Sobald aber irgendeine Variante der Sein-Schein-Distinktion im Spiel ist, fällt es leicht, den Skeptizismus zu mobilisieren. Wenn sich die kognitive Reichweite antiquierter Instrumente als völlig unzureichend erwiesen hat, wieso nehmen wir dann an, daß die kognitive Reichweite unserer Instrumente, von physikalischen Instrumenten bis hin zu den logisch-mathematischen Darstellungsformen physikalischer oder chemischer Zusammenhänge, zuverlässig sind? Je nach Auslegung des allseits akzeptierten universalen Fallibilismus ruft man den Skeptizismus also gerade unter den Bedingungen der Metaphysik des heutigen Szientismus wieder auf den Plan. Und dennoch gedeihen die alten metaphysischen Fragen auf den Gebieten der Naturwissenschaften von neuem. Kants Diagnose scheint hier zuzutreffen: Die Metaphysik ist nicht kleinzukriegen. „Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann, denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft." 17 Nun hat bereits der Deutsche Idealismus insgesamt vorgeschlagen, die Dynamik des Skeptizismus einzusetzen, um eine neue post-Kantische Metaphysik zu entwickeln, was in der gegenwärtigen Renaissance Hegels, aber auch Fichtes und Schellings auf dem Niveau der Philosophie des einundzwanzigsten Jahrhunderts neu diskutiert wird. 18 Eine spekulative Wende hat sich offensichtlich vollzogen, doch ist diese Wende keineswegs methodologisch naiv, sondern das Resultat einer gründlichen Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus. Dies gilt wiederum jenseits der sachlich längst verwischten Grenzziehung zwischen analytischer Philosophie und der absurden Residualkategorie einer Kontinentalphilosophie. Sowohl David Lewis als auch Alain Badiou entwickeln meta-

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Vgl. dazu natürlich Seilars, W.: „Philosophy and the Scientific Image of Man", in: ders.: Science, Perception and Reality. Atascadero 1991, S. 1—40. Wallace, D. F.: Die Entdeckung des Unendlichen. Georg Cantor und die Welt der Mathematik. München 3 2010, S. 32. KrV, A VII. Vgl. neben den einschlägigen Arbeiten Pippins, McDowells und Brandoms dazu auch die Beiträge Fuldas, Viewegs und Kochs in diesem Band.

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physische Ansätze bzw. ausgefeilte metaphysische Systeme, obwohl sie sich eindringlich mit den Problemen des Skeptizismus befaßt haben. Auch erklärte Materialisten wie David Armstrong bezeichnen ihr Projekt längst bereitwillig als „Metaphysik", wie etwa sein Sketch for a Systematic Metaphysics zeigt.19 Aber auch Michael Dummett lehnt sich in seinem 2006 erschienenen Buch Thought and Reality metaphysisch weit aus dem Fenster, sogar so weit, daß die Distanz zu Berkeley schon erschreckend schrumpft. 20 Von einem Skeptizismus gegenüber der Metaphysik kann hier keine Rede mehr sein. Inzwischen ist es auch deutlich geworden, daß sich die Wiederkehr der Metaphysik nach dem Skeptizismus bereits im letzten Jahrhundert, etwa im inzwischen vielbeachteten Werk Stanley Cavells angekündigt hat, der in The Claim ofReason oder auch in seinem KinoBuch eine neue Metaphysik im Ausgang von Wittgenstein entwickelt hat. 21 In diesem Band sind verschiedene Stimmen zum historischen und systematischen Verhältnis von Skeptizismus und Metaphysik versammelt. Dabei wird neben der systematischen Analyse verschiedener Formen des Skeptizismus und ihrer anti-metaphysischen oder auch allgemein anti-philosophischen Reichweite gleichfalls die antike und mittelalterliche Genese des neuzeitlichen Skeptizismus untersucht. Die Geschichte des Skeptizismus ist hierbei systematisch äußerst relevant. 22 Denn sie zeigt, daß skeptische Paradoxien einerseits als Implikationen metaphysischer Großtheorien auftreten und andererseits wiederum dazu führen, daß metaphysische Großtheorien entwickelt werden, um die Gefahren des Skeptizismus einzudämmen oder sogar insgesamt zu überwinden. So hat Hans Blumenberg in seinen klassischen Arbeiten, insbesondere in Die Legitimität der Neuzeit, immer wieder darauf hingewiesen, daß der Cartesische genius malignus sich aus den ontotheologischen Debatten des Nominalismus herschreibt, ja, daß letztlich auch die Modalitäten, ohne welche der Skeptizismus nicht auskommt, ein theologisches Erbe transportieren. 23 Es könnte etwa sein, daß der spezifisch neuzeitliche Umgang mit der antiken Annahme, die Welt könnte insgesamt völlig anders sein, als sie uns erscheint, die Schöpfungs-theologisch verstandene Differenzierung von Wirklichkeit und Möglichkeit in Anspruch nimmt. D. h. wenn die Wirklichkeit oder das Wirkliche geschaffen ist und von einem Willen abhängt, der auch andere Möglichkeiten schaffen könnte, wie können wir dann sicherstellen, daß das Wirkliche so ist, wie es uns erscheint, und nicht vielmehr die Realisierung einer beliebig anders zu konzipierenden Möglichkeit darstellt? Wir können uns leicht vorstellen, daß das Leben ein 19 20 21

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Vgl. Armstrong, D.: Sketch for a Systematic Metaphysics. Oxford 2010. Vgl. Dummett, M.: Thought and Reality. Oxford 2006. Cavell, S.: Cities of Words. Ein moralisches Register in Philosophie, Film und Literatur, Zürich 2010 und Der Anspruch der Vernunft. Wittgenstein, Skeptizismus, Moral und Tragödie. Übers, von Christina Gildmann, Frankfurt/Main 2006. Vgl. zur Rezeption in Deutschland auch den Schwerpunkt „Stanley Cavells Philosophie", in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 55/2 (2007). Vgl. dazu auch die Überlegungen von Volbers in seinem Beitrag zu diesem Band, der die Grundidee von Michael Williams aufgreift, daß der Skeptizismus nämlich insgesamt ein historisches und d. h. vor allem kein natürliches Problem darstellt, das dem Wissens-, Rechtfertigungs- oder gar dem Wahrheitsbegriff als solchem eingeschrieben wäre. Vgl. natürlich v. a. Blumenberg, H.: Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt/Main 1966. Vgl. dazu auch Perler, D.: Zweifel und Gewissheit. Skeptische Debatten im Mittelalter. Frankfurt/Main 2006 sowie seinen Beitrag zu diesem Band.

EINLEITUNG

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Traum ist, eine Möglichkeit, an die auch der Common Sense nicht zuletzt durch die Literatur und die Kunst im allgemeinen, von Pindar über Shakespeare bis hin zu Michelangelo Antonioni oder Christopher Nolan, gewöhnt ist.24 Bisweilen mögen wir uns dies sogar wünschen, etwa in Situationen, die wir lieber nur träumten, als wirklich erlebten. Woher wissen wir nun, daß ein allmächtiger Gott nicht genau eine solche Welt geschaffen hat, in der das Leben ein Traum ist, d. h. insbesondere, in der es keine raumzeitlich ausgedehnte Wirklichkeit, kein Universum im vagen Sinne eines kausal-nomologisch geschlossenen Zusammenhangs gibt? Diese spezifische Version, einen Skeptizismus unter Rekurs auf die Modalitäten zu motivieren, könnte in der Tat von der Genealogie der Modalitäten abhängen, so daß es sich in dieser Optik lohnt, die Geschichte des Verhältnisses von Skeptizismus und Metaphysik näher unter die Lupe zu nehmen. Wie uns Marx, Darwin, Nietzsche und Foucault gelehrt haben, schließt uns der genealogische Blick die Kontingenz dessen auf, was wir für notwendig halten. Wenn sich der neuzeitliche Skeptizismus aus einer bestimmten Metaphysik oder gar aus der Schöpfungs-Theologie speist, dann stellt es sich als sinnvolle antiskeptische Strategie heraus, diese historischen Voraussetzungen abzubauen oder „zu Ende zu bringen", wie Blumenberg dies nennt. 25 Destruktion (Heidegger) bzw. Dekonstruktion (Derrida) könnten bewahrenswerte Einsichten bereitstellen und zwar ausgerechnet deswegen, weil sie ein antiskeptisches Potential implizieren, worauf Rometschs Beitrag zu diesem Band abzielt. Andererseits reagiert die Metaphysik aber bereits seit der Antike auf die sophistische und skeptische Herausforderung. 26 Die Schärfung des skeptischen Rüstzeugs hat über Jahrtausende als Ferment der metaphysischen Reflexion gewirkt. Besonders eindringlich kommt dies in Hegels Versuch zur Geltung, den Skeptizismus in die Metaphysik zu integrieren. Der Skeptizismus wird von Hegel eingesetzt, um den Standpunkt einer Skeptizismus-resistenten Metaphysik zu erreichen, wie die Beiträge Fuldas und Viewegs erörtern. Hegel geht dabei insbesondere auf die Pyrrhonische Skepsis zurück und stellt sich den epistemologischen Herausforderungen der fünf Tropen und damit dem in seinen Augen radikalsten skeptischen Problem, nämlich dem Problem der Rechtfertigung im Zusammenhang mit dem Isosthenie-Prinzip. 27

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Vgl. dazu v. a. Cavell, S.: Disowning Knowledge. In 6 Plays of Shakespeare. Cambridge 1987 sowie Gabriel, M.: „The Art of Skepticism and the Skepticism of Art", in: Philosophy Today 53 (2009), S. 58-70 und „Der ästhetische Wert des Skeptizismus beim späten Wittgenstein", in: Volbers, J./Gebauer, G./Goppelsröder, F. (Hrsg.): Wittgenstein - Philosophie als „Arbeit an Einem selbst". München 2009, S. 207-222. Vgl. dazu natürlich ausführlich Blumenberg, H.: Arbeit am Mythos. Frankfurt/Main 6 2006 sowie „Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos", in: Fuhrmann, M. (Hrsg.): Poetik und Hermeneutik. Bd. 4: Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption. München 1971, S. 11-66. Vgl. dazu die Beiträge Forsters und Groarkes in diesem Band. Vgl. dazu Forster, M.: Hegel and Skepticism. Cambridge, Mass. 1989, Heidemann, D.: Der Begriff des Skeptizismus. Seine systematischen Formen, die Pyrrhonische Skepsis und Hegels Herausforderung. Berlin/New York 2007 und Gabriel, M.: „Die metaphysische Wahrheit des Skeptizismus bei Schelling und Hegel", in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 5 (2007), S. 126-156.

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In aller Kürze kann man sich Hegels Strategie (die sowohl in seiner Phänomenologie des Geistes, als auch in der Wissenschaft der Logik und der Enzyklopädie zur Anwendung kommt) folgendermaßen verdeutlichen. Angenommen, jemand behaupte, daß p. Isoliert man diese Behauptung und den mit ihr einhergehenden Wissensanspruch, kann nicht ausgeschlossen werden, daß nicht-p. Unangesehen ihres erfolgreich eruierten Wahrheitswertes sind p und ->p in ihrem Status als behauptete Propositionen demnach isosthenisch, sprich: epistemisch völlig symmetrisch. Wie Frege bemerkt: „Jedem Gedanken steht ein entgegengesetzter gegenüber, so daß die Verwerfung des einen mit der Anerkennung des anderen zusammenfällt. Man kann sagen, daß das Urteilen die Wahl zwischen Entgegengesetzten ist. Die Verwerfung des einen und die Anerkennung des anderen ist eine Tat."28 Mit Hegel stellt sich hier allerdings die Frage, wie man diese Wahl ihrerseits als rational und d. h. insbesondere: als nicht völlig arbiträr auffassen kann. Wenn wir lediglich zwischen p und --p gewählt hätten, wäre noch keine epistemisch relevante Asymmetrie, sondern allenfalls ein Geschmacksurteil etabliert worden. Von Schlüssen isoliertes Urteilen ist Hegel zufolge deswegen auch epistemisch defizient, denn es genügt nicht, um über ein „trockenes Versichern"29 hinauszugelangen. In diesem Sinne ist Brandoms Hegelianischem Inferentialismus durchaus zuzustimmen: Um eine Asymmetrie zu etablieren, was notwendig für einen erfolgversprechenden Wissensanspruch ist, muß p begründet, d. h. gerechtfertigt werden. Dabei entsteht dann aber dasjenige Rechtfertigungsproblem, das in der gegenwärtigen Erkenntnistheorie als „Agrippas Trilemma" firmiert.30 Hegel erkennt das Rechtfertigungsproblem als genuines Problem für unsere Rationalität insgesamt an und setzt es mitsamt allen ihm verfügbaren paradoxen Strukturen, die er explizit von der antiken Dialektik und Skepsis erlernt hat, ein, um metaphysische Positionen auf ihre Konsistenz hin zu testen. Dieses Testverfahren soll im besten Fall zur Entdeckung einer Position führen, die sowohl ohne isosthenische Gegenposition behauptbar als auch informativ ist. Wie Hegel dabei im einzelnen vorgeht und ob sein Verfahren tatsächlich erfolgreich ist, sei hier dahingestellt. Entscheidend ist nur, daß der post-Kantische, sogenannte Deutsche Idealismus sich durchaus als Versuch verstehen läßt, eine Skeptizismus-resistente Metaphysik zu etablieren, die Kants Reflexionsniveau Rechnung trägt, ohne sich unter die bloß versichernden Parteien auf dem „Kampflatz dieser endlosen Streitigkeiten"31 einzureihen. Diese Metaphysik insistiert darauf, daß Rationalität an Wahrheit gebunden ist und diese sich nicht auf eine intra-diskursive 28

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Frege, G.: Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Aus dem Nachlaß, hrsg. von G. Gabriel. Hamburg 2001, S. 74. Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes, in: Werke in zwanzig Bänden. Theorie-Werkausgabe. Bd. 3, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt/Main 6 1998, S. 71. Vgl. dazu Williams, M.: Problems of Knowledge. A Critical Introduction to Epistemology. Oxford 2001; Unnatural Doubts. Epistemological Realism and the Basis of Scepticism. Oxford 1991 sowie seinen Beitrag in diesem Band. Vgl. auch Kern, A.: Quellen des Wissens. Zum Begriff vernünftiger Erkenntnisfähigkeit. Frankfurt/Main 2006. Vgl. außerdem Gabriel, M.: Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Frankfurt/Main 2009. KrV, A VIII.

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Norm reduzieren läßt, wie Anton Friedrich Kochs anti-pragmatistische Insistenz auf den realistischen Aspekt der Wahrheit zu Recht betont. 32 Eine scheinbar besonders große Herausforderung, den skizzierten Zusammenhang von Skeptizismus und Metaphysik systematisch aufrechtzuerhalten, könnte man darin sehen, daß der Skeptizismus sich als „Familie von Paradoxien" auffassen läßt. 33 Eine skeptische Paradoxie ist dabei qua Paradoxie lediglich eine als Schluß strukturierte Menge anscheinend akzeptabler Prämissen, anscheinend akzeptabler Schlußregeln und einer offenkundig inakzeptablen Konklusion. In diesem Licht mag es zwar scheinen, daß metaphysische Auffassungen in die Prämissen eingehen, doch ist dies für minimal konstruierte skeptische Paradoxien scheinbar nicht wesentlich. Denn der durchschnittliche Begriff der Rechtfertigung oder der noch bescheidenere Begriff des guten Grundes reicht bereits hin, um skeptische Paradoxien zu generieren. 34 Allerdings übersieht dieser Einwand, daß unser durchschnittlicher oder alltäglicher Begriff der Rechtfertigung bereits über Jahrtausende metaphysisch angereichert wurde bzw. in die Metaphysik integriert ist. Wie insbesondere der späte Wittgenstein gezeigt hat, verführt der Umstand, daß wir endliche Rechtfertigungsketten in Anspruch nehmen müssen, um überhaupt zu stabilen Überzeugungen zu gelangen, zum Postulat eines Unbedingten im Sinne eines absoluten Grundes. Wenn es aber nur endliche Gründe gibt, dann kann es gar keine universale diskursive Norm für alle Überzeugungen sein, eine Überzeugung nur dann aufrechtzuerhalten, wenn sie im „Spiel des Gebens und Verlangens von Gründen" (Brandom) eingesetzt werden kann. Der Rechtfertigungsbegriff ist demnach in der einen oder anderen Weise metaphysisch eingefärbt, selbst dort, wo er rein oder primär diskursiv aufgefaßt wird. Wie überdies v. a. Heideggers Untersuchungen über den Begriff des Grundes gezeigt haben, ist die Annahme, Überzeugungen bezögen ihren Gehalt gar primär aus ihrer Position im Begründungsspiel, ein offensichtlich einseitiger, wenn auch integraler Bestandteil der „Zeit des Weltbildes". 35 Demgegenüber strebt er in eine andere Richtung als Wittgenstein, wendet sich vom Grund ab, und macht einen Satz vom Grunde (im Sinne eines Sprungs vom Grund weg). Der so verstandene Satz vom Grunde besteht in der Einsicht, daß Begründungen konstitutiv endlich sind, so daß alles Handeln (und d. h. auch alles begriffliche und philosophische Handeln!) nur in der Abwesenheit von letzten Gründen möglich ist. An irgendeinem Punkt ist etwa immer eine Entscheidung notwendig, die nicht durch Gründe zustandegekommen ist. Es gibt folglich gar keine metaphysisch unschuldigen Begriffe. Auch Begriffe wie „Rechtfertigung" oder „guter Grund" gehen auf eine lange Tradition zurück, zu der im32 33

34 35

Vgl. die Wahrheitstheorie in Koch, A. F.: Versuch über Wahrheit und Zeit. Paderborn 2006. Dies entspricht dem Ansatz von Crispin Wright, der damit die Grundidee von Barry Strouds klassischem Buch weiterführt. Vgl. Stroud, B.: The Philosophical Significance of Scepticism. Oxford 1984. Vgl. dazu Gabriel, M.: An den Grenzen der Erkenntnistheorie, §§5f. Vgl. natürlich Heidegger, M.: „Die Zeit des Weltbildes", in: ders.: Holzwege. GA Bd. 5, hrsg. von F.-W. von Herrmann. Frankfurt/Main 1977, S. 75-113. Zu Heideggers Auseinandersetzung mit dem Begründungsproblem vgl. seine besonders einflußreichen Arbeiten Der Satz vom Grund. GA Bd. 10, hrsg. von P. Jaeger. Frankfurt/Main 1997 und „Vom Wesen des Grundes", in: ders.: Wegmarken. GA Bd. 9, hrsg. von F.-W. von Herrmann. Frankfurt/Main 1976, S. 123-175.

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M A R K U S GABRIEL

mer auch die Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus bzw. mit einer der unzähligen Formen des Skeptizismus gehörte. Abschließend sei noch auf eine charakteristische Konstellation hingewiesen, die im letzten Jahrhundert besonders wirksam war und die inzwischen in Auflösung begriffen ist. Diese Konstellation besteht in der Verbindung von Skeptizismus und Szientismus, die bereits seit Descartes im Zentrum der Moderne steht. Einerseits herrschte die durch den „linguistic turn" beförderte, letztlich skeptische Überzeugung vor, selbst noch das Wahrheitsprädikat hänge von der Wahl eines begrifflichen Schemas oder einer Theoriesprache ab, während andererseits (und teilweise bei denselben Autoren, man denke nur an Quine) ein naives Zutrauen in die menschlichen, mathematisch-naturwissenschaftlich raffinierten Erkenntnisfähigkeiten herrschte. Hegel hat genau in dieser Kombination das entscheidende Merkmal des „neuesten Skeptizismus"36 gesehen. Dagegen verdankt sich das neue Zutrauen in die Metaphysik im einundzwanzigsten Jahrhundert einem durchaus gut begründeten Tatsachen-Objektivismus, der sich gegenüber den konstruktivistischen Tendenzen der Kantisch geprägten Traditionen durchgesetzt hat.37 Wie Zimmermanns Beitrag betont, schuldet uns der im übrigen gut begründete Tatsachen-Objektivismus gleichwohl noch eine Erklärung, wie er sich vom Skeptizismus befreit. Boghossian etwa zeigt in Fear of Knowledge allenfalls, daß es Tatsachen gibt, die in keinem aufregenden Sinne lokal, d. h. relativ auf irgendeine Spezies, Kultur, Epoche oder Person sind. Es gibt irgendwelche universalen Tatsachen, und wir sind bspw. der Überzeugung, daß sowohl die naturwissenschaftlich etablierten als auch die durch rationale Argumentation begründeten Tatsachen zu dieser Menge gehören. Dagegen wird jeder Skeptiker aber umgehend einwenden, daß Boghossians Argumentation zwar immerhin gezeigt haben mag, daß es universale Tatsachen geben mag (diese These ist dabei übrigens selbst eine solche universale Tatsache), daß damit aber nicht auch schon sichergestellt ist, daß wir hinreichend viele dieser Tatsachen erkennen. Selbst Luhmanns radikaler Konstruktivismus neigt zu einem harten Realismus, indem er eine unerkennbare Gesamt-Umweit aller Systeme, die Welt selbst, anerkennt, aber bestreitet, daß die Einbindung dieser Realität in diskursive Praktiken jemals gelingen kann. Die Frage ist also, wie sich die neue Metaphysik zum neuen Skeptizismus verhalten kann. Wie kann die spekulative Wende, die sowohl in der analytischen als auch in jeder anderen Philosophie stattgefunden hat und die auch allerorts ausgerufen wird, Skeptizismus-resistent begründet werden? Denn die Gründe, die dafür sprechen, daß alle Gründe, auch die besten letztlich endlich und damit fallibel sind, sind nicht schon dadurch ausgeräumt, daß man Wissen beansprucht. Selbst wenn es Wissen ohne fallible Wissensansprüche ebenso geben mag wie es Wahrheit ohne Wahrheitsansprüche oder Tatsachen ohne deren percipi gibt, ja geben muß, folgt daraus noch nicht, daß irgendeine unserer begründeten Überzeugungen Wissen ist. Bestenfalls erhalten wir ein 36

37

Hegel, G. W. F.: „Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen und Vergleichung des neuesten mit dem alten", in: Werke in zwanzig Bänden. Theorie-Werkausgabe. Bd. 2, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt/Main 3 1996, S. 213-272. Vgl. dazu Boghossian, P.: Fear of Knowledge. Against Relativism and Constructivism. Oxford 2006 sowie die Diskussion Zimmermanns in diesem Band.

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transzendentales Argument, das zeigt, daß wir irgendetwas wissen müssen, daß wir uns etwa nicht in einem massiven, alles umfassenden Irrtum befinden können, wofür Davidson etal. argumentiert haben. Wie ich an anderer Stelle zu zeigen versucht habe, räumen solche Argumente aber den Skeptizismus noch längst nicht aus dem Weg, da nicht aller Skeptizismus transzendental ist.38 Die historische und systematische Untersuchung des Verhältnisses von Skeptizismus und Metaphysik ist demnach derzeit besonders dringlich, weil die Metaphysik auf allen Gebieten zurückgekehrt ist, während der Skeptizismus seine Ausrüstung ebenfalls verbessert hat. Demnach stehen sowohl Skeptizismus als auch Metaphysik erneut auf dem Prüfstand, wie dieser Sammelband sowie die Arbeit der hier versammelten Autoren allgemein dokumentieren.

1.

Literatur

Armstrong, D.: Sketch for a Systematic Metaphysics. Oxford 2010. Blumenberg, H.: Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt/Main 1966. Ders.: „Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos", in: Fuhrmann, M. (Hrsg.): Poetik und Hermeneutik. Bd. 4: Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption. München 1971, S. 11-66. Ders.: Arbeit am Mythos. Frankfurt/Main 6 2006. Boghossian, P.: Fear of Knowledge. Against Relativism and Constructivism. Oxford 2006. Brassier, R.: Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction. New York 2007. Bryant, L./Srnicek, N./Harman, G. (Hrsg.): The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism. Melbourne 2011. Cavell, S.: Disowning Knowledge. In 6 Plays of Shakespeare. Cambridge 1987. Ders.: Der Anspruch der Vernunft. Wittgenstein, Skeptizismus, Moral und Tragödie. Übers, von Christina Gildmann. Frankfurt/Main 2006. Ders.: Cities of Words. Ein moralisches Register in Philosophie, Film und Literatur. Zürich 2010. Dummett, M.: Thought and Reality. Oxford 2006. Edwards, J. C.: The Authority of Language: Heidegger, Wittgenstein, and the Threat of Philosophical Nihilism. Tampa 1990. Forster, M.: Hegel and Skepticism. Cambridge, Mass. 1989. Ders.: Kant and Skepticism. Princeton 2010. Franks, P.: All or Nothing: Systematicity, Transcendental Arguments, and Skepticism in German Idealism. Cambridge, Mass. 2005. Frege, G.: Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Aus dem Nachlaß, hrsg. von G. Gabriel. Hamburg 2001. Gabriel, M.: „Die metaphysische Wahrheit des Skeptizismus bei Schelling und Hegel", in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 5 (2007), S. 126-156. Ders.: An den Grenzen der Erkenntnistheorie. Die notwendige Endlichkeit des objektiven Wissens als Lektion des Skeptizismus. Freiburg/München 2008. Ders.: Antike und moderne Skepsis - Zur Einführung. Hamburg 2008. Ders.: „The Art of Skepticism and the Skepticism of Art", in: Philosophy Today 53 (2009), S. 58-70. Ders.: „Der ästhetische Wert des Skeptizismus beim späten Wittgenstein", in: Volbers, J./Gebauer, G./ Goppelsröder, F. (Hrsg.): Wittgenstein - Philosophie als „Arbeit an Einem selbst". München 2009, S. 207-222. Ders.: Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Frankfurt/Main 2009. 38

Vgl. dazu die Diskussion von Truman-Szenarien in An den Grenzen der Erkenntnistheorie, und 272f.

S. 96ff.

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MARKUS GABRIEL

Ders./Zizek, S.: Mythology, Madness and Laughter: Subjectivity in German Idealism. New York/London 2009. Ders.: Transcendental Ontology: Essays in German Idealism. New York/London 2011. Ders.: „Ist der Gottesbegriff des ontologischen Beweises konsistent?", in: Buchheim, Th./Hermanni, E/Hutter, A./Schwöbel, Chr. (Hrsg.): Gottesbeweise als Herausforderung für die moderne Vernunft. Reihe Collegium Metaphysicum. Mohr Siebeck 2012. (i. Ersch.) Hartmann, M. (Hrsg): Schwerpunkt „Stanley Cavells Philosophie", in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 55/2 (2007). Hegel, G. W. E : Werke in zwanzig Bänden. Theorie-Werkausgabe, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt/Main 6 1998. Heidegger, M.: „Die Zeit des Weltbildes", in: ders.: Holzwege. GA Bd. 5, hrsg. von E-W. von Herrmann. Frankfurt/Main 1977, S. 75-113. Ders.: „Vom Wesen des Grundes", in: ders.: Wegmarken. GA Bd. 9, hrsg. von F.-W. von Herrmann. Frankfurt/ Main 1976, S. 123-175. Ders.: Der Satz vom Grund. GA Bd. 10, hrsg. von P. Jaeger. Frankfurt/Main 1997. Heidemann, D.: Der Begriff des Skeptizismus. Seine systematischen Formen, die Pyrrhonische Skepsis und Hegels Herausforderung. Berlin/New York 2007. Hogrebe, W.: Kant und das Problem einer transzendentalen Semantik. Freiburg/München 1974. Kant, I.: Werke in sechs Bänden. Hrsg. von W. Weischedel. Darmstadt 1998. Kern, A.: Quellen des Wissens. Zum Begriff vernünftiger Erkenntnisfähigkeit. Frankfurt/Main 2006. Koch, A. F.: Versuch über Wahrheit und Zeit. Paderborn 2006. Kripke, S. A.: Wittgenstein über Regelfolgen und Privatsprache. Frankfurt/Main 2006. Lévinas, E.: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität. Freiburg/München 3 2002. Marion, J.-L.: Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l'onto-théo-logie dans les pensées cartésienne. Paris 1986. Meillassoux, Q.: Nach der Endlichkeit. Versuch über die Notwendigkeit der Kontingenz. Berlin 2008. Perler, D.: Zweifel und Gewissheit. Skeptische Debatten im Mittelalter. Frankfurt/Main 2006. Rorty, R.: „The World Well Lost", in: The Journal of Philosophy 69/19 (1972), S. 649-665. Schiffer, S.: „Skepticism and the Vagaries of Justified B e l i e f , in: Philosophical Studies 119 (2004), S. 161-184. Seilars, W.: „Philosophy and the Scientific Image of Man", in: ders.: Science, Perception and Reality. Atascadero 1991, S. 1^40. Simon, J.: Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie. Berlin/New York 2003. Stroud, B.: The Philosophical Significance of Scepticism. Oxford 1984. Wallace, D. F.: Die Entdeckung des Unendlichen. Georg Cantor und die Welt der Mathematik. München 3 2010. Willaschek, M.: Der mentale Zugang zur Welt. Realismus, Skeptizismus und Intentionalität. Frankfurt/Main 2003. Williams, M.: Unnatural Doubts. Epistemological Realism and the Basis of Scepticism. Oxford 1991. Ders.: Problems of Knowledge. A Critical Introduction to Epistemology. Oxford 2001. Wright, C.: „Facts and Certainty", in: Proceedings of the British Academy 71 (1985), S. 429-472. Ders.: „Scepticism and Dreaming: Imploding the Demon", in: Mind 100 (1991), S. 87-116. Ders.: „Wittgensteinian Certainties", in: McManus, D. (Hrsg.): Wittgenstein and Scepticism. London 2004, S. 22-55.

JAMES C O N A N T

Spielarten des Skeptizismus

Ein großer Teil dieses Aufsatzes widmet sich dem Vorhaben, eine partielle Klassifizierung unterschiedlicher Arten des Skeptizismus und der unterschiedlichen philosophischen Entgegnungen, die diese Arten provoziert haben, anzubieten. Das Ziel dieses klassifizierenden Unternehmens besteht darin, einen klaren Überblick über die dialektischen Beziehungen zu liefern, die im Bereich der Probleme herrschen, die Philosophen bis heute noch .skeptisch' nennen. Solch ein Überblick wird schließlich eine Vielzahl an philosophisch relevanten Einsichten bieten. 1

1.

Cartesische und Kantische Spielarten des Skeptizismus Eine erste Annäherung an die Unterscheidung

D i e partielle Klassifizierung, die hier präsentiert wird, geht von einer grundlegenden Unterscheidung zwischen zwei Spielarten des Skeptizismus aus. Diese beiden Spielarten werde ich Cartesischen Skeptizismus und Kantischen Skeptizismus nennen. 2 (Diese 1

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Die hier vorgeschlagene Klassifizierung soll als deskriptives Werkzeug verstanden werden, mit dem sich verschiedene philosophische Standpunkte unterscheiden lassen. Daher ist sie so philosophisch neutral, wie nur möglich, konstruiert. Die Unterscheidungen, auf denen sie aufbaut, können aus ganz unterschiedlichen Gründen aufgegriffen werden; ungeachtet ihrer sonstigen philosophischen Interessenlage. Philosophen könnten mit diesen Unterscheidungen für ganz unterschiedliche Standpunkte argumentieren. Einige der spezifischeren philosophischen Behauptungen, die ich später aufstellen werde (wie z. B. die Überlegungen, wie diese Spielarten des Skeptizismus zusammenhängen), beruhen auf meinen eigenen philosophischen Überzeugungen. Die hier vorgeschlagene Klassifizierung stellt die terminologischen Ressourcen zu Verfügung, um solche Überzeugungen zu untermauern. Sie soll und kann nicht mehr liefern. Ein Grund, die Klassifizierung ,partiell' zu nennen, ist, dass der hier vorgeschlagene Überblick über die Spielarten des Skeptizismus nicht den Anspruch erhebt, das ganze Feld der Varianten zu erschöpfen. Im Gegenteil, ein großer Teil dieses Aufsatzes besteht darin, zu zeigen, dass gerade die Differenzen zwischen den verschiedenen Spielarten des Skeptizismus sehr erleuchtend sein

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JAMES C O N A N T

Etiketten sind zugegebenermaßen strittig.3 Dass ich diese Namen und nicht irgendwelche anderen, die die Distinktion genauso gut zum Ausdruck bringen würden, gewählt habe, hat keine substanziellen Gründe. Mir geht es lediglich um die Unterscheidung selbst.4) Jede dieser Spielarten des Skeptizismus hat ihren Ursprung in einer skeptischen Frage - dabei werde ich jeweils von der Cartesischen Frage und der Kantischen Frage sprechen. Darüber hinaus führen beide Spielarten jeweils in ein skeptisches Paradoxon, das ich Cartesisches Paradoxon und Kantisches Paradoxon nennen werde. Der imaginäre Philosoph, der das Cartesische Paradoxon vertritt wird hier Cartesischer Skeptiker und der (viel) imaginäre(re) Philosoph, der das Kantische Paradoxon vertritt, wird demnach Kantischer Skeptiker genannt. Die übliche Reaktion auf jedes dieser Paradoxa ist, einen

3

4

können. Es sollte möglich sein, weitere Wege aufzuzeigen, wie man noch mehr Unterscheidungen zwischen skeptischen Varianten treffen kann - Unterscheidungen, die in der hier vorgeschlagenen Klassifizierung nicht möglich sind. Ein weiterer Grund, diese Unterscheidung nur ,partiell' zu nennen, besteht darin, dass ich hier nicht den Anspruch erhebe, eine Variante mit einzubeziehen, die ich (mangels eines besseren Namens) Pyrrhonische Skepsis nenne: Eine Art, die ihre Wurzeln im antiken Skeptizismus hat und die zumindest bis zu Montaigne (scheinbar) noch eine sehr lebendige philosophische Option darstellt und die im weiteren Verlauf des neunzehnten Jahrhunderts einen bedeutenden philosophischen Referenzpunkt für so unterschiedliche Denker wie Hegel, Kierkegaard und Nietzsche bildet - jeder dieser Denker hält diese Art (wenn auch aus unterschiedlichen Gründen) nicht nur für eine genuine Variante, sondern sogar für eine vergleichsweise (im Vergleich zu modernen Varianten) ursprüngliche Form des Skeptizismus. Hier noch die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen dieser Art und der Cartesischen bzw. Kantischen Spielart angemessen herauszuarbeiten, würde diesen (ohnehin schon zu langen) Aufsatz viel zu lang machen. In einer Fußnote werde ich jedoch noch einmal auf einen Aspekt zu sprechen kommen, der die Beziehung zwischen den Eigenschaften dieser vergleichsweise alten Form der Skepsis und den relativ modernen Varianten, mit denen ich mich hier beschäftige, betrifft. Eine weitere Art, die man von der Cartesischen, Kantischen oder Pyrrhonischen Spielart unterscheiden könnte, ist die Aggripinische Skepsis (Vgl. Michael Williams: Problems of Knowledge. Oxford University Press: Oxford, 2001, S. 61 ff.). Die Fragen, ob die Aggripinische Skepsis überhaupt eine eigenständige Variante darstellt und, wenn ja, wie man am besten ihre Eigenschaften ausformuliert, kann ich hier jedoch nicht angehen. Es gibt einiges, an dem sich ein aufmerksamer Philosophiehistoriker stören könnte, wenn ich diese Etiketten an die entsprechenden Spielarten des Skeptizismus hefte: Gab es nicht schon vor Descartes Cartesische Skepsis? Ist das Problem des Skeptizismus in Descartes' Philosophie nicht nur eine Nebensache und für ein Verständnis seines Werks von eher geringer Bedeutung (bspw. im Vergleich zum Thema der neuen Wissenschaft oder seiner Auseinandersetzung mit der Kirche)? Findet man nicht auch bei Descartes Eigenschaften der Kantischen Problematik? Ist Kant nicht mehr Cartesianer als in meiner Darstellung? Ist der Skeptizismus nicht auch bei Kant von geringer Bedeutung? Und was ist überhaupt mit Hume? Solche Entgegnungen richten sich an die Frage, ob diese Etiketten geeignet sind und es würde erheblich mehr Platz brauchen, ihnen allen zu antworten. Mir geht es hier darum, dass es ein Fehler wäre, zu denken, dass das Projekt (Arten des Skeptizismus, die ich ,Cartesisch' und ,Kantisch' nenne) durch solche Entgegnungen in Gefahr geriete. Solche Entgegnungen zielen lediglich darauf ab, dass ich vielleicht besser beraten wäre, die Spielarten umzubenennen. Später werde ich noch einen kurzen Versuch machen, meine Benennung dieser Spielarten zu erklären und auf ein paar dieser Entgegnungen zu antworten. Im Übrigen müssen solche historischen Einwände hier jedoch unberücksichtigt bleiben. Wie wir sehen werden, gibt es neben historischen auch philosophische Gründe, diese Unterscheidung zu treffen.

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Weg zu finden, der einen darin rechtfertigt, der skeptischen Konklusion nicht zuzustimmen, und zwar indem das fragliche Paradoxon entweder zurückgewiesen, aufgelöst oder diagnostiziert wird. Die Reaktion auf den Cartesischen und Kantischen Skeptiker motiviert zwei Arten der philosophischen Probleme, die ich das Cartesische Problem und das Kantische Problem nennen werde. Diese Zwillingsproblematik ist der hauptsächliche Gegenstand dieser Arbeit, den ich unter dem Titel „Spielarten des Skeptizismus" diskutiere. Diesem unkonventionellen Ausdruck zufolge bezieht sich der Term .Skeptizismus' also nicht nur auf eine Art der philosophischen Position, die von dem einen oder anderen Skeptiker vertreten wird, sondern eher auf den breiteren dialektischen Raum, in dem verschiedene Philosophen eine Bandbreite verschiedener einander entgegengesetzter Positionen vertreten (wie den .Realismus', den ,Idealismus' oder den ,Kohärentismus'), während sie versuchen, einen gangbaren Weg zu finden, die Frage des Skeptikers positiv zu beantworten. 5 Die Terminologie, die ich hier einführe, hat somit zur Folge, dass jemand, der das Cartesische skeptische Problem angeht, nicht zwangsläufig ein Cartesischer Skeptiker sein muss; dies traf bspw. auf Descartes selbst zu. Dasselbe gilt für die Beziehung zwischen den Optionen, ein Kantischer Skeptiker zu sein, jemand zu sein, der sich mit dem Kantischen skeptischen Problem auseinandersetzt oder Kant selbst zu sein. Im folgenden Auszug wird die klassische Formulierung des Cartesischen Problems deutlich: „Wie oft doch kommt es vor, daß ich mir all diese gewöhnlichen Umstände während der Nachtruhe einbilde, etwa daß ich hier bin, daß ich, mit meinem Rocke bekleidet, am Kamin sitze, während ich doch entkleidet im Bette liege! Jetzt aber schaue ich doch sicher mit wachen Augen auf dieses Papier, dies Haupt, das ich hin und her bewege, schläft doch nicht, mit Vorbedacht und Bewußtsein strecke ich meine Hand aus und fühle sie. So deutlich geschieht mir dies doch nicht im Schlaf. - Als wenn ich mich nicht entsänne, daß ich sonst auch schon im Traume durch ähnliche Gedankengänge genarrt worden bin! Denke ich einmal aufmerksamer hierüber nach, so sehe ich ganz klar, daß Wachsein und Träumen niemals durch sichere Kennzeichen unterschieden werden können ... Meinetwegen: wir träumen. Mögen wirklich alle jene Einzelheiten nicht wahr sein, daß wir die Augen öffnen, den Kopf bewegen, die 5

Solch ein inklusiver Gebrauch des Terms .Skeptizismus' ist zwar ungewöhnlich, aber nicht beispiellos. Ein ähnlich inklusiver Gebrauch, besonders in Verbindung mit dem Cartesischen Skeptizismus, findet sich in Stanley Cavells The Claim of Reason. Oxford University Press: Oxford, 1979, S. 46: „I do not ... confine the term [.scepticism'] to philosophers who wind up denying that w e can ever know; I apply it to any view which takes the existence of the world to be a problem of knowledge. A crucial step for me, in calling an argument skeptical, is that it contain a passage running roughly, ,So w e don't know (on the basis of the senses (or behavior) alone); then (how) do we know?'. It is at this stage that philosophies break into Phenomenalism, Critical Realism, etc. ... I hope it will not seem perverse that I lump views in such a way, taking the very raising of the question of knowledge in a certain form, or spirit, to constitute skepticism, regardless of whether a philosophy takes itself to have answered the question affirmatively or negatively. It is a perspective from which skepticism and (what Kant calls) dogmatism are made in one another's image, leaving nothing for choice."

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JAMES CONANT

Hände ausstrecken; ja, mögen wir vielleicht gar keine solchen Hände, noch überhaupt solch einen Körper haben." (Descartes; Meditationes, S. 34f.6) Dieses skeptische Problem setze ich in Gegensatz zu demjenigen, das sich im folgenden Auszug bei Kant darstellt: „Die Bedingungen a priori einer möglichen Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung. Nun behaupte ich: die eben angeführten Kategorien sind nichts anders, als die Bedingungen des Denkens in einer möglichen Erfahrung ...[U]nd ohne dergleichen Einheit ... würde durchgängige und allgemeine, mithin notwendige Einheit des Bewußtseins, in dem Mannigfaltigen der Wahrnehmungen, nicht angetroffen werden. Diese würden aber alsdenn auch zu keiner Erfahrung gehören, folglich ohne Objekt, und nichts als ein blindes Spiel der Vorstellungen, d. i. weniger, als ein Traum sein."7 Das Problem der ersten Passage betrifft die Frage, wie man zwischen dem Träumen einer Erfahrung und der eigentlichen Erfahrung unterscheiden kann. Dahingegen richtet sich das Problem der zweiten Passage auf die Frage, was erfüllt sein muss, damit jemand träumen kann, er erfahre etwas. Das zweite Problem stellt also die Bedingung der Möglichkeit von etwas in den Vordergrund, was vom ersten Problem schon als gegeben vorausgesetzt wird. Den (offensichtlichen) Unterschied halte ich hier für einen der Folgerichtigkeit. Der vertrauteste Ansatz, den Gegensatz dieser beiden Probleme zu formulieren, liegt in der Opposition Wissen vi. Bedingungen von Wissen und wird meist derart dargestellt: Der Cartesianer sucht das Wissen, während der Kantianer den Grund der Möglichkeit von Wissen erforscht. Doch was heißt das? Es gibt eine Menge Arten, diesen Gegensatz zu erläutern, von denen ich hier ein paar kurz aufzeigen möchte, um die verschiedenen Aspekte dieses Gegensatzes herauszustellen. Dabei behaupte ich jedoch, dass diese offensichtlich distinkten Formulierungen zu guter Letzt als ein und dieselbe Sache betrachtet werden können. Im Folgenden nun drei Arten den Gegensatz darzustellen: 1. Wirklichkeit vs. Möglichkeit. Der Cartesische Skeptiker setzt die Möglichkeit von Erfahrung als gegeben voraus; seine Frage dreht sich deshalb um die Wirklichkeit von Erfahrung. Daher begründet sich die Wichtigkeit des Wörtchens , wirklich' in den Cartesischen Formulierungen des skeptischen Problems: Sind die Dinge wirklich so, wie sie scheinen? Der Kantische Skeptiker rückt dasjenige in den Fokus seiner Sorge, was der Cartesianer als gegeben hinnimmt: Wenn Erfahrung Erfahrung von etwas sein soll, dann braucht es dazu die notwendige Einheit. Daher die Wichtigkeit des Wörtchens .möglich' in der Kantischen Formulierung: Wie ist Erfahrung überhaupt möglich?

6 1

Dieses Zitat stammt aus den Paragraphen 5 und 6 von Descartes' erster Kant, Kritik der reinen Vernunft, A l l l f .

Meditation.

SPIELARTEN DES SKEPTIZISMUS

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2. So sein vs. So sein} Während der Cartesianer auf die Wahrhaftigkeit der Erfahrung abzielt, zielt der Kantianer auf deren Intelligibilität ab. Das Cartesische Problem beschäftigt sich also mit der Frage: Wie kann ich wissen, dass die Dinge so sind, wie sie erscheinen? Die Gedanken kreisen daher beim Cartesischen Problem um einen inferentiellen Schritt von der Erscheinung zur Realität. Das Kantische Problem beschäftigt sich dahingegen mit der Frage: Wie kommt es, dass die Dinge auf eine bestimmte Weise erscheinen? Die Sorge des Kantianers betrifft also die Bedingungen der Möglichkeit der Art von Einheit, die der Cartesianer voraussetzt (d. h. dasjenige, das als Ausgangspunkt der Cartesischen Ableitung dient): Welche Art der Einheit muss ein „Spiel der Vorstellungen" charakterisieren, damit es nicht nur „ein blindes Spiel" ist, damit es die Eigenschaft hat Erscheinungen zu liefern - damit es dem Charakter nach Vorstellung von einem Objekt ist? 3. Wahrheit vs. Objektiver Gehalt. Der Cartesianer will wissen, welche seiner Gedanken wahr, welche seiner Erfahrungen wahrhaftig sind. Der Cartesianische Skeptiker sorgt sich daher um den Übergang vom sinnlichen Erlebnis zum Urteil, vom Gedanken zu dem, was Frege seinen Wahrheitswert nennt. Das Cartesische Problem untersucht deshalb die Gründe der Wahrheit: Wenn wir geneigt sind, über eine Sache so und so zu urteilen, woher wissen wir dann, dass unser Urteil der Wahrheit entspricht? Der Kantische Skeptiker scheint unsere Fähigkeit, eine (wache oder träumende) Erfahrung zu haben, insoweit einzuschränken, als wir in der Lage sind, einen (wahren oder falschen) Gedanken zu bilden. Das Kantische Problem untersucht die Ursprünge der Möglichkeit, überhaupt in der Lage zu sein, eine Erfahrung oder gedanklichen Inhalt zu haben. Der Kantianer fragt also: Was ist nötig, um Gedanken zu haben, die dafür, wie die Dinge sind, anfällig sind? Das Kantische Problem richtet sich in erster Instanz nicht auf Wahrheit, sondern darauf, wie es ist, sich ins Denken vorzuwagen. Kant spricht hierbei von der objektiven Gültigkeit des Urteils (also der Möglichkeit, dass etwas für Wahr- oder Falschheit überhaupt in Frage kommt) - im weiteren Verlauf werde ich dabei vom objektiven Gehalt des Urteils sprechen. Jede Disziplin der Philosophie, die eine dieser Spielarten des Skeptizismus beherbergt, beherbergt üblicherweise auch die andere. Das soll jedoch nicht heißen, dass eines dieser Probleme in manchen Bereichen spannender als das andere ist oder größere Aufmerksamkeit verdient. Was ich hier herausarbeiten möchte, ist, dass dort, wo eine dieser skeptischen Varianten möglich ist, auch die andere möglich ist. (Die Tatsache, dass dieselben Probleme immer wieder in den verschiedenen .Bereichen' der Philosophie auftauchen, gibt Anlass zur Vermutung, dass die Aufteilung der Philosophie in verschiedene Forschungsbereiche eigentlich nicht so nützlich sein könnte, wie heutzutage gerne gedacht wird.) Im Folgenden werde ich kurz ein paar der verschiedenen Gestalten aufzeigen, als die das Cartesische bzw. das Kantische Problem in den (vermeintlich) verschiedenen Disziplinen der Philosophie auftauchen. Zuvor ist es jedoch angebracht, 8

Diesen Kontrast so darzustellen, verdanke ich Stanley Cavell. Vgl. The Claim ofReason. S. 45. (Ich stelle diesen Kontrast hier jedoch so dar - um die Trennung zwischen Cartesischer und Kantischer Skepsis zu zeigen - hierbei würde mir Cavell selbst wohl nicht zustimmen.)

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JAMES CONANT

einen der vielen Aspekte zu erwähnen, den die Etiketten ,Cartesisch' und ,Kantisch' annehmen; und zwar als Namen für bestimmte Varianten, die ich innerhalb der „Cartesischen" bzw. „Kantischen" Spielart des Skeptizismus unterscheide.9 Descartes selbst vertritt bspw. nie einen Großteil der skeptischen Sorge, die ich hier als Spielarten eines „Cartesischen Skeptizismus" bezeichne. (Eigentlich ist es sogar durchaus vertretbar, zu behaupten, Descartes hätte nur eine dieser Sorgen klar gemacht, nämlich den Außenweltskeptizismus.) Und obwohl Kant sicher mehr als die möglichen Spielarten eines „Kantischen Skeptizismus" (wie ich ihn nenne) entdeckt, scheint er sich mancher dieser Spielarten nicht wirklich bewusst zu sein. Somit werde ich keine historischen Aussagen darüber machen, welche Probleme in den Schriften von Descartes oder Kant auftauchen (oder auch nicht10), wenn ich behaupte, dass die unten aufgeführten Probleme Spielarten des Cartesischen bzw. Kantischen Skeptizismus bilden. Ich treffe lediglich systematische Behauptungen über eine Übereinstimmung, die man in Gestalt der Probleme selbst findet; unabhängig davon, bei welchem Autor sie auftauchen. Hier sind nun drei Beispiele der Varianten jeder Spielart des Skeptizismus:

9

10

Ich spreche hier von Spielarten (statt von Gattungen) des Skeptizismus, in denen sich verschiedene Varianten (und nicht Spezies) entgegenstehen, wie bspw. der Cartesische bzw. Kantische Skeptizismus, um Fragen offen zu lassen, die die Beziehung dieser philosophischen Zwillingsprobleme untereinander betreffen - Fragen wie: Inwiefern lösen sie verschiedene Arten der philosophischen Sorge aus? Inwiefern überlappen sie sich? Oder müssen sie sich gegenseitig ausschließen? Die Terminologie, die ich hier zur Untersuchung dieser philosophischen Phänomene einführe, soll hinreichend neutral sein, um der Frage „Wie, wenn überhaupt, sind diese - Cartesischen und Kantischen - Skeptizismen aufeinander bezogen?" zu erlauben, eine Reihe von Antwortmöglichkeiten zuzulassen, ohne vorschnell eine bestimmte Antwort zu geben. Wie jedoch klar werden wird, favorisiere ich eine bestimmte Antwort - eine der durch diese vorläufigen Formulierungen („Spielarten" statt „Arten") Raum gelassen wird. Dass die Etiketten, die zur Unterscheidung der beiden Spielarten des Skeptizismus beitragen, angemessen sind, heißt nicht, dass man in Descartes' oder Kants Schriften keine Beschäftigung mit der anderen Problematik findet (also mit derjenigen, die nicht nach ihnen benannt wurde). Diese Bezeichnungen implizieren also nicht, dass Kant sich nicht mit dem Cartesischen Skeptizismus beschäftigt hat. Wir werden später noch sehen, dass Kant sich mit einer Variante der Cartesischen Skepsis auseinandersetzt (die er „problematischer Idealismus" nennt) und in der „Widerlegung des Idealismus" zu zeigen versucht, dass ein angemessener Umgang mit dem Skeptizismus (wie er ihn selbst nennt) die Unhaltbarkeit all solcher Formen des Idealismus zur Folge hat. Dies heißt auch nicht, dass es nicht erste Ansätze des Kantischen Problems in Descartes' Werken gibt. (Obwohl ich glaube, dass dieses Problem in seinen Schriften nie als ausgereifte, eigenständige Spielart des Skeptizismus entwickelt wird.) Eine Diskussion der einsetzenden Kantischen Problematik bei Descartes findet sich in meinem Aufsatz „The Search for Logically Alien Thought: Descartes, Kant, Frege and the Tractatus" (in The Philosophy ofHilary Putnam, Philosophical Topics, Vol. 20, No. 1, S. 115-180.) Der genius malignus der ersten Meditation kann (im Gegensatz zur Traumhypothese), wenn er nur weit genug getrieben wird, eine Kantische skeptische Problematik aufdecken. Am anschaulichsten wird dieses Problem bei Descartes, wenn er sich mit dem Problem der Schaffung von ewigen Wahrheiten auseinandersetzt oder in dem fundamentalen Problem für Descartes, was es für eine Idee heißt, dass sie objektive Realität besitze.

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1. Philosophie der Wahrnehmung. Das klassischste Beispiel für jede der skeptischen Varianten lässt sich in der Philosophie der Wahrnehmung finden.11 Der Cartesische Skeptiker fragt: Wie kann ich wissen, dass die Dinge so sind, wie meine Sinne sie mir präsentieren? Gibt es wirklich eine Außenwelt? Angenommen, ich hätte eine bestimmte Erfahrung (bspw. dass ich im Nachtrock am Kamin sitze); wie könnte ich nun wissen, dass sich die Dinge wirklich so verhalten, wie meine Erfahrung sie präsentiert? Obwohl dieser Fall ein Paradebeispiel für Wissen zu sein scheint,12 bleibt immer noch Raum für die Frage: Wie kann ich wissen, dass ich nicht gerade unbekleidet in meinem Bett liege und lediglich träume, dass ich im Nachtrock am Kamin sitze? Das Cartesische Paradoxon nimmt somit folgende Form an: Wenn ich das schon nicht weiß, wie kann ich dann überhaupt etwas wissen? Warum sollte ich jemals meinen Sinnen glauben? Sollte ich mich jemals auf das stützen, was meine Sinne mir zur Verfügung stellen? Die Lücke, die der Cartesianer schließen möchte, ist also die zwischen seinem eigenen Geist und der Außenwelt. Das Paradoxon liegt in unserer offensichtlichen Unfähigkeit folgende Frage zu beantworten: Wie kann ich den Schleier meiner sinnlichen Eindrücke durchstoßen, um ein Bild davon zu bekommen, was außerhalb meines Kopfes wirklich passiert? Der Kantische Skeptiker wird von einer anderen Frage eingenommen: Wie können meine Sinne die Dinge auf eine bestimmte Art präsentieren? Wie kann meine Erfahrung eine mir verständliche Erfahrung von der Außenwelt sein. Das Kantische Problem konzentriert sich darauf, wie die Sinne sein müssen, um in der Lage zu sein, Zeugnis von der Welt abzuliefern. Welche Art der Einheit muss Erfahrung besitzen, damit sie in der Lage ist, eine Erscheinung zu präsentieren, über die sich fragen lässt: „Sollte ich dem beipflichten?" Wie kann ich in der Lage sein, eine Erfahrung zu haben, die einen bestimmten weltbezogenen Gehalt (wie etwa, dass ich im Nachtrock am Kamin sitze) zum Inhalt hat? Das Kantische Paradoxon liegt darin, dass es mysteriös erscheint, dass dasjenige, was auf meine Sinne stößt, als Offenbarung der Welt erscheinen kann? Damit ist die Lücke, die der Kantianer schließen möchte, diejenige von sinnlicher Blindheit zu sinnlichem Bewusstsein - von einer Form der Sinnlichkeit, nach der sich die Dinge bloß ursächlich anstoßen, zu einer, nach der die Dinge sich so und so seiend präsentieren. 2. Das fremdpsychische Problem. Die Cartesische Version dieses Problems lautet ungefähr so: Die Person vor mir benimmt sich so, als hätte sie Schmerzen, doch wie kann ich wissen, dass sie Schmerzen hat? Täuscht sie es nur vor? Oder hat sie wirklich Schmerzen? Das Cartesische Paradoxon hat hier die Form: Wenn ich das nicht weiß, wie sollte ich dann jemals etwas über den Gefühlszustand anderer Personen wissen? Das Cartesische Problem konzentriert sich hier darauf, wie man die Erfahrung eines menschlichen Körpers bewerten soll. Die Lücke, die der Cartesianer hier überbrücken will, ist also

" Eine interessante Frage, die ich hier jedoch nicht beantworten kann, ist, warum dies so ist. Warum lässt sich eine paradigmatische Formulierung jeder dieser (und nicht nur dieser) Spielarten des Skeptizismus in Bezug auf die Frage, was uns durch sinnliche Erfahrung gegeben wird, finden? 12 Die Charakterisierung dieses Falles, der im Cartesischen Problem untersucht wird, übernehme ich von Stanley Cavell. (Hier sollte jedoch darauf hingewiesen werden, dass Cavell denkt, diese Charakterisierung sei auf skeptische Beispiele tout court anwendbar und nicht nur auf diejenigen, die sich in dieser einen Spielart des Skeptizismus darstellen.)

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diejenige von den körperlichen Äußerungen des Andern zu seinen mentalen Zuständen. Diese Version des Cartesischen Skeptikers fragt also: Wie kann ich das Bild der äußeren Erscheinung des Anderen durchstoßen, um zu dem Bild vorzudringen, das mir zeigt, was im Anderen wirklich geschieht? Den Kantischen Skeptiker beschäftigt hier wieder eine andere Frage: Wie kann es sein, dass der menschliche Körper, einen mentalen Zustand auszudrücken scheint? Das Kantische Paradoxon liegt daher in dem Mysterium, wie eine ausgedehnte, fleischige Materie überhaupt als Offenbarung eines Innenlebens erscheinen kann. Das Kantische Problem konzentriert sich auf die Frage: Wie scheint der menschliche Körper ein Bild des menschlichen Geistes liefern zu können? Die Lücke, die der Kantianer überwinden will, ist also diejenige zwischen einer nichtssagenden physischen Entität und einem belebten Feld menschlichen Ausdrucks - von einem psychologisch neutralen Ort körperlicher Bewegungen zum sich mitteilenden Körper, der offensichtlich leidet, begehrt und grübelt. 3. Sprachphilosophie. Die Cartesische Version dieses Problems lautet ungefähr so: Wie kann ich wissen, dass meine Deutung von etwas (bspw. eines Textes, einer Äußerung oder eines Straßenschilds) korrekt ist? Wie kann ich mir sicher sein, dass wirklich das damit gemeint ist? Ich weiß zwar, dass dieses und jenes Straßenschild (wie etwa das Einbahnstraßenschild) normalerweise so und so interpretiert wird, aber wie kann ich wissen, dass meine jetzige Interpretation der korrekten Interpretation entspricht? Wenn ich das schon nicht weiß, wie sollte ich dann überhaupt jemals wissen, was etwas bedeutet? Was der Cartesianer hier überbrücken will, ist die Lücke zwischen seinem Verständnis der Bedeutung des Schilds und der wirklichen Bedeutung. Diese Version des Cartesischen Skeptikers fragt also: Wie kann ich den Halbschatten der Interpretation so ausleuchten, dass ich ein klares Bild von der Bedeutung selbst bekomme? Den Kantischen Skeptiker beschäftigt dahingegen die Frage: Wie kann eine Sequenz von Zeichen oder Lauten überhaupt so erscheinen als bedeute sie etwas? Das Kantische Paradoxon liegt damit im Mysterium, dass eine bloße Sequenz von toten Zeichen mit Bedeutung belebt erscheint. Das Kantische Problem beschäftigt sich also mit der Frage: Wie kann ein linguistischer Akt die Physiognomie der Bedeutung erlangen? Welche Art der Einheit muss dieser linguistische Akt haben, um als die Art Ding zu erscheinen, über die sich fragen ließe: „Bedeutet es das?" Der Kantianer versucht also die Lücke zwischen der bedeutungslosen Reihe von Zeichen und Geräuschen zu bestimmten Ausdrücken von Gedanken zu schließen - von einer semantisch neutralen Verkettung von Gekrakel zum leserlichen Feld verständlicher Bedeutung. Ich könnte noch der Philosophie Ethik, Ästhetik, der Philosophie 13

weiter machen und die Beispielpaare in den verschiedensten Bereichen noch vermehren. Ich nehme an, weitere Varianten ließen sich in der Rechtsphilosophie, Philosophie des Geistes, Wissenschaftstheorie und der Mathematik finden.13 Die genannten drei Beispiele sollten jedoch

Ich behaupte, dass „Varianten" jeder dieser skeptischen Spielarten in „Disziplinen" der Philosophie gefunden werden können (statt dass je „eine Variante" gefunden wird), da in „Disziplinen", wie Ethik und Wissenschaftstheorie eine Vielzahl von Varianten jeder Spielart gefunden werden können. Es ist sogar so, dass man sowohl in der Ethik als auch in der Wissenschaftstheorie eine

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reichen, um einen ersten Überblick über die Zwillingsproblematik zu liefern, die ich hier isolieren möchte. Dies bringt uns zur ersten Form philosophischer Einsicht, die ein klarer Überblick über die verschiedenen Arten des Skeptizismus liefert. Er erlaubt ein besseres Verständnis der Symmetrie- und Asymmetriebeziehungen, die unter den Varianten innerhalb einer Spielart des Skeptizismus herrschen. Hat man einen Überblick über die strukturelle Homologie, die sich bspw. in den drei genannten Spielarten des Cartesischen und Kantischen Skeptizismus zeigt, dann ist man in der Lage, aus einer der Varianten Folgerungen zu ziehen, die ebenso auf die anderen zutreffen. Erstaunlich ist bspw., wie ein Philosoph heutzutage in der Philosophie der Wahrnehmung versuchen kann, einen Weg zu finden, die Cartesische Annahme abzuwehren, dass es für jede Wahrnehmung von äußeren Gegenständen eine Folgerung braucht, die vom Erscheinen der Dinge zum Sein der Dinge übergeht. Der Philosoph möchte diese Annahme natürlich nicht machen, da er weiß, dass er ansonsten mit der Cartesischen Lücke zu kämpfen hat (wo er sich selbst in seinem eigenen Geist eingeschlossen vorfindet, ohne in der Lage zu sein, sich den Weg zu einer klaren Sicht auf die Außenwelt erkämpfen zu können). Wendet sich derselbe Philosoph nun bspw. der Sprachphilosophie zu, wird er ohne Umschweife mit der korrespondierenden Cartesischen Versuchung konfrontiert, nämlich der Annahme, dass jedes Verstehen Interpretation voraussetzt. Damit findet der Philosoph auch eine gleichwertige Art von Lücke vor (wo er sich selbst mitten in einem Interpretationshorizont vorfindet, ohne einen unverzerrten Blick auf die Bedeutung eines Ausdrucks erhaschen zu können). Ich habe behauptet, verschiedene Wege anzubieten, den Kontrast zwischen einem Problem, das sich mit Wissen befasst, und einem, das sich mit den Bedingungen von Wissen befasst, klarzumachen, indem ich Wege aufzeige, die den Unterschied zwischen Cartesischer und Kantischer Skepsis klarmachen. Stellt man diesen Kontrast so dar, dann scheint es zwei verschiedene Arten der epistemologischen Sorge zu geben. Aus dem bisher Gesagten sollte jedoch offensichtlich sein, dass dies ziemlich irreführend ist. Eigentlich ist es konstitutiv für das Cartesische Problem, dass es sich in eine epistemologische Form kleidet. Der Fokus des Cartesischen Problems richtet sich auf Wissensbehauptungen. Die Beziehung zwischen unseren Wissensbehauptungen und der Wirklichkeit ist dasjenige, was durch die Cartesische Problematik thematisiert wird. Was jemanden zu einem Cartesischen Skeptiker macht, ist, dass er vom Zweifel geplagt wird, ob wir Wissen einer bestimmten Art haben können. Mit der Voraussetzung, dass es eine konzeptuelle Verbindung zwischen ,Zweifel' und ,Wissen' gibt, lässt sich der Cartesische SkeptiVersion jeder Variante aus der Philosophie der Wahrnehmung und der Sprachphilosophie (neben vielen anderen) finden kann. Dies liefert einen weiteren Grund, warum man der Idee skeptisch gegenüberstehen sollte, dass das Gerüst der Philosophie sich lediglich durch ihre verschiedenen Forschungsgebiete - Ethik, Wissenschaft, Mathematik - ergeben kann. Eine ausführliche Beschäftigung mit der Einheit der Philosophie kann jedoch nicht in diesem Aufsatz geschehen. Jeder Leser, der glaubt, die immer feiner werdende Spezialisierung der Philosophie in immer weitere Unterdisziplinen ginge mit geringen intellektuellen Kosten einher, sollte dieses Thema jedoch im Hinterkopf behalten - besonders derjenige, der glaubt, jede dieser Disziplinen brauchte eine spezialisierte Form der professionellen Expertise, die große Teile dessen, was in anderen Disziplinen erreicht wird, ignorieren könnte.

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ker recht treffend als jemand charakterisieren, der zweifelt. Was sich beim Cartesischen Problem als Sorge um die Beziehung zwischen Wissensbehauptungen und Wirklichkeit darstellt, zeigt sich jedoch aus der Perspektive der Kantischen Problematik als lediglich eine Instanziierung einer allgemeineren Sorge, nämlich um die Relation zwischen jeder Art von Aussage (wahr, falsch oder fantastisch) und der Wirklichkeit. Indem man eine Aussage trifft - egal ob man dabei nun behauptet zu wissen oder nicht - macht man sich dafür verantwortlich, wie die Dinge sind. Der Kantianer fragt: Wie kann jemand in der Lage sein, diese Leistung zu vollbringen? Die Kantische Problematik ist deshalb nur wahlweise epistemologischer Natur. Im Kern ist sie allgemeiner. Denkt man, dass die Sorge eines solchen Skeptikers ausschließlich mit Wissensangelegenheiten zu tun hat, dann missversteht man sie. Was sich im Kantischen Problem unter dem Titel „Bedingungen der Möglichkeit von Wissen" zeigt, sind die Bedingungen der Möglichkeit von Bewusstsein überhaupt. Kant schwankte selbst dazwischen, die fraglichen Bedingungen als Bedingungen der Möglichkeit von Wissen und als Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung zu bezeichnen. (Darüber hinaus beteuerte er, dass diese ebenso gut u. a. als Bedingungen der Möglichkeit von objektiv gültigen Urteilen oder als Bedingungen der Möglichkeit sinnlicher Wahrnehmung eines Objekts charakterisiert werden können.) Der Kantische Skeptiker ist deshalb nicht jemand, der sich durch sein Zweifeln charakterisieren lässt. Hier scheinen sich für manche Philosophen hinreichende Gründe dafür zu finden, dass das, was ich hier „Kantischer Skeptiker" nenne, eigentlich gar kein Skeptiker ist. Das Folgende sollte daher klar sein: Ich will hier nicht vorschreiben, in welcher Weise der Begriff .Skeptiker' zu gebrauchen ist, sondern nur beleuchten, in welchen verschiedenen Weisen dieser Begriff von Philosophen tatsächlich benutzt wird. Dies erlaubt die Folgefrage: Welche Beziehungen herrschen zwischen diesen Problemen (die oft .skeptisch' genannt werden)?14 14

Da es für einige Philosophen vor dem Hintergrund meines Beharrens darauf, dass es im Kantischen Skeptizismus nicht um eine epistemologische Sorge geht, schlicht pervers scheint, den Term .Skeptizismus' mit demjenigen in Verbindung zu bringen, was ich „Kantischer Skeptizismus" nenne, sollte ich vielleicht kurz etwas zur Verteidigung sagen und damit schon etwas vom Rest dieses Aufsatzes vorwegnehmen: Wenn man darauf besteht, den Term .Skeptizismus' ausschließlich auf offenkundig epistemologische Kontexte zu beschränken, dann ist man nicht mehr in der Lage vieles von dem zu verstehen, was thematisiert wird, wenn dieser Term von Kant, Wittgenstein oder vielen gegenwärtigen Philosophen gebraucht wird. Man denke z.B. an die Debatte über das Regelfolgen oder den so genannten Bedeutungsskeptizismus. Was in dieser Debatte häufig diskutiert wird, ist nicht nur, wie jemand wissen kann, was etwas (oder jemand) meint, sondern vielmehr, wie es überhaupt möglich ist, dass es irgendetwas meint. Der Term Skeptizismus' bezeichnet in dieser Debatte häufig das Paradoxon, dass daraus folgt, dass wir nicht mehr fähig sind, aus dem fraglichen Phänomen Sinn zu machen als etwas, das überhaupt möglich ist. Was hier zu entgleisen droht, ist nicht unser epistemischer Zugang zu Bedeutung, sondern das Sein von Bedeutung. Hierauf könnte jemand erwidern: Wenn das so ist, dann ist dies ein guter Grund dafür, den Term .Skeptizismus' nicht hierfür zu verwenden. Vielleicht. Mir geht es im Moment nur darum, zu sagen, dass ein Verständnis dafür, wie dieser Term häufig von vielen Philosophen gebraucht wird, nur möglich ist, wenn man es zulässt, dass dieser Term in größeren Kontexten Anwendung finden kann als bloß im epistemologischen. Das Oszillieren zwischen einem engen epistemologischen und einem weiteren Kantischen Gebrauch dieses Terms sorgt zugegebenermaßen für Verwirrung; und die einfachste Lösung, diese Verwirrung zu vermeiden, liegt in einem Akt der linguistischen

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Trotz der guten Gründe, die wir eben anerkannt haben, den „Kantischen Skeptizismus" überhaupt als Variante des Skeptizismus abzulehnen, werde ich mich weiterhin so darauf beziehen. Im weiteren Verlauf werde ich ein paar Gründe ansprechen, die manche Philosophen veranlasst haben, den Term Skeptizismus' in Kontexte zu projizieren, die Merkmale der Kantischen Problematik aufweisen. Außerdem werde ich anführen, warum ich denke, dass es sich lohnt, diesen Philosophen zu folgen. Dabei wird klar, dass die Frage, ob ein bestimmter Philosoph geneigt ist, dieser terminologischen Extension zuzustimmen, nicht auf philosophisch neutralem Boden entschieden wird: Welche Abzweigung der terminologischen Straße man weniger philosophisch finster findet, hängt vor allem von den sonstigen philosophischen Überzeugungen ab.15

2.

Einige Eigenschaften der Cartesischen und Kantischen Gattungen des Skeptizismus

Um eine feinkörnigere Auflösung der Spielarten des Skeptizismus zu bekommen, werde ich nun je neun typische Eigenschaften des Cartesischen und Kantischen Skeptizismus unterscheiden.16 Vorher sollte ich jedoch davor warnen, dass in dem philosophischen Problem, das durch beide unten skizzierte Mengen von Eigenschaften charakterisiert wird, erhebliche Idealisierungen im Spiel sind.17 Im Wesentlichen gibt es zwei Dimensionen der Idealisierung. Die erste Dimension liegt in der Idee, dass bspw. eine vollkommen realisierte Art des Cartesischen Skeptizismus alle neun Eigenschaften

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Vorschrift, die den erlaubten Gebrauch dieses Terms beschränkt. Doch hier ist es noch zu früh, darüber zu urteilen, wie der Gebrauch dieses Terms beschränkt werden sollte, wenn er überhaupt beschränkt werden sollte. Um zu verstehen, wie dieser Term am besten gebraucht werden sollte, müssen wir erst einmal verstehen, wie er überhaupt gebraucht wird und wie es zu unterschiedlichen Arten des Gebrauchs kommen konnte. Um präziser zu sein: Ich glaube nicht, dass irgendwelche sonstigen philosophischen Überzeugungen bestehen müssen, um zwischen den verschiedenen philosophischen Problemen zu unterscheiden, die „Cartesische Eigenschaften" bzw. „Kantische Eigenschaften" aufweisen. Die Bereitschaft eines Philosophen, dies als Instanzen von etwas aufzufassen, das man angemessen als skeptisches Problem bezeichnen kann, könnte jedoch von sonstigen philosophischen Überzeugungen abhängen; besonders wenn es um die pointiertere Frage geht: In welchem Maße sollte der Term .Skeptizismus' im Kontext der Cartesischen und Kantischen Verwendungsweise univok verstanden werden (anstatt bloß homonym)? Bei der Ausarbeitung dieser Eigenschaften geht es darum, Kriterien zu liefern, die philosophische Diskussionen einer der beiden Spielarten des Skeptizismus zuordnen können. Mit der Unterscheidung dieser neun Eigenschaften beabsichtige ich nicht mehr als eine grobe Charakterisierung der Differenzen zwischen den beiden Spielarten. Im Besonderen will ich hier weder behaupten, dass jede der neun Eigenschaften gleichermaßen von den übrigen acht unterschieden ist, noch, dass diese neun Eigenschaften alle besonderen Merkmale dieser beiden Spielarten ausschöpfen. (Ich glaube sogar, beide dieser Behauptungen wären falsch.) Ich hoffe allerdings, dass diese Eigenschaften genügen, um bestimmte philosophische Diskussionen daraufhin zu prüfen, ob sie einer der beiden Spielarten angehören und, wenn ja, welcher. Die Ausdrücke „Cartesischer Skeptizismus" und „Kantischer Skeptizismus" bezeichnen in meiner Verwendung Idealtypen philosophischer Probleme, die in philosophischen Diskussionen mal mehr, mal weniger treu instanziiert werden.

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beherbergt. Es handelt sich dabei deshalb um eine Idealisierung, weil die meisten philosophischen Diskussionen, die einige der Eigenschaften haben, nicht notwendigerweise alle Eigenschaften haben (auch wenn sie womöglich viele haben). Wenn ich daher im weiteren Verlauf von „einer Cartesischen Problematik" spreche, meine ich damit eine philosophische Diskussion, die zumindest eine große Anzahl und nicht notwendig alle der unten aufgeführten Cartesischen Merkmale aufweist. (Je mehr dieser Eigenschaften die Diskussion aufweist, desto Cartesischer ist das Problem also.) Ähnliches gilt, wenn ich von „einer Kantischen Problematik" spreche. Dann meine ich eine philosophische Diskussion, die zumindest eine große Anzahl der Kantischen Eigenschaften aufweist. (Je mehr dieser Eigenschaften das philosophische Problem hat, desto Kantischer ist es.)18 Die zweite Dimension der Idealisierung liegt darin, dass die folgende Darstellung der Eigenschaften die Möglichkeit einer Überschneidung der beiden Bereiche auszuschließen scheint. Es wird also eine Vermengung von Cartesischen und Kantischen Eigenschaften innerhalb einer einzigen philosophischen Problematik ausgeschlossen. Dies ist gleichsam ein wünschenswerter wie möglicherweise verwirrender Aspekt der folgenden Darstellung. Wünschenswert ist er insoweit, als ich die interne Struktur dieser beiden (wenn auch idealisierten) Varianten philosophischer Probleme aufzeigen möchte. Jede hat ihre eigene Logik. Das gleichzeitige Auftreten solcher Eigenschaften innerhalb einer einzigen philosophischen Diskussion ist normalerweise (wenn auch nicht notwendigerweise19) ein Symptom philosophischer Verwirrung durch den Autor. Teilweise liegt meine Absicht auch darin, die Diagnose und Behandlung solcher Verwirrungen zu erleichtern. Nichtsdestotrotz ist dieser Aspekt auch irreführend, da solche Eigenschaften in der Unentschiedenheit heutiger philosophischer Praxis oft aufeinander prallen.20 Selbst in einer sehr entschieden ausgeführten philosophischen 18

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Damit meine ich nicht, dass es keine Fälle gibt, in denen philosophische Diskussionen das Cartesische bzw. das Kantische Problem vollends ausbuchstabieren, sondern nur, dass solche Fälle extrem selten sind. Damit es nicht zu solch einer philosophischen Verwirrung durch den Autor kommt, muss dieser schon die Relationen zwischen den beiden Spielarten des Skeptizismus durchdacht haben und somit zu einer gefestigten Ansicht darüber, womit er sich überhaupt beschäftigt, gekommen sein. Es gibt solche Autoren, aber nicht viele. In seinem Buch Wittgenstein on Rules and Private Language (Cambridge, MA, Harvard University Press, 1982) präsentiert bspw. Saul Kripke sein ihn motivierendes Beispiel so, dass er zwischen einer Cartesischen Sorge („How can I know whether in the present case someone is adding or quadding; and if I do not know this, then [vorausgesetzt, hier handle sich um einen bestmöglichen Fall von Wissen] how can I ever know if anyone is really adding?") und einer Kantischen Sorge („How can there ever so much as be a fact of the matter as to whether someone is adding; and if there cannot, then [vorausgesetzt, es handle sich dabei um einen Fall, der als Paradebeispiel dafür dient, was jemand meint] how can anyone ever so much as determinately mean something?") hin und her schwankt. Dieses Schwanken zwischen Cartesischen und Kantischen Wendungen hat einige von Kripkes Kommentatoren sichtlich verwirrt (und zwar diejenigen, die Skeptizismus mit Cartesischem Skeptizismus gleichsetzen und somit an der Cartesischen Formulierung hängen bleiben, da sie ihnen als skeptischer erscheint), wodurch sich deren Sicht auf Kripkes zentrales Problem verdunkelt und sie dazu verleitet, in den Kontexten der Sprachphilosophie zwischen Varianten des Cartesischen und Kantischen Skeptizismus, wie sie oben unterschieden wurden, zu schwanken, ohne dies überhaupt zu bemerken. Kripke selbst ist sich jedoch ziemlich sicher - zumindest in

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Untersuchung würden sich Cartesische und Kantische Merkmale immer noch nicht vertragen. Übernimmt man einige Terme aus Cavells Gattungstheorie, 21 lässt sich sagen, dass der Kantische Skeptizismus eine benachbarte Gattung des Skeptizismus darstellt eine Gattung, in der jede der Cartesischen Eigenschaften in bestimmter Weise verdrängt ist.22 Nun können diese Gattungen des Skeptizismus miteinander vermischt werden; in etwa so, wie verschiedene Filmgenre (bspw. ein Western und eine Liebeskomödie) auch miteinander vermischt werden können und dabei oft (wenn auch nicht immer) ästhetisch holprige Konsequenzen offenbaren. Passiert dies in der Philosophie, dann ist das normalerweise (wenn auch nicht immer) ein Zeichen dafür, dass der Autor sich selbst nicht mehr ganz klar darüber ist, welches der beiden Probleme er eigentlich behandeln möchte. Die Gründe dafür, die erste Menge von Eigenschaften Cartesisch und die zweite Kantisch zu nennen, passen wunderbar dazu, dass man in Descartes' Schriften eine Problematik finden kann, die sich mancher der Eigenschaften der zweiten Art annimmt (und es gibt solch eine Problematik), und dass man in Kants Schriften eine Beschäftigung mit allen Eigenschaften der ersten Art finden kann (das Bestreben, die Eigenschaften der ersten Art anzugehen, ist ein entscheidender Teil von Kants Projekt). Ich bezeichne diese Problematiken weder deshalb als „Cartesisch" bzw. „Kantisch", um ihren frühesten philosophischen Anfangspunkt (also den Moment, in dem die Samen dieser Probleme begannen philosophisch aufzukeimen) noch um den Zeitpunkt ihres letzten Lebenszeichens zu markieren (also den Moment, von dem an sie ihre philosophische Relevanz verloren), sondern um den historischen Moment aufzuzeigen, in dem ihre gesamte philosophische Gestalt das erste Mal erkennbar wurde (also den Moment, in dem das Problem das erste Mal voll in philosophischer Blüte stand). Die erste Problematik nenne ich deshalb „Cartesisch", weil sie mitsamt aller neun unten aufgeführten Cartesischen Eigenschaften das erste Mal in Descartes' Schriften auftauchte und ich nenne die zweite Problematik deshalb „Kantisch", weil sie mitsamt aller neun unten aufgeführten Kantischen Eigenschaften das erste Mal in Kants Schriften auftauchte. Mit diesen vorsichtigen Bemerkungen im Hinterkopf werde ich im weiteren Verlauf die folgenden neun typischen Merkmale der Cartesischen Gattung des Skeptizismus Cartesische Eigenschaften nennen: 1. Die Cartesische Untersuchung beginnt mit der Ergründung eines ganz bestimmten Beispiels, nämlich eines besten Falles von Wissen. 2. Es wird gezeigt, dass solch ein Fall angezweifelt werden kann. 3. Die Konklusion ist eine Generalisierung, d. h. wir können von diesem speziellen Beispiel für angebliches Wissen auf einen allgemeinen Zweifel an all solchen Fällen schließen.

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bestimmten Passagen seines Buchs (vgl. bspw. S. 21) - dass ihm Cartesische Charakterisierungen des Problems nur als provisorisches Mittel dienen können, um in ein skeptisches Paradoxon einzuführen, das grundsätzlich verschieden und fundamentaler ist als dasjenige, mit dem wir es scheinbar zu tun haben, wenn wir uns auf diese Cartesischen Charakterisierungen beschränken. Vgl. sein Pursuits of Happiness. Cambridge, MA, Harvard University Press, 1981 und sein Contesting Tears. Chicago, University of Chicago Press, 1996. Cavells Term hierfür ist negated.

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4. Die Untersuchung gibt sich dadurch als Entdeckung aus. 5. Die Untersuchung endet in einer Enttäuschung. 6. Die Enttäuschung entsteht aus der Unmöglichkeit zu zeigen, wie das, was wir für möglich hielten, wirklich sein kann. 7. Es scheint, als gäbe es etwas, das wir nicht tun können. 8. Unsere Unfähigkeit resultiert aus der Existenz einer Cartesischen Lücke - eine Lücke, die uns unüberbrückbar erscheint. 9. Diese skeptische Entdeckung kann nicht in die Praxis übernommen werden, d. h. sie ist praktisch nicht durchführbar. Wir sind gezwungen, so zu leben als könnten wir die Lücke schließen. Erste Eigenschaft. Die Behauptung, die Ergründung einer Cartesischen Problematik beginne immer mit einem „besten Fall von Wissen" entspricht der Behauptung, sie beginne immer mit einem vorsichtig ausgesuchten Beispiel - eins, das wenigstens die folgenden vier Charakteristika aufweist (oder zumindest aufweisen könnte). Erstens muss das Beispiel eine konkrete Wissensbehauptung beinhalten: Eine bestimmte Person muss zu einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort die Behauptung machen. Zweitens muss die Behauptung als Exemplar einer ganzen Klasse von Behauptungen dienen können: Sie muss hinreichend repräsentativ sein, so dass jeder von uns eine Version einer solchen Behauptung in seinem eigenen epistemologischen Hausrat finden kann. Die Behauptung muss sich, drittens, an ein unscheinbares Objekt richten - ein Objekt derart, dass jeder unmittelbar weiß, wann er ein solches Objekt vor sich hat, ohne auf Expertenwissen zurückgreifen zu müssen.23 Daher kommen in Cartesischen Beispielen (wie man vielleicht sagen könnte) bestimmte „Arten von Objekten" vor - eine Hand, eine Tomate, ein Umschlag oder ein Stuhl (aber nie ein 9er Eisen, ein M-16-Gewehr, ein Japankäfer, ein Distelfink oder eine Wasserstoffblasenkammer). Um das Cartesische Problem aufzuwerfen, muss man also mit der korrekten Art von Beispiel beginnen. (Stanley Cavell schlägt vor ein solches Objekt als typisches Objekt zu bezeichnen. Darauf kommen wir noch zurück.) Schließlich muss das Objekt, viertens, unter optimalen Bedingungen untersucht werden: gute Lichtverhältnisse, auf einer kurzen Distanz, nicht nur flüchtig, etc. Ein wichtiger Teil der Untersuchung des Cartesischen Problems besteht darin, den Charakter und die Angemessenheit der Beispiele zu untersuchen, mit denen ein Cartesischer skeptischer Vortrag beginnt, und zu ermitteln, ob sie wirklich gleichzeitig alle vier der erforderlichen Merkmale aufweisen. Die Beschäftigung mit diesen Beispielen gehört zu den Kennzeichen des Cartesischen Problems. Zweite Eigenschaft. Das Cartesische Paradoxon resultiert daraus, dass solche Objekte für Zweifel anfällig sind. Mit der Cartesischen Untersuchung beginnt die Beschäftigung mit der Frage, was (in unserer Erfahrung des relevanten Phänomens) und was nicht die 23

So beginnt ein Cartesischer Skeptiker stets damit, unsere Aufmerksamkeit auf einen Hut, unsere Hand, einen Stuhl, eine Tomate oder einen Briefumschlag zu richten. Also auf etwas, bei dem wir alle gleichermaßen Experten sind. Austin hat beispielsweise bemerkt, dass der Cartesianer - genau wie der Magier - immer mit der Aufforderung anfängt, wir sollten uns vergewissern, dass wir es mit einem ganz gewöhnlichen Hut, einem ganz gewöhnlichen Stuhl, etc. zu tun hätten (Vgl. J. L. Austin: Philosophical Papers. Oxford, Oxford University Press, 1979, S. 87).

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Möglichkeit von Zweifel zulässt. Somit teilt die Untersuchung unsere Erfahrung in zwei Bereiche auf: dasjenige, was unbezweifelbar ist, und dasjenige, was ein (wenn auch noch so kleines) Risiko aufweist. Die Durchführung des anschließenden Zweifels liegt in der Offenlegung der Abhängigkeit (eines Wissenskandidaten) von denjenigen Schichten unserer Erfahrung, die dieses identifizierbare Risikoelement enthalten Die Untersuchung dessen, was für solche Formen des Zweifels anfällig ist (und was nicht), ist ein weiteres Kennzeichen des Cartesischen Problems. Schließlich führt diese Untersuchung - auf den Druck des Untersuchenden hin - zu der Entdeckung, dass ziemlich wenig unserer Erfahrung gegen solchen Zweifel immun ist. Dritte Eigenschaft. Die Möglichkeit einer solchen Entdeckung beruht auf der Fähigkeit, das anfänglich ausgewählte Beispiel zu verallgemeinern. Wenn wir dies nicht wissen, dann wissen wir gar nichts. Das bedeutet, dass wir durch die Aufdeckung, dass diese bestimmte Wissensbehauptung angezweifelt werden kann, nicht bloß darin belehrt werden, dass wir nicht fähig sind, etwas Bestimmtes zu wissen, von dem wir glaubten, es zu wissen. („Ach so, dann habe ich keine Ahnung, was ein Distelfink ist.") Vielmehr lernen wir etwas über die Natur des Wissens selbst - oder zumindest über eine ganze Klasse von Wissensbehauptungen. („Wenn ich jetzt nicht weiß, dass eine Tomate vor mir liegt, wie kann ich dann überhaupt etwas wissen - oder zumindest etwas, das mir meine Sinne präsentieren?") Die Anfälligkeit des anfangs gewählten Beispiels für Zweifel scheint mit einem Mal die Anfälligkeit eines enormen Wissensgebäudes aufzudecken. Daher schließt Descartes auch nicht „Nun ja, dann weiß ich nicht, dass ich momentan im Nachtrock vor dem Kamin sitze.", sondern eher „Nun ja, dann kann ich niemals wissen, ob sich die Dinge so verhalten, wie es meine Sinne mir weismachen." Dieser scheinbar unvermeidliche, doch überaus voreilige Schritt - vom Scheitern einer bestimmten Wissensbehauptung zum möglichen Scheitern aller Wissensbehauptungen derselben Art ist ebenfalls ein Zeichen dafür, dass jemand im Cartesischen Problem verstrickt ist. Vierte Eigenschaft. Die Möglichkeit solchen Zweifels scheint eine Entdeckung zu sein. Die skeptische Entdeckung ist derart, dass man durch die Oberfläche unserer Praktiken sehen kann, wie diese wirklich sind. Das Ergebnis der Cartesischen Untersuchung scheint im starken Gegensatz zu unserem gewöhnlichen Sprechen und Leben zu stehen. Unsere Praktiken, Wissensbehauptungen aufzustellen, stehen im Widerspruch zum Ergebnis der Untersuchung, das uns zeigt, zu welchen Behauptungen wir eigentlich berechtigt sind. Selbst wenn der Cartesianer sich nun nicht anders verhalten kann, als einfach weiterhin an den gewöhnlichen Arten, zu sprechen und zu handeln teilzunehmen, müssen ihm diese Praktiken im Lichte seiner Entdeckung wie ein illusorischer Schleier vorkommen. Soweit der Cartesianer sich der Konklusion seiner Untersuchung fügt, sieht er sich selbst als jemand, der einen tieferen und klareren Einblick in die wahren Strukturen dieser Praktiken hat, als die Mehrheit seiner Mitmenschen, die unreflektiert daran teilnehmen. Die Erlangung einer Entdeckung, die unsere alltäglichen Praktiken scheinbar demaskiert, ist ebenfalls symptomatisch für eine Verstrickung in die Cartesische Problematik. Fünfte Eigenschaft. Die anfängliche Aufregung der Entdeckung weicht einer Unzufriedenheit mit dem Wissen. Es scheint keinen Weg mehr zu geben, wie Wissen (oder innerhalb einer bestimmten Variante der Cartesischen Skepsis: eine bestimmte Art von Wissen) seinem Namen gerecht werden kann. Dies beschwört im wahrsten Sinne des

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Wortes Ent-täuschung herauf. Man schreibt sich selbst ein Verständnis dessen zu, wie Wissen (oder eine bestimmte Art von Wissen) sein muss, wenn es möglich sein soll. Doch es wird deutlich, dass diese Möglichkeit, zumindest für Wesen wie uns, unerreichbar ist. Man bleibt so mit dem Gefühl allein, dass es etwas gibt, das möglich sein sollte, für uns jedoch unmöglich ist. (Die Stimmung des Cartesischen Skeptikers ist dieselbe wie die der Protagonisten in Shakespeares Tragödien: die Enttäuschung, in einer Welt leben zu müssen, die das Vertrauen, das man in sie hat, notwendigerweise bricht.24) Diese vorherrschende Stimmung der Unzufriedenheit oder Enttäuschung als unweigerliche Reaktion auf die philosophische Untersuchung ist symptomatisch für eine Verstrickung in eine Variante des Cartesischen Problems. Sechste Eigenschaft. Die Enttäuschung begründet sich dadurch, dass wir nicht wirklich fähig sind, etwas zu tun, das wir für möglich hielten (d. h. wir sind nicht in der Lage, zu wissen, dass die Dinge so sind, wie sie erscheinen). Die Welt, die wir präreflexiv bewohnten - eine Welt, in der es möglich war, ein bestimmtes Wissen zu erlangen - entpuppt sich als eine Welt, die wir gar nicht wirklich bewohnen. Wir können zwar Gedanken über diese Welt haben und vielleicht noch Erfahrungen genießen, die diese Welt uns bietet, aber in unseren reflexiven Momenten sind wir nicht mehr in der Lage, dem Inhalt dieser Gedanken und Erfahrungen zuzustimmen. Siebte Eigenschaft. Die Struktur der Situation, in der wir stecken, kommt uns nun so vor, als könnten wir etwas nicht tun, von dem wir aber fähig sein wollen, es zu tun (und von dem wir präreflexiv überzeugt waren, es zu können). Die skeptische Entdeckung enthüllt eine Grenze unseres kognitiven Vermögens - eine Grenze, die an einem viel früheren Punkt erreicht ist, als wir es vor unserer philosophischen Untersuchung gedacht hätten. Dass wir in unserer philosophischen Untersuchung gegen eine Wand laufen, durch die wir nicht hindurch kommen, ist ein Symptom für eine Verstrickung in die Cartesische Problematik. Achte Eigenschaft. Diese Unfähigkeit wird als Unfähigkeit, eine bestimmte Art der Lücke auszufüllen, wahrgenommen. Im Falle der Philosophie der Wahrnehmung öffnet sich die Lücke zwischen meinem Innenleben und der Außenwelt; im Falle des fremdpsychischen Problems öffnet sie sich zwischen seinem Verhalten und seinem Innenleben; etc. Der Cartesianer ist davon überzeugt, eine wahrhafte Entdeckung gemacht zu haben, nämlich dass solch eine Lücke überhaupt existiert. Cartesische Strategien, das Cartesische Paradoxon zu vermeiden, führen zu Versuchen, einen Weg zu finden, mit dieser Lücke zu leben. Der Cartesianer, der die skeptische Konklusion vermeiden will, will in der Lage sein, die Lücke zu überwinden. (Descartes selbst hat zu diesem Zweck bekanntlich Gott herangezogen.) Die Lücke selbst ist für den Cartesianer jedoch schlicht da. Solange jemand an den Grenzen der Cartesischen Problematik operiert, ist die einzig mögliche „Lösung" des Skeptizismusproblems der Versuch, so etwas wie eine Brücke über die Lücke zu bauen. Im Fortgang werde ich diese Art der Lücke als Cartesische Lücke bezeichnen.

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Die interne Beziehung zwischen Cartesischem Skeptizismus und Shakespeares Tragödien wurde von Stanley Cavell untersucht. Vgl. seine gesammelten Essays in Disowning Knowledge. Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

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Neunte Eigenschaft. Der Cartesianer wird den Wunsch verspüren, theoretischen Zweifel von praktischem Zweifel zu trennen. Sein Zweifel, so wird er uns mitteilen, sei bloß theoretisch. Das Ergebnis der Untersuchung, teilt uns der Cartesianer mit, ist zwar vollkommen verständlich, doch, so wird er uns ebenfalls mitteilen, die Ausführung dieses Ergebnisses kann nicht von jemandem unternommen werden, der grade mitten in einer praktischen Situation steckt. Der Cartesische skeptische Zweifel ist also inhärent instabil, da er unmöglich, in der Praxis zu realisieren ist. Es ist sogar so, dass Philosophen uns immer wieder beruhigen, indem sie zeigen, dass die Cartesische Problematik für praktische Belange keine Rolle spielen könne und dürfe. 25 Solche Versicherungen setzen die Möglichkeit einer praktischen Enthaltung von den skeptischen Vermutungen und eine erneute Zuwendung zu Erfahrungen, Gedanken und Eindrücken, die in Frage gezogen wurden, voraus. Dieses Bestehen auf einem rein theoretischen Charakter des skeptischen Zweifels in einer philosophischen Untersuchung ist ein weiteres Kennzeichen des Cartesischen Problems. Der Kantische Skeptizismus lässt sich vom Cartesischen unterscheiden, indem man bemerkt, dass er keine dieser neun Eigenschaften teilt. Vielmehr zeichnet sich die Kantische Gattung des Skeptizismus durch die folgenden neun Kantischen Eigenschaften aus, von denen jede eine besondere Verdrehung oder Umkehr der korrespondierenden Cartesischen Eigenschaft darstellt: 1. Konstitutiv für diese Art der Untersuchung von Wissen ist eine besondere Art der Indifferenz gegenüber dem Charakter des Gegenstands, der als Beispiel gewählt wurde. 2. Sie ruft keinen Zweifel hervor, sondern ein Stutzen. 3. Das Paradoxon resultiert nicht aus einer Verallgemeinerung von einer Konklusion über ein Erfahrungsobjekt zu einer Konklusion über alle Erfahrungsobjekte, sondern eher aus der Unfähigkeit zu begreifen, wie es überhaupt eine Erfahrung geben kann, die von einem Einzelding ist. 4. Die Untersuchung gipfelt nicht in einer Entdeckung, sondern in einem Rätsel. 5. Die Untersuchung endet nicht in Enttäuschung, sondern Verzweiflung. 6. Die Verzweiflung resultiert nicht aus der Unmöglichkeit zu zeigen, wie dasjenige, was wir für bloß möglich hielten, wirklich sein könnte, sondern aus der Unmöglichkeit zu zeigen, wie das, was wirklich ist, überhaupt möglich ist.

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Für die meisten praktischen Belange können und dürfen wir nicht anders, als die sinnlichen Erscheinungen, die sich uns präsentieren - wie etwa das plötzliche Auftauchen eines herannahenden Autos - für bestimmte Instanzen eines perzeptuellen Wissens zu halten. Der Cartesische Skeptiker weiß dies. Er weiß, dass wir nicht anders können, als jemanden, der sich vor Schmerzen windet, als jemanden anzusehen, der wirklich Schmerzen hat; wir können nicht anders, als bestimmte Interpretationsgewohnheiten zu benutzen, um uns die Bedeutung eines Zeichens zu erschließen; etc. Wenn er die Struktur des Cartesischen Problems begriffen hat, werden solche Beobachtungen keinen Einfluss auf seine Handlungen haben. Manche Philosophen dachten - und dachten, der späte Wittgenstein hätte gedacht - dass solche Beobachtungen ausreichen, um diesen Skeptizismus zu Fall zu bringen. Dabei wird der Cartesische Skeptizismus und Wittgensteins Verständnis dessen jedoch missverstanden. Das heißt jedoch nicht, dass solche Beobachtungen (oder „Erinnerungen", wie Wittgenstein sie nannte) keine Rolle bei einer Therapie des Skeptizismus spielen würden.

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7. Es sieht nicht länger danach aus, als gäbe es etwas, das wir nicht tun können; nun sieht es so aus, als gäbe es dort gar nichts zu tun (nicht einmal träumen), wo wir vorher dachten, es gäbe etwas. 8. Die offensichtliche Auflösung dieses Etwas in Nichts ist die Konsequenz der Kantischen Lücke. 9. Die Kantische skeptische Vermutung ist nicht bloß praktisch haltlos, sondern auch theoretisch haltlos qua Vermutung. Erste Eigenschaft. Zu sagen, das Kantische Problem sei durch die Abwesenheit einer besonderen Kategorie von Beispielen charakterisiert, bedeutet nichts anderes als das, was Kant meint, wenn er schreibt, die transzendentale Logik beschäftigt sich nur - auch wenn sie nicht völlig von Gegenständen abstrahiert - mit den Bedingungen der Möglichkeit einen Gegenstand zu denken, d. h. damit, was es für einen Gedanken heißt, fähig zu sein, Einfluss auf die Welt zu haben oder was es für einen Gedanken heißt, es mit einem Gegenstand überhaupt zu tun zu haben. Eine transzendentale Logik muss so von allen Differenzen zwischen Gegenständen abstrahieren - also von dem, wie es ist, sich eher diesem als jenem Gegenstand kognitiv zuzuwenden - aber nicht von der Gegenstandsbeziehung als solcher. Die zwei Seiten des Kantischen Problems, in seiner klassischen Formulierung, entsprechen den Fragen, wie Sinnlichkeit etwas von einem Objekt überliefern kann und wie ein Gedanke sich an die (bewusstseinsunabhängige) Welt richten kann. Die Problematik, die sich hier auftut, homogenisiert das Feld der möglichen Beispiele. Die Fragen „Wie ist es, zu träumen, dass ich vor dem Kaminfeuer sitze?" und „Wie ist es, das Kaminfeuer vor mir zu sehen?" werden gleichermaßen problematisiert und vorrangig. Die Fragen „Wie ist es, zu wissen, dass ich nun in Auburn, Alabama bin?" und „Wie ist es, an diese himmlische Stadt zu denken?" sind gleich wichtig. Die Unterschiede zwischen verschiedenen Beispielen (die im Kontext der Cartesischen Problematik so wichtig waren) werden irrelevant.26 Für den Kantianer ist es genauso ein Problem, zu verstehen, wie wir in der Lage sein können, einen falschen Gedanken zu denken, wie wir in der Lage sein können, einen wahren Gedanken zu denken. Die Beispiele, die bei Untersuchungen der Kantischen Problematik aufkommen, haben deshalb immer einen merkwürdig schematischen Charakter: Ihnen mangelt es am Konkreten, das ihre Cartesischen Gegenstücke aufweisen - und zwar nicht nur in dem Sinne, dass sie weniger bestimmt charakterisiert sind, sondern auch in dem Mangel einer Präzisierung des epistemischen Status der fraglichen Behauptung über diese Beispiele oder auch in der kognitiven Einstellung, die wir dem Beispiel gegenüber einnehmen. 27 26

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Oder genauer: Die Unterschiede zwischen verschiedenen Beispielen werden für den Großteil der Kantischen Untersuchung irrelevant. Während eines späten Stadiums in der Kantischen Untersuchung wird es für den Kantianer wieder wichtig, diese Unterschiede wieder herzustellen Unterschiede, die eine Bewegung des Gedankens in Cartesischen Untersuchungen garantieren - , jedoch nur, sobald das Kantische Paradoxon abgewendet wurde und die Intelligibilität gegenstandsbezogener Gedanken und Erfahrung nicht mehr gefährdet ist. Es hat keinen Einfluss auf die Kantische Problematik, von welcher Art der Gegenstand ist, wie es für den Cartesianer wichtig wäre (ein Distelfink dient dem Kantianer genauso als Beispiel wie eine Tomate), oder unter welchen epistemischen Bedingungen der Gegenstand erkannt wird. (So müssen etwa die Lichtverhältnisse für den Kantianer einfach nur ausreichend sein, um den

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Zweite Eigenschaft. Unter dem Druck der Kantischen Frage scheinen all unsere kognitiven Fähigkeiten (selbst die Fähigkeit des Zweifels) gleich hinterfragbar zu werden. Indem der Kantianer seinen Weg durch eine bestimmte philosophische Dialektik nimmt, gerät er in eine Sackgasse: Plötzlich scheint es ihm nicht mehr möglich zu sein, dass jemand überhaupt in der Lage sein könnte, Gedanken zu haben, die sich auf die Welt beziehen (oder die Körperbewegungen eines anderen als Ausdruck seiner Emotionen zu erfahren, etc.). Dieser Skeptiker wird ratlos, da er sich damit konfrontiert sieht, dass er Dinge nicht anders erfahren, denken oder meinen kann als dadurch, dass er seine skeptische Frage stellt. Seiner Frage zu folgen, heißt offensichtlich, seine Frage (und damit den ganzen Rest seiner „Gedanken") der Fähigkeit zu berauben, einen bestimmten Gehalt zu besitzen. Doch dadurch gelingt es nicht, die Frage zurückzuweisen. Sie scheint intellektuell verbindlich geworden zu sein. Also stutzt sein Bewusstsein. Solch ein Stutzen des Bewusstseins angesichts einer sich anbahnenden Konklusion, die weder erreicht noch vermieden werden kann - die also weder völlig verstanden noch auf der Basis dieser Unverständlichkeit zurückgewiesen werden kann - ist ein Anzeichen für eine Verstrickung in eine Variante der Kantischen Problematik. Dritte Eigenschaft. Was beim Kantischen Problem auf dem Spiel steht ist nicht nur die Möglichkeit, Wissensbehauptungen aufzustellen, sondern das Aufstellen von Behauptungen generell. Dies bedeutet, dass der Ausgangspunkt der Kantischen Untersuchung kein spezieller Fall von Wissen ist, sondern die Frage, wie unsere Gedanken überhaupt für die Realität empfänglich sein können. Dies dreht die Richtung der Cartesischen Untersuchung gewissermaßen um: Das Kantische Paradoxon resultiert nicht aus der Bewegung von einer Konklusion über den Charakter unserer Erfahrung eines einzelnen Falles zu einer allgemeinen Konklusion über alle Objekte der Erfahrung, sondern aus unserer Unfähigkeit zu verstehen, wie es überhaupt eine Erfahrung geben kann, die von einem Einzelding handelt. Dem Kantischen Skeptiker zu antworten, bedeutet zu zeigen, wie unser Denken in einer Weise von der Welt abhängig ist, die unsere Fähigkeit, Behauptungen zu machen, als Fähigkeit des Behauptens überhaupt auszeichnet. Im Mangel einer adäquaten Antwort droht die Welt uns zu entwischen; und zwar bis zu einem Punkt, an dem wir nicht wie der Cartesianer fürchten, nicht sagen zu können, welche unserer Behauptungen wahr und welche falsch sind, sondern bis zu einem Punkt, an dem wir nicht einmal mehr begreifen können, wie wir überhaupt in der Lage sein können, Behauptungen aufzustellen, die wahr oder falsch sein können. Dieses Entschwinden der Möglichkeit eines bestimmten empirischen Gehalts von Gedanken, Erfahrungen und Reden ist kennzeichnend für eine Verstrickung in das Kantische Problem. Vierte Eigenschaft. Wir können nur das entdecken, was wir denken können. Die Carte sische Untersuchung kann eine Entdeckung liefern, weil der Cartesianer sich in der Lage sieht, eine stabile Konzeption zu formen, nach der seine Entdeckung eine Neuerung ist. Gegenstand irgendwie zu erkennen.) In frühen Stadien der Kantischen Untersuchung zählt nur. wie wir überhaupt in der Lage sein können, dasjenige, was uns durch unsere Sinne überliefert wird, so zu schematisieren, dass es den bestimmten Charakter einer Erscheinung hat - wie etwa die Erscheinung einer Tomate vor uns. Eine weitere und vergleichsweise nebensächliche Frage für den Kantianer ist, unter welchen Bedingungen wir dem Gehalt einer solchen Erscheinung zustimmen sollten - also etwa urteilen sollen, dass dort eine Tomate liegt.

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Das Kantische Paradoxon hat nicht die Form einer Entdeckung, sondern eines Rätsels. In jeder der drei Varianten des Kantischen Skeptizismus, die ich oben kurz erläutert habe, habe ich das Kantische Paradoxon so charakterisiert, dass die Möglichkeit einer im Cartesischen Skeptizismus vorausgesetzten Erscheinung plötzlich rätselhaft wird. In Bezug auf die Wahrnehmung besteht das Kantische Paradoxon beispielsweise darin, dass es mir rätselhaft vorkommt, wie etwas, das mit meinen Sinnen Kontakt hat, überhaupt als etwas erscheinen kann, das mir Aufschluss über die Welt gibt. In Bezug auf das Fremdpsychische besteht es darin, dass es ein Rätsel ist, wie die fleischige Masse, aus der ein anderer Körper besteht, so erscheinen kann, dass sie mir Rückschlüsse auf sein Innenleben erlaubt. Letztlich besteht das Kantische Paradoxon in Bezug auf Bedeutung darin, dass es rätselhaft ist, wie eine an sich tote Reihe von Zeichen mir überhaupt mit Bedeutung angereichert erscheinen kann. Diese unerträglichen Rätsel unserer gewöhnlichen kognitiven Fähigkeiten - die deshalb ein philosophisches Projekt auf den Plan rufen, das es uns erträglicher macht, indem es eine Darstellung dieser Fähigkeiten liefert, die weniger rätselhaft ist - ist typisch für eine Verstrickung in das Kantische Problem.28 Fünfte Eigenschaft. Wenn solch eine Kantische Untersuchung (der Möglichkeit, in der Lage zu sein, Gedanken zu bilden, Erfahrungen zu genießen, Bedeutung auszudrücken, etc.) in einem skeptischen Paradoxon endet, dann ist die daraus resultierende Stimmung nicht die der Enttäuschung, da Enttäuschung (wie Entdeckung) nur dann möglich ist, wenn es ein Aufschimmern dessen gibt, was man möchte (aber nicht bekommen kann). Kant schreibt Skeptizismus sei eine „Denkungsart, darin die Vernunft so gewaltthätig gegen sich selbst verfährt, daß diese niemals, als in völliger Verzweiflung an Befriedigung in Ansehung ihrer wichtigsten Absichten hätte entstehen können."29 Die Gewalt, mit der sich die Vernunft in dem, was Kant hier Skeptizismus nennt, gegen sich selbst wendet, ist eine Gewalt der extremsten Sorte - das, was die Vernunft sich selbst fragt. Unsere Fähigkeit, rational zu denken, gelangt an einen Punkt, an dem sich die Vernunft die Frage stellt, (nicht, wie eine bestimmte kognitive Fähigkeit möglich ist, sondern) wie sie selbst möglich ist. Was infrage steht, ist die Möglichkeit der Ausübung, etwas infrage zu stellen. Diese Frage stellt sich die Vernunft nur, wenn sie sich in einem Zustand völliger Verzweiflung vorfindet; man könnte sagen: eine Verzweiflung, die der Verzweiflung entspringt. (Der Stimmung des Kantischen Skeptizismus entspricht die der Helden in Kafkas Parabeln: die einer Verunsicherung über die Auflösung die Bedingungen der Verständlichkeit der Welt.30) Die vorherrschende Stimmung der Verzweiflung als Konsequenz der philosophischen Untersuchung ist ein weiteres Zeichen für eine Verstrickung in eine Variante des Kantischen Problems. 28

29 30

Daher kommt die immer wichtiger werdende Beziehung zwischen bestimmten philosophischen Projekten, die eine Art naturalistischer Reduktion fordern, einerseits, und der Kantischen Problematik in der Philosophie andererseits. Das Interesse an solchen Reduktionen kann, einerseits, den relevanten Sinn von Rätselhaftigkeit hervorrufen, während ein philosophisch unabhängig aufgeladener Sinn des Kantischen Paradoxons andererseits erkennen lässt, dass ein Programm der naturalistischen Reduktion die einzig mögliche Lösung bietet, einige der dringlichsten philosophischen Probleme aufzulösen. Kant. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, § 4. Mit einem solchen philosophischen Problem in Kafkas Parabeln beschäftige ich mich in meinem Aufsatz „In the Electoral Colony".

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Sechste Eigenschaft. Wenn die Vernunft so nach ihrer eigenen Möglichkeit fragt, dann erreicht die natürliche Geschichte der Vernunft eine neue und radikale Ebene - ein skeptisches Paradoxon wird angeschnitten, das dem Cartesischen nicht mehr gleicht. Das Problem besteht nun nicht mehr darin, zu verstehen, wie etwas, das wir für möglich halten, wirklich sein kann. Das Problem ist nun eines, das den gesamten Bereich kognitiver Fähigkeiten bedroht, die der Cartesianer als unproblematisch voraussetzt: die Fähigkeiten zu zweifeln und zu träumen, zu fühlen, zu denken und zu glauben, sinnliche Eindrücke eines Kaminfeuers zu genießen und Hypothesen über böse Dämonen aufzustellen. Das Problem ist nun, zu verstehen, wie etwas, das wir für wirklich halten - wie z. B. die Ausübung dieser kognitiven Fähigkeiten, die ganz offensichtlich in unserer philosophischen Reflexion zum Tragen kommen (also Reflexionen, die selbst auf die Frage nach der Möglichkeit solcher Fähigkeiten antworten wollen) - überhaupt möglich sein kann. 31 Siebte Eigenschaft. Der Einsturz dieses Raums der Möglichkeiten führt nicht dazu wie im Falle des Cartesianers - dass es so aussieht, als gäbe es etwas, das wir nicht tun können. Nun sieht es so aus, als gäbe es dort, wo wir dachten, etwas müsse getan werden, gar nichts zu tun (nicht einmal zu träumen). Die Kantische skeptische Entdeckung legt weniger die Grenzen unserer kognitiven Fähigkeiten offen, sondern entzieht uns eher jeder Grundlage, auf der solche Grenzen gezogen werden können. Dass wir in unserer philosophischen Untersuchung einen Weg gefunden haben, die Cartesische Grenze aufzulösen (wenn auch möglicherweise um den Preis, fähig zu sein, aus unserem Leben Sinn zu machen), ist ein Symptom der Kantischen Problematik. Achte Eigenschaft. Der Cartesianer findet während seines Philosophierens eine Lücke (zwischen Geist und Welt, zwischen dem Körper eines anderen und seiner Seele, zwischen Interpretation und Bedeutung, etc.). Dass er die Existenz einer solchen Lücke offenbart hat, hält er für eine genuine Entdeckung. Die Lücke selbst ist einfach da. Der Kantianer scheint während seiner philosophischen Untersuchung ebenfalls eine bestimmte Art der Lücke zu entdecken (zwischen sinnlicher Blindheit und sinnlichem Bewusstsein, zwischen einer ausdruckslosen fleischigen Masse und dem belebten Ausdruck des menschlichen Körpers, zwischen einer bedeutungslosen Aneinanderreihung von Zeichen und Geräuschen und dem mit Bedeutung angereicherten Ausdruck von Gedanken, etc.). Doch hier ist es nicht klar, was es bedeutet, der Existenz einer solchen Lücke zuzustimmen. Sie muss schon immer überbrückt sein (was durch die offensichtliche Fähigkeit des Kantianers, zu denken, wahrzunehmen und sich auszudrücken, bewiesen 31

Es gibt darüber einen Witz, den ich das erste Mal von Dan Dennett gehört habe: „Naturwissenschaftler sind die Art von Menschen, die - sobald sie sehen, dass etwas theoretisch möglich ist - wissen wollen, ob es auch praktisch möglich ist. Philosophen sind dahingegen die Art von Menschen, die - sobald sie sehen, dass etwas praktisch möglich ist - wissen wollen, ob es auch theoretisch möglich ist." Um die Verbindung zum gegenwärtigen Problem zu verdeutlichen, können wir den Witz etwas umformulieren: „Naturwissenschaftler wollen wissen, ob das Mögliche wirklich ist. Philosophen wollen wissen, ob das Wirkliche möglich ist." Dennett beabsichtigte mit diesem Witz, so glaube ich jedenfalls, einen Seitenhieb gegen eine gewisse Art von Philosophen. Doch dieser Witz fasst einen wichtigen, doch schwer fassbaren Aspekt eines philosophischen Problems ziemlich gut zusammen - nämlich denjenigen, der in dieser Kantischen Eigenschaft eine Rolle spielt.

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wird); und doch scheint es keinen Weg zu geben, diese Lücke zu überbrücken, solange die Bedrohung des Kantischen Paradoxons noch nicht abgewendet wurde. Daher wird die Kantische Problematik am deutlichsten von solchen Kantianern dargestellt, die versuchen zu zeigen, dass unsere scheinbare Konfrontation mit der Kantischen Lücke nur die Konfrontation mit der Illusion einer Lücke sei. Neunte Eigenschaft. Wenn das philosophische Ergebnis der Untersuchung, wie oben gezeigt wurde, so ist, dass das gesamte Areal unserer kognitiven Fähigkeiten bedroht wird, das der Cartesianer noch als unproblematisch voraussetzt (also die Fähigkeiten, zu zweifeln und zu träumen, zu fühlen, zu denken und zu glauben, die sinnlichen Eindrücke des Kaminfeuers zu erleben und Hypothesen über böse Dämonen aufzustellen), dann muss die Bedeutung des Kantischen skeptischen Paradoxons intellektuell völlig unschematisierbar sein. Es ist nicht möglich „Es" zu begreifen, da die Fähigkeit, etwas zu begreifen, wieder nur eine weitere Instanz dessen ist, was wir ausgeschlossen haben, zu können. Die Kantische Sorge ist nicht bloß (wie die Cartesische) eine Art der Ratlosigkeit, die man nicht mehr aufrechterhalten kann, sobald man sie in die Praxis überträgt. Die Kantische Sorge kann noch nicht einmal theoretisch aufrechterhalten werden. Die praktische Möglichkeit, sich von den Erfahrungen, Gedanken und Eindrücken, die hier hinterfragt werden, zu enthalten, kann überhaupt nicht in Erwägung gezogen werden. Diese Art der skeptischen Paradoxie ist deshalb nicht nur nicht haltbar im Sinne des Cartesianers (also weil wir die Überzeugung nicht aufrechterhalten können, sobald wir im praktischen Leben agieren); die Kantische skeptische Vermutung hat schon immer den Status einer radikalen Instabilität qua Vermutung. Der Kantische Skeptiker sieht sich also mit einer Frage konfrontiert, die er unmöglich aufrechterhalten kann, die er aber auch unmöglich zurückweisen kann.

3.

Die Beugung philosophischen Vokabulars in Cartesischen und Kantischen Registern

Dies führt uns zur zweiten Art philosophischer Einsicht, die ein klarer Überblick über die verschiedenen Arten des Skeptizismus liefert. Er erlaubt eine Unterscheidung zwischen den verschiedenen Arten von Dingen, die Philosophen meinen, wenn sie Vokabeln wie ,Skeptizismus', .skeptische Paradoxie', etc. benutzen. Darüber hinaus wird klar, dass das begriffliche Register, in welchem sich ein Philosoph - ein Cartesianer oder Kantianer - orientiert, die Art bestimmt, wie ein großer Teil seines philosophischen Vokabulars gebeugt wird. Der Überblick über die Cartesischen und Kantischen Eigenschaften ermöglicht es, die Geschichte der analytischen Philosophie im zwanzigsten Jahrhundert so zu deuten, dass Philosophen (wenn sie über ,Skeptizismus' diskutieren) sich oft mit einem dieser Register beschäftigen, um das andere auszuschließen. Große Teile der analytischen Philosophie sind förmlich vom Cartesischen Problem besessen. Moore, Russell, Broad, Ayer, Price und Chisholm gehören zu den berühmtesten Vertretern dieser Cartesischen Richtung in der analytischen Tradition. Doch in der analytischen Tradition lässt sich auch ein Zweig finden, dem - obwohl ihm weniger Mitglieder angehören - ebenso berühmte Philosophen angehören, die sich fast ausschließlich mit der Kantischen Problematik auseinandersetzen. C. I. Lewis, Wilfrid Seilars und Peter Straw-

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son zählen zu den Mitgliedern dieser Richtung. Untersucht man nun, in welcher Weise ein großer Teil philosophischen Vokabulars (,Erfahrung', ,epistemisch', .Gegenstand', ,das Gegebene' etc.) gebraucht wird, bemerkt man, dass dieses in sehr unterschiedlicher Weise in den Schriften dieser beiden Richtungen gebeugt wird. Eine Vertiefung in die Kantische Problematik ist für das Werk eines Philosophen wie Heidegger nicht weniger charakteristisch als für das Werk eines Philosophen wie Sellars. Daher lassen sich mit der Unterscheidung dieser beiden Spielarten des Skeptizismus in den angeblich verschiedenen analytischen und kontinentalen Philosophien diejenigen Punkte herausarbeiten, in denen sie Ähnlichkeiten aufweisen und diejenigen, in denen sie auseinander klaffen. Dies liefert Kategorien, denen wir bestimmte Philosophen zuordnen können, die in philosophischer Hinsicht sehr viel weniger oberflächlich sind als die Kategorien, die wir normalerweise benutzen. (So lässt sich bspw. hinter die übliche philosophische Einteilung blicken, die oberflächliche Gemeinsamkeiten in Tradition und Stil ausmacht und die Denker wie Heidegger und Sartre einerseits und Wilfrid Sellars und H. H. Price andererseits vereint. Der Blick hinter diese Einteilung befähigt dazu, bestimmte fundamentale Unterschiede zwischen Denkern einer einzigen Tradition und bestimmte fundamentale philosophische Gemeinsamkeiten zwischen Denkern beider Traditionen auszumachen, die es zulassen Heidegger und Sellars einerseits und Sartre und Price andererseits zu vereinen.) Nicht nur einzelne vokabularische Versatzstücke weisen je nachdem, ob man sie im Kontext des Cartesischen oder des Kantischen Problems benutzt, eine unterschiedliche Valenz auf, sondern auch ganze Formulierungen, Sätze und Fragestellungen. So kann bspw. die Frage „Reichen unsere kognitiven Fähigkeiten bis an die Dinge selbst heran?" die Cartesische Sorge über die Existenz der Lücke zwischen unseren Repräsentationen der Dinge und den Dingen selbst (die Sorge, die hier ausgedrückt wird, besteht darin, dass unsere kognitiven Fähigkeiten eine gefährliche Entfernung zu den Dingen, die sie repräsentieren, einnehmen) oder die Kantische Sorge über unsere Fähigkeit, dass sich unsere Gedanken an die Dinge richten, ausdrücken (hier besteht die Sorge darin, dass unsere so genannten kognitiven Fähigkeiten nicht in der Lage sein könnten, uns überhaupt etwas zu liefern, das einer „Repräsentation" gleichkommt). Da ein und dieselbe Satzstellung sowohl die Cartesische als auch die Kantische Sorge ausdrücken kann, ist es möglich, wie wir bald sehen werden, dass zwei Philosophen miteinander übereinstimmen, wenn sie es eigentlich nicht tun, oder dass sie sich uneinig sind, wenn sie sich eigentlich einig sind. Daher ist es wichtig, wenn man herausfinden möchte, mit welchem Problem sich ein Philosoph befasst, hinter die oberflächlichen Eigenschaften seiner Arbeiten zu schauen, wie etwa die Satzformen, die er benutzt, um sein Problem darzustellen. Vielmehr muss man die Natur der Eigenschaften untersuchen, die sein Problem charakterisieren. Ein Philosoph könnte die Redeweise eines anderen Philosophen völlig übernehmen, ohne auch nur in die Nähe seines Problems zu kommen. 32

32

Umgekehrt könnte ein Philosoph auch die Redeweisen eines anderen Philosophen mit Absicht vermeiden, um nicht in dieselben Probleme zu geraten, und sich gerade dadurch in genau dasselbe Problem verstricken. Dies ist einer der Gründe, warum Richard Rortys bevorzugte Strategie, philosophische Probleme aufzulösen, so unwirksam ist.

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JAMES CONANT

Selbst wenn jemand seine Untersuchung der Spielarten des Skeptizismus darauf beschränkt, nur die An- oder Abwesenheit des ersten der neun Merkmale zu bemerken (d. h. die Art der Beispiele in den beiden Spielarten des Skeptizismus zu bemerken), dann dürfte das schon ausreichen, damit dieser jemand beginnt, sich zu fragen, ob Price, Ayer und Austin nicht in einer völlig anderen Weise zum Skeptizismus standen als diejenige Weise, die sich durch die Arbeiten von Heidegger, Lewis und Sellars zieht. (Das heißt natürlich nicht, dass bspw. Lewis und Seilars nicht letzten Endes Probleme von Price oder Ayer aufgreifen wollen; genauso wie Kant sich natürlich an Probleme von Descartes richten kann.) Zwei Passagen von Price bzw. Lewis dienen dazu, diesen Punkt deutlich zu machen. In diesen Passagen bemühen sich Price und Lewis darum, eine bestimmte Schicht unserer Erfahrung zu isolieren - eine, die sie beide das .Gegebene' [the ,given'] nennen (dadurch zeigen sie, dass der Begriff des Gegebenen im Kontext einer Cartesischen oder Kantischen Untersuchung ganz anders funktioniert). Zunächst ist hier Price' Tomate: „When I see a tomato there is much that I can doubt. I can doubt whether it is a tomato that I am seeing, and not a cleverly painted piece of wax. I can doubt whether there is any material thing there at all. Perhaps what I took for a tomato was really a reflection; perhaps I am even the victim of some hallucination. One thing however I cannot doubt: that there exists a red patch of a round and somewhat bulgy shape, standing out from a background of other colour-patches, and having a certain visual depth, and that this whole field of colour is directly present to my consciousness. What the red patch is, whether a substance, or as a state of a substance, or an event, whether it is physical or psychical or neither, are questions that we may doubt about. But that something is red and round then and there I cannot doubt. Whether the something persists even for a moment before and after it is present to my consciousness, whether other minds can be conscious of it as well as I, may be doubted. But that it now exists, and that I am conscious of it - by me at least who am conscious of it this cannot possibly be doubted. And when I say that it is .directly' present to my consciousness, I mean that my conscious of it is not reached by inference, nor by any other intellectual process ... nor by any passage from sign to significate ... This peculiar and ultimate manner of being present to consciousness is called being given, and that which is thus present is called a datum,"33 Dann haben wir hier Lewis' Füller: „At the moment, I have a fountain pen in my hand. When I so describe this item of my present experience, I make use of terms whose meaning I have learned. Correlatively I abstract this item from the total field of my present consciousness and relate it to what is not just now present in ways which I have learned and which reflect modes of action I have acquired. It might happen that I remember my first experience of such a thing. If so, I should find that 33

H. H. Price: Perception (London: Methuen, 1932), S. 3.

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this sort of presentation did not then mean fountain pen' to me. I bring to the present moment something which I did not then bring; a relation of this to other actual and possible experiences, and a classification of what is here presented with things which I did not then include in the same group. This present classification depends on that learned relation of this experience to other possible experience and to my action, which the shape, size, etc. of this object was not then a sign of. A savage in New Guinea lacking certain interests and habits of action which are mine, would not so classify it ... In whatever terms I describe this item of my experience, I shall not convey it merely as given, but shall supplement this by a meaning which has to do with relations, and particularly with relation to other experiences which I regard as possible but which are not just now actual ... The infant may see it much as I do, but still it will mean him none of these things I have described it as being, but merely .plaything' or ,smooth biteable'. But for any mind whatever, it will be more than what is merely given if it be noted at all." 34 Eines, was sich über Price' Tomate sagen lässt, trifft auf beide - sowohl auf die Tomate als auch auf den Füller - zu: Price' Ausdruck „Wenn ich eine Tomate sehe ..." entspricht dem Ausdruck „Wenn ich ein Objekt sehe ...". Eine andere Sache, die sich über Price' Tomate sagen lässt, trifft jedoch nicht auf Lewis' Füller zu: Die gesamte Existenz der Welt ist in diese Tomate gequetscht. Das heißt, dass sowohl Price' Tomate als auch Lewis' Füller gleichermaßen Objekte des Wissens als solche repräsentieren. Beide Beispiele streben eine Art der Verallgemeinerung an, aber nicht dieselbe Art. Price' Tomate soll das Wissensobjekt als solches in Anbetracht seiner Optimalität repräsentieren - in Anbetracht der Annahme, dass Wissen, wenn es hier versagt, überall versagt. Price' Tomate gilt als bester Fall von Wissen, und sie ins Spiel zu bringen, bedeutet herauszufinden, was - in der Erfahrung - anzweifelbar ist, was nicht und was die Konsequenzen solchen Zweifels wären. Ihre Fähigkeit, repräsentativen Charakter zu haben, hängt somit davon ab, ein völlig bestimmter Fall von Wissen zu sein. Ihr repräsentativer Charakter erlaubt es uns, aus diesem Einzelfall von Wissen etwas über Wissen im Allgemeinen zu schließen. (Viele der tiefergehenden Untersuchungen des Cartesischen Paradoxons prüfen daher, ob es bei dem skeptischen Begehren des Cartesianers Spannungen dazwischen gibt, uns einen völlig repräsentativen Fall für Wissen im Allgemeinen zu liefern, der gleichzeitig in einer ganz bestimmten Wissensbehauptung instanziiert ist.) Lewis' Füller soll dahingegen das Wissensobjekt als solches in Anbetracht seines Besitzes genereller Eigenschaften repräsentieren, die jede Instanz empirischen Wissens besitzen muss - in Anbetracht der Annahme, dass jedem Wissen eine gemeinsame Struktur zugrundeliegt und dass dieser Fall von Wissen deshalb diese Struktur haben muss. Lewis' Füller ist kein bester Fall von Wissen, sondern ein kohärenter Kandidat für Wissen. Der Füller dient nicht als exemplarisches Beispiel, sondern als Allerweltsbeispiel für die Art von Dingen, die in eine Wissensaussage eingehen können. Was bei Lewis zur Debatte steht, ist nicht die unantastbare Gewissheit, sondern die bloße Verständlichkeit dessen, was ihm durch seine Erfahrung präsentiert wird. Der repräsen34

C. I. Lewis: Mind and the World Order. (New York, Scribner's, 1929), S. 49-50.

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tative Charakter seines Beispiels beruht daher nicht auf einer gewissen Möglichkeit, es anzuzweifeln, sondern auf einer gewissen Weise der Abstraktion - eine Abstraktion, die an jedem möglichen Fall von Wissen muss vorgenommen werden können. Aus dem repräsentativen Charakter können wir Schlüsse über diesen Einzelfall von Wissen aus der allgemeinen Natur des Wissens ziehen. (Viele der tiefergehenden Untersuchungen des Kantischen Paradoxons prüfen daher, ob die Bedingungen richtig dargestellt sind - wie bspw. die sinnlichen und intellektuellen Bedingungen - die der Kantische Skeptiker als konstitutiv für Wissen als solches ansieht und die, so der Skeptiker, scheinbar nicht erfüllt sein können.) Die Existenz der Welt steht bei Lewis' Beispielobjekt nicht auf dem Spiel, sondern ihre Schematisierbarkeit - also ihre Zugänglichkeit für unsere Gedanken. Bei diesem Beispiel geht es nicht darum, ob wir wissen können, dass es sich um einen Füller handelt, sondern wie es kommt, dass wir in der Lage sind, diese Kollage sinnlicher Qualitäten als Füller aufzufassen. Lewis geht es darum, dass der Füller etwas repräsentiert (und zu diesem Zweck hätte er auch ein weniger typisches Objekt wählen können), bei dem das Wissen darum sowohl die Beteiligung der Sinnlichkeit als auch die Beteiligung des Verstehens mit einschließt. Lewis geht es in diesem Beispiel nicht darum, zu prüfen, was und was nicht dem Zweifel standhalten kann, sondern um eine Isolierung der jeweiligen Beteiligung der Sinnlichkeit und des Verstandes, wenn wir das Objekt begreifen. Damit meine ich nicht, dass Lewis' Art der Untersuchung nicht in den Arbeiten von Autoren vorkommen könne, die sich überhaupt nicht mit dem Kantischen Skeptizismus beschäftigt haben. (Descartes' Untersuchung seines Beispiels des Wachstückes stellt sich in der zweiten Meditation als Teil einer Beschäftigung mit der Isolation von sinnlicher und intellektueller Beteiligung heraus.) Ich möchte lediglich sagen, dass wenn ein solches Beispiel auf diese Weise bis zu dem Punkt getrieben wird, an dem skeptische Probleme auftreten, dann werden diese Probleme Kantische Eigenschaften beinhalten. Bis jetzt habe ich von „Lewis' Art von Beispiel" gesprochen. Doch diese Redeweise kann missverständlich sein. Worum es geht, ist nicht (dasjenige, was Philosophen normalerweise meinen, wenn sie sagen:) „eine Art von Objekt". (Lewis hätte auch die Tomate oder einen Distelfink wählen können.) Anstatt von „Lewis' Art von Beispiel" zu reden, sollte ich lieber von Lewis' Art, mit einem Beispiel umzugehen, sprechen. Nachdem Cavell in The Claim of Reason zwischen „generic object" und „specific object" unterscheidet, warnt er ausdrücklich davor, diese beiden Terme so aufzufassen als gäbe es zwei Arten von Dingen in der Welt. Der Sinn solcher Redeweisen besteht vielmehr darin, „the spirit [zu charakterisieren] in which an object is under discussion, the kind of problem that has arisen about it, the problem in which it presents itself as a focus of investigation."35 Wenn ich also sage, dass das Objekt, um das es im Cartesischen Problem geht - nennen wir es Cartesisches Objekt - anders ist als das Objekt, um das es im Kantischen Problem geht - nennen wir es Kantisches Objekt - dann meine ich damit nicht, dass es zwei verschiedene Arten von Dingen in der Welt gibt. Es geht um die Charakterisierung zweier verschiedener Weisen, ein mögliches Erfahrungsobjekt aufzugreifen und die Beziehung zu untersuchen, die zwischen ihm und einem Erfahrungssubjekt herrscht. Das Kantische Objekt sollte daher nicht mit dem Cartesischen Objekt vermischt wer-

35

The Claim of Reason. a.a.O., S. 55.

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den. 36 Das heißt jedoch nicht, dass das Cartesische Objekt ein Objekt ist, das aufgrund seiner ungewöhnlichen Eigenschaften nicht unter die Sorte der Kantischen Objekte fallen könne, sondern dass die Art des Objektbegriffs, die bei beiden skeptischen Problemen zur Debatte steht - und die Art der Allgemeingültigkeit, die diesen Begriffen je anhaftet - eine andere ist.

4.

Der Kantische Umgang mit Skeptizismus

Wir sind nun zur dritten Form der philosophischen Einsicht gelangt, die ein klarer Überblick über unterschiedliche Arten des Skeptizismus ermöglicht. Dieser Überblick erlaubt uns, manche der Arten deutlicher zu erkennen, wie Philosophen es geschafft haben, etwas Originelles und Eindringliches zum Verständnis des Charakters des Skeptizismus beizutragen. Eine Möglichkeit für ein philosophisches Werk, sich in dieser Weise auszuzeichnen, ist eine Würdigung der Symmetrien und Asymmetrien, die über Varianten des, sagen wir, Cartesischen Skeptizismus herrschen. Die Arbeiten von Cavell, McDowell und Putnam sind als Beispiele dafür zu nennen. Eine andere Möglichkeit für eine philosophische Arbeit, sich in dieser Hinsicht auszuzeichnen, liegt in der Erforschung der Verbindung von Cartesischem und Kantischem Skeptizismus. Es gibt zwei klassische Figuren in der Philosophiegeschichte, deren Werke in dieser Hinsicht hervorstechen - Philosophen, die damit beschäftigt waren, den Charakter und die Struktur der Cartesischen sowie zugleich der Kantischen Problematik und vor allem deren Verhältnis zueinander zu untersuchen. Diese sind Kant und Wittgenstein. Eine Weise, zum Kern ihrer jeweiligen Philosophie vorzudringen und die singuläre Leistung ihrer jeweiligen Beiträge zur Gedankengeschichte über den Skeptizismus zu messen, besteht darin, seine Aufmerksamkeit auf deren jeweilige Nachforschungen darüber zu lenken, wie diese zwei Arten von Skeptizismus sich zu einander verhalten. Die letzte Beobachtung berührt direkt einen weiteren Gesichtspunkt dessen, weshalb mein Gebrauch der Bezeichnungen ,Cartesisch' und ,Kantisch' tendenziös erscheinen kann. War Kant nicht ebenso interessiert am „Cartesichen Skeptizismus" (was ich hier 36

Anders als Cavell in mehreren beiläufigen Bemerkungen vorschlägt, ist der Kantische Begriff des Gegenstandes überhaupt radikal verschieden von Cavells Begriff des generic object. Der letztere ist Cavells Bezeichnung für die Art von Gegenständen, die Cartesischen skeptischen Unternehmungen vorkommen; der erste ist die Kantische Bezeichnung für das, was von unserem Begriff des Objekts übrig bleibt, wenn es einer strengen Abstraktion unterzogen wurde. Der Cavellsche Ausdruck bezeichnet eine gewisse Art wirklicher, konkreter Einzeldinge, die nur sehr unbestimmt charakterisiert sind - trotz dieser Unbestimmtheit soll es jedoch Gegenstand der Erfahrung sein können. Dahingegen bezeichnet der Kantische Ausdruck ein bloßes, abstraktes Konzept eines Einzeldings - ein Konzept, das jedes wirkliche, konkrete Einzelding gleichermaßen instanziiert und das keins jedoch angemessen zum Ausdruck bringt. Vor der Verwechslung dieses Kantischen Objektbegriffs mit dem Namen für eine Art von Dingen, auf die ein Subjekt in der Erfahrung stoßen kann, warnt auch Kant selbst. Der Begriff, den man durch die Anwendung der Kantischen Abstraktionsmethode gewinnt, ist, laut Kant, ein „ganz unbestimmte[r] Begriff'; er warnt davor, dass Verwirrung daraus resultiert, wenn jemand dazu „verleitet wird, den ganz unbestimmten Begriff ... für einen bestimmten Begriff von einem Wesen, welches wir durch den Verstand auf einige Art erkennen könnten, zu halten." (KrV B 307)

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als solchen bezeichne) wie andere? Meine Darstellung von Kant, wenn ich die zweite Art des dargestellten Skeptizismus als „Kantisch" bezeichne, sollte nicht darauf hindeuten, dass Kant nichts vom Cartesischen Skeptizismus weiß oder ihn nicht ansprechen will. Bevor wir uns der Aufgabe der Beseitigung dieses Missverständnisses zuwenden, ist es hilfreich, eine Unterscheidung zu machen zwischen einer schwächeren und einer stärkeren Weise, in der ein Philosoph als „Kantianer" bezeichnet werden kann. Kantianer in einer schwächeren Weise zu sein - was ich ausgehend von diesem Punkt als milden Kantianismus bezeichne - erfordert bloß, eine gewisse philosophische Problemstellung mit Kant gemein zu haben. Um als Kantianer in einer stärkeren Weise zu gelten - die ich fortan an als mittelstarken Kantianismus bezeichne - , muss man zusätzlich eine bestimmte Vorstellung von der Lösung des Problems zusammen mit deren philosophischen Konsequenzen mit Kant teilen. Das bedeutet soviel wie: Ein milder Kantianer (die einzige Bedeutung von „Kantisch", die bislang in diesem Aufsatz untersucht wurde) zu sein, heißt, jemand zu sein, der sich in einer Phase der (von mir so bezeichneten) Kantischen Problematik verstrickt hat; ein mittelstarker Kantianer zu sein, beinhaltet nicht nur, in ein solches Dilemma verwickelt zu sein, sondern auch, den Wunsch zu haben, eine sehr spezifische philosophische Strategie zur Befreiung aus einem solchen Dilemma anzuwenden - nämlich diejenige Strategie, die Kant selbst bestrebt war einzusetzen.37 Wie ich bereits (in meiner Erläuterung der achten Kantischen Eigenschaft) angemerkt habe, wird die Kantische Problematik meistens am klarsten in den Schriften von Kantianern skizziert, deren Ziel es ist aufzuzeigen, dass wir an der Stelle, an der wir mit der Kantischen Lücke konfrontiert werden, in der Tat der bloßen Illusion einer Lücke ausgesetzt sind. Die Strategie solcher Kantianer ist das Finden eines Verfahrens, das die scheinbare Lücke verschwinden lässt. Ein Teil der Motivation solcher Kantianer für das Verschwindenlassen dieser Lücke ist die Hoffnung, dass sie dadurch zeigen können, dass die entsprechende Cartesische Lücke ebenso ausgelöscht werden kann. Meiner Meinung nach war Kant selbst ein solcher Kantianer. Das heißt, dass, während ich zwischen zwei Problematiken unterschieden habe, Kant (wie ich ihn interpretiere) und bestimmte Kantianer nur von einer erweiterten Problematik sprechen würden. Ich bin bereits darauf eingegangen, wieso jemand den (von mir so bezeichneten) „Kantischen Skeptizismus" als gar keine Art des Skeptizismus verstehen mag. Jetzt sehen wir einen Grund dafür, warum manche Philosophen das hier Angesprochene als eine Problematik ansehen, die unter die Überschrift des „Skeptizismus" richtig angeordnet ist: Weil sie der Meinung sind, dass das, was die Kantische skeptische Problematik auszeichnet, das philosophisch einleuchtende und bestimmte Verständnis einer einzelnen philosophischen Sorge ist. Wenn diese Sorge wiederum zum besseren Verständnis ihrer selbst kommt, nimmt sie eine zunehmend radikale Form an - eine philosophische Sorge, die sich (sowohl historisch als auch systematisch) in der Anfangsgestalt als Cartesischer Skeptizismus zeigt (und somit eine vergleichsweise weniger klare und eindeutige Ausdrucksform erreicht). 37

Die eigentliche Bedeutung dessen, was es heißt, ein mittelstarker Kantianer zu sein, liegt daher im gründlichen Lesen der kompliziertesten Teile der Kritik der reinen Vernunft. Ich werde keinen Versuch unternehmen, eine solche Lesart hier zu verteidigen, aber ich werde in unterschiedlicher Weise eine solche Lesart voraussetzen.

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Eine Variante dessen, was ich als „Cartesischen Skeptizismus" bezeichne, wird in der Kritik der reinen Vernunft unter der Überschrift des Idealismus gesondert behandelt. Also ist das Erste, worauf man hier achten sollte, dass Kant nicht vom Term Skeptizismus' Gebrauch macht, wenn er seine Aufmerksamkeit auf den (von mir so bezeichneten) Cartesischen Skeptizismus richtet. .Idealismus' dreht sich für Kant um den Zweifel an der Existenz extramentaler Objekte oder, wie Kant sie manchmal nennt, „materialer Objekte". (Somit bezieht sich Kant, der sich einer Bezeichnung bedient, die die Nachwelt vernachlässigt hat, auf seine eigene philosophische Position des materialen Idealismus.) Kant schreibt: „Der Idealism [...] ist die Theorie, welche das Dasein der Gegenstände im Raum außer uns entweder bloß für zweifelhaft und unerweißlich, oder für falsch und unmöglich erklärt". 38 Skeptischer Zweifel kann hier auf die Nachweisbarkeit der Existenz solcher Objekte gelenkt werden (und somit zum Agnostizismus bezüglich ihrer Existenz führen), oder darauf, ob wir überhaupt den Gedanken solcher Gegenstände versehen können (und somit in material-objektivem Gegensatz zum Atheismus enden). Demzufolge unterscheidet Kant zwei Arten von Skeptizismus (er nennt sie „problematischer Idealismus" und „dogmatischer Idealismus"). (Er schreibt den ersteren Descartes und den letzteren Berkeley zu.) Die erste Art der Idealisten zweifelt daran, dass wir Wissen über extramentale Objekte erlangen können, die zweite Art zweifelt an der Existenz solcher Objekte. Die Version des Idealismus, die Kant Descartes zuschreibt und mit der er sich in der „Widerlegung des Idealismus" beschäftigt, wendet sich entschieden gegen eine bestimmte Art, zwischen der inneren und der äußeren Erfahrungen einen Unterschied zu machen. Descartes zweifelt nicht daran, dass wir innere Erfahrung, d. h. Erfahrungen von Objekten bestimmter Art haben. Es gibt eine Art Erfahrung, die immun gegenüber allem Zweifel ist. Die Objekte, denen gegenüber wir solch eine unbestreitbare Art von Erfahrung haben, sind alle Modi mentaler Substanzen, res cogitans. Wohingegen äußeren Objekten - Modi körperlicher Substanzen, res extensa - in Descartes' Philosophie die Rolle der radikal Unähnlichen im Vergleich zu den inneren Objekten zukommt, insofern ihre Existenz von sich aus skeptischem Zweifel ausgesetzt ist und folglich einen philosophischen Beweis benötigt. Die inhärente Angreifbarkeit der Cartesischen äußeren Erfahrungen durch Zweifel kann nach Kant bis zu der Weise, wie äußere Objekte bei Descartes aufgefasst werden, nachverfolgt werden. Äußere Objekte werden von Descartes so verstanden, dass sie selbst nie in den Bereich der unmittelbaren Erfahrung fallen. Sie werden nie unmittelbar wahrgenommen, nur indirekt. Die einzigen Objekte der unmittelbaren Erfahrung sind innere Erfahrungen. Wenn jemand von „äußeren Erfahrungen" sprechen mag, so kann damit laut Descartes bloß eine Gattung innerer Erfahrungen gemeint sein: etwas, was im Geiste vorgeht, wo das besagte mentale Ereignis vorgibt, Ereignis von etwas Extramentalem zu sein. So genannte „äußere Erfahrungen" sind Ereignisse innerhalb des Geistes, die Repräsentationen darüber, was extramental geschieht, beinhalten. Eine so genannte „äußere Erfahrung" wird also von Descartes als eine innere Erfahrung verstanden, die vorgibt, sowohl Erfahrung von etwas Äußerem als auch von dem entsprechenden Objekt verursacht zu sein.

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Kritik der reinen Vernunft,

B274.

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Infolgedessen sieht Descartes, in Kants Lesart, die Möglichkeit von Erfahrungen, wie Dinge außerhalb von uns erscheinen - folglich die Möglichkeit, Erfahrung „über" und „von" etwas Äußerem zu sein - als ein relativ unproblematisches Phänomen an. Das skeptische Problem - welches Kant als das Problem des Idealismus bezeichnet - beginnt für Descartes erst, wenn wir uns der Frage zuwenden, wie man zuverlässig von der Art, wie Dinge uns erscheinen, darauf schließen kann, wie Dinge außerhalb von uns in Wirklichkeit sind. Deshalb betont Kant, dass die scheinbare Kohärenz der idealistischen Position auf der Annahme einer scheinbaren Kohärenz der Schlussfolgerung davon, wie Dinge innerhalb des Geistes sind, darauf, wie Dinge außerhalb des Geistes sind, beruht: Der „[Idealismus] nahm an, daß die einzige unmittelbare Erfahrung die innere sei, und daraus auf die äußere Dinge nur geschlossen werde, aber, wie allemal, wenn man aus gegebenen Wirkungen auf bestimmte Ursachen schließt, nur unzuverlässig".39 Kant charakterisiert seine Argumentationsstrategie in der „Widerlegung des Idealismus" derart, dass „das Spiel, welches der Idealism trieb, ihm mit mehrerem Rechte umgekehrt vergolten wird".40 Kants Ziel ist es zu zeigen, dass es ohne das, worauf der Idealist schließen will, nichts gäbe, woraus er folgert. Den Idealismus gegen sich selbst anzuwenden, heißt für Kant zu zeigen, „daß wir von äußeren Dingen auch Erfahrung und nicht bloß Einbildung haben";41 Kants Meinung nach zeigt sich das zugleich, wenn Folgendes gezeigt wird: „daß selbst unsere innere, dem Cartesius unbezweifelte, Erfahrung nur unter Voraussetzung äußerer Erfahrung möglich ist"42. Was Descartes als einen separaten und unabhängigen Bereich von Erfahrungen auffasst - die Sphäre des inneren Lebens (das Reich der res cogitans) will Kant aufzeigen als kein bisschen unabhängig in der Weise, in der es Descartes sich vorstellt. Kant will zeigen, dass die Fähigkeit eines inneren Raumes nur für ein Wesen möglich ist, das auch schon die Fähigkeit besitzt, die unmittelbaren Erfahrungen der äußeren Objekte zu genießen. Vielmehr noch, diese zwei Fähigkeiten sind nicht getrennt in der Weise, wie Descartes es sich von der inneren und äußeren Wahrnehmung ausmalt. Sie sind eher gleichermaßen konstitutive Aspekte des einheitlichen Bewusstseins eines jeden Wesens, das fähig ist, Erfahrungen zu machen.43 Kants Argument in der „Widerlegung des Idealismus" setzt selbst die Ergebnisse der vorangegangenen Seiten der Transzendentalen Analytik voraus; das Ziel der Transzendentalen Analytik ist im Ganzen der Versuch, das Kantische Paradox aufzudecken und zu zeigen, wie man es beseitigt. Das heißt, Kants Behandlung der Cartesischen Problematik setzt seine Behandlung der (von mir so bezeichneten) „Kantischen Problematik" voraus. Die Frage, die die Transzendentale Analytik anzusprechen sucht, ist: Welche Art 39 40 41 42 43

Kritik der reinen Vernunft, B276. Ebd. Kritik der reinen Vernunft, B275. Ebd. Das Argument, wonach innere und äußere Erfahrungen gegenseitig voneinander abhängen, operiert in zwei Schritten. Das Argument, dass alle Objekte B und somit alle Objekte der äußeren Wahrnehmung B von der Form der inneren Wahrnehmung abhängig sind, wird in der Transzendentalen Analytik vorgestellt. Das zeigt, dass die äußere Erfahrung nur auf Grund der Annahme von innerer Erfahrung möglich ist. Die Widerlegung des Idealismus zeigt, dass innere Erfahrung nur auf Grund der Annahme von äußeren Erfahrungen möglich ist. Zusammengenommen zeigen diese zwei Argumente, dass keine der beiden Erfahrungsarten unabhängig von der anderen möglich ist.

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der Einheit muss ein Zusammenspiel von Anschauungen auszeichnen, so dass sie als Objekte erscheinen? Der entscheidende Schritt in der Transzendentalen Deduktion liegt darin zu zeigen, dass das Zusammenspiel der Anschauungen, um einen objektiven Inhalt zu haben, sich im Einklang mit der Einheit befinden muss, die die Kategorien vorschreiben. Indem er zeigt, dass alles, was den Titel der Erfahrung verdient, im Einklang mit dieser Forderung der Einheit sein muss, will Kant „den Skeptiker" ansprechen. Wenn man in solchen Kontexten Kant das Wort ,Skeptizismus' benutzen findet, ist damit ein (Kantisches) Stutzen und kein (Cartesischer) Zweifel gemeint. Hier ist ein Beispiel für einen solchen Kontext: „[...] der Begriff der Ursache, welcher die Notwendigkeit eines Erfolges unter einer vorausgesetzten Bedingung aussagt, würde falsch sein, wenn er nur auf einer beliebigen uns eingepflanzten subjektiven Notwendigkeit, gewisse empirische Vorstellungen nach einer solchen Regel des Verhältnisses zu verbinden, beruhete. Ich würde nicht sagen können: die Wirkung ist mit der Ursache im Objekte (d. i. notwendig) verbunden, sondern ich bin nur so eingerichtet, daß ich diese Vorstellung nicht anders als so verknüpft denken kann; welches gerade das ist, was der Skeptiker am meisten wünscht; denn alsdenn ist alle unsere Einsicht, durch vermeinte objektive Gültigkeit unserer Urteile, nichts als lauter Schein t...]." 44 Wovon in dieser Passage die Rede ist, ist keine Cartesische Sorge (dass wir Täuschungen von Wissen unterworfen sein könnten), sondern vielmehr, dass wir einer noch radikaleren Form von Täuschung unterliegen: der Täuschung eines objektiven Inhaltes. Um besser zu verstehen, wer dieser Skeptiker ist und weshalb er als „Skeptiker" bezeichnet wird, ist es hilfreich, eine spezifische Unterart der Kantischen Problematik zu differenzieren - die man Humesche Problematik nennen kann. Man muss dann sehen, wie eine bestimmte Art der Radikalisierung des Humeschen Problems direkt in das Kantische Problem einfließt. Aber aufgrund des Platzmangels in diesem Sammelband werde ich hier nicht darauf eingehen. Jetzt ist es angebracht, die möglichen Stärkegrade des Kantianismus feiner zu unterscheiden und die mittelstarken von dem (von mir so bezeichneten) stärksten Kantianismus abzugrenzen. Ich habe bereits den ersten Grad des Kantianismus bestimmt, indem ich gesagt habe, dass er eine bestimmte Vorstellung von der Lösung der Kantischen Problematik geben muss, welche er mitsamt ihren philosophischen Konsequenzen mit Kant teilen muss. Um ein Kantianer im stärksten Sinne zu sein, muss man nicht nur Kants philosophisches Ziel und seine Strategie zur Selbstbefreiung von dem Kantischen skeptischen Dilemma teilen, sondern auch die erforderlichen Nuancen einer solchen Strategie gemeistert haben, um in der Lage zu sein, sie erfolgreich anzuwenden. Weil die Anwendung der Bezeichnung „Kantisch" in dem stärkst möglichen Sinne also von der erfolgreichen Ausführung einer philosophischen Bemühung abhängt, kann die Frage danach, ob es überhaupt möglich ist, ein Kantianer im stärksten Sinne zu sein, eine philosophisch offene Frage bleiben. Wenn man die Meinung vertritt, es sei möglich (d. h. wenn man ein mittelstarker Kantianer ist), aber die eigenen philosophischen Be44

Kritik der reinen Vernunft,

B168.

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mühungen dem eigenen Bestreben nicht gerecht werden (und somit die Möglichkeit, ein Kantianer im stärksten Sinne zu sein, in Frage stellt), dann droht ein skeptisches Ergebnis anderer Art als das, was eine erfolglose Ausführung der Cartesischen Untersuchung bedroht. Historisch gesehen kommt die Möglichkeit eines solchen Ergebnisses zum ersten Mal mit der Möglichkeit einer Kantischen Antwort auf Kants eigene Radikalisierung der Humeschen Problematik zum Vorschein. Dies eröffnet die Möglichkeit einer Untersuchung, die in der Form eines skeptischen Paradoxons ihren Höhepunkt findet, das sich in der Art offensichtlich vom Cartesischen Paradox unterscheidet. Um eine genauere Vorstellung davon zu gewinnen, wie eine unverwechselbar Kantische Form des skeptischen Paradoxons zur philosophisch akuten Angelegenheit werden kann, lohnt es sich, nochmals einen Blick auf C. I. Lewis' Beispiel zu werfen. Hat man sein Füller-Beispiel im Hinterkopf, sieht man, wie Lewis für seine These argumentiert, wir müssten ein gegebenes Element der Wahrnehmungserfahrung anerkennen. Lewis' Eröffnungszüge sind unanfechtbar Kantisch. Lewis beginnt mit dem Gedanken, begriffliche Aktivität sei eine Aktivität, die als solche frei ausgeführt wird. Hier folgt Lewis Kant, indem er dem Punkt zustimmt, dass alle Erkenntnis ein Element der Spontaneität beinhaltet - und zwar das Element im Wissen, welches wir als Wissende freiwillig in die Welt einbringen, damit Wissen von der Welt für uns eine mögliche Errungenschaft darstellt. Jedoch erfordert dies nach Lewis unsere Anerkennung eines gegebenen Elementes in der Erfahrung - etwas, was als Einschränkung von außen auf die Freiheit der begrifflichen Aktivität dient - , des Elementes im Wissen, das wir als Wissende widerstandslos von der Welt aufnehmen müssen, damit unser „Wissen" von „der Welt" mehr als die Kontemplation unseres eigenen Spiegelbilds sein kann, d. h. damit es Wissen von etwas außerhalb von uns sein kann. Hier folgt Lewis Kant, indem er annimmt, dass alle Erkenntnis deshalb ebenso ein Element von Passivität beinhaltet. 45 Ohne den Beitrag der Spontaneität hätte die Befreiung von den Sinnen eine nur geringfügige Wirkung - wie Kant sagt: sie bliebe blind - , sogar weniger als ein bloßer Traum. Für sich genommen ist jedoch die Aktivität des Denkens leer - wie Kant sagt: ohne Sinn oder Bedeutung - , solange ihr Spiel von außen unbeschränkt bleibt. Was Lewis als „das Gegebene" bezeichnet, ist also das, was sich dem Geist darbietet, ihn mit Inhalt ausstattet, mit dem er arbeiten kann und somit den Betrieb vor Leere und Willkür rettet. Laut Lewis haben wir keine andere Wahl als ein solches gegebenes Element in der Erfahrung anzuerkennen, wenn es unser Ziel sein soll, der Vorstellung einen Rahmen zu geben, was es heißt, eine empirische Weltanschauung zu haben, derzufolge unsere „Weltanschauung" (das, was wir als solche verstehen wollen) mehr ist als bloße haltlose Dichtung. In der Tat, ohne Einschränkungen durch das Gegebene bleibt uns letztlich nichts als bloße Erdichtung. Es kann nur dort Erdichtung geben, wo es auch etwas mehr geben kann; und ohne jegliche Einschränkung der Operationen unserer Spontaneität wird die Unterschei45

Es ist für jede robuste (d. h. nicht milde) Form des Kantianismus konstitutiv, beide Elemente zu postulieren und die Möglichkeit ihres produktiven Zusammenspiels miteinander zu beleuchten und als intelligibel darzustellen. Der Unterschied zwischen dem mittelstarken und stärksten Kantianismus hängt vom relativen Grad des Scheiterns oder Erfolges ab, bei der Wiedergabe dieser scheinbar unabhängigen Zustände des Wissens als produktiv gegenseitig erfüllbar zu sein.

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dung zwischen bloßer Erdichtung und etwas Besserem hinfällig. Es gibt keine Basis dafür, unsere Auslegungen, die uns einen Einblick in die Natur der Dinge gewähren, abzugrenzen von jenen, die sich bloßer Willkür verdanken. Ohne die Möglichkeit einer Unterscheidung zwischen schierer Willkür und echtem weltgeleitetem Glauben gibt es in unserer so genannten „Weltanschauung" nichts mehr, was als auf die Welt ausgerichteter Gedanke erkennbar ist. Lewis deutet allerdings die zweite Bedingung des Wissens in einer sehr merkwürdigen Weise und meint damit Kant Rechnung zu tragen (und sich damit in eine lange Tradition von Kants „Nachfolgern" einzureihen): Er nimmt an, dass die Freiheit der begrifflichen Aktivität derart verstanden werden muss, dass sie von außerhalb des eigenen Bereichs eingeschränkt ist, wenn wir unsere Vorstellung von Gedanken mit Inhalt nicht verlieren wollen. Daher verkündet Lewis nicht nur etwas, das Kant sicher unterschreiben würde: „If there be no datum given to the mind then knowledge must be contentless and arbitrary; there would be nothing which it must be true to". 46 Er behauptet darüber hinaus: „The pure concept and the content of the given are mutually independent; neither limits the other". 47 Lewis beharrt darauf, dass das Gegebene als bloß Gegebenes vollkommen von den von uns angewendeten Begriffen unverdorben bleiben muss, womit er sich der Gefahr aussetzt, in eine fehlerhafte Form von Idealismus zu verfallen, von der aus wir nicht mehr in der Lage sind, unsere begriffliche Aktivität als von etwas außerhalb ihres eigenen Bereiches eingeschränkt zu sehen. Jedoch muss Lewis einen Weg finden zu erlauben, dass die dem Geist gegebene Information nicht einfach nackt und roh ist. Sie muss Überzeugungen auch „leiten" können. Er muss folglich auch in der Lage sein, das postulierte gegebene Element in der Erfahrung als eines zu verstehen, das unsere begriffliche Aktivität lenken und absichern kann. Daher befindet er sich hier in einer Klemme: Das Gegebene muss die Erfahrung „leiten" können, ohne sie „einzuschränken". Das Gegebene muss die begriffliche Aktivität von außerhalb des Bereichs der begrifflichen Aktivität einschränken. Die Klemme, in der sich Lewis befindet, ist, dass diese beiden Anforderungen an das Gegebene offensichtlich nicht zugleich erfüllt sein können. Er muss das Gegebene weit genug „außerhalb" des Bereiches des Begrifflichen ansiedeln, damit es seine Funktion der „äußeren Einschränkung" erfüllen kann (unsere kognitiven Räder davon abzuhalten, sich in reibungslosem Vakuum zu drehen), während er es gleichzeitig nah genug am „Innern" dieses Bereiches platzieren muss, um seiner „leitenden" Funktion entsprechen zu können (die Anwendung mancher unserer Vorstellungen zu gewährleisten und andere abzuweisen). Deshalb wird Lewis mit der folgenden schwierigen Aufgabe konfrontiert: Wie kann das Gegebene unsere Vorstellungen leiten, während es begrifflich stets opaker Natur bleibt? Lewis bemüht sich heroisch, eine Geschichte zu erzählen, während er diesen Drahtseilakt vollführt eine Geschichte, derzufolge das Gegebene seine gewährleistende Funktion trotz seiner Natur, nicht von Begriffen eingefangen werden zu können, erfüllt. Zu diesem Zweck versucht er, den Unterschied zu machen zwischen einem Fall-für-eine-Quale-Sein und einem Fall-für-ein-Begriff-Sein. Daraus will er die Befugnis ableiten, die erste Art von Fällen im Besitz von Eigenschaften der zweiten Art von Fällen zu sehen, ohne jedoch be46 47

Mind and the World Order, S. 38f. Ebd., S. 37.

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haupten zu müssen, die erste Art sei die zweite Art. Dem, was in den unterschiedlichen möglichen Erfahrungen des Füllers gegeben ist, schreibt er (im oben angeführten FüllerBeispiel) zu, es stelle sich qua Gegebenes als „a colligation of sense-qualities" 48 dar. Er will in der Lage sein, sagen zu können, dass dieselbe (in irgendeiner nicht-begrifflichen Bedeutung von „selbe") Vereinigung der Wahrnehmungsqualitäten in jedem solchen Fall dargestellt ist; und dass es dies ist, was den Gebrauch von Vorstellungen leitet. Das erfordert aber, dass er in der Lage sein muss, dem Gedanken Sinn zu geben, jemand könne solche Vereinigungen als dieselben ohne Vermittlung der Vorstellungen erkennen (in irgendeiner Bedeutung von „erkennen"). Um den Gedanken einer nicht-begrifflichen Art des Erkennens durchzusetzen, muss er in der Lage sein, die Konsequenzen der Allgemeinheit im Begriff „Qualitäten" auszunutzen, während er verständlich macht, dass diese Art der Allgemeinheit vollkommen unterschieden von der Allgemeinheit der Begriffe ist (mit der Gefahr, dass die angeblich „äußere" Einschränkung in den Bereich der begrifflichen Aktivität übergeht). Aber Lewis kann diesen Trick nicht durchführen, er fällt immer wieder vom Drahtseil ab, mit der Konsequenz, dass das Argument in Mind and the World Order entgegen seinem eigentlichen Vorhaben in ein deutlich Kantisches Paradoxon umzuschlagen droht - eines, das uns entmächtigt, uns selbst als im Besitz einer „Weltanschauung" zu verstehen. Lewis gehört zu der Sorte der mittelstarken Kantianer, die geholfen hat, viele davon zu überzeugen, dass stärkster Kantianismus unerreichbar ist und insofern auch, dass Kantianismus nicht mehr darstellt als eine philosophische Sackgasse. Meines Erachtens ist es für ein angemessenes Verständnis von Kants eigener Methode, das Resultat zu vermeiden, das sich in Lewis' Untersuchung zeigt (und somit für das Verständnis des „Kantianismus" im stärksten Sinne des Begriffes), äußerst wichtig zu sehen, dass es ein absolut zentrales Ziel der Transzendentalen Analytik ist, nicht nur zu zeigen (wie es Lewis selbst versucht), dass es diese zwei Dimensionen des Wissens gibt - Sensibilität und Intelligibilität - von denen jede eine notwendige, keine aber eine hinreichende Bedingung des Wissens ist, sondern gerade auch das zu zeigen, was Lewis glaubt vermeiden zu müssen (in der Gefahr, die äußere Einschränkung des Wissens opfern zu müssen, welche Wissen davor rettet, inhaltslos und willkürlich zu sein) - nämlich, dass diese gepaarten Aspekte unserer kognitiven Konstitution - unsere Fähigkeit, einen sinnlichen Eindruck zu bekommen, dass Dinge so und so sind, und unsere Fähigkeit, unsere Gedanken auf ein Objekt (ein echtes oder ein imaginäres) zu richten - keinesfalls unabhängig erfüllbare Ermöglichungsbedingungen des Wissens sind. Mein Verständnis dessen, was der stärkste Kantianismus beinhaltet, was originell für Kants Verständnis von der Relation zwischen diesen zwei Sorten des oben differenzierten Skeptizismus ist, ist seine Auffassung, dass nur, wenn man die Art, wie die Intelligibilität der beiden Bedingungen einander voraussetzt, man auch in der Lage ist, sich mit Mitteln auszustatten, um den Cartesischen Skeptiker loszuwerden - d. h. nur wenn man erkennt, (1) was transzendental erforderlich ist zur Ausführung der Fähigkeit, sich der Wahrnehmungseindrücke, die vorgeben, Eindrücke von etwas zu sein, zu erfreuen, und (2) was transzendental erforderlich ist zur Ausführung der Fähigkeit, über Gedanken zu verfügen, die vorgeben, Gedanken von etwas zu sein, und (3) warum man nur dann eine der beiden Fähigkeiten haben kann, 48

Mind and World Order, S. 49.

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wenn man auch im Besitz der anderen ist. Wenn der Cartesische Skeptiker einräumt, wie er es muss, dass er die Mittel hat, Eindrücke zu haben und über Gedanken zu verfügen - Mittel, die erforderlich sind um überhaupt seinen Zweifel einzugrenzen - dann ist man, nachdem man sich durch die Dialektik der Kantischen Problematik durchgearbeitet hat, in der Position, ihm zu zeigen, dass die Lücke, die er zu überbrücken sucht, nur die Illusion einer Lücke ist. Folglich ist für Kant die Weise, wie man mit Cartesischem Skeptizismus umgehen muss, nicht, direkt darauf zu antworten, sondern die Konsequenzen einer noch radikaleren skeptischen Problematik zu durchdenken. Wenn wir die Inkohärenzen des Kantischen Skeptizismus aufdecken, werden wir auch die Inkohärenzen des Cartesischen Skeptizismus sehen. Diesen zweistufigen Ansatz zur Zwillingsproblematik des Cartesischen und Kantischen Skeptizismus werde ich den Kantischen Umgang mit Skeptizismus nennen. Die meisten Kant-Leser missverstehen die Kritik der reinen Vernunft völlig, wenn sie annehmen, dass die Antwort auf den Cartesischen Skeptizismus viel früher beginnt, als sie es eigentlich tut. Eine solche Missdeutung des Buches ist nicht zu vermeiden, wenn man nicht sieht, dass die Cartesische Problematik für Kant nur einen Spezialfall einer allgemeineren Problematik darstellt. Kants gewöhnlicher Begriff für diese allgemeinere Problematik - von der der Cartesische Skeptizismus eventuell als ein eingeschränkter Fall anerkannt werden kann - ist „Skeptizismus". Es gibt noch einen weiteren Grund dafür, wieso es so wichtig ist, auch wenn man persönlich den Terminus „Skeptizismus" für eine Problematik, die typisch Cartesische Eigenschaften aufweist, aufsparen möchte, dass ein Philosoph mit „Skeptizismus" „Kantischen Skeptizismus" (wie ich ihn bezeichnet habe) meinen kann: nämlich weil es - außer man erlaubt diese Möglichkeit unmöglich wird zu erkennen, was Kant und bestimmte Kantianer in ihren Untersuchungen des (von ihnen so genannten) „Skeptizismus" bezwecken. Wenn man die Werke der Philosophen gruppiert, die etwas Ähnliches zur Kantischen Art des Skeptizismus beigetragen haben, so erstellt man einen interessanten Kanon, der unter anderem so verschiedene Werke beinhaltet wie T. H. Greens Kritiken an Locke und Hume, Freges Kritik am Psychologismus, den frühen Versuch Wittgensteins im Tractatus zu zeigen, dass strikt durchdachter Idealismus und Realismus ineinander aufgehen, sowie in letzter Zeit John McDowells Kritiken an Sellars, Davidson und anderen in Mind and World49. Der positive Prüfstein dieser Art des Umgangs mit Skeptizismus ist das radikale Folgen durch die implizierten Voraussetzungen einer skeptischen Position bis zu dem Punkt, an dem die Position aufgrund der Inkohärenz untergeht. Der Kantische Umgang mit Skeptizismus beinhaltet den Aufstieg auf einer dialektischen Leiter hinauf, die man dann eventuell als eine erkennt, die fortgestoßen werden muss.

5.

Ein Fall scheinbarer Übereinstimmung: Putnam und McDowell

Jetzt kommen wir zur vierten Form der philosophischen Erkenntnis, die ein klarer Überblick über die verschiedenen Arten der philosophischen Antworten auf Skeptizismus erlaubt. Viele der besten gegenwärtigen Philosophen, die heute über Skeptizismus 49

Auf Deutsch: John McDowell, Geist und Welt, Frankfurt am Main 2001

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schreiben, missdeuten ihre Werke untereinander indem sie versuchen, ein skeptisches Paradoxon mit Kantischen Eigenschaften in eine Problematik der Cartesischen Form hineinzuzwingen oder andersherum. Als erstes Beispiel für solch ein Missverständnis dient das Gefecht zwischen Hilary Putnam und John McDowell. In seinen Dewey Lectures50 aus dem Jahre 1994 versucht Hilary Putnam eine weitverbreitete Annahme zu identifizieren, die sich seiner Auffassung nach durch die frühneuzeitliche Philosophie zieht - er nennt die besagte Annahme „interface conception" (Verbindungskonzeption) und er argumentiert, dass sie drei Jahrhunderte später immer noch für viele der Schwierigkeiten verantwortlich ist, die die gegenwärtige Philosophie umtreiben. Putnam charakterisiert die Konsequenzen des andauernden Einflusses dieser Annahme auf das philosophische Vorstellungsvermögen als nicht weniger denn eine Katastrophe („disaster"). Seine kurze Erläuterung dessen, wie die gegenwärtige Philosophie es geschafft hat, sich in die jetzige unselige Lage zu begeben, lautet wie folgt: ,,[T]he key assumption responsible for the disaster is the idea that there has to be an interface between our cognitive powers and the external world - or, to put the same point differently, the idea that our cognitive powers cannot reach all the way to the objects themselves."51 Putnam glossiert hier die kritische Annahme so: „the idea that our cognitive powers cannot reach all the way to the objects themselves". Wenn wir die Annahme, die in diesen Worten ausgedrückt wird, überwinden könnten, so Putnam, wären wir in der Lage, mit heilem philosophischem Gewissen dasjenige zu akzeptieren, was Putnam (William James folgend) als „the natural realism of the common man" bezeichnet. Diese Redewendung - „natural realism" - ist, wie Putnam sie verwendet, nicht als Kennzeichnung einer alternativen philosophischen Position gemeint; viel eher ist damit etwas gemeint, das sowohl vertrauter ist als auch schwieriger zu fassen: unser eigenes vorphilosophisches Verständnis von unserem kognitiven Verhältnis zur Welt, vor seiner Verfälschung durch bestimmte Formen des Philosophierens, die jetzt als Formen des post-wissenschaftlichen Common-Sense erscheinen. Dadurch kann Putnam das beschreiben, was er in den Dewey Lectures als die Kultivierung einer Art der zweiten Naivität bezüglich der Wahrnehmungsobjekte zu empfehlen strebt. Doch unser philosophisches Gewissen ist aufgewühlt. Putnam ist sich dessen bewusst; und demzufolge weiß er auch, dass er mit seinem Aufruf zur Rückkehr zu einer verlorenen erkenntnistheoretischen Unschuld zwangsläufig in den Augen vieler seiner Kollegen lediglich die neueste Verkörperung des sprichwörtlichen philosophischen Vogels Strauß zu sein scheint, der seinen Kopf im Sand der alltäglichen Sprache und Gedankengänge vergräbt. Was es unabdingbar macht, dass es vielen seiner Kollegen so erscheint, ist nach Putnam die Verbindungskonzeption: Sie lässt es so aussehen, als ob die empfohlene Art der Naivität nichts anderes ist als bloße Naivität. Putnam schreibt die Identifizierung der (von Putnam in der oben angeführten Passage so bezeichneten) „key assumption" (Hauptannahme) John McDowells 50

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Putnams Dewey Lectures wurden an Columbia University im März 1994 gehalten und zuerst in Journal of Philosophy, Vol. XCI, No. 9 publiziert. Sie sind in Putnams Buch The Threefold Cord, New York 1999, neu herausgegeben. Alle Bezugnahmen beziehen sich auf dieses Buch. The Threefold Cord, S. 10.

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Mind and World zu. 52 Doch Putnam liest McDowell hier falsch 53 ; um genau zu erkennen, wie eine Missdeutung von McDowell entstehen kann, hilft es zu sehen, wie wir es bereits getan haben, wie eine Phrase wie „our cognitive powers cannot reach all the way to the objects themselves" zwischen zwei unterschiedlichen Arten der philosophischen Problematik schweben kann - und es bei Putnam auch tut - , einer Cartesischen und einer Kantischen. Um zu sehen, wie Putnam McDowell hier missdeutet, müssen wir uns klarmachen, wie Putnam es schafft, die Bedeutung von McDowells Prosa zu ändern, während er oftmals McDowells genaue Wörter aufrichtig umformuliert oder zitiert. Wir müssen uns klarmachen, wie Putnams Verwendung von Passagen philosophischer Prosa - Prosa, die er direkt den Seiten des Buchs von McDowell entnimmt - ihren Sinn nicht unverändert lässt. Mit dem Versetzen von McDowells Wendungen in den Kontext von Putnams eigenem Angriff auf die Verbindungskonzeption verleiht Putnam den Wendungen McDowells einen anderen Sinn als sie im Kontext der Untersuchungen McDowells hatten. Indem der Kontext, innerhalb dessen die relevanten Passagen von McDowells Prosa vorkommen, sich von der Erforschung von Cartesischer zu Kantischer Problematik verschiebt, verschiebt sich auch ihr Sinn - in der Art und Weise, die parallel zu der Weise, wie die zentralen Begriffe, die Price' und Lewis' oben angeführten Auszügen gemein sind („Objekt" oder „Ding", „Bewusstsein", „Objekt", „das Gegebene", usw.), sich vom einen Auszug hin zum anderen verschieben. Ein zentrales Ziel von McDowells Buch, einer Plattitüde (die von der Philosophie scheinbar außer Reichweite platziert wird) Platz zu schaffen, die Wittgenstein in McDowells Lieblingszitat formuliert: „Wenn wir sagen, meinen, daß es sich so und so verhält, so halten wir mit dem, was wir meinen, nicht irgendwo vor der Tatsache [...]".54 Das klingt sehr danach, was Putnam selbst zu sagen versucht, z.B. im Zuge seines Bestrebens zu bestätigen, dass „our cognitive powers can reach all the way to the objects themselves". Indem er das bestätigt, stellt sich Putnam in den Dewey Lectures als jemand dar, der die grundlegenden Gedanken hinter McDowells Strategie für das Platz52

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Der Kontext des vorherigen Zitats macht es deutlich: „Let us now ask just why realism about „the external world" came to seem problematical. Early modern philosophers assumed that the immediate objects of perception were mental, and that mental objects were nonphysical [...] What is more, even their materialist opponents often put forward accounts of perception that closely paralleled these „Cartesian" accounts [...] In his 1991 John Locke Lectures [erschienen in Mind and World] John McDowell argues persuasively that this picture, whether in its classical version or in its modern materialist version, is disastrous for just about every part of metaphysics and epistemology. In McDowell's view the key assumption responsible for the disaster is the idea that there has to be an interface between our cognitive powers and the external world - or, to put the same point differently, the idea that our cognitive powers cannot reach all the way to the objects themselves" (S. 10). Ich will nicht leugnen, dass McDowell sich mit der Kritik der Verbindungskonzeption in manchen seiner Werken beschäftigt, insbesondere in seinem Essay „Criteria, Defeasability, and' Knowledge" (in: Meaning, Knowledge, and Reality, Cambridge, MA. 1998), ich behaupte bloß, dass McDowell das Ziel dieses Essays nicht mit der „key assumption" identifizieren würde. Diese Verwirrung suchte er auch in Mind and World zu beseitigen. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Paragraph 95. Die Passage wird von M c D o well in Mind and World, Cambridge, MA. 1994, S. 27 zitiert.

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schaffen für Plattitüden der oben angeführten Wittgensteinschen Art verdeutlicht. Und die Negation der Behauptung, die in der letzten Formulierung im oben erwähnten Zitat Putnams vorkommt - „our cognitive powers cannot reach all the way to the objects themselves" - , kann sicherlich als bloße Umformulierung derselben Plattitüde verstanden werden, die in McDowells Lieblingszitat von Wittgenstein vorkommt. Es ist deutlich, dass Putnam, indem er sich nach McDowell richtet, so verstanden werden will. Jedoch ist ebenso klar, dass es Putnams Wunsch ist, dass die Negation der Behauptung, welche die Formulierung ausdrückt, als eine Äußerung von Ablehnung von der unseligen Annahme ausgelegt wird, welche uns von der Verbindungskonzeption aufgezwungen wird. In seinem Bestreben, Wörter wie diese in diesen beiden Weisen gleichzeitig meinen zu können, verheddert sich Putnam sowohl in seinem Verständnis von der Struktur und dem Ziel des Argumentes von McDowells Mind and World als auch seinen Anregungen für einen Ausweg aus den Problemen, die heutzutage die gegenwärtige Philosophie plagen. Ein Zeichen dafür, dass irgendeine Verschiebung stattgefunden hat, ist, dass die Wittgenstein-Passage - und McDowells Buch ganz allgemein - mit der Möglichkeit von Bedeutungshaftigkeit (mit der Möglichkeit, mit unseren Wörtern etwas meinen zu können) beschäftigt ist, während der Großteil der Dewey Lectures die Möglichkeit des Wissens behandelt (wie wir wissen können, dass Dinge so sind, wie sie erscheinen). In seinen Anfangsbemerkungen formuliert Putnam den Gedanken, den er in seinen Vorlesungen wie folgt verteidigt: „there is a way to do justice to our sense that knowledge Claims are responsible to reality without recoiling into metaphysical fantasy". 55 Von McDowells Standpunkt aus muss jedoch der Fokus auf Msrensbehauptungen (als Paradigma für das Verständnis der Art von Verantwortung gegenüber der Wirklichkeit, die die Philosophie in Frage stellt) hier bestenfalls als irreführend, schlimmstenfalls als fehlgeleitet gelten. Er lädt nämlich dazu ein, den Stand der Philosophie, den McDowell behandelt, falsch zu identifizieren: Er verleitet dazu, die Cartesische durch die Kantische Problematik zu ersetzen. McDowell würde natürlich nicht leugnen wollen, dass wir Wissensbehauptungen so sehen sollten, dass sie der Wirklichkeit gegenüber verantwortlich sind. Aber er würde darauf bestehen wollen, dass - für die Zwecke dieser Untersuchung - sie nur einen Spezialfall einer allgemeineren (Kantischen) Problematik ausmachen, der die Möglichkeit von Angreifbarkeit jeder Behauptung davon, wie Dinge sind, betrifft. Die Art der Angreifbarkeit durch die Wirklichkeit, die in diesem Buch untersucht wird, wird genauso vollkommen in falschen Behauptungen wie auch in richtigen dargestellt. Die Art der Angreifbarkeit durch die Wirklichkeit, die in dieser Untersuchung vorliegt, spielt ebenso eine Rolle in unserer Denkfähigkeit (sogar unserer Fähigkeit zu träumen), wie auch in unserer Fähigkeit zu wissen. McDowells Untersuchung greift keine unserer Behauptungen, die wissensreich sind, heraus, weil sie sich damit beschäftigt, was gelten muss, damit eine Art der menschlichen Geistestätigkeit als Bedingungen-Aufstellen erkennbar sein kann. Es ist die Möglichkeit des Aufstellens von Behauptung allgemein, nicht speziell der Wissensbehauptungen, die auf dem Spiel zu stehen scheinen, wenn unser Anspruch auf jene Plattitüde in Wittgensteins Bemerkung bedroht zu sein scheint. Indem er in seinen Vorlesungen voranschreitet, beschreibt Putnam das Problem, mit dem er sich beschäftigt, in Ausdrücken, die keinen besonderen Bezug auf Wissen neh55

The Threefold Cord, S. 4.

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men, wie z. B. das „how does language hook on to the world?"-Problem. So mag es wie eine lieblose Deutelei erscheinen, Beunruhigung hinsichtlich seiner eröffnenden Formulierung des Problems in Wissensausdrücken zu äußern. Doch die Beschränktheit der erkenntnistheoretischen Weise, mit der er sein Thema vorstellt, ist für die lähmende Unklarheit bezeichnend, die seine Vorlesungen durchzieht - eine Unklarheit bezüglich des Charakters der philosophischen Problematik, die er anzusprechen sucht. Wie wir im vorhergegangenen Abschnitt gesehen haben, kann die Formulierung „our cognitive powers cannot reach all the way to the objects themselves" entweder zum Cartesischen oder zum Kantischen Register gewendet werden. Die Formulierung kann benutzt werden, um entweder den Gedanken der Cartesischen oder der Kantischen Lücke zu bezeichnen. Auf das Cartesische Register angewendet, kann die Formulierung geschickter Weise so glossiert werden, wie Putnam es tut: als „the idea that there has to be an interface between our cognitive powers and the external world". Doch nur in ihrer Kantischen Wendung verfolgt die Formulierung die Problematik, die im Zentrum von McDowells Untersuchung in Mind and World steht, und, so gewendet, kann sie nicht einfach mit der Cartesischen Annahme identifiziert werden, es müsse „an interface between our cognitive powers and the external world" geben, wie Putnam es durchgehend tut. Nur durch diese Verschmelzung der Arten von „Verantwortung gegenüber der Wirklichkeit" im Cartesischen bzw. Kantischen Skeptizismus kann Putnam diagnostizieren, dass McDowell in Mind and World dasselbe vertreten will, die er selbst in den Dewey Lectures propagiert. Um dies deutlicher zu sehen, betrachten wir die folgenden Passagen aus Putnams Dewey Lectures: „Let us now ask just why realism about ,the external world' came to seem problematical. Early modern philosophers assumed that the immediate objects of perception were mental, and that mental objects were nonphysical [...] What is more, even their materialist opponents often put forward accounts of perception that closely paralleled these ,Cartesian' accounts. Even in contemporary cognitive science, for example, it is the fashion to hypothesize the existence of „representations" in the cerebral computer. If one assumes that the mind is an organ, and one goes on to identify the mind with the brain, it will then become irresistible to (1) think of some of the representations' as analogous to the classical theorist's impressions' [...] (2) to think that those representations' are linked to objects in the organism's environment only causally, and not cognitively) [...] I agree with James, as well as with McDowell, that the false belief that perception must be so analyzed is at the root of all the problems with the view of perception that, in one form or another, has dominated Western philosophy since the seventeenth century [...] The tendency in the last thirty years to repress what continues to puzzle us in the philosophy of perception obstructs the possibility of progress with respect to the broader epistemological and metaphysical issues that do preoccupy us [...] [H]ow could the question ,how does language hook on the world?' even appear to pose a difficulty, unless the retort: ,How can there be a problem about talking about, say, houses and tress when we see them all the time' had not already

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been rejected in advance as question-begging or ,hopelessly naive*. The ,how does language hook on to the world' issue is, at bottom, a replay of the old ,how does perception hook on to the world' issue. And is it any wonder if, after thirty years of virtually ignoring [...] the task of challenging the view of perception that has been received since the seventeenth century [...], the very idea that thought and language do connect with reality has come to seem more and more problematical? Is it any wonder that one can't see how thought and language hook on to the world if one never mentions perception?"56 In der obigen Abfolge von Bemerkungen will Putnam die Schwierigkeit, die sich in der Frage „how does language hook on to the world?" stellt, mit der Schwierigkeit identifizieren, die mit der Verbindungskonzeption dringlich gemacht wird. Anderswo in seinen Werken ist Putnam mit seiner Behandlung philosophischer Probleme, die Kennzeichen einer Kantischen Problematik tragen, sehr feinfühlig, ebenso beim Aufweis dessen, wie vermeintliche Lösungen derartiger Probleme, wenn gründlich durchdacht, in Varianten des Kantischen Skeptizismus zerfallen.57 Aber in den oben angeführten Passagen beharrt Putnam darauf, eine Cartesische Problematik als diejenige vorzuziehen, die einen Schlüssel zur Diagnose der grundlegendsten Problemen der Philosophie enthält. Ich will nicht andeuten, Putnam sei sich in seinen Dewey Lectures vollkommen klar über seinen oder sehr resolut in seinem Wunsch, eine Cartesische Problematik gegenüber der Kantischen zu bevorzugen. Ganz im Gegenteil: Aus dem Fortgang der Dewey Lectures wird klar, dass Putnam die Schwierigkeit, die in der Frage „how does language hook on to the world?" ausgedrückt wird, auch mit der Schwierigkeit (die im Zentrum großer Teile der gegenwärtigen Philosophie des Geistes und der Sprachphilosophie liegt), die McDowell in Mind and World anzusprechen sucht, identifizieren will - einer Schwierigkeit, die - wie wir aus unserer knappen Erörterung über C. I. Lewis gesehen haben - nicht in eine Cartesische Form passt. Genau diese Unentschlossenheit auf Seiten Putnams versuche ich in den Fokus zu rücken: Putnam will, dass das behandelte Thema durchgehend dasselbe „how does language hook on to the world?"-Thema bleibt. Allein, was ich vorher über die Formulierung „our cognitive powers cannot reach all the way to the objects themselves" gesagt habe, gilt ebenso für die Frage „how does language hook on to the world?". Auf den Seiten von Putnams Dewey Lectures schweben diese Ausdrücke instabil zwischen dem Ausdruck einer Cartesischen und dem einer Kantischen Sorge; und diese Instabilität kann nur aufgelöst werden, wenn man Putnams bevorzugter Diagnose der Quelle von Erkrankungen der gegenwärtigen Philosophie ihre beabsichtigte Allgemeinheit entzieht. Putnams Hauptannahme kann die Probleme, die McDowell anzusprechen sucht, nicht lösen. Große Strecken der Dewey Lectures ergeben nur dann Sinn, wenn die Sorge, die in Fragen wie „Can our cognitive powers reach all the way to the objects themselves?" und „How does language hook on the world?"ausgedrückt wird, als eine der Cartesischen 56 57

The Threefold Cord, S. 9-13. Putnams Kritik an Versuchen, Bedeutung zu naturalisieren, sind ein Beispiel dafür. Er meint, dass solche in eine Variante des Kantischen Skeptizismus entarten. In dieser Hinsicht ist Putnam von bestimmten Argumenten Freges beeinflusst. Für eine kurze Diskussion dieser Gedankenkette Putnams, siehe meine „Einführung" zu Hilary Putnams Words and Life, Cambridge, MA 1994.

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Sorte verstanden wird. Dies trifft auch auf die Abfolge von Passagen zu, die oben zitiert werden; und wenn die Abfolge als eine Diagnose von dem, was die gegenwärtige Philosophie umtreibt, verstanden wird - wie sie sicherlich gemeint ist - und wenn man die genannte Frage als eine begreift, die sowohl die Sorge, die von der Verbindungskonzeption dringlich gemacht wird, als auch diejenige, die solche philosophischen Sorgen anregt, die McDowell in Mind and World anzusprechen sucht, dann darf Putnam McDowell nicht als seinen Verbündeten ausgeben. Was Putnam in der Abfolge der Passagen aussagt, steht fundamental im Konflikt mit der Diagnose, die McDowell in Mind and World vorschlägt. Was McDowell an Putnams Diagnose als unbefriedigend empfände, kann so ausgedrückt werden: Putnam regt eigentlich an, die unterschiedlichen Formen des Kantischen Skeptizismus, die in der modernen Philosophie als so dringlich erscheinen, schlicht durch die Behandlung des Cartesischen Skeptizismus ausgetrieben werden können. McDowell würde die folgende Frage stellen wollen: Hat Putnam mit seiner Behauptung recht, die „how does language hook on to the world?"-Thematik sei im Wesentlichen eine bloße Wiederholung der alten „how does perception hook on to the world?"Thematik? Die richtige Antwort darauf lautet: Es hängt davon ab, von welcher „how does language hook on to the world?"-Thematik gesprochen wird. (Wie ich oben erwähnt habe, gibt es eine Cartesische und eine Kantische Version dieser Thematik.) McDowell würde einwenden, dass Putnams Behauptung über den Typ des Problems nicht richtig ist, der hauptsächlich im Zentrum der Arbeiten von, zum Beispiel, Lewis oder Sellars oder Kripkenstein oder Crispin Wright liegt. Die Kantische Schwierigkeit (wie Gedanken oder Sprache überhaupt etwas mit der Wirklichkeit zu tun haben können), mit der sich jeder der genannten Autoren auseinandersetzt, hat ihre Quelle meist nicht in der Cartesischen Schwierigkeit (den indirekten Charakter alles Wahrnehmungskontaktes mit der „Außenwelt" betreffend). Keiner dieser Autoren ist offenbar damit beschäftigt, eine Version der (was die Dewey Lectures so bezeichnen) empfangenen („received") Auffassung von Wahrnehmung zu propagieren. Und Putnams Bemühungen, die zweifelhaften Annahmen, die der „empfangenen" Auffassung zugrunde liegen, wirken sich nicht offensichtlich auf deren Probleme aus. Eine vierfache Sorge bezüglich der Wende, die Putnams Gedanken in den Dewey Lectures genommen haben, zeichnet sich hier ab: (1) dass Putnam in den Dewey Lectures dazu neigt, die Cartesischen und Kantischen Arten des Problems, die potenziell Thema seiner Auseinandersetzung sind, zu verschmelzen; (2) dass die Problematik, die in der gegenwärtigen Philosophie zunehmend dringlich wird, die Kantische ist und dass Putnam sich dessen nicht hinlänglich bewusst ist; (3) dass sich die Schwierigkeiten, die die Problematik verursacht, nicht durch bloße Freilegung dessen, was an den Annahmen des Cartesischen Skeptikers zweifelhaft ist, auflösen werden; und dass (4) eine zufriedenstellende Untersuchung des Cartesischen Skeptizismus selbst danach verlangt zu durchdenken, was im Kantischen Skeptizismus konfus ist. Die letzte Behauptung ist sowohl für Kant als auch für die von Kant inspirierten Argumente McDowells von zentraler Bedeutung. Sobald eine solche vierfache Sorge um Putnams Vorgehensweise in den Dewey Lectures in den Fokus gerät, wird es auch möglich zu sehen, was in Putnams Versuch unangebracht ist, John McDowells Mind and World einen Rahmen für die Diagnose zu liefern, die Putnam selbst in den Dewey Lectures zu formulieren sucht. Obwohl

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es stimmt, dass McDowell, wie auch Putnam, damit beschäftigt ist, „the natural realism of the common man" (was Putnam, James folgend, so bezeichnet) zu verteidigen, ist es keine Übertreibung zu sagen, dass McDowells Diagnose der Quellen der Verwirrungen, gegen die die gegenwärtige Philosophie zu kämpfen hat, genau das Gegenteil von Putnams jüngster Diagnose ist: Während Putnam argumentiert, dass wir uns nur, wenn wir dasjenige gründlich durchdenken, was an der Frage des Cartesischen Skeptikers „Do we really see houses and chairs?" konfus ist, von den Verwirrungen befreien werden, welche die analytisch-Kantische Frage „how does language hook on to the world?" bringt, denkt McDowell, dass wir uns, sobald wir dasjenige durchdenken, was an der Kantischen Schwierigkeit hoffnungslos ist, in die sich jemand wie Lewis zu verstricken droht - eine Schwierigkeit, die es unmöglich macht zu sehen, warum ein Gedanke sich überhaupt der Wirklichkeit gegenüber verantworten muss - völlig von der Cartesischen Sorge bezüglich der Art unseres Wahrnehmungsbezugs auf Häuser und Stühle befreien können. In den Dewey Lectures ist das Cartesische Paradoxon für Putnam die grundlegende Quelle von (in Putnams Worten) „the broader epistemological and metaphysical issues", die uns in der gegenwärtigen Philosophie fortgesetzt beschäftigen („preoccupy us").58 Für McDowell ist in Mind and World die Cartesische Sorge eine intelligible, obgleich unbeholfene Antwort auf eine rudimentäre Form der philosophischen Beunruhigung, die einen vergleichsweise vollständigeren Ausdruck in der Art des Kantischen Paradoxons findet, das die Vorhaben solcher Autoren wie Lewis, Seilars, Davidson und Brandom in diesem Sinne verfolgt. Dieses Gefecht zwischen Putnam und McDowell ist keinesfalls untypisch. Die vierte Form der philosophischen Erkenntnis, die ein klarer Überblick über die verschiedenen Arten der philosophischen Antworten auf Skeptizismus liefert, soll uns dabei helfen, solche Begebenheiten zu identifizieren - Begebenheiten, da Philosophen ihre Arbeiten gegenseitig systematisch missverstehen: manchmal einander unverdiente Komplimente machend, manchmal Kämpfe gegeneinander führend, obgleich ihre Ansichten sich in keiner Weise widersprechen. In Putnams falscher Verwendung von McDowells Diagnose des skeptischen Paradoxons, welches die gegenwärtige Philosophie umtreibt, haben wir bloß einen Beispielfall der scheinbaren Übereinstimmung zwischen den ausgezeichnetsten Philosophen unserer Zeit. Nun werden wir einen komplementären Fall betrachten, einen bloß scheinbarer Uneinigkeit.

6.

Die scheinbare Uneinigkeit: Cavell und Kripke

Stanley Cavells The Claim ofReason bietet eine hervorragende Darstellung von Wittgensteins Untersuchung des Cartesischen Skeptizismus. Saul Kripkes Buch Wittgenstein on Rules and Private Language erforscht dahingegen bestimmte Aspekte von Wittgensteins Darstellung des Kantischen Skeptizismus. Jedes dieser Bücher behandelt einen Teilbereich des philosophischen Terrains, das Wittgenstein erkundet und der dem je anderen entgeht. Indes erklärt Cavell sich außerstande, die Problematik, die Kripke als „skeptisch" bezeichnet, überhaupt als eine Art 58

The Threefold Chord, S. 11.

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des Skeptizismus anzuerkennen, geschweige denn als eine, an der Wittgenstein Interesse gehabt hätte. Es ist hier nicht meine Absicht, Kripkes Vorschlag zuzustimmen, wie Wittgensteins bevorzugte Erwiderung auf das (so genannte) „Regelfolgenparadoxon" zu verstehen ist und insbesondere nicht, dass er Wittgenstein eine „skeptischen Lösung" dieses skeptischen Paradoxons (oder irgendeines anderen) zuschreibt. Ich will bloß behaupten, dass das Paradoxon, das Kripke bei Wittgenstein findet, ebenfalls eines ist, dem sich Wittgenstein zuwendet. Es ist aber nur ein Beispiel einer besonderen Art philosophischer Paradoxa, das Wittgenstein durchgehend in seinen Schriften zu formulieren und sich an Paradoxien solcher Art zu richten sucht, und solche Paradoxien gehören zu einer weiteren Gattung der philosophischen Verwirrung, die Wittgenstein auszeichnet und die Kant vor ihm mit dem Terminus „Skeptizismus" bezeichnet hat. Das Paradoxon, zu dem Wittgenstein im Paragraphen 201 seiner Philosophischen Untersuchungen kommt, trägt alle Kennzeichen eines (was ich so bezeichnet habe) Kantischen skeptischen Paradoxons; und die Dialektik, die sich durch die vorhergegangenen Paragraphen der Philosophischen Untersuchungen zieht, ist in eine Kantische skeptische Problematik verstrickt. Es handelt sich dabei um die dritte Variante der Kantischen Problematik, die ich eingangs beschrieben habe - eine, die sich um die Frage „wie kann eine Abfolge von Zeichen oder Geräuschen überhaupt etwas bedeuten?" dreht. Cavell sagt in seiner Besprechung von Kripke in Conditions Handsome and Unhandsome, dass es seine Absicht ist zu hinterfragen, ob Kripkes Beispiele eine Darstellung des Skeptizismus sind; und Cavell findet offenbar, dass etwas Wichtiges an seiner eigenen Lesart von Wittgenstein durch das Zugeständnis verloren ginge, dass Kripkes Beispiele den „Skeptizismus" (zumindest etwas, was so genannt werden könnte) illustrieren. Diese Auffassung seitens Cavells entstammt jedoch größtenteils dem Misslingen, einen klaren Überblick über die Form des philosophischen Terrains zu gewinnen. Mit einem solchen Überblick ausgestattet, wird es möglich zu sehen, dass nichts in Cavells bewundernswertem Hauptteil der Arbeit über Wittgenstein durch ein solches Zugeständnis bedroht würde. Der Terminus „Skeptizismus" in Cavells Arbeit - und in seinen Schriften über Wittgenstein - bezeichnet ausschließlich eine Problematik der Cartesischen Art. Anerkennen, dass Wittgenstein sich für Varianten des Kantischen Paradoxons interessiert, heißt nicht seine gleichermaßen allgegenwärtige Faszination für ihr Cartesisches Gegenstück leugnen. In seiner Diskussion von Kripkes Lesart beginnt Cavell mit einer sicherlich einwandfreien Beobachtung - das heißt: Was Kripke als Wittgensteins „skeptische Lösung" bezeichnet, ist nicht etwas, das Wittgenstein als „Lösung" eines philosophischen Problems zulassen würde. Jedoch bewegt sich Cavell direkt von dieser Beobachtung zur Konklusion, dass, wenn Kripkes Lösung nicht diejenige Wittgensteins ist, dann auch das Problem, zu dem Kripke eine Lösung anbietet, nicht dasjenige Wittgensteins ist.59 Dies ist jedoch nicht folgerichtig. Meines Erachtens ist der Grund, warum Cavell denkt, er wäre zu diesem Schritt verpflichtet, sein Unvermögen einzusehen, dass das skeptische Paradoxon in Paragraph 201 der Philosophischen Untersuchungen Cartesische Züge trägt. Daher fährt Cavell mit der Bemerkung fort:

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Vgl. Conditions Handsome and Unhandsome,

Chicago 1991, S. 69.

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„Kripke reports that sometimes, contemplating the situation of discovery that one may mean nothing at all, he has had „something of an eerie feeling" (p. 21), and that „the entire idea of meaning vanishes into thin air" (p. 22). Is this, I ask myself, like the feelings I have had, under a skeptical surmise, of the world vanishing (as it were behind its appearances), or my self vanishing (as it were behind or inside my body)? These feelings have been touchstones for me of skeptical paradox, of conclusions I cannot, yet become compelled to, believe ... I would like to say that when the entire idea of meaning vanishes into thin air what vanishes was already air, revealing no scene of destruction."60 Man kann Cavell in dieser Passage hören - wie im Großteil seiner anschließenden Untersuchung, „ob Kripkes Beispiele den Skeptizismus darstellen" wie er völlig richtig darauf hinweist, dass Kripkes angebliches skeptisches Paradoxon keine der Cartesischen Merkmale zeigt: Es beginnt nicht mit einem besten Fall des Wissens; die Untersuchung endet nicht in einer Entdeckung; die Schlussfolgerungen, die Kripke aus seinen Beispielen zieht, verallgemeinern nicht in Übereinstimmung mit der Logik des Cartesischen Formats usw. Deshalb stimme ich mit allem, was Cavell diesbezüglich zu sagen hat, abgesehen von seiner Schlussfolgerung, überein, d. h., ich bin damit einverstanden, dass das Paradoxon in Paragraph 201 kein Cartesisches ist, nicht jedoch damit, dass es überhaupt kein skeptisches Paradoxon ist.

7.

Eine zweite scheinbare Uneinigkeit: Cavell und McDowell

Ich habe bereits gesagt, dass der positive Prüfstein des Kantischen Umgangs mit dem Skeptizismus ein radikales Durchdenken der impliziten Annahmen einer skeptischen Position ist, bis hin zu dem Punkt, an dem die Position an ihrer Inkohärenz zugrunde geht. Der negative Prüfstein des Kantischen Umgangs mit dem Skeptizismus ist einer, der auf eine andere Weise dem Cartesischen Skeptiker zu antworten sucht - eine Weise, welche die Aufgabe der Auseinandersetzung mit Details der Cartesischen Beispiele umgeht, der Untersuchung ihrer Motivation und der Betrachtung, wie sie sich von gewöhnlichen Beispielen des Wissens unterscheiden. Wir können die Kantische Verfahrensweise mit dem Skeptizismus mit dem vergleichen, was wir als den Wittgensteinschen Umgang mit dem Skeptizismus bezeichnen können. Der Wittgensteinsche Umgang ist keine Alternative, eher eine Ergänzung des Kantischen Umgangs. Der Unterschied zeigt sich in dem, das ich als vollkommen original in Wittgensteins später Behandlung des Skeptizismus halte und was ich in Kants Untersuchung des Skeptizismus überhaupt nicht sehe. Das Wittgensteinsche Verfahren bezieht eine weitere Bewegung mit ein und drängt den Skeptiker in eine entgegengesetzte Position als die, in die Kant ihn drängen will: Nicht nur folgt man den Annahmen des Skeptikers bis zu ihren letzten Konsequenzen, bereits schon die ersten Schritte der Entwicklung des Skeptikers werden untersucht; man ermittelt, wie der Skeptiker vom einfachen zum radikalen Zweifel, von einem Behauptungs- zu einem Nicht-Behauptungskontext fortschreitet, man zeigt die entscheidende Bewegung im 60

Conditions Handsome and Unhandsome, S. 80.

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philosophischen Zaubertrick genau auf und diagnostiziert, weshalb es derjenige ist, der am Unschuldigsten wirkt. Deshalb könnten wir sagen, dass das Kantische Verfahren den Skeptiker in seinem Zweifel vorantreibt, indem er den Skeptiker zur äußersten Verzweiflung treibt, um ihn zur Gnade gelangen zu lassen, dahingegen ergänzt das Wittgensteinsche Verfahren diese vorausblickende Bewegung durch eine retrospektive, indem er den Skeptiker zurück zum Eingangspunkt in seine Problematik führt und ihn zur verlorenen Unschuld des Alltags zurückholt. Das Kantische Verfahren nötigt den Skeptiker dazu, weiter und weiter nach vorne zu schreiten, weiter und weiter weg von dem Gewöhnlichen, tiefer und tiefer in philosophische Verwirrung, bis zu einer noch brutaleren Form des Fragens, bis zu dem Punkt, an dem die Frage des Skeptikers sich selbst verzehrt. Das Wittgensteinsche Verfahren fügt dieser Quelle des Drucks noch eine weitere hinzu - eine, die den Skeptiker zurück zum Anfangsort zu bringen versucht, wo er bereits ist und den er nie verlassen hat, aber in einer solchen Weise, dass er ihn auf Anhieb wiedererkennen kann. Diese zwei Bewegungen, die Wittgensteins philosophische Praxis wechselweise auszuführen versucht, sind in den folgenden zwei Bemerkungen gut zusammengefasst: (1) „Was ich lehren will, ist: von einem nicht offenkundigem Unsinn zu einem offenkundigem überzugehen." 61 (2) „Wir führen die Wörter von ihrer metaphysischen, wieder auf die alltägliche Verwendung zurück." 62 Fortan werde ich von diesen zwei Bewegungen, die Wittgenstein auszuführen versucht, sprechen als von der Bewegung die dialektische Leiter hinauf (Richtung Unsinn) und der Bewegung die dialektische Leiter hinab (Richtung Gewöhnliches). Diese Art, es auszudrücken, hilft dabei, sowohl ein grundlegendes Moment der Kontinuität wie auch eines der Diskontinuität zwischen Wittgensteins früher und später philosophischer Methode darzustellen. Die erste dieser beiden Bemerkungen könnte genauso treffend zur Charakterisierung der Ziele des Autors des Tractatus dienen. Die letztere könnte es nicht. Was ich hier als den „Wittgensteinschen Umgang" bezeichne, ist deshalb dazu gedacht, ein Verfahren mit dem Skeptizismus zu kennzeichnen, dass wir nur in Wittgensteins Spätwerk finden. Folglich kommen wir zu einem weiteren Aspekt der vierten Form der philosophischen Erkenntnis, die ein klarer Überblick über die verschiedenen Arten der philosophischen Antworten auf den Skeptizismus liefert. Eine Anzahl der herausragenden gegenwärtigen Philosophen, die heutzutage über den Skeptizismus schreiben, missdeuten ihre Arbeiten wechselweise, weil sie daran scheitern, die Komplementarität dieser zwei Bewegungen in Wittgensteins Spätwerk ausreichend zu würdigen, so dass sie ihre Arbeiten mit entgegengesetzten verdeckten blinden Flecken lesen. Wie wir bereits gesehen haben, sind H. H. Price und C. I. Lewis Philosophen, die als Cartesianer bzw. als Kantianer eingeordnet werden können. Das Denken von 61 62

Philosophische Philosophische

Untersuchungen, Untersuchungen,

Paragraph 464. Paragraph 116.

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Price bewegt sich ausschließlich innerhalb des Bereichs einer Cartesischen Problematik; Lewis strebt danach, die Cartesische Problematik durch vorrangige Untersuchung der Kantischen Problematik auszuschalten. John McDowell und Stanley Cavell sind, trotz des ersten Eindrucks, Philosophen, die sich nicht so leicht einordnen lassen. Als wir Putnams Auseinandersetzung mit McDowell besprochen haben, haben wir gesehen, wie McDowell die Kantische Problematik einer Cartesischen vorziehen will; und wir haben in Cavells Gefecht mit Kripke gesehen, wie Cavell den Anschein erweckt, die Cartesische Problematik der Kantischen vorziehen zu wollen. Im Ausgang der bislang besprochenen Beweise mag daher die folgende Schlussfolgerung nahe liegend erscheinen: McDowell ist primär damit beschäftigt, die Kantische Problematik zu untersuchen, und Cavell die Cartesische. Und das mag seinerseits den Weg für eine andere Schlussfolgerung bahnen, vielleicht eine ebenso verlockende, in Bezug darauf, wie diese Autoren Wittgenstein lesen: Cavells und McDowells Wittgenstein-Lektüre weist entgegengesetzte blinde Flecken auf - jeder ist vergleichsweise feinfühlig, was die Teile von Wittgensteins Schriften anbelangt, in denen eine philosophische Problematik behandelt wird, die eine dieser Gruppen von Eigenschaften hat, die derjenige selber diskutiert, und jeder ist vergleichsweise unempfänglich gegenüber den Teilen von Wittgensteins Schriften, in denen eine philosophische Problematik, der die andere Gruppe von Eigenschaften zukommt, diskutiert wird. Und da ist sicherlich etwas Wahres dran. Cavell ist meisterhaft in seiner Darstellung von Wittgensteins Diagnose und Behandlung der Arten, in den ein Cartesischer Skeptiker dazu gebracht wird, „außerhalb von Sprachspielen" zu sprechen, hat aber bspw. wenig darüber zu sagen, was an Wittgensteins Behandlung der (Kantischen) Problematiken von Regelfolgen und Intentionalität aufschlussreich ist. McDowell ist dagegen meisterhaft in seiner Darstellung der schlängelnden Dialektik der Paragraphen 185-201 der Philosophischen Untersuchungen und ihrem Einfluss auf die spätere Behandlung des Verhältnisses zwischen einer Erwartung und ihrer Erfüllung, hat aber fast gar nichts über den Kurs zu sagen, über den der Cartesische Skeptiker in Wittgensteins Problematik eingeht, und folglich nichts über die zahlreichen Momente, die Wittgenstein abzugrenzen versucht, wenn wir, infolge unseres Philosophierens, zuerst angefangen haben, in Formen sprachlicher Wendungen zu verfallen, in denen die Sprache feiert. Wenn wir Cavells und McDowells jeweilige Schriften länger betrachten, wird es jedoch weniger verlockend zu sagen, jeder von ihnen wäre nur gegenüber einer dieser Problematiken auf Kosten der anderen besonders feinfühlig; weder in ihrer eigenen Arbeit noch in ihrer jeweiligen Lesart von Wittgenstein. Jeder von ihnen ist ein viel zu aufmerksamer Leser des späten Wittgenstein, um zu erlauben, dass ein durchdringender Zug des philosophischen Anliegens in Wittgensteins Werk aus dem Blick gerät. Was eher geschieht, ist, dass in ihren jeweiligen Schriften über Wittgenstein dessen Untersuchung einer dieser zwei skeptischen Problematiken dazu neigt, wechselweise in den Fokus zu geraten, während die andere in den Hintergrund zurückweicht. Meines Erachtens ist es fast unausweichlich, dass man bei der Beschäftigung mit dem späten Wittgenstein dieses Phänomen in der eigenen Arbeit über ihn beobachten können sollte. Um diesen Punkt zu illustrieren, werde ich einige der weiteren Passagen aus Cavells und McDowells Arbeiten nebeneinander stellen - Passagen, in denen ihre Rollen umgekehrt sind - ; nun

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scheint McDowell derjenige zu sein, der eher mit der Cartesischen Dimension befasst ist, und Cavell der, welcher mit der Kantischen Dimension von Wittgensteins Bedenken befasst ist. John McDowell argumentiert in Criteria, Defeasability, and Knowledge, dass Kriterien (was Wittgenstein so bezeichnet) folgendermaßen intern zur Rechtfertigung von Wissensbehauptungen verwandt sind: Wenn eine Behauptung zu wissen, dass es sich so und so verhält, sich als nicht gerechtfertigt herausstellt, dann waren die Kriterien für die Behauptung nur scheinbar erfüllt. Wenn man bspw. behauptet, jemand habe Schmerzen, und es sich herausstellt, dass die Person nur vorgetäuscht hat, Schmerzen zu haben, dann waren die Kriterien für Schmerzen nur scheinbar erfüllt. Wie McDowell es ausdrückt: Commentators [on Wittgenstein] often take it that the possibility of pretence shows that criteria are defeasible. This requires the assumption that in successful deception one brings it about that criteria for something „internal" are satisfied, although the ascription for which they are criteria would be false. But is the assumption obligatory? Here is a possible alternative; in pretending, one causes it to appear that criteria for something „internal" are satisfied (that is, one causes it to appear that someone else could know, by what one says and does, that one is in say, some „inner" state); but the criteria are not really satisfied (that is, the knowledge is not really available). 63 Stanley Cavell ist in The Claim of Reason damit beschäftigt, fast dieselbe Deutung Wittgensteins von Kriterien aus fast denselben Gründen zu bestreiten. Doch Cavell kommt in Verbindung mit den gleichen Beispielen, die McDowell untersucht, zu einer entgegengesetzten Konklusion im Hinblick auf die Anwendung des Begriffs eines Kriteriums. Cavell kommt also zu dem Schluss, dass auch dann, wenn jemand Schmerzen lediglich fingiert, sein Verhalten für die Schmerzkriterien genügt, wenn es Schmerzen sind, die da vorgetäuscht werden. Wie Cavell es ausdrückt: [Ojnly certain eventualities will count as [someone's] not being in pain [...] Circumstances, namely [...] in which we will say (he will be) feigning, rehearsing, hoaxing, etc. Why such circumstances? What differentiates such circumstances from those in which he is (said to be) clearing his throat, responding to a joke, etc.? Just that for ,He's rehearsing' or .feigning', or ,It's a hoax', etc. to satisfy us as explanations for his not being in pain [...] what he is feigning must be precisely pain, what he is rehearsing must be the part of a man in pain, the hoax depends on his simulating pain, etc. These circumstances are ones in appealing to which, in describing which, we retain the concept (here, of pain) whose application these criteria determine. And this means to me: In all such circumstances he has satisfied the criteria we use for applying the concept of pain to others. It is because of that satisfaction that we know that he is feigning pain (i. e., that it is pain he is feigning), and that he knows what to do to feign pain. Criteria are ,criteria for something's being so', not in the

63

Meaning, Knowledge,

and Reality, S. 380.

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JAMES C O N A N T

sense that they teil us of thing's existence, but of something like its identity, not of its being so, but of its being so.64 Was hier zunächst zu bemerken ist, ist, dass McDowell und Cavell sich auf den ersten Blick zu widersprechen scheinen: In Fällen, in denen Schmerz fingiert wird, sind McDowell zufolge die Schmerzkriterien nicht erfüllt, während Cavell behauptet, dass sie es sind. Zweitens ist festzustellen, dass ihre Rollen jetzt, wie angekündigt, vertauscht zu sein scheinen. McDowell benutzt Wittgensteinsche Kriterien auf der Cartesischen Ebene; wenn die Kriterien erfüllt werden, ist die Frage, die dadurch entschieden ist, seines Erachtens die Frage nach der Wahrheit der Behauptung, der Existenz des Schmerzes, der Wirklichkeit des Phänomens. Cavell hingegen benutzt Wittgensteinsche Kriterien auf der Kantischen Ebene; wenn die Kriterien erfüllt werden, ist die Frage, die dadurch entschieden ist, laut Cavell keine, die nach der Wahrheit einer Behauptung fragt, sondern eine, die nach dem Inhalt fragt, keine bezüglich der Existenz von etwas, das unter einen Begriff fällt, sondern eine nach der Anwendbarkeit des Begriffs selbst, keine, die nach der Wirklichkeit des Phänomens fragt, sondern nach seiner Möglichkeit. Welchen dieser beiden Wittgenstein-Leser man auch immer auf dem richtigen Weg sieht, es lohnt sich festzustellen, dass hier die Struktur der Uneinigkeit liegt und dass die Ebene, auf der man die Kriterien anwendet, wie z.B. in Verbindung mit Phänomenen wie .Schmerz', gewichtige Konsequenzen für die Art der Stellungnahme gegenüber dem Skeptizismus hat, die aus einer Berufung auf „Kriterien" erwächst. Meines Erachtens hat Cavell die bloß exegetische Frage richtig getroffen (also die Frage, die durch die Erfüllung der Wittgensteinschen Kriterien entschieden wird), während McDowell hier falsch liegt. Jedoch werde ich meine Meinung hier nicht verteidigen. (Das heißt allerdings nicht, dass hier eine substanzielle philosophische Uneinigkeit zwischen McDowell und Cavell vorliegt.65) Was mich hier interessiert, ist die Tatsache selbst, dass ihre Uneinigkeit hierbei überhaupt diese bestimmte Struktur haben sollte. Das zeigt eine doppelte Ironie, die von 64 65

The Claim of Reason, S. 45. Wenn Cavell dazu gebracht würde zu sehen, wie McDowell den Terminus ,Kriterium' anwendet, könnte er, ohne dass seine philosophischen Verpflichtungen Schaden leiden, etwas dieser Art einräumen: „Nun gut, das ist nicht wie Wittgenstein den Terminus verwendet, aber wenn Sie entschlossen sind, den Terminus in dieser (nicht-Wittgensteinschen) Weise zu verwenden, dann ist es richtig (d. h. philosophisch Wittgensteinisch) dasjenige zu sagen, was Sie sagen (z. B. dass in Fällen von Vortäuschen, die Kriterien für Schmerzen nur scheinbar erfüllt sind)." Und gleichermaßen würde McDowell, wenn über Cavells Verwendungsweise des Terminus unterrichtet (Kriterien sind nicht Kriterien für das So-Sein von etwas, sondern für das So-Sein), keinen Grund haben, nicht einzuräumen, dass es unter diesen Umständen nur richtig wäre zu sagen, was Cavell sagt (d. h. dass in Fällen des Vortäuschens, wenn es Schmerz ist, den man vortäuscht, die Kriterien für Schmerz erfüllt wären). Die Uneinigkeit zwischen Cavell und McDowell bezüglich der Kriterien ist ein weiterer Fall einer bloß scheinbaren Uneinigkeit, in der der Anschein der Uneinigkeit durch einen unbewussten Übergang von einer Cartesischen zu einer Kantischen Problematik gefährdet wird. Sowohl McDowell als auch Cavell befinden sich in tiefgehender Uneinigkeit mit ihren jeweiligen und sehr ähnlichen Gruppen von Gesprächspartnern (Baker, Wright, Albritton, Malcolm usw.), aber sie sind über verschiedene Sachen uneinig. (McDowells Argument hat damit zu tun, wie Rechtfertigung und Wissen intern - und nicht bloß extern - miteinander verwandt sind; Cavells Argument wiederum damit, wie eine Anfechtung der Kriterien die Aufgabe, die Wittgenstein ihr zuteilt, nicht erfüllen kann, wenn der Term .Kriterium' in der Art und Weise dieser Kommenta-

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den Arten herrührt, wie jeder der beiden seine vorhergegangene Rolle in den zwei oben skizzierten Gefechten aufzugeben scheint. Die erste Ironie liegt darin, dass McDowell Wittgenstein in den meisten seiner Schriften als Cartesianer liest und in Mind and World seinen Cartesischen Wittgenstein als jemanden darstellt, der einen ausschließlich Kantischen Umgang mit Skeptizismus anstrebt. McDowell neigt dazu, das Cartesische Verlangen nach erkenntnistheoretischer Sicherheit als eine intelligible, obgleich unbeholfene Antwort auf eine rudimentäre Form philosophischer Beunruhigung zu sehen, die nur dann klar wird, wenn sie als ein Kantisches skeptisches Paradoxon formuliert wird. Folglich neigt McDowell trotzt seines Cartesischen Konstrukts der Grammatik von ,Begriff' und .Kriterium' dazu, die Behandlung des philosophischen Skeptizismus so zu sehen, als bedürfte nur die Kantische Problematik der Zuwendung. Er nimmt in der gleichen Weise, wie Kant selbst es getan hat, an, dass nicht nur gezeigt werden kann, dass das Cartesische skeptische Paradoxon ein bloßer Spezialfall einer allgemeineren Sorge ist, sondern wichtiger noch, dass der Cartesianismus, sobald dies gezeigt ist, all seiner Kraft beraubt ist und verkümmern wird, ohne einer zusätzlichen Form der speziellen Therapie zu benötigen. Die zweite Ironie kann man in Verbindung mit der Struktur von McDowells und Cavells Uneinigkeit über Wittgensteins Begriff des Kriterium sehen, die wiederum darauf basiert, dass Cavell - obwohl er ein viel zu scharfsinniger Wittgenstein-Leser ist, um nicht zu erkennen, dass die Philosophischen Untersuchungen oftmals auf einer Kantischen Ebene wirken - nicht sieht, dass sich für Wittgenstein, wie auch für Kant, der Terminus „Skeptizismus" auf weit mehr als das bloß Cartesische skeptische Problem erstreckt - und somit auf viel mehr Arten philosophischer Verwirrung, als bloß die eine Cartesische Wendung des Terminus beinhalten kann. Obwohl Cavell die innere Bewegung der Dialektik, die Wittgensteins Untersuchungen auszeichnet, sorgfältig nachvollzieht, ertappt er sich nichtsdestotrotz oftmals dabei, dass er das Terrain der Kantischen Problematik einholt. Hier ist eine charakteristische Passage, stellvertretend für unzählige andere: „If you do not know the (non-grammatical) criteria of an Austinian object (can't identify it, name it) then you lack a piece of information, a bit of knowledge, and you can be told its name, told what it is, told what it is (officially) called. But if you do not know the grammatical criteria of Wittgensteinian objects, then you lack, as it were, not only a piece of information or knowledge, but the possibility of acquiring any information about such objects überhaupt; you cannot be told the name of that object, because there is as yet no object of that kind for you to attach a forthcoming name to." 66 Was mit dem Verlust der Wittgensteinschen Kriterien (was Cavell so nennt) bedroht wird, ist nicht bloß die Möglichkeit, einen unanfechtbaren Gegenstand des Wissens einzugrenzen, sondern die Möglichkeit, überhaupt einen Kandidaten für Wissen zu finden.

66

toren verstanden wird.) Ihre jeweilige philosophische Motivation für die Uneinigkeit mit solchen Kommentatoren ist mit der des anderen völlig kompatibel. The Claim of Reason, S. 77.

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JAMES C O N A N T

In The Claim of Reason zitiert Cavell in schneller Abfolge die folgenden vier Passagen aus den Philosophischen Untersuchungen'. „[...] man könne nur vom lebendem Menschen, und was ihm ähnlich ist, (sich ähnlich benimmt) sagen, es habe Empfindungen; es sähe; sei blind; höre; sei taub; sei bei Bewußtsein, oder bewußtlos." 67 „Das Hinzunehmende, Gegebene - könnte man sagen - seien Lebensformen." 68 „Wie könnte man auch nur auf die Idee kommen, einem Ding eine Empfindung zuzuschreiben?" 69 „Der menschliche Körper ist das beste Bild der menschlichen Seele.' «70 Dies sind die Passagen, in denen Wittgenstein darlegt, was Cavell als „the background against which our criteria do their work; even make sense" 71 charakterisiert. Dies sind ebenso wesentliche Momente seiner Arbeit, in denen Wittgensteins Untersuchungen sich (von der Cartesischen) zur Kantischen Ebene bewegen. In seinem Kommentar zu diesen Passagen macht Cavell ausdrücklich, worin er die Bedeutung solcher Passagen bei Wittgenstein sieht (indem er das Problem des Fremdpsychischen als Beispiel für eine skeptische Problematik anführt): „To withhold, or hedge, our concepts of psychological states from a given creature, on the ground that our criteria cannot reach to the inner life of the creature, is specifically to withhold the source of my idea that living beings are things that feel; it is to withhold myself, to reject my response to anything a living being; to blank so much as my idea of anything as having a body. To describe this condition as one in which I do not know (am not certain) of the existence of other minds is empty. There is now nothing there of the right kind, to be known. There is nothing to read from that body, nothing the body is of\ it does not go beyond itself, it expresses nothing; it does not so much as behave. There is no body left to manifest consciousness (or unconsciousness). It is not dead, but inanimate; it hides nothing [...] My problem is no longer that my words can't get past his body to him. There is nothing for them to get to; they can't even reach as far as my body [...] The signs are dead; merely working them out loud doesn't breathe life into them; even dogs can speak more effectively." 72

67 68 69 70 71 72

Philosophische Untersuchungen, Paragraph Philosophische Untersuchungen, Teil II, S. Philosophische Untersuchungen, Paragraph Philosophische Untersuchungen, Teil II, S. The Claim of Reason, S. 83. The Claim of Reasons, S. 83f.

281. 572. 283. 496.

SPIELARTEN DES SKEPTIZISMUS

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Ich denke, die Anwesenheit des Kantischen Problems ist in dieser Passage mit Händen zu greifen. Obwohl Cavell in solchen Passagen (und es gibt viele vergleichbare Stellen in The Claim ofReason) sieht, dass der Übergang zur Kantischen Problematik eine wesentliche Rolle in Wittgensteins Behandlung des Skeptizismus spielt, scheint er sich für diesen Übergang nur in dem Maße interessieren zu können, in dem dieser einen Teil der Antwort auf den Cartesischen Skeptizismus bildet; somit ist seine Sicht des Umfangs dieser Problematik in Wittgensteins Schrift künstlich engstirnig. Zentrale Fragen - z . B . nach dem Charakter der Übereinstimmung zwischen der Regel und ihrer Befolgung (nicht nur als einen bildlichen Ausdruck beim Erlernen eines Wortes, wie in bestimmten Verwendungen des Mathematikbeispiels, sondern als verwirrenden Fall der Kantischen Problematik selbst) oder zwischen einer Erwartung oder einem Wunsch und seiner Erfüllung usw. - treten in den Hintergrund von Cavells Wittgenstein-Lesart. Dieser blinde Fleck in Cavells Wittgenstein-Lektüre (sowie in seiner Lektüre von Kant) tritt in seiner Diskussion von Kripkes Wittgenstein-Lesart vielleicht am deutlichsten zutage. Obwohl er sieht, dass Wittgenstein die Kantische Problematik untersuchen will, sieht er nicht (und denkt, dass er es nicht zulassen darf), dass sie einer markanten (und, wie ich gezeigt habe, unverwechselbar Kantischen) Art des philosophischen Paradoxons entstammen kann - eine, die Wittgenstein wie auch Kant als eine Spielart des Skeptizismus versteht. Dies lässt Cavells Darstellung von Wittgensteins Behandlung des Skeptizismus notwendigerweise unvollständig werden. Nur eine Lesart, die in der Lage ist, die Einsichten, die in Cavells und McDowells jeweiligen Lesarten von Wittgenstein enthalten sind, sowohl exegetisch als auch philosophisch aufzunehmen, wird vollständig sein d. h. nur eine Lesart, die versteht, warum in Wittgensteins Behandlung der erweiterten philosophischen Dialektik, von der sie beide einen Teil darstellen, keine der Spielarten des Skeptizismus auf Kosten der anderen bevorzugt werden darf.

8.

Fazit

Das Ziel dieses Aufsatzes war, darauf hinzuweisen, dass ein klarer Überblick über die verschiedenen Spielarten des Skeptizismus und die Arten der Antworten, die sie erzeugen, eine Vielzahl von verschiedenen philosophischen Vorteilen mit sich bringt: Dieser Überblick gibt einen klareren Blick für die Arten der Verbindungen, die zwischen scheinbar individuellen Gebieten der Philosophie herrschen; er erlaubt ebenso, die sehr verschiedenen Arten von Sachverhalten, die Philosophen meinen, wenn sie sich des (scheinbar) selben Vokabulars bedienen (vor allem, wenn sie das Wort „Skeptizismus" benutzen), zu differenzieren; er erlaubt ferner, deutlicher zu sehen, was für Kants und Wittgensteins jeweiligen Beitrag zur Gedankengeschichte des Skeptizismus charakteristisch ist; und er ermöglicht, klarer zu erkennen, warum diese Autoren oft missverstanden werden und warum die besten ihrer Kommentatoren sich oftmals untereinander missdeuten und missverstehen - warum sie annehmen, dass die sich uneinig sind, wenn dies eigentlich nicht der Fall ist, oder warum sie annehmen, sie würden übereinstimmen,

72

JAMES CONANT

wenn sie dies in der Tat gar nicht tun, und warum sie annehmen, sie würden in Übereinstimmung mit sich selbst sein, wenn sie es doch eigentlich nicht sind.73 Ubersetzt von Eva Arnaszus und Bastian

73

Reichardt

Wie es für jeden, der mit deren Arbeiten vertraut ist, evident sein sollte, ist dieser Aufsatz den Schriften von Stanley Cavell, John McDowell und Hilary Putnam verpflichtet.

M A R K U S GABRIEL

Dissens und Gegenstand Vom Außenwelt- zum Weltproblem1

Dissens ist ein aktuelles Thema sowohl der Erkenntnistheorie im engeren Sinne als auch der politischen Philosophie in einem weiteren Sinne. Einerseits hat Crispin Wright in Truth and Objectivity herausgearbeitet, daß der Wahrheitsbegriff in verschiedenen Diskurstypen anders konkretisiert wird. Vor diesem Hintergrund argumentiert er unter anderem dafür, daß „fehlerfreier Dissens (faultless disagreement)" in einem Diskurstyp als Indiz für eine antirealistische Diskurstheorie fungieren kann. 2 Wenn man sich bspw. darin uneinig sein kann, ob Rhabarber gut oder schlecht schmeckt, besteht - je nach gastronomischer Theorie - ein fehlerfreier Dissens in dem Sinne, daß keine der dissentierenden Parteien falsch liegen muß. Gleichwohl könne es in Geschmacksfragen wahrheitsfähige Überzeugungen geben, die allerdings einer anders konkretisierten Norm der Wahrheit unterstehen als etwa Urteile mit einer „weiten kosmologischen Rolle", wie Crispin Wright dies nennt. Darunter versteht er Urteile, die sich auf Sachverhalte beziehen, für deren Individuation eine Bezugnahme auf unsere Einstellungen zu ihnen keine oder allenfalls eine geringe Rolle spielt. 3 Je geringer die Weite der kosmologischen

1

2

3

Dieser Beitrag wurde als Vortrag in den Institutskolloquien des Instituts für Philosophie in Frankfurt sowie des Instituts für Philosophie der FU Berlin vorgetragen. Für ihre hilfreichen kritischen Nachfragen und Anregungen, die in den Text eingegangen sind, möchte ich mich besonders bedanken bei Georg Bertram, Fabian Borchers, Axel Honneth, David Lauer, Christoph Menke, Mirjam Schaub und Jörg Volbers. Außerdem danke ich Marius Bartmann, Julian Ernst, Axel Hesper, Sebastian Ostritsch, Jens Rometsch und Stephan Zimmermann für ihre Einwände während der Diskussion des Textes in Bonn. Vgl. Wright, C.: „Intuitionism, Realism, Relativism and Rhubarb", in Greenough, P./Lynch, M. P. (Hrsg.): Truth and Realism. Oxford 2006, S. 77-99. Die Debatte wurde angestoßen von Kölbel, M.: „Faultless Disagreement", in: Proceedings of the Aristotelian Society 104 (2003), S. 53-73. Zu einer anders gelagerten Deutung des diskutierten Phänomenbestandes vgl. MacFarlane, J.: „Relativism and Disagreement", in: Philosophical Studies 132 (2007), S. 17-31. Vgl. Wright, C.: Truth and Objectivity. Cambridge, MA. 1994, S. 196: „Let the width of cosmological role of the subject matter of a discourse be measured by the extent to which citing the kinds of states of affairs with which it deals is potentially contributive to the explanation of things other

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MARKUS GABRIEL

Rolle, desto näher steht ein entsprechender Diskurstyp der Möglichkeit des fehlerfreien Dissenses. Andererseits ist Dissens auch ein aktuelles Thema der politischen Philosophie, v. a. im Werk Jacques Rancieres, der in seinen Arbeiten versucht, Lyotards Begriff des „Widerstreits" auf innovative Weise im Rahmen einer Theorie des Politischen umzudeuten. 4 Doch auch bei Habermas spielt nicht nur der Konsens-, sondern auch der Dissensbegriff eine wenig beachtete Rolle, zumal er Dissens, v.a. in Faktizität und Geltung, überwiegend als „Dissensrisiko" einstuft, da „jeder Dissens unter dem Gesichtspunkt der Handlungskoordinierung hohe Kosten verursacht." 5 Wenn auch mit anderem Akzent setzt Habermas damit seine Konsenstheorie der Wahrheit fort, wobei der Konsens v.a. in der Form des faktisch bestehenden lebensweltlichen „massiven Hintergrundkonsens [es]" 6 wieder aufgegriffen wird. Die bestehenden „konsentierte [n] Deutungsmuster" 7 treten tendenziell an die vormalige Stelle der utopischen idealen Sprachgemeinschaft und ihres noch nicht eingelösten Konsensideals. Seit der antiken Skepsis und dem durch Sextus geradezu kanonisierten argumentum ex dissensu gilt ein prinzipiell nicht auflösbarer Dissens als Anzeichen eines Objektivitätsmangels des betreffenden Diskurses. 8 Zwar folgt aus faktischem Dissens natürlich noch nicht dessen prinzipielle Unlösbarkeit, ebensowenig wie jeder Dissens als Indiz für die Legitimität antirealistischer Manöver gewertet werden darf. Doch hallt in der Auseinandersetzung mit dem Dissens-Thema immer noch der alte skeptische Verdacht nach, Dissens verrate einen Objektivitätsmangel. Mit dieser Auffassung geht ein bestimmter Gegenstandsbegriff einher, der besonders wirksam in der Formation der neuzeitlichen Erkenntnistheorie seit Descartes geworden ist. In der Tradition der neuzeitlichen, Cartesischen Erkenntnistheorie gilt als „Gegenstand" oder als „Ding" letztlich alles dasjenige, worauf wir fallibel Bezug nehmen können. Gegenstand ist, was verfehlt werden kann. Gerade darin erweist sich die Wahrheit der realistischen Platitüde, daß es zumindest einige Gegenstände auch unabhängig davon gibt, daß sie zum Inhalt einer Bezugnahme werden. Die sogenannte „Außenwelt" wird dabei irgendwie als Gesamtheit solcher Ding-Gegenstände, wie etwa Frege sagt, als „Gesammtheit des Räumlichen", 9 jedenfalls aber als Inbegriff alles dessen eingeführt, was

4 5

6 7 8

9

than, or other than via, our being in attitudinal states which take such states of affairs as object. I suggest that the idea which the Best Explanation constraint is really in pursuit of is that some discourses have, in these terms, a subject matter of relatively wider cosmological role." Vgl. insbesondere Rancière, J.: La Mésentente. Paris 1995. Habermas, J.: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt/Main 1998, S. 37. Ebd., S. 38. Ebd. Vgl. dazu ausführlich Gabriel, M.: Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Frankfurt/Main 2009. So Frege einmal in Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl. Hildesheim/Zürich 1990, S. 99: „Die Zahlgesetze werden nicht [...] eine praktische Bewährung nöthig haben, um in der Aussenwelt anwendbar zu sein; denn in der Aussenwelt, der Gesammtheit des Räumlichen, giebt es keine Begriffe, keine Eigenschaften der

DISSENS UND GEGENSTAND

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sich als ontisches Korrelat unserer Vorstellungen von bloß intentionalen Korrelaten unterscheidet. Vor diesem Hintergrund ergibt sich ein Begriff von Außenwelt, den Bernard Williams und im Anschluß an ihn Adrian Moore in Points of View als „absolute conception of reality" 10 bezeichnet hat. Die so begriffene Realität besteht in der Menge alles dessen, „what is there anyway", was ohnehin da ist. Wie Williams in seinem DescartesBuch herausgearbeitet hat, entspringt dieser absolute Realitäts- oder Weltbegriff einer bestimmten Vorstellung über Vorstellungen. Diese Vorstellung über Vorstellungen, aus der eine Vorstellung über Gegenstände resultiert, die m. E. an einem wesentlichen Punkt inkonsistent ist, beginnt bei Descartes mit einer Erinnerung an die Fallibilität unserer konstitutiv endlichen Bezugnahme auf Gegenstände. Der objektiven Realität unserer Vorstellungen, d. h. dem Faktum, daß sie irgendeinen semantisch bestimmten intentionalen Gehalt haben, entspricht nicht notwendig auch eine formale Realität, d. h. ein wirklich existierender Gegenstand, wobei hier „wirklich existierend" in etwa als „unabhängig von seiner Beziehung auf Bezugnahme" glossiert werden muß. Die Vorstellung eines Baumes unterscheidet sich in diesem Sinne von einem Baum: Bäume kann man fällen, auf ihnen hochklettern usw., was für Vorstellungen von Bäumen trivialiter nicht gilt. Die potentielle Divergenz zwischen der Art und Weise, wie es sich in der Außenwelt verhält, was es „in ihr" wirklich gibt, und der Art und Weise, wie wir vorstellen, wie es sich in der Außenwelt verhält, ist der metaphysische Ausgangspunkt der neuzeitlichen und in gewisser Weise bereits der antiken Erkenntnistheorie.' 1 Der erste Schritt und vielleicht auch schon das Proton Pseudos der traditionellen Erkenntnistheorie ist also ein bestimmter, keineswegs alternativloser Begriff unserer Fallibilität, demzufolge diese darin gründe, daß wir auf Gegenstände oder Tatsachen in der von der Bezugnahme unabhängigen Außenwelt Bezug nehmen. Die logische Form der Bezugnahme gelte es hierbei von der formalen Realität der Gegenstände selbst zu unterscheiden. Damit wird der rein formale Gegenstandsbegriff, demzufolge Gegenstand oder Ding letztlich alles dasjenige ist, worauf wir fallibel Bezug nehmen können, aufgrund einer bestimmten Theorie der Fallibilität metaphysisch angereichert. Denn Gegenstände werden mit Gegenständen in der Außenwelt identifiziert, was aber aus dem formalen Gegenstandsbegriff, dem ich mich in diesem Beitrag anschließen werde, nicht folgt. In einer auf der erkenntnistheoretischen Grundannahme der neuzeitlichen Philosophie aufbauenden Ontologie wird die skizzierte Bedingung unserer Fallibilität, nämlich die ontologische Differenz zwischen Bezugnahme und Gegenstand, einerseits zu einer Außenwelt und, was den Wenigsten Recht ist, andererseits zu einer res cogitans hypostasiert.

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Begriffe, keine Zahlen. Also sind die Zahlgesetze nicht eigentlich auf die äussern Dinge anwendbar: sie sind nicht Naturgesetze." Vgl. Williams, B.: Descartes: The Project of Pure Enquiry. Hassocks 1978; Moore, A. W.: Points of View. Oxford 1997. Dies habe ich gegen Bernard Williams' und Myles Burnyeat's These, die antike Philosophie kenne gar kein Außenweltproblem, geltend gemacht in Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Vgl. auch Gabriel, M.: „Zum Außenweltproblem in der Antike: Sextus' Destruktion des Repräsentationalismus und die skeptische Begründung des Idealismus bei Plotin", in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 12 (2007), S. 15-43.

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M A R K U S GABRIEL

D. h. sie wird zu einer irgendwie durchgängig bestimmten Gesamtheit alles dessen, was unabhängig davon der Fall ist, daß wir uns auf es beziehen, auf der einen, und der Gesamtheit der Bezugnahmen auf der anderen Seite. Bei alledem wird bis heute der Begriff der „Außenwelt" über diese Überlegung hinaus nicht eigentlich präzisiert. Aus diesem Grunde bleibt auch das AußenweltproWem letztlich unterbestimmt, da der entscheidende Begriff, nämlich „Außenwelt", nicht nur zu weiteren Fragen Anlaß gibt, sondern nachweislich Resultat einer falschen Hypostasierung einer Facette unserer Bezugnahme auf Gegenstände ist. Im folgenden möchte ich in einem ersten Teil (1.) zeigen, daß das mit der Einführung des Begriffs einer Außenwelt traditionell verbundene Außenwelt- auf ein ungleich radikaleres Innenweltproblem führt. Dabei werde ich darüber hinaus darlegen, daß das eigentliche Problem der Weltbegriff selbst ist, der zum Weltproblem wird. In diesem Zusammenhang empfehle ich der Erkenntnistheorie eine grundsätzliche ontologische Wende, indem ich erstens daran erinnern möchte, daß Bezugnahme existiert und mithin zur Welt gehört. Bezugnahme ist selbst als Gegenstand einer höherstufigen Bezugnahme etwas, das verfehlt werden kann.12 Zweitens werde ich ein hybrides Geschöpf vorstellen, das ich „Fregel" getauft habe. Fregel behauptet, daß die Welt nicht existiert, woraus nicht folgt, daß es keine Gegenstände gibt. Die recht verstandene Nicht-Existenz der Welt wird sich vielmehr als ontologische Voraussetzung der Existenz von Gegenständen erweisen. Fregel kombiniert Freges These, daß Existenz diejenige Eigenschaft von Begriffen ist, daß etwas unter sie fällt, mit Hegels These, daß Bestimmtheit Unterschied voraussetzt. Was sich dabei ergibt, ist die These einer Pluralität von Gegenstandsbereichen, oder Sinnfeldern, wie ich mit anderem Akzent sagen werde, welche Pluralität konstitutiv für Gegenstände ist. Dies bedeutet, daß es Gegenstände nur dann gibt, wenn es eine Pluralität von Gegenstandsbereichen gibt. Im zweiten Teil (2.) meines Vortrages werde ich sodann die These erläutern, daß die Existenz von Gegenständen in einem selbst nicht existierenden logisch-ontologischen Raum, genannt „Welt", nur unter Bedingungen einer nicht zu behebenden Pluralität von Zugangsweisen möglich ist. Oder, noch einmal mit und gegen Frege gesagt: Bedeutung, die bei Frege als Identitätskategorie eine semantische Voraussetzung darstellt, tendiert zur Hypostasierung der Differenz des Sinns. Diese Differenz des Sinns verweist uns auf Diskurse im Plural, die Gegenstandsbereiche generieren, welche sich untereinander in Konflikt befinden. Solche Gegenstandsbereiche nenne ich deswegen „Sinnfelder", weil sie nur dadurch eröffnet werden, daß eine Sinndifferenz im Spiel ist. Die Pluralität von Gegenstandsbereichen setzt eine Verschiedenheit des Sinns voraus. Dissens findet dabei auf zwei Ebenen statt: Einerseits als Konfliktbedingung und andererseits als Ausdruck eines Konflikts, d. h. als Meinungsverschiedenheit. Ich werde dafür argumentieren, daß sich Dissens als Konflikt-Bedingung nicht beheben läßt, ohne daß dadurch alle Gegenstände aufhörten zu existieren. Dissens ist folglich eine ontologische Bedingung für die Existenz von Gegenständen. Daraus folgt nicht, daß es Gegenstän12

Eine Ontologie, die der Existenz von Subjekten als Wesen Rechnung trägt, die wahrheitsfähige Überzeugungen haben können, die naturgemäß auch falsch sein können, habe ich an anderer Stelle in einigen Grundzügen im Ausgang von Überlegungen des nachkantischen Idealismus skizziert. Vgl. Gabriel, M.: Transcendental Ontology: Essays in German Idealism. New York/London 2011.

DISSENS UND GEGENSTAND

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de nur dann gibt, wenn Meinungskonflikte zwischen Subjekten oder Personen bestehen. Ich knüpfe vielmehr gerade darin an Frege an, daß ich den Sinnbegriff nicht an Subjekte binde, sondern ihn als objektiv auffasse: Arten des Gegebenseins hängen nicht davon ab, daß jemand sie rezipiert, und ein Konflikt von einigen Arten des Gegebenseins besteht auch dann, wenn niemand ihn registriert. Solche stärkeren Objektivitätsbedingungen gelten natürlich nicht universell, da es offensichtlich einigen Sinn gibt, der sehr wohl nur dann existiert, wenn er rezipiert wird. Für einige Arten des Gegebenseins gilt, daß unsere Einstellungen zu Sinn in den Sinn mit eingehen. 13 Dissens als Konfliktbedingung resultiert daraus, daß es - wofür ich im folgenden argumentieren werde - notwendigerweise eine Pluralität von Gegenstandsbereichen gibt und daß dieser Pluralität theoretisch nur dadurch Rechnung getragen werden kann, daß eine Pluralität von Zugangsweisen, von Sinn, vorausgesetzt wird. Sobald etwas existiert, existieren viele Gegenstandsbereiche und mit diesen Sinn im Plural. In diesem Sinne spreche ich buchstäblich von Dis-Sens. Die ontologische Verteidigung der Notwendigkeit des Dissenses verspricht zugleich eine antiskeptische Rendite, indem sie Dissens nicht mehr grundsätzlich als Objektivitätsmangel erscheinen läßt, wodurch der Skeptiker einer seiner klassischen Werkzeuge beraubt wird. Vielmehr ist Dissens als Konfliktbedingung zugleich eine ontologische Objektivitätsbedingung und als Meinungskonflikt in Diskurstypen mit weiter kosmologischer Rolle eine ratio cognoscendi ihrer Objektivität. Insofern versteht sich mein Beitrag als eine Fallstudie zum Zusammenhang von Skeptizismus und Metaphysik, die sich einer in der gegenwärtigen Debatte deutlich beobachtbaren Tendenz anschließt. Der Skeptizismus muß gar nicht auf dem Gebiet der Erkenntnistheorie allein behandelt werden, vielmehr erweist es sich als eine überraschende Waffe gegen den Skeptiker, die jeweilige Metaphysik umzugestalten, die allererst zu der einen oder anderen Form des Skeptizismus führt.

1.

Vom Außenwelt- zum Weltproblem

Das Außenweltproblem stellt sich einer „Metaphysik der Intentionalität", die sich als Antwort auf die Frage verstehen läßt, wie Fallibilität und damit objektive Erkenntnis möglich ist.14 Die Frage nach der Möglichkeit der Erkenntnis und die Konfrontation mit den Problemen des Cartesischen Skeptizismus resultieren aus einer Theorie der Fallibilität. Dabei wird in der neuzeitlichen Cartesischen Metaphysik der Intentionalität Fallibilität durch die letztlich ontologische Differenz zwischen Bezugnahme und Gegen13

14

D i e s charakterisiert bspw. soziale Gegenstände wie Institutionen. Vgl. dazu die verwandte Argumentation bei Ferraris, M.: Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce. Roma-Bari 2009. Vgl. auch Smith, B.: „How to D o Things with Documents", in: Rivista di Estetica (i. Ersch.). Daß auch und v.a. die frühneuzeitlichen Intentionalitätstheorien in Metaphysik-Modelle eingebettet sind, arbeitet systematisch insbesondere Robert Brandoms einflußreiche Aufsatzsammlung zum Thema heraus. Vgl. Brandom, R. B.: Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality. Cambridge, M A . 2002. Zu den mittelalterlichen Voraussetzungen dieser Konstellation von Metaphysik und Intentionalitätstheorie vgl. Perler, D.: Theorien der Intentionalität im Mittelalter. Frankfurt/Main 2 2 0 0 3 .

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stand erklärt. Wenn wir uns auf einen Gegenstand zu beziehen beabsichtigen, so blenden wir einen begrifflich bestimmten Gegenstand in den Horizont unserer Aufmerksamkeit ein. Wir beabsichtigen schließlich, uns auf dieses oder jenes und damit auf etwas zu beziehen, was sich von anderem unterscheiden läßt. Die objektive Ausrichtung unserer epistemischen Bezugnahme kommt mithin dadurch zustande, daß wir urteilen, etwas sei so-und-so, etwa x sei F, F(x). Objektive Ausrichtung liegt demnach nur dann vor, wenn ein Spielraum der Kontingenz und Differenz eröffnet worden ist, namentlich der Spielraum der Wahrheitswertdifferenz, der nur dann besteht, wenn ein Kontrast zwischen mehreren Prädikaten besteht, die auf denselben Gegenstand zutreffen können. Die Objektivität unserer objektiven Ausrichtung besteht gerade darin, daß wir uns auf etwas als so-und-so Bestimmtes beziehen und zwar dergestalt, daß das als so-und-so bestimmte Eingeblendete auch anders bestimmt sein könnte.15 Bezugnahme ist konstitutiv fallibel. Was wir als so-und-so bestimmen, z. B. als F, ist F im Unterschied zu anderem, das wir von ihm zumindest implizit, in einigen Urteilen freilich auch explizit, ausschließen. Denn was F ist, könnte auch G oder H sein, d. h. alles, worauf wir uns zu beziehen beabsichtigen können, ist zumindest epistemisch kontingent. Selbst wenn irgendein x notwendigerweise F wäre, so gäbe doch die Behauptung, es sei F, zu verstehen, sie könnte auch falsch sein. Wer etwas behauptet, stellt es damit als wahr hin und erhebt einen Wissensanspruch. Wissensansprüche sind als Ansprüche anfecht- und revidierbar. Die konstitutive Revidierbarkeit von Wissensansprüchen drückt sich auf der fundamentalen Ebene einer Ontologie der Prädikation darin aus, daß alles, was F sein kann, auch G oder H oder irgendetwas Anderes sein könnte. Die Cartesische Tradition der Erkenntnistheorie verortet die mit Bezugnahme einhergehende Kontingenz allerdings an der falschen Stelle, nämlich im Vorkommnis der Bezugnahme und nicht in der Struktur der Bezugnahme selbst. Daß es Bezugnahme gibt, ist dieser Tradition zufolge kontingent im Hinblick auf den Gegenstand der Bezugnahme. Die ontologische wird genau dadurch von der epistemologischen Ordnung unterschieden. Dem halte ich die simple Beobachtung entgegen, daß Bezugnahme existiert und mithin selbst zur ontologischen Ordnung gehört. Die ontologische Ordnung muß mithin so beschaffen sein, daß fallible Bezugnahme in ihr vorkommen kann. Dies bedeutet, daß man auf der Basis einer Theorie der Fallibilität schließen muß, daß der Begriff der „Außenwelt" die Innenwelt der Bezugnahme einschließt. Außenwelt und Innenwelt lassen sich nicht auf die traditionelle Weise voneinander unterscheiden, wobei seit Descartes' Bestimmung der Außenwelt als res extensa übersehen wird, daß nicht nur ausgedehnte Gegenstände, sondern alle Gegenstände, was Bezugnahme eben einschließt, nur fallibel zugänglich sind. Die Antwort auf die Frage, was Bezugnahme sei, kann selbst falsch sein und ist keineswegs wahrheitswertindifferent oder gar monovalent wahr. Bezugnahme auf Gegenstände kann nur dann gelingen, wenn sie auch fehlgehen kann. Genau darin zeigt sich der Objektivitätskontrast zwischen Bezugnahme und Gegen-

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Wolfram Hogrebe hat diesen Gedanken im Ausgang von Schellings Theorie der emphatischen Prädikation ausgeführt. Vgl. etwa Hogrebe, W.: Die Wirklichkeit des Denkens. Vorträge der GadamerProfessur, hrsg. von M. Gabriel und J. Halfwassen, Heidelberg 2007.

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stand. 16 Diesen Objektivitätskontrast erklärt Descartes im Rahmen seiner Ontologie dadurch, daß eine ontologische Kluft zwischen Geist und Welt bestehe derart, daß die Welt, sprich: die res extensa, unabhängig von unserer Bezugnahme auf sie existiert. Auf diese Weise kommt der Begriff einer Außenwelt im Sinne einer Totalität des raum-zeitlich Ausgedehnten zustande, dem der Geist als res cogitans entgegengesetzt wird. Fallibilität wird demnach bei Descartes nicht als konstitutive Eigenschaft von Intentionalität aufgefaßt, sondern betrifft nur die kontingente Relation zwischen Geist und Welt. Genau darin besteht aber Descartes' Irrtum, der noch heute die ontologische Basis weiter Teile der Erkenntnistheorie und Metaphysik bestimmt. Die ganze Diskussion um das Außenweltproblem versteht unter „Welt" stets dasjenige, was ohnehin da ist, d. h. das Existierende, und qualifiziert Bezugnahme demgegenüber als kontingent. Irgendein Baum im Amazonasgebiet wüchse auch dann, wenn sich niemals jemand auf ihn bezogen hätte. Dies scheint einzuleuchten, zumal als Alternative ein überdrehter Idealismus gilt, der wohl nur als Pappkamerad eingeführt wird und den die meisten Theoretiker mit einem ungelesenen Berkeley oder irgendeinem vermeintlich irren Deutschen Idealisten verwechseln. Wie Brandom, wohlgemerkt Hegel in Schutz nehmend, bemerkt: „The thought that that world is always already there anyway, regardless of the activities, if any, of knowing and acting subjects, has always stood as the most fundamental objection to any sort of idealism." 17 Wenn Fallibilität aber die kontingente Relation zwischen Gegenstand und Bezugnahme betrifft, d. h. eine Relation, die auch nicht bestehen könnte, ohne daß die Struktur des Gegenstandes durch dieses Nicht-Bestehen im geringsten modifiziert würde, so wird damit das Bestehen einer bestimmten kontingenten Relation zwischen einer zumindest im Hinblick auf die Kontingenz ihrer Bezogenheit auf Bezugnahme durchgängig bestimmten Außenwelt auf der einen Seite, und der kontingenten Menge von Bezugnahmen auf der anderen Seite behauptet. Doch wie steht es in diesem Fall mit der Wahrheitsfähigkeit der Bezugnahme auf diese Relation? Die Fallibilität unserer Bezugnahme auf Bezugnahme, die offenkundig wird, wenn wir bedenken, daß es mehrere konkurrierende Intentionalitätstheorien gibt, die als höherstufige Bezugnahmen Wissensansprüche erheben, kann doch wohl nicht dadurch erklärt werden, daß ihr Gegenstand von Bezugnahme unabhängig besteht, da er schließlich Bezugnahme ist und zumindest Bezugnahme trivialiter nicht unabhängig von Bezugnahme existiert. Fallibilität kann also nicht dadurch erklärt werden, daß wir sie als eine kontingente Relation zwischen Dingen, die zu einer durchgängig bestimmten Außenwelt gehören, einerseits und Bezugnahme andererseits erläutern, da höherstufige Bezugnahmen ansonsten nicht fallibel sein könnten. Da diese aber fallibel sind, scheitert die Cartesische Theorie der Fallibilität, die Descartes selbst übrigens nicht in dieser einfachen Form vertritt. Mir geht es hier allerdings lediglich um die idealtypische Herausarbeitung eines

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17

Den auf Crispin Wright zurückgehenden Begriff des „Objektivitätskontrastes" habe ich im Ausgang von Kant weiter ausgebaut in An den Grenzen der Erkenntnistheorie. Die notwendige Endlichkeit des objektiven Wissens als Lektion des Skeptizismus. Freiburg/München 2008. Brandom: Tales of the Mighty Dead, S. 208.

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Theoriestranges, der zur gegenwärtigen Diskussion des Außenweltproblems gehört und der sich auf Descartes beruft. Die Cartesische Theorie der Fallibilität scheitert also daran, daß sie die Fallibilität höherstufiger Bezugnahme a limine ausschließt. Die Fallibilität von Bezugnahme wird paradigmatisch am Fall einer Einstellung zu im relevanten Sinne unabhängigen Gegenständen aufgefaßt, woraus dann analytisch folgt, daß sie keine Eigenschaft höherstufiger, und d. h. Bezugnahme selbst explizit involvierender Bezugnahme sein kann. In Analogie zu James Conants Unterscheidung zwischen Cartesischem und Kantischem Skeptizismus, läßt sich der Cartesischen eine Kantische Theorie der Fallibilität entgegensetzen.18 Kant hat als erster deutlich darauf hingewiesen, daß unsere Formen der Zuwendung zu Gegenständen (welcher Art auch immer diese sein mögen, spielt für die folgende Argumentation keine Rolle) diese Gegenstände bereits auf eine bestimmte und d. h. nicht alternativlose (und mithin kontingente) Weise in unseren „Horizont" einblenden, was übrigens eine bei Kant zentrale Metapher darstellt.19 Menschen sind mit bestimmten, konstitutiv endlichen Registraturen ausgestattet, die ihnen Gegenstände immer nur in einer bestimmten Form erschließen. Diese - im Übrigen wohl schon nicht mehr paradoxiefrei artikulierbare - Beobachtung gilt auch für unsere Projekte im Bereich der Selbsterkenntnis. Denn auch die Bezugnahme auf uns selbst erfaßt jeweils nur, wie wir uns erscheinen, dadurch aber nicht auch schon, wie wir an uns selbst sind.20 Das Selbst wird damit bekanntlich von einer substantielle Einheit garantierenden Seele zu einem verfehlbaren Gegenstand unter anderen degradiert, womit Kant dem rein formalen Gegenstandsbegriff Rechnung trägt. Denn als Gegenstand, über den wir wahrheitsfähige Überzeugungen haben können, muß das Selbst auch etwas sein, das wir verfehlen können. Gegenstände, über die wir fallible wahrheitsfähige Überzeugungen haben können, nennt Kant „Erscheinungen". Die erkennbare Welt und das erkennbare Selbst werden zu epistemisch gleichberechtigten Gegenständen der Bezugnahme und d. h. zu Konfigurationen von Sachverhalten, zu denen wir grundsätzlich keinen Wahrheit garantierenden Zugang haben können. Damit wird die Cartesische epistemische Asymmetrie von Geist und Welt aufgehoben. Die Innenwelt des Geistes ist uns nicht bekannter

18 19

20

Vgl. dazu Conants Beitrag in diesem Band. Zur Unabdingbarkeit der Kontingenz unserer Registraturen bei Kant vgl. ausführlicher Gabriel, M.: „Absolute Identität und Reflexion (Kant, Hegel, McDowell)", in: Danz, C./Stolzenberg, J. (Hrsg.): System und Systemkritik um 1800. Hamburg 2011 (i. Ersch.). Zum Begriff des Horizonts vgl. KrV, A 238/B 297. Es ist bemerkenswert, daß Kant vorschlägt, man könne „jeden Begriff als einen Punkt ansehen, der, als der Standpunkt eines Zuschauers, seinen Horizont hat, d. i. eine Menge von Dingen, die aus demselben können vorgestellet und gleichsam überschauet werden." (KrV, A 658/ B 686) Vgl. auch Kants Ausführungen über die „Bestimmung des Horizonts unsrer Erkenntnisse" in der Einleitung zur Jäsche-Logik, A 53-69. Josef Simon hat eine insgesamt vom Begriff des Horizonts ausgehende Kant-Deutung vorgelegt. Vgl. Simon, J.: Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie. Berlin/New York 2003, bes. S. 4 6 - 5 5 . KrV, B 69. Vgl. auch KrV, B 153-159; B 428-432, wo Kant „die Lehre von unserer Selbstanschauung, als Erscheinung" verteidigt.

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(,notior) als die Außenwelt, sondern wir sind uns selbst ebenso ein Rätsel wie alles andere. 21 Kant hat also deutlich gesehen, daß das Außenwelt- ein Innenweltproblem nach sich zieht, indem er darauf hingewiesen hat, daß auch die Struktur unserer Bezugnahme auf Gegenstände qua Gegenstand der Bezugnahme impliziert, daß wir uns selbst nur als Erscheinungen, nicht aber als Dinge an sich erkennen können. Fallibilität entsteht demnach nicht dadurch, daß wir uns auf Gegenstände in einer Außenwelt beziehen, die sich von unseren Vorstellungen ontologisch unterscheiden, sondern sie ist konstitutiv für Intentionalität, für Bezugnahme auf Gegenstände, seien diese nun Gegenstände in der Außenwelt oder unsere Überzeugungen selbst. Selbst unsere Bezugnahme auf Bezugnahme ist fallibel, da sie sich ansonsten auf nichts bezöge. Eine infallible Theorie der Intentionalität, die mit unverbrüchlicher Gewißheit etwa durch logische Analyse des Begriffs der Intentionalität darlegen wollte, was Intentionalität eigentlich ist, kann prinzipiell nicht gelingen, weil sie gar keine Theorie mehr wäre. Ihr fehlte jeglicher Anhalt an einem Gegenstand. Vor dem skizzierten Hintergrund sieht man, daß die neuzeitliche Erkenntnistheorie das Außenweltproblem nicht nur überbewertet, sondern die eigentlichen Konsequenzen des Problems gar nicht im Blick hat. Das Problem ist nicht so sehr, wie es möglich ist, aus unseren privaten Episoden aussteigen zu können, um diese mit an sich bestehenden, raum-zeitlich ausgedehnten Gegenständen zu vergleichen, sondern vielmehr, welche justifikatorischen Standards wir jeweils für hinreichend halten, um zu sagen, wir hätten in diesem oder jenem Fall optimal wahrheitsfähige Überzeugungen über einen Gegenstand oder Gegenstandsbereich. Dabei spielt es für die Fallibilität selbst keine Rolle, welcher Gegenstand thematisiert wird. Das eigentliche Problem besteht also darin, daß uns die eingespielten Standards und Regelsysteme, die einen Gegenstandsbereich freigeben, in ipso acta operandi und d. h. in unserer gegenständlichen Ausrichtung gar nicht verfügbar sind. 22 Die jeweils verwendete Form der Bezugnahme, die sich auf Regeln der Anordnung der zu thematisierenden Gegenstände der Aufmerksamkeit verläßt, bezieht sich vermittels ihrer Form auf einen Inhalt. Auch die Selbstbezüglichkeit der Form nimmt eine Form dieser Selbstbezüglichkeit in Anspruch, die sie nicht unvermittelt thematisieren kann. Wie auch immer man sich wendet, „wir folgen der Regel blind" 23 - was bedeutet, daß wir immer irgendeiner Regel blind folgen, was nicht impliziert, daß wir keiner Regel sehenden Auges folgen. Wenn wir unter Rekurs auf Wahrnehmung urteilen, daß uns ein Auto überholt, sind wir einer Kantischen Theorie der Intentionalität zufolge in zwei Hinsichten fallibel: 21

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Dagegen war es bekanntlich das Beweisziel der 2. Meditation, daß die mens humana notior quam corpus sei. Dies ist m. E. auch der Grundgedanke von Wittgensteins Über Gewißheit. Wittgenstein verwischt die Grenze zwischen empirischen und apriorischen Sätzen, indem er darauf hinweist, daß es Sätze gibt, die ein bestimmtes Überzeugungssystem regulieren, relativ auf welches sie deshalb a priori sind, die aber relativ auf ein anderes Überzeugungssystem fragwürdig erscheinen. Diesen Gedanken hat Quine bekanntlich in „Two Dogmas of Empiricism" gegen die synthetisch/analytischDistinktion ins Feld geführt. Wittgenstein, L.: Philosophische Untersuchungen. Ders.: Werkausgabe. Bd. 1, Frankfurt/Main 1984, § 219.

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Einerseits könnten wir uns darin täuschen, daß wir sehen, daß uns ein Auto überholt, andererseits aber auch darin, daß wir sehen, daß uns ein Auto überholt. Die für eine bestimmte Bezugnahme charakteristische logische Form, etwa die der Wahrnehmung, ist in unserer wahrheitsfähigen Überzeugungsbildung selbst notwendig nicht zugleich mit dem thematisierten Gegenstand oder Sachverhalt thematisch. Die Thematisierung etwa eines wahrgenommenen Gehalts im Hinblick darauf, daß dieser Gehalt wahrgenommen wird, ist selbst wiederum hinsichtlich ihrer logischen Form fallibel, da diese in einer wahrheitsfähigen Überzeugung zur Anwendung kommt, dadurch aber nicht auch schon ihrerseits überprüft oder auch nur erkannt wäre. Das Außenwelt- führt also auf ein Innenweltproblem in dem Augenblick, da wir einsehen, daß die Formulierungs-Bedingungen des einen zugleich die Formulierungs-Bedingungen des anderen sind. Doch damit nicht genug, gilt es darüber hinaus an eine Beobachtung Heideggers zu erinnern, die bisher in der Erkenntnistheorie systematisch kaum fruchtbar gemacht worden ist. Heidegger weist in seiner Destruktion des Cartesianismus bekanntlich darauf hin, daß die Erkenntnistheorie insgesamt das Weltphänomen „überspringe".24 Dies ist umso merkwürdiger, als sie sich einem Außenweltproblem konfrontiert sieht, das sie seit Descartes zu lösen bzw. aufzulösen sucht. Heideggers Beobachtung läßt sich unabhängig von seinen eigenen Konklusionen folgendermaßen rekonstruieren. Alles, was es gibt, ist für uns nur dadurch etwas Bestimmtes, daß wir ihm Prädikate zuschreiben können. Prädikate teilen einen logischen Raum in einiges ein, was unter sie fällt, und schließen anderes aus, was nicht unter sie fällt.25 Auf diese Weise generieren sie einen Gegenstandsbereich. Z.B. generiert das Prädikat ... ist eine brasilianische Großstadt den Gegenstandsbereich brasilianischer Großstädte, der sich offenkundig von der Flora und Fauna des Amazonas, der argentinischen Literatur oder der Farbe Lila unterscheidet. Alles, was es gibt, alles, was existiert, kommt in einem oder mehreren Gegenstandsbereichen vor. Deswegen stimme ich mutatis mutandis Freges Beobachtung zu, daß Existenz keine Eigenschaft von Gegenständen, sondern von Begriffen ist, nämlich die Eigenschaft, daß etwas unter sie fällt, daß ihre Anzahl mithin nicht mit derjenigen der leeren Menge identisch ist.26

24 25

26

Vgl. etwa Sein und Zeit. Tübingen 17 1993, § 14. Freilich schließen sie dabei auch anderes ein, was unter sie fällt oder fallen könnte, was für die Argumentation an dieser Stelle aber nicht relevant ist. Vgl. dazu Frege, G.: „Dialog mit Pünjer über Existenz", in: Ders.: Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Aus dem Nachlaß, hrsg. von G. Gabriel, Hamburg 2001, S. 1-22, hier: S. 3: „In den Sätzen ,Es gibt Menschen' und ,Es gibt keine Zentauren' findet auch eine Klassifikation statt. Sie klassifizieren aber nicht das Ding, das in dem einen Falle gar nicht da ist, in dem anderen nicht in eine von zwei Klassen eingereiht wird, sondern Sie klassifizieren die Begriffe ,Mensch' und ,Zentaur', indem Sie den einen in die Klasse von Begriffen bringen, unter die etwas fällt, den anderen von dieser Klasse ausschließen. Deshalb meine ich, daß in diesen Sätzen die Begriffe die sachlichen Subjekte sind." An anderer Stelle definiert Frege die „Bejahung der Existenz" als „Verneinung der Nullzahl" (Grundlagen der Arithmetik, S. 65). Obwohl immer wieder eine Parallele zu Kants These, Sein sei kein reales Prädikat, gezogen wurde, ist es wichtig zu beachten, daß Frege Existenz hier anders als Kant nicht als Position, sondern als Negation auffaßt, was ich an anderer Stelle diskutieren werde.

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Allerdings schlage ich anders als Frege vor, Begriffe als Gegenstandsbereich-konstituierende Funktionen aufzufassen. So erzeugt der Begriff... ist rot den Gegenstandsbereich des Roten, der zum Gegenstandsbereich des Farbigen gehört usw. Existenz läßt sich auf diese Weise als die Eigenschaft eines Gegenstandsbereiches auffassen, daß etwas in ihm vorkommt. Offensichtlich existieren damit nicht nur Gegenstände, sondern eben auch Gegenstandsbereiche, die ihrerseits zu Gegenständen von Bezugnahmen werden können, was dann voraussetzt, daß sie als Gegenstände in einem Gegenstandsbereich anderer Ordnung vorkommen. Es gibt den Gegenstandsbereich der Physik, das raum-zeitlich ausgedehnte Universum, ebenso wie den Gegenstandsbereich der Kunstgeschichte, etwa die neapolitanische Malerei des Seicento. Aus diesem Grunde kann man auch nicht dabei bleiben, daß die Welt oder die Außenwelt die „Gesammtheit des Räumlichen", 27 die Gesamtheit aller Dinge oder die Gesamtheit der Tatsachen sei. Denn es gibt nicht nur Dinge, wie der Außenweltbegriff mit seiner Annahme von Beobachter-unabhängig herumstehenden Gegenständen im Weltbehälter suggeriert, und auch nicht nur Tatsachen, sondern auch und v.a. Gegenstandsbereiche, ohne die es gar keine Dinge gäbe, da Existenz eine Eigenschaft von Gegenstandsbereichen, nicht aber von Dingen ist. Deshalb ist die Welt auch nicht mit dem Universum, dem Gegenstandsbereich der Physik, identisch, da dieses nur ein Gegenstandsbereich unter anderen ist. Dinge kommen in Gegenstandsbereichen vor und sind dadurch bestimmt. Gegenstandsbereiche kommen in der Welt vor und sind dadurch bestimmt. Nun sieht es also so aus, als ob die Welt der „Bereich aller Bereiche" 28 wäre, um Heidegger noch einmal aufzurufen. An diesem Punkt stellt sich allerdings die Frage, wie es sich mit der Welt selbst verhält? Kann man von der Welt sagen, sie existiere? Existierte die Welt, so käme sie ex hypothesi in einem Gegenstandsbereich vor. Damit wäre ein Gegenstandsbereich installiert, in dem die Welt neben irgendetwas Anderem, irgendeinem anderen Gegenstandsbereich vorkäme. Doch die Welt kann in keinem Gegenstandsbereich vorkommen, wenn man sie als den Bereich aller Bereiche auffaßt. Folglich existiert die Welt selbst nicht. Diese paradox anmutende Einsicht kann man mit dem Slogan zum Ausdruck bringen, daß die Welt in der Welt nicht vorkommt. Wir spezifizieren die Welt nicht im Unterschied zu irgendetwas Anderem, es sei denn, man wollte das Nichts als irgendetwas Anderes gelten lassen, worauf ich mich vorerst nicht einlassen möchte. 29 Und selbst wenn man versuchen wollte, die Welt als allumfassende Menge aufzufassen, um sie damit von der leeren Menge zu unterscheiden, ergäbe sich

27 28

29

Frege: Grundlagen der Arithmetik, S. 99. So deutet Heidegger den ;i6/Vq_u;>c bei Heraklit, den er in einem Atemzug mit der „Lichtung" gleichsetzt. Vgl. Heidegger, M.: „Aletheia (Heraklit, Fragment 16)", in: Ders.: Vorträge und Aufsätze. Stuttgart 10 2004, S. 249-274, hier: S. 270. Diese Option entspricht Heideggers Begriff der „Transzendenz" als „Sichhineinhalten in das Nichts". Vgl. Heidegger, M.: Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt/Main 1998, S. 72: „Nur wenn das Gegenstehenlassen von ... ein Sichhineinhalten in das Nichts ist, kann das Vorstellen anstatt des Nichts und innerhalb seiner ein nicht-Nichts, d. h. so etwas wie Seiendes begegnen lassen, falls solches sich gerade empirisch zeigt."

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immer noch das Problem, daß es die leere Menge gibt, sie also in der Welt vorkommt und mithin nicht von der Welt unterschieden werden kann.30 Nun könnte man einwenden, daß die Welt damit schon vorgekommen ist, etwa in dem Slogan, der zum Ausdruck bringt, die Welt komme in der Welt nicht vor. Allerdings kommt auch in diesem Slogan die Welt nicht vor. Denn die im Slogan vorkommende Welt ist gerade nicht die Welt, in welcher der Ausdruck „die Welt" vorkommt. Die vorkommende Welt und die Welt, in der sie vorkommt, sind stets mindestens durch eine Eigenschaft - nämlich vorzukommen bzw. nicht vorzukommen - voneinander unterschieden. Die Welt existiert also nicht. Darin unterscheidet sie sich offensichtlich vom Universum, dem Gegenstandsbereich der Physik. Damit man vom Universum sagen kann, es existiere, muß es sich von anderen Gegenstandsbereichen unterscheiden lassen können, es muß also in diesem Sinne in der Welt vorkommen. Auf diese Weise impliziert die Beobachtung, daß die Welt nicht existiert, alles Existierende aber dennoch allererst freigibt, u. a. das Scheitern des Physikalismus. Versteht man nämlich unter „Physikalismus" die These, daß alles, was es gibt, letztlich in den Gegenstandsbereich der Physik fällt, so ergibt sich, daß der darin enthaltene Reduktionismus übersieht, daß er das Universum mit der Welt verwechselt und folglich die Existenz desjenigen Gegenstandsbereiches, auf den er sich zu beziehen beabsichtigt, selbst unterminiert. Das raum-zeitlich ausgedehnte Universum, dessen strukturbildende Gesetze Gegenstand naturwissenschaftlicher Theoriebildung sind, kann gar nicht in den Rang eines singulare tantum erhoben werden. Gelänge die Reduktion, könnte der Gegenstandsbereich, auf den alles reduziert werden soll, gar nicht mehr existieren. Aus der Prämisse, daß Existenz die Eigenschaft eines Gegenstandsbereiches ist, daß etwas in ihm vorkommt, folgt, daß es ohne Pluralität von Gegenstandsbereichen überhaupt keine Gegenstandsbereiche gäbe. Gäbe es nämlich nur einen einzigen Gegenstandsbereich, so könnte er gar nicht existieren, da er in keinem Gegenstandsbereich vorkäme. Ansonsten gäbe es ja bereits mindestens zwei Gegenstandsbereiche. Auch die Option anzunehmen, es gäbe nur einen einzigen, in sich selbst vorkommenden Gegenstandsbereich, scheidet aus, da auch in diesem Fall der vorkommende Gegenstandsbereich nicht identisch mit dem Gegenstandsbereich sein könnte, in dem er vorkommt, da Vorkommen und Nicht-Vorkommen eben verschiedene Eigenschaften sind.

30

Darüber hinaus hat Alain Badiou unter Rekurs auf Cantors Begriff des Transfiniten plausibel gemacht, daß es keine allumfassende Menge geben kann, da sich zu jeder Menge, auch zu einer unendlichen, eine Potenzmenge bilden läßt, die im Sinne Cantors mächtiger als die unendliche Ausgangsmenge ist. Vgl. dazu Badiou, A.: L'Être et l'événement. Paris 1988. An anderer Stelle habe ich dagegen eingewandt, daß nicht alle Gegenstandsbereiche Mengen sind, so daß die mengentheoretische Argumentation im engeren Sinne keine ontologische Relevanz haben kann. Vgl. die Einleitung zu Transcendental Ontology: Essays in German Idealism. Badiou selbst hat dies vermutlich gesehen, weshalb er die Ontologie aus L'Être et l'événement auch um eine „objektive Phänomenologie" ergänzt hat, in der er eine Pluralität von Welten einführt, was in etwa dem Begriff des „Sinnfeldes" entspricht, den ich verwende. Vgl. dazu Badiou, A.: Logiques des Mondes (.L'Être et l'événement, tome II). Paris 2006.

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Welt und Außenwelt müssen also streng unterschieden werden, was in der Tradition der Cartesischen Theorie der Fallibilität allerdings nicht bedacht wird. Geist und Welt können deswegen gar nicht erfolgreich entgegengesetzt werden, schon deswegen, weil der Geist zur Welt gehört. Eine schlechthin geistlose Welt gibt es einfach deswegen nicht, weil es eben Geist gibt, was bedeutet, daß dieser in der Welt vorkommt. Die reduktionistische Tendenz, alles auf das Universum zurückzuführen, stellt sich überdies als inkonsistente Option heraus, da sie zusammen mit der Existenz des vermeintlich singulären Zielbereiches die Existenz von allem anderen mit unterminiert.

2.

Dissens und Gegenstand

„Sinn" ist bei Frege der Name für ein unerschöpfliches Differenz-Medium, das Identitätsaussagen allererst informativ macht. Die Informativität von Identitätsaussagen besteht in der Differenz der Identität der Bedeutung von der Differenz des Sinns. Nun lernt man in einem Proseminar über Freges Sprachphilosophie in der Regel, „Abendstern" und „Morgenstern" seien verschiedene Arten des Gegebenseins desselben, nämlich der Venus und zwar ohne Anführungszeichen. Die Venus sei mithin die nackte Bedeutung der Eigennamen „Abendstern" und „Morgenstern". Frege legt dies freilich selbst auch nahe, wobei er seine eigene Position allerdings vereinfacht. Denn alle Eigennamen, und damit auch der Eigenname „Venus", haben Frege zufolge einen Sinn, so daß sich die Bedeutung letztlich allenfalls vollständig angeben ließe, wenn man alle Arten, sie einzublenden, alle Arten des Gegebenseins überschaute. Doch, wie Frege an einer bemerkenswerten Stelle schreibt: „Der Sinn eines Eigennamens wird von jedem erfaßt, der die Sprache oder das Ganze von Bezeichnungen hinreichend kennt, der er angehört; damit ist die Bedeutung aber, falls sie vorhanden ist, doch immer nur einseitig beleuchtet. Zu einer allseitigen Erkenntnis der Bedeutung würde gehören, daß wir von jedem gegebenen Sinne sogleich angeben könnten, ob er zu ihr gehöre. Dahin gelangen wir nie." 31 Wenn wir aber niemals auch nur eine einzige Bedeutung „allseitig erkennen" können, wie können wir dann davon ausgehen, daß es Bedeutung überhaupt gibt, d. h. wie läßt sich ein radikaler semantischer Nihilismus vermeiden? Der radikale semantische Nihilismus wäre die These, daß es keine Bedeutung gibt, daß die Arten des Gegebenseins insgesamt gar nicht Arten des Gegebenseins von etwas sind, daß es in diesem Sinne also gar nichts gibt. Offenkundig ist der Status von Bedeutung und damit der von Identität an das Differenz-Medium des Sinns gebunden. Wir können uns die uns zugängliche Pluralität von Zugangsweisen nur dadurch verständlich machen, daß wir die Identität der Bedeutung voraussetzen. Denn es ist gleichsam eine grammatische Beobachtung, daß Arten des Gegebenseins Arten des Gegebenseins von etwas sind. Dasselbe gilt, wenn wir von verschiedenen Zugangsweisen oder, was ich übrigens tunlichst zu vermeiden 31

Frege, G.: „Über Sinn und Bedeutung", in: Ders.: Funktion - Begriff - Bedeutung. Textor, 2. durchgesehene Auflage, Göttingen 2007, S. 2 3 - 4 6 , hier: S. 24f.

Hrsg. von M.

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suche, von Perspektiven sprechen: Verschiedene Zugangsweisen oder verschiedene Perspektiven sind stets Zugangsweisen zu oder Perspektiven auf etwas, das selbst weder eine Zugangsweise noch Perspektive derselben logischen Ordnung ist.32 Doch dasjenige, was in verschiedenen Arten des Gegebenseins auftritt, ist in keinem Fall sinnfrei gegeben, denn Gegebensein heißt, im Differenz-Medium des Sinns erscheinen. Die Bedeutung von „Abendstern", „Morgenstern" und „Venus" ist demnach allenfalls das „transzendentale Objekt" 33 im Sinne Kants, das man als ein X verstehen kann, das nur in einer Verschiebung seiner Position, durch das Fernrohr des Sinns zugänglich ist, um Freges Fernrohrgleichnis aufzurufen. „Jemand betrachtet den Mond durch ein Fernrohr. Ich vergleiche den Mond selbst mit der Bedeutung; er ist der Gegenstand der Beobachtung, die vermittelt wird durch das reelle Bild, welches vom Objektivglase im Innern des Fernrohrs entworfen wird, und durch das Netzhautbild des Betrachtenden. Jenes vergleiche ich mit dem Sinne, dieses mit der Vorstellung oder Anschauung. Das Bild im Fernrohre ist zwar einseitig; es ist abhängig vom Standorte; aber es ist doch objektiv, insofern es mehreren Beobachtern dienen kann." 34 Das „Objektivglas" erzeugt Frege zufolge ein objektives Bild, d. h. ein Bild, das mehreren Beobachtern zugänglich ist, wodurch es sich von Vorstellungen unterscheidet. Gleichwohl gibt es verschiedene Einstellungen des Fernrohrs, die sich allesamt auf denselben Gegenstand richten. Dieser ist ohne Pluralität von Zugangsweisen gar nicht verständlich. Denn, wie gesehen, ist die Identität der Bedeutung über die Pluralität des Sinns hinweg eine semantische Voraussetzung, die sich aus einer Theorie der Informativität von Identitätsaussagen ergibt. Jede Bezugnahme auf Gegenstände generiert ein Suchfeld, in dem ex hypothesi etwas vorkommt. Existenz ist demnach in unserer gewöhnlichen Bezugnahme auf Gegenstände bereits unterstellt, was wiederum Frege deutlich gesehen hat. Unsere Orientierung im Suchfeld setzt voraus, daß da etwas ist, das sich uns darstellt. 35 Das, was da ist, stellt sich uns aber immer nur als so-und-so dar und kann mithin prinzipiell nicht unabhängig von einer kontingenten Art des Gegebenseins eingeblendet werden. Diesen semantischen Befund kann man nun wieder in die Ontologie der Gegenstandsbereiche übersetzen. Gegenstandsbereiche sind nämlich Sinnfelder. Sie bringen irgendetwas auf eine bestimmte, dadurch nicht alternativlose Weise zur Erscheinung. Unter 32

33

34 35

Vgl. dazu auch Conant, J.: „The Dialectic of Perspectivism, I", in: SATS - Nordic Journal of Philosophy 6/2 (2005), S. 5-50; Ders.: „The Dialectic of Perspectivism, II", in: SATS - Nordic Journal of Philosophy 7/1 (2006), S. 6-57. Vgl. etwa KrV, A 379f.: „Das transzendentale Objekt, welches den äußeren Erscheinungen, imgleichen das, was der innern Anschauung zum Grunde liegt, ist weder Materie, noch ein denkend Wesen an sich selbst, sondern ein uns unbekannter Grund der Erscheinungen, die den empirischen Begriff von der ersten sowohl als von der zweiten Art an die Hand geben." Frege: „Über Sinn und Bedeutung", S. 27. Frege bezeichnet Existenz explizit als „die selbstverständlichste Voraussetzung bei allen unseren Worten. Die Regeln der Logik setzen immer voraus, daß die gebrauchten Worte nicht leer sind, daß die Sätze Ausdrücke von Urteilen sind, daß man nicht mit bloßen Worten spiele." („Dialog mit Pünjer über Existenz", S. 11)

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„Sinn" kann man vor diesem Hintergrund die Art und Weise verstehen, wie etwas zur Erscheinung kommt. Dieses Etwas bezeichnet man bisweilen als „Welt", als ob da eine prinzipiell durchgängig bestimmte Welt existierte, auf die man sich auf verschiedene Weisen beziehen könnte. Diese Variante des Form-Inhalts-Dualismus, die das Maximum an Reflexionsleistung darstellt, das sich unter Cartesischen Bedingungen erbringen läßt, scheitert an der Zusatzreflexion, daß auch sie als geformte Bezugnahme ex hypothesi nur eine bestimmte, dadurch nicht alternativlose Weise ist, etwas zur Erscheinung zu bringen. Wer sich „seitwärts (sideways o«)" 36 auf die Relation zwischen Geist und Welt bezieht, bezieht die Welt damit in die logische Form der Bezugnahme ein, wodurch sich der logische Ort verschiebt, den man ihr ursprünglich einräumen wollte. Gegenstände gibt es nur innerhalb von Gegenstandsbereichen und d. h., nur wenn es Gegenstandsbereiche gibt. Völlig unbestimmte Gegenstände, die sich nicht von anderen Gegenständen unterscheiden ließen, gibt es deswegen nicht, weil sie in keinem Gegenstandsbereich vorkommen und mithin nicht existieren könnten. Kämen sie in einem Gegenstandsbereich vor, etwa im Gegenstandsbereich der völlig unbestimmten Gegenstände, so wären sie dadurch von anderen Gegenständen unterschieden und folglich nicht im relevanten Sinne völlig unbestimmt. Da Existenz eine Eigenschaft von Gegenstandsbereichen ist, existieren Gegenstände nicht unabhängig von Gegenstandsbereichen. Indem es keine Gegenstände außerhalb von Gegenstandsbereichen gibt, gibt es auch nur dann Gegenstände, wenn es mindestens zwei Gegenstandsbereiche gibt. Folglich gibt es Gegenstände nur unter der Bedingung, daß es verschiedene, nicht alternativlose Regeln der Anordnung gibt, die verschiedene Sinnfelder und damit verschiedene Gegenstandsbereiche generieren. Diese treten untereinander in Konkurrenz, weil sie voraussetzen, daß da etwas ist, auf das sie sich, obgleich anders, zu beziehen beabsichtigen. Diese Voraussetzung, das Postulat der Identität der Bedeutung, wird in einer Cartesischen Theorie der Intentionalität zur Außenwelt hypostasiert. Die klassische Metaphysik setzt spätestens seit Piatons Dialogmodell tendenziell auf Homologie, auf Übereinstimmung und Konsens. Diese Konsensbedingung wird insbesondere von Habermas bis heute hellsichtig lediglich an eine „formale Weltunterstellung" 37 gebunden, die die Welt nicht mehr zur Außenwelt hypostasiert, sondern als regulative Idee in der Reflexion auf die Bedingungen gelingender Kommunikation postuliert. Allerdings unterschätzt Habermas die mindestens gleichursprüngliche, ich würde

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37

Vgl. dazu McDowell, J.: Mind and World. Cambridge, M A . 1996, S. 34: „We find ourselves always already engaging with the world in conceptual activity within such a dynamic system. Any understanding of this condition that it makes sense to hope for must be from within the system. It cannot be a matter of picturing the system's adjustments to the world from sideways on: that is, with the system circumscribed within a boundary, and the world outside it." Vgl. auch Ders.: Having the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge, MA./London 2009, S. 17, 63. Vgl. Habermas, J.: Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Frankfurt/Main 1999, S. 24, 37, 46f. Vgl. auch S. 73: „Ein gemeinsamer Blick auf die Wirklichkeit als ein zwischen den .Weltansichten' verschiedener Sprachen ,in der Mitte liegendes Gebiet' ist eine notwendige Voraussetzung für sinnvolle Gespräche überhaupt. Für Gesprächspartner verbindet sich der Begriff der Wirklichkeit mit der regulativen Idee einer ,Summe alles Erkennbaren'."

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sogar sagen: primäre Dissensbedingung für die Existenz von Gegenständen, die er übrigens selbst sehr wohl anerkennt, wenn er etwa schreibt: ,,[E]rst wenn eine Information bezweifelt und der Gehalt der Information unter dem Gesichtspunkt der Möglichkeit, daß etwas der Fall, aber auch nicht der Fall sein kann, zur Diskussion gestellt wird, sprechen wir über Tatsachen, die (mindestens) ein Proponent behauptet und (mindestens) ein Opponent bestreitet."38 Tatsachen gibt es mithin, so Habermas, nur in einem Raum der Kontingenz, d. h. im Lichte der Möglichkeit, daß etwas der Fall, aber auch nicht der Fall sein kann, was exakt Aristoteles' Definition der Kontingenz entspricht: TÖ Suvatöv elvai xai urq.39 Tatsachen als Inhalt von Behauptungen, daß es sich mit einer Menge von Gegenständen irgendwie verhält, nehmen, wie Habermas ebenfalls konstatiert, implizit oder explizit „auf die Beurteilung anderer Bezug".40 Die Beurteilung Anderer erhält beim klassischen Habermas allerdings die Valeur eines antizipierten Einverständnisses unter den womöglich niemals zu realisierenden und damit utopischen Bedingungen einer „idealen Sprechsituation". In wenigen Zügen skizziert Habermas in seinem klassischen und von ihm selbst freilich revidierten Ansatz die Konsensustheorie als Utopie, von der er zugleich einräumt, sie sei „eine im Kommunikationsvorgang operativ wirksame Fiktion."41 Er schreckt auch nicht davor zurück, den utopischen Konsens als „Schein" zu bezeichnen, wobei er hinzufügt, dieser sei „zugleich Vorschein einer Lebensform" 42 Ich schlage nun vor, die Utopie einer Aufhebung des Dissenses auch als regulative Idee aufzugeben, jedenfalls, sofern man diese regulative Idee zur vorherrschenden Diskursnorm erklärte. Erreichte man diese nämlich jemals, so lösten sich alle Gegenstände auf. Die Welt wäre am Ende. Denn Gegenstände gibt es nur deswegen, weil es Gegenstandsbereiche gibt, in denen sie vorkommen. Diese gibt es nun wiederum nur deshalb, weil es die Welt im Sinne eines allumfassenden Bereichs nicht ihrerseits gibt. Gäbe es nur einen Gegenstandsbereich, so gäbe es gar keinen, da dieser eine Bereich in keinem anderen vorkäme. Folglich gibt es Gegenstände nur unter der Bedingung potentiell miteinander konkurrierender Gegenstandsbereiche, was sich u. a. als Konflikt von Wissenschaft und Lebenswelt manifestiert, wobei der Konflikt auf diffuse, prinzipiell nicht überschaubare Weise differenziert ist, da sich niemals außerhalb eines bestimmten Gegenstandsbereiches konstatieren läßt, welche Gegenstandsbereiche überhaupt existieren und durch welche Regeln der Anordnung sie sich voneinander unterscheiden lassen.43 38

39 40 41 42 43

Habermas, J.: „Wahrheitstheorien", in: Fahrenbach, H. (Hrsg.): Wirklichkeit und Reflexion. Walter Schulz zum 60. Geburtstag. Pfullingen 1973, S. 211-265, hier: S. 217. Categoriae et Liber de interpretatione. Ed. L. Minio-Paluello, Oxford 1956, hier: De int. 19a9f. Habermas: „Wahrheitstheorien", S. 219. Ebd., S. 258. Ebd., S. 259. Wenn man eine vermeintlich all-umfassende Urteilsregel etablierte, die alle Sinnfelder charakterisieren soll, ergäbe sich ein „Widerstreit" im Sinne Lyotards. Vgl. Lyotard, J.-F.: Der Widerstreit. Übersetzt von Joseph Vogl, München 2 1989, S. 9: „Im Unterschied zu einem Rechtsstreit [litige] wäre ein Widerstreit [ d i f f é r e n d ] ein Konfliktfall zwischen (wenigstens) zwei Parteien, der nicht angemessen entschieden werden kann, da eine auf beide Argumentationen anwendbare Urteilsre-

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Fest steht nur, daß wir beständig versuchen, die (Identität der) Bedeutung zu ergreifen, was nur in einer Gemeinschaft potentiell Dissentierender möglich ist, da die Identität der Bedeutung eine semantische Voraussetzung ist, um uns die faktische Pluralität der Zugangsweisen verständlich zu machen, mit der wir immer schon dann konfrontiert sind, wenn es überhaupt Gegenstände gibt. Konstatierbare Existenz setzt Sinnfelddifferenz voraus. Wenn Existenz sich überzeugend als Eigenschaft von Gegenstandsbereichen verstehen läßt und diese wiederum nur als konkurrierende Pluralität möglich sind, die retroaktiv ein transzendentales Identitätspostulat, die Bedeutung, generiert, dann ist Existenz immer schon konstatierbare Existenz. Die Frage, ob es außerhalb der Pluralität der Gegenstandsbereiche noch irgendetwas, z. B. Gegenstände oder Dinge an sich gibt, erweist sich somit als sinnlos, da der Existenzbegriff eine transzendente Verwendung weder erfordert noch auch nur zuläßt. Abschließend möchte ich noch auf zwei besonders erhellende Einwände eingehen. 44 Der erste Einwand besagt, daß der Begriff der Objektivität, den ich vorschlage, allenfalls die Möglichkeit des Dissenses, keineswegs aber die Wirklichkeit des Dissenses als notwendig für Gegenstandskonstitution nachweist. Der zweite Einwand weist darauf hin, daß Dissens als ontologische Konfliktbedingung, die zur Gegenstandskonstitution gehört, voraussetzt, daß Sinnfeldern bzw. Gegenstandsbereichen Identitätskriterien und damit Voraussetzungen vom Typ logischer Inkompatibilität unterstellt werden müssen, die aber anscheinend ausschließlich diskursiver und damit nicht auch noch notwendigerweise ontologischer Natur sind. Zum ersten Einwand: Der Unterschied zwischen Dissens als Konfliktbedingung und Dissens als Meinungsverschiedenheit läßt sich modal so auffassen, daß die Konfliktbedingung in der Tat nur die Möglichkeit von Meinungsverschiedenheit bereitstellt, die aber ebenso unterbleiben könnte wie die kontingente Existenz diskursiver Lebewesen. Gleichwohl besteht diese Möglichkeit natürlich wirklich: Wenn es überhaupt etwas gibt, dann gibt es notwendigerweise mindestens zwei konkurrierende Gegenstandsbereiche. Die Konkurrenz dieser Gegenstandsbereiche besteht darin, daß sie durch eine SinnDifferenz konstituiert werden. Es ist meiner Auffassung nach nicht nur eine diskursive Eigenschaft von Frühstücksmessern, scharf genug auf dem Frühstückstisch, aber zu stumpf im Operationssaal zu sein. Oder um ein von allem Menschlichen weit genug entferntes Beispiel zu wählen: Es ist nicht nur eine diskursive Eigenschaft von chemikalischen Vorgängen in astronomisch weit von uns entfernten Raumzeit-Regionen, sich auf eine bestimmte Weise so zu vollziehen, daß sie zugleich Verbände (etwa Atome) und grundlegendere Gegenstände, etwa Protonen sind, die wiederum Sinnfelder sind. Auch die raumzeitliche Verlaufsform eines Ereignisses wie etwa die Ausdehnung des Universums bildet ein Sinnfeld, das in diesem Fall eine physikalische Bedingung der

44

gel fehlt. Die Legitimität der einen Argumentation schlösse nicht auch ein, daß die andere nicht legitim ist. Wendet man dennoch dieselbe Urteilsregel auf beide zugleich an, um ihren Widerstreit gleichsam als Rechtsstreit zu schlichten, so fügt man einer von ihnen Unrecht zu (einer von ihnen zumindest, und allen beiden, wenn keine diese Regel gelten läßt)." Der erste Einwand stammt von Axel Honneth und Christoph Menke und der zweite Einwand von Georg Bertram.

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Bereitstellung diskursiver Ereignisse ist, die sich ihrerseits (dann aber nicht als diskursive Ereignisse) im Sinnfeld physikalischer Ereignisse verorten lassen. Frege selbst führt als Beispiel an, daß man mit „derselben Wahrheit" sagen könne, „dies ist eine Baumgruppe" und „dies sind fünf Bäume." 45 Dasselbe ist je nach Sinnfeld eine Baumgruppe und fünf Bäume. Nun sind der Begriff der Baumgruppe bzw. der Begriff des Baumes sinnverschieden. Der mit ihnen assoziierte Sinn ist gleichwohl objektiv. Daß wir uns auf „dasselbe" einmal als auf eine Baumgruppe und ein anderes Mal auch als auf fünf Bäume beziehen können, ist keine subjektive Vorstellung, sondern entspricht dem Umstand, daß „dasselbe" sowohl im Sinnfeld „Baumgruppe" als auch im Sinnfeld „Baum" erscheinen kann. Oder, um Freges Einsicht, daß die zugrundegelegte Identität sich nur als semantische Voraussetzung erschließt, Rechnung zu tragen: Wir haben nur Zugang zu dem Umstand, daß es sich um dasselbe handelt, weil wir es auf zwei verschiedene (und genaugenommen auf transfinit viele verschiedene Weisen) thematisieren können, wobei diese Weisen objektiv in dem Sinne sind, daß sie auch für andere zugänglich sind. Ontologischer Dissens besteht immer schon wirklich und läßt sich diskursiv abbilden. Selbst rein diskursiver, etwa philosophischer Dissens, besteht wirklich. Man kommt also nicht umhin, die Wirklichkeit des Dissenses anzuerkennen, sobald man sich im Diskurs befindet. Deutet man Diskursivität etwa mit Brandom als „Spiel des Gebens und Verlangens von Gründen", gilt es immer auch zu bedenken, daß sich die Gründe an potentiell Dissentierende richten, da Gründe bereits eine apologetische Dimension voraussetzen. Dissens als Konfliktbedingung existiert immer schon wirklich, wenn überhaupt etwas existiert und diese Wirklichkeit ermöglicht die faktisch bestehende Wirklichkeit von Meinungskonflikten. Nur aus der Erfahrung, daß Andere bestimmte Gegenstände oder Sachverhalte anders sehen, gewinnen wir den Begriff der Objektivität, dessen Sinn in dieser Hinsicht vom Dissens-Begriff abhängt. 46 Zum zweiten Einwand: In der Tat gehe ich davon aus, daß ontologische Identitätskriterien bestehen, wenn wir diese auch nicht immer richtig erfassen. Daß sich gerade bspw. ein Buch, aber kein Bierkrug an einer bestimmten Stelle auf meinem Schreibtisch befindet, bedeutet unter anderem, daß die Existenz eines Bierkruges zu diesem Zeitpunkt an dieser Stelle inkompatibel mit der faktischen Existenz eines Buches zu diesem Zeitpunkt an dieser Stelle ist. Da es sich dem rein formalen Gegenstandsbegriff zufolge bei Propositionen ebenso um Gegenstände wie bei Bierkrügen handelt (wenn beide Gegenstände auch aufgrund ihres Vorkommens in verschiedenen Sinnfeldern offenkundig verschieden sind), gibt es eine ontologisch grundlegende Inkompatibilität, die neutral ist hinsichtlich der von Brandom verteidigten deontologischen Differenz. Diese besteht Brandom zufolge darin, daß die Inkompatibilität von Propositionen als Widerspruch im Diskurs bestehen kann, während die Inkompatibilität von physikalischen Gegenständen nicht einmal bestehen kann. Er unterscheidet deswegen zwischen objektiver Inkompatibilität, die nicht bestehen kann, und subjektiver Inkompatibilität, die nicht bestehen soll. „The process on the subjective side of certainty that corresponds to the relation of incompatibility of facts or properties on the objective side of truth is 45 46

Grundlagen der Arithmetik, S. 59. Vgl. dazu Gabriel, M.: An den Grenzen der

Erkenntnistheorie.

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resolving incompatible commitments by revising or relinquishing one of them. [...] [OJbjectively incompatible properties cannot characterize the same object (objectively incompatible facts cannot characterize the same world), while subjectively incompatible commitments merely ought not to characterize the same subject." 47 Allerdings läßt sich dieser Unterschied zwischen Welt und Subjekt nur unter Cartesischen Bedingungen aufrechterhalten. Denn subjektiv inkompatible Verpflichtungen existieren. Wenn sie aber existieren, dann gehören sie ebenso zur Welt wie alle anderen Gegenstände auch. In der einen oder anderen Form müssen wir also ohnehin mit ontologischen Identitätskriterien rechnen, was nicht impliziert, daß wir diese etwa infallibel in einer mathematischen „intellektuellen Anschauung" erkennen können, wie Quentin Meillassoux annimmt. 48 Die hier entwickelte ontologische Antwort auf den Skeptizismus operiert grundsätzlich immer unter konditionalen Bedingungen: Wenn es überhaupt etwas gibt, dann gilt ... Allerdings dürfte es jeder Form des Skeptizismus schwerer fallen, das Bestehen des Antezedens dieses Konditionals zu bestreiten als das problematischere Bestehen seines epistemologischen Pendants: Wenn wir überhaupt etwas erkennen können, dann gilt ... Im Vergleich mit der neuzeitlichen Erkenntnistheorie entpuppt sich deswegen ausgerechnet die Metaphysik (hier primär als Ontologie verstanden) als Skeptizismus-resistenter.

3.

Literatur

Aristoteles: Categoriae et Liber de inlerpretatione. Ed. L. Minio-Paluello, Oxford 1956. Badiou, A.: L'Etre et l'événement. Paris 1988. Badiou, A.: Logiques des Mondes (L'Etre et l'événement, tome II). Paris 2006. Brandom, R. B.: Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality. Cambridge, MA. 2002. Conant, J.: „The Dialectic of Perspectivism, I", in: SATS - Nordic Journal of Philosophy 6/2 (2005), S. 5-50. Conant, J.: „The Dialectic of Perspectivism, II", in: SATS - Nordic Journal of Philosophy 7/1 (2006), S. 6-57. Descartes, R.: Oeuvres. Publiées par Charles Adam et Paul Tannery. Paris 1897-1913. Ferraris, M.: Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce. Roma-Bari 2009. Frege, G.: „Dialog mit Pünjer über Existenz", in: Ders.: Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Aus dem Nachlaß, hrsg. von G. Gabriel, Hamburg 2001, S. 1-22. Frege, G.: „Über Sinn und Bedeutung", in: Ders.: Funktion - Begriff - Bedeutung. Hrsg. von M. Textor, 2. durchgesehene Auflage, Göttingen 2007, S. 23-46. Frege, G.: Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl. Hildesheim/Zürich 1990. Gabriel, M.: „Absolute Identität und Reflexion (Kant, Hegel, McDowell)", in: Danz, C./Stolzenberg, J. (Hrsg.): System und Systemkritik um 1800. Hamburg 2011 (i. Ersch.). Gabriel, M.: „Zum Außenweltproblem in der Antike: Sextus' Destruktion des Repräsentationalismus und die skeptische Begründung des Idealismus bei Plotin", in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 12 (2007), S. 15^13. 47 48

Brandom, R. B.: Tales of the Mighty Dead, S. 193. Vgl. dazu Meillassoux' beeindruckenden Entwurf einer neuen spekulativen Philosophie in Meillassoux, Q.: Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence. Paris 2006.

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MARKUS GABRIEL

Gabriel, M.: An den Grenzen der Erkenntnistheorie. Die notwendige Endlichkeit des objektiven Wissens als Lektion des Skeptizismus. Freiburg/München 2008. Gabriel, M.: Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Frankfurt/Main 2009. Gabriel, M.: Transcendental Ontology: Essays in German Idealism. New York/London 2011. Habermas, J.: „Wahrheitstheorien", in: Fahrenbach, H. (Hrsg.): Wirklichkeit und Reflexion. Walter Schulz zum 60. Geburtstag. Pfullingen 1973, S. 211-265. Habermas, J.: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt/Main 1998. Habermas, J.: Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Frankfurt/Main 1999. Heidegger, M.: „Aletheia (Heraklit, Fragment 16)", in: Ders.: Vorträge und Aufsätze. Stuttgart 10 2004, S. 249-274. Heidegger, M.: Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt/Main 1998. Heidegger, M.: Sein und Zeit. Tübingen 17 1993. Hogrebe, W.: Die Wirklichkeit des Denkens. Vorträge der Gadamer-Professur. Hrsg. von M. Gabriel und J. Halfwassen, Heidelberg 2007. Kant, I.: Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin 1900ff. Kölbel, M.: „Faultless Disagreement", in: Proceedings of the Aristotelian Society 104 (2003), S. 53-73. Lyotard, J.-F.: Der Widerstreit. Übersetzt von Joseph Vogl, München 2 1989. MacFarlane, J.: „Relativism and Disagreement", in: Philosophical Studies 132 (2007), S. 17-31. McDowell, J.: Having the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge, MA./London 2009. McDowell, J.: Mind and World. Cambridge, MA. 1996. Meillassoux, Q.: Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence. Paris 2006. Moore, A. W.: Points of View. Oxford 1997. Perler, D.: Theorien der Intentionalität im Mittelalter. Frankfurt/Main 2 2003. Quine, W.V.O.: „Two Dogmas of Empiricism", in: The Philosophical Review 60 (1951), S. 20-43. Rancière, J.: La Mésentente. Paris 1995. Simon, J.: Kant. Die fremde Vernunft und die Sprache der Philosophie. Berlin/New York 2003. Smith, B.: „How to Do Things with Documents", in: Rivista di Estetica (i. Ersch.). Williams, B.: Descartes: The Project of Pure Enquiry. Hassocks 1978. Wittgenstein, L.: Philosophische Untersuchungen. Ders.: Werkausgabe. Bd. 1, Frankfurt/Main 1984. Wittgenstein: Über Gewißheit. Ders.: Werkausgabe. Bd. 8, Frankfurt/Main 1984. Wright, C.: „Intuitionism, Realism, Relativism and Rhubarb", in Greenough, P./Lynch, M. P. (Hrsg.): Truth and Realism. Oxford 2006, S. 77-99. Wright, C.: Truth and Objectivity. Cambridge, MA. 1994.

ANTON FRIEDRICH KOCH

Der metaphysische Realismus und seine skeptizistische Rückseite

Unter dem Faktum der Wahrheit soll im folgenden die grundlegende Tatsache verstanden werden, daß wir Wahrheitsansprüche erheben und begründen, also das, was Wilfrid Seilars und Robert Brandom in anderer Akzentuierung das Spiel des Gebens und Forderns von Gründen nennen und was man in nochmals anderer - Wittgensteinscher Akzentuierung als das Wahr-falsch-Spiel bezeichnen könnte. Das Faktum der Wahrheit hat drei wesentliche Aspekte und der Begriff der Wahrheit dementsprechend drei begriffliche Momente, die in Heraklitischer Spannung widerstreitend zusammenstimmen (vgl. DK 22 B 8): einen realistischen, einen pragmatischen und einen phänomenalen Aspekt. Da wir indessen nicht gewohnt sind, Heraklitische Spannungen auszuhalten, tendieren wir in unserer Theoriebildung dazu, jeweils einen dieser Aspekte auf Kosten der anderen absolut zu setzen und die anderen zu unterschlagen. Eine besonders drastische Weise, dies zu tun, ist der metaphysische Realismus, der, wie der Name anzeigt, die Wahrheit einseitig von ihrem realistischen Aspekt her begreift was dann zur Folge hat, daß die Dinge zu einer Art Noumena werden, zu denen es keinen epistemischen Zugang geben kann. Wenn aber die Dinge unerkennbare Noumena wären, so wäre das, was wir sonst für ihre Offenbarkeit halten: die Gesamtheit ihrer wahrnehmbaren, phänomenalen Qualitäten, nichts als subjektiver Schein; und die philosophische Skepsis behielte das letzte Wort. Im ersten Teil des folgenden Textes möchte ich zunächst die verschiedenen Aspekte der Wahrheit und die Arten der Theoriebildung, zu denen sie jeweils einladen, der Reihe nach vorstellen. Im zweiten Teil soll dann der realistische Aspekt bzw. der metaphysische Realismus, zu dem er nicht nur die Unbedachten verleitet, im Mittelpunkt stehen, und es soll gezeigt werden, daß und inwiefern der Skeptizismus seine von ihm untrennbare Kehrseite ist.

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A N T O N FRIEDRICH KOCH

1.

Die Aspekte der Wahrheit

a.

Der realistische Wahrheitsaspekt

Der realistische Aspekt der Wahrheit ist uns geläufig in Gestalt einer allgemeinen Objektivitätsthese, auf die wir uns in unseren grundlegenden Wahrheitsansprüchen durchgängig mit festlegen. Wir unterstellen nämlich in der Regel, daß dasjenige, was wir als der Fall seiend beanspruchen, unabhängig davon der Fall ist, daß wir den betreffenden Wahrheitsanspruch erheben. In seiner unnachahmlichen beispielgesättigten Kürze bringt der Philosoph dies im Wahrheitskapitel des 0 der Metaphysik so zum Ausdruck: ou JÜQ 5LA TÖ r^XÄC OTEQÖAT «A/QÖGX; OE AEUXÖV dvai d ov Xevxöq, äXkä 8TA xö zlvai ot Ätvxöv -qixnq oi (pävxec; xovxo äÄ-qdevoixEV, das heißt: Nicht deshalb, weil wir auf eine bestimmte Weise - die man dann die wahre Weise nennen könnte - meinen, du seiest weiß, bist du weiß, sondern umgekehrt: weil du weiß bist, sagen wir, wenn wir dies sagen, die Wahrheit (Met. 0 10, 1051b6-9). Es gibt, mit anderen Worten, kein sprachspielinternes Gütesiegel - sei es nun Konsens oder Kohärenz, semantische Behauptbarkeit oder gerechtfertigte Behauptbarkeit oder was auch immer - , kraft dessen eine Meinung wahr und ihr Inhalt der Fall wäre; sondern wenn etwas, völlig unabhängig von unserer betreffenden Meinung, der Fall ist, dann ist die Meinung, sofern sie dieses Der-Fall-Seiende zum Inhalt hat, wahr. Aristoteles beläßt es nicht bei der kurzen Anerkennung des realistischen Wahrheitsaspektes, sondern knüpft daran eine ausgefeilte Wahrmachertheorie. Dabei kann er sich an der Wahrmachertheorie orientieren, die Piaton im Phaidon vorgegeben hatte, wenngleich er natürlich gegen Piaton die Existenz für sich bestehender Ideen bestreitet. Piatons Theorie besagt in Kürze folgendes: Notwendige Aussagen über eine Sache werden durch die Idee der Sache wahr gemacht, kontingente Aussagen dadurch, daß in der Sache etwas anwesend ist, was seinerseits durch eine Idee das ist, was es ist. Ein Mensch beispielsweise ist Mensch durch den Menschen selbst, d. h. durch die Idee des Menschen (an der er teilhat). Die Wesensangabe „Sokrates ist ein Mensch" wird insofern wahr gemacht durch die Teilhabe des Sokrates am Menschen selbst. Die kontingente Prädikation „Sokrates ist klein" hingegen wird dadurch wahr gemacht, daß in Sokrates ein Kleines anwesend ist (wenn man ihn beispielsweise mit Simmias vergleicht), welches seinerseits am Kleinen selbst teilhat. Aristoteles verlagert den Menschen selbst - die Idee, das eiSoq, des Menschen - in die einzelnen Menschen. Das elSoc; Mensch ist der immanente Wesenssachverhalt, das immanente xi tiv zlvai, jedes Menschen, und dieses £tSoq und xi i|V zlvai ist die primäre ovoia. Für eine notwendige Prädikation genügt daher als Wahrmacher die betreffende ovcia. So genügt für die Wahrheit der Sätze „Sokrates ist ein Mensch", „Sokrates ist ein Lebewesen" und „Sokrates ist vernunftbegabt" Sokrates selber qua ovoia; denn er ist seinem Wesen nach ein Mensch, und das heißt: ein vernunftbegabtes Lebewesen. Doch mit unseren kontingenten Prädikationen gehen wir über die ovoia irgendwie hinaus, was allerdings im Aristotelischen Rahmen problematisch erscheinen muß, weil nach Metaphysik Z 1 diejenigen, die nach dem öv, dem Seienden, fragen, ihre Untersuchung ohne Verlust an Allgemeinheit auf die oticia beschränken können. Wie aber soll es dann möglich sein, Wahrmacher für kontingente Prädikationen aufzufinden, da sie

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doch außerhalb der ovaia aufgefunden werden müßten? Aristoteles' Akzidentienlehre ist maßgeschneidert, um dieses Problem zu lösen. Sie faßt Akzidentien als bloße Modifikationen einer Substanz, nicht als ontisch relevante Zusätze zu ihr auf. Das Kleine in Sokrates ist kein öv, kein Seiendes, wenn man es für sich, d. h. getrennt von Sokrates, betrachtet; seiend ist es nur in Verbindung mit Sokrates, der seinerseits keineswegs auf diese Verbindung angewiesen ist, um existieren zu können. Wahrmachertheorien können als nichttriviale Ausformungen dessen betrachtet werden, was man etwas pauschal die Korrespondenztheorie der Wahrheit nennen könnte, die in ihrer simpelsten - und trivialsten - Form besagt, daß die Meinung oder Behauptung, daß p, dann und nur dann wahr ist, wenn es der Fall ist, daß p, oder wenn der Sachverhalt, daß p, als Tatsache besteht. Aber man kann es getrost als eine offene Frage ansehen, ob es einer Wahrmachertheorie überhaupt bedarf, um dem realistischen Wahrheitsaspekt in der Theoriebildung gerecht zu werden. Auf unverfänglichere Weise kann man dies nämlich dadurch tun, daß man schlicht die klassische Logik anerkennt, konkret das Bivalenzprinzip bzw. den Satz vom ausgeschlossenen Dritten. Die sprachspielinternen Gütesiegel, die wir einer Meinung zu verleihen vermögen, etwa daß sie konsensfähig ist oder daß sie mit anderen Meinungen kohäriert oder daß sie nach den semantischen Regeln unserer Sprache behauptet werden darf usw., fundieren keine Zweiwertigkeit; denn es wird immer Fälle geben, in denen weder ein gegebener Satz, a, noch seine Negation, a', konsensfähig, kohärierend oder semantisch behauptbar ist. Das Beharren auf der Zweiwertigkeit und dem ausgeschlossenen Dritten ist insofern ein wirkungsvolles Mittel, das Wahrheitsprädikat von der Sphäre der sprachspielinternen, eher epistemischen Gütesiegel fern- und seine realistische Komponente hochzuhalten. Diejenige Position, die hier als metaphysischer Realismus bezeichnet wird, geht in diesem Bemühen aber zu weit. Zu sagen, daß sie das Bivalenzprinzip als ein konstitutives ontologisches Prinzip betrachtet, mag auf den ersten Blick noch unverdächtig scheinen: Was sonst, so mag man fragen, soll konstitutiv sein für das Seiende als Seiendes, wenn nicht die Logik? Freilich wäre, was nicht außer acht zu lassen ist, den Forderungen der klassischen Logik auch schon damit Genüge getan, daß man ihre Grundsätze, also das NichtWiderspruchs- und das Bivalenzprinzip, als regulative ontologische Prinzipien anerkennte. (Darauf wird zurückzukommen sein.) Was den metaphysischen Realismus aber verdächtig machen muß, ist die Kompromißlosigkeit, mit welcher er das Wahrheitsprädikat gegen die sprachspielinternen, epistemischen Gütesiegel in Stellung bringt, indem er die Wahrheit als vollständig unabhängig von unseren epistemischen Haltungen und Tätigkeiten begreift. Wenn sie das wirklich ist, so können wir tun und lassen, was immer wir wollen, und werden ihr doch allenfalls aus purem Zufall näherkommen. Anders gesagt: Wenn das Reale völlig unabhängig ist von unseren Meinungen über es, so können unsere bestbegründeten Meinungen (sofern sie denn eine widerspruchsfreie Menge bilden) allesamt falsch sein. Der metaphysische Realist exponiert sich wissentlich, um nicht zu sagen geflissentlich, einer durchgängigen philosophischen Skepsis und ignoriert diese dann ebenso wissentlich und geflissentlich. Er pflegt damit eine Form von Wunschdenken: macht seinen Wunsch, das Reale ungestraft als radikal unabhängig von unseren Meinungen zu denken, zum Vater seiner Gedanken. Beinahe der gesamte Materialismus in der gegenwärtigen analytischen Philosophie des Geistes dürfte von diesem Zuschnitt sein.

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b.

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Der pragmatische Wahrheitsaspekt

Wenden wir uns unterdessen kurz dem pragmatischen Aspekt der Wahrheit zu. Unsere Wahrheitsansprüche sind in den grundlegenden Fällen keine bloßen Wetten, keine bloßen Ansprüche, richtig geraten zu haben, sondern Wissensansprüche, und unterliegen als solche bestimmten Begründungspflichten. Wenn etwa Brandom das Faktum der Wahrheit als das Spiel des Gebens und Forderns von Gründen faßt, so stellt er damit die Wahrheit unter den Primat ihres pragmatischen Aspektes. Dagegen ist noch nicht viel einzuwenden, weil man die Wahrheit wahlweise unter dem Primat jedes ihrer drei Aspekte betrachten kann und darf, solange man nicht vergißt, daß mit jeder derartigen Betrachtung eine subjektive Akzentuierung verbunden ist. Der Pragmatismus indessen vergißt dies bzw. will es nicht wahrhaben, indem er das Wahre ohne Umstände als dasjenige faßt, was zu glauben gut ist oder was zu glauben sich lohnt und auszahlt. Natürlich ist diese Grundformel der pragmatischen Konzeption der Wahrheit noch sehr vage und erläuterungsbedürftig; aber ihre Tendenz ist unverkennbar: Wahr soll nur das sein, was sich als wahr auch erfahren, erleben, erkennen, begründen oder rechtfertigen läßt, wenn nicht in allen Fällen schon hier und jetzt, so doch jedenfalls im Prinzip. Das Wahrheitsprädikat wird im Pragmatismus also tendenziell zu einem sprachspielinternen, epistemischen Gütesiegel - Wahrheit wird zu berechtigter Behauptbarkeit - , und der innerpragmatistische Dissens betrifft dann nur noch die Frage, worin die berechtigte Behauptbarkeit besteht und sich manifestiert: im Konsens aller oder der meisten oder der kompetentesten Debattanten oder in interner Kohärenz eines ganzen Systems von Meinungen oder in der Behauptbarkeit gemäß den semantischen Regeln einer Sprache usw. usf. Die einseitige Orientierung am pragmatischen Aspekt hat zur Folge, daß der Pragmatismus den realistischen Aspekt als ein Derivat des pragmatischen begreift und den Begriff der Objektivität aus dem der Intersubjektivität ableiten möchte. So versucht etwa Brandom, unsere Konzeption des Objektbezugs aus unseren Techniken des Punktezählens im Spiel der Gründe zu erklären. Doch unverkennbar ist Objektivität eine Bedingung der Möglichkeit von Intersubjektivität; es sei denn, man wollte eine Gemeinschaft immaterieller Intelligenzen annehmen, die das Spiel der Gründe in magischer Kommunikation spielen, ohne aufeinander einzuwirken. Und nicht nur das Faktum der Objektivität geht dem Faktum der Intersubjektivität als Bedingung voraus, sondern wir verstehen auch, was Intersubjektivität ist, erst, wenn wir verstanden haben, was Objektivität ist, dann allerdings ohne weiteres, denn mit Objektivität ist potentielle Intersubjektivität gesetzt. Es mag hilfreich sein, sich in diesem Zusammenhang vor Augen zu rufen, daß Wittgensteins Privatsprachenargument sich nicht gegen die Annahme einer Sprache richtet, die nur eine Person spricht - solche Sprachen kann es ja geben - , sondern gegen die Annahme einer Sprache, die über logisch private Gegenstände zu sprechen erlaubt. Der Problempunkt, um den es geht, ist die Objektivität, nicht oder nicht primär die Intersubjektivität. Für Würdigung und Kritik des Pragmatismus ist aber eine andere Überlegung noch wichtiger. Michael Dummett, der selbst die pragmatische Konzeption der Wahrheit verficht, kommt das Verdienst zu, offen ausgesprochen zu haben, daß alle konsequenten Varianten des Pragmatismus zu einer antirealistischen Auffassung der Wahrheit führen,

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der zufolge der Satz vom ausgeschlossenen Dritten bzw. das Prinzip der Zweiwertigkeit nicht als logisches und nicht als ontologisches und auch nicht als regulatives Prinzip gilt. Wenn Wahrheit berechtigte Behauptbarkeit ist, so gibt es Wahrheitswertlücken oder, in inhaltlicher Redeweise, Seinslücken, also gleichsam Löcher im großen Käse der Realität. Die wenigsten Anhänger der pragmatischen Konzeption der Wahrheit dürften sich dieser Konsequenz bewußt sein; wie auch die wenigsten unter den metaphysischen Realisten den Skeptizismus als Bedrohung ihres Realismus sehen wollen, obwohl sie ihn unentwegt stark reden. Auch an den pragmatischen Wahrheitsaspekt oder vielmehr an die einseitig pragmatische Konzeption der Wahrheit läßt sich übrigens eine Form der Skepsis - eine genuin pragmatische Skepsis - anschließen. Dummett legt Wert auf einen anspruchsvollen, philosophisch ergiebigen Wahrheitsbegriff und gibt die Zweiwertigkeit preis. Bei anderen theoretischen Vorlieben könnte ein anderer Pragmatist jedoch das Bivalenzprinzip für eine ausnehmend einfache und klare Regel halten und statt auf die Zweiwertigkeit lieber auf einen anspruchsvollen Wahrheitsbegriff verzichten wollen. Unter freundlichem Achselzucken und mit der entwaffnenden Ironie des selbstbewußten Skeptikers könnte er uns erklären, daß „wahr" schließlich auch nur ein Wort mit vier Buchstaben ist, das eine vage Empfehlungsaufgabe erfüllt („gut zu glauben") und bestimmten syntaktischen Regeln gehorcht, die ohne viel Mühe den aussagen- und prädikatenlogischen Kalkülen abgeschaut werden können. Quine läßt Tendenzen in diese Richtung erkennen, schreckt aber am Ende davor zurück, sich offen zur Skepsis bezüglich des Wahrheitsbegriffes zu bekennen, weil ihm zu sehr daran gelegen ist, die exakten Wissenschaften als wahrheitsfähig in einem anspruchsvollen Sinn ausgeben zu können. Richard Rorty aber ist den Weg der pragmatischen Skepsis konsequent zu Ende gegangen. Aristoteles erkennt den pragmatischen Aspekt der Wahrheit in verschiedener Weise an, ohne einen durchgängigen Antirealismus oder gar eine Wahrheitsskepsis zu akzeptieren. Zum einen rechnet er in der Tat mit Wahrheitswertlücken, dies aber nicht im allgemeinen, sondern nur bezüglich derjenigen Meinungen und Sätze, die kontingente zukünftige Sachverhalte betreffen (de int. 9). Zum anderen entwickelt er einen eigenen, nichtplatonischen Begriff der Dialektik, mittels dessen er das Spiel des Gebens und Forderns von Gründen fassen und sowohl in seiner Wahrheits- und Wissensrelevanz anerkennen als auch von der wissenschaftlichen Erkenntnis deutlich abgrenzen kann. Zum dritten schließlich wählt er selbst eine Art dialektisches Vorgehen, wenn er in vielen seiner Untersuchungen zunächst die Meinungen der Vorgänger sondiert, bevor er in Beziehung auf diese seine eigene Position formuliert und begründet.

c.

Der phänomenale Wahrheitsaspekt

Bleibt drittens der phänomenale Wahrheitsaspekt. Er ist derjenige, den man am ehesten übersieht, weil er sich nicht leicht als Eigenschaft von Meinungen und noch weniger von Sätzen darstellen läßt, sondern an den meinungsunabhängigen sinnlichen Anschein gebunden ist, unter dem wir in der Wahrnehmung typischerweise stehen. Nicht übersehen hat ihn Heidegger, dem überdies aufgefallen ist, daß auch Aristoteles ihn nicht übersah, als dieser den Aussagesatz gegen die übrigen Satzarten als den /Vöyoc ä%o(pav%txöq,

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den ans Licht bringenden, aufzeigenden oder sehenlassenden Satz, abgrenzte (und es auf diese Weise doch noch schaffte, dem phänomenalen Aspekt eine Satzeigenschaft zuzuordnen). Mittels eines Aussagesatzes lassen wir der Aristotelischen Begriffsbildung zufolge eigens sehen, was nicht verborgen ist, aber in der Menge des Unverborgenen sonst unbeachtet bleiben könnte. („Da rechts auf dem Schreibtisch liegt deine Brille", sagt mir jemand und beendet meine Suche.) In der schieren Wahrnehmung zeigt sich uns das Reale jeweils in unendlicher Dichte und Vielfalt - in sensorischer, sozusagen analoger Repräsentation, mit Fred Dretske zu reden - , und aus dieser Dichte und Vielfalt greifen wir in begrifflicher, sozusagen digitaler Repräsentation ein Detail heraus, bringen es in den Brennpunkt der Aufmerksamkeit, wenn wir eigens sagen, was wir (unter anderem) wahrnehmen. Natürlich sind bei weitem nicht alle Sätze Beobachtungssätze; aber den Beobachtungssätzen kommt doch, wie zuletzt Quine und der späte Wittgenstein gezeigt haben, sowohl in epistemologischer als auch in semantischer Hinsicht eine derart tragende Doppelrolle zu, daß es keineswegs übertrieben ist, Aussagesätze überhaupt als /Vöyoi äizcxpavuxoi zu bezeichnen. Des weiteren ist Heidegger ebenso vehement wie erfolglos dem schier unausrottbaren exegetischen Vorurteil entgegengetreten, Aristoteles betrachte den Aussagesatz bzw. das Urteil als den Ort der Wahrheit. Aristoteles sagt ja vielmehr, daß mit der synthetischen Struktur des Urteils die Disjunktion von Wahrheit und Falschheit gesetzt ist, daß also das Urteil der Ort der Zweiwertigkeit ist (de an. III 6, 430a26-28, de int. 4, 17a2f.). Der Ort der Wahrheit wäre demgegenüber ein Ort gleichsam der Einwertigkeit, und Aristoteles verhehlt uns nicht, wo er ihn zu finden glaubt: sowohl in der a'uifhiöu; wie auch in der vÖY[Gi^ jeweils unterhalb der synthetischen Struktur des Urteils bei der Erkenntnis des Unteilbaren (de an. III 6, 430a26) und Asynthetischen (Met. 0 10, 1051bl7). In der Aisthesis sind das Einfache die Sensibilia, Farben beispielsweise, in der Noesis die Intelligibilia, also die ei5"q, die dann in den Definitionen diskursiv gegliedert und entfaltet werden. Heidegger korrigiert den epistemologischen Fundamentalismus, den er hier bei Aristoteles am Werke sieht (vgl. seine Aristoteles-Interpretation in Sein und Zeit, § 7, mit seinen Ausführungen zu Verstehen und Auslegung, § 32), aber wenn wir vom gewöhnlichen Fundamentalismus, der völlig begriffsfreie kognitive Zustände annimmt, einen Nichtstandardfundamentalismus unterscheiden, der alle kognitiven Zustände und das Reale selber auf Begrifflichkeit bezogen sein läßt (wie ihn beispielsweise Kant vertritt), so können wir Aristoteles vielleicht irgendeine Variante des letzteren zuschreiben und eine solche auch selber in der Sache vertreten. Denn ohne Vollzüge der Vereinigung von Denken und Sein, wie sie der Fundamentalismus postuliert, ohne diese epistemische Nähe und Intimität, gäbe es wohl weder Denken noch Sein. Das wird im Fortgang vielleicht noch deutlicher werden. Bleiben wir noch ein wenig beim phänomenalen Aspekt der Wahrheit und beim gewöhnlichen, sozusagen „blinden" Fundamentalismus als der einseitigen Theoriebildung, zu welcher er einlädt. Wenn wir die Wahrheit einseitig unter ihrem phänomenalen Aspekt betrachten, erscheint sie als unmittelbare und mühelose Offenbarkeit des Realen. Heideggers Terminus „Unverborgenheit", mit dem er das griechiche dA/r^Eia übersetzt, soll mit der privativen Vorsilbe „Un", die das griechische Alpha privativum abbildet, demgegenüber schon andeuten, daß die Offenbarkeit des Realen sich nicht von selber

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macht, sondern stets aufs neue der Verbergung des Realen abgerungen werden muß wie ein Raub. Dieses Abringen geschieht in der Arbeit des Begriffs, und die Arbeit des Begriffs findet keineswegs nur oder primär in foro interno statt, sondern zunächst und zumeist in der handfesten Auseinandersetzung mit dem Realen als so oder so zuhandenem Zeug. Jene Begriffsarbeit aber, die innere wie die äußere, vermissen wir bei wahrnehmungsfähigen, aber sprachlosen Lebewesen, also bei Tieren und Kleinstkindern, und das stürzt uns in theoretische Verlegenheit. Wir sehen uns, wie John McDowell eindrucksvoll diagnostiziert hat, mit einer schlechten Alternative von blindem Fundamentalismus und leerem Kohärentismus konfrontiert und wissen nicht, wie wir uns verhalten sollen. Wählen wir den Kohärentismus und erklären das rein sensorische Wahrnehmungsbewußtsein für nichtkognitiv und für eine bloß kausale Bedingung des Kognitiven, so verlieren wir den phänomenalen Aspekt der Wahrheit und mit ihm den Weltkontakt unseres Denkens. Wählen wir den Fundamentalismus und nehmen ein rein sinnliches und tierisches Erkennen als möglich (und wirklich) an, so sehen wir nicht mehr, wie dieses mit dem begrifflichen Erkennen vermittelt werden und ihm als Rechtfertigungsbasis dienen könnte. Weltkontakt und Denken fallen dann entgegen unserer Absicht auseinander, und wir erhalten einen harten epistemologischen Dualismus von nichtbegrifflicher sinnlicher Erkenntnis und leerem begrifflichem Denken; oder wir marginalisieren das begriffliche Denken gleich vollends als einen Appendix des Sensorischen, unterdrücken somit den pragmatischen und den realistischen Aspekt der Wahrheit und bekennen uns zu einem konsequenten Sensualismus. (Letzteres ist der Standpunkt der sogenannten sinnlichen Gewißheit, mit deren Betrachtung Hegel die Phänomenologie des Geistes eröffnet.) McDowell glaubt, Kant zu verbessern, wenn er folgenden Ausweg empfiehlt: Wir müssen annehmen, daß wir mit der Sprache eine zweite Natur erwerben, die unsere erste überformt, so daß unsere sensorischen Zustände nachher nicht mehr mit den sensorischen Zuständen nichtsprechender Wesen, auch nicht mehr mit unseren vormaligen eigenen sensorischen Zuständen, vergleichbar sind, eben weil sich durch den Spracherwerb das Begriffliche in alles Sensorische so sehr eingedrängt hat, daß wir dieses nicht einmal mehr in Gedanken isolieren und für sich vorstellen können. Diese These weist meines Erachtens in die richtige Richtung, hat aber noch etwas zutiefst Unplausibles, woran die Befürworter nichtbegrifflicher Repräsentationen, gegen die McDowell sich wendet, mit Recht Anstoß nehmen werden. Denn es muß doch offensichtlich einen Sinn geben, in dem die Welt für ein nichtsprechendes wahrnehmendes Wesen genauso aussehen kann wie für ein sprechendes, einen Sinn, in dem sich durch den schieren Spracherwerb im Sensorium eines Lebewesens qualitativ nichts ändern kann. McDowell möchte zwischen blindem Fundamentalismus und leerem Kohärentismus durch einen sozusagen fundierten Kohärentismus vermitteln. In der Sache erfolgversprechender und auch eher im Sinne Kants dürfte indes ein Nichtstandardfundamentalismus der zuvor erwähnten Art sein: Wir halten in Gedanken den sensorischen Weltkontakt über den Spracherwerb hinweg konstant und lassen mit dem Spracherwerb nur unsere aktiven epistemischen Fähigkeiten zunehmen. Sie erlauben uns am Ende, kategoriale, begriffliche Inhalte unwillkürlich in das Wahrgenommene hineinzuprojizieren, etwa so, wie ein kompetenter Leser unwillkürlich sprachlichen Sinn in einen Text hineinprojiziert. Qualitativ sieht der Text für einen Leser und für einen Nichtleser gleich aus: eine Struktur von

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vielen kleinen Strichen, schwarz auf weiß, zum Beispiel. Den sprachlichen Sinn nämlich sieht man nicht und kann man dem Text nicht rezeptiv entnehmen; man muß ihn aktiv in ihn hineinlesen; ebenso die begrifflichen Inhalte ins Wahrgenommene. Allerdings ist es Kants Clou in der transzendentalen Deduktion, mit dem er allen drei Wahrheitsaspekten gleichermaßen Rechnung trägt, daß wir in begrifflicher Spontaneität nur eben diejenigen kategorialen Inhalte ins Wahrgenommene hineinprojizieren, die schon objektiv in ihm liegen, so wie auch der kompetente Leser gerade nur den sprachlichen Sinn in einen Text hineinprojiziert, der unabhängig von der Projektion gemäß den Absichten des Autors schon in ihm liegt. Die Tiere also nehmen wahr wie wir, und was sie wahrnehmen ist objektiv auf Begrifflichkeit bezogen und hat kategoriale Struktur. Nur können sie die kategoriale Struktur nicht in Gedanken vom Wahrgenommenen ablösen und explizit machen und infolgedessen nicht frei über das Wahrgenommene räsonieren. Daß wir es können, verdanken wir unserer begrifflichen Spontaneität; wir brauchen dazu weder angeborene Ideen noch eine besondere intellektuelle Anschauung. Neben der realistischen und der pragmatischen läßt sich auch eine Form der Skepsis konzipieren, die aus einseitiger Betonung des phänomenalen Wahrheitsaspektes (etwa aus dem Umschlagen des Fundamentalismus in einen durchgängigen Sensualismus) hervorgeht und die man insofern als die phänomenalistische oder auch empiristische Skepsis bezeichnen könnte. Berkeleys Idealismus und Humes deflationäre Konzeption der Substantialität und der Kausalität lassen sich vielleicht als Arten dieser Gattung der Skepsis (re-)interpretieren.

2.

Der metaphysische Realismus und die Skepsis

Der phänomenale Wahrheitsaspekt, der zum Fundamentalismus und Sensualismus einlädt, wird als Aspekt der Wahrheit meistens gar nicht gesehen. An der Gigantomachie um den Begriff und das Faktum der Wahrheit nehmen daher meist nur die anderen teil, in der Schlußrunde also nur der metaphysische Realismus und der pragmatische Antirealismus. Dieser ist aber strenggenommen eine Nicht-Position, nämlich ein Vorschlag zur Revision der Logik, der, wenn er uns überzeugen sollte, in der unrevidierten, klassischen Logik formuliert werden müßte, an der wir vorderhand noch hängen, die er jedoch zu verwerfen vorgibt. So scheint der metaphysische Realismus am Ende kampflos den Sieg davonzutragen, weil der Gegner sich gar nicht stellen, sich gar nicht artikulieren kann. Von der Überzeugungskraft der klassischen Logik erhält der metaphysische Realismus seinen Schub, der ihn recht unempfindlich gegen sonst eindrucksvolle Einwände macht. Eindrucksvoll wären sonst insbesondere zwei Einwände, zum einen derjenige Donald Davidsons, der den metaphysischen Realismus auf eine unhaltbare Korrespondenztheorie der Wahrheit festgelegt sieht, und zum anderen eine genuin realistische Skepsis, die den metaphysischen Realismus wie sein Schatten begleitet. Zunächst kurz zum ersten Punkt. Der Realist hält an einem gehaltvollen Wahrheitsbegriff fest, ist also kein Redundanztheoretiker, Deflationist oder Skeptiker bezüglich der Wahrheit - vermutlich, weil er als Szientist und Naturalist den exakten Wissenschaften die Erkenntnis des Wahren und Realen zutraut. Er kann die Wahrheit aber anders als der Pragmatist nicht prozedural oder sprachspielintern fassen, und er kann sie auch nicht

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als unhintergehbaren Grundbegriff akzeptieren, der durch Verweis auf paradigmatische Fälle partiell erklärt werden könnte. (Diese Option wird am ehesten ergreifen, wer den phänomenalen Wahrheitsaspekt angemessen zu würdigen versteht.) Vielmehr betrachtet der Realist die Wahrheit als eine objektive Beziehung zwischen Meinungen und wahrmachenden Portionen der Realität. Will er es sich einfach machen, so wird er schlicht die Wahrheitsbedingungen der Sätze zu Sachverhalten verdinglichen und in diesen, sofern sie denn als Tatsachen bestehen, die gesuchten Wahrmacher zu erblicken glauben. Die Meinung, daß Schnee weiß ist, wird demnach wahr gemacht durch den Sachverhalt, daß Schnee weiß ist, sofern dieser als Tatsache besteht (als Tatsache gleichsam eine Portion des Realen ist). Gegen diese simpelste Version einer Wahrmachertheorie läßt sich vieles einwenden, etwa mit Frege, Church und Davidson, daß sich alle wahrheitswertgleichen Sätze unterschiedslos auf dasselbe beziehen würden: alle wahren auf das Wahre und alle falschen auf das Falsche; oder mit Strawson und Seilars, daß die Wahrmacher hier gar nicht unabhängig von ihren sprachseitigen Relata spezifiziert werden können: Der Wahrmacher der Meinung, daß Schnee weiß ist, ist schlicht die Tatsache, daß Schnee weiß ist, und anders, in anderen Worten, läßt diese sich nicht fassen - ein Umstand, der die Verdinglichung der Sachverhalte als wirkungsloses Verbalmanöver erscheinen läßt. Aber es gibt ausgefeiltere Wahrmachertheorien als diese simple Korrespondenztheorie. Diejenigen Piatons und Aristoteles' wurden eingangs schon vorgestellt. Deswegen will ich diese Strategie einer Kritik des metaphysischen Realismus hier nicht weiter verfolgen, sondern, auch um der gebotenen Kürze willen, allein die Frage des Skeptizismus zum Angelpunkt der nachfolgenden Bemerkungen machen. Die Stärke des metaphysischen Realismus ist zugleich seine Schwäche. Er hält fest an der klassischen Logik, am Satz des ausgeschlossenen Dritten, indem er lehrt, daß das Reale unabhängig von unseren Meinungen ist. Die Realität, heißt das, nimmt keine Rücksicht auf unsere Meinungen und unsere Erkenntnismöglichkeiten; die Wahrheit ist nicht-doxastisch und nicht-epistemisch - in einem Wort, sie ist nicht-kognitiv. Wenn sie aber nicht-kognitiv ist, so könnten zufällig alle meine Meinungen (oder doch fast alle) falsch sein. Darin, daß dies nicht ausgeschlossen - aus begrifflichen Gründen nicht ausgeschlossen - werden kann, besteht die, wie man sie nennen könnte, realistische Skepsis. Natürlich ist es leicht, gegen den metaphysischen Realismus hier ein Non sequitur zu diagnostizieren, und Davidson hat dies getan: Den realistischen Wahrheitsaspekt können wir durch die Platitüde ausdrücken, daß bloßes Fürwahrhalten im allgemeinen noch keine Wahrheit verbürgt. 1 Jede einzelne (objektbezogene) Meinung kann also falsch sein; aber daraus folgt keineswegs, daß alle oder die meisten Meinungen zusammen falsch sein können. Statt Mehrheiten und Minderheiten von Meinungen ins Spiel zu bringen, kann man das Non sequitur auch in folgender Weise aufspüren: Eines ist die Unabhängigkeit des Bestehens eines Sachverhaltes von meiner Meinung über ihn, ein anderes die Gleichgültigkeit der Realität gegenüber Kognitivität überhaupt. Ersteres ist der realistische Aspekt der Wahrheit, letzteres die These des metaphysischen Realismus; und letzteres folgt er1

Vgl. Davidson, Donald, „The Structure and Content of Truth", in: The Journal of Philosophy 87 (1990), 279-328, S. 305.

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sichtlich nicht ohne Zusatzprämissen aus ersterem. Eine einzelne Meinung verbürgt nicht ihre eigene Wahrheit. Aber das Reale muß deswegen nicht unabhängig von Kognitivität überhaupt sein. Doch nun spielt der metaphysische Realist eben seinen höchsten Trumpf aus: das Bivalenzprinzip, d. h. die klassische Logik. Wenn das Reale nicht unabhängig von unseren Meinungen und Begründungsverfahren ist, so lassen sich Wahrheitswertlücken bzw. Realitätslücken nicht ausschließen, und die Bivalenz büßt ihren Rang als logisch-ontologisches Prinzip ein. Gemessen daran mag manchen die realistische Skepsis als die attraktivere Option erscheinen. Diese Skepsis hat ihren Grund in der vollständigen gedanklichen Abtrennung unserer epistemischen Aktivitäten vom Weltbezug. Die Spielstände im Spiel der Gründe werden vollkommen irrelevant für die Frage, ob wir Reales erkennen; das Spiel der Gründe zeigt sich als ein bloßes Spiel, das wir im ontologischen Leerlauf spielen. Dabei aber ist der metaphysische Realist, wie gesagt, kein Skeptiker bezüglich des Wahrheitsbegriffes selber. Unsere Meinungen und Sätze sind entweder wahr oder falsch, haben entweder weltseitige Wahrmacher oder nicht; nur können wir nichts tun, um wahre Meinungen zu gewinnen und falsche loszuwerden. Die Verbindung zwischen dem realistischen und dem pragmatischen Wahrheitsaspekt ist eben gekappt, und der pragmatische Aspekt ist aus dem Wahrheitsbegriff ausgeschlossen. Gekappt ist natürlich auch die Verbindung zum phänomenalen Wahrheitsaspekt, der sich ja als derjenige beschreiben läßt, der zwischen dem pragmatischen und dem realistischen vermittelt. Das Sensorische kann vom metaphysischen Realisten wahlweise ontologisiert oder epistemologisiert, d. h. entweder ganz dem Realen oder ganz dem Spiel der Gründe zugeschlagen werden. Im ersten Fall wird das Sensorische naturalisiert als Gegenstand der Gehirnwissenschaft, im zweiten Fall spukt es sinnfrei herum in unserem epistemischen Innenleben, dem dann prinzipiell nicht anzusehen ist, ob es das Innenleben eines Gehirns im Tank oder eines lebendigen Menschen ist. Das Epistemische bildet hier eine phänomenale Innenwelt, die mit der noumenalen Außenwelt in keiner erkennbaren Verbindung mehr steht. Noumenal ist die Außenwelt im strengen Sinn: Wir können sie denken - aber nicht erkennen, weil sie keinerlei sensorische Qualitäten besitzt, kraft deren sie epistemisch zugänglich wäre. Natürlich wird der metaphysische Realist die realistische Skepsis in praxi einfach links liegen lassen; und er kann sich für derlei Inkonsequenz auf illustre Vorbilder berufen, etwa auf dasjenige Humes und all derer, die ihm folgen, indem sie erst aus Abneigung gegen die Metaphysik notwendige Verknüpfungen leugnen und dann aus Liebe zur Populärwissenschaft an robuste Kausalmechanismen glauben und an sonst gar nichts. Ebenso wird der metaphysische Realist de facto den phänomenalen Aspekt der Wahrheit anerkennen und sich im sinnlichen Anschein unmittelbar auf Reales bezogen glauben; und er wird den pragmatischen Aspekt der Wahrheit de facto anerkennen und für seine Überzeugungen, insbesondere auch für seinen Realismus, Gründe anführen, so als täten diese auch nach seiner Lehre etwas zur Sache. Doch wir mögen am metaphysischen Realismus herummäkeln, soviel wir wollen nolens volens müssen wir anerkennen, daß seine Kernthese die klassische Logik auf ihrer Seite hat, die der Pragmatismus preisgeben muß, wie Dummett es konsequenterweise tut. Es ist dies ein prinzipieller Punkt: Sowie wir die Wahrheit an unsere Tätigkeiten bin-

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den, wird die Zweiwertigkeit aufgeweicht. Nicht ohne Not hat beispielsweise Seilars, der philosophische Beweislasten abzuschätzen wußte wie kaum ein zweiter, seinen Pragmatismus durch eine Bildtheorie des Elementarsatzes auf Linie, klassische Linie, zu bringen versucht. Wie also sollen wir gleichzeitig die klassische Logik und den pragmatischen Wahrheitsaspekt anerkennen können? Die Antwort finden wir im phänomenalen Wahrheitsaspekt: Weil die Dinge phänomenale sensorische Qualitäten haben, weil diese Qualitäten also sowohl objektiv als auch, qua sensorisch, wesentlich subjektbezogen sind, weil demnach die Dinge an ihnen selber Erscheinungen, objektive Erscheinungen, sind, sind sie auch wesentlich auf unsere epistemischen Aktivitäten bezogen (ohne indessen auf subjektive Zustände oder Akte reduzierbar zu sein). Es bedarf daher nur einer unscheinbaren theoretischen Maßnahme, um vom metaphysischen Realismus zu einem haltbaren Realismus zu gelangen und sowohl die klassische Logik zu wahren als auch das Gespenst des Skeptizismus zu bannen. Objektive Erscheinungen lassen sich nachgerade definieren als Dinge, für die das Bivalenzprinzip als regulatives ontologisches Prinzip gilt. Wahrheitswertlücken bezüglich der objektiven, erscheinenden Welt bzw. Realitätslücken in dieser selbst sind grundsätzlich unentdeckbar; denn nie kann ausgeschlossen werden, daß eine vermeintliche Realitätslücke auf Seiten der Welt nur eine Wissenslücke auf unserer Seite ist. Mit diesem Ergebnis harmoniert, daß auch der andere Grundsatz der klassischen Logik, der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch - wie übrigens diese Benennung sehr passend anzeigt - , nur als regulatives ontologisches Prinzip Geltung beanspruchen kann. Wir alle nämlich sind mehr oder weniger vertraut mit der Singularität einer unheilbaren Antinomie, nämlich mit der Negation-ihrer-selbst, wie sie etwa in dem Lügnersatz: „Dieser Satz ist nicht wahr", ausgedrückt wird. Der Lügnersatz ist wahr dann und nur dann, wenn er nicht wahr ist, ist also seiner eigenen Verneinung logisch äquivalent und deswegen nicht effektiv verneinbar. Wenn wir ihn verneinen, bekräftigen wir ihn nur. Die Antinomie, die er ausdrückt, ist unheilbar. Bei alledem handelt es sich um einen vollkommen verständlichen Satz, und nur weil wir ihn sehr gut verstehen, möchten manche ihn lieber nicht verstanden haben. Wir sehen also, daß das Denken als solches, und zwar gerade da, wo es ganz bei sich ist, in seinem Kern, antinomisch ist. Diese Einsicht hindert uns indessen nicht, für alles bestimmte Nachdenken über die Welt Widerspruchsfreiheit zu fordern. Aber die Antinomie der Negation-ihrer-selbst lehrt uns, daß diese Forderung den Status eines regulativen Ideals hat. Und sie lehrt uns noch etwas: daß die Offenbarkeit und Phänomenalität zwar zum Realen gehört, dies aber so, daß sie ihm gegen die logische Entropie, die sich in der Antinomie bemerkbar macht, tatsächlich jeweils neu abgerungen werden muß. Das ist der Sinn von Heraklits Diktum, daß die (pvaic, sich gern verbirgt (DK 22 B 123). Unsere epistemische Tätigkeit ist mühevoll, vielleicht eine Sisyphus-Arbeit, und dennoch, solange sie währt, nicht vergebens; denn wir bringen das Reale zum Scheinen, oder vielmehr bringt es selber sich in uns zum Scheinen. Für den metaphysischen Realismus hingegen ist das Reale scheinlos und soll dennoch gegenständlich sein: eine in sich verschlossene, grundsätzlich unerkennbare, noumenale Welt. Für den realistischen Skeptiker bleibt auf der anderen Seite nur der gehaltlose Schein übrig: die schiere Phänomenalität ohne ein Reales, um dessen Phänomenalität es sich handeln könnte. Wenn wir aber den realistischen mit dem phänomenalen und

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dem pragmatischen Wahrheitsaspekt zusammendenken, stellt sich uns die Situation ganz anders dar: Das Reale selber ist in seiner Phänomenalität wesentlich auf Subjektivität bezogen, ohne sich je restlos in seine Phänomenalität zu verflüchtigen und damit zum leeren Schein der Skepsis zu werden. Andererseits kann alles Reale direkt (in der Wahrnehmung) oder indirekt (in der wissenschaftlichen Theoriebildung) in die Phänomenalität eintreten bzw. zum Gegenstand unserer Erkenntnis werden, nur nicht alles auf einmal, in einem einzigen wissenschaftlichen Gesamtsystem der Welt. So bleibt kein noumenaler Aspekt, nichts Wohlbestimmtes, als unerkennbar am Realen zurück, und dennoch ist es unerschöpflich für die Wahrnehmung und die Theoriebildung (und erfolgt jede Entbergung um den Preis einer Verbergung). - Damit ist beiden Seiten der Wahrheit Genüge getan: sowohl der realistischen als auch der phänomenal-pragmatischen, d. h. der kognitiven.

JENS ROMETSCH

Descartes, Heidegger und die neuzeitliche Skepsis

Für die Philosophie der Neuzeit im Gefolge Descartes' ist die skeptische Korrektur unbegründeter Wissensansprüche fester Bestandteil des methodischen Repertoires. Die folgende motivgeschichtliche Überlegung möchte zeigen, dass auch in Heideggers kritischer Auseinandersetzung mit der neuzeitlichen Philosophie und Metaphysik insgesamt ein skeptischer Antrieb wirksam ist - bis hin zur Ausbildung eines skeptisch motivierten Theorieverzichts und einer teilweise am antik-skeptischen Ideal des guten Lebens orientierten Haltung der „Gelassenheit." Dieser Antrieb - auch das soll gezeigt werden - verdient seinerseits in Frage gestellt zu werden. Er richtet sich zunächst gegen eine Abstraktion, die seit Descartes mit dem gesteigerten Interesse an skeptisch korrigierter Erkenntnisfundierung stillschweigend einhergeht. 1 Wenn Erkenntnis zum Gegenstand einer Theorie wird, dann muss einerseits bestimmt werden, was erkannt wird und wie es erkannt wird. Andererseits muss auch bestimmt werden, wer erkennt. Ausgehend von der durch Descartes eingeläuteten Trennung von theoretischer Arbeit und Lebensführung, ist dieser erkennende Jemand nicht mehr der Mensch, der es für sich und die seinen irgendwie meistern möchte, der sich um ein gutes Leben bemüht. Die antike Skepsis interessierte sich noch für diesen Menschen, weshalb für sie das Ideal der Seelenruhe von so zentraler Bedeutung war.2 Im Blickfeld einer cartesisch geprägten Tradition steht dagegen allein das epistemische Subjekt mit seinen Erkenntnisansprüchen und Erkennt-

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2

Bekanntlich ist nach Richard Rorty die im Gefolge von Descartes und Locke entstehende Erkenntnistheorie die Fundamentaldisziplin moderner Philosophie. Vgl. R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979. Eine ausgewogenere Darstellung der „langen, komplexen Wirkungsgeschichte" von Descartes' Denken findet sich prägnant in Dominik Perlers René Descartes, S. 244ff. Der antiken Skepsis geht es um Ataraxie (raxaQaijia). Vgl. dazu beispielhaft Sextus Empiricus' Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, 1.25-30. Vgl. auch die Einleitung in M. Hossenfelders Grundriß-Ausgabe (insb. S. 66 ff.). Bedeutende Untersuchungen zur antiken Skepsis verdanken wir neuerdings Markus Gabriel (Ders., Antike und moderne Skepsis zur Einführung und Skeptizismus und Idealismus in der Antike).

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nistätigkeiten. Die Möglichkeiten eines bloß epistemischen Subjekts beschränken sich auf ziemlich genau jene Tätigkeiten, mit denen Descartes das Cogitare charakterisiert: „Unter Denken verstehe ich alles, was derart in uns geschieht, daß wir uns seiner unmittelbar aus uns selbst bewusst sind. Deshalb gehört nicht bloß das Verstehen, Wollen, Einbilden, sondern auch das Wahrnehmen hier zum Denken." 3 Dass ein Mensch, der nur diese Tätigkeiten ausübt, nicht existieren könnte, ist offensichtlich. Das epistemische Subjekt der Erkenntnistheorie (und der ihr korrelierten Skepsis) ist deshalb auch nicht der Mensch. Gegen die Errichtung einer Fundamentalphilosophie auf der Basis dieser „falschen Abstraktion" richtet sich Heideggers Skepsis (meines Erachtens mit guten Gründen). 4 Beim späten Heidegger wendet sie sich jedoch tendenziell gegen jede Anstrengung argumentativ begründeter Gedankenführung - ganz gleich, ob es solcher Anstrengung um theoretische Standpunkte geht oder (wie z.B. im Fall der pyrrhonischen Skepsis) um deren programmatische Vermeidung. Jedes Denken, das dank systematisch begründeter Argumente einen Anspruch auf ein besonderes Wissen erheben zu können meint, verfestigt damit nur die metaphysische Illusion einer berechenbaren Welt - so sinngemäß Heidegger. Jedes begründet positionierte, sich skeptisch prüfende, theorietaugliche Argumentieren ist im Lichte dieser programmatischen Metaphysik- und Systemverweigerung tendenziös. Aus Heideggers früher, berechtigter Kritik an einer Philosophie des epistemischen Subjekts wird so beim späten Heidegger die fragwürdige Kritik an der Erforderlichkeit eines theoretischen Denkens, das ohne Absicherung durch ein skeptisches Korrektiv nicht zurechtkommt. Im ersten Teil geht es am Beispiel Descartes' um die Charakterisierung des auf die Tätigkeiten des cogitare beschränkten Subjekts - der methodische Zweifel, Descartes' skeptisches Movens, wird dabei nicht eigens thematisiert. Im zweiten Teil geht es um Heideggers skeptisch motivierte Einwände gegen den durch diese Subjektcharakterisierung nahegelegten Philosophietypus. Im dritten Teil wird dafür argumentiert, dass diese Einwände keine allgemeine Unterlaufung skeptischer Prüfung rechtfertigen, wie es der späte Heidegger für seinen eigenen Standpunkt nahelegt. Zum Schluss wird gezeigt, dass insbesondere der Standpunkt des späten Heidegger in bestimmter Hinsicht näher an eine Art von pyrrhonischer Skepsis rückt, als Heidegger zuzugeben bereit scheint.

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„Cogitationis nomine, intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hic quod cogitare." (Principia Philosophiae 1.9). An dieser Stelle erlaube ich mir, die Übersetzung Buchenaus geringfügig zu korrigieren und „intelligere" durchgängig mit „verstehen" zu übersetzen - Buchenau übersetzt im ersten Satz („intelligo") mit „verstehe ich ...", um in der Auflistung des zweiten Satzes „intelligere" mit „einsehen" zu übersetzen. Von „falscher Abstraktion" lässt sich hier z. B. mit Gadamer sprechen: „Es wäre eine falsche Abstraktion, zu meinen, daß es nicht vor allem die konkreten Erfahrungen unserer menschlichen Existenz in Herrschaft und Arbeit sind, in denen allein unser Selbstverständnis, unsere Wertungen, unser Gespräch mit uns selbst seine konkrete Erfüllung und kritische Funktion hat." (Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke Bd. 2, S. 203)

DESCARTES, HEIDEGGER UND DIE NEUZEITLICHE SKEPSIS

1.

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Die Abstraktion des cogito

Der Tätigkeitskatalog, der für Descartes unter das cogitare fällt, verdient einige Aufmerksamkeit: Verstehen (intelligere), Wollen (velle), Vorstellen (imaginari) und Fühlen (,sentire). Diese Tätigkeiten scheinen auf den ersten Blick zu disparat, um sie für Modifikationen einer einzigen Tätigkeit des cogitare halten zu dürfen. Intelligere ist ohne Sprache und propositionale Intentionalität nicht zu haben. Imaginari verlangt immerhin eine einfache Intentionalität - dass man auf etwas gerichtet ist, es vor sich hin stellt, um seiner damit als etwas gewärtig zu sein. Von einem velle könnte diese distinkte Ausrichtung auch erwartet werden - schließlich, so scheint es, will man nur dann wirklich, wenn man immerhin eine Ahnung davon hat, was man will. Die Frage, ob auch Tiere die Tätigkeit des velle im Repertoire haben, wird damit interessant, wenngleich sie notorisch unbeantwortbar scheint. 5 Sentire können wir dagegen auch hinlänglich sicher bei Tieren vermuten, wenn wir nicht gerade strikte Cartesianer sind. Mit sentire verbindet sich jedenfalls nicht die Art von Distinktionsvermögen, die wir erwarten, wenn wir intelligere oder imaginari meinen. Niemand kann uns z. B. ernstlich darauf verpflichten, unsere Gefühle oder sinnlichen Eindrücke clara et distincta sein zu lassen. Aber ein Verständnis oder eine Vorstellung von etwas soll akzeptabel nur vorliegen, wenn wir das Verstandene oder Vorgestellte von anderem hinlänglich klar unterscheiden - für diese Norm lässt sich streiten. Intelligere, imaginari, velle, sentire - dieser Katalog von Tätigkeiten, die unter das cogitare fallen, steht in dieser Reihung nicht nur in den bereits zitierten Principia Philosophiae. Er findet sich auch an prominenter Stelle der Meditationes de Prima Philosophia. Gleich zu Beginn der dritten Meditation wird von diesen Tätigkeiten gesagt, dass ihnen der methodische Zweifel, dem alles Bezweifelbare als falsch gilt, nichts anhaben kann. Worauf sich unser Verstehen, Vorstellen, Wollen und Fühlen richtet, was sich ihm erschließt, mag samt und sonders irrtümlich sein - aber wir täuschen uns unmöglich in der Annahme, dass wir verstehen, vorstellen, wollen und fühlen. Mit dieser Sicherheit macht sich Descartes in der dritten Meditation auf die Suche nach Vorstellungsinhalten (ideae) von etwas, das jenseits dieser Tätigkeiten existiert, das aber (mitsamt den Vorstellungen, die wir davon haben) als ebenso unbezweifelbar gelten darf, wie unser cogitare. Der erste Schritt dieser Suche ist die Feststellung eines formalen Kriteriums für die Unbezweifelbarkeit des cogitatum. Dieses Kriterium ist die Klarheit und Distinktheit dessen, was für uns in der Weise einer perceptio gegenwärtig ist. Was für uns klar und distinkt ist, gilt auch als wahr: „regula generalis] [...] illud omne esse verum, quod valde clare et distincte percipio." 6 Abgesehen davon, dass es sich hierbei allenfalls um eine notwendige, aber noch keine hinreichende Bedingung für Untrüglichkeit und Wahrheit handeln kann (denn ich könnte nach Descartes' methodischer Radikalskepsis mit einer klaren und distinkten idea auch im Irrtum sein, wie z.B. mit der Idee, dass 2 + 5 = 7 ist), überrascht diese regula generalis auch in anderer Hinsicht. Cogitatio5

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Die gegenwärtige Debatte zum kogitativen Repertoire von Tieren findet sich zusammengefasst in D. Perler/M. Wild, Der Geist der Tiere: Philosophische Texte zu einer aktuellen Diskussion. Frankfurt am Main, 2005. Meditationes de Prima Philosophia, 3.2.

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nes beziehen sich auf etwas - und zwar so, dass sie den Gegenstand der Bezugnahme treffen oder verfehlen können. Dies ist genau dann der Fall, wenn bereits die Art der Beziehung verlangt, dass es sich mit dem Gegenstand der Bezugnahme auch ganz anders verhalten könnte, als es die cogitatio irrtümlich etabliert. Der Fall tritt ein, wo etwas verstanden oder imaginiert wird, und sich dabei durch die Art dieser Bezugnahmen die Frage eröffnet, ob Verständnis und Imagination angemessen sind. Oder cogitationes beziehen sich so auf etwas, dass sie den Gegenstand der Bezugnahme weder treffen noch verfehlen können, weil es sich erst der Bezugnahme verdankt, wie es sich mit ihm verhält. Das sensum und wie es sich damit verhält, existiert in diesem Sinne nur als die cogitatio des sentire. Die voluntas und wie es sich damit verhält, existiert nur als die cogitatio des velle. Den Inhalt eines Gefühls oder eines Willens gibt es nur als dieses Gefühl oder als diesen Willen. Was man will und was man fühlt, gibt es nur, sofern es einem bemerklich ist. Zwar kann ein Schmerzempfinden eine Ursache haben, die auch unabhängig davon existiert, dass ich sie empfinde. Und ich kann etwas wollen (z. B. ein Stück Kuchen auf dem Tisch vor mir), das es auch gäbe, wenn ich es nicht wollte. Aber was auch immer sich mit unserer emotionalen oder volitionalen Bezugnahme zum Auslöser eines Gefühls oder zum Desiderat qualifiziert, kommt in dieser Funktion nur dank unseres Fühlens und Wollens vor: Es gibt nichts, was es schon deswegen zu fühlen oder zu wollen gilt, weil es der Fall ist. Was dagegen als Korrelat einer vorstellenden oder verstehenden Bezugnahme in Betracht kommt, mag es auch in dieser Funktion unabhängig von unseren Bezugnahmen geben - und zwar genau dann, wenn es sich um etwas handelt, das in der Welt vorkommt, und das man angemessen oder unangemessen imaginieren oder verstehen kann. Es gibt sehr wohl etwas, was es (angemessen) vorzustellen und zu verstehen gilt, weil es der Fall ist. Wenn wir die Welt nicht erfunden haben, verdankt sich die Existenz dessen, was wir uns als tatsächliches Vorkommnis in der Welt vorstellen, nicht seiner Korrelationalität mit unseren Vorstellungen. Dagegen verdankt sich die Existenz dessen, was wir tatsächlich wollen und fühlen, der Korrelationalität mit unserem Wollen und Fühlen. Das Überraschende an Descartes' regula veri ist also nicht nur, dass ich mich entgegen dieser Regel auch mit einer klaren und distinkten Perzeption gewaltig irren könnte. Sondern auch, dass zwei der vier Tätigkeiten, die unter das cogitare fallen, von dieser regula gar nicht erfassbar sind. Mit einem Gefühl oder einer Volition kann ich weder Recht haben, noch irren. Denn erst die imaginative oder verstehende Deutung dessen, was sich so oder so anfühlt oder mich so oder so antreibt oder anzieht, ist wahrheits- und irrtumsfähig - der bloße, im Augenblick des Fühlens und Wollens unbestreitbare Umstand, dass dergleichen geschieht, ist es nicht. Ob ich in meinem Gefühls- und Willensleben Klarheit habe oder nicht, tut dabei nichts zur Sache: Ob klar und distinkt oder nicht - Gefühl und Wille sind als cogitatum jenseits aller Bezweifelbarkeit, weil sie jenseits aller Wahrheitsfähigkeit sind und deswegen gar nicht unter eine Klarheits- und Distinktionsnorm fallen können. Das gilt zumindest dann, wenn Gefühle und Volitionen als isolierte Tätigkeiten behandelt werden, also als von ihrer instantanen Deutung isolierbare Umstände. Descartes reiht velle und sentire nicht ohne Grund in den Tätigkeitskatalog des cogitare ein. Fühlen und Wollen sind als Bezugnahmen auf etwas im Gegensatz zu Verstehen und Vorstellen nicht als angemessen oder unangemessen, wahr oder falsch zu charakterisieren. Ginge es also in den Meditationen wirklich nur darum, zu bestimmen, woran

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man überhaupt zweifeln kann, um von da aus das Unbezweifelbare festzulegen, dann dürften Fühlen und Wollen genaugenommen gar keine Erwähnung finden. Was man will oder fühlt, lässt sich weder bestreiten noch bestätigen. Es gehört in den Bereich vorepistemischer Gewissheit und noch nicht in den des unbezweifelbaren Wissens. Descartes ist dieser Unterschied zwischen velle und sentire einerseits und intelligere und imaginari andererseits durchaus bewusst. Deutlich wird dies, wenn er in Meditation 3.6 präzisiert, man hätte sich nur in seinen erkenntnisfähigen Urteilen (iudicium) vor Irrtum zu hüten - also nicht in seinen Gefühlen und Volitionen.7 Wenn Descartes das vorrational evidente Fühlen und Wollen dennoch in das cogitare einreiht, als wäre der Unterschied von zweifelsimmunen und zweifelsfähigen Einstellungen in einer Untersuchung über Zweifelsmöglichkeiten nicht weiter von Bedeutung, dann wahrscheinlich nicht ohne Hintergedanken. Die Einreihung erlaubt einerseits die Suggestion, auch bestimmtes urteilsfähiges Vorstellen und Verstehen von Verhältnissen oder Dingen in der Welt (wie z.B. der Existenz Gottes) sei in seinem Evidenzcharakter ähnlich solide wie unser vorrationales Fühlen und Wollen. Andererseits bereitet sie einem cogitans, das durch den methodischen Zweifel von seiner Welt ins scheinbar Bodenlose isoliert wurde, eine welthaltige Basis, die von der bloß urteilenden Subjektivität kaum abzukoppeln ist. Alles in der Welt, worüber denkend geurteilt wird, könnte sich als bloße Einbildung, als ein Nichts erweisen. Aber das Gefühl und das Drängen und Treiben unseres Willens verschmelzen gewissermaßen mit dem, worauf sie bezogen sind - das Gefühlte ist erst durch sein Gefühltwerden, das Gewollte erst durch sein Gewolltwerden. Und beides ist nicht Nichts. Beides gibt es. Die Unauflöslichkeit unserer Weltzugehörigkeit ist, bevor sie Descartes mit einem komplexen, fragwürdige Gottesbeweise einschließenden Verfahren auch für unsere epistemischen Bezugnahmen wieder „rettet", dank unserer subjektiven Verwurzelung in Gefühl und Wille nie in Gefahr, durch den Zweifel in Frage gestellt zu werden. 8 Gerade weil Gefühl und Wille auch ins cogito gehören, fällt dessen Selbstdenken nicht aus der Welt. Dem cogito steht eine Welt entgegen, über die es urteilend immer irren kann - dass es selbst nicht weltjenseitiger Natur ist, sondern unverbrüchlich in diese Welt gehört, 7

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„Ac proinde sola supersunt judicia, inquibus mihi cavendum est ne fallar. Praecipuus autem error & frequentissimus qui possit in illis reperiri, consistit in eo quod ideas, quae in me sunt, judicem rebus quibusdam extra me positis similes esse sive conformes; nam profecto, si tantum ideas ipsas ut cogitationis meae quosdam modos considerarem, nec ad quidquam aliud referrem, vix mihi ullam errandi materiam dare possent" („Es bleiben demnach nur die Urteile übrig, bei denen ich mich vor Irrtum zu hüten habe. Der vorzüglichste und häufigste Irrtum aber, den man in ihnen finden kann, besteht darin, dass ich urteile, die in mir vorhandenen Vorstellungen seien gewissen außer mir befindlichen Dingen ähnlich oder entsprechend; denn, in der Tat, würde ich nur die Vorstellungen selbst gewissermaßen als Bewußtseinsbestimmungen betrachten und sie nicht auf irgendetwas anderes beziehen, so könnten sie mir kaum Stoff zum Irrtum geben." Meditationes, 3.6). Dieses antiskeptische Potential unseres Gefühlslebens macht sich auch Hegel zunutze, wenn er seine Philosophie des subjektiven Geistes, in der es insgesamt um das endliche, erkennende Subjekt geht, nicht mit einer Figur reflektierenden Bewusstseins, sondern mit einer empfindenden und fühlenden Seele beginnen lässt, die mit ihren Korrelaten intrinsisch verwoben ist, ohne sie bereits als Gegenstände entgegenzusetzen und so auch bezweifeln zu können. Vgl. dazu Verf. Hegels Theorie des erkennenden Subjekts.

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darf ihm dank der emotional-volitiven Grundierung seiner begrifflichen Urteile fraglos erscheinen. Dieser fraglosen Weltverwurzelung im eigenen cogito bedarf das epistemische Subjekt, um jenen radikalskeptischen Gedanken auszuhalten, der in verschiedenen Variationen die moderne Philosophie des Erkennens als intrinsisches Korrektiv trägt und vorantreibt: Der Gedanke, dass alles, was wir über die Welt vorstellend-verstehend mit Begriffen urteilen, von Grund auf irrtümlich sein könnte. Der Gedanke bleibt noch schlimm genug. Auch was wir über unser merkliches Gefühl urteilen, ist z.B. irrtumsanfällig. Das zeigt sich am Beispiel des Phantomschmerzes. Die Charakterisierung eines Schmerzempfindens als „Schmerz im Fuß" ist irrtumsanfällig, wenn man beinamputiert sein könnte und wenn das Urteil, beinamputiert zu sein, seinerseits irrtümlich sein könnte. Aber das Empfindungsleben ist dennoch, trotz seiner fraglos irrtumsanfälligen Verwicklung in unser Verstehen und Vorstellen, die Relation zu Anderem, in der sich unsere basale, erstmals als solche distinguierbare Eigenheit als unverbrüchliche Weltzugehörigkeit konstituiert: Wir spüren, hören, sehen, riechen etwas - ohne wenigstens diese emotional-volitionale Relation, deren beide Relata ohne diese Relation nichts wären, wären wir nichts, gäbe es kein monadisches ego.9 Dagegen ist die Relation sekundär, die sich etabliert, wenn wir etwas verstehen, vorstellen, über etwas urteilen. Hier verbindet sich nicht einfach nur etwas mit etwas (wie z. B. ein Fühlendes mit einem Gefühlten). Hier verbindet sich etwas mit etwas als etwas. Das Vorgestellte oder Verstandene ist für das Vorstellende oder Verstehende nicht nur einfach da, sondern es ist als etwas da. Die Bestimmung, das „als etwas" - mit dem man eben auch daneben liegen könnte - gehört zu den Relationen des Verstehens oder Vorstellens dazu. Weil wir bei der Etablierung dieser Relationen irren können, isolieren sie uns möglicherweise von der Welt - zumindest im Lichte einer von methodischem Zweifel inspirierten Betrachtung. Denn in deren Lichte können wir mit jeder Bestimmung von etwas als etwas irren. Aber eben nicht damit, dass wir etwas fühlen oder wollen. Es gibt Fehlurteile, aber keine Fehlgefühle oder Fehlwollungen.10 Es mag stimmen, dass der Mainstream aller nach Descartes um Erkenntnis bemühten Philosophien vom skeptisch inspirierten Gedanken besessen war, wir könnten von 9

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Damit ist nicht gesagt, dass unsere emotionalen Einstellungen immer intentional (oder gar repräsentatierend) zu sein hätten, also sich auf etwas richten müssten. Selbst eine auf kein konkretes Einzeldatum ausgerichtete Gestimmtheit lässt uns etwas fühlen - ist also eine spezifische Gestimmtheit, die uns die Welt in einem ihr gemäßen Licht ausleuchtet. Zu Descartes' Unterscheidung von intentionalen und nicht-intentionalen Emotionen vgl. vor allem Dominik Perler, Repräsentation bei Descartes, § 14 (S. 205-219). Aus der so zu verstehenden Sicherheit des sentire folgt für manche antiken und neuzeitlichen Skeptiker eine Priorität des situativ-wahrnehmungsbasierten Erfahrungswissens vor einem theoretisch imprägnierten Kontextwissen über die Welt. Nach Michael Williams' kontextualistischer Einschätzung ist dieser Zusammenhang keinesfalls zwingend: „I am arguing that the sceptic's assumption that experiential knowledge is, in some wholly general way, epistemologically prior to knowledge of the world is a contentious and even implausible theoretical commitment [....] There are no intuitive arguments for the doctrine of the priority of experience. Rather, that doctrine and the sceptical problem concerning our knowledge of the external world are comrades in arms. Neither is plausible without the other." (M. Williams, Problems of Knowledge, S. 189f.)

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der Welt völlig isoliert sein: Sie könnte sich uns so sehr entziehen, dass die Welt, wie sie an sich ist, mit der Welt, wie sie für uns ist, nichts mehr zu tun hat." Aber die soeben skizzierte Descartes-Lektüre zeigt, dass diese Fundamentalskepsis über die Zugänglichkeit der Welt ihre unauflösliche Basis in der primären Weltzugehörigkeit des sentire und velle hat, also derjenigen Zugehörigkeit, durch die sich überhaupt erst ein ego etabliert. Beim Fühlen und Wollen kann sich kein ego von dem, was es fühlt oder will distanzieren, wie es sich z. B. von einer Meinung, an der es festhält, doch distanzieren könnte. Indem das ego Gefühltes fühlt oder Gewolltes will, korreliert es sich immer schon dergestalt mit etwas, dass es beim Fühlen oder Wollen tendenziell darin aufgeht. Auch das solitäre ipse eines Solipsisten hat mindestens diese Weltzugehörigkeit. Sie ist in meinen Augen Descartes' eigentliches fundamentum inconcussum, insofern sie dasjenige am cogito ist, was es unbezweifelbar nicht ins transmundane Nichts abgleiten lässt. Alle philosophischen Bemühungen, die zweifelhaft gewordene Verbindung zur begrifflich strukturierten Welt wiederherzustellen, betreffen genau gesehen nur das imaginari und das intelligere, betreffen also nur unsere begrifflich-repräsentationalen Operationen, nicht unsere emotional-volitionale Verwurzelung in der Welt. Es ist freilich auch zwischen dem 17. Jahrhundert und den Höhepunkten neukantianischer Erkenntnistheorie im 19. und 20. Jahrhundert bemerkt worden, dass Menschen noch in anderer Weise tätig sind, als der des begrifflich-repräsentationalen Verstehens und Imaginierens. Aber lediglich diese beiden Tätigkeiten schienen noch in Betracht genommen werden zu müssen, um zu einer Theorie des richtigen Verstehens (des Erkennens) zu kommen. Das ergab sich aus der cartesischen Anlage des cogitare, die einerseits erlaubte, epistemische Subjektivität nicht als vollkommen weltlos auffassen zu müssen, andererseits Subjekt und Welt soweit opponierte, dass die Problematik angemessener Erkenntnis in all ihrer zweifelsmethodisch ausgeleuchteten Dramatik in den Blick gelangen konnte. Ebenfalls von Descartes stammt ein bekanntes Argument dafür, dass es beim Versuch, unser Erkennen theoretisch zu erfassen, nur um das cogitare gehen dürfe. In den Principia Philosophiae (1.9) lernen wir, dass sich die Verbindung zwischen einer Tätigkeit des Subjekts und der Zweifellosigkeit seiner Existenz nur bei denjenigen Tätigkeiten etablieren lässt, die wir auch träumend ausüben könnten, ohne darüber im Irrtum zu sein. Wenn uns träumt, dass wir etwas verstehen, vorstellen, wollen, fühlen, dann ist das, worauf diese Tätigkeiten im Traum bezogen sind, illusorisch, nicht aber diese Tätigkeiten selbst: Hierin liegt die große Gemeinsamkeit der vier Tätigkeiten des cogitare, die sie für Descartes in entscheidender Weise eint, obwohl sie, wie gezeigt, dadurch voneinander unterschieden sind, dass die einen wahrheitsfähige und zweifelsanfällige Relationen eröffnen, die anderen nicht. Wenn uns dagegen träumt, dass wir uns bewegen (ambulare), ist auch diese geträumte Tätigkeit illusorisch - schließlich bewegen wir uns nicht vom Fleck, während wir träumen. Descartes erläutert diesen Umstand

11

So z.B. die vielzitierte Einschätzung von J. McDowell: „It is true that modern philosophy is pervaded by apparent problems about knowledge in particular. But I think it is helpful to see those apparent problems as more or less inept expressions of a deeper anxiety - an inchoately felt threat that a way of thinking we find ourselves falling into leaves minds simply out of touch with the rest of reality, not just questionably capable of getting to know about it." (John Mcdowell, Mind and World, xiii. Cambridge (Mass.), 1996).

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damit, dass die vier Tätigkeiten des cogitare Tätigkeiten der Seele (mens) seien, die als isolierbare Substanz zu verstehen sei. Bekanntermaßen erfreute sich Descartes' Substanzendualismus nie allseitiger Beliebtheit. Aber die Selbstverständlichkeit, mit der nach Descartes philosophische Versuche, das Erkennen theoretisch zu erfassen, auf eine Untersuchung nur einiger Aspekte des cogitare beschränkt wurden, scheint sich im Kern auf dieses mentalistische Argument zu stützen. Ein methodisch isolierbares philosophisches Interesse am Erkennen schien sich ganz selbstverständlich nur für epistemische Tätigkeiten, also solche des Erkennens interessieren zu dürfen. Die beibehaltene emotional-volitionale Grundierung des epistemischen Subjekts sollte gewährleisten, dass dieses, obschon als solches eine bloße, radikalstem Zweifel ausgesetzte Abstraktion, nicht ins weltlose Abseits driftet. Dass es darüber hinaus nirgends in der Welt ein lebendiges Individuum gibt, dessen Tätigkeiten sich aufs Epistemische beschränken, schien für philosophische Bemühungen um Erkenntnis unerheblich. Es schien sogar so unerheblich, dass die Philosophie des Erkennens trotz dieser Beschränkung zunehmend in den Rang einer Fundamentalphilosophie rückte. Das deutet sich bereits in Descartes Principia Philosophiae an, wo das alte Projekt einer prima philosophia mit einem Kapitel zu den principii cognitionis humanae eröffnet wird, in der erörterten Fokussierung auf die epistemischen Aspekte des cogitare.

2.

Heideggers Kritik an der Abstraktion des cogito

Die skeptisch-kritische Haltung in den um die Grundlagen des Erkennens bemühten Philosophien Lockes, Humes und Kants richtet sich niemals gegen die diskutierten Voraussetzungen, nach denen ein Erkennen unseres Erkennens erstens von selbstzweckhaftem Charakter sei und zweitens so zu betreiben, als bestünde der Erkennende nur aus epistemischen Tätigkeiten. Beide Voraussetzungen scheinen dermaßen alternativlos, dass sie zunehmend nicht mehr als Voraussetzungen in den Blick kommen, die einer Rechtfertigung bedürfen. Im Gegenteil: Diese beiden Voraussetzungen scheinen ein wissenschaftliches Philosophieren mit Fundamentalcharakter allererst zu erlauben. In der am Beispiel Descartes' skizzierten Philosophie dieses ersten Typus wird die Wissenschaftlichkeit der Gedankenführung gerade durch ihr skeptisch-kritisches Korrektiv gewährleistet. Was sich trotz ständiger radikalskeptischer Prüfung noch mit Notwendigkeitsanspruch behaupten lässt, taugt zum fundamentum inconcussum.12 Der skeptischkritisch gesicherte Fundamentalcharakter so gewonnener Einsichten verdankt sich der thematischen Konzentration auf den Primat des Erkennens in abstrakt-isolierter Betrachtung bloß epistemischer Tätigkeiten. Das so untersuchte Erkennen soll nur daraufhin abgeklopft werden, was an ihm fundamental und unumstößlich ist. Alle Aspekte des 12

Die unbestreitbare Bedeutung und das Verfahren von Descartes' „Zweifelsmethode" wurden im ersten Teil nicht eigens dargestellt. Zur aspektreichen und kontroversen Diskussion des skeptischen Verfahrens bei Descartes verweise ich beispielhaft auf die Darstellungen von B. Williams {Descartes: The Project of Pure Enquiry, S. 32-71), D. Perler (René Descartes, S. 68-83), A. Kemmerling (Ideen des Ichs, S. 149-198) und R. Schäfer (Zweifel und Sein, S. 36-46).

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Erkennens und ihre möglichen Betrachtungen, die diese Zielsetzung nicht bedienen, werden tendenziell ausgeblendet und als minderrangig denunziert. Zwei Kritikpunkte an dieser Vorgehensweise liegen auf der Hand. Erstens ist, wie erwähnt, ein Subjekt, das sich nur aufs Epistemische beschränkt, eine Abstraktion, weil es nirgends existiert. Zweitens hat ein mithilfe einer solchen Abstraktion entwickelter Primat des Erkennens womöglich nicht den erwünschten Fundamentalcharakter für eine durch ihn vermeintlich „wissenschaftlichere" Philosophie. Beide Kritikpunkte werden von einem zweiten Typus Philosophie geltend gemacht, den ich im Folgenden am Beispiel Heideggers skizzieren möchte. In Sein und Zeit versucht Heidegger eine neue Art von Fundamentalphilosophie zu begründen, welche die Ansprüche einer Philosophie des ersten Typus durch Unterlaufung übertreffen soll. Zur Kritik an der Abstraktheit eines aufs Epistemische beschränkten Subjekts gesellt sich hier die Kritik am einseitigen Interesse an der Erkenntnistätigkeit. 13 Im vorgestellten ersten Typus von Philosophie geht es, so beobachtet Heidegger, nur um die Erfolgsbedingungen unseres Erkennens als begrifflich-operationale Zugangsweise zu demjenigen, was erkennbar sein könnte. Es braucht aber noch mehr als eine „méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences", damit Erkennen erfolgreich sein kann. Es muss auch eine Zugänglichkeit dessen geben, was erkannt werden soll. Was erkannt werden soll, muss für unsere Erkenntnisbemühungen offen sein, damit deren methodisches Raffinement überhaupt einen Sinn hat. Mehr noch: Erst diese Offenheit bestimmt, wie wir überhaupt meinen können, unser methodisches Raffinement ausbilden zu müssen. Für Heidegger werden also jene Voraussetzungen unseres Erkennens wichtig, die gar nicht mehr von unserer Tätigkeit abhängig, geschweige denn in unserer Hand sind. Wir können uns mit einer Philosophie des ersten Typus um die beste, skeptisch-kritisch fundierteste Methode bemühen, und jenes Erkennen, das wir wissenschaftlich nennen wollen, an ihr ausrichten. Aber auch dann sind wir noch auf die Offenbarkeit dessen, was für uns so oder so erkennbar ist, angewiesen. Im Erkennbaren selbst - also in der nicht nur auf eine Weise möglichen Manifestation der Dinge in der Welt - liegt somit eine weitere Voraussetzung für unser Erkennen, die von einer Philosophie des ersten Typus gar nicht eigens bedacht wird. Dort ist die Welt als, wenn man so möchte, „Inbegriff" des Erkennbaren gar nicht problematisch. Es geht dort nur darum, wie wir uns die Welt epistemisch aufzutun haben - nie darum, dass dieses Unterfangen vorneweg davon abhängt, wie sich die Welt für uns auftut. Die Frage unserer Angewiesenheit auf das, was für uns ist, indem es sich meldet, zeigt, auftut, offenbart, ist nicht nur in Sein und Zeit, sondern auch in allen späteren Texten Heideggers entscheidend. Akzentuierung und Wortwahl ändern sich - häufig ist vom Sein (des Seienden) die Rede, dann vom „Weltphänomen", von „Unverborgenheit" und „Entbergung", von der „Wahrheit des Seins", vom „Ereignis", schließlich vom „Ge-viert." Aber immer geht es dabei um die Angewiesenheit unserer epistemischen Anstrengungen auf einen Input und seine hinzunehmende Eigentümlichkeit. Diese Angewiesenheit wird bei Heidegger jedoch gerade nicht in der Form einer totalisierenden Verkürzung gedacht: Die eine Welt, auf die wir als Erkennende wie auf 13

Vgl. dazu J. Richardson: Existential Epistemology: ject. Oxford, 1991.

A Heideggerian

Critique of the Cartesian

Pro-

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einen letztmöglichen Referenzrahmen bezogen wären, gibt es nicht.14 Sondern es gibt nur variable Manifestationen dessen, was und wie Welt sein könnte, ein „Welten" der Welt, aus denen sich globale Auffassungen (z.B. in Form eines neuzeitlichen „Weltbilds") ergeben.15 Mit der Analyse des „Daseins" in Sein und Zeit soll ferner gezeigt werden, dass es gilt, das Subjekt von seiner ganzen Existenz her in toto zu denken, um die Erkenntnisbeziehung auf vorhandene Objekte richtig zu verstehen. Für Heidegger hängt die Weise, in der Objekte für uns jeweils sind, mit der dazugehörigen Oifenheit der Welt zusammen. Und dieser Zusammenhang (zwischen der Seinsweise von Dingen und der in unserem Umgang mit ihnen um sie aufscheinenden Welt) bestimmt, wie wir existieren. Obwohl es Heidegger in Sein und Zeit mit der Daseinsanalyse auch schon um den ganzen Menschen mit all seinen Verhaltungen geht, soll hier doch eine neue Fundamentalphilosophie (oder, wenn man so will, prima philosophia) und keine neue Glückslehre begründet werden. Von einem Interesse am guten Leben ist also einstweilen noch nicht die Rede. Die Daseinsanalyse vollzieht sich im Kontext einer ,,konkrete[n]" Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von ,Sein1."16 Parallel zur doktrinfähigen Philosophie Kants, die in drei Kritiken vorbereitet werden soll, bedarf auch die von Heidegger zunächst anvisierte Ausarbeitung der „Seinsfrage" einer vorbereitenden Daseinsanalyse: „Die Seinsfrage zielt daher auf eine apriorische Bedingung der Möglichkeit nicht nur der Wissenschaften, die Seiendes als so und so Seiendes durchforschen und sich dabei je schon in einem Seinsverständnis bewegen, sondern auf die Bedingung der Möglichkeit der vor den ontischen Wissenschaften liegenden und sie fundierenden Ontologien selbst. Alle Ontotogie, mag sie über ein noch so reiches und festverklammertes Kategoriensystem verfügen, bleibt im Grunde blind und eine Verkehrung ihrer eigensten Absicht, wenn sie nicht zuvor den Sinn von Sein zureichend geklärt und diese Klärung als ihre Fundamentalaufgabe begriffen hat."11 Das zum Teil kantische Vokabular sollte hier nicht darüber hinwegtäuschen, dass der fundamentalphilosophische Anspruch viel weiter als bei der Philosophie des ersten Typus geht. Heidegger proklamiert nicht nur die Grundlagen des methodisch gesicherten, wissenschaftlichen Erkennens, sondern die Grundlagen dessen, was ist, den „Sinn von Sein" als Gegenstand seiner Philosophie. Es geht also nicht um ein fundamental ausgewiesenes und damit gesichertes Erkennen, sondern um die fundamentale Ausweisung des Seinsverständnisses, das uns dazu bringt, in einer Erkundung der Fundamente un14

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„Der Mensch kann zwar dieses oder jenes so oder so vorstellen, gestalten und betreiben. Allein, über die Unverborgenheit, worin sich jeweils das Wirkliche zeigt oder entzieht, verfügt der Mensch nicht" („Die Frage nach der Technik." In: Vorträge und Aufsätze, GA 7, S. 18). „Wo die Welt zum Bilde wird, ist das Seiende im Ganzen angesetzt als jenes, worauf der Mensch sich einrichtet, was er deshalb entsprechend vor sich bringen und vor sich haben und somit in einem entschiedenen Sinne vor sich stellen will. Weltbild, wesentlich verstanden, meint daher nicht ein Bild von der Welt, sondern die Welt als Bild begriffen [ ] Daß die Welt zum Bild wird, ist ein und derselbe Vorgang mit dem, dass der Mensch innerhalb des Seienden zum Subjectum wird." M. Heidegger, „Die Zeit des Weltbildes." In: Holzwege, GA 5, S. 89 u. 92. Sein und Zeit (SuZ), S. 1. SuZ, § 3.

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seres Erkennens die Kernaufgabe der theoretischen Philosophie zu vermuten. Nun ist es erstens keinesfalls so, dass einer Philosophie des ersten Typus Ambitionen über die bloße Erkenntnisfundierung hinaus gänzlich fremd wären. Descartes geht es um die prima philosophia und Kants Kritiken dienen der Vorbereitung einer stabilen Metaphysik. Das ultimative Ziel systematischen Philosophierens bleibt die Wahrheit des Ganzen - auf diese Wahrheit wird aber im ersten Typus fast ausschließlich über die Sicherung unserer Erkenntnisansprüche hingearbeitet. Zweitens darf Heideggers Überbietungsrhetorik gegenüber einer Philosophie des ersten Typus mit ihrem Fokus auf Erkenntnisbegründung nicht vorschnell als (zu) hoch gegriffene, metaphysische Ambitioniertheit abgetan werden. Denn das Motiv hinter dieser Überbietung ist ein latent skeptisches, wie im Folgenden gezeigt wird. Skepsis an der Berechtigung von Erkenntnisansprüchen war ein entscheidender Entwicklungsmotor für die Philosophie des ersten Typus. Diese epistemische Skepsis richtete sich kaum oder gar nicht gegen den Prämissenrahmen, in dem unser Erkennen dieser Philosophie zufolge stattfindet - insbesondere nicht gegen ein ausschließliches Interesse am Subjekt epistemischer Tätigkeiten. Heideggers Ansatz ist genau dieser Bedenkenlosigkeit epistemischer Skepsis gegenüber skeptisch. Seine alternative existentielle Skepsis ist jedoch ebenfalls keine des bloßen unmotivierten Infragestellens. Denn Heidegger möchte in Sein und Zeit mit fundamentalphilosophischem Anspruch dartun, dass theoretisches, wissenschaftliches Erkennen Voraussetzungen in unserer Existenz hat, die es zu berücksichtigen gilt, wenn man verstehen möchte, warum wir meinen, unser Erkennen z.B. als Gegenstandsbezug verstehen zu müssen. Seine Demonstration hebt mit der kaum bestreitbaren Beobachtung an, dass unser Verhältnis zu Dingen in der Welt sich beileibe nicht nur aufs Erkennen beschränkt. Unser primäres Verhältnis zu ihnen ist nach Heidegger eines des praktisch-pragmatischen Umgangs. Dieser Umgang erfährt Dinge - Heidegger schreibt „Zeug" oder „Zuhandenes" - zumeist gerade so, dass sie als Gegenstände einer theoretischen Erkenntnis gar nicht erst in Betracht kommen. Dinge begegnen uns im Gebrauch, in ihrer Dienlichkeit für unsere Zwecke. Erst wo sich Dinge als undienlich erweisen, geraten sie in einen „Modus der Auffälligkeit", in dem sie eventuell als „bloße" Gegenstände, als nur noch „Vorhandenes" in den Blick kommen. Und erst wenn die Dinge in dieser Weise auffallen, blinkt auch die Kulisse einer Welt als Zusammenhang von uns gegenüberstehenden Erkenntnisobjekten auf, dergestalt dass die Möglichkeit unserer Zugangsweise zu ihr problematisch wird und durch skeptischkritische, erkenntnistheoretische Überlegungen abzusichern ist.18 Der instrumentalistische Ton in Heideggers „Zeug"-Analyse ist zweifellos problematisch. 19 Doch die für diese Gegenüberstellung interessante Pointe verliert dadurch nichts von ihrem Reiz: Das theoretische Erkennen, mit dem wir uns Dinge in der Welt als zu erkennende Gegenstände vorsetzen, ist eine Zugangsweise, die sich (ihrem Vorkommen 18 19

Vgl. dazu SuZ, §§ 14-18. In gewisser Weise können Heideggers spätere Versuche, unser Verhältnis zu den Dingen zu beschreiben (z. B. die Aufsätze „Vom Ursprung des Kunstwerks" oder „Das Ding") als Korrekturen seiner reduktionistisch-instrumentalistischen Zeuganalyse verstanden werden. Denn zwischen dem „Zeug", das nur über seine Dienlichkeit begegnet und dem geschmähten „Bestand" des „Ge-stells" (Vgl. Vorträge und Aufsätze, „Die Frage nach der Technik") ist der Unterschied verdächtig gering.

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und ihrer Charakteristik nach) unserem praktisch-pragmatischen Umgang mit Dingen verdankt oder wenigstens ohne Berücksichtigung dieses Umgangs nicht transparent zu machen ist. Und nicht nur das Erkennen als Zugangsweise, auch die Zugänglichkeit dessen, womit wir unsere Erkenntnisversuche konfrontiert sehen, bestimmt sich „zunächst und zumeist" nicht ohne praktisch-pragmatische Bezüge, nicht ohne unser tätiges, von der „Sorge" um die eigenen Angelegenheiten angetriebenes „In-der-Welt-Sein." Diese epistemisch-pragmatische Interdependenz wird vom späten Heidegger beispielhaft in seiner Auseinandersetzung mit Wissenschaft und Technik vorgeführt. Die Wissenschaft (als theoretische Zugangsweise zur Welt) und die Technik (als Herstellen und Gebrauchen von Apparaturen) scheinen unterschiedliche Ziele und Vorgehensweisen zu haben: Der Wissenschaft geht es um die empirische Erkenntnis der Welt und ihrer Verhältnisse, der Technik um die Manipulation dieser Verhältnisse. Heidegger zeigt auf, dass ihre Zusammengehörigkeit dennoch intrinsisch so ist, dass Wissenschaft und Technik nicht mehr eigentlich auseinanderzuhalten sind. Die Maxime unseres technischen Weltzugangs, mit maximaler Effizienz Ressourcen zu nutzen, verdankt sich einem Umstand, dem auch unsere Wissenschaft ihren Erfolg schuldet: Der Offenheit einer Welt, die unseren Berechnungsversuchen gegenüber annähernd rückhaltlos offen scheint. Die Interdependenz von moderner Wissenschaft und moderner Technik basiert darauf, dass beide am selben revelatorischen Geschehen, an derselben Art von „Entbergung" partizipieren - und nicht etwa aus freien Stücken, sondern weil wir annähernd nicht mehr anders können, als die Welt nur noch über ihre wissenschaftlich-technische Zugänglichkeit zu verstehen.20 Heideggers latent skeptisches Argument gegen Anmaßungen epistemischer Skepsis lässt sich also folgendermaßen ausbuchstabieren: 1. Theoretisches Erkennen ist kein von unserem „In-der-Welt-Sein" isolierbares Verhalten. Die theoretisch-epistemische Beziehung eines epistemisch-aktiven (z.B. wahrnehmenden oder begrifflich operierenden) Subjekts auf seinen Gegenstand ist somit in isolierter Betrachtung eine falsche Abstraktion. 2. Weil diese Beziehung eine falsche Abstraktion ist, kann eine auf ihre Untersuchung beschränkte philosophische Disziplin keine berechtigten fundamentalphilosophischen Ansprüche erheben. Denn kein (bereichsontologischer) Traktat über isoliert betrachtete menschliche Erkenntnis erschließt das ihr zugrunde liegende (fundamentalontologische) „Seinsverständnis", auf das es bei einer genuinen Grundlagenbestimmung allein ankommt. 3. Die Skepsis als methodischer Bestandteil einer solchermaßen beschränkten Erkenntnisuntersuchung stellt nur Wahrheitsansprüche in Frage, die den falsch-abstrakten Prämissen der Untersuchung geschuldet sind.

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Bekanntlich radikalisiert Heidegger diese These einer Interdependenz von Wissenschaft und Technik, indem er beide noch mit dem „Wesen" europäischer Metaphysik identifiziert: „Die Maschinentechnik bleibt der bis jetzt sichtbarste Ausläufer des Wesens der neuzeitlichen Technik, das mit dem Wesen der neuzeitlichen Metaphysik identisch ist." (M. Heidegger, „Die Zeit des Weltbildes", GA 5, S. 75).

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4. Das Destruktionspotential dieser Skepsis betrifft daher weder ein mögliches „Seinsverständnis", um dessen Erhellung es der „Seinsfrage" geht; noch stellt es die im Lichte solchen „Seinsverständnisses" gewonnene Selbst- und Welterkenntnis unserer eigenen Existenz, unseres „Daseins" in Frage, sondern allenfalls die Selbst- und Welterkenntnis des falsch-abstrakten cogito. Diese Neutralisierung epistemischer Skepsis geht einher mit einer Ablehnung des Kerninteresses am Erkennen, das für die Philosophie des ersten Typus charakteristisch ist. Dazu gehört zwangsläufig, wie bereits angedeutet, auch eine Ablehnung der für diesen Philosophietypus gängigen Wahrheitsbegriffe. Ein ganz anders gearteter Wahrheitsbegriff rückt ins Zentrum von Heideggers alternativer Skepsis. Wahrheit soll nicht mehr primär als titelgebendes Charakteristikum einer „wahrheitsfähigen" Aussage verstanden werden, die eben zutreffen kann oder nicht, und in diesem Sinne wahr sein kann oder nicht. Ohne damit ontische Wahrheit abzustreiten, nimmt Heidegger für ontologische Verhältnisse eine weitgehende Identifikation von Sein und Wahrheit vor.21 Wahr ist, was ist - und alles was ist, ist, indem es sich auf irgendeine Art und Weise zeigt. Das heißt nun für Heidegger gerade nicht, dass wir in einer Welt vollständiger Transparenz leben. Sondern etwas zeigt sich nur aus dem heraus, was an ihm ungezeigt bleibt. In Heideggers Sprache: Grundlegend für die Entbergung ist die Verbergung. Alles was (für uns) ist, erhält (für uns) ein Sein, indem es sich gegen das kontrastiert, was uns daran verschlossen bleibt. Sein ist von Grund auf revelatorisch - gerade die revelatorische Konturierung des Seins verbietet aber, dass es vollständig transparent wird. Heideggers Denken spielt eine ontologische Variation der sprichwörtlich gewordenen Einsicht, wonach es kein Licht gibt ohne Schatten. Das so verstandene Sein als „Unverborgenheit" ist auf jeden Fall nicht auf diskursive Aussagewahrheit einzugrenzen. Und nur gegen diskursive Wahrheitsansprüche kann die epistemische Skepsis gerichtet werden - dass sie genau besehen schon an Gefühlen ihre Grenze findet, zeigt implizit schon das Beispiel Descartes'. Gerade dieses veränderte, „apophantische" Wahrheitsverständnis dürfte einen kaum zu unterschätzenden Anteil daran haben, dass sich Heidegger nach Sein und Zeit zusehends vom Projekt einer im Vergleich zur „Subjektphilosophie" fundamentalphilosophischeren ontologischen Disziplin verabschiedet. 22 Die hier skizzierten Grundlagen einer 21

22

Vgl. z. B. folgende Stelle: „Das Denken des Seyns muß ganz anders als jede Anmessung an Gegenständliches dem Zu-Denkenden selbst gehören, weil das Seyn die eigene Wahrheit nicht als Zugabe und Angetragenes duldet, sondern selbst das Wesen der Wahrheit ,ist"' (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). GA 65, S. 422). Zum Unterschied von ontischer und ontologischer Wahrheit vgl. GA 27, S. 203ff. (§ 28). Charakteristisch für Heideggers „apophantisches" Wahrheitsverständnis ist, dass nicht die wahre Aussage über eine Sache dieser Bedeutung verleihen soll, sondern dass nur die (Zugänglichkeit der) Sache einer Aussage über sie Bedeutung verleihen kann. Primär ist eine Aussage damit also nicht sinnstiftend, sondern sinnempfangend (sehen lassend): „Der Ausdruck Phänomenologie läßt sich griechisch formulieren: A,£YEto> t ä c p c w v ö j x E v a ; XE^EIV besagt aber d o u x p c w ' V E G f t a i . Phänomenologie sagt dann: o w i o c p a i v E o d a i . rä C p a i v ö u E v a : Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen." (SuZ, § 7, S. 34). „Die Aussage ist wahr, bedeutet: sie entdeckt das Seiende an ihm selbst. Sie sagt aus, sie zeigt auf, sie ,läßt sehen' (djtocpavcic) das Seiende in seiner Entdecktheit. Wahrsein (Wahrheit) der Aussage muß verstanden

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Interpretation von Wahrheit als „Unverborgenheit" finden sich zwar bereits in Sein und Zeit.23 Aber die Konsequenz ist dort eben noch nicht, sich vom Projekt einer methodischsystematischen Philosophie gänzlich zu verabschieden. Heidegger inszeniert genau diese Konsequenz später unter dem Titel der „Kehre." Viel ist darüber schon geschrieben worden. Hier geht es mir nur darum, diese Konsequenz versuchsweise als Resultat von Heideggers alternativer Skepsis zu lesen. Denn dies würde erlauben, Heideggers „Kehre" auch als verbrämtes Plädoyer für eine Rückkehr zur antiken, um Ataraxie bemühten Skepsis zu deuten - ein Plädoyer, das möglicherweise deswegen so wenige Anhänger fand, weil es gerade nicht, wie die antike Skepsis, Überzeugungskraft aus schlagender Argumentation zu beziehen versucht und deshalb auch keine angemessene Alternative zum cartesisch-argumentativen Zweifel einer Philosophie des ersten Typs darstellt. Heideggers spätere Kritik am eigenen „fundamentalontologischen" Vorhaben in Sein und Zeit richtet sich insbesondere gegen die dort erhobenen systematischen Ansprüche zum Verhältnis von „Fundamentalontologie" und anderen Wissensdisziplinen. Alle Wissensdisziplinen, so liest man in Sein und Zeit, denen es nicht um das geht, was Heidegger das „Dasein" nennt, bedürfen zur Erklärung ihrer Interessen und Vorhaben der „Fundamentalontologie." 24 Damit wird in Sein und Zeit noch eine erneute Hierarchisierung der Wissenschaften angepeilt, an deren Spitze diesmal eine methodisch, inhaltlich und systematisch ausgewiesene prima ontologia stehen soll. Heideggers spätere, alternative Skepsis richtet sich gerade gegen derlei metaphysische Vorhaben. 25 Um dies zu sehen,

23 24

25

werden als entdeckend-sein." (SuZ, § 44, S. 218). Terminologisch ergibt sich eine Verwirrung daraus, dass Heidegger den primären Sinn der Aussage als Aufzeigung im „ursprünglichen Sinn von /Vö"|'oq als owtöcpa'VGi.q" (SuZ, §33, S. 154) apostrophiert und dann diesem Aussageverständnis ein in seiner Darstellung kritikwürdiges „apophantisches" Verständnis von Aussage als Prädikation entgegensetzt. Die Prädikation arbeitet nach Heidegger mit Ausblendungen dessen, was sich zeigt - die prädikative Bestimmung von etwas als etwas operiert mit einem einschränkenden „apophantischen ,Als' der Aussage" das vom ursprünglichen ,„Als' der umsichtig verstehenden Auslegung (¿QM-rfma)", dem ,,existenzia]-hermeneutische[n] , A l s ' " unterschieden wird (SuZ, § 33, S. 158). Das „Apophantische" steht somit in altgriechischen Ausdrücken für das ursprüngliche Aufzeigen, in seiner Eindeutschung für die Limitationen einer nicht-ursprünglichen Prädikation. Vgl. Sein und Zeit, § 44. „Die Ontologien, die Seiendes von nicht daseinsmäßigem Seinscharakter zum Thema haben, sind demnach in der ontischen Struktur des Daseins selbst fundiert und motiviert, die die Bestimmtheit eines vorontologischen Seinsverständnisses in sich begreift. Daher muß die Fundamentalontologie, aus der alle andern erst entspringen können, in der existenzialen Analytik des Daseins gesucht werden." (SuZ § 4, S. 13) Dass der späte Heidegger gelegentlich zu harmonisierenden Beschreibungen der eigenen Denkbiographie neigt, ist offensichtlich. Im „Brief über den .Humanismus'" (1946) wird der fundamentalontologische Ansatz aus Sein und Zeit als nachmetaphysisch deklariert; er sei „aus der ,Ontologie' der Metaphysik (auch derjenigen Kants) herausgenommen." Gleichzeitig habe er aber noch den Mangel einer „ungemäße[n] Absicht auf .Wissenschaft' und ,Forschung'"; keinesfalls sei damit jedoch die Intention von Sein und Zeit fundamentalphilosophisch-metaphysisch - lediglich die dort gebrauchten „geläufigen Titel" führten „unmittelbar und unvermeidlich in die Irre": „Denn die Titel und die ihnen zugeordnete Begriffssprache wurden von den Lesern nicht aus der erst zu denkenden Sache wieder-gedacht, sondern diese Sache wurde aus den in ihrer gewohnten Bedeutung festgehaltenen Titeln vorgestellt. Das Denken, das nach der Wahrheit des Seins fragt und dabei den Wesensaufenthalt des Menschen vom Sein her und auf dieses hin bestimmt, ist weder

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muss nur Heideggers schon in Sein und Zeit umrissenes „apophantisches" Wahrheitsverständnis, demzufolge Erkenntnisparadigmen primär davon abhängen, in welcher Weise sich das Sein als revelatorisch erweist, auf den fundamentalontologischen Anspruch angewendet werden. Die Auffassung, wonach es eine Fundamentalontologie geben müsse, aus der die Bereichsontologien „entspringen", „entspringt" ihrerseits aus der Angewiesenheit auf eine Offenheit des Seins, die eine solche Auffassung nahelegt. Nur im Lichte einer bestimmten Offenheit des Seins, kann es als zwangsläufig erscheinen, die Frage nach dem „Sinn von Sein" ausschließlich im Zuge einer „Fundamentalontologie" angemessen behandeln zu können - so jedenfalls müsste man Heideggers Projekt in Sein und Zeit relativieren, wenn man seinen dort bereits entwickelten Wahrheitsbegriff ernst nimmt. Und gerade wenn man die grundlegende Situation der Angewiesenheit in Betracht zieht und deshalb die erkennbare Welt nicht für aufond verfügbar und transparent hält, scheint es fragwürdig, auf eine „apriorische Bedingung der Möglichkeit" aller Ontologien abzuzielen. Die Skepsis gegen eine Philosophie des ersten Typus, die sich methodisch-systematisch ohne historisch-hermeneutische Selbstrelativierung errichten zu können meint, sobald ihre „Fundamente" einmal gegen skeptische Einwände immunisiert sind, richtet sich somit auch gegen Heideggers Projekt in Sein und Zeit. Die alternative, Sein und Zeit allenfalls unterschwellig motivierende Skepsis treibt erst recht das Spätwerk Heideggers an. Und zwar zunehmend so, dass ganz allgemein der Sinn philosophischer Projekte angezweifelt wird. Die als Wissensdisziplin organisierte, in Traktaten vollzogene Schulphilosophie nähert uns für den späten Heidegger gar keiner „Entbergung" mehr, die sich von der epochemachenden, durch Wissenschaft und Technik verkörperten „Entbergung" maßgeblich unterscheidet. Eine neuartige „Entbergung" kann, so die Konsequenz gegen Sein und Zeit, auch gar nicht erzwungen werden. Allenfalls von der Kunst und einem besonderen Denken, das Heidegger in seinen späten Texten vorexerziert, dürfe man vorsichtig erhoffen, dass sich das Sein in anderer Weise als bisher zeigt. 26 Das wäre nach Heidegger wünschenswert, weil er den Komplex eines metaphysisch fundierten, naturwissenschaftlich-technischen Denkens und Tuns, den er das „Ge-stell" nennt, für insgesamt verhängnisvoll hält. Die Skepsis gegen eine am Subjekt der Erkenntnistätigkeiten ausgerichtete, skeptisch selbstkorrigierte Philosophie soll diese also nicht mehr zugunsten einer „ursprünglicheren" Philosophie des Daseins ersetzen. Sondern sie richtet sich nun überhaupt gegen die Philosophie und ihre Anmaßungen, maßgebliches Wissen bereitstellen zu können. In dem Maße, in dem das bessere philosophische Projekt kein Ziel mehr sein kann, scheint es bei Heidegger wieder das „gute Leben" zu werden. Das „gute Leben" als Topos oder Telos seines Denkens wird auch beim späten Heidegger nicht zur ausdrücklichen Forderung. Aber spätestens beim Stichwort „Gelassenheit" fällt es schwer, darin keine versteckte Intention des Spätwerks zu erkennen. Im

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Ethik noch Ontologie." (Wegmarken. GA 9, S. 357). Warum Fundamentalontologie zwar (wie eine Philosophie des ersten Typus) auf Wissenschaft abzielen kann, um damit aber doch nur aufgrund terminologischer Mängel die Unterstellung dieser Absicht nahezulegen, bleibt schleierhaft. „Wahrheit als die Lichtung und Verbergung des Seienden geschieht, indem sie gedichtet wird. Alle Kunst ist als Geschehenlassen der Ankunft der Wahrheit des Seienden als eines solchen im Wesen Dichtung" („Der Ursprung des Kunstwerks" In: Holzwege. GA 5, S. 59).

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Gegensatz zur antiken Skepsis ist Heideggers Philosophie-, Wissenschafts- und Technikskepsis nicht darauf aus, ein Rezept zur Ataraxie zu liefern.27 Aber wenigstens eine Ahnung davon, warum „das gute Leben" im „Ge-stell" so schwer zu haben ist, soll das Spätwerk vermitteln - und damit eben auch eine Ahnung davon, wie es zu haben sein könnte, und was dazugehört. Diese Vermutung lässt sich an zentralen Motiven erhärten. Zunächst ist Heideggers Charakterisierung der durch das „Ge-stell" hervorgerufenen Gefahrensituation auch durch sein Interesse an der „Gelassenheit" motiviert. Worin die „Gefahr" besteht, ist schnell gesagt: Die zunehmend ausschließliche Herrschaft einer einzigen Weise wissenschaftlich-technischer „Entbergung" droht das Aufkommen anderer Perspektiven auf uns und die Welt zu unterbinden.28 Warum dieser Umstand als bedrohlich gelten soll, macht Heidegger dagegen nicht in gleicher Weise explizit. Heideggers Einschätzung, wonach sich die Zugänglichkeit der Welt für uns zunehmend nur noch auf das beläuft, was uns die Zugangsweisen von Wissenschaft und Technik eröffnen, ist eine Sache; in diesem Befund eine Gefahr zu erkennen, eine andere. Zugespitzt dagegengehalten, könnte man Heideggers Befund, wenn man ihn denn für zutreffend hält, sogar begrüßen. Das wissenschaftlich-technische Zeitalter kann z. B. für eine große Errungenschaft der Aufklärung gehalten werden - die Probleme und Gefahren, die es in der Technikfolgeneinschätzung und anderswo mit sich bringt, lassen sich gerade nur naturwissenschaftlich-technisch lösen, also nicht durch eine ganz andere, neue Art der „Entbergung." Deshalb, so ließe sich gegen Heidegger sagen, ist ein nostalgisches Beklagen der Dominanz des „Ge-stells" unangebracht. Die „Gefahr", von der Heidegger spricht, betrifft unser Selbst- und Weltverhältnis, das von Wissenschaft und Technik in Beschlag genommen ist. Diese Beschlagnahme brandmarkt er als unmenschlich.29 Damit ist gesagt, dass Wissenschaft und Technik, obwohl von Menschen geschaffen, uns doch ungemäß bleiben. Diese Aussage wird erst im Kontext von Heideggers Auffassung über die Rolle des Menschen verständlich. Bereits seine Skepsis gegen eine Philosophie des ersten Typus und ihre epistemische Skepsis speist sich aus der Kritik an deren Fokussierung auf das epistemische Subjekt, das nur auf Erkenntnistätigkeiten beschränkt bleibt. Hier findet für Heidegger bereits eine erste Entmenschung statt. Den Menschen aus einseitiger Fokussierung aufs Epistemische über 27

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Grob gesagt besteht das Rezept der pyrrhonischen Skepsis darin, für jede (potentiell beunruhigende) Meinung eine in gleichem Maße persuasive (äquipollente) Gegenmeinung zu finden, um sich so insgesamt nicht mehr von Meinungen über Wahrheit und Falschheit, Wohl und Übel beunruhigen zu lassen und damit vielleicht Ataraxie zu erlangen (Vgl. z. B. Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, 1.31). „Die Bedrohung des Menschen kommt nicht erst von den möglicherweise tödlich wirkenden Maschinen und Apparaturen der Technik. Die eigentliche Bedrohung hat den Menschen bereits in seinem Wesen angegangen. Die Herrschaft des Ge-stells droht mit der Möglichkeit, daß dem Menschen versagt sein könnte, in ein ursprünglicheres Entbergen einzukehren und so den Zuspruch einer anfänglicheren Wahrheit zu erfahren." (Vorträge und Aufsätze, GA 7, S. 29). „Ob man die radikale Unmenschlichkeit der jetzt bestaunten Wissenschaft einmal ansieht und noch rechtzeitig zugibt? Die Übermacht des rechnenden Denkens schlägt täglich entschiedener auf den Menschen selbst zurück und entwürdigt ihn zum bestellbaren Bestandstück eines maßlosen .operationalen' Modelldenkens. Durch die Wissenschaft wird die Flucht vor dem nichtrechnenden Denken organisiert und zur Institution verfestigt." (GA 13, S. 211).

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die Opposition zum Tier als animal rationale zu verstehen, setzt diese Entmenschung nur fort. Entscheidend am Menschen ist für Heidegger, dass er insgesamt (also nicht nur in seinem Denken, sondern wie er leibt und lebt) sein Selbst- und Weltverhältnis aus seiner Empfänglichkeit für die basale Offenheit gestaltet und bezieht, die Heidegger z.B. „Sein", „Wahrheit des Seins", oder „Ereignis" nennt: „Der Mensch ist nicht der Herr des Seienden. Der Mensch ist der Hirt des Seins." 30 Die Gefahr des Ge-stells besteht für Heidegger nun insbesondere darin, dass der Mensch diese Rolle vergisst. Besagte „Offenheit" schimmert im wissenschaftlich-technischen Weltbetrieb so wenig durch, dass sich gerade dieses Entbergungsgeschick durch eine „Seinsverlassenheit" auszeichne, als deren Resultat eine völlige „Seinsvergessenheit" entstehen könnte - die Gefahr, dass der Mensch seine Bestimmung als „Hirte des Seins" vollständig und dauerhaft übersieht. Dieser Umstand lässt sich nicht einfach abschaffen - diejenige Offenheit des Seins, die uns das „Ge-stell" bescherte, haben wir schließlich nicht selbst gemacht. Und wie eine alternative „Entbergung" uns vor der beschriebenen Gefahr des „Ge-stells" retten soll, bleibt dunkel. Verschiedentlich deutet Heidegger an, dass er sich allenfalls von der Kunst das gesuchte Rettungspotential erhofft 31 - von der Philosophie oder gar der Religion jedenfalls nicht. Wir können uns jedoch zu einer Haltung ermahnen, die uns in den Verblendungen und vermeintlichen Selbstverständlichkeiten des Ge-stells kritikfähig hält und gleichzeitig ein neues „Entbergungsgeschick" begünstigt. Diese Haltung nennt Heidegger „Gelassenheit." 32 Die Parallele zur Ataraxie antiker Skepsis bleibt immer noch unausgesprochen und ist dennoch kaum zu übersehen. Ein erstes Indiz ist Heideggers häufige Betonung der Einfachheit seines avisierten Denkens des Seins. Und in der Tat ist Heideggers Philosophie schon in Sein und Zeit darauf ausgelegt, der Alltäglichkeit wieder zu ihrem philosophischen Recht zu verhelfen. Dies steigert sich beim späten Heidegger zum fulminanten Versuch, den philosophisch unverdächtigen Gebrauch eines Krugs beim Einschenken als wiederholende Reflexion („Spiegel-Spiel") einer kosmogonischen Ursituation zu deuten. 33 Das Einfache, Triviale, Alltägliche verspricht für 30

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„Brief über den .Humanismus'" aus Wegmarken, GA 9, S. 342. Vgl. ebd. S. 350: „Der Mensch ist nie zunächst diesseits der Welt Mensch als ein ,Subjekt', sei dies als ,Ich' oder als ,Wir' gemeint. Er ist auch nie erst nur Subjekt, das sich zwar immer zugleich auch auf Objekte bezieht, so daß sein Wesen in der Subjekt-Objekt-Beziehung läge. Vielmehr ist der Mensch zuvor in seinem Wesen ek-sistent in die Offenheit des Seins, welches Offene erst das .Zwischen' lichtet, innerhalb dessen eine .Beziehung' vom Subjekt zum Objekt .sein' kann." „Weil das Wesen der Technik nichts Technisches ist, darum muß die wesentliche Besinnung auf die Technik und die entscheidende Auseinandersetzung mit ihr in einem Bereich geschehen, der einerseits mit dem Wesen der Technik verwandt und andererseits von ihm doch grundverschieden ist. Ein solcher Bereich ist die Kunst. Freilich nur dann, wenn die künstlerische Besinnung ihrerseits sich der Konstellation der Wahrheit nicht verschließt, nach der wir fragen" (GA 7, S. 36). Vgl. den Vortrag „Gelassenheit": „Die Gelassenheit zu den Dingen und die Offenheit für das Geheimnis geben uns den Ausblick auf eine neue Bodenständigkeit. Diese könnte sogar eines Tages geeignet sein, die alte, jetzt rasch hinschwindende Bodenständigkeit in einer gewandelten Gestalt zurückzurufen" (GA 16, S. 528). „Wir nennen das ereignende Spiegel-Spiel der Einfalt von Erde und Himmel, Göttlichen und Sterblichen die Welt. Welt west, indem sie weitet. [..] Die Vierung west als das Welten von Welt. Das Spiegel-Spiel von Welt ist der Reigen des Ereignens. [...] Das Ding verweilt das Geviert. Das Ding

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Heidegger Entdeckungen dessen, was die europäische Metaphysikgeschichte übersieht. So motiviert sich auch sein Lob des einfachen, bäuerlichen Lebens. Und der von dieser Idealisierung der Einfachheit implizierte Theorieverzicht gleicht überraschend demjenigen, den die antike Skepsis propagiert. Der Verzicht entstammt jeweils einer Ohnmachtserfahrung. Bei Sextus wird aus der Unfähigkeit, über Wissen und Unwissen entscheiden zu können, um der eigenen Seelenruhe willen auf einen Wissensanspruch verzichtet. Nach Sein und Zeit erstickt Heideggers theoriebildender Elan am Verdacht, genuine ontologische Denkalternativen nicht mehr befördern zu können, ohne dabei in die alten, skeptisch entlarvten, fundamentalphilosophischen Fallen zu tappen und so zum Agenten des „Ge-stells" zu werden. Das Programm einer Destruktion oder Überwindung der Metaphysik zugunsten eines gänzlich anderen, nach-metaphysischen Denkens lässt sich nicht mit der in Sein und Zeit apostrophierten Fundamentalontologie durchführen. Heidegger gelingt es auch später nicht, ein Denken aus dem Boden zu stampfen, das sich von den kritisierten, metaphysischen Traditionen zugunsten einer echten Alternative befreit. Der nur allusorische „andere Anfang", das „Denken des Seins", das „Geviert" bilden die Coda zu einem gescheiterten philosophischen Großprojekt - eine Coda allerdings, die angesichts des schon in Sein und Zeit umrissenen, „apophantischen" Wahrheitsverständnisses konsequent ist. Die in diesem Wahrheitsverständnis schon angelegte Skepsis gegenüber fundamentalphilosophischen Projekten betont ja unsere Angewiesenheit auf ein Sein, das sich immer wieder neu „sehen lassen" können muss. Ein metaphysisches Theorie-"Ge-stell" dürfte das erforderliche Sehen-Lassen eher obstruieren. 34

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dingt Welt. Jedes Ding verweilt das Geviert in ein je Weiliges von Einfalt der Welt." („Das Ding", in: Vorträge und Aufsätze, GA 7, S. 181f.). Für Heidegger ist das „Geviert" als phänomensemantische Initiierung unserer Welterfahrung gerade nicht durch begriffliche Operationen zugänglich zu machen, sondern allein durch den „Aufenthalt bei den Dingen"; er ist „die einzige Weise, wie sich der vierfältige Aufenthalt im Geviert jeweils einheitlich vollbringt. Das Wohnen schont das Geviert, indem es dessen Wesen in die Dinge bringt." („Bauen Wohnen Denken" in: Vorträge und Aufsätze, GA 7, S. 153). Mit dieser Deutung von Heideggers Theorieentwicklung widerspreche ich nicht der Auffassung, dass „der Faschismus in Heideggers Theorieentwicklung selbst hineingespielt hat" (J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 185). Ich bezweifle jedoch, dass nur das biographische Scheitern von Heideggers problematischer Einstellung zum Nationalsozialismus als ein „Moment Wahrheit im metaphysisch verhimmelten Selbstverständnis" (ebd.) die sogenannte „Kehre" plausibel machen kann. Das Vorhaben von Sein und Zeit ist hinsichtlich der in Aussicht gestellten Andersartigkeit und größeren „Ursprünglichkeit" bereits so utopisch, dass seine Modifikation aus theorieimmanenten Gründen nicht ausbleiben konnte. Da Heidegger nichts von dem, was Sein und Zeit in puncto Andersartigkeit und „Ursprünglichkeit" in Aussicht stellt, zurücknehmen wollte, ergab sich die Konsequenz, eine philosophisch-skeptische Rechtfertigung dafür zu finden, dass das gänzlich Andere und Ursprünglichere eben nur in Aussicht gestellt werden kann. Das Denken nach Sein und Zeit ist der Versuch dieser Rechtfertigung und damit zugleich ein Ohnmachtseingeständnis gegenüber dem eigenen philosophischen Vorhaben aus Sein und Zeit. Es ist außerdem eine Konsequenz der latenten Skepsis des „apophantischen" Wahrheitsverständnisses, dem ein fundamentalphilosophisches Großprojekt wie Sein und Zeit eigentlich nicht entspricht. Ich sehe nicht, wie dieses oder ein ähnlich konsequentes Eingeständnis vermeidbar gewesen wäre, wenn Heidegger sich zum Nationalsozialismus von Anfang an anders verhalten hätte. Insofern

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Bereits Heideggers ontologische Dynamik von Entbergung und einer ihr ursprünglichen Verbergung hat ihr antikes Vorbild bei Sextus. Heideggers etymologisierende Interpretation des „griechischen" Verständnisses von a - A r ^ a a als „Un-verborgenheit" im Sinne einer Privation von ursprünglicher Verbergung findet sich bereits dort. 35 Dass ferner die Chiffre der „Gelassenheit" als Haltung durchaus Züge pyrrhonischer Ataraxie aufweist, verdeutlicht sich durch die Charakterbestimmung des „Kuinzigen." Allein der Rekurs auf den Meßkircher Dialekt (Heideggers Kindheitssprache) unterstreicht schon die Rückkehr zur Einfachheit des Alltäglichen, zum vortheoretischen Verständnis. Die skeptische Verwandtschaft wird an den Erklärungen zum „Kuinzigen" deutlich: „In der jahreszeitlich wechselnden Luft des Feldweges gedeiht die wissende Heiterkeit, deren Miene oft schwermütig scheint. Dieses heitere Wissen ist das ,Kuinzige'. Niemand gewinnt es, der es nicht hat. Die es haben, haben es vom Feldweg. Auf seinem Pfad begegnen sich der Wintersturm und der Erntetag, treffen sich das regsam Erregende des Frühjahrs und das gelassene Sterben des Herbstes, erblicken einander das Spiel der Jugend und die Weisheit des Alters. Doch in einem einzigen Einklang, dessen Echo der Feldweg schweigsam mit sich hin und her trägt, ist alles verheitert. Die wissende Heiterkeit ist ein Tor zum Ewigen." 36 Auf dem „Feldweg" begegnen uns die zyklischen Wechsel unseres Lebens in der Einstellung „wissender Heiterkeit", die ein „Tor zum Ewigen" ist. Die Anleihen dieser Motivik wären allein noch nicht als ataraxisch-skeptisch zu deuten, trotz deutlicher Indizien. So soll sich hier immerhin das „Kunizige" einer auf den phänomenalen Kontext des „Feldwegs" beschränkten Perspektive verdanken, die in der pyrrhonisch-ataraxischen Beschränkung auf Phänomenbetrachtung ihr Pendant findet.37 Ferner kann man sich das

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halte ich die „Kehre" nicht mit Habermas nur für ein „Resultat der Erfahrung mit dem Nationalsozialismus" (ebd.). Vgl. die Parmenides-Vorlesung aus dem WS 1942/43: „Alles Bemühen, die aÁY[í)Ei,a auch nur aus der Ferne zu denken, geht ins Eitle, solange wir nicht einen Versuch wagen, die AY¡-&TI ZU denken, in die vermutlich die a k r f i u a zurückweist" (GA 54, S. 16). „Zum anderen weist das Wort ,Unverborgenheit' darauf hin, daß zu dem, was die Griechen als das Wesen der Wahrheit erfahren, so etwas wie eine Aufhebung und Beseitigung der Verborgenheit gehört. Die Vorsilbe ,Un-' entspricht dem griechischen ä - , das man grammatisch , a privativum' nennt." (Ebd., S. 20). Den Hinweis auf die parallele Verwendung dieser Etymologisierung bei Sextus und Plotin in der Antike, S. 200). Später verdanke ich Markus Gabriel (Vgl. Skeptizismus und Idealismus revidiert Heidegger seine frühere Identifikation von „Wahrheit" mit „Unverborgenheit", ohne damit den grundlegenden Zusammenhang zwischen beiden zu bezweifeln: „Die Frage nach der 'A/YYj-Ba«, nach der Unverborgenheit als solcher, ist nicht die Frage nach der Wahrheit. Darum war es nicht sachgemäß und demzufolge irreführend, die ÄXf[9£ta im Sinne der Lichtung Wahrheit zu nennen" („Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens", GA 14, S. 86). „Der Feldweg." In: Aus der Erfahrung des Denkens, GA 13, S. 90. Neben dieser Stelle und der Beschreibung des Krugs im Aufsatz „Das Ding" macht Heidegger sein Plädoyer für eine Beschränkung auf Phänomenbetrachtung auch in folgender Stelle besonders deutlich - hier wird die Ursprungsdimtnsion (qua Lichtung) explizit ins Phänomenale verlagert: „Goethe vermerkt (Maximen und Reflexionen, n. 993): ,Man suche nur nichts hinter den Phänomenen: sie selbst sind die Lehre.' Dies will heißen: Das Phänomen selbst, im vorliegenden Fall

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„Kuinzige" nicht durch eigene Anstrengung erwerben, man gewinnt es nicht. Auch die Ataraxie des pyrrhonischen Skeptikers kann nicht durch skeptische Exerzitien erzwungen, sondern allenfalls begünstigt werden. 38 Hinreichend deutlich wird das skeptische Motiv, wenn folgende Erläuterung zur „kuinzigen" Haltung hinzugenommen wird: „Im ungefähren weist seine Bedeutung in die Richtung der Ironie des Sokrates, die sich auch nicht auf einen Begriff bringen läßt. Die heiter-schwermütige Überlegenheit gegenüber allem Gewöhnlichen und Üblichen, das sich stets zu wichtig nimmt, ist im Wort gemeint - aber diese Überlegenheit hat nichts Hochfahrendes, auch nicht die Art des bösartigen Spottes." 39 Spätestens der Verweis auf die sokratische Ironie belegt die Verwandtschaft zu einer Haltung antiker Skepsis. 4 0 Das Wissen ums Nichtwissen richtet sich hier wie dort gegen das, was „sich stets zu wichtig nimmt", ist hier wie dort ein „Tor zum Ewigen" und geriert gerade damit eine liebevolle Distanziertheit zum Allernächsten: „Das ,Kuinzige' schließt eine heimatliche Zuneigung zu Menschen und Dingen und eine echte Besorgnis um sie ein" (ebd.). 41

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die Lichtung, stellt uns vor die Aufgabe, aus ihm, es befragend, zu lernen, d. h. uns etwas sagen zu lassen." („Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens." In: GA 14, S. 81). Vgl. dazu Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, 1.28-29, wo am Beispiel des Malers Apelles dargestellt wird, dass die Seelenruhe den skeptischen Operationen zufällig, „wie der Schatten dem Körper" folgt (ejuc%ovcl 8e avxolc, oioi> r| dxaQa^ia JtaQTixo^oüÖTqcEV uq ö>a epoché —> Versuch, Äquipollenz durch das Geben von Gründen zu durchbrechen —» Gefahr eines Regresses —¥ Suche nach einem Kriterium —> Relativität (qua Betrachtung widerstreitender Erscheinungen) Voraussetzung (inakzeptabel, wenn das Kriterium auf der Basis guter bevorzugt werden soll) Zirkularität (wenn das Kriterium mithilfe eines Arguments verteidigt wird) Innerhalb dieser argumentativen Struktur bleibt die Methode der Entgegensetzung das Fundament des pyrrhonischen Skeptizismus. Das Problem eines Kriteriums entsteht im Anschluss an Versuche, den anfänglichen Gleichstand zu überwinden. Das ist kein frei stehendes Argument für den Skeptizismus: Seine Funktion besteht vielmehr darin, Anstrengungen, welche unternommen werden, um der Suspendierung des Urteils infolge einer erststufigen Anwendung der Methode der Entgegensetzung zu entkommen, dadurch zu blockieren, dass der Widerstreit auf die epistemologische Metaebene getragen wird. Sextus setzt skeptische Argumente ein, jedoch in einer Weise, die parasitär ist gegenüber seinem mit Oppositionen operierenden Skeptizismus. Halten wir ein, um Bilanz zu ziehen. Wir haben gesehen, dass Sextus (i) eindeutige Hinweise darauf gibt, dass die Tropen in gewissem Sinne einen Weg hin zu einem Skeptizismus über die Möglichkeit von Epistemologie darstellen, dass (ii) die Tropen, indem sie das Problem des Kriteriums präsentieren, diese Erwartung bestätigen, und dass (iii), wie oben bereits bemerkt, Sextus unmittelbar nach den Tropen davor warnt, man dürfe die Tropen nicht so verstehen, als führten sie zu skeptischen Konklusionen. Obwohl also die Tropen das Problem des Kriteriums präsentieren, will uns Sextus nicht zu einer dogmatischen Schlussfolgerung hinleiten, auch nicht zu einer, der zufolge Erkenntnistheorie unmöglich ist. Es scheint so, dass die Anwendung von Sextus ganz und gar praktischem, in Antithesen sich bewegendem Skeptizismus über Epistemologie (Logik) ein Element der Tropen ausmacht. Das Problem ist, dass die Darstellung, die Sextus von skeptischen Argumenten gibt, keine ausdrücklich antithetische Struktur zeigt. Obwohl Sextus im ersten Buch des Grundrisses darauf nicht zu sprechen kommt, ist er sich dessen dennoch sehr wohl bewusst und macht es im zweiten Buch zum Gegenstand der Erörterung: „Man muss jedoch wissen, dass es nicht unsere Absicht ist zu zeigen, dass es kein Kriterium der Wahrheit gibt; denn das wäre dogmatisch. Da aber die Dogmatiker glaubhaft begründet zu haben scheinen, dass es ein Wahrheitskriterium gibt, so haben wir ihnen Argumente entgegengestellt, die ebenfalls glaubwürdig zu sein scheinen, ohne dabei zu versichern, dass sie wahr sind oder glaubhafter als die gegenteiligen, sondern nur, um durch die anscheinend gleiche Glaubhaftigkeit dieser Argumente und der bei den Dogmatikern vorliegenden die Zurückhaltung zu folgern." (PH 2.79) Ausführlicher wird Sextus in Gegen die Dogmatiker. „Zum ersten muss man aber sagen, dass es skeptischer Brauch ist, nicht das, was Glauben gefunden hat, zu vertreten, sondern sich dafür mit dem allgemeinen Vorbegriff als genügender Begründung zu begnügen, das aber, was für unglaubhaft gilt, zu verteidigen und jedes davon zur Gleichwertigkeit mit der

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SKEPTIZISMUS UND METAPHYSIK

Glaubwürdigkeit dessen, das man der Annahme für würdig halt, hinzuführen. Also behandeln wir auch jetzt die Argumente gegen das Kriterium, ohne es aufzuheben, vielmehr weil wir zeigen wollen, es sei überhaupt nicht glaubhaft, dass es ein Kriterium gibt, weil sich die gleich starken Gründe auch für das Gegenteil zugeben lassen. Selbst wenn wir dann in Wirklichkeit das das Kriterium mit aufzuheben scheinen, können wir dazu die vorliegende Vorstellung nicht als Kriterium brauchen, nach der wir die Argumente dafür, dass es kein Kriterium gibt, die von uns als glaubwürdig aufgenommen werden, zwar vorlegen, ohne dies aber mit Zustimmung zu tun, weil auch die entgegengesetzten Argumente gleichermaßen glaubwürdig sind." (AL 1.443 f.) 13 Zugegeben, Sextus Wiedergabe skeptischer Probleme weist nicht immer eine explizit antithetische Struktur auf: Die je andere Seite ist oftmals nur sehr oberflächlich dargestellt, wenn überhaupt. Nichtsdestotrotz ist seine Strategie immer implizit eine antithetische. Wo er Argumente für eine skeptische Schlussfolgerung entwickelt, will er keine Schlussfolgerung begründen, sondern nur als Gegengewicht zu dem Vorurteil anbieten, es gäbe ein Kriterium. Wenn sich daher Sextus Vorgehensweise auch bisweilen so ausnimmt, als hätte sie eine Schlagseite in Richtung Skeptizismus, ist das nicht das Problem. Das Vorurteil, wir verfügten über Wissen - so dass es auch ein entsprechendes Kriterium geben muss - , ist sehr mächtig. Die Kraft der Argumente für den Skeptizismus wird demgegenüber ungleich weniger gewürdigt. Sextus Aufgabe ist es, Äquipollenz durch die Beseitigung eines bestehenden Ungleichgewichts zu erzeugen, und das bringt es mit sich, dass das Gros seiner Anstrengungen der Entwicklung eines skeptischen Arguments gilt. Ich will kurz auf zwei weitere Einwände eingehen. Der erste Einwand besagt, dass, wenn man die Tropen als eine weitere Anwendung der Methode der Entgegensetzung behandelt, dies nicht deren offensichtliche Wichtigkeit begründet. Das ist keine Schwierigkeit. Wenn ich leugne, dass skeptische Argumentation als Basis der skeptischen Praxis dient, leugne ich damit nicht ihre Wichtigkeit für diese Praxis. Wie wir gesehen haben, ist die natürliche Reaktion auf die Methode der Entgegensetzung die, die Diskussion auf die Ebene der Epistemologie hinaufzuheben. Die skeptischen Argumente der Tropen sind dem Skeptiker wesentlich, da Epistemologie wesentlich ist für den Dogmatiker. Warum aber die Beschäftigung mit den Tropen? Warum allgemeine skeptische Argumente geben? Warum nicht dogmatische Erkenntnistheorien gegeneinander ausspielen? Obwohl Sextus diese Frage nicht direkt beantwortet, ist meines Erachtens eine Antwort unausdrücklich in der gerade zitierten Passage zu finden. Skeptische Probleme treten nicht einfach besonderen epistemologischen Theorien entgegen (die das Problem des Kriteriums lösen wollen, aber nicht erfolgreich sind). Skeptische Argumente treten den allgemeinen epistemologischen Intuitionen entgegen, denen es geschuldet ist, dass Erkenntnistheoretiker gleichsam bei der Stange bleiben - insbesondere das Gefühl, es müsse ein Kriterium geben, selbst wenn es schwierig ist zu sagen, welches, oder es

13

Sextus Empiricus: Gegen die Dogmatiker (Adversus Flückiger, Sankt Augustin 1998, S. 84 f.

mathematicos

libri 7-11),

übers, von Hansueli

186

MICHAEL WILLIAMS

völlig zufriedenstellend zu verteidigen. Skeptische Argumente problematisieren gerade die Idee einer Epistemologie.

6.

Schlussbemerkung: Der Skeptizismus in der Praxis

Pyrrhonischer Skeptizismus ist eine Lebensform. Indem der Skeptiker die umfassende Aussetzung des Urteils praktiziert, lebt er ein adoxastisches Leben ,ohne Meinungen'. Ein antiker Einwand gegen die skeptische Lebensform besagt dabei, dass die Aussetzung des Urteils, wenn sie denn erreicht werden kann, geradezu suizidal wäre. Doch wie Sextus erklärt: „Wenn wir sagen, dass der Skeptiker nicht dogmatisiere, dann meinen wir nicht jene Bedeutung von ,Dogma', in der einige ,Dogma' ganz allgemein die Billigung irgendeiner Sache nennen. Denn den vorstellungsmäßig aufgezwungenen Erlebnissen stimmt der Skeptiker zu. Wenn ihm z.B. warm oder kalt ist, so würde er nicht sagen: ,Ich glaube, mir ist nicht warm bzw. kalt.' Vielmehr behaupten wir, nicht zu dogmatisieren in dem Sinne, in dem einige ,Dogma' die Zustimmung zu irgendeiner der in den Wissenschaften erforschten verborgenen Sachen nennen. Denn keinem der verborgenen Dinge stimmt der Pyrrhoniker zu." (PH 1.13) Wie wir bereits nebenbei bemerkt haben, unterscheidet Sextus zwei Arten von Kriterien, theoretische (die uns Aufschluss darüber geben sollen, wie die Dinge wirklich sind) und praktische (die uns in alltäglichen Angelegenheiten des Handelns orientieren sollen). Er kennt sonach zwei Arten der Zustimmung, dogmatische und skeptische. „Eine dogmatische Annahme schließlich ist die Anerkennung einer Tatsache, die durch einen Analogismus (analogismou) oder Beweis bestätigt zu werden scheint, wie z. B. dass Atome oder kleinste Homöomerien oder irgendwelche anderen dinge die Elemente des Seienden sind." (PH 1.147) Im Gegenzug: „Diese alltägliche Lebenserfahrung scheint vierteilig zu sein und teils aus Vorzeichnung der Natur, teils aus Erlebniszwang, teils aus Überlieferung von Gesetzen und Sitten, teils aus Unterweisung in technischen Fertigkeiten zu bestehen." (PH 1.23) Es ist wichtig zu bemerken, dass Sextus, indem er diese Unterscheidung trifft, nicht landläufige Meinungen von der skeptischen Prüfung ausnimmt. Hinsichtlich seiner thematischen Reichweite ist der pyrrhonische Skeptizismus theoretisch unbeschränkt. Skeptische Zustimmung ist wesenhaft eine Sache des Stils und damit nur kontingentermaßen und kontextabhängig eine Frage des Inhalts. Skeptische Zustimmung ist eine Art, den Dingen, die wir in alltäglichen praktischen Angelegenheiten nicht umhinkönnen anzuerkennen (welche auch immer dies sein mögen), im Kontext des alltäglichen Lebens zuzustimmen. Insofern läuft die Anerkennung eines praktischen Kriteriums nicht auf eine philosophische Verteidigung des common sense hinaus, entlang Moore'scher Linien.

SKEPTIZISMUS UND METAPHYSIK

187

Sextus weist nicht nur hoch theoretische metaphysische Annahmen zugunsten üblicher und gängiger Vorstellungen zurück. Er verteidigt nicht den common sense als Metaphysik. Er vertritt keine Ansichten über die wahre Natur der Dinge, weder obskure noch gewöhnliche. Das Ergebnis des pyrrhonischen Skeptizismus ist sonach ein radikaler metaphysischer Quietismus. Und schließlich ist der pyrrhonische Verzicht auf Erkenntnistheorie keine rein theoretische Sache. Sextus enthält sich jedes reflektierenden oder selbstbewussten Umgangs mit den eigenen Überzeugungen. Das ist ein radikaler epistemischer Quietismus. Ich denke allerdings, dass das einer der verwundbaren Punkte des pyrrhonischen Skeptizismus ist, denn ich bezweifle, dass Sextus „praktisches" Kriterium wirklich praktikabel ist. Aber das ist eine lange Geschichte. Was ich hier stattdessen aufzeigen wollte, ist, dass der Pyrrhonismus für die Philosophie ungleich radikalere Konsequenzen in sich birgt als jene cartesischen Probleme, die nach wie vor viele Philosophien beschäftigen. 14 Das ist es, was Hegel gesehen hat. Übersetzt von Stephan

14

Zimmermann

Jedenfalls im englischsprachigen Raum.

H A N S SLUGA

Wittgenstein und der Pyrrhonismus

Gewöhnlich geht man von zwei Formen des Skeptizismus aus. Die erste sieht sich hinsichtlich der Frage, was man wissen kann, selbst im Widerstreit mit anderen philosophischen Ansichten. Der so verstandene Skeptizismus zeigt die Möglichkeit und Grenzen des menschlichen Wissens auf. Gegen die Behauptung epistemologischer Theorien, dasund-das konstituiere Wissen, denn ..., wendet die skeptische Theorie ein, dass das, was man zunächst für Wissen hielt, keines sei, denn ... Dieser theoretische Skeptizismus kann mehr oder weniger global ausfallen. Es könnte sein, dass alles, was wir als gesichertes Wissen annehmen, in Wahrheit falsch ist. Diese globale Behauptung sieht sich dann jedoch mit der Schwierigkeit konfrontiert, sich selbst von seinen eigenen Bedingungen auszunehmen; genau daher rührt die Anziehungskraft skeptischer Theorien im Hinblick auf verschiedene Bereiche des menschlichen Wissens. Der theoretische Skeptizismus wird so zu einem lokalen Skeptizismus über dieses oder jenes - man denke nur an den Außenweltskeptizismus oder das Problem des Fremdpsychischen. Als solcher ist er immun gegenüber dem selbstwidersprüchlichen Charakter der globalen Spielart. Robert Fogelin hat darauf hingewiesen, dass es neben all den Spielarten des theoretischen Skeptizismus noch einen ganz anderen Typus gibt, nämlich den, der sich skeptisch gegenüber der philosophischen Theoriebildung als solcher zeigt. Auf den ersten Blick mag es den Anschein haben, als ob dieser Typus lediglich eine weitere Variante des bereits erwähnten lokalen Skeptizismus darstellt - bei dem der Gegenstand der skeptischen Theorie eben die philosophische Theoriebildung und nicht, z.B. der Glaube an die Existenz anderer Personen ist. Wie aber kann es eine legitime philosophische Theorie geben, die die Möglichkeit philosophischer Theoriebildung abstreitet? Ein die Philosophie selbst betreffender Skeptizismus muss daher als von allen Spielarten des theoretischen Skeptizismus grundlegend verschieden betrachtet werden. Tatsächlich besitzt dieser neue Typus seine eigenen globalen und lokalen Spielarten. Er kann skeptisch gegenüber der philosophischen Theoriebildung als solcher oder, etwas vorsichtiger, gegenüber bestimmten Formen der philosophischen Theoriebildung sein wie bspw. Metaphysik, Ethik oder sogar Logik. Robert Fogelin hat uns gelehrt, alle Varianten des

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H A N S SLUGA

ersten Typus als „philosophischen Skeptizismus" und alle Varianten des zweiten Typus als „Philosophie-Skeptizismus" zu bezeichnen. Er war es auch, der uns daran erinnert hat, dass einige Denker selbstwiderlegende Argumente anführen, um ihren PhilosophieSkeptizismus zu untermauern. Er bezeichnet diese Denker als „pyrrhonische Skeptiker". Wir werden uns ihm darin anschließen.1 Es ist jedoch viel leichter, diese allgemeinen Kategorien aufzustellen, als anzugeben, in welche Kategorie im konkreten Fall ein bestimmter Denker einzuordnen wäre. Wir sind uns bspw. bewusst, dass Wittgenstein im Tractatus den Skeptizismus als „unsinnig" (TLP, 6.51) zurückweist und auch in Über Gewißheit ihm gegenüber eine scharfe Feindseligkeit zeigt.2 Folglich könnten wir ihn als antiskeptischen Denker ansehen. Andererseits jedoch schreibt er über weite Strecken hinweg in einem auffallend skeptischen Ton. In seinem Tractatus will er bspw. zeigen, dass metaphysische Behauptungen grundsätzlich sinnlos seien. Und was sollen wir erst zu seinen „skeptischen" Betrachtungen über die vermeintliche Notwendigkeit sagen, welche die Anwendung von Regeln beherrscht? Und wie steht es mit seinen „skeptischen" Argumenten gegen die Möglichkeit einer Privatsprache? Führen diese nicht geradewegs zu einem philosophischen Skeptizismus? Oder zumindest zu einem teilweise theoretischen Skeptizismus bezüglich der Notwendigkeit und privaten Empfindungen? Robert Fogelin hat die Auffassung vertreten, dass wir die meisten dieser Aspekte von Wittgensteins Denken miteinander in Einklang bringen können, wenn wir ihn als pyrrhonischen Denker verstehen. Um diese Charakterisierung zu stützen, kann er sich auf die Behauptung im Tractatus berufen, dass die philosophischen Probleme gänzlich auf einem Missverständnis der Logik unserer Sprache beruhen. Ebenso auf die Philosophischen Untersuchungen, wo Wittgenstein schreibt: „Wollte man Thesen in der Philosophie aufstellen, es könnte nie über sie zur Diskussion kommen, weil Alle mit ihnen einverstanden wären" (PU, 128). Hier scheint er auf zwei Dinge hinweisen zu wollen: dass er selbst nicht die Absicht hatte, irgendwelche philosophischen Thesen aufzustellen, und dass dies zudem zwecklos wäre, da solche Thesen keinen substanziellen und diskussionsfähigen Gehalt hätten. Fogelin ist jedoch auch gezwungen zuzugeben, dass es in Wittgensteins Werk ebenfalls Stellen gibt, die seiner Charakterisierung als pyrrhonischen Denker widersprechen. Diese Stellen deutet er als Abweichungen von Wittgensteins eigentlicher, pyrrhonischer Grundhaltung. Wir könnten uns andererseits aber auch fragen, ob diese Passagen nicht in eine andere Richtung weisen. Wir könnten folgende Fragen stellen: Zeigen diese Stellen nicht gerade, dass unsere Unterscheidungen der Spielarten des Skeptizismus bis jetzt unzulänglich sind und nicht ausreichen, um Wittgensteins Denken zu begreifen? Ist es möglich, dass der Wittgensteinsche Skeptizismus eine andere, bisher unbestimmte Form hat?

1

2

Fogelin, R. J.: Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification. Oxford University Press: New York 1994, hier: 3 [zit.: PRKJ], Ich schließe mich der üblichen Zitierweise an und beziehe mich auf den Tractatus, die Philosophischen Untersuchungen und Über Gewißheit mittels der nummerierten Sätze und Bemerkungen. Im Falle von The Blue Book zitiere ich die Seitenzahlen der Standard-Ausgabe (Preliminary Studies for the „Philosophical Investigations" Generally known as The Blue and Brown Books. Basil Blackwell: Oxford 1958).

WITTGENSTEIN UND DER PYRRHONISMUS

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Fogelins Charakterisierung Wittgensteins als einen pyrrhonischen Skeptiker kann sich freilich auf eine große Anzahl an Belegen stützen. Sie kann sich bspw. auf Wittgensteins Bemerkung in den Philosophischen Untersuchungen berufen, die gewöhnlichen epistemologischen Debatten seien nichts als eine Form des Schattenboxens: „Denn so sehen ja die Streitigkeiten zwischen Idealisten, Solipsisten und Realisten aus. Die Einen greifen die normale Ausdrucksform an, so als griffen sie eine Behauptung an; die Andern verteidigen sie, als konstatierten sie Tatsachen, die jeder vernünftige Mensch anerkennt" (PU, 402). Wittgenstein hat fünfzehn Jahre früher in The Blue Book in einem ähnlichen Ton bemerkt, dass der Alltagsmensch - mit dem er sich offensichtlich identifiziert - „as far from realism as from idealism" und daher auch von Moores Alltagsrealist unterschieden sei (BB, 48). Diese Bemerkung reflektiert wiederum eine frühere Aussage des Tractatus, wonach „der Solipsismus, streng durchgeführt, mit dem reinen Realismus zusammenfällt" (TLP, 5.64). Für gewöhnlich nimmt man an, das letztere Zitat impliziere etwas ganz anderes, nämlich dass Wittgenstein glaube, Solipsismus und Realismus seien gleichermaßen wahr. Er sagt zwar, was „der Solipsismus nämlich meint, ist ganz richtig, nur läßt es sich nicht sagen, sondern es zeigt sich" (TLP, 5.62) und er behauptet zudem, „daß der Solipsismus, streng durchgeführt, mit dem reinen Realismus zusammenfällt" (TLP, 5.64). Aber wie können beide Aussagen, metaphysisch verstanden, buchstäblich wahr sein? Wir müssen sie auf das beziehen, was Wittgenstein gegen Ende des Tractatus sagt, nämlich dass immer dann, wenn jemand etwas Metaphysisches sagen möchte, man ihm nachweist, dass er einigen Zeichen in seinen Sätzen keine Bedeutung gegeben habe (vgl. TLP, 6.53). Wenn wir dies ernst nehmen, dann müssen wir schließen, dass das, was in den Worten des Solipsisten und Realisten zum Ausdruck kommt, nicht die metaphysische Wahrheit dieser Lehren ist. Vielmehr läuft die realistische und die solipsistische Sprachform auf dasselbe hinaus. Der Unterschied zwischen beiden besteht nicht in einem faktischen Widerstreit. Er ist nicht im Inhalt beider Ansichten begründet, sondern in den verschiedenen Einstellungen dazu. Wir könnten dies mit dem vergleichen, was Wittgenstein an anderer Stelle im Tractatus über den Unterschied zwischen dem Glücklichen und dem Unglücklichen sagt. Natürlich leben beide im strengsten Sinne in derselben Welt, aber ihre Einstellung zu ihr ist so vollkommen verschieden, dass wir mit Fug und Recht behaupten können, dass die „Welt des Glücklichen [...] eine andere als die des Unglücklichen" (TLP, 6.43) ist. In gleicher Weise ist das, was den Solipsisten vom Realisten unterscheidet, keine metaphysische Differenz, sondern betrifft ihre Beziehung zur Welt. Was Wittgenstein im Tractatus über Solipsismus und Realismus denkt, ist aus diesem Grunde gar nicht so weit von seinen Ansichten in The Blue Book und den Philosophischen Untersuchungen entfernt. Wenn wir damit richtig liegen, dann haben wir mit Blick auf die Thesen über Solipsismus und Realismus allen Grund zu der Annahme, dass Wittgenstein bereits seit dem Tractatus ein pyrrhonischer Skeptiker gewesen ist.3 3

D i e s e Behauptung geht über Fogelins Charakterisierung hinaus, w i e wir gleich sehen werden. Für Fogelin ist der Wittgenstein des Tractatus eher cartesischer Atomist als Pyrrhoniker. Aber indem ich auf den pyrrhonischen Charakter der Aussagen des Tractatus hinweise und dergestalt

192

H A N S SLUGA

Tatsächlich kannte er den pyrrhonischen Skeptizismus durch seine Lektüre von Fritz Mauthners Beiträge zu einer Kritik der Sprache. In diesem Buch hat sich Mauthner ausdrücklich zu einer nicht-theoretischen, pyrrhonischen Spielart des Skeptizismus bekannt. Er schrieb entsprechend, dass es die Sprache sei, „durch welche die bloßen Skeptiker oder Zweifler verführt werden, das Gefühl des Nichtwissens wieder für eine Art von Wissen zu halten" (I, 699).4 Mit anderen Worten, Sprache besitzt die Tendenz, den pyrrhonischen in einen philosophischen Skeptiker umschlagen zu lassen. Dies muss jedoch als eine Versuchung angesehen werden, der zu widerstehen wir lernen sollten. Mauthner hat auch geschrieben, dass die Skeptiker in ihrem Kampf gegen den philosophischen Dogmatismus „immer wieder negative Dogmatiker geworden [sind], während sie Kritiker bleiben wollten" (ebd.). Dadurch versuchte er auch das Scheitern des Skeptizismus in der Philosophie zu erklären. Denn er dachte, der antiskeptische Theoretiker habe leichtes Spiel mit dem skeptischen Dogmatiker. Dessen alter und etablierter Satz von Überzeugungen wird stets „schöner schein[en] als ein unfertiger neuer Glaube, der ebenso tyrannisch auftritt" (III, 617). Mauthners Werk hatte in Wien eine große Wirkung, als es 1903 veröffentlicht wurde. Er, der in Prag geboren wurde und schließlich nach Berlin zog, verbrachte seine Jugend in dieser Stadt, und in seinem Buch spiegeln sich die Einstellungen und Ansichten wider, die in der Kultur der sich langsam auflösenden Österreichisch-Ungarischen Monarchie weit verbreitet waren. Die stärksten Einflüsse kamen von Arthur Schopenhauer und Ernst Mach, zwei Philosophen, die für den Wiener Geist in diesen Jahrzehnten bestimmend waren. Insbesondere Schopenhauers Pessimismus schien mit der Stimmung eines im Niedergang begriffenen Imperiums in Einklang zu sein, und jeder, von Mauthner über Weininger bis zum jungen Wittgenstein, war vertraut mit Die Welt als Wille und Vorstellung. Alle großen Geister, so schreibt Mauthner in seinem Buch, von Homer bis Schopenhauer, haben durch Not und Elend des Lebens hindurch gesehen und gelernt, das Leiden an der Welt mit teilnahmslosem Gleichmut zu verbinden. Und das war ihnen nur möglich, weil sie die Vexierbilder der Sprache durchschauten. Schopenhauer jedenfalls verstand, dass es Sprache nicht vermag, uns das Wesen der Welt zu erschließen. Daher sein Misstrauen gegenüber alle Theoriebildung, sei sie nun wissenschaftlich oder philosophisch. Mauthner hat insbesondere hervorgehoben, dass Schopenhauer sein Buch mit der Einsicht beschließt, wir müssten in letzter Konsequenz den philosophischen Gedanken in Schweigen überführen (vgl. I, 88). Schopenhauers Pessimismus war dergestalt in Mauthners Augen ein Skeptizismus, der die philosophische Theoriebildung überwinden wollte; mit anderen Worten, Schopenhauer war für ihn die Verkörperung des pyrrhonischen Skeptikers. Großen Einfluss übte auf Mauthner auch Ernst Mach aus, der selbst ein begeisterter Schopenhauer-Leser war. Mauthner hatte in Prag bei Mach studiert und war seinem

4

Nachdruck auf eine größere Kontinuität zwischen dem frühen und späten Wittgenstein lege, glaube ich Fogelins Position sogar zu stärken. Alle Zitate dieser Form beziehen sich auf Mauthner, F.: Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Die erste Zahl in Klammer zeigt in jedem Falle die Bandzahl des dreibändigen Werkes an, die zweite die Seitenzahl (Band 1: Cotta'sehe Buchhandlung Nachfolger: Stuttgart/Berlin 1906; Band 2 und 3: Cotta'sehe Buchhandlung Nachfolger: Stuttgart/Berlin 1912-13).

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Lehrer und dessen Denken zeit seines Lebens treu ergeben. Kurz bevor die Kritik der Sprache erschien, schrieb er an Mach: ,,[W]enn meine erkenntnistheoretischen Untersuchungen [...] vorliegen werden, dürften Sie sehen, dass ich Ihren tiefgreifenden Vortrag [...] dankbar benutzt habe". Mach erkannte, dass Mauthner sein Ziel teilte, „to eliminate from science its latent metaphysical elements." 5 Was er mit Mach teilte war die Überzeugung, dass Theorien es nicht vermögen, ein getreues Bild der Welt anzufertigen - dass diese vielmehr Datensammlungen zu praktischen Zwecken seien, die mit Hilfe erfundener Kategorien entwickelt wurden. Und obgleich man diese Überzeugung noch nicht als pyrrhonischen Skeptizismus bezeichnen kann, zeigt sie doch schon eine bestimmte Haltung, die den Pyrrhonismus ermöglicht und anziehend macht. In jedem Falle brachten Schopenhauer und Mach Mauthner dazu, gegenüber philosophischer Theoriebildung misstrauisch zu sein. Im Zentrum seines Denkens und seiner Bücher stand die Überzeugung, dass Sprache letzten Endes ein unzulängliches Werkzeug für philosophische Gedanken ist. Das höchste Ziel der Philosophie musste daher in der Befreiung von dem Wort bestehen, vom sprachlichen Aberglauben, von der Tyrannei der Sprache. „Die Kritik der Sprache", beschließt er den ersten Band der Kritik der Sprache, „muß Befreiung von der Sprache als höchstes Ziel der Selbstbefreiung lehren" (I, 713). Dieses Ziel beschäftigte ihn von der ersten Seite seines Buches an: „Will ich emporklimmen in der Sprachkritik, die das wichtigste Geschäfte der denkenden Menschheit ist, so muß ich die Sprache hinter mir und vor mir und in mir vernichten von Schritt zu Schritt, so muß ich jede Sprosse der Leiter zertrümmern, indem ich sie betrete" (I, 1). Diese Metapher hat als erster Sextus Empiricus verwandt, die Galionsfigur des pyrrhonischen Skeptizismus. Ernst Mach hatte sie von ihm für seine eigenen Zwecke entlehnt. Mauthner wiederum hatte sie von Mach, und der Wittgenstein des Tractatus hat sie anscheinend von Mauthner entliehen. Daher müssen wir uns Mauthner zuwenden, wenn wir Wurzeln, Wesen und Tragweite von Wittgensteins eigenem Skeptizismus verstehen wollen. Aus zahlreichen Gründen hat man Mauthners Bedeutung für Wittgenstein bis jetzt noch nicht vollständig ermessen. Mauthner ist für zeitgenössische Philosophen wenig attraktiv, teilweise auch aufgrund seines Schreibstils. Denn Mauthner hatte nicht beabsichtigt, für akademische Philosophen zu schreiben. Er bestritt seinen Lebensunterhalt damit, für eine breite, gebildete Öffentlichkeit zu schreiben. Seine Schriften beinhalten zusätzlich zu den umfangreichen Bänden seiner Beiträge zu einer Kritik der Sprache Erzählungen, Rezensionen, eine vierbändige Geschichte des Atheismus, ein philosophisches Wörterbuch, ein kleines Büchlein mit dem schlichten Titel Die Sprache und eine ebenso kurze Abhandlung über Spinoza. Jahrelang arbeitete er als renommierter und scharfer Theaterkritiker in Berlin, dessen bloße Anwesenheit im Publikum Garant für das Scheitern der Aufführung war. Jedem, der an den lakonischen Stil Wittgensteins gewöhnt ist, dürfte Mauthner einen unerträglich geschwätzigen Eindruck machen. Dies bedeutet aber nicht, dass wir ihn außer Acht lassen dürfen, wenn wir uns mit Wittgen5

Kühn, J.: Gescheiterte Sprachkritik: Fritz Mauthners Leben und Werk, de Gruyter: Berlin/New York 1975, hier: 113. (Zitat im Original englisch; d. Übers.)

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steins Denken auseinander setzen. Denn wir dürfen nicht vergessen, dass Wittgenstein von philosophischen Außenseitern, von Augustinus bis Spengler, angezogen wurde, insbesondere von kontroversen (und philosophisch unbedeutenden) Figuren des kulturellen Lebens in Wien, von Weininger bis Kraus. Wie alle anderen, die in Schopenhauers Bann standen, misstraute auch Wittgenstein den akademischen Philosophen und suchte den Genius abseits der gewöhnlichen Pfade. Seine Vorstellung von ihnen als Rebellen gegen die etablierte Ordnung mag eine Quelle seiner Bewunderung für Frege und Russell gewesen sein. Aus der einmaligen Erwähnung Mauthners im Tractatus könnte der voreilige Leser jedoch schließen, dass Wittgenstein daran gelegen war, ihn in einem Satz kurzerhand abzutun. In 4.0031 schreibt Wittgenstein: „Alle Philosophie ist ,Sprachkritik'. (Allerdings nicht im Sinne Mauthners)." An dieser Stelle muss man jedoch in Erinnerung behalten, dass Wittgenstein die Namen, die er im Tractatus erwähnt, mit viel Bedacht gewählt hat und dass er neben Mauthner nur sehr wenige andere berücksichtigt, darunter Frege, Russell, Moore und Heinrich Hertz. Um die Bedeutung Mauthners für Wittgenstein ermessen zu können, ist zu bedenken, dass Wittgenstein den Genannten einen jeweils spezifischen und, wie ich glaube, auch positiven Stellenwert einräumt. Wir müssen jedoch auch beachten, dass Wittgenstein sich das jeweilige Gedankengut in jedem einzelnen Fall nicht einfach im Ganzen zu Eigen macht; stattdessen liest er jeden für sich selektiv und kritisch und greift dabei Begriffe und Gedankengänge auf. Keinen, den er bewundert, verschont er mit seiner scharfen Kritik. Im Vorwort des Tractatus drückt er denn auch seine Dankbarkeit aus, wenn er schreibt, dass er „den großartigen Werken Freges und den Arbeiten meines Freundes Herrn Bertrand Russell einen großen Teil der Anregungen zu meinen Gedanken schulde." Doch wir lesen ebenfalls, dass Freges Theorie der Bedeutung von „Verwechslung[en]" (TLP, 5.02) nicht frei gewesen sei. Russells Auffassung des Selbst sei ein Beispiel der „heutigen oberflächlichen Psychologie" (TLP, 5.5421). Freges und Russells Schlussgesetze seien „sinnlos" und „überflüssig" (TLP, 5.132). Ihre Auffassung allgemeiner Sätze sei „falsch" und „enthält einen circulus vitiosus" (TLP, 4.1273). Daraus müssen wir den Schluss ziehen, dass Wittgensteins kritische Erwähnung Mauthners nicht zwingend eine Verwerfung darstellt. Tatsächlich leistet Mauthner einen wichtigen Beitrag zu Wittgensteins Denken in dieser Zeit. Der Einfluss besteht hierbei in der Einsicht in die entscheidende Bedeutung der Umgangssprache für das philosophische Denken. Der Wittgenstein des Tractatus behauptet in Übereinstimmung mit Mauthners Einschätzung, dass „die Umgangssprache [...] ein Teil des menschlichen Organismus [ist] und nicht weniger kompliziert als dieser" (TLP, 4.002), und weiter heißt es: „Alle Sätze unserer Umgangssprache sind tatsächlich, so wie sie sind, logisch vollkommen geordnet" (TLP, 5.5563). Jemand, der lediglich ein Schüler Freges und Russells gewesen wäre, hätte solche Sätze nicht schreiben können. Dies geht aus Russells ebenso unbeschwerten wie falschen Annahme in seiner Einführung zum Tractatus hervor, dass Wittgenstein eine Symboltheorie entworfen hätte, „concerned with the conditions which have to be fulfilled by a logically perfect language."6 Mauthner wirft hier seinen Schatten auf Wittgensteins Formulierungen; er ist daher der 6

In: Wittgenstein, L.: Tractatus Logico-Philosophicus. With an introduction by Bertrand Russell. Routledge & Kegan Paul: New York/London 1922, hier: 7.

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Hauptverantwortliche für den ,linguistic turn' in Wittgensteins Denken und dadurch indirekt ebenso für den ,linguistic turn' in der analytischen Philosophie des 20. Jahrhunderts. Auch wenn Wittgenstein für Mauthners Gedanke empfänglich ist, dass die Umgangssprache von eminenter Bedeutung für die Philosophie ist, schließt er sich nicht Mauthners Sprachauffassung an. Auch das wird an der betreffenden Stelle im Tractatus deutlich. Denn Mauthner schenkte der sich entwickelnden Booleschen Algebra keine Beachtung. Er behauptete dagegen, dass jede Form der symbolischen Notation letzten Endes in den Worten der Umgangssprache gerechtfertigt und erklärt werden müsse. Für ihn hängt der logische Symbolismus von der Umgangssprache ab und nicht umgekehrt. Was die Logik im Allgemeinen betrifft, ist Mauthner einmal mehr mit Mach einer Meinung, für den „die Anforderungen der Ökonomie [...] weiter [gehen] als jene der Logik." 7 Die Logik, so stellt Mauthner fest, ist ein bloßes Kartenhaus, errichtet auf dem Grunde der Umgangssprache; sie ist gerade nicht der felsige Grund des menschlichen Geistes und Verstandes. Zugegeben, die Logik beherrscht das Denken, aber nur deshalb, weil sie bereits in „Urteilen und Schlüssen und Methoden [...] drinsteckt" (I, 34). Dies erinnert an eine von Wittgensteins späteren Beobachtungen, dass nämlich die Logik nicht nur von unserer Übereinstimmung in den Definitionen, sondern auch in den Urteilen abhängt (PU, 242). Natürlich haben solche Formulierungen im Tractatus keinen Platz. Wenn dies auch Mauthner vom jungen Wittgenstein trennt, gibt es noch einen weiteren Berührungspunkt, denn beide halten logische Wahrheiten für Tautologien (vgl. III, 317ff.). In dieser Hinsicht weichen beide radikal von Freges und Russells substanzieller Auffassung von logischer Wahrheit ab. Mauthner zieht jedoch wiederum aus dieser Überzeugung eine andere Schlussfolgerung als Wittgenstein. Er schließt daraus, dass uns die Logik nichts über die Sprache sagen kann; wenn logische Wahrheiten bloße Tautologien sind, dann muss die Logik ein Teil der Sprache und nicht ihre Grundlage sein. Er schreibt, dass man gewöhnlich glaube, Logik hätte es mit den Formen der Realität zu tun, tatsächlich jedoch ist „die ganze Logik in den Worten einer Sprache verborgen" (II, 14). Und wenn die Logik in der Sprache gründe, dann, so folgert er weiter, müsse es auch ebenso viele Logiken wie Sprachen geben (II, 64). In seinem kleinen Buch Die Sprache von 1906 schreibt Mauthner: ,,[D]ie Sprache an sich mit ihrem Wortschatz und in ihrer Grammatik stellt eben die Vernunft, die Logik, die Weltanschauung des Volkes dar, die absolute Vernunft, die absolute Logik, weil das Volk eine andere Vernunft, eine andere Logik als die seiner Sprache nicht kennt und nicht kennen kann." 8 Diese Form von Relativismus muss dem Wittgenstein des Tractatus unerträglich vorgekommen sein, wohingegen ihm dieser Gedanke dann bei der Abfassung von Über Gewißheit vertraut erschien. Was den Wittgenstein des Tractatus mit Mauthner verbindet ist vor allem die Überzeugung, dass das eigentliche Ziel der Philosophie Sprachkritik sein müsse. Mauthner macht deutlich, dass dieser Begriff in Analogie zu Kants Konzeption einer Kritik der 7

8

Mach, E.: „Über das psychologische und logische Moment im naturwissenschaftlichen Unterricht", in: Zeitschrift für den physikalischen und chemischen Unterricht 4 (1890), 1 - 5 , hier: 5. Mauthner, F.: Die Sprache. Rütten und Loening: Frankfurt/Main 1906, hier: 86.

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Vernunft verstanden werden müsse. Die Sprachkritik Mauthners ist darauf angelegt, das Vermögen und die Grenzen der Sprache zu bestimmen, was gesagt werden kann und was nicht. Der Wittgenstein des Tractatus stimmt freilich mit dieser Charakterisierung der Rolle der Philosophie überein. Darüber hinaus ist er sich mit Mauthner darin einig, dass das, „was jenseits der Grenze liegt, [...] einfach Unsinn sein" (TLP, Vorwort) wird. Für beide liegt auf der anderen Seite der Grenze der ganze Reichtum der traditionellen philosophischen Theoriebildung, die Lehren des Realismus und Idealismus, ebenso wie alle anderen Spielarten des theoretischen Skeptizismus und theoretischen Anti-Skeptizismus. Dass Mauthner und Wittgenstein in diesem Punkt übereinkommen, verdient Beachtung. Denn es bedeutet, dass Wittgenstein, indem er in die Fußstapfen Mauthners tritt, eine radikal verschiedene Auffassung von Philosophie hat als Frege und Russell. Frege sah sich vor allem, wie wir wissen, in der philosophischen Verpflichtung, dem radikalen Empirismus eines John Stuart Mill und Hermann von Helmholtz entgegenzutreten und versuchte - wie die Neukantianer - zu zeigen, dass das empirische Wissen auf apriorischen Grundlagen beruhen müsse. Russell dagegen war stets davon besessen, seine frühe idealistische Phase zu überwinden. Durch zahlreiche Drehungen und Wendungen hindurch bekämpfte er den monistischen Idealismus mit der Idee, dass die Realität aus einer Vielheit von Urelementen bestehe, und verfolgte diese pluralistische Ontologie mit einer philosophischen Theorie des logischen Atomismus. Für Mauthner und Wittgenstein andererseits bestand das Ziel der Sprachkritik in der Auflösung aller philosophischen Probleme, die zeigt, „daß die Fragestellung dieser Probleme auf dem Mißverständnis der Logik unserer Sprache beruht" (TLP, Vorwort). Mit anderen Worten, alle epistemologischen und ontologischen Lehren müssen aufgegeben werden, einschließlich derjenigen, denen Frege und Russell so große Bedeutung zuschrieben. Realismus, Idealismus und Solipsismus müssten als Kartenhäuser entlarvt werden. Mauthner und Wittgenstein mögen das Ziel der Sprachkritik teilen, aber ihre jeweiligen Ansichten über Sprache sind radikal verschieden. Wittgenstein will seine Kritik mithilfe von Russells Einsicht formulieren, „daß die scheinbare logische Form des Satzes nicht seine wirkliche sein muß" (TLP, 4.0031). Sprache mag zwar das Denken verhüllen, aber es gebe eine Form des Denkens zu entdecken, eine logische Struktur, die singulär und unveränderlich ist. All das ist Mauthners Denken offenkundig fremd. Seine Ansichten über Sprache ähneln eher denen des Wittgenstein der Philosophischen Untersuchungen. Wir sind demzufolge zu dem Schluss berechtigt, dass Wittgenstein, indem er Mauthners Bedingungen für eine Kritik der Sprache im Tractatus zurückweist, eigentlich einen Präventivschlag gegen seine eigenen späteren Ansichten vollführt. Nicht nur ist Mauthner jeder Versuch von vornherein verdächtig, Sprache im Hinblick auf die idealisierenden Annahmen der Logik aufzufassen, er weist auch die Idee zurück - wie der Wittgenstein der Philosophischen Untersuchungen - , Sprache sei im Wesentlichen ein Mittel der Repräsentation. Er verwirft grundsätzlich die Idee, dass Sprache als eine „Logik der Abbildung" verstanden werden kann, welche so zentral für den Tractatus ist. Dagegen ist er der festen Überzeugung, alle Repräsentation basiere auf Konvention. Bildliche Symbole müssten daher konventionalisiert werden, bevor sie dem Zweck der Kommunikation dienen können (vgl. II, 538). Mit anderen Worten, bildliche Repräsentation muss nach dem Muster der Sprache verstanden werden und nicht umgekehrt. Für Mauthner ist Sprache im Kern kein Mittel der Repräsentation, sondern der Kom-

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munikation. Dergestalt existiert sie ausschließlich unter Menschen, als soziale Realität. Pointiert formuliert, „Sprache ist Gemeineigentum", wie Mauthner sich ausdrückt (I, 27). Aus diesem Grunde fühlt er sich zu der Schlussfolgerung berechtigt, dass ein „einzig sprechender Mensch unter sprachlosen Volksgenossen [un]vorstellbar" sei (I, 17). Was ihn anbelangt, gibt es streng genommen so etwas wie Sprache überhaupt nicht. Selbst der Begriff einer Individualsprache ist bloß eine Metapher. Was wir für Sprache halten, ist nichts anderes als sprachlicher Gebrauch und Gewohnheit, „Sprachgebrauch" (I, 24). Und durch diesen Gebrauch wird die Sprache Stück für Stück aufgebaut, „wie eine große Stadt. Kammer an Kammer, Fenster an Fenster, Wohnung an Wohnung, Haus an Haus, Straße an Straße, Viertel an Viertel, und das alles ist ineinander geschachtelt, miteinander verbunden, durcheinander geschmiert" (I, 27). Die Unzahl an Sprechakten, die die Sprache ausmachen, dienen darüber hinaus den verschiedensten Zwecken, und diese Zwecke kann man nicht im Hinblick auf etwas anderes erklären wie bspw. den menschlichen Geist oder die Regeln der Grammatik. Mauthner schreibt, dass das, was wir Sprache nennen, sich in den meisten Fällen als eine leere Abstraktion erweist. ,,[W]o wir aber dennoch zwischen den Einzelsprachen, die freilich selbst Abstraktionen sind, tatsächliche Ähnlichkeit wahrnehmen werden, wo ,die Sprache' uns eine Bezeichnung werden wird für eine wirkliche Art des menschlichen Handelns, da werden wir niemals nötig haben, auf Denken, auf Logik oder Grammatik als den Ursprung zurückzugehen." (I, 11) Wir werden sicherlich nicht davon ausgehen, dass Sprache durch ein starren Satz logischer oder grammatischer Regeln bestimmt sei. „Es versteckt sich darin die ewige Vermessenheit der Abstraktion, welche über die Wirklichkeit herrschen will, die Unverschämtheit der Regel, welche mehr sein will als die Einzelfälle, auf welche sie sich ordnend bezieht." (III, 71) Daher Mauthners unerschütterliche Feststellung: „Die Regel ist nichts als ein kurzer Ausdruck für den Sprachgebrauch" (ebd.). Offensichtlich nehmen diese Formulierungen Wittgensteins Gedanken über Sprache, Logik, Regeln und Privatheit in den Philosophischen Untersuchungen vorweg. Diese Beobachtung spricht dabei Wittgenstein die Originalität nicht ab, mit der er diese Themen behandelt. Denn seine Behandlung weicht von derjenigen Mauthners tatsächlich radikal ab. Während Mauthners Einsichten über sein umfangreiches Werk lose verstreut sind und von einem episodischen, assoziativen Schreibstil geprägt sind, ist Wittgenstein daran gelegen, diese philosophisch zu erklären. Sein Ziel ist die dauerhafte Klarstellung. 9

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Wittgenstein schreibt 1931: „Ich glaube, ich habe nie eine Gedankenbewegung erfunden, sondern sie wurde mir immer von jemand anderem gegeben. Ich habe sie nur sogleich leidenschaftlich zu meinem Klärungswerk aufgegriffen. [...] Ich glaube, das Wesentliche ist, daß die Tätigkeit des Klärens mit MUT betrieben werden muß: fehlt der, so wird sie ein bloß ein gescheites Spiel." (Vermischte Bemerkungen/Culture and Value. Ed. G. H. von Wright, in collaboration with Heikki Nyman, translated by Peter Winch. Basii Blackwell: Oxford 1977/1980, hier: 19). Diese Bemerkung ist sehr aufschlussreich, muss jedoch mit Vorsicht betrachtet werden. Wittgenstein hat sie in einer Zeit der Niedergeschlagenheit geschrieben, als ihm die Ansichten des Tractatus durch die

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Um die Beziehung zwischen Wittgenstein und Mauthner zu verstehen, müssen wir stets zweierlei beachten, was sie trennt und was sie verbindet. Auf diese Weise ergibt sich folgendes Bild: Wenn überhaupt jemand als ein vollgültiger pyrrhonischer Skeptiker gelten kann, ist es Mauthner und nicht der Wittgenstein des Tractatus. Aber von ihm hat sich Wittgenstein Merkmale der pyrrhonischen Denkungsart angeeignet. Mauthner beharrt jedoch viel konsequenter auf dem pyrrhonischen Standpunkt als der frühe Wittgenstein und entwickelt daher eine gänzlich verschiedene Sprachauffassung. Letzten Endes schließt sich Wittgenstein Mauthners pyrrhonischer Auffassung der Sprache an; das Ergebnis schlägt sich in den Philosophischen Untersuchungen nieder. Aber selbst dann bleibt Wittgenstein philosophischer, argumentativer, strukturierter und ist in diesem Sinne vielleicht weniger Pyrrhoniker. Dies zeigt sich nicht zuletzt in dem unterschiedlichen Schreibstil. Denn Mauthners Pyrrhonismus spiegelt sich nicht nur in seiner Einstellung gegenüber philosophischer Theoriebildung, sondern auch in seiner Art und seiner Diktion wider, wohingegen sich Wittgenstein zumindest einigen Merkmalen philosophischer Praxis verpflichtet fühlt. Daraus ergibt sich die eigentümliche Spannung zwischen einigem von dem, was er über Sprache, Bedeutung und Geist sagt, und dem, was er über das Sprechen über Sprache, Bedeutung und Geist ausführt. Wir halten jedenfalls fest, dass seine Bemerkungen über Philosophie nicht immer den eigentlichen philosophischen Untersuchungen zu entsprechen scheinen. Es ist natürlich eine Sache, sich selbst als Skeptiker philosophischer Theoriebildung zu sehen, und eine ganz andere, einer zu sein. In scharfem Kontrast zu Mauthner ist sich Wittgenstein jederzeit der Anziehungskraft philosophischer Theorien bewusst und will zudem verstehen, woher diese Anziehungskraft stammt. Für ihn ist es keineswegs evident, dass sie sich nur aus einer Quelle speist. In The Blue Book lesen wir z.B., dass die Verwunderung, die philosophische Theorien hervorbringt, möglicherweise der Tendenz entspringt, alle Wörter als Namen für etwas zu behandeln (bspw. besonders diejenigen Worte, die wir dazu verwenden, über unsere Erfahrungen und Gedanken zu sprechen), aber dass sie ebenfalls aus unserer Neigung stammen könnte, die wissenschaftliche Theoriebildung als Vorbild für das philosophische Denken zu nehmen, oder schließlich daher, dass wir Analogien überstrapazieren, die nur in bestimmten Kontexten verwendbar sind. Dies sind alles ganz verschiedene Diagnosen, obwohl sie offensichtlich zusammenhängen (daher könnte unsere Behandlung von Namen als Überstrapazierung einer Analogie angesehen werden). Jedenfalls folgt daraus, dass es nicht nur eine Diagnose gibt, die erklärt, was mit philosophischer Theoriebildung nicht stimmt. Wir können der Fliege nicht eine Musterlösung dafür geben, wie sie aus dem Fliegenglas Finger rannen, sich aber keine Alternative abzeichnete. Besonders fühlte er sich zu dieser Zeit durch seine jüdische Herkunft beunruhigt. Er führte seine vorgebliche Einfallslosigkeit auf die Passivität des jüdischen Geistes zurück, wie sie Weininger diagnostizierte - ein Mangel an Genie und der Besitz von bloßem Talent. Dennoch enthält diese Bemerkung ein Körnchen Wahrheit, nämlich weil sie unsere Aufmerksamkeit auf Wittgensteins Empfänglichkeit für die verschiedensten Einflüsse lenkt, die er in einem Prozess der Klärung aufzuarbeiten gedachte. Es sollte ebenfalls vermerkt werden, dass er in der Aufzählung derjenigen, die ihn beeinflusst haben, sowohl jüdische als auch nicht-jüdische Quellen erwähnt. Diese Liste ist keineswegs vollständig und es fehlen sowohl Mauthner als auch andere unbestreitbare Quellen von Wittgensteins Inspiration wie bspw. Tolstoi, Augustinus und Freud.

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entkommt. Wir müssen ihr vielmehr die verschiedenen Formen zeigen, die diese Gläser haben können, die verschiedenen Köder, die sie enthalten, und die verschiedenen Wege, auf denen man in sie hineingelangt und wieder herauskommt. In Über Gewißheit fragt Wittgenstein in genau diesem Sinne: „Ist es aber eine genügende Antwort auf die Skepsis der Idealisten oder die Versicherungen der Realisten [zu sagen, daß der Satz] ,Es gibt physikalische Gegenstände' Unsinn ist?" (ÜG, 37). Der Wittgenstein des Tractatus glaubte wohl, dass es ausreichen würde. Aber der reife Wittgenstein begriff, dass diese Erwiderung ihr Ziel verfehlen würde, weil der Satz „Es gibt physikalische Gegenstände" weder Idealisten noch Realisten unsinnig erscheint, sondern als eine positive Behauptung, die entweder wahr oder falsch und deswegen diskussionsfähig ist. Wir müssen diesen Philosophen auf eine spezifische Weise zeigen, dass ihre Behauptung „ein fehlgegangener Versuch [sei] (etwas) auszudrücken, was so nicht auszudrücken ist" (ebd.). Und das wird auf keinen Fall leicht werden, da wir unsere Metaphysiker überzeugen müssen, „daß das, was sich uns als erster Ausdruck einer Schwierigkeit oder ihrer Beantwortung anbietet, noch ein ganz falscher Ausdruck sein mag" (ebd.). Tatsächlich müssen wir, wenn wir deren Dilemma diagnostiziert haben, dieses selbst zu begreifen suchen. Denn auch wenn wir berechtigt sind, ihre Behauptungen zurückzuweisen, mögen wir noch nicht in der Lage sein zu sagen, was in ihrem Denken eigentlich schief gelaufen ist, ,,[s]o wie der, welcher ein Bild mit Recht tadelt, zuerst oft da den Tadel anbringen wird, wo er nicht hingehört, und es eine Untersuchung braucht, um den richtigen Angriffspunkt des Tadels zu finden" (ebd.). 10 Im Gegensatz zu Mauthner sieht sich Wittgenstein gezwungen, philosophische Theorien ernst zu nehmen. Er versucht daher, ihre Faszination zu verstehen. Deren Analyse erfordert sorgfältige Aufmerksamkeit. Die eingehende philosophische Untersuchung erweist sich als unumgänglich. Aber im Verlauf einer solchen Untersuchung könnte sich herausstellen, dass man auf einmal philosophische Theoriebildung betreibt, obwohl man zu Anfang die Absicht hatte, ihr zu widerstehen. Ist nicht genau das Wittgenstein selbst passiert? Wäre es nicht richtig zu sagen, seine Faszination für philosophische Theoriebildung stelle ebenso eine Form der Abhängigkeit dar? Tatsächlich haben das einige Interpreten vermutet. Crispin Wright bemerkt, „it is difficult to reconcile Wittgenstein's pronouncements about the kind of thing which he thinks he ought to be doing with what he actually seems to do." Er macht daher zwei Stimmen in Wittgensteins Spätphilosophie aus. Ich zitiere diese Bemerkung aus Fogelins Aufsatz „Two Wittgensteins", die in seinem Band Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Jusitification enthalten sind. Fogelin stimmt dort mit Wrights Vermutung über die zwei Wittgensteins überein. Er räumt ein, „[there is] much in Wittgenstein's later writings that is at least alien to, if not incompatible with, [his] neo-Phyrronian Standpoint." Aber während Wright Wittgensteins anti-theoretischen Aussagen ignoriert und sich auf die substanziellen Beiträge für die philosophische Theoriebildung konzentriert, schließt Fogelin: „We simply admire different, seemingly competing, aspects of Wittgenstein's philosophy" (PRKJ, 221ff.). Er will den Wittgenstein der Philosophischen Untersuchungen hauptsächlich als Skeptiker philosophischer Theoriebildung verstehen (d. h. als neo-pyrrhonischen Denker) und legt deswegen auf die 10

Der Einfluss dieser Passage sowohl auf den Tractatus als auch die Philosophischen wurde bisher noch nicht ausreichend gewürdigt.

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programmatischen Aussagen der Philosophischen Untersuchungen besonders viel Gewicht. Was Wittgenstein in diesem Text über Regelfolgen und Privatsprache sagt, müsse laut Fogelin im Lichte dieser Aussagen interpretiert werden. Fogelin glaubt zudem, dass dies Wittgenstein nicht daran hindert, stellenweise zurückzufallen. Fogelin zufolge ist ein Rückfall besonders offensichtlich in Wittgensteins letzten Schriften, vor allem in Über Gewißheit. Es gibt, schreibt Fogelin, Motive in dieser Schrift, die nahe legen, dass Wittgenstein eine holistische oder kohärentistische Theorie des Wissens vertritt. „For want of a better name", fügt Fogelin hinzu, „I shall call this second strain the non-Pyrrhonian side of Wittgenstein's later philosophy" (PRKJ, 205). Diese Seite von Wittgensteins später Philosophie findet, nach Fogelins Lesart, seine Entsprechung in den gleichermaßen nicht-pyrrhonischen Thesen des Tractatus. Denn Wittgensteins Tractatus ist für ihn „a typically Cartesian text", ein Teil fundamentalistischer Theoriebildung, die „atomism over holism, privacy over publicity, thinking over doing" (PRKJ, 206) bevorzugt. Der neo-pyrrhonische Wittgenstein der Philosophischen Untersuchungen wird nach Fogelin daher von dem diametral entgegengesetzten nichtpyrrhonischen Wittgenstein des Tractatus und dem von Über Gewißheit eingerahmt. Selbst in den Untersuchungen laufe Wittgenstein manchmal Gefahr, von dem eigentlichen neo-pyrrhonischen Standpunkt abzuweichen, aber am Ruhepunkt des Übergangs vom nicht-pyrrhonischen Tractatus zur gleichermaßen nicht-pyrrhonischen Schrift Über Gewißheit gelinge es ihm viel besser und leichter, eine anti-theoretische Einstellung zu bewahren. Auf diese Weise geht aus Fogelins Ansatz eine transparente Architektonik in Bezug auf Wittgensteins Entwicklung hervor. Die Grundzüge mögen anziehend, aber die ästhetische Einfachheit der Geschichte sollte uns eine Warnung sein. Seitdem Kants Architektonik der formalen Begriffe des Verstandes unter Beschuss geriet, haben wir gelernt, der Anziehungskraft von architektonisch ansprechenden Bildern zu misstrauen. Fogelins Architektonik von Wittgensteins Denkweg hat ihre Reize, aber die Frage ist, ob sie den Tatsachen entspricht. Indem ich versuche, Fogelins Bild abzuwandeln, werde ich mich für den Rest des Argumentationsganges auf den Wittgenstein des Tractatus konzentrieren und den von Über Gewißheit außer Acht lassen. Was Zweifel an Fogelins Charakterisierung des frühen Wittgenstein als eines anti-pyrrhonischen Denkers aufkommen lässt, ist zunächst die Beobachtung, dass diejenigen programmatischen Bemerkungen der Philosophischen Untersuchungen, die für deren Deutung so zentral sind, tatsächlich Reformulierungen von Sätzen darstellen, die bereits im Tractatus stehen und die einen Widerhall von Mauthners pyrrhonischer Denkungsart ausmachen. Daher stellt sich die Frage: Wenn der Wittgenstein der Untersuchungen im Wesentlichen ein Neo-Pyrrhoniker ist, warum dann nicht auch der Wittgenstein des Tractatusl Liegt es daran, dass der frühe Wittgenstein dieselben programmatischen Ideen wie in den Untersuchungen hatte, aber noch nicht wusste, wie er sie ausführen sollte? Die zwei Alternativen scheinen zu sein, entweder die neopyrrhonische Rhetorik in beiden Fällen zu verwerfen oder sie in beiden Fällen ernst zu nehmen. In jedem Falle scheint Fogelins ausgeklügelte Architektonik zusammenzubrechen. Ich wende mich nun Cora Diamond zu, die bereit ist, die Herausforderung anzunehmen und die neo-pyrrhonischen Aussagen des Tractatus für bare Münze zu nehmen. Ihr Wittgenstein wirft die Leiter wirklich weg, nachdem er auf ihr zu den letzten Aussagen seines Buches hochgestiegen ist. Ihr Wittgenstein „does not chicken out", wie

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sie einprägsam formuliert. Für sie „it is not, not really, his view that there are features of reality that cannot be put into words but show themselves." 11 Ihr Wittgenstein behauptet vielmehr, dass es vielleicht „useful or even for a time essential" gewesen sei, bestimmte Wörter zu verwenden, dass diese jedoch schlussendlich als wirklicher, reiner Unsinn verworfen werden müssten, was aber keineswegs einer unaussprechlichen Wahrheit entspreche. Solch eine Lesart hat sicherlich den Vorzug der Konsistenz. Sie passt zu Wittgensteins Beharrlichkeit im Tractatus, wonach „Philosophie keine Lehre, sondern eine Tätigkeit" sei, dass sie „nicht in philosophischen Sätzen' bestehe, sondern im Klarwerden von Sätzen" (TLP, 4.112). Wir müssen Diamond zugestehen, dass diese Aussagen keinesfalls nebensächlich sind, da sie in einer Passage auftreten, die versucht, die eigentliche Aufgabe der Philosophie zu bestimmen - ein langwieriger und sorgfältig ausgearbeiteter Abschnitt, in dem Wittgenstein ebenfalls Mauthners Projekt einer Sprachkritik befürwortet. Wenn wir diese Bemerkungen genauso ernst nehmen wie Diamond, können wir den frühen Wittgenstein nicht länger als Cartesianer behandeln, der Atomismus, Privatheit und reinem Denken verpflichtet ist. Diamonds Betonung der völligen Übereinstimmung von Wittgensteins Praxis mit der genannten Methodologie des Tractatus bringt ihrerseits Schwierigkeiten mit sich. Wie können die Worte des Buches nützlich und sogar zeitweilig wesentlich sein, wenn sie schlicht und ergreifend Unsinn sind? Wie kann Wittgenstein uns solchen Unsinn präsentieren und dabei keine Miene verziehen? Betrachten wir den Anfang des Buches: „Die Welt ist alles, was der Fall ist. Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge... Was der Fall ist - eine Tatsache - ist die Existenz von Sachverhalten. Ein Sachverhalt ist die Kombinationen von Objekten (Dingen)" (TLP, 1-2.01). Diese Bemerkungen klingen keineswegs nach reinem Unsinn, und sicherlich markiert Wittgenstein diese nicht als solchen im Text. Bspw. beginnt er nicht mit den Worten: „Das Folgende ist diejenige Art von Unsinn, die Philosophen häufig produzieren...". Diamond zufolge ist dies aber genau das, was Wittgenstein sagen will. Oder nehmen wir folgenden Satz: „Den Satz fasse ich - wie Frege und Russell - als Funktion der in ihm enthaltenen Ausdrücke auf." (TLP, 3.318) Sollte sich das am Ende als reiner Unsinn herausstellen, so müssen wir Wittgenstein den Vorwurf machen, offensichtlich irreführende Worte zu verwenden. Wir müssen einen Schritt weiter gehen. Denn der Satz, dass es keine philosophischen Sätze gebe, und die Behauptung, dass die Sätze des Tractatus unsinnig seien, sind selbst Teil des Buches. Und wenn alle Sätze des Tractatus streng genommen unsinnig sind, müssen auch diese verworfen werden. Wenn wir Diamond beim Wort nehmen, dann dürfte der strikt neo-pyrrhonische Wittgenstein niemals ein Buch geschrieben haben. Tatsächlich ist ihre deflationäre Lesart von Wittgensteins Text dazu gezwungen, einige Sätze des Tractatus als vollkommen sinnvoll zu akzeptieren insbesondere diejenigen, die die anderen für unsinnig erklären. Wie die meisten Interpreten ist Diamond letztlich dazu gezwungen, eine Grenze zu ziehen zwischen dem, was nach Wittgensteins eigentlicher Auffassung sinnvoll, und dem, was unsinnig ist. Ihr ist es selbstverständlich, dass Wittgensteins allgemeinsten und philosophischsten Aussagen wortwörtlich wahr sind, zum Beispiel die Behauptung, dass metaphysische Aussagen 11

Diamond, C.: „Throwing Away the Ladder: How to Read the Tractatus" in: The Realistic SpiritWittgenstein, Philosophy, and the Mind. MIT Press: Cambridge, Ma. 1995, 179-204, hier: 181.

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Zeichen enthalten, denen wir keine Bedeutung verliehen haben. Auf der anderen Seite sind ihr konkretere Aussagen des Tractatus, wie zum Beispiel die erste Behauptung, „Die Welt ist alles, was der Fall ist", streng genommen Unsinn. Würde sie diese Unterscheidung nicht treffen, brächen beide Bücher Wittgensteins und ihre Interpretation derselben über ihr zusammen. Man könnte dem entgegenhalten, dass der Neo-Pyrrhoniker zunächst immer den Unsinn vorführen müsse, den die anderen produzieren, und es könnte sogar sein, dass er uns den Reiz aufzeigen müsse, der von unsinniger Rede ausgeht, damit er umso wirkungsvoller zuschlagen könne. Dieser Interpretation zufolge müssen wir den Tractatus so lesen, als ob er mit den Worten beginnt: „Einige würden sagen - und ich für meinen Teil könnte an einer bestimmten Stelle gesagt haben - ... und nur wenn man die Versuchung verspürt hat, in dieser Weise zu reden, wird man wirklich verstehen, wie man mit diesen Dingen umzugehen hat." Aber das sagt Wittgenstein nicht. An dieser Stelle erweist es sich als besonders hilfreich, auf Mauthner aufmerksam zu machen und darauf, was der Tractatus über ihn zu sagen hat. Im Text heißt es freilich, Philosophie sei Sprachkritik, jedoch nicht in Mauthners Sinne - stattdessen müssen wir von Russells These der Unterscheidung zwischen der äußerlichen Erscheinung eines Satzes und seiner logischen Form ausgehen. Natürlich ist es genau dieser Glaube an die logische Form, die den dogmatischen Äußerungen und der atomistischen Metaphysik, wenn man so will, des Tractatus zugrunde liegen. Dann ist es offensichtlich, dass der Tractatus zwei sehr verschiedene Dinge in Einklang zu bringen versucht: Mauthners Neo-Pyrrhonismus und Russells Glaube an die logische Form. Wenn wir einen Blick in Wittgensteins Tagebücher werfen, können wir überdies eine Entwicklung von diesem zu jenem feststellen. Tatsächlich wiederholt der Tractatus diese Entwicklung in stilisierter Form. Er besteht, allem Anschein zum Trotz, nicht aus einer Menge zeitloser Sätze, sondern ist in gewissem Sinne ein Tagebuch, die Geschichte eines intellektuellen Werdegangs. Das Entscheidende hierbei ist, wie bei jedem Tagebuch oder jeder Biographie, gerade nicht das Ende. Das Entscheidende ist vielmehr, Anfang und Ende miteinander zu verbinden. Dieses Ziel kann freilich nicht durch ein konsistente Menge von Sätzen erreicht werden. Das Problem des Tractatus ist vermutlich nicht, dahin zu gelangen, sondern den Anschein zu erwecken, dahin zu gelangen. Wir wissen, dass Wittgenstein u. a. den Tractatus als ein literarisches Unterfangen betrachtete. Und wir wissen, an welchen Vorbildern er sich hinsichtlich der literarischen Form orientierte: Russells und Whiteheads Principia Mathematica und nach ihnen, vielleicht, Leibniz' Monadologie und Spinozas Ethik. Aber waren sie wirklich für das geeignet, was er zu sagen hatte? Rückblickend mag es den Anschein haben, dass die angemessensten Vorbilder nicht die nummerierten Sätze der Principia, die Monadologie oder die Ethik waren, sondern vielmehr Wittgensteins eigene Tagebücher, aus denen er den Tractatus entwickelte. Denn diesen Aufzeichnungen können wir entnehmen, wie er zwischen einer Reihe philosophischer Ansichten oszilliert, die alle möglichen Themen berühren, von der logischen Struktur der Welt bis hin zu Fragen über Gut und Böse, und vor allem sehen wir in diesen Betrachtungen, wie er zwischen konstruktiven und skeptischen Ansichten schwankt. Vor diesem Hintergrund können wir vom Tractatus zu Wittgensteins späteren Schriften übergehen. Die späteren Schriften zeichnen sich durch zwei Dinge aus: Erstens

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verwirft Wittgenstein dort den Russellschen Gedanken der logischen Form und die ganze damit zusammenhängende Metaphysik und macht sich dagegen Mauthners neo-pyrrhonische Auffassung der Sprache zu Eigen. Zweitens verwirft er seinen dogmatischen Schreibstil, den er noch im Tractatus pflegte, und entwirft dagegen einen inneren Dialog, in dem unterschiedliche Stimmen zu Wort kommen. Und wir müssen uns vergegenwärtigen, dass er im Vorwort der Untersuchungen schreibt: „Vor zwei Jahren aber hatte ich Veranlassung, mein erstes Buch (die „LogischPhilosophische Abhandlung") wieder zu lesen und seine Gedanken zu erklären. Da schien es mir plötzlich, daß ich jene alten Gedanken und die neuen zusammen veröffentlichen sollte: daß diese nur durch den Gegensatz und auf dem Hintergrunde meiner älteren Denkweise ihre rechte Beleuchtung erhalten könnten." Und was er hier über das Verhältnis zwischen diesen beiden Texten sagt, gilt ebenso für die Sätze des Tractatus. Unser Ergebnis, das wir etwas sprunghaft erreicht haben, ist dieses: Fogelin geht sicherlich recht in der Annahme, dass der Wittgenstein der Untersuchungen ein konsequenterer Neo-Pyrrhoniker als der Wittgenstein des Tractatus ist, jedoch unterschätzt Fogelin zweifellos die neo-pyrrhonischen Elemente in dessen Frühwerk. Hier kann Diamonds radikale Lesart des Tractatus als Gegengewicht zu Fogelins Auffassung von Wittgenstein als cartesischem Fundamentalisten dienen. Wir könnten dieses Problem, das beide Autoren zusammen aufwerfen, auflösen, indem wir dafür argumentieren, dass Wittgenstein wirklich und zu allen Zeiten bewusst ein nur lokaler Skeptiker war, dass also sein pyrrhonischer Skeptizismus nur gegen bestimmte Formen philosophischer Theoriebildung gerichtet ist. Aber das wäre zu einfach. Fogelin und Diamond scheinen beide etwas Wesentliches zu übersehen. Beide halten die mögliche Koexistenz zweier Wittgensteins - der eine ein pyrrhonischer Skeptiker, der andere ein konstruktiver Philosoph, der sich mit philosophischen Begriffen und Theorien auseinander setzt für einen schwerwiegenden Missstand. Diamond versucht diesen Makel wegzuerklären. Wider allen Anschein ist ihr Wittgenstein, selbst der Wittgenstein des Tractatus, ein dezidierter und konsequenter Pyrrhoniker. Fogelin ist klar, dass das nicht der Fall sein kann; er erkennt die Koexistenz zweier Wittgensteins an, wünscht sich aber, es wäre anders. In diesem Sinne missverstehen sowohl er als auch Diamond ein entscheidendes Charakteristikum von Wittgensteins Philosophie: seine Bereitschaft, zwischen verschiedenen und widerstreitenden Positionen zu oszillieren. In Über Gewißheit heißt es: „Ich philosophiere jetzt wie eine alte Frau, die fortwährend etwas verlegt und es wieder suchen muß; einmal die Brille, einmal den Schlüsselbund" (ÜG, 532). Es wäre leicht, diese Stelle als Klage über das Alter zu lesen. Tatsächlich spricht Wittgenstein hier über die ganze Art seines Denkens von seinen allerersten Bemühungen an. Als Friedrich Waismann in den 1930er Jahren versuchte, ein Kompendium über Wittgensteins philosophische Ideen zusammenzustellen, stellte er fest, dass Wittgenstein bei jedem Treffen seine Meinungen über die diskutierten Themen änderte. Frustriert schrieb er an Schlick, dass Wittgenstein

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„die wunderbare Gabe [hat], die Dinge immer wieder wie zum erstenmal zu sehen. Aber es zeigt sich doch, meine ich, wie schwer eine gemeinsame Arbeit ist, da er eben immer wieder der Eingebung des Augenblicks folgt und das niederreißt, was er vorher entworfen hat." (WK, 26) Zusammenfassend kann man sagen, dass diese Form des Denkens weder pyrrhonisch noch nicht-pyrrhonisch ist, sondern vielmehr eine Form des Philosophierens - und gewiss eine Form des Skeptizismus - von ganz eigener Art. Sie findet vielleicht ihre engste Entsprechung in Nietzsches Charakterisierung seines eigenen Denkens als Verkörperung einer tiefen „Abneigung, in irgend einer Gesamt-Betrachtung der Welt ein für allemal auszuruhn. Zauber der entgegengesetzten Denkweise: sich den Anreiz des änigmatischen Charakters nicht nehmen lassen."12 Nietzsche war sich vollkommen bewusst, dass diese philosophische Haltung sich scharf von der pyrrhonischen unterschied. Pyrrho, die historische Figur, war für ihn ein „Buddhist für Griechenland", „spät gekommen; ermüdet; der Protest des Müden gegen den Eifer der Dialektiker", und war so, wie auch Epikur, ein Ausdruck der griechischen Dekadenz: „Epikur naiver idyllischer, dankbarer; Pyrrho gereister, verlebter nihilistischer."13 Hätte Wittgenstein diesem Urteil zugestimmt? Wahrscheinlich nicht. Sein Denken tendiert mehr als Nietzsches zum Quietismus und entbehrt völlig Nietzsches flammender Rhetorik. In den Philosophischen Untersuchungen schreibt er: „Die eigentliche Entdeckung ist die, die mich fähig macht, das Philosophieren abzubrechen, wann ich will. - Die die Philosophie zur Ruhe bringt" (PU, 133). Es scheint, als könne man weder Wittgenstein noch Nietzsche als Pyrrhoniker im engeren Sinne bezeichnen, jedoch ist es ebenso offenkundig, dass beide Formen des Skeptizismus signifikant voneinander abweichen. Wir sind an diesem Punkt zu der Schlussfolgerung gezwungen, dass es möglicherweise genauso viele verschiedene Spielarten des Skeptizismus wie kreative Skeptiker gibt und dass der Versuch, die Formen des Skeptizismus im Vorhinein in einer Tabelle aufzuführen und fein säuberlich in „philosophisch" und „pyrrhonisch" zu ordnen, ausschließlich eine begrenzte und didaktische Funktion haben kann. Übersetzt von Marius

Bartmann

Literatur Diamond, C.: „Throwing Away the Ladder: How to Read the Tractatus", in: The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind. MIT Press: Cambridge, Ma. 1991, 179-204. Fogelin, R J . : Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification. Oxford University Press: New York u.a. 1994. Kühn, J.: Gescheiterte Sprachkritik: Fritz Mauthners Leben und Werk, de Gruyter: Berlin/New York 1975. Mach, E.: „Über das psychologische und logische Moment im naturwissenschaftlichen Unterricht", in: Zeitschrift für den physikalischen und chemischen Unterricht 4 (1890), 1 - 5 .

12

N i e t z s c h e , F.: Der

Wille zur Macht.

Stuttgart 1930, hier: Abschnitt 4 7 0 . 13

Ebd., Abschnitt 4 3 7 .

Versuch

einer

Umwertung

aller

Werte.

A l f r e d Kröner Verlag:

WITTGENSTEIN U N D DER PYRRHONISMUS

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Mauthner, F.: Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger: Stuttgart/Berlin 1906 (Band 1); Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger: Stuttgart/Berlin 1912-13 (Band 2/3). Mauthner, F.: Die Sprache. Rütten und Loening: Frankfurt/Main 1906. Nietzsche, F.: Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte. Alfred Kröner Verlag: Stuttgart 1930. Wittgenstein, L.: Werkausgabe. Suhrkamp: Frankfurt/Main 1984. Wittgenstein, L.: Tractatus Logico-Philosophicus. With an introduction by Bertrand Russell. Routledge & Kegan Paul: New York/London 1922. Wittgenstein, L.: Preliminary Studies for the „Philosophical Investigations" Generally known as The Blue and Brown Books. Basil Blackwell: Oxford 1958. Wittgenstein, L.: Vermischte Bemerkungen/Culture and Value. Ed. G. H. von Wright, in collaboration with Heikki Nyman, translated by Peter Winch. Basil Blackwell: Oxford 1977/1980.

JENS HALFWASSEN

Plotins Zweifelsbetrachtung Zum Ursprung einer idealistischen Metaphysik des Geistes

1. Die metaphysische Tradition der Vormoderne begriff den Geist, den voü£i35odcu herleitet, d. h. vom Aufnehmen der Abbilder der extramentalen Wahrnehmungsobjekte. 13 Wenn nun auch im Nous keine Wahrheit ist, dann ist wahre Erkenntnis unmöglich und dann sind die Begriffe Geist und Wahrheit sinnlos. Spricht man dem Geist die Wahrheit ab, so macht man damit das Seiende unerkennbar und darüber hinaus inexistent, so Plotin. 14 Denn da die Wahrnehmung über die Existenz ihrer Gegenstände keine Gewißheit besitzt, bleibt allein die Übereinstimmung mit den Maßstäben des Denkens als einziges Kriterium des Seins übrig; Plotins Argumentation zeigt aber, daß das Denken von nichts Extramentalem wissen kann, ob es mit seinen Maßstäben übereinstimmt. Die Skepsis kippt um in einen ontologischen Nihilismus, der sich selbst zerstört. Will man daran festhalten, daß es Wissen, Wahrheit und Seiendes gibt - und anders kann man nicht einen einzigen sinnvollen Gedanken denken - , so bleibt Plotin zufolge darum gar keine andere Möglichkeit, als sie mit dem Geist selbst zu identifizieren. 15 Das unfehlbar selbstgewisse Wissen des Nous kann sich nun unmöglich auf etwas von ihm selbst Verschiedenes beziehen, und daraus folgt zugleich, daß der sich selbst mit zweifelsfreier Gewißheit wissende Geist selber die Wahrheit sowie das Fundament (eÖQa) und der Inbegriff des Seins ist.16 Außerhalb des sich selbst erkennenden Geistes gibt es nichts, das wirklich oder wahrhaft seiend wäre, denn seiend ist das, was gedacht und erkannt werden kann, weil es den Maßstäben den Denkens gemäß ist: also die Ideen, 12 13 14 15 16

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

ebd. ebd. ebd. ebd. ebd.

1, 1, 1, 2, V

50-58. 58-65. 6 5 - 2 , 4. 4 - 9 ; vgl. ebenso V 3, 5, 2 1 - 2 5 . 5, 2, 9 ff.

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JENS HALFWASSEN

die apriorischen Inhalte des Denkens selbst. Der Geist ist somit die Identität von Denken und Sein, und zwar in dem schon angedeuteten Sinne, daß er selbst die Totalität des intelligiblen Seins: das Ganze aller Ideen ist. Wenn sich das Wissen des Geistes nur auf sich selbst bezieht, dann kann ferner auch die Wahrheit nicht die Übereinstimmung mit einem vom Wissenden selbst verschiedenen Gegenstand bedeuten, sondern sie bedeutet für Plotin genau wie später für Hegel die Übereinstimmung des absoluten Wissens mit sich selbst: „Die wahrhafte Wahrheit stimmt nicht mit Anderem überein, sondern mit sich selbst, und nichts ist außerhalb von ihr, sondern was sie aussagt, das ist sie auch, und was sie selbst ist, das sagt sie aus."17 Plotin knüpft damit an die klassische Adaequationstheorie der Wahrheit an, der gemäß Wahrheit die Übereinstimmung von Aussage und ausgesagtem Sachverhalt ist; schon Piaton und Aristoteles hatten Wahrheit so bestimmt.18 Plotin versteht diese Bestimmung aber nicht im Sinne einer Korrespondenz von Denken und extramentaler Seinsordnung, weil gar nicht absehbar ist, wie das Denken von seiner Übereinstimmung mit einem Außerhalb seiner selbst überhaupt wissen könnte. Plotin deutet die Übereinstimmung von Denken und Sachverhalt vielmehr als die Identität beider, als Identität von Denken und Sein, in welcher der wissende Geist mit sich selbst übereinstimmt, was den Intentionen von Piaton und Aristoteles durchaus entspricht.19 Plotin unterläuft damit den Unterschied von sogenannter „Urteilswahrheit" und sogenannter „ontologischer Wahrheit". Mit „Urteilswahrheit" ist die Übereinstimmung von urteilendem Denken und gedachtem Sachverhalt gemeint; die „ontologische Wahrheit" meint die Erkennbarkeit oder „Unverborgenheit" (so bekanntlich die ursprüngliche Bedeutung von dAr(Ö£La) des Seins selber - Plotin führt diese beiden Arten der Wahrheit in eine Einheit zusammen. Denn wie könnte es mehr als eine Wahrheit geben? Und wie könnte die „Unverborgenheit" des Seins eingesehen werden, wenn nicht dadurch, daß das Sein sich selbst durchsichtig ist und sich in seiner Durchsichtigkeit selbst anschaut und weiß? Wahrheit ist für Plotin also die absolute Erkanntheit des Seienden in der Identität von Denken und Sein, das totale Sich-Selbst-Offenbarsein und von sich selbst Durchdrungen- und Durchlichtetsein des Seins selbst; die Selbsterkenntnis des absoluten Geistes ist so der Vollzug der Wahrheit. Plotins Zweifelsbetrachtung kommt darum zu dem Ergebnis: ,JEine Wesenheit ([xia 20 cp-UGtq) also ist uns der Geist, alles Seiende und die Wahrheit".

3. Plotin kommt damit in der Sache zu demselben Ergebnis wie Hegel in der Phänomenologie des Geistes: Der sich selbst wissende Geist ist der Inbegriff der Wahrheit und 17

18

19 20

Ebd. 2, 18-20 (in Z. 19 lese ich aXK' o \ejei anstelle des überlieferten äWo My£i, vgl. V 3, 5, 25-26). Vgl. zu diesem Wahrheitsbegriff Werner Beierwaltes: Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit. Plotins Enneade V 3. Frankfurt 1991, S. 195 ff; eingehender ders., Das wahre Selbst. Studien zu Plotins Begriff des Geistes und des Einen. Frankfurt 2001, 30-44. Vgl. Piaton, Soph. 240 B ff, 263 B ff; Aristoteles, Cat. 4 b 8 - 1 0 , 14 b 17 ff; Met. 1011 b 27 ff, 1051 b 3-5. Vgl. Piaton, Soph. 248 E; Aristoteles, De an. 430 a 2-5; Met. 1075 a 1-5. Plotin: Enneade V 5, 3, 1-2.

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des Seins, sein Wissen ist absolutes, allumfassendes und zweifelsfrei gewisses Wissen. Daraus ergibt sich Plotins These von der Immanenz der Ideen im Geist. Wenn die ewigen und unveränderlichen Ideen das sind, worauf sich alles Denken und Wissen bezieht, und wenn zweifelsfrei gewisses Wissen nur ein Wissen von sich selbst sein kann, dann können die Ideen nicht außerhalb des wissenden Geistes sein und dann muß der Geist sich selbst erkennen, wenn er die Ideen erkennt. Diese These von der Immanenz der Ideen im Geist ist geschichtlich vorbereitet durch die im Mittelplatonismus weitverbreitete Lehre von den Ideen als „Gedanken Gottes". Trotzdem wurde Plotins Lehre von der Identität der Ideen mit dem Geist von seinen Zeitgenossen als so ungewöhnlich empfunden, daß der gelehrte Porphyrios erst in langen und ausführlichen Diskussionen von ihr überzeugt werden mußte, als er Plotins Schüler wurde.21 Wir müssen also fragen, wie Plotin das Verhältnis des sich wissenden Nous zu den Ideen näher bestimmt: Wenn der Nous mit den Ideen identisch ist, findet er dann sie und sich selbst einfach vor, oder bringt er sie auch ins Sein? Und wenn der Nous im SichWissen das Ganze der Ideen weiß, wie kommt dabei dann sein Wissen von sich selbst zustande? Wie kann ferner der Nous sich selbst als Einheit wissen, wenn er sich als Wissender vom Gewußten unterscheidet und wenn das Gewußte die Vielheit der Ideen ist? Diese Fragen sind nicht vom Idealismus an Plotin herangetragen, sondern er stellt sie selbst.22 Betrachten wir zunächst seine Antwort auf die Frage nach der Produktivität des Denkens, denn aus dieser ergibt sich zugleich seine Antwort auf die Fragen nach dem Zustandekommen und nach der Einheit der denkenden Selbstbeziehung des Geistes. Daß der göttliche Nous die Ideen erschafft als das Modell der Weltschöpfung, hatte Philon von Alexandria gelehrt.23 Doch Plotin wendet sich nachdrücklich gegen die im Mittelplatonismus verbreitete Vorstellung, daß der Nous die Ideen produziert, indem er sie denkt.24 Das technomorphe Modell des Produzierens faßt das Verhältnis von Nous und Ideen zu äußerlich auf und entleert dadurch den Nous; dieser ist dann nicht mehr der Inbegriff der Seinsfülle, sondern eine von sich her leere Denk- und Schöpfermacht. Plotin führt dagegen die Intentionalität des Denkens ins Feld, die das Sein, auf das sie sich bezieht und an dem sie sich erfüllt, immer schon voraussetzen muß. Das Sein geht dem Denken notwendig voraus, weil Denken immer ein Erfassen des Seins ist und ohne das Sein keinen Inhalt hätte. Aber diese Priorität des Seins bedeutet nun gerade nicht, daß 21 22

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Vgl. Porphyrios, Vita Plotini 18, 8-23. Vgl. dazu und zum folgenden mit allen Belegen Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus, S. 357 ff. Vgl. auch Jens Halfwassen: Geist und Selbstbewußtsein. Studien zu Plotin und Numenios. Mainz und Stuttgart 1994 (Abhandlung der Akademie der Wissenschaften Mainz. Jahrg. 1994. Nr. 10), bes. S. 24 ff. Vgl. z.B. Philon: De opificio mundi 8 und ff, bes. 16-20, 29 ff. Vgl. dazu John Dillon: The Middle Platonists. 2. Aufl. Ithaca, New York 1996, S. 158 ff. Zur mittelplatonischen Auffassung der Ideen als Gedanken Gottes, die der im Schulplatonismus der Kaiserzeit als das höchste Prinzip angesehene göttliche Nous denkend hervorbringt vgl. John Dillon: Alcinous: The Handbook of Platonism. Translated with an Introduction and Commentary. 2. Aufl. Oxford 1995, S. 66 ff und 94 ff. Vgl. - auch zum folgenden - bes. Plotin: Enneade V 9, 7, 8 - 8 , 22. Eine treffende Darstellung der Lösung Plotins mit Diskussion der wichtigsten einschlägigen Texte gibt Flasch, Die Metaphysik des Einen (Anm. 3), S. 116-120.

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es vom Denken einfach vorgefunden und hingenommen würde als ein Unvordenkliches und unbegreiflich Vorgegebenes. Die Priorität des Seins vor dem Denken ist vielmehr innerhalb der Identität beider zu denken; sie bedeutet für Plotin nur, daß die Struktur der Identität von Sein und Denken sinnvoll nur vom Sein aus expliziert werden kann und nicht vom Phantasiegebilde eines als leer vorgestellten Denkakts aus. Das Sein denkt Plotin dabei nicht als unbestimmte Unmittelbarkeit im Sinne Hegels und auch nicht als einfaches Bestehen, sondern als reine Tätigkeit (ivzQjzia),25 und zwar als eine Tätigkeit absoluter Selbstvermittlung und Selbsterfüllung, die als solche schon Denken ist. Das Sein ist für Plotin die absolute Fülle, und diese Fülle ist die Einheit aller Ideen, das seiende Eine Piatons.26 Das seiende Eine bringt die Ideen dadurch hervor, daß es sich in sich selbst unterscheidet in eine Vielheit von seienden Einheiten, nämlich eben die Ideen, im Vollzug dieser Selbstunterscheidung aber zu sich selbst als Einheit zurückkehrt und so mit sich identische Einheit bleibt, obwohl es zur Vielheit wird. Diese Selbstentfaltung des Seins ist kein zeitlicher Prozeß, sondern vollzieht sich prozeßfrei in zeitloser Ewigkeit.27 Wie sehr Plotin dabei die selbstbezügliche Struktur der konkreten Allgemeinheit vorwegnimmt, wie Hegel sie konzipiert, beweist eine eindrucksvolle Stelle, auf die schon Hegel hingewiesen hat, und an der Plotin die Frage erörtert, in welchem Sinne das seiende Eine der Grund der Ideen ist: „Vielleicht darf man gar nicht sagen, das seiende Eine sei der Grund (a'mov) der anderen Ideen, sondern man muß diese gleichsam als seine Momente ([X£QT|) und gleichsam als seine Elemente {GXOiytla) auffassen und das Ganze als eine einheitliche Wesenheit, die nur durch unser begriffliches Denken (¿mvoia) gleichsam zerteilt wird, während es selbst durch seine wunderbare Kraft Eines in Allem ist und als Vieles erscheint und zu Vielem wird, wenn es sich gleichsam bewegt, und diese Vielfältigkeit seiner Wesenheit bewirkt, daß das Eine nicht Eines ist. Wir heben gleichsam Teile von ihm heraus, setzen sie als je besondere Einheit und nennen sie Idee (yEVoq), ohne zu wissen, daß wir nicht das Ganze in eins und zumal erblickt haben, sondern nur einen Teil herausheben und die Teile dann wieder verknüpfen, da wir sie nicht lange Zeit festhalten können; denn sie streben zu sich selbst zurück. Deshalb entlassen wir sie wieder in das Ganze und lassen sie wieder Eines werden, vielmehr Eines sein."28 Daß die Einheit des Seins im Vollzug ihrer Selbstentfaltung in die Vielheit der Ideen nicht verschwindet, sondern sich als Einheit durchhält und in der entfalteten Vielheit zu sich selbst zurückkehrt, begründet Plotin damit, daß jede einzelne Idee in sich selbst zugleich das Ganze aller Ideen enthält,29 also selbst die Einheit des Seins ist, und nur vom diskursiven Denken, nicht aber vom Nous künstlich von diesem Ganzen abgetrennt 25 26

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28 29

Vgl. z.B. Plotin: Enneade V 9, 8, 15; V 3, 5, 33-36; ähnlich sehr oft. Vgl. z. B. Plotin: Enneade III 6, 6, 7 - 2 3 . Vgl. dazu Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus, S. 275 ff sowie ders.: Sein als uneingeschränkte Fülle. Zur Vorgeschichte des ontologischen Gottesbeweises im antiken Piatonismus. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 56 (2002), 497-516. Vgl. dazu das grundlegende Buch von Werner Beierwaltes: Plotin: Über Ewigkeit und Zeit. Enneade III 7. 3. Aufl. Frankfurt 1995, bes. S. 35^19 und S. 149-214. Plotin: Enneade VI 2, 3, 20-32. Hegel bezieht sich Werke, Bd. 19, S. 451 f auf diese Stelle. Vgl. z.B. Plotin: Enneade V 9, 8, 1-8; V 1, 4, 26-28; III 8, 8, 41^18; V 8, 4; VI 7, 14; VI 2, 20-21; I 8, 2, 15-19 und öfter.

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wird: „im Geist ist das Einzelne ewig aus dem Ganzen, es ist Einzelnes und Ganzes in einem". 3 0 Darum bleibt das seiende Eine - der sich selbst denkende Geist - in seinen Unterschieden mit sich selbst identisch. Die Ideen sind für Plotin also die artikulierenden Momente des Seins genau in dem Sinne, in dem Hegel von den Momenten des Begriffs spricht, von denen jeder selbst das Ganze des Begriffs ist. 31 Damit wird die Identität von Sein und Denken, die der Nous ist, vom Sein aus durchsichtig. Das seiende Eine, die Einheit des Seins, ist selbst Denken und Nous, weil es sich in die Ideen entfaltet und durch diese Selbstentfaltung so zu sich selbst zurückkehrt, daß es alle entfaltete Vielheit in seiner Einheit im Hegeischen Sinne zugleich aufhebt und bewahrt; so ist das Sein erfüllte All-Einheit. 3 2 Die Selbstentfaltung des seienden Einen in die Vielheit der Ideen hat darum in sich selbst schon den Charakter geisthafter Selbstbeziehung-, sie ist als Selbstvermittlung des Seins ein seinshaftes, im Sein selbst ausgesprochenes Denken, das Plotin eine 0i)0i«8r[c; vöriGLQ nennt. 33 Das Sein selbst ist in sich selbst Denken, weil es nur so die sich tätig zu sich selbst vermittelnde Fülle der Ideen ist. 34 Der Nous steht den Ideen also nicht als ein von ihnen verschiedenes DenkSubjekt gegenüber, sondern er ist mit dem Sein als der sich zu sich selbst vermittelnden All-Einheit identisch: Geist ist Selbstvollzug der konkreten Totalität der Ideen. Ebenso wichtig ist indes, daß das Movens dieser Selbstvermittlung für Plotin die Intentionalität des Denkens ist, die sich nur im vollständigen wissenden Selbstbesitz erfüllt. A u f die selbstgestellte Frage: W i e wird die Einheit des Seins zur Vielheit der Ideen und damit zum Geist? antwortet Plotin: „der Geist [...] fängt an als einfache Einheit, bleibt aber nicht, wie er anfing, sondern von sich selbst unbemerkt wird er zur Vielheit, wie schlaftrunken, und er entfaltet sein Selbst, weil er A l l e s in sich haben will." 3 5 Die Entfaltung des Geistes aus unentfalteter Einheit ist also kein anonymes Geschehen, sondern sie gründet in dem Sich-Selbst-Besitzen-Wollen des Geistes und damit in der Spontaneität des Denkens selbst, das durch seine sua sponte vollzogene Selbstentfaltung zu sich kommt wie ein aus dem Schlaf Erwachender. Zugleich macht Plotins Vergleich mit dem Prozeß des Erwachens auch klar, daß sich das Zu-Sich-Kommen des Geistes zwar spontan, aber unwillkürlich und absichtslos vollzieht. Der spontane A k t der Selbstkonstitution des Geistes geht dabei wie Fichtes Tathandlung allem konstituierten Bewußtsein immer schon voraus. Dennoch ist er nicht unwißbar, sondern der Nous weiß sich selbst als die entfaltete und alle Vielheit der Ideen in sich enthaltende Einheit des Seins; er weiß dabei zugleich die in sich selbst zurückkehrende Kreis-Struktur seiner Selbstentfaltung, und er weiß, daß er diese Selbstentfaltung aus eigener Spontaneität selbst vollzieht. Der Nous weiß sich damit als das Telos der Entfaltung des Seins in die

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Ebd. V 8, 4, 22 f. Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 3. Aufl. Heidelberg 1830, § 160. - Daß Hegel gerade mit der konkreten Totalität des Begriffs an Plotin (und Proklos) anknüpft, betont zu Recht André Doz: La Logique de Hegel et les problèmes traditionelles de V ontologie. Paris 1987, bes. S. 178 ff. Vgl. z.B. Plotin: Enneade III 6, 6, 21-23. Ebd. V 3, 5, 37. Vgl. dazu Halfwassen, Geist und Selbstbewußtsein, S. 29 f, 44 f, 56. Vgl. z.B. auch Plotin: Enneade V 6, 6, 17-23; V 1, 4, 27-28. Ebd. III 8, 8, 30-34.

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Ideen und zugleich als der Grund dieser Entfaltung, der sie initiiert und in allen ihren Stufen trägt.

4. Plotins Metaphysik des Nous stimmt also im Ergebnis nicht nur mit Hegels Phänomenologie des Geistes überein, sondern auch mit dessen Wissenschaft der Logik. Plotin nimmt zentrale Grundeinsichten von Hegels absolutem Idealismus vorweg, indem er 1. die Entfaltung der Einheit des Seins in die Totalität der Ideen als denkende Selbstvermittlung des Seins faßt, 2. die Selbstbeziehung des Denkens in der konkreten Totalität der Ideen fundiert, in deren Unterschiedenheit das Sein mit sich identische Einheit bleibt, und 3. diese Selbstentfaltung des Seins zum Geist in der Spontaneität des Geistes selber begründet sein läßt. Dennoch bleiben wichtige Unterschiede zu Hegel. Diese gründen zuletzt darin, wie Plotin die Einheit des sich selbst wissenden Geistes konzipiert. Plotin betont diese Einheit so sehr, daß er vom Nous jede Diskursivität konsequent ausschließt. Das selbstbezügliche Wissen des Nous hat für Plotin den Charakter einer intellektuellen Anschauung, eines ISelv z a i alodävEoQai, 36 als das Plotin die VÖT]öiq faßt, die er wie Piaton und Aristoteles systematisch von der diskursiven Denkform der öwxvoia, des AoyLGy/x; oder der ¿juvoia unterscheidet. Die intellektuelle Selbstanschauung des Nous ist in dem Sinne einfach, daß sie zwar den Unterschied - ja die gesamte eidetische Differenziertheit des Ideenkosmos - in sich enthält, aber kein Auseinandertreten der Unterschiede in die Getrenntheit und Selbständigkeit kennt wie das diskursive Denken, dem Plotin eben wegen dieser Trennung seiner Momente zweifelsfreie Gewißheit und die Möglichkeit zu erfüllter Selbsterkenntnis abspricht.37 In der konkreten Totalität des Nous sind alle Unterschiede - alle besonderen Ideen - die immanenten Momente einer untrennbaren Einheit, der gegenüber sie keine Selbständigkeit gewinnen und von der sie das diskursive Denken nur durch einen Akt der Abstraktion abtrennt. Weil das erfüllte Sich-Wissen des Geistes durch die konkrete Totalität der Ideen zustande kommt, genügt es sich selbst; es bedarf - anders als bei Hegel - keiner weiteren diskursiven Entfaltung und Vermittlung, um vollständig zu sich selbst zu kommen, weil es kraft der untrennbaren Einheit aller Momente im Nous in jedem einzelnen seiner Momente immer schon ganz und gar bei sich selbst ist. Anders als Proklos kennt Plotin darum auch keine spekulative Deutung des Syllogismus, in dessen Vereinigung der diskursiv getrennten Momente Proklos ähnlich wie Hegel eine Selbstdarstellung der selbstbezüglichen Einheit des Nous sah.38 Mit Plotins striktem Ausschluß der Diskursivität aus der Einheit des Geistes hängen noch zwei weitere Unterschiede zu Hegel zusammen. Plotin schreibt nämlich jeder einzelnen Idee für sich schon denkende Selbstbeziehung und Geistcharakter zu, da jede 36 37

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Ebd. V 3, 4, 4; vgl. ferner z.B. I 6, 8, 25 ff; II 9, 1, 35 f. Vgl. bes. ebd. V 3, 2 - 4 und II 9, 1, 33 ff. 40 ff; vgl. dazu Halfwassen, Geist (Anm. 22), 14-24 und 4 9 - 5 7 . Vgl. Proklos: Commentarium in Piatonis Parmenidem. Ed. Victor Cousin. Paris 1864, Col. 1152, 2-8.

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Idee integratives Moment der All-Einheit des Nous ist, diese also in sich selbst schon enthält. 39 Die erfüllte Selbstbeziehung des Geistes, sein Wissen von sich selbst als dem Inbegriff der Wahrheit und des Seins, kommt zwar durch die Selbstentfaltung des seienden Einen als Resultat dieser Entfaltung zustande; aber dieses Resultat ist nur aus der trennenden Perspektive des diskursiven Denkens überhaupt ein Resultat; in der simultanen Einheit des Nous ist die Selbstvermittlung des seienden Einen in jedem seiner Momente immer schon erfüllt. Der Nous ist so „gleichsam unentfaltet entfaltet". 40 Die Metapher der Entfaltung erweist sich als eine Hilfskonstruktion unsererseits. Weil das so ist, darum ist auch die Unterscheidung und Systematisierung der einzelnen Stufen der Selbstvermittlung des Geistes von der unentfalteten Einheit des ursprünglichen Seins bis zur sich selbst denkenden Ideentotalität für Plotin ein Problem von eher nachrangiger Bedeutung. Plotin begnügt sich mit der systematischen Ableitung der grundlegendsten Reflexionsbestimmungen wie Ruhe und Bewegung, Identität und Andersheit, weil sie ausreichen, um die konkrete Totalität des Geistes, seine Einheit mit sich im Unterschied zu begreifen. 41 Eine darüber hinausgehende Systematisierung und Hierarchisierung des gesamten Ideenreiches hat Plotin zwar angedeutet, vor allem durch seine Aufnahme der Platonischen Idealzahlentheorie, 42 aber nicht bis ins einzelne ausgeführt. Ein alle Bestimmungen des Denkens in einem notwendigen Zusammenhang entwickelndes logisches System im Sinne Hegels fehlt bei Plotin, was Hegel ihm als „Mangel an Dialektik" vorwirft. 43

5. Der wichtigste und am schwersten wiegende Unterschied zu Hegel liegt freilich darin, daß Plotin den Grund der selbstbezüglichen Einheit des Geistes nicht in diesem selbst findet, sondern in seinem Transzendenzbezug zu einem Absoluten, das keinerlei Züge von Subjektivität mehr aufweist: dem Einen selbst. Das Eine selbst steht nicht nur „jenseits des Seins" und „jenseits des Geistes", sondern es transzendiert radikal jede Denkbarkeit, so daß es nur durch eine negative Theologie oder Henologie aus allen Bestimmungen des Denkens ausgegrenzt werden kann. 44 Plotins Begründung der Subjektivität trifft sich in der Sache mit dem späten Fichte und dem späten Schelling. Doch geht Plotin in der Konsequenz und Radikalität, mit der er die reine Transzendenz des Absoluten festhält, über Fichte und Schelling weit hinaus. Beide statten nämlich das transzendente Absolute doch wieder mit manchen Zügen der Subjektivität aus, wenn et39 40 41

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Vgl. Plotin: Enneade III 8, 8, 41-48; V 1, 4, 26 f; V 9, 8, 1-8; VI 7, 17, 26 ff und öfter. Ebd. VI 8, 18, 18. Vgl. dazu Karl-Heinz Volkmann-Schluck: Plotin als Interpret der Ontologie Piatos. 3. Aufl. Frankfurt 1966, S. 93-118. Vgl. z.B. Plotin: Enneade III 8, 8, 32 ff; VI 6, 9, 29 ff; VI 2, 19-22. Vgl. Hegel, Werke, Bd. 19, S. 463. Vgl. dazu und zu der Herkunft dieser Konzeption des Absoluten als reiner Transzendenz von Piaton und Speusipp Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Piaton und Plotin. Stuttgart 1992, 2. Aufl. Leipzig und München 2006. Vgl. auch Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus, S. 257-320.

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wa Fichte von ihm als einem „in sich geschlossenen Singulum unmittelbaren lebendigen Seins"45 spricht oder Schelling von „absoluter Persönlichkeit" und gar von „absolutem Geist".46 Plotin ist von dieser Zweideutigkeit gänzlich frei; er bewahrt das Eine selbst in seiner absoluten Transzendenz vor jedweder Bestimmung: „Es ist das Nichts alles dessen, dessen Ursprung Es ist, und zwar in der Weise, daß Es - da nichts von Ihm ausgesagt werden kann, weder Sein noch Wesen noch Leben - das all diesem Transzendente ist."47 Kommt man von Hegel her zu Plotin, dann ist es überraschend zu sehen, daß Plotin die Notwendigkeit, über den Nous hinauszugehen, also die Hinaussetzung des absoluten Einheitsgrundes des Denkens über dieses selbst, gerade mit der Selbstbezüglichkeit des Denkens und mit dessen aus seiner Selbstbezüglichkeit folgenden spezifischen Einheitsform begründet.48 Die Einheitsform des Nous ist die konkrete Totalität, die Einheit mit sich in Unterschied, also kategorial gedacht die Einheit von Identität und Andersheit. Diese Einheitsform eignet dem Denken notwendig kraft seiner Selbstbeziehung, weil Selbstbeziehung gar nicht anders gedacht werden kann als durch eine Unterscheidung des sich beziehenden Selbst von sich selbst, die seine Identität mit sich selbst nicht aufhebt, sondern gerade konstituiert: „Das Denkende muß, wenn immer es denkt, in Zweiheit sein [...] und immer muß das Denken in Andersheit sein und dabei zugleich notwendig in Identität; und das, was im eigentlichen Sinne gedacht wird, muß im Verhältnis zum Geist sowohl dasselbe als auch ein anderes sein."49 Ohne die Zweiheit der Andersheit hätte das Denken nichts, was es denken könnte, wäre also gar kein Denken; und ohne die Identität im Unterschied wäre das, was es denkt, nicht es selbst. Das Denken ist also die Kraft, Identität und Andersheit in sich selbst in eine übergreifende Einheit zusammenzuhalten. Plotin fragt nach dem Grund, dem das Denken diese Kraft zur Vereinigung von Identität und Andersheit verdankt. Diese Einheit-stiftende Macht, die alle Entzweiung und Unterschiedenheit stets wieder in die Einheit zurückführt, ist der Grund für die Selbstbeziehung des Denkens und zugleich für seine Produktivität, seine Selbsterfüllung mit den Ideen. Warum kann das Denken diese Kraft der Einheit nicht aus sich selbst haben? Plotins Antwort lautet: Weil Denken sich durch Unterscheiden konstituiert und Unterscheiden selber nur unter der Voraussetzung einer allem Unterschied vorausgehenden, ursprünglich ununterschiedenen Einheit möglich ist.50 Das Denken setzt sich selbst zugleich mit den Ideen durch den ursprünglichen Akt der Selbstunterscheidung des seienden Einen. Dieser Akt der Unterscheidung setzt aber die ursprünglich ununterschiedene, einfache Einheit als solche immer schon voraus. Ferner geht aus jener Unterscheidung das Denken in seiner Selbstbeziehung nur dadurch her45

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Johann Gottlieb Fichte: Die Wissenschaftslehre. 2. Vortrag im Jahre 1804. Gereinigte Fassung hrsg. von Reinhard Lauth und Joachim Widmann unter Mitarbeit von Peter Schneider. 2. Aufl. Hamburg 1986, S. 160. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Philosophie der Offenbarung 1841/42. (Paulus-Nachschrift). Hrsg. von Manfred Frank. 2. Aufl. Frankfurt 1993, S. 174 f; ders.: Urfassung der Philosophie der Offenbarung. Teilband 1. Hrsg. von Walter E. Ehrhardt. Hamburg 1992, S. 78 f. Plotin: Enneade III 8, 10, 28-31. Vgl. dazu Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, S. 48 ff, 70 ff, 81 ff, 157-173 mit Belegen. Plotin: Enneade V 3, 10, 23-26; vgl. VI 7, 39, 4 - 9 ; V 6, 1, 6 - 1 4 . Vgl. z.B. ebd. V 3, 10, 40-46; vgl. auch V 1, 4, 3 3 ^ 1 ; V 4, 2, 7 - 1 2 .

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vor, daß die Einheit aus ihrer Unterscheidung zu sich selbst zurückkehrt: TÖ o^v Iv 5i3o JEJOVE x a i %ä DVO ev. 51 Die Macht der Einheit übergreift also jeden Unterschied. Diese Macht der Einheit, aus dem Unterschied zu sich zurückzukehren und in ihm bei sich selbst zu bleiben, konstituiert die Selbstbeziehung des Denkens, und d. h.: sie konstituiert das Denken als Denken. Sie stammt also nicht aus dem Denken selbst, dieses setzt sie vielmehr immer schon voraus. Weil das Denken in sich selbst gleichermaßen Unterscheidung wie Vereinigung ist, darum kann es die allen Unterschied übergreifende und bestimmende Macht der Einheitsstiftung nicht aus sich selbst haben; es verdankt sie vielmehr einem Einheitsgrund, der ursprünglicher ist als es selbst.

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Ebd. III 8, 11, 5 f.

LEO GROARKE

Skepsis pflegen: Die sophistische Vortragskunst

1. Einführung Nur in Geschichtsbüchern teilt sich die Denkgeschichte in klare und distinkte Kategorien. Im Fall antiker Skepsis spiegelt sich das darin, dass sie eine vielseitige Bewegung ist, mit Verbindungen zu zahlreichen Perspektiven, die ihr vorhergehen oder auf sie folgen. Im Folgenden möchte ich ihre Beziehungen zur antiken Sophistik erkunden - und zwar zur so genannten ,zweiten Sophistik', einer zweiten sophistischen Bewegung, die in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten einflussreich war. Unser Gebrauch des Ausdrucks ,zweite Sophistik' geht auf Philostratos' Lebensbeschreibungen der Sophisten zurück, ein Buch, das er um 230 v.Chr. verfasste. Mit dem Ausdruck unterscheidet Philostratos zwischen den frühen Sophisten, denen es um abstrakte philosophische Themen ging (z.B. Protagoras, Gorgias, Kritias), und einer späteren Generation, die sich auf die Kunst des Vortrags spezialisiert hatte: also darauf, mustergültige Reden vorzutragen, um so ein Publikum zu unterhalten und zu beeindrucken. Dazu Whitmarsh: „Für Philostratos war die ,zweite Sophistik' eine Gruppe schillernder Darstellungskünstler, deren Spezialgebiet die ,epideiktische' Redekunst war. Diese Sophisten verbanden grelles Theater mit ausgesuchter Gelehrsamkeit, indem sie historische Personen aus der Vergangenheit oder fiktive Charaktere imitierten und karikierten, die in ihren Darbietungen entsetzlich komplizierten, moralischen Umständen ausgesetzt waren."1 Die gelehrten und humorvollen Reden, die das Herzstück der zweiten Sophistik ausmachten, waren eine enorm populäre und prestigeträchtige Unterhaltungsform. Es gibt in den kulturellen oder intellektuellen Praktiken unserer Tage nichts, was ihnen analog wäre, obschon man die an dieser Kunst beteiligten Sophisten mit gefeierten Rockmusikern, Filmstars und beliebten Profi Sportlern verglichen hat. 1

Übersetzt aus: Tim Whitmarsh, The Second Sophistic, 1. Oxford: Oxford University Press, 2005.

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L E O GROARKE

Auf den ersten Blick mag es seltsam wirken, die Künste der zweiten Sophistik mit einer philosophischen Perspektive zu vergleichen. Die Sophisten waren gebildete Menschen, die verbreiteten philosophischen Einsichten Hochachtung zollten und in ihren Reden häufig ihre Belesenheit durch die Darstellung von Philosophen und philosophischen Themen zur Schau stellten. Aber ihr Geschäft war eine gelehrte Form der Unterhaltung und nicht die tiefe und systematische philosophische Untersuchung (daraus erklärt sich zum Teil, warum antike Philosophen nicht denselben materiellen und allgemeinen Erfolg hatten). In Philosophiegeschichtsbüchern wird die zweite Sophistik ignoriert oder abgelehnt. Auch die erste Sophistik wird manchmal mit Geringschätzung beurteilt, obwohl niemand ihre Bedeutung für das Aufkommen der Philosophie bestreiten kann. Im Gegensatz dazu wird die zweite Sophistik - wenn sie überhaupt Bemerkung findet - als idiosynkratische, minderwertige und frivole rhetorische Bewegung behandelt. In diesem Licht mag der vorliegende Versuch, die Beziehung der zweiten Sophistik zur Skepsis zu untersuchen, seltsam oder fehl am Platz scheinen. Warum soll man versuchen, die Beziehungen der antiken Skeptiker zu einer Bewegung abzuschätzen, der es hauptsächlich um eine Form populärer Unterhaltung geht? Warum soll man, und sei es auch nur aus einer historischen Perspektive, die Beziehungen zwischen antiker Skepsis und einer rhetorischen Bewegung beachten, in der es kaum zu gründlicher philosophischer Argumentation und nie zu systematischer oder theoretischer Bearbeitung philosophischer Fragen kommt? Wenn man Philosophie so versteht, wie wir es tun - als intellektuelle Bestrebung in einem weiteren Sinne - warum soll man dann denken, die zweite Sophistik habe irgendeinen Beitrag zu philosophischen Debatten zu leisten? In diesen Fragen liegt ein Körnchen Wahrheit, das aber keinesfalls anzeigt, dass der zweiten Sophistik bedeutende Bindungen zur Philosophie fehlen. Die spätere Sophistik kann nicht als expliziter Versuch zur Etablierung und Verteidigung einer skeptischen Perspektive verstanden werden. Dennoch hat die sophistische Redekunst, die so charakteristisch für die zweite Sophistik ist, in zwei bedeutenden Hinsichten eine tiefe Affinität zur antiken Skepsis. Erstens handelt es sich bei ihr um eine Praxis, die skeptische Themen zur Unbestimmtheit und Arbitrarität rationaler Erörterung aneignet, unterstützt und festigt. Zweitens ist die sophistische Redekunst eine Antwort auf skeptische Zweifel, die historische und philosophische Aufmerksamkeit verdient; sie ist insgesamt nur möglich, weil die Skepsis als Philosophie einen Angriff auf die Kunst der philosophischen Untersuchung darstellt. Insofern lädt bereits die Skepsis zur Ablehnung der Philosophie zugunsten einer anderen intellektuellen Tätigkeit ein, deren Verdienste anders bewertet werden müssen. Ich werde fragen, ob es plausibel ist, in den Aufführungen, die das Herzstück der zweiten Sophistik bilden, eine historische Antwort auf die antike Skepsis zu sehen. Weiter gefasst, stellt sich mit dieser Art von Betrachtung die Frage, ob kulturelle Aktivitäten, wie man sie in der zweiten Sophistik findet (oder kulturelle oder künstlerische Unternehmungen ganz allgemein), eine brauchbare Antwort auf skeptische Folgerungen sein können. Ich werde dafür argumentieren, dass die sophistische Redekunst eine bedeutende, sogar fundierte Antwort auf skeptische Folgerungen ist, die Antworten skeptischer und anti-skeptischer Philosophen infrage stellt.

SKEPSIS PFLEGEN: D I E SOPHISTISCHE VORTRAGSKUNST

2.

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Skeptischer Zweifel in der Antike

Der Gebrauch der Begriffe ,skeptisch' und .Skepsis' ist weniger klar, als zu wünschen wäre. Die klarste, umfassendste und reifste Form antiker Skepsis ist der späte Pyrrhonismus. Seine detaillierte Darstellung ist uns in den Werken von Sextus Empiricus erhalten, der im zweiten und möglicherweise auch im dritten vorchristlichen Jahrhundert lebte. In seiner Einführung in den Pyrrhonismus, dem Grundriss der pyrrhonischen Skepsis, beginnt er folgendermaßen zu definieren, was es heißt, Skeptiker zu sein: „Wenn jemand eine Sache sucht, dann ist der zu erwartende Erfolg entweder ihre Entdeckung oder die Verneinung ihrer Entdeckung und das Eingeständnis ihrer Unerkennbarkeit und die Fortdauer der Suche. Das ist vielleicht auch der Grund, weshalb hinsichtlich der philosophischen Forschungsgegenstände die einen behauptet haben, sie hätten das Wahre gefunden, während die anderen erklärten, es ließe sich nicht erkennen, und die dritten noch suchen. Und zwar gefunden zu haben glauben die Dogmatiker im engeren Sinne, z. B. Aristoteles, Epikur, die Stoiker und einige andere. Für unerkennbar erklärten die Dinge Kleitomachos, Karneades und andere Akademiker. Die Skeptiker aber suchen noch." (PH 1.1-3). Diese Definition der Skepsis ist zwar eine historisch bedeutsame Stellungnahme, doch ist sie beileibe nicht unproblematisch. Zwei Aspekte in Sextus' Bemerkungen sind besonders kontrovers. Zunächst kann man an der Aufrichtigkeit von Sextus' Behauptung zweifeln, der Skeptiker sei immer noch auf der Suche nach der Wahrheit. Bei der Lektüre seiner erhalten gebliebenen Werke sieht man schwer, wie seine endlosen Beweise, wonach Wahrheitsansprüche nicht zu rechtfertigen seien, als genuiner Versuch der Wahrheitsfindung gelten sollen. Eher scheint er dem Standpunkt verpflichtet, Wahrheit könne nicht gefunden werden, insbesondere da pyrrhonische Zweifel häufig in der Form vollständig verallgemeinerbarer Argumente etabliert werden, die sich auf jede Behauptung anwenden lassen. Die standardisierten Sätze von zehn, fünf oder zwei Modi liefern zum Beispiel Argumente, die gegen alle Behauptungen ins Feld geführt werden können. Andere Argumente umreißen, dass der Pyrrhoniker Wahrheitsansprüchen widersprechen kann, selbst wenn er keine Möglichkeit haben mag, sie zu widerlegen (z. B. PH 1.33-34). Im Lichte dieses überwältigenden pyrrhonischen Arsenals sieht man schwer, wie Sextus behaupten kann, ihm und anderen Skeptikern gehe es um die Suche nach Wahrheit. Und so ist es ganz und gar nicht überraschend, dass es bei Sextus nicht einen positiven Versuch gibt, eine Wahrheit zu etablieren. Sein Werk lässt sich besser beschreiben als Angebot vieler triftiger Gründe dafür, die Suche aufzugeben. Um im Gefolge seiner Argumente diese Suche nicht zu unterlassen, müsste man dem, was sie ganz offensichtlich fordern, schon mit besonders eigensinniger, beinahe neurotischer Ablehnung begegnen. Ein zweites Problem mit Sextus' Bemerkungen entsteht durch seine Darstellung des Kleitomachos, Karneades und anderer .akademischer' Skeptiker. Hier versucht Sextus seine eigene Schule der Skepsis von einer rivalisierenden Richtung zu unterscheiden, die sich in einer skeptischen Phase der platonischen Akademie zwischen dem mittleren dritten und dem Ende des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts hervortat. An anderer

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Stelle sagt er, die von Arkesilaos, dem ersten der akademischen Skeptiker, eingeführte Philosophie sei mit dem Pyrrhonismus „beinahe identisch" (PH 1.232). Anders als Sextus rubrizieren nahezu alle Kommentatoren die akademische Philosophie von Arkesilaos bis zu Kleitomachos (und, strittiger, bis zu Philon von Larisa) deshalb als eine Art antiker Skepsis, weil es sich bei ihr um eine Philosophie handelt, die systematisch Zweifel über Wahrheit und Wissen erhebt. Ihre Anhänger verweigerten sich allen Wahrheitsansprüchen. Ungeachtet der Einwände Sextus', scheint dies die Weigerung einzuschließen, einem Wahrheitsanspruch der Skepsis zuzustimmen. Trotz seiner Rivalität mit der akademischen Skepsis nimmt der spätere Pyrrhonismus akademische Argumente in sein Repertoire von Einwänden gegen die dogmatischen Philosophen auf. Bei der Erstellung dieses Repertoires bedient er sich großzügig aus der gesamten antiken Philosophie und verarbeitet jedes Argument und jeden Standpunkt, der den Zweifel, das pyrrhonische Handwerkszeug, befördert. Ganz allgemein kann die Skepsis als Entscheidung charakterisiert werden, sich aller Urteile über das Wahre zu enthalten. Aber antike Skepsis enthält mehr, nämlich die Ergänzung und Unterstützung dieser Entscheidung durch eine Verpflichtung zu entgegengesetzten Argumenten, nach deren stillschweigender Unterstellung jeder Behauptung durch die Anführung von Betrachtungen begegnet werden kann, die ihr entgegenstehen. Wie Sextus sagt, entsteht die skeptische Urteilsenthaltung (epoche) „durch die Entgegensetzung der Dinge. Wir setzen dabei entweder Erscheinungen Erscheinungen oder Gedanken Gedanken oder diese einander wechselweise entgegen. [...] Gedanken Gedanken, wenn wir demjenigen, der die Existenz einer Vorsehung aus der Ordnung der Himmelskörper beweist, entgegenhalten, dass es den Guten häufig schlecht, den Schlechten dagegen gut geht, und daraus auf die Nichtexistenz einer Vorsehung schließen. Schließlich setzen wir Gedanken Erscheinungen entgegen, so wie Anaxagoras dem Weißsein des Schnees entgegensetzt, daß der Schnee gefrorenes Wasser, Wasser aber dunkel, also auch der Schnee dunkel sei. Nach einem anderen Begriff setzen wir bald Gegenwärtiges Gegenwärtigem entgegen, wie in den genannten Fällen, bald Gegenwärtiges Vergangenem oder Zukünftigem." (PH 1.31-33) Antike Skeptiker kommen auf alle möglichen Weisen zu den Entgegensetzungen, die als Grundlage der Skepsis dienen. Manchmal, wie im Fall der akademischen Skepsis, indem sokratische Dialektik angeführt wird, die gegenüber allen Standpunkten Zweifel erhebt. Das erlaubt, auch Sokrates und Plato als Skeptiker zu interpretieren. Bei seiner Auseinandersetzung mit den Stoikern zitiert Sextus die Argumente der akademischen Skepsis, wonach den kataleptischen Eindrücken der Stoiker - Eindrücke, die durch ihre Klarheit und Distinktheit ihren eigenen Status als Wahrheitsüberbringer gewährleisten sollen in jedem Fall vergleichbar zwingende Eindrücke entgegengehalten werden können, die falsch sind (AM 7.159; Cicero Ac. 2.31.99). In anderen Fällen beruft sich der Pyrrhonismus auf skeptische Strömungen, die außerhalb der offiziellen skeptischen Schulen gefunden werden: auf Parmenides' Konklusion, wonach es keinen Wandel geben könne; auf Zeno von Eleas Beweise, nach denen Bewegung unmöglich ist; auf Demokrits Behauptung, unser sinnlich vermitteltes , Bastard'-Wissen gelte lediglich durch Konvention; auf Xenophanes' Vermutung, niemand erkenne die Wahrheit klar; und auf verschiedene

SKEPSIS PFLEGEN: D I E SOPHISTISCHE VORTRAGSKUNST

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Standpunkte und Argumente, die von Sokrates, Plato, den Kynikern, Kyrenaikern und anderen herrühren. Allgemeiner gesagt, bestreiten die Skeptiker die Meinungen jeder Philosophenschule mit den Argumenten ihrer jeweiligen Rivalen. Der Piatonismus wird gegen den Stoizismus ins Feld geführt, Parmenides gegen Heraklit, und so weiter. In wieder anderen Fällen erhellt der Skeptiker Paradoxa, dialektische Vexierfragen, verwirrende, haarspalterische und extreme Argumente, die von Figuren wie Gorgias entliehen werden (der dafürhielt, dass nichts existiert) oder wie Xeniades von Korinth (der behauptet haben soll, jeder Eindruck und jede Meinung sei falsch - AM 7.53, vgl. 48). Aufgrund des reichhaltigen Gebrauchs von Argumenten anderer Philosophen sind Sextus' Werke ein Warenhaus voller Informationen über die verschiedensten Strömungen griechischer Philosophie.

3.

Die Antwort der antiken Skepsis auf den Zweifel

In der Antike ebenso wie in der Moderne betont die Skepsis jene Zweifel, die Grundlage für die skeptische Kritik an Wahrheits- und Wissensansprüchen sind. Sie sind ein derart beherrschendes Merkmal der Skepsis, dass diese häufig darauf reduziert wird. So wird eine positivere Seite der Skepsis übersehen, die in der Antwort des Skeptikers auf die hervorgerufenen Zweifel steckt. Ein so beachtenswerter Kommentator wie Hume - ein für sich genommen historisch bedeutender Skeptiker also - macht geltend, dass der Pyrrhonismus keine positive Seite haben kann, weil seine Zweifel jede mögliche Überzeugung unterminieren. Hume folgert, dass pyrrhonische Argumente auf keine mögliche Weise widerlegt werden können, aber hält daran fest, dass ein ausgewachsener Pyrrhonismus dennoch unmöglich bleibe, da unsere „animalische Natur" uns immer noch zwinge, Überzeugungen anzunehmen (EHU 106). Pyrrhonismus ist in dieser Darstellung ein ausschließlich destruktiver Zweifel, dem man zwar nicht durch Philosophie, wohl aber durch Backgammon, Konversation und ein Abendessen mit Freunden zu entkommen hat (T 1.4.7.8-9, SBN 269). Wie wir im Weiteren sehen werden, ist dieser Schritt verwandt mit der Hinwendung zur Unterhaltung, die im Zentrum der zweiten Sophistik liegt. Aber zuerst müssen wir Humes Darstellung des Pyrrhonismus korrigieren. Was man auch über die Folgerichtigkeit des Pyrrhonismus denkt - ein immerwährendes Thema philosophischer Debatten - , es kann keinen Zweifel geben, dass seine Anhänger anerkennen, dass die Skepsis mit irgendeiner Art von qualifizierter Überzeugung kombiniert werden muss, die das Leben und Handeln möglich macht. Im frühen Pyrrhonimus wird dies an der Verpflichtung auf „Erscheinungen" {phainomena) als Leitfaden für das Leben ersichtlich. Im späteren Pyrrhonismus wird diese Verpflichtung zu einem vierfachen „praktischen Kriterium" weiterentwickelt, das festlegt, was der Pyrrhoniker im Alltag akzeptiert und was nicht. Sextus schreibt: „Wir halten uns also an die Erscheinungen und leben undogmatisch nach der alltäglichen Lebenserfahrung, da wir gänzlich untätig nicht sein können. Diese alltägliche Lebenserfahrung scheint vierteilig zu sein und teils aus Vorzeichnung der Natur (physis), teils aus Erlebniszwang (pathe), teils aus Überliefe-

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rung von Gesetzen und Sitten (nomoi), teils aus Unterweisung in Techniken (techne) zu bestehen. Und zwar aus natürlicher Vorzeichnung, sofern wir von Natur aus die Fähigkeit besitzen, sinnlich wahrzunehmen und zu denken; aus Erlebniszwang, sofern uns Hunger zur Nahrung, Durst zum Getränk führt; aus Überlieferung von Sitten und Gesetzen, sofern wir es für das alltägliche Leben so übernehmen, daß wir die Gottesfurcht als ein Gut, die Gottlosigkeit als ein Übel betrachten; aus Unterweisung in Techniken schließlich, sofern wir nicht untätig sind in den Techniken, die wir übernehmen." (PH 1.23-24) Die akademischen Skeptiker möchten ihre eigenen skeptischen Folgerungen auf ähnliche Weise in Übereinstimmung mit dem Leben bringen. In Sextus' Darstellung ist das eulogon (das ,Vernünftige') Arkesilaos zufolge ein Standpunkt, der Ähnliches verlangt wie die pyrrhonische Akzeptanz von Erscheinungen. Die Meinung Karneades', dem anderen großen akademischen Skeptiker, ist strittig, aber es sieht ganz sicher so aus, dass er (und wenn nicht er, dann Akademiker wie Kleitomachos, Philon von Larisa und Cicero) sich an das pithanon (das .Plausible') halten als Leitfaden für einen fallibilistischen Begriff subjektiv erlangter Überzeugung.2 All dies deutet darauf hin, dass die Zweifel des Skeptikers von der Einsicht ergänzt werden, dass die Skepsis allein keine befriedigende philosophische Perspektive darstellt, es sei denn, sie enthält etwas mehr als bloßen Zweifel. Ohne irgendeine positive Grundlage für Überzeugungen - Erscheinungen, Eindrücke irgendwelcher Art oder anders verstandene Überzeugungen - könnten Skeptiker nicht ihr Leben führen und wären nicht in der Lage, ihren eigenen skeptischen Folgerungen konsequent Genüge zu tun. Wie auch immer man sich zu den Details dieser Versuche stellt, Überzeugungen und skeptische Zweifel in Einklang miteinander zu bringen (z.B. durch Betonung der tentativen, subjektiven Natur ihrer Überzeugungen), gibt es doch eine positive Seite der Skepsis, die als Schlüsselkomponente des skeptischen Standpunkts Anerkennung verdient.

2

In einem einflussreichen Aufsatz („The Stoicism of the New Academy"; in Myles Burnyeat, ed. The Sceptical Tradition. Berkeley: University of California Press, 1983) behauptet P. Couissin, dass Karneades keinerlei Standpunkt vertritt, sondern nur dialektisch argumentiert, und das selbst da noch, wo er das pithanon als alternative Grundlage für Überzeugungen vertritt. In der jüngeren Forschung erlangte dieser Standpunkt Popularität (vgl. z. B. Gisela Striker, „Sceptical Strategies", in Malcolm, Schofield, Myles Burnyeat, Jonathan Barnes, eds. Doubt and Dogmatism. Studies in Hellenistic Epistemology, Oxford: Clarendon Press, 1980 und R. J. Hankinson, The Sceptics, New York: Routledge, 1995). Eine Kritik dieses Standpunktes findet sich bei Harald Thorsrud, „Cicero on his Academic Predecessors: the Fallibilism of Arcesilaus and Carneades", (Journal of the History of Philosophy, Vol. 40, No. 1, 2002). Ich halte Thorsrud für vollständig überzeugend. Couissins Standpunkt möchte vermeiden, was er (fälschlicherweise, wie ich finde) in alternativen Interpretationen für eine grundsätzliche Ungereimtheit hält. Ich sehe in dieser Vorgehensweise ein sowohl philosophisches als auch textliches Problem. Vor allem hätte Karneades nur eine äußerst unbefriedigende Philosophie anzubieten, wenn sie keine positive Grundlage des Lebens vorsähe und wäre im Konflikt mit seinen eigenen Behauptungen, innerhalb und außerhalb seiner Philosophie (die ja doch von irgendeiner Übernahme von Überzeugungen, Erscheinungen oder Eindrücken abhängen müssten).

SKEPSIS PFLEGEN: D I E SOPHISTISCHE VORTRAGSKUNST

4.

227

Skepsis als Weg zum Glück

In einigen Fällen gehen antike Skeptiker mit der positiven Seite der Skepsis sogar noch weiter, indem sie sie mit moralischen Zielen verbinden, die ein gutes Leben ermöglichen sollen. In diesen Fällen wird die Skepsis als philosophische Haltung beworben, die als einzige erfolgreich zum glücklichen Leben führen soll: Eine Haltung, die sich auf eine wohlbalancierte Genügsamkeit stützt, die unter anderem als Seelenfrieden', Seelenruhe', ,Gleichmut' und ,Gelassenheit' beschrieben wird. Diogenes Laertios schreibt von den Pyrrhonikern: „Als Endziel nehmen die Skeptiker die Zurückhaltung des Urteils an, der wie ein Schatten die unerschütterliche Gemütsruhe folgt, wie Timon und Aenesidem sagen." (D.L. 9.107). In seiner späteren Form scheint der Pyrrhonismus weniger an moralische Güter geknüpft zu sein, aber auch Sextus Empiricus schreibt noch, das telos der Skepsis sei die Seelenruhe (ataraxia), welche Genügsamkeit und „gemäßigte" Gefühle in strapaziösen Umständen verlange (PH 1.26). Die pyrrhonische Methode zur Erreichung des Seelenfriedens basiert auf der Verpflichtung, Argumente und Sichtweisen einander entgegenzusetzen. Letztlich scheint sie auf Demokrit zurückzugehen, den Pyrrho, der Namensgeber des Pyrrhonismus, unter dem demokritischen Philosophen Anaxarchos studiert und bewundert hatte. Demokrit schreibt in einem erhaltenen Fragment: „Man soll also seinen Sinn auf das Mögliche richten und zufrieden sein mit dem, was man hat, ohne das, was Neid und Bewunderung erregt, sehr zu beachten und in Gedanken ständig dabei zu verweilen. Vielmehr muss man das Leben der Sichquälenden im Auge haben und sich durchaus vergegenwärtigen, was ihnen widerfährt, damit dir das, was du hast und was dir zur Verfügung steht, groß und beneidenswert erscheint und es dir nicht geschieht, dass du, weil du nach mehr begehrst, in eine unglückliche seelische Verfassung gerätst. [...] [man soll das eigene Leben mit dem Leben derjenigen vergleichen] denen es nicht so gut geht; und indem man sich vergegenwärtigt, was ihnen widerfährt, soll man sich glücklich preisen, dass es einem so viel besser geht als ihnen und dass man so viel besser lebt als sie. Hältst du dich an diese Erkenntnis, so wirst du in entsprechend besserer Laune dein Leben führen." (Demokrit. DK B 191. Zitiert aus J. Mansfeld, Die Vorsokratiker II, Stuttgart, 1986). Diese Methode der Glückssicherung setzt verstörenden Gedanken und Gefühlen - dass man z.B. unglücklich und schlecht dran sei - die gegenteiligen entgegen, und das mit Vergleichen, die eine genau entgegengesetzte Auffassung nahe legen. Pyrrhos Gebrauch dieser Methode der Entgegensetzung ist implizit überliefert in einem Bericht, dem zufolge ihm folgende Zeilen Homers besonders wichtig waren: „Stirb denn, Lieber, auch du! Warum wehklagst du vergebens? / Starb doch auch Patroklos, der weit an Kraft dir voranging!" (Ilias 21.106-7). Die Zeilen stellen einen expliziten Fall der pyrrhonischen Methode der Entgegensetzung dar, der die Unzufriedenheit mit dem eigenen Schicksal (bei Krankheit, Liebeskummer usw.) mit der Beobachtung opponiert, dass selbst der große Krieger Patroklos - eine Gestalt beispiellosen Mutes, der mehr als sonst jemand ein günstiges Los verdient hätte - ein schlimmeres Schicksal erlitt, als er

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auf dem Schlachtfeld von Troja fiel. Im Vergleich dazu, sollten wir uns glücklich schätzen. Pyrrho war berühmt für seine Fähigkeit, mittels solcher Entgegensetzungen in den aufreibendsten Umständen Seelenruhe zu bewahren (z.B. in einem schweren Sturm auf hoher See, bei schmerzhaften chirurgischen Eingriffen usw.). Etwas allgemeiner formuliert, sprach sich der Pyrrhonismus für den Gebrauch skeptischer Argumente aus, um Behauptungen und Gedanken, wenn sie unsere Gleichmut stören, etwas entgegenzusetzen. Jahrhunderte nach Pyrrho lebt eine Variante dieses Ideals immer noch bei Sextus weiter, der nach wie vor daran festhält, dass ataraxia das Ziel der Skepsis sei, obwohl die Gleichmut, die er anstrebt, weniger streng scheint als die asketischen Ideale, mit denen Pyrrho Berühmtheit erlangt. In Sextus' Worten: „Freilich glauben wir nicht, dass der Skeptiker vollkommen unbelästigt bleibe, sondern wir sagen, dass er von den aufgezwungenen Dingen belästigt werde. Denn wir räumen ein, dass er manchmal friere und Durst habe und ähnliche Dinge erleide. Aber selbst in diesen Dingen werden die Laien von doppeltem Ungemach bedrängt: sowohl von den Empfindungserlebnissen selbst als auch nicht minder von dem Glauben, dass dieses Ungemach von Natur übel sei. Der Skeptiker dagegen räumt dem beigemengten Glauben, dass jedes dieser Dinge von Natur übel sei, beiseite und kommt daher selbst in diesen Dingen mäßiger davon." (PH 1.29-30). In seinem Kommentar dieses Abschnitts findet Mates die pyrrhonische Gleichmut eigenwillig, denn es sei „schwer die allgemeine Behauptung besonders plausibel zu finden, wonach die Person, die in einer bestimmten Situation denkt ,Das erscheint mir jetzt sehr, sehr schlecht zu sein' weniger aufgebracht sein soll, als wenn sie dächte ,Das ist jetzt aber sehr, sehr schlecht'." 3 (63) Diese Beurteilung unterschätzt die psychologische Wirkung des pyrrhonischen Ansatzes, in erster Linie weil sie die skeptische Folgerung ohne die evozierten, besonderen Gegensätze betrachtet. Wenn ich meine Arbeit verliere, fordern diese Gegensätze, dass ich darin etwas Gutes erkenne, anstatt eine Katastrophe darin zu sehen (weil ich meinen Chef nicht mag, weil es mich zwingt, eine Stelle zu finden, die mir wirklich gefällt usw.). Ähnlich der heutigen kognitiven Verhaltenstherapie, lehrt uns die Skepsis, Unglücksgefühle durch ein neues Verständnis der Begleitumstände zu bekämpfen (unsere Gesundheit, unser materieller Erfolg, unser Liebesleben), welches der Vorstellung, es sei ,sehr, sehr schlecht' entgegensteht. Das pyrrhonische Ringen um isosthenia - der gleichstarken Überzeugungskraft paarweise einander entgegengesetzter Sichtweisen - erfordert, dass die neu zu entwickelnde Perspektive so überzeugend zu sein hat, wie die unglücklich machenden Gedanken, die sie vertreiben soll. Wenn wir dies erreichen, dann kann eine tief greifende Wirkung auf unsere Beurteilung der Situation nicht ausbleiben. Die daraus sich ergebende Überzeugung, dass ,man das Geschehene mit ebenso guten Gründen gut finden kann', schafft die Grundlage dafür, den Erscheinungen unbeteiligt zu ,folgen', was für die pyrrhonische Gleichmut insgesamt so charakteristisch ist.

3

Übersetzt aus Benson, Mates, The Sceptic Oxford: Oxford University Press.

Way: Sextus Empiricus's

Outlines

of Pyrrhonism,

63.

SKEPSIS PFLEGEN: DIE SOPHISTISCHE VORTRAGSKUNST

229

Während das Ziel eines guten Lebens, das mit skeptischem Zweifel zu erreichen sei, in der akademischen Skepsis keine so zentrale Rolle spielt, finden wir es auch dort. Sextus berichtet, die Skepsis des Arkesilaos ähnele der des Pyrrho stark und sei auf die Sicherung des Glücks aus (AM 7.158). Er teilte mit den Pyrrhonikern die Meinung, dass wir bei Ungemach und Unglück nach entgegengesetzten Beurteilungen der jeweils aufreibenden Situationen suchen sollten (Sichtweisen, von denen in Plutarchs Aufsätzen Über die Beherrschung des Zorns, 46IE und Über die Seelenruhe 470 AB berichtet wird). Der andere große akademische Skeptiker, Karneades, war der Meinung, wir sollten das Erwartete mit dem Unerwarteten opponieren - Gesundheit mit der Möglichkeit der Krankheit, Sicherheit mit der Möglichkeit eines Unfalls usw. - weil uns das Unerwartete nur Kummer verursacht, wenn wir unvorbereitet sind (Plutarch, Über die Seelenruhe 474F-75A). In einer berühmten Rede zeigte Karneades auf, wie durch einander entgegengesetzte Argumente Gefühle, die uns bestürzen, ausbalanciert werden können, indem er am Beispiel Klitomachos illustriert, dass den weisen Mann im Angesicht der Zerstörung Karthagos nicht einmal dieser Verlust seiner eigenen Heimat verstört (Cicero, Tusc. disp. 3.54).

5.

Frühe Sophistik, Skepsis und die Unbestimmtheit des Gedankens

Die Beziehung der Skepsis zur ersten und zweiten Sophistik ist eine komplizierte Angelegenheit. In einiger Hinsicht bestimmt sie sich durch weit reichende Übereinstimmungen, in anderer durch weit reichende Unterschiede. Entgegen der Skepsis ist die Sophistik nicht auf Zweifel aus, sondern hält sich an rhetorische Überzeugungen, mit denen ihr aber gleichermaßen um die Möglichkeit der Entgegensetzung von Argumenten zu tun ist und um das entsprechende Prinzip, wonach man für und gegen jede Behauptung sein kann. Innerhalb der ersten Sophistik behauptet Protagoras daher, dass er das schwächere Argument zum stärkeren machen könne, und bringt damit einen radikalen Relativismus vor, der die Wahrheit von einander entgegengesetzten (und daher widersprüchlichen) Sichtweisen anerkennt. Gorgias legt dar, dass die Rede (logos), die er mit Zauberei und Drogen vergleicht, alles überzeugend behaupten kann, indem sie beweist, dass nichts existiert.4 Das Interesse der frühen Sophisten an Argumententgegensetzungen wird durch die „zweierlei Ansichten" der Dissoi Logoi illustriert, einen sophistischen Traktat, das einem frühen Manuskript von Sextus Empiricus angehängt war. Kerferd beschriebt es als Traktat über eine Kunst der „Antilogik" (antilogike), die Plato „den Sophisten vor allen anderen zuschreibt". „Antilogik.[...] besteht darin, einen logos einem anderen entgegenzusetzen, oder eine solche Entgegensetzung in einem Argument, einem Ding, einer Sachlage zu entdecken oder aufzuzeigen. Das Wesentliche dabei ist die Entgegensetzung zweier logoi entweder durch Kontrarität oder Kontradiktion. 4

Und weiter, dass es nicht aufgefasst werden könnte, selbst wenn es existierte; und dass dieser Umstand auf keinen Fall kommunizierbar wäre.

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Sie... macht eine besondere und ziemlich definierte Technik aus, die darin besteht, von ein einem gegebenen logos, z. B. dem Standpunkt eines Gegners, zu einem konträren oder kontradiktorischen logos zu kommen, und zwar so, dass der Gegner entweder beide logoi akzeptieren oder wenigstens seinen ersten Standpunkt aufgeben muss."5 Die Antilogik der frühen Sophisten ist eine der Wurzeln der Entgegensetzung von Argumenten, die für die antiken skeptischen Schulen charakteristisch werden sollte. In seiner Darstellung der Skepsis zitiert Sextus die Sichtweisen und Argumente der frühen Sophisten. In den Praktiken der akademischen Skepsis findet man ein Analogon zu der sophistischen Behauptung, dass man in jeder Frage jede Seite überzeugend verfechten könne, wenn die Akademiker Sokrates folgen und aufzeigen, dass sich jedem Standpunkt dialektisch opponieren lässt. Im Pyrrhonismus ist dasselbe in der Behauptung impliziert, man könne für jede Sichtweise gleich starke Gründe finden. Insofern wird die antike Skepsis durch die erste Sophistik antizipiert, ohne dass letztere dem Zweifel verpflichtet wäre. Beiden gemeinsam ist die Verpflichtung auf die Unbestimmtheit des logos (der Rede, der Argumentation, des Gedankens). Damit meine ich die Auffassung, dass Argumente nicht in der Lage sind, abschließend eine Schlussfolgerung zu etablieren, weil sei gebraucht werden können, um überzeugend für oder gegen eine Behauptung zu plädieren. Der Unterschied zwischen den Skeptikern und den Sophisten liegt in ihren jeweiligen Einstellungen zur geteilten Verpflichtung auf die Unbestimmtheit des Gedankens. Für die Skepsis folgt daraus die Überzeugung von der Vertrauensunwürdigkeit und Unverlässlichkeit des logos. Daraus entsteht der besondere Zweifel, der die Skepsis berühmt und berüchtigt macht. Obwohl die frühe Sophistik in gleicher Weise der Unbestimmtheit jedes Gedankens verpflichtet ist, sieht ihre Antwort völlig anders aus. Anstatt Argumentationen abzulehnen, sieht sie in der Unbestimmtheit eine günstige Gelegenheit, die es zu nutzen gilt, um die Fähigkeit zu entwickeln, ein Publikum von jeder möglichen Sichtweise zu überzeugen. Ironischerweise begrüßen die Sophisten den logos aus denselben Gründen, die bei den Skeptikern Ablehnung erzeugen - weil er gebraucht werden kann, um jede beliebige Sichtweise zu verteidigen. Für die Sophisten macht genau dies die Beherrschung des logos zu einem so mächtigen Werkzeug für die Verfolgung eigener Ziele. Der praktische Gebrauchswert dieses Werkzeugs macht die erste Sophistik zu einer populären Bildungsbewegung, die jene rhetorischen Fähigkeiten lehrt, die mit dem Aufkommen der griechischen Demokratie so entscheidend sind.

6.

Die zweite Sophistik

Was die Skeptiker von den frühen Sophisten unterscheidet, kann als ein Wertunterschied bezeichnet werden. Für die Skeptiker macht die Unbestimmtheit des logos seinen Gebrauch zweifelhaft. Für die Sophisten wird der logos wertvoller und nicht wertloser. 5

Übersetzt aus G. B. Kerferd, The Sophistic Movement, 63. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

S K E P S I S PFLEGEN: D I E SOPHISTISCHE V O R T R A G S K U N S T

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Diese unterschiedliche Einstellung wird in der zweiten Sophistik noch einen Schritt weitergeführt, insofern die Unbestimmtheit der Argumentation hier zur Grundlage einer gefeierten, kulturellen Aktivität erhoben wird, nämlich der sophistischen Vortragskunst. Auf diesem Gebiet sind die Sophisten, von denen Philostratos beeindruckt ist, deshalb berühmt, weil ihr Vortrag die Fähigkeit demonstriert, für alles einnehmend und packend argumentieren zu können. Gemäß einer Konvention, die ihre Wurzeln in der ersten Sophistik hat, erlauben sie ihrem Publikum, irgendein Vortragsthema samt dem erwünschten Ergebnis auszusuchen. Ihre Darbietungen sind ganz unverblümt von einem Ehrgeiz angetrieben (ambitio oder philotimia), dem es um einen sicheren sozialen Status und die damit verbundenen Annehmlichkeiten geht - Geld, Ruhm und Macht - , die den Erfolg begleiten, wenn öffentliches Reden als Wettbewerb (agon) gesehen wird vergleichbar mit der Kriegskunst oder der Athletik. Der Gewinner erhält den Preis und steigt in der sozialen Hierarchie auf. All dem liegt die Vorstellung zugrunde, dass logoi unbestimmt seien, denn damit ist es den Vortragskünstlern möglich, jeden erdenklichen Standpunkt zu vertreten. Das heißt, dass die Sophisten der zweiten Sophistik ihre Argumente wie die Skeptiker in einem Rahmenwerk entwickeln, dass sich durch die fundamentale Verwiesenheit auf Unsicherheit, Dissens und entgegengesetzte logoi auszeichnet. Nach Whitmarsh ist die Sophistik „ein zutiefst relativierendes Medium; jede Behauptung wird in dieser Wettbewerbsform immer im vollen Bewusstsein ihrer Gegenbehauptung getroffen." 6 Mitunter ist die Verpflichtung zu entgegengesetzten logoi selbst ein Thema der Darstellung, wie in Aelius Aristides' Reden fünf und sechs, die raffinierte Argumentationen für und gegen dieselbe Option entwickeln (in diesem Fall für und gegen die Entsendung von Athener Verstärkungstruppen ins Sizilien des fünften vorchristlichen Jahrhunderts). Polemon demonstriert seine Vertrautheit mit entgegengesetzten Argumenten in Reden der Väter von Kallimachos und Cynegiros, die um die Ehre der Grabrede nach der Schlacht von Marathon streiten (einer Ehre, die dem Vater desjenigen Soldaten gebührt, der am tapfersten kämpfte). Und Máximos von Tyros verfährt ebenso in seiner dialexeis, die zwei Reden enthält, die entgegengesetzte Meinungen zur Frage ,Sind Soldaten oder Bauern einer Stadt nützlicher?' verfechten. In anderen Fällen demonstrieren die Sophisten die Unbestimmtheit des Gedankens, indem sie absichtlich extravagante oder unwahrscheinliche Folgerungen vertreten - so wie etwa Lukian, wenn er in einer Rede die Pracht der Fliege lobt, des verächtlichsten aller Insekten. Viele Aspekte dieser Rednerpraxis können mit der Skepsis verglichen werden. Wie der Sophist geht es auch dem Skeptiker um eine agonistische Argumentation. In seinem Fall ist der Gegner kein Rivale in einem theatralischen Wettbewerb, sondern ein dogmatischer Philosoph, der behauptet, Argumente für die Wahrheit zu besitzen. Indem er seinen eigenen logos konstruiert, zielt der Skeptiker darauf, diese Behauptungen zu stürzen. Die Sophisten der zweiten Sophistik haben einen anderen Schwerpunkt als die Skeptiker - nämlich den, ihre Künste durch Schauthemen zu demonstrieren, anstatt sich um systematische, philosophische Untersuchungen zu kümmern. Aber auch sie bewegen sich auf einem Kampfplatz, auf dem sie es mit jeder These, jedem Argument und jedem Gesprächspartner aufnehmen. Wie den Skeptikern (und den Sophisten der ersten 6

Whitmarsh, 57.

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Sophistik) ist ihnen dazu jede argumentative Waffe oder Strategie recht, wenn sie nur ihr Anliegen voranbringt und das ihrer Gegner schwächt. Ohne Weiteres schließt das selbst fragwürdige dialektische Manöver und rhetorische Taschenspielertricks ein, die in der späteren Sophistik im sophistizierten Gebrauch von figurativer Rede, Ambiguitäten und multiplen Bedeutungsschichten kulminieren.7 Das Ideal der Sophistik ist die Improvisation. Es fordert, dass der Sophist immer fähig zu sein hat, einen überzeugenden logos zu schaffen, aus dem Stegreif, mit so wenig Vorbereitung wie möglich. Dieses Ideal ist die einzige Hürde, die den berühmten Aelius Aristides scheitern ließ, der, indem er das Ideal defensiv ablehnte, seine Geltung unterstrich (VS 583). Dieselben Werte stehen im Hintergrund eines Vorfalls, bei dem Schüler des Herodes Atticus gnadenlos Philagrus von Kikilien verspotten, nachdem sie erfahren haben, dass er frühere Reden wiederholte (VS 579). Die Skepsis verleiht der Improvisationskunst keine derartige Bedeutung, obwohl Witz und Neuheit geschätzt werden und der vollendete Skeptiker jederzeit bereitsteht, es mit jeder Behauptung aufzunehmen. In dieser Fähigkeit liegt ein Schlüssel zur praktischen Seite antiker Skepsis, der es um eine Bewahrung der Gleichmut geht, die durch den Gebrauch skeptischer Argumente hergestellt wird, mit denen aus dem Stegreif allen Gedanken und Umständen begegnet werden kann, von denen die eigene Stimmung in die falsche Richtung gedrückt wird.

7.

Die argumentative Schlagkraft der Skepsis und der Vortragskunst

Die Unbestimmtheit des Gedankens, die der Skepsis wie auch der sophistischen Vortragskunst zugrunde liegt, erlaubt uns, sie als Zweige desselben Baums zu erkennen. Dadurch wird eine engere Beziehung der beiden nahe gelegt als sonst. Entscheidende Differenzen werden nicht ausgelöscht, aber einige Fragen zu den Unterscheidungen erhoben, die in sonstigen Darstellungen der Geschichtsphilosophie ohne Weiteres gemacht werden. In ihnen werden Skepsis und zweite Sophistik getrennt, indem die erstere, nicht die letztere, mit der philosophischen Suche nach Wahrheit in Verbindung gebracht wird. Damit wird eine Unterscheidung zwischen Philosophen und Sophisten getroffen, die auf Piatos Kritik an der ersten Sophistik zurückgeht. Im Falle der Skepsis lässt sich diese Unterscheidung vielleicht unter Verweis auf Sextus' Bemerkung verteidigen, wonach das Ziel des Skeptikers die Suche nach Wahrheit sei - ein Ziel, das mit dem des Sophisten qua Vortragskünstler kontrastiert werden kann, dessen Ziel die persuasive Rede ist. Dieser Versuch, die argumentative Unbestimmtheit, die in Skeptizismus und Vortragskunst gefunden wird, auseinander zu halten, ist aus vielen Gründen problematisch. Ganz grundsätzlich hat es wenig Sinn, den Skeptikern einen Begriff argumentativer Schlagkraft im Dienste der Wahrheitssuche zu unterstellen, da sie selbst meinen, Wahrheit könne nicht gefunden werden. Deshalb sind sie nicht in der Lage, Argumente im Hinblick auf Wahrheitssuche einschätzen und beurteilen zu können. Kaum überraschend, 7

Vgl. Whitmarsh, 5 7 - 6 0 , 6 4 - 6 5

SKEPSIS PFLEGEN: D I E SOPHISTISCHE VORTRAGSKUNST

233

nimmt ihre Darstellung argumentativer Schlagkraft daher auch einen subjektiven Blickwinkel ein. Danach ist ein zwingendes Argument ein solches, das uns erfolgreich zu einer bestimmten Folgerung überredet. Es fällt schwer, zwischen diesem Verständnis von argumentativer Schlagkraft und einer sophistischen Sichtweise zu unterscheiden, die ebenfalls Argumente hinsichtlich ihrer persuasiven Wirkung erwägt. So ist es plausibler zu sagen, die Zweifel des Skeptikers gründen auf einem Bewertungsschema, mit dem eine rhetorische Einschätzung von Argumenten vorgenommen wird. Die Art der Skeptiker, Argumente zu beurteilen - im Hinblick auf ihre psychologische Wirkung - , ist für ihre praktischen Ziele entscheidend, da es die psychologische und nicht die logische Wirkung von Argumenten ist, die den Skeptiker seine praktischen Ziele erreichen lässt. Argumente sind in diesem Zusammenhang ein wirkungsvolles Werkzeug, da sie die Neigung des Pyrrhonikers zu abträglichen Gedanken und Gefühlen reduzieren und so den gesuchten Seelenfrieden verschaffen. Darum geht es nicht nur in der antiken Skepsis, sondern auch in der Stoa, im Epikureismus und überhaupt in der antiken praktischen Philosophie, welche den logos als psychologisches Werkzeug gebraucht, um Neigungen zu besonderen Wünschen und Vorstellungen niederzuschlagen. Beim Pyrrhonismus ist ein wohlbalancierter Gemütszustand (ataraxia) ganz explizit als Resultat der .gleichen Kraft' von einander entgegengesetzten Argumenten (isosthenia) bestimmt. In solchen Zusammenhängen ist es der gleich persuasive rhetorische Sog opponierter Sichtweisen, der den erwünschten psychologischen Effekt erzeugt. Später wird der Akzent, den die Skeptiker auf die Persuasivität eines Arguments legen, durch die uneingeschränkte Bereitschaft reflektiert, auch logisch schwache Argumente heranzuziehen, wenn sie nur zur Überredung taugen. Das Ergebnis ist ein Sammelsurium von Argumenten, in dem auch bizarre Sichtweisen und seltsam schwache Argumentationsketten ihren Platz haben. Sextus selbst erkennt diesen Aspekt des Pyrrhonismus im Schlusskapitel seines Grundrisses an, wo er erläutert, „warum der Skeptiker zuweilen absichtlich überzeugungsschwache Argumente aufstellt". In der folgenden Erklärung vergleicht er die Skepsis mit der Heilkunst, da auch der Skeptiker die Unbesonnenheit des dogmatischen Philosophen heilen möchte und über verschieden starke Heilmittel für verschiedene Fälle verfügt: „Wie nun die Ärzte für die körperlichen Leiden verschieden kräftige Heilmittel besitzen und den Schwererkrankten die starken unter ihnen verabreichen, den Leichterkrankten dagegen die leichteren, so stellt auch der Skeptiker verschieden starke Argumente auf. [...] Daher scheut sich der Anhänger der Skepsis nicht, bald in ihrer Überzeugungskraft schwerwiegende, bald aber auch schwächer erscheinende Argumente aufzustellen, und zwar absichtlich, weil sie ihm häufig zur Erreichung seines Zieles genügen." (PH 3.280-1) Bemerkungen dieser Art unterstreichen ein gemeinsames Verständnis der argumentativen Schlagkraft, die sich die Skepsis ebenso wie die erste und zweite Sophistik zu eigen machen wollen. Hier wie dort dienen Argumente der Überredung. Der Erfolg eines solchen Überredungsversuchs bemisst sich eher psychologisch und nicht danach, ob er einem objektiven, logischen Ideal entspricht. Bei der Skepsis und der zweiten Sophistik sind die psychologischen Ziele des Skeptikers und des Vortragskünstlers nicht ganz dieselben - erstere versucht aus einem allumfassenden Zweifel einen psychischen Zu-

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stand zu erschaffen, letztere ein Publikum zu unterhalten. Aber beide Ziele verwenden Argumente, um erwünschte Überzeugungen hervorzubringen.

8.

Skepsis als Hintergrund der Vortragskunst

Die Verpflichtung auf die Unbestimmtheit des Gedankens, die Skeptiker und Sophisten teilen, wirft einige spannende Fragen zu ihren historischen Verbindungen auf. In seiner Darstellung der zweiten Sophistik bemerkt Anderson den Reichtum philosophischer Strömungen, der die Blütezeit der Skeptiker und Sophisten prägt. Er würdigt den Einfluss der alten Schulen, die für gewöhnlich auch in Philosophiegeschichten anerkannt werden (Piatonismus, Stoa, Peripatetik usw.), und ergänzt: „Eine Wiederbelebung in zwei Extremen war ebenfalls offensichtlich: NeoPythagoreismus und Pyrrhonische Skepsis erlebten einen Aufschwung. Gerade die Erfolge der Skepsis bei der Untergrabung rationaler Grundlagen aller dogmatischen Schulen begünstigten den eventuellen Kollaps des Rationalismus zugunsten des Mystizismus."8 Dieser Kommentar ist hilfreich, aber übersieht eine noch viel augenscheinlichere Beobachtung: Durch die Untergrabung „rationaler Grundlagen aller dogmatischen Schulen" ebnete die Skepsis den Weg für die Ablehnung dieser Schulen zugunsten von Standpunkten, die der Unbestimmtheit des Gedankens verbunden waren; so wie z. B. der Sophistik. Damit unterstützte die Bekanntheit der skeptischen Philosophie in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten den Aufstieg der zweiten Sophistik. Dieser Einfluss wurde durch die Bildung jener Tage begünstigt, welche die Bedeutung von Philosophie und Sophistik betonte und die, dank der unklaren und durchlässigen Grenzen zwischen beiden,9 Einflüsse in beide Richtungen erleichterte. Die Verbindung zwischen Skepsis und Sophistik ist besonders offenkundig in Lukians Hermotimus, dessen Protagonist, der als philosophischer Tölpel dargestellt wird, durch eine elaborierte Variante eines standardmäßigen pyrrhonischen Tropus, der verschiedene dogmatische Schulen einander opponiert, zurecht gebracht wird. In den letzten Zeilen des Stücks versteht er vollauf, worum es geht, wenn er erklärt: „Sollte ich aber in Zukunft einen Philosophen zufällig auf der Straße gewahr werden, so will ich ihm, wie einem tollen Hunde, schon von weitem aus dem Wege gehen." In einem weiteren Kontext verstärken skeptische Betrachtungen dieser Art Zweifel an der Philosophie und ermutigen eine Einstellung, wonach es sich bei ihr nur um eine befremdliche und widersprüchliche Anhäufung entgegengesetzter Perspektiven handelt. Man sieht leicht, wie dies - all die schwerwiegenden erkenntnistheoretischen Probleme, die von den Skeptikern katalogisiert und verfeinert werden, sowie die Gewandtheit ihrer eigenen Argumente - den Gedanken nähren kann, philosophische Untersuchungen seien vergeblich und intellektuelle Energien besser für Anderes aufzuwenden. Zusammen mit 8

9

Übersetzt aus Graham Anderson, The Second Sophistic: A Cultural Phenomenon in the Roman Empire, 133. New York: Routledge: 1993. Vgl. Whitmarsh, 15-19.

SKEPSIS PFLEGEN: D I E SOPHISTISCHE VORTRAGSKUNST

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anderen Trends des Zeitalters - am offenkundigsten die Bekanntheit der Rhetorik innerhalb und außerhalb einer formalen Bildung - fördert die aufgezeigte Unbestimmtheit des Gedankens ein intellektuelles Klima, in dem die spätere Sophistik gedeiht. In einer Welt, in der die Unbestimmtheit des Gedankens Verbreitung findet, muss sophistische Vortragskunst als nahe liegendes Anliegen gegolten haben. Hierin liegt eine wichtige historische Pointe, die allerdings die wichtigsten Fragen offen lässt, welche sich angesichts des Verhältnisses von Skepsis und zweiter Sophistik stellen. Denn die hohe Wahrscheinlichkeit, mit der Sophistik und Vortragskunst eine Antwort auf skeptische Strömungen darstellen, wirft die Frage auf, warum sie eine so andere abweichende Antwort darstellen, als die von den Skeptikern selbst vorgeschlagene. Ich möchte diesen Aufsatz beenden mit einem Antwortversuch auf diese Frage, indem ich vorschlage, in der Praxis der sophistischen Vortragskunst eine Herausforderung der antiken Skepsis zu sehen, die größere Beachtung verdient.

9.

Sophisten vs. Skeptiker

Obwohl sie die Überzeugung teilen, dass Argumentationen grundsätzlich nicht abschließbar seien, stehen sich die Antworten des Skeptikers und des Sophisten auf diese Überzeugung in einigen offenkundigen Hinsichten diametral entgegen. Aus Sicht des Skeptikers ist die Unbestimmtheit des Gedankens ein Grund zur Vorsicht gegenüber Argumentationen und Überzeugungen. Dem entspricht der intellektuelle Werdegang der meisten Skeptiker, die als Philosophen auf Wahrheitssuche beginnen, um damit aufzuhören, wenn sie zum Ergebnis kommen, es gelänge nicht. Der Skeptiker akzeptiert immer noch Erscheinungen oder Eindrücke und bestimmte Überzeugungen, aber er tut dies eben zögerlich und zurückhaltend, um so Ansprüche auf Wissen und Wahrheit auszuschalten. Praktisch dient dies dazu, Anhänglichkeiten zu minimieren, die bei einem glücklichen Leben stören könnten, obwohl der für Pyrrho bestimmende radikale Asketismus sich mit der Entwicklung antiker Skepsis zu zerstreuen scheint. Frühere und spätere Sophisten gehen mit der Unbestimmtheit des Gedankens ganz anders um. Sie versuchen sie als Gelegenheit auszubeuten, ergreifen eine Überzeugung, um damit an ihrer Überredungskunst zu arbeiten, gebrauchen den logos um beliebige Sichtweisen zu unterstützen. So machen die Sophisten aus der Unbestimmtheit des Gedankens ein Vehikel zur Sicherung von Ruhm, Reichtum und sozialer Mobilität nach oben. In der zweiten Sophistik kulminieren diese Tendenzen in einer Kunstform, die von theatralischen Darbietungen eingefasst wird, mit denen gezeigt werden soll, wie ein geübter Redner das Wort für oder gegen jeden Standpunkt erheben kann. Ihre logoi werden oft im Gewand historischer Fiktionen präsentiert, indem der Vortragskünstler die Identität irgendeiner bedeutenden Figur der klassischen Periode darstellt und diese Rolle in einer kunstvoll imitatorischen Weise spricht und darstellt. In dieser Form wird die Unbestimmtheit des Gedankens qua Theaterdarbietung zur bedeutenden kulturellen Größe, deren Funktion im sozialen und politischen Leben ihrer Zeit einschlägig ist. Von einem normativen Standpunkt empfehlen Skeptiker und spätere Sophisten fundamental verschiedene Antworten auf die Unbestimmtheit des Gedankens. Die zweite Sophistik plädiert dafür, auf skeptische Betrachtungen nicht mit einer Zügelung unse-

236

L E O GROARKE

res Fürwahrhaltens zu reagieren, sondern mit einer kulturellen Unternehmung, die von der gedanklichen Unbestimmtheit Gebrauch macht, auf welche die Skepsis hinweist. Der Skeptiker gebraucht seine argumentatorische Gewandtheit, um Zweifel zu schüren, der Sophist hingegen, um ein Publikum zu unterhalten. Dem ersteren geht es um ein Leben, das einer zurückgezogenen Seelenruhe gewidmet ist, dem letzteren, um materiellen und sozialen Erfolg, gelehrte Künste und Unterhaltung. Wenn man dies als Antwort auf die Unbestimmtheit des Gedankens betrachtet, sieht die sophistische Vortragskunst nicht mehr wie die unterlegene intellektuelle Bewegung aus, die Philosophen gerne in ihr sehen. Man missversteht die spätere Sophistik, wenn man sie als eine Art heruntergekommene Philosophie darstellt. Man muss sie ästhetisch beurteilen, als künstlerische Antwort auf die Fragen, die von der Skepsis aufgeworfen werden. Aus diesem Blickwinkel ist die Vortragskunst der zweiten Sophistik in vielerlei Hinsicht bemerkens- und empfehlenswert. Man kann das schöpferische Talent, die Sprachgewandtheit, die Gelehrtheit und Improvisationsgabe kaum zu viel loben, in denen das fünfte vorchristliche Jahrhundert Griechenlands wiedererfunden wird, wenn der Sophist in Wortspielen und widersprüchlichen Gedankengängen schwelgt, dazu noch in einer altertümlichen Diktion. Erfolgreiche Vortragskunst ist eine theatralische Darstellungsform, die sich auf schauspielerische Fähigkeit und gutes Timing stützt. Der Gebrauch von Standardrollen zur Erhellung menschlicher Schwächen - der Geizhals, der Schmarotzer, der Liebende usw. - verleiht manchen Reden eine eigene Schärfe und macht sie zu ironischen, unterhaltsamen Kommentaren der condition humaine. Aus ästhetischem, nicht aus philosophischem Blickwinkel versteht man leicht, warum solche Reden verehrt wurden. So Russell über Libanios' Vorträge: „Die Reden sind [...] eine Art historischer Fiktion. Libanios schrieb selbstbewusst in einer achthundert Jahre alten, klassischen Sprache und beansprucht mit diesen Übungen nicht, die Sitten seiner eigenen Zeit darzustellen, sondern nur das in den Klassikern - vor allem in attischer Komödie und Redekunst - porträtierte Leben oder die zeitlose, über Jahrhunderte von rhetorischen Schulen favorisierte Kulisse mit ihren Kriegshelden und Tyrannen, grausamen Vätern und ungehorsamen Söhnen. Seine sprachliche Leistung, mit solcher Fertigkeit und Verve in klassischem Sprachgebrauch zu schreiben und dabei ein solches Vergnügen zu haben, ist fantastisch."10 Ein Aspekt von Libanios' Reden, der besondere Aufmerksamkeit verdient, ist die Rolle des Humors. Mit Standardrollen in komischen Situationen - der mürrische Mann, der umgebracht werden möchte, um seiner geschwätzigen Frau zu entkommen, der Geizhals, der den Tod der Steuer vorzieht usw. - dokumentiert Libanios die Mängel der menschlichen Natur auf höchst komische Weise. Man könnte seine Liebe zum Humor mit der negativen Einstellung zum Lachen vergleichen, die man bei Philosophen wie Plato findet, der im Lachen eine Ablehnung des wahrhaft Vernünftigen sieht. Stattdessen begreift ein Sophist wie Libanios die Möglichkeit des beliebigen Argumentierens als Gelegen10

Übersetzt aus: Libanius, Imaginary Speeches: A Selection notes by D. A. Russell. Duckworth: London, 1996.

of Declamations,

vii. Translated with

SKEPSIS PFLEGEN: D I E SOPHISTISCHE VORTRAGSKUNST

237

heit für Komödie und Gelächter, die beide mit den Entgegensetzungen und Wortspielen der späten Sophistik zusammenpassen. So gesehen muss die Vortragskunst ästhetisch beurteilt werden, nicht jedoch bezüglich der Tiefe ihrer Behandlung systematisch-philosophischer Fragen. Eine ihrer Wurzeln ist die philosophische Krise, die durch die von Skeptikern propagierte Unbestimmtheit des Gedankens ausgelöst wurde. Aber sie liefert nur den Hintergrund, nicht die Substanz ihrer Unternehmungen. Wenn, wie der Skeptiker anführt, kein Gedanke zur Wahrheit führt, dann schlägt der Sophist gelehrte Unterhaltung als Möglichkeit vor, die Welt zu verstehen und erträglicher zu machen. Warum sollen nicht Kunst, Komödie und Unterhaltung die Lücke füllen, wenn die Philosophie endgültig versagt? In diesem Zusammenhang illustriert die spätere Sophistik eine Eigentümlichkeit der späteren Skepsis, die einen enormen Katalog von Argumenten erstellt, welche alle zeigen, dass Philosophie auf befremdlich vielfältige Weise nutzlos ist. An einem bestimmten Punkt, wenn immer mehr Argumente einem Grundstock hinzugefügt werden, der schon für sich völlig überzeugend ist, wird das ganze Verfahren zu einer nervtötenden und ermüdenden Übung. Das Unkraut ist gleichsam schon gejätet, aber der Skeptiker hört trotzdem nicht auf weiterzujäten. Bei einem Autor wie Sextus fällt es schwer, dieses fortgesetzte Anhäufen von Argumenten nicht als einen unnötigen philosophischen Kollaps zu empfinden. Dieser Umstand wirft die Frage auf, ob es ab einem gewissen Punkt nicht sinnvoller wäre, sich alternativen, positiveren Bestrebungen zuzuwenden (bei Sextus wird dies vielleicht durch die medizinische Praxis erreicht, aber eben erst nachdem er einen enormen Katalog von Argumenten erstellt). Bei seinem Versuch, die Kohärenz der pyrrhonischen Skepsis nachzuweisen, kontrastiert Johnson den Pyrrhonismus mit der Hume'sehen Ablehnung des pyrrhonischen Standpunkts. 11 Wir konnten bereits von Humes' Sichtweise Notiz nehmen: Die Argumente des Pyrrhonikers könnten nicht widerlegt werden, aber dennoch zwinge uns die Natur, gewöhnliche Überzeugungen anzunehmen. So sei es am Ende das Beste, Backgammon zu spielen und mit guten Freunden zu dinieren. Nach Johnson macht Humes Standpunkt - der uns aufnötigt, Überzeugungen zu akzeptieren, die nicht mehr rechtfertigbar sind - die menschliche Verfassung zu etwas „Wunderlichem" („whimsical"). Sophistische Vortragskünstler könnten dieser Sicht vielleicht zustimmen, ohne jedoch bei ihr schon haltzumachen. Stattdessen schlagen sie vor, auf diese wunderliche Verfassung zu antworten, indem man sich seines Lebens erfreut: Indem man gelehrte Gedankengänge als Theater aufführt und das Lachen und die Unterhaltung feiert, die dadurch möglich werden. Diese Antwort auf den skeptisch nagenden Zweifel verdient immer noch ernsthafte Beachtung. Übersetzt von Jens Rometsch Abkürzungen: Ac: 11

Cicero, Académica

Bredo C. Johnson, „On the Coherence of Pyrrhonian Scepticism." In: The Philosophical Review, Vol. 110, Nr. 4 (Oktober 2001).

238 AM: D.L.: EHU: Herrn.: II.: PH: T: Tusc. Disp: YS:

LEO GROARKE

Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos Diogenes Laertius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen (Übersetzt v. 0 . Apelt, Hamburg, 1967) David Hume, An Enquiry into Human Understanding Lukian, Hermotimus Homer, Illiad Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis. Eingeleitet und übersetzt v. M. Hossenfelder. Frankfurt, 1985ff. David Hume, A Treatise of Human Nature Cicero, Tusculanae Disputationes Philostratos, Vitae Sophistarum

D O M I N I K PERLER

Metaphysische Grenzen des Zweifels Mittelalterliche Debatten über skeptische Hypothesen

1. Wenn wir uns an philosophischen Debatten über die Möglichkeit von Wissen beteiligen, können wir sogleich Argumente vorbringen, die unser gesamtes Wissen in Zweifel ziehen. Wir müssen nur eine skeptische Hypothese formulieren, die zeigt, dass alles, was wir sicher zu wissen glauben, auch falsch sein könnte. Spätestens seit Descartes sind wohl alle Philosophen mit diesem methodischen Vorgehen vertraut. Einige würden sogar sagen: Seit dem 17. Jahrhundert sind Philosophen geradezu versessen darauf, radikale Täuschungsszenarien zu entwerfen. Könnte es nicht sein, dass ein böser Dämon oder ein verschlagener Neurowissenschaftler uns permanent täuscht, indem er uns alle möglichen Gedanken von Gegenständen in einer Außenwelt eingibt, obwohl keine solche Welt existiert? Diese Hypothese scheint einfach, anschaulich und leicht nachvollziehbar; sie kommt heute in jeder Einführung in die Erkenntnistheorie vor. Man stellt daher mit Erstaunen fest, dass selbst die scharfsinnigsten Autoren vor Descartes sie nicht erwogen haben. Mittelalterliche Philosophen in der aristotelischen Tradition scheinen die grundlegende Frage, ob wir ein sicheres Wissen von einer Außenwelt haben können, nicht aufgeworfen zu haben. Ihre Hauptsorge galt vielmehr dem Problem, wie wir ein solches Wissen haben können. So diskutierten sie etwa mit Akribie folgende Fragen: Welche kognitiven Prozesse sind für den Erwerb von Wissen erforderlich? Welche Art von Wissen gewinnen wir durch sie? Was sind die Wissensobjekte? Und mit welchen Methoden können wir die Zuverlässigkeit unseres Wissens überprüfen? In der Erörterung dieser Fragen scheinen sie wie selbstverständlich angenommen zu haben, dass wir nicht nur sicheres Wissen, sondern sogar eine solide Theorie des Wissens erwerben können. Warum stellten die mittelalterlichen Philosophen unsere Wissensansprüche nicht radikal in Frage? Es scheint drei einfache und nahe liegende Erklärungen zu geben. Erstens kann man darauf hinweisen, dass scholastische Autoren bis zum 16. Jahrhundert nur über geringe Kenntnisse von den Quellen des antiken Skeptizismus verfügten, die sie zur Formulierung von Täuschungsszenarien hätten anregen können. Vor allem war ihnen Sextus Empiricus' Grundriss der pyrrhonischen Skepsis unbekannt, der erst 1562 ins

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D O M I N I K PERLER

Lateinische übersetzt wurde und - wie Richard Popkin argumentierte - eine „skeptische Krise" in der Frühen Neuzeit auslöste.1 Zweitens kann man die umfassende theologische Kultur, in deren Rahmen Philosophie praktiziert wurde, als eine anti-skeptische Kraft anführen. Angesichts des christlichen Glaubensgrundsatzes, dass Gott ein gütiger Schöpfer ist, der die Menschen mit zuverlässigen kognitiven Fähigkeiten ausstattet, wäre es geradezu abwegig gewesen, die Frage aufzuwerfen, ob wir überhaupt in der Lage sind, sicheres Wissen zu erwerben. Die angemessene Frage war vielmehr, wie wir Menschen die kognitiven Fähigkeiten richtig einsetzen und dadurch Wissen erwerben können. Schließlich kann man drittens auf den institutionellen Rahmen verweisen, der radikale skeptische Überlegungen von Anfang an ausschloss. Das universitäre Curriculum schrieb den mittelalterlichen Philosophen vor, autoritative Texte zu kommentieren, und spätestens seit der Mitte des 13. Jahrhunderts mussten sie zentrale Schriften des Aristoteles auslegen, darunter De anima und Analytica Posteriora, also zwei Werke, die von einem epistemologischen Optimismus geprägt sind und ausführlich auf die Frage eingehen, wie - nicht etwa ob - Wissen erworben wird. Diese Erklärungen, die in der Forschungsliteratur immer wieder angeführt werden, legen den Schluss nahe, dass ein radikaler Skeptizismus für die mittelalterlichen Philosophen gar nicht zu einem Problem werden konnte.2 Eine nähere Betrachtung dieser Argumente zeigt jedoch, dass sie alles andere als überzeugend sind. Erstens gilt es die schlichte Tatsache zu beachten, dass antike skeptische Quellen im Mittelalter sehr wohl bekannt waren. Eine lateinische Übersetzung des Grundrisses der pyrrhonischen Skepsis wurde bereits im späten 13. Jahrhundert angefertigt; drei Handschriften sind überliefert.3 Zwar lässt sich keine nachhaltige Rezeption dieses Werkes nachweisen, aber die bloße Tatsache, dass eine Übersetzung in Auftrag gegeben wurde und dass sich die Handschriften in wichtigen intellektuellen Zentren (Paris, Venedig, Madrid) finden, belegt das Interesse am Pyrrhonismus. Dank diesem Werk waren nicht nur einzelne skeptische Szenarien (Sinnestäuschungen, Träume usw.) bekannt, sondern auch die Begründungsprobleme für Wissensansprüche. Jede Begründung, so zeigte schon Sextus Empiricus, scheint in einen unendlichen Regress zu geraten, zirkulär zu sein oder dogmatisch abzubrechen.4 Bedeutend einflussreicher als die pyrrhonische Tradition war freilich die akademische, die dank Ciceros Académica und Augustins Contra Académicos im universitären Milieu gut bekannt war. Verschiedene mittelalterliche Autoren verwiesen auf 1

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Vgl. R. Popkin, The History of Scepticism. From Savonarola to Bayle, Oxford & New York: Oxford University Press 2003. R. Pasnau, „Human Nature", in: The Cambridge Companion to Medieval Philosophy, hrsg. von A. S. McGrade, Cambridge & New York: Cambridge University Press 2003, 214, fasst diese Einschätzung konzis zusammen: „Skepticism simply ceased to be a prominent topic of discussion until the end of the Middle Ages. Instead, attention was focused on how knowledge is acquired. Here the issue was not how to define knowledge - the question that Plato originally posed and that dominated later twentieth-century epistemology - but how to understand the cognitive operations that generate it." Vgl. R. Wittwer, Sextus Latinus: Die erste lateinische Übersetzung von Sextus Empiricus' Pyrröneioi Hypotypöseis, Leiden: Brill (im Druck). Vgl. Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, 1.15 (n. 164—169), hrsg. von M. Hossenfelder, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1985, 130-131.

METAPHYSISCHE G R E N Z E N DES ZWEIFELS

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die academici und meinten damit genau die antiken Skeptiker. 5 Auch bei ihnen fanden sie zahlreiche Vorlagen für Täuschungsszenarien. Zweitens ist zu beachten, dass die theologische Kultur Philosophen nicht davon abhielt, skeptische Argumente ernst zu nehmen, sondern sie im Gegenteil zur Formulierung solcher Argumente anregte - sogar zu solchen, die über jene in der paganen Tradition hinausgingen. Das einflussreichste Argument war jenes, das sich auf die uneingeschränkte Allmacht Gottes beruft. Spätestens seit dem 13. Jahrhundert stellten alle theologisch geschulten Autoren fest, dass Gott seine Allmacht nicht nur gemäß der „geordneten Macht" {potestas ordinatä) einsetzen kann, die sämtliche Naturgesetze respektiert, sondern auch gemäß der „absoluten Macht" (potestas absoluta), die ausschließlich an das Gesetz der Widerspruchsfreiheit gebunden ist und die Naturgesetze missachten kann. 6 So könnte Gott mit seiner absoluten Macht einen kognitiven Zustand in mir hervorrufen, der mir einen Baum präsentiert, und er könnte mich dadurch zur Überzeugung bringen, dass ich jetzt gerade vor einem Baum stehe, obwohl weit und breit kein Baum vorhanden ist. Er könnte dies derart perfekt bewerkstelligen, dass ich nicht in der Lage wäre, diese übernatürlich verursachte Überzeugung von einer natürlich erzeugten zu unterscheiden. Mehrere Autoren im 14. und 15. Jahrhundert erwogen ernsthaft dieses Szenario und diskutierten deshalb die Möglichkeit einer göttlichen Täuschung. 7 Zudem waren alle mittelalterlichen Autoren mit der christlichen Dämonologie vertraut, der zufolge es „gefallene Engel" gibt, die ihre Kräfte nutzen können, um Menschen zu manipulieren und in ihnen falsche Überzeugungen hervorzubringen. 8 So könnte Luzifer auf mich Einfluss nehmen und mir vorgaukeln, es fiele gerade Schnee. Ich käme dann mitten im Hochsommer zu der falschen Überzeugung, dass Schnee vor mir liegt. Angesichts dieses Täuschungsszenarios wäre es abwegig anzunehmen, die christliche Schöpfungstheologie hätte die mittelalterlichen Autoren auf einen naiven Antiskeptizismus festgelegt. Es war gerade die Reichhaltigkeit der theologischen Tradition, die neue skeptische Argumente generierte und damit das prägte, was Amos Funkenstein treffend die Entstehung einer „wissenschaftlichen Imagination" genannt hat. 9 Drittens gilt es auch zu beachten, dass die aristotelische Tradition skeptische Argumente keineswegs vernachlässigte. Aristoteles erörterte mehrere derartige Argumente, 5

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So etwa Heinrich von Gent im späten 13. und Nikolaus von Autrecourt im frühen 14. Jahrhundert. Vgl. Ch. Schmitt, Cicero Scepticus. A Study of the Influence of the Academica in the Renaissance, The Hague: M. Nijhoff 1972, 18-42; D. Perler, Zweifel und Gewissheit. Skeptische Debatten im Mittelalter, Frankfurt a.M.: Klostermann 2006, 27. Vgl. zu dieser Unterscheidung konzis W. J. Courtenay, „The Dialectic of Omnipotence in the High and Late Middle Ages", in: Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy, hrsg. von T. Rudavsky, Dordrecht: Reidel 1985, 243-269; ausführlich id., Capacity and Volition. A History of the Distinction of Absolute and Ordained Power, Bergamo: P. Lubrina Editore 1990. So etwa Robert Holkot, Gregor von Rimini, Petrus von Ailly und Gabriel Biel. Vgl. D. Perler, Zweifel und Gewissheit, op. cit., 162-199. Zur philosophischen Relevanz der Angelologie vgl. Angels in Medieval Philosophical Inquiry. Their Function and Significance, hrsg. von I. Iribarren und M. Lenz, Aldershot: Ashgate 2008. Vgl. A. Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton: Princeton University Press 1986, 117-201.

242

DOMINIK PERLER

und gerade indem er sie widerlegte, verschaffte er ihnen in der Rezeption Bekanntheit.10 Zudem verpflichteten sich die Aristoteles-Kommentatoren nicht einfach auf einen unreflektierten epistemologischen Optimismus. So diskutierten mehrere Autoren in ihren Kommentaren zu Analytica Posteriora nicht nur die klassischen Fragen, welche Struktur demonstratives Wissen hat und wie es erworben wird, sondern gingen auch auf das fundamentale Problem ein, mit welcher Berechtigung wir uns überhaupt Wissen zuschreiben. Beispielsweise eröffnete Johannes Buridan im 14. Jahrhundert seinen detaillierten Kommentar mit der Frage, ob demonstratives Wissen möglich sei. Dies führte ihn zu der grundlegenderen Frage, ob menschliches Wissen überhaupt möglich sei.11 Erst nach einer minutiösen Diskussion dieser eindeutig skeptischen Frage und einer Erörterung mehrerer skeptischer Szenarien, die von Sinnestäuschungen über Träume bis zu göttlicher Täuschung reichen, griff er das klassische aristotelische Problem der Erklärung demonstrativen Wissens auf. Dieses Vorgehen verdeutlicht, dass er sich keineswegs nur für die Frage interessierte, wie Wissen eines bestimmten Typs erworben wird, sondern auch und sogar primär für die Frage, welche Begründungen wir für unsere Wissensansprüche anführen können. Angesichts dieser Motivationsquellen für skeptische Debatten wäre es unangebracht, von der These auszugehen, dass mittelalterliche Philosophen skeptische Probleme einfach missachteten oder, voreingenommen von einem epistemologischen Optimismus, als irrelevant bezeichneten. Sie erkannten das theoretische Gewicht dieser Probleme und waren sich ihrer Konsequenzen bewusst. Gleichzeitig stellten sie aber auch fest, dass sie in einen metaphysischen Kontext gestellt werden müssen, und sie versuchten sie zu widerlegen oder zumindest ihre Plausibilität zu entkräften, indem sie nachwiesen, dass bereits die Formulierung radikaler Täuschungsszenarien in Konflikt mit metaphysischen Prinzipien gerät. Diese enge Verbindung von epistemologischen und metaphysischen Überlegungen möchte ich im Folgenden anhand zweier Fallstudien aufzeigen: Thomas von Aquins Analyse der Dämon-Hypothese und Johannes Buridans Behandlung der Hypothese vom allmächtigen Täuschergott. Eine nähere Betrachtung dieser Fälle soll verdeutlichen, dass man nicht verstehen kann, wie und warum mittelalterliche Philosophen radikale Zweifel verwarfen, ohne ihren expliziten oder impliziten Annahmen über die Struktur von Wissen und die Begründung von Wissensansprüchen Beachtung zu schenken.

2. Wie jeder Autor in der christlichen, augustinisch geprägten Tradition geht auch Thomas von Aquin von der Annahme aus, dass es nicht nur gute Engel gibt, die Menschen 10

11

Als besonders einflussreich erwies sich die in Met. IV, 4 dargelegte Antwort auf die Skeptiker, die das Widerspruchsprinzip bestreiten; vgl. zu diesem und anderen antiskeptischen Manövern J. Barnes, „An Aristotelian Way With Scepticism", in: Aristotle Today. Essays on Aristotle's Ideal of Science, hrsg. von M. Matthen, Edmonton: Academic Print. 1987, 51-76. Vgl. Quaestiones in Analytica Posteriora (= In Anal. Post.), vorläufig hrsg. von H. Hubien (zugänglich unter http:/individual.utoronto.ca/pking/resources/buridan), q. 2: „Utrum possibile sit nos aliquid scire".

METAPHYSISCHE GRENZEN DES ZWEIFELS

243

schützen und unterstützen wollen, sondern auch schlechte, die danach trachten, ihnen zu schaden. 12 Er schreibt diesen Dämonen besondere Kräfte zu, die ihnen Zugang zu menschlichen Gedanken verschaffen. Thomas nimmt an, dass sie diese Gedanken auf zweifache Weise erfassen können, entweder indem sie sie direkt in jedem menschlichen Intellekt sehen oder indem sie äußere Zeichen erfassen, die auf die Präsenz innerer Gedanken schließen lassen. 13 Ein Dämon könnte also jetzt gerade alle Gedanken in meinem Intellekt inspizieren oder er könnte meine Sätze lesen, genau wie dies andere Menschen tun, und verstehen, dass diese geschriebenen Zeichen Gedanken zum Ausdruck bringen. Aber was genau ist dem Dämon zugänglich? Thomas zufolge erfasst er sog. „intelligible Species", die auf der Grundlage von Phantasmata gebildet werden und das Wesen der materiellen Gegenstände im Intellekt vergegenwärtigen. 14 Diese reichlich technisch klingende Erklärung lässt sich anhand eines Beispiels erläutern. Angenommen, ich schlendere durch einen Garten und bewundere einen üppig grünen Baum. In dieser Situation erhalte ich zahlreiche visuelle und andere sinnliche Eindrücke, die es mir ermöglichen, ein Phantasma - ein Vorstellungsbild - zu gewinnen, das mir den Baum mit einer Reihe von individuellen Eigenschaften vergegenwärtigt, z.B. mit seiner Farbe, Gestalt und Form. Dieses Vorstellungsbild entsteht in den inneren Sinnen, also im Gehirn, und verändert sich, sobald ich neue Eindrücke erhalte. Auf dieser Grundlage wird dann mein Intellekt spontan tätig. Er abstrahiert eine kognitive Entität, die mir nur noch das Wesen des Baumes vergegenwärtigt, und zwar nicht nur des unmittelbar sichtbaren Baumes, sondern jeden Baumes. Dank diesem kognitiven Hilfsmittel, der sog. intelligiblen Species, nehme ich das Wesen des Baumes in mich auf, sodass es in meinem Intellekt präsent ist und dort nicht nur von mir, sondern auch von einem Dämon, der in mich hineinblickt, erfasst werden kann. Dieser Blick mag zwar meine Privatsphäre verletzen, aber er hat noch keine skeptischen Implikationen. Solange der Dämon nur betrachtet, woran ich denke, ohne zu intervenieren, ist die Zuverlässigkeit des kognitiven Prozesses nicht gefährdet. Die Tatsache, dass Thomas eine solche Inspektion für möglich hält, ist allerdings keineswegs trivial. Sie verdeutlicht, dass er sich auf eine These verpflichtet, die heute „Transparenzthese" genannt wird. Der menschliche Intellekt wird - in Richard Rortys Worten ausgedrückt 15 - als ein „gläsernes Wesen" aufgefasst, in dem innere Objekte betrachtet werden können, und zwar nicht nur von der Person, die diese Objekte in ihren Denkprozessen verwendet, sondern auch von einem äußeren Beobachter. Thomas geht aber 12

D i e ausführliche Beschäftigung mit Engeln trug ihm bereits im Mittelalter den Beinamen „Doctor angelicus" ein. Vgl. zur kosmologischen Stellung und Klassifikation der Engel Summa theologiae (= STh), hrsg. von P. Caramello, Turin & Rom: Marietti 1952, Teil I, q. 6 3 - 6 4 . Eine Analyse bietet T. Suarez-Nani, Les anges et la philosophie. Subjectivité et fonction cosmologique des substances séparées à la fin du XlIIe siècle, Paris: Vrin 2002.

13

Vgl. Quaestiones disputatae de malo (= De malo), q. 16, art. 8, corp., in: Opera omnia XXIII, hrsg. von P.-M. Gils, Rom & Paris: Commissio Leonina & Vrin 1982; STh I, q. 57, art. 4, corp. Thomas erläutert die Entstehung der Species in STh I, q. 84—86. Für eine detaillierte Analyse vgl. R. Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature. A Philosophical Study of Summa theologiae la 75-89, Cambridge & N e w York: Cambridge University Press 2002, 2 6 7 - 3 2 9 ; D. Perler, Theorien der Intentionalität im Mittelalter, Frankfurt a.M.: Klostermann 2002, 6 1 - 8 9 . Vgl. R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Oxford: Blackwell 1980, 42.

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noch einen Schritt weiter und fügt eine These hinzu, die „Manipulationsthese" genannt werden könnte. Er hält nämlich unmissverständlich fest, dass ein Dämon bewirken könnte, dass ich an etwas denke, das gar nicht existiert. Wie könnte er dies bewerkstelligen? Nun, er könnte die materielle Basis manipulieren, auf der die intelligiblen Species entstehen, d. h. er könnte die sinnlichen Eindrücke, die ich erhalten habe, neu anordnen (gemäß der mittelalterlichen Physiologie entstehen sie durch eine Kombination von inneren Säften)16 und dadurch ein Vorstellungsbild hervorrufen, dem kein Gegenstand in der materiellen Welt entspricht, etwa jenes von einem rosaroten Elefanten. Zudem könnte er das Vorstellungsbild von einem Gegenstand reaktivieren, der zwar früher einmal wahrgenommen wurde, jetzt aber nicht mehr präsent ist, etwa jenes vom Schneemann, den ich im letzten Winter gebaut habe. Da das Phantasma stets die Grundlage für eine intelligible Species und damit auch für einen Gedanken bildet, gibt ein irreführendes Phantasma unweigerlich Anlass zu einem irreführenden Gedanken. Konkret heißt dies: Ich würde glauben, dass vor mir ein rosaroter Elefant und ein Schneemann stehen. Dies ist natürlich eine genuin skeptische Hypothese. Wie schätzt Thomas sie ein? Zunächst ist zu beachten, dass er nicht von einem direkten dämonischen Eingreifen in den Intellekt spricht. Er erwägt nicht die Möglichkeit, dass Luzifer meinem Intellekt eine intelligible Species eingeben könnte, die mir das Wesen eines nicht existierenden Gegenstandes präsentiert. Warum nicht? Der Grund liegt nicht darin, wie man vielleicht vermuten könnte, dass der Intellekt als eine immaterielle Instanz gegen eine äußere Manipulation immun ist. Ein Dämon kann als immaterielles Wesen sehr wohl in einer kausalen Relation zum immateriellen Intellekt stehen. Das Problem liegt tiefer. Wenn ein Dämon direkt den Intellekt manipulierte, würde er gegen ein Vollkommenheitsprinzip verstoßen, das jede intellektuelle Aktivität bestimmt. Thomas beschreibt dieses Prinzip folgendermaßen: „Es ist aber zu beachten, dass die intellektuelle Tätigkeit des Menschen mit Bezug auf zwei Dinge erfolgt, nämlich das intelligible Licht und die intelligiblen Species. Dies geschieht so, dass mit Bezug auf die Species das Erfassen der Dinge erfolgt; mit Bezug auf das intelligible Licht wird das Urteil über die erfassten Dinge vervollkommnet. Der menschlichen Seele wohnt aber ein natürliches intelligibles Licht inne; dieses steht in der Ordnung der Natur unter dem Engelslicht."17 Offensichtlich besteht das Problem nicht darin, dass ein Dämon nicht die Macht hätte, eine intelligible Species zu erzeugen, die Elefanten als rosarote Tiere präsentiert. Der entscheidende Punkt liegt darin, dass diese Handlung allein noch kein Urteil über rosarote Elefanten hervorbringen würde. Sobald nämlich die einzelnen Komponenten 16

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Vgl. De malo, q. 16, art. 11, corp. (Opera omnia XXIII, 330), wo Thomas von „spiritus et humores" spricht. De malo, q. 16, art. 12, corp. (Opera omnia XXIII, 333): „Est autem considerandum quod intellectualis hominis operatio secundum duo perficitur, scilicet secundum lumen intelligibile et secundum species intelligibiles, ita tamen quod secundum species fit apprehensio rerum, secundum lumen intelligibile perficitur iudicium de apprehensis. Inest autem animae humanae naturale lumen intelligibile; quod quidem ordine nature est infra lumen angelicum."

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die Begriffe von Elefant, Rosarot und Existenz - zu einem affirmativen Urteil zusammengestellt würden, würde das intelligible Licht als vervollkommnende Instanz aktiv und diesen Vorgang verhindern. Man könnte hier eine Parallele zu einem Computer ziehen, der von Viren befallen wird. Zwar können die Viren auf den Computer einwirken, aber sie werden sogleich vom eingebauten Antivirenprogramm abgewehrt, sodass kein Schaden entsteht. Ähnlich könnten übernatürlich erzeugte Species im Prinzip auf den Intellekt einwirken, aber sie würden vom eingebauten intelligiblen Licht abgewehrt, sodass kein Urteil gebildet würde und kein epistemischer Schaden entstünde. Aber warum, so könnte man sogleich einwenden, sollten wir annehmen, dass es ein solches Schutzprogramm gibt, das den Intellekt vervollkommnet und dämonische Handlungen neutralisiert? Warum könnte es sich nicht umgekehrt so verhalten, dass die dämonischen Handlungen das intelligible Licht gleichsam ausknipsen? Genau wie bei einem Computer gewisse Viren das Schutzprogramm gelegentlich überlisten können, ist es doch auch denkbar, dass gewisse raffinierte Handlungen der Dämonen das natürliche Schutzprogramm des Intellekts außer Kraft setzen. In seiner Erläuterung des intelligiblen Lichts zeigt sich, in welchem Maße Thomas von metaphysischen Annahmen Gebrauch macht, wenn er sich auf das Vollkommenheitsprinzip beruft. Er stellt nämlich fest: „... wie bei den körperlichen Dingen die höhere Kraft die niedrigere unterstützt und stärkt, kann auch das Licht des menschlichen Intellekts durch das Engelslicht gestärkt werden, so dass es vollkommener urteilt. Darauf zielt ein guter Engel ab, nicht aber ein schlechter. Daher können die guten Engel, nicht aber die Dämonen, die Seele derart in Bewegung setzen, dass sie etwas versteht." 18 Diese Aussage verdeutlicht, dass Thomas auf eine Hierarchie von Kräften abzielt, die in der Natur gegeben ist und nicht beseitigt werden kann, nicht einmal von Dämonen. Diese Hierarchie legt fest, dass ein Engel als höheres Wesen einen Menschen als niedrigeres Wesen in seinen Aktivitäten unterstützen kann. Vor allem kann er ihn in seinem natürlichen Streben nach Wissen fördern und begünstigen. Aber ein Engel ist nicht imstande, dieses Streben auszulöschen oder gleichsam außer Gefecht zu setzen, indem er den menschlichen Intellekt täuscht und in ihm falsche Überzeugungen hervorbringt. Daher können nur gute und nicht schlechte Engel einen direkten (und natürlich immer positiven) Einfluss auf den Intellekt nehmen. Zwei Punkte sind hier zu beachten. Erstens fällt auf, dass Thomas kein epistemologisches Argument anführt, um die skeptische Hypothese abzublocken. Er behauptet nicht, wie man vielleicht erwarten könnte, dass ein Dämon zwar eine irreführende intelligible Species hervorbringen könnte, aber dass diese Species sich qualitativ von einer natürlich erzeugten Species unterscheiden würde. Er verweist auch nicht auf ein psychologisches Merkmal (z.B. Lebhaftigkeit oder Klarheit), anhand dessen eine veridische von einer nicht-veridischen Species unterschieden werden könnte. Er beruft sich viel18

De malo, q. 16, art. 12, corp. (Opera omnia XXIII, 333): „... et ideo, sicut in rebus corporalibus superior uirtus adiuuat et confortât inferiorem uirtutem, ita per lumen angelicum confortari potest lumen intellectus humani ad perfectius iudicandum. Quod angélus bonus intendit, non autem angélus malus; unde hoc modo angeli boni mouent animam ad intelligendum, non autem demones."

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mehr auf ein metaphysisches Argument, indem er behauptet, es gebe eine Hierarchie unter den Geschöpfen, in der die höheren die niedrigeren nur unterstützen können. Dies ist natürlich alles andere als ein selbst-evidentes Argument. Warum sollte es eine solche Hierarchie geben? Und warum sollte es ausgeschlossen sein, dass höhere Geschöpfe niedrigere täuschen können? Die Antwort auf diese Frage liegt in Thomas' metaphysischer Konstruktion der Schöpfungslehre, die auf der These beruht, dass wir die Welt der geschaffenen Dinge gar nicht verstehen könnten, wenn wir nicht in der Lage wären, sie als eine geordnete Welt zu begreifen, in der jedes Ding eine bestimmte Funktion hat, die nicht durch andere Dinge beliebig verändert oder ganz getilgt werden kann.19 Ohne eine solche Ordnung wäre die Welt nicht nur chaotisch und ohne jede Gesetzmäßigkeit, sie wäre für uns auch vollkommen unbegreiflich. Würden wir nämlich annehmen, dass die übergeordneten Geschöpfe plötzlich die untergeordneten ihrer natürlichen Funktion berauben und dadurch die Ordnung zerstören, würden wir den Anspruch aufgeben, die Welt begreifbar zu machen. Wir wären dann nur noch imstande, punktuell einzelne Zustände und Ereignisse zu beschreiben, ohne auf natürliche Grundlagen und Gesetzmäßigkeiten für diese Prozesse verweisen zu können. Der zweite Punkt, der in Thomas' Argumentation zu beachten ist, betrifft seine These, dass der Intellekt durch ein „intelligibles Licht" vervollkommnet wird. Damit vertritt er nicht die starke rationalistische These, dass jedem menschlichen Intellekt schon alle Begriffe angeboren sind, auch nicht die platonisch-augustinische These, dass wir durch eine besondere Illumination alle Begriffe in Gott erfassen können.20 Er legt sich nur auf die Annahme fest, dass es für jeden Intellekt einen Zustand der Vollkommenheit gibt, auf den er zustrebt. Oder in aristotelischer Terminologie ausgedrückt: Der Intellekt ist ein Vermögen, das nach und nach aktualisiert wird und immer schon auf eine möglichst vollständige Aktualisierung ausgerichtet ist. Damit strebt er nach möglichst vollständiger Entfaltung des Denkpotenzials. Der perfekte Intellekt ist jener, der auf der Grundlage der Sinneswahrnehmung intelligible Species von allen Gegenständen gebildet hat und somit an alles denken kann.21 Natürlich gibt es zahlreiche Einschränkungen (z. B. die beschränkte Aufnahmefähigkeit der Sinnesorgane), die verhindern, dass dieser Idealzustand je erreicht wird. Aber trotzdem ist das Streben nach Aktualisierung in jedem Intellekt angelegt und das intelligible Licht erhält es aufrecht, indem es Prozesse abwehrt, die eine Aktualisierung zunichte machen könnten. Diese beiden Punkte verdeutlichen, inwiefern sich Thomas' Reaktion auf die Täuschungshypothese grundsätzlich von derjenigen Descartes' unterscheidet. Bekanntlich beruft sich Descartes in der Ersten Meditation nicht auf metaphysische Prinzipien, weder auf eine Hierarchie unter den Geschöpfen noch auf eine natürliche Teleologie, die 19

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Dieser Ordnungsgedanke spielt bereits in den Gottesbeweisen eine zentrale Rolle. Thomas behauptet nämlich, dass alle natürlichen Dinge auf ein Ziel ausgerichtet sind und dass es folglich eine Instanz - nämlich Gott - geben muss, die diese Ordnung herstellt; vgl. STh I, q. 2, art. 3, corp. In STh I, q. 84, art. 3-5, wendet er sich explizit gegen diese Erklärungsmodelle und verteidigt ein empiristisches Modell, dem zufolge es stets Sinneseindrücke geben muss, damit ein kognitiver Prozess zustande kommt. Vgl. eine Analyse in R. Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature, op. cit., 302-310. Thomas bekräftigt diese klassische aristotelische These in Sentencia libri De anima III. 1, ed. Leonina XLV/1, Rom & Paris: Commissio Leonina & Vrin 1984, 202-203.

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festlegt, dass jedes Geschöpf auf eine Aktualisierung seiner Vermögen abzielt. In der radikalen Zweifelssituation wird alles bezweifelt, auch die scheinbar harmlose Annahme, dass unser Intellekt in einer gewissen Ordnung zu anderen Dingen steht und dass er darauf ausgerichtet ist, wahre Überzeugungen zu generieren. Dies ist kein mögliches Szenario für Thomas von Aquin, und zwar nicht einfach aus offenbarungstheologischen Gründen, sondern aus genuin metaphysischen: Wenn es Ordnungsprinzipien gibt, können diese nicht durch Dämonen durchbrochen oder ganz außer Kraft gesetzt werden. Allerdings sind damit noch nicht alle skeptischen Probleme aus dem Weg geräumt. Wie bereits ausgeführt wurde, können Dämonen zwar nicht direkt den Intellekt manipulieren, aber sie sind zumindest in der Lage, auf der Ebene der inneren Sinne zu intervenieren und die Eindrücke derart zu manipulieren, dass neue Vorstellungsbilder entstehen oder alte reaktiviert werden, denen keine aktuellen Gegenstände entsprechen. Da nun jede Tätigkeit des Intellekts in den Vorstellungsbildern verankert ist, lässt sich leicht ein skeptisches Argument konstruieren: Wenn es möglich ist, dass jedes Vorstellungsbild von Dämonen manipuliert wird und trügerisch ist, kann auch jeder auf ihm beruhende Gedanke trügerisch sein. Da wir über kein neutrales Kriterium verfügen, um veridische von nicht-veridischen Vorstellungsbildern zu unterscheiden, können wir nie sagen, welche Gedanken auf trügerischen Vorstellungsbildern beruhen und welche nicht. Somit bleiben alle unsere Gedanken einem Zweifel ausgesetzt. Es könnte also sein, dass mein Gedanke an üppig grüne Bäume genauso falsch ist wie jener an rosarote Elefanten. Thomas zieht jedoch nicht diese Konsequenz. Warum nicht? Übersieht er das skeptische Potenzial, das in seiner eigenen Annahme einer möglichen Manipulation der inneren Sinne angelegt ist? Keineswegs. Hinter seiner antiskeptischen Strategie verbirgt sich vielmehr eine weitere metaphysische Überlegung, die sich anhand des ElefantenBeispiels erläutern lässt. Angenommen, ein Dämon verbindet tatsächlich den Eindruck von einem Elefanten mit jenem von der rosaroten Farbe und vielleicht sogar noch mit jenem von einer fliegenden Bewegung. Dann habe ich ein inneres Bild von einem fliegenden, rosaroten Elefanten, das sogleich meinen Intellekt dazu anregt, den Gedanken von einem solchen seltsamen Tier zu bilden. Ein Gedanke bezieht sich aber nicht auf dieses oder jenes individuelle Tier, sondern auf dessen Wesen. Thomas zufolge ist nicht das materielle, individuelle Ding, sondern das allgemeine Wesen das Objekt des Intellekts. 22 Wie bereits festgehalten wurde, ist es genau das Wesen, das durch die intelligible Species vergegenwärtigt wird. Wenn der Intellekt nun das Wesen erfasst, konzentriert er sich auf die konstitutiven Merkmale eines Dinges. Er mag nicht alle Merkmale erfassen und sie auch nicht im Detail beschreiben können, aber er ist zumindest in der Lage, eine annähernde Beschreibung zu geben. Wenn mein Intellekt etwa das Wesen eines Elefanten erfasst, bin ich in der Lage anzugeben, dass ein solches Tier ein Pflanzenfresser, ein Säugetier, ein Herdentier usw. ist. Wie vage und unwissenschaftlich meine Beschreibung auch sein mag, ich bin zumindest imstande festzuhalten, dass ein Elefant nicht fliegt und dass er auch nicht von Natur aus rosarot gefärbt ist. Somit bin ich auch imstande festzuhalten, dass das Wesen des Elefanten die Merkmale rosarot und fliegend ausschließt, ja dass ein Widerspruch auftritt, wenn behauptet wird, ein Tier sei ein Elefant und könne fliegen. Kurzum: Mein Gedanke stellt sich als inkonsistent heraus. Dadurch kann 22

Vgl. STh I, q. 86, art. 1.

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ich ihn sogleich als einen falschen Gedanken ausscheiden. Entscheidend ist dabei, dass sich der falsche Gedanke nicht durch eine bestimmte phänomenale Qualität wie etwa mangelnde Lebhaftigkeit auszeichnet, sondern durch ein logisches Defizit. Ich behaupte dann, dass ein Elefant aufgrund seiner konstitutiven Merkmale ein nicht-fliegendes Tier ist und dass er fliegt - ein flagranter Widerspruch. Dadurch allein, nicht etwa durch eine Überprüfung des Gedankens an konkrete Elefanten, kann ich ihn als einen falschen Gedanken bestimmen, selbst wenn er durch irreführende sinnliche Eindrücke ausgelöst werden sollte. Auf diese Überlegung könnte man sogleich erwidern, dass sie auf einer starken Annahme beruht, nämlich dass ich tatsächlich in der Lage bin, das Wesen eines Dinges zu erfassen und dadurch zu erkennen, was zu seinen konstitutiven Merkmalen gehört und was nicht. Warum sollte dies so sein? Könnte es nicht sein, dass ich nicht die geringste Ahnung vom Wesen eines Elefanten habe? Und könnte es somit nicht für mich vollkommen uneinsichtig sein, ob ein Elefant fliegen kann oder nicht? Würde ein Dämon in mir die Vorstellung von einem fliegenden Elefanten erzeugen, würde ich sofort den entsprechenden Gedanken hervorbringen und könnte nicht entscheiden, ob er nun ein mögliches Wesen anzeigt oder nicht. Ich könnte den Gedanken höchstens in einzelne Bestandteile zerlegen, ohne dass ich imstande wäre, deren Konsistenz zu beurteilen. Warum sollte dies von vornherein ausgeschlossen sein? Zur Beantwortung dieser Frage führt Thomas eine weitere metaphysische Überlegung an: „Das eigentliche Objekt des Intellekts ist das Was-sein eines Dinges. Mit Bezug auf dieses Was-sein, im strengen Sinne aufgefasst, irrt sich der Intellekt daher nicht. Aber mit Bezug auf das, was zum Wesen oder Was-sein hinzukommt, kann sich der Intellekt irren, nämlich wenn er eine Sache einer anderen zuordnet, wenn er zusammensetzt oder trennt oder auch wenn er Überlegungen anstellt."23 Der menschliche Intellekt ist von Natur aus so gebaut, dass er nicht anders kann, als das Wesen korrekt zu erfassen und damit die Konsistenz der einzelnen Merkmale korrekt zu bestimmen. Für das Elefanten-Beispiel heißt dies, dass ich mich nicht irren kann, wenn ich denke, dass ein Elefant ein Säugetier ist.24 All das gehört zu seinem Wesen und damit, bildlich gesprochen, zu seiner metaphysischen Ausrüstung. Ebenso wenig kann ich 23

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STh I, q. 85, art. 6, corp.: „Objectum autem proprium intellectus est quidditas rei. Unde circa quidditatem rei, per se loquendo, intellectus non fallitur. Sed circa ea quae circumstant rei essentiam vel quidditatem, intellectus potest falli, dum unum ordinat ad aliud, vel componendo vel dividendo vel etiam ratiocinando." Dies bedeutet nicht, dass ich gleich alle für ein Säugetier spezifischen Merkmale erfasse oder dass ich gar eine biologische Definition formulieren kann. Es gibt sehr wohl einen Übergang von einem unvollständigen zu einem vollständigen Erfassen der verschiedenen Merkmale. Doch wie fragmentarisch mein Erfassen auch sein mag, es trifft immer ein essentielles Merkmal. Der Grund dafür liegt in der Assimilationsthese, die Thomas vertritt. Ein Ding zu erfassen heißt nämlich nichts anderes, als dessen Wesen, das in einem Stück Materie instantiiert ist, auf immaterielle Weise aufzunehmen. Daher gibt es nur zwei Möglichkeiten: Entweder das Wesen wird aufgenommen oder nicht. Es ist aber ausgeschlossen, dass etwas, was gar nicht zum Wesen gehört, in den Intellekt gelangt. Vgl. ausführlich N. Kretzmann, „Infallibility, Error, and Ignorance", Canadiern Journal of

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mich irren, wenn ich denke, dass er nicht fliegt; seine wesentlichen Merkmale implizieren dies. Ich kann mich aber irren, wenn ich denke, dass ein Elefant vier Beine, zwei Ohren und einen Rüssel hat. Dann schreibe ich ihm nämlich akzidentelle Eigenschaften zu, d. h. Eigenschaften, die er zwar normalerweise aufweist, die aber nicht zu seinem Wesen gehören. Ebenso kann ich mich irren, wenn ich Schlüsse aus meinen Zuschreibungen ziehe und etwa urteile, dass ein Elefant nur deshalb trinken kann, weil er einen Rüssel hat. Dies ist eine empirische Hypothese, die sich als falsch herausstellen könnte. Der entscheidende Punkt ist freilich, dass Thomas akzidentelle Urteile und empirische Hypothesen genau von essentiellen Urteilen unterscheidet. Es mag zwar unterschiedliche Grade an Präzision geben, aber selbst wenn meine essentiellen Urteile im Vergleich zu denjenigen eines Biologen einen niedrigen Grad an Präzision aufweisen, sind sie nie vollkommen falsch. Sie bringen immer Eigenschaften zum Ausdruck, die jeder Elefant hat, ja haben muss. Dieses Beispiel verdeutlicht, welche argumentative Strategie Thomas im Umgang mit der Täuschungshypothese wählt. Er akzeptiert sie zunächst als mögliches Szenario, weist sie dann aber mit Verweis auf ein essentialistisches Prinzip zurück, dem zufolge die kognitiven Fähigkeiten eines Menschen auf die wesentliche Struktur der zu erkennenden Objekte abgestimmt sind. Bedeutet dies, dass alle Täuschungen und Irrtümer von vornherein ausgeschlossen sind? Keineswegs. Mindestens drei Arten von Täuschungen sind nach wie vor möglich. Erstens kann eine dämonische Intervention ein falsches Existenzurteil hervorrufen. Wenn Luzifer jetzt in mir das Vorstellungsbild von einem grauen Elefanten hervorruft, glaube ich, dass jetzt ein Elefant vor mir steht, und irre mich, selbst wenn ich das Wesen eines Elefanten korrekt erfasse. Zweitens ist auch ein falsches akzidentelles Urteil möglich. Selbst wenn tatsächlich ein Elefant vor mir steht, kann Luzifer mein Vorstellungsbild so manipulieren, dass ich glaube, der Elefant trage einen Sattel. Auch davor schützt mich mein korrektes essentielles Urteil nicht. Drittens schließlich ist es möglich, dass ich sogar ohne dämonische Intervention falsche Existenzurteile und akzidentelle Urteile bilde, weil ich Opfer einer Sinnestäuschung werde oder aufgrund einer Krankheit über eingeschränkte kognitive Fähigkeiten verfüge. Mein Urteil, vor mir stehe ein grüner Baum, kann also durchaus falsch sein - etwa weil ich nur aus weiter Ferne einen kaum erkennbaren Gegenstand sehe oder weil mein Augenlicht getrübt ist. Falsche Existenzurteile und akzidentelle Urteile können aber mit anderen Urteilen vernetzt und auf ihre Kohärenz hin geprüft werden. So kann ich die Urteile über Gegenstände in meiner Umgebung mit dem Urteil über einen Elefanten vergleichen und mich fragen, ob ich tatsächlich konsistenterweise behaupten kann, ich würde mich in einem 2,50 Meter hohen Arbeitszimmer befinden und vor mir stehe ein Elefant. Ich stelle dann fest, dass ich nicht über ein kohärentes Netz von Urteilen verfüge und dass das Elefantenurteil ausgeschieden werden sollte. Daher sind falsche Urteile, die durch dämonische Täuschungen hervorgerufen werden, zwar jederzeit möglich, aber im Prinzip nicht bedrohlicher als falsche Urteile, die durch Sinnestäuschungen verursacht werden. Wenn ich den Baum aus weiter Ferne sehe und urteile, dass er grau und nicht grün ist, fälle ich dieses Urteil nur unter besonderen Umständen und kann es korrigieren, indem ich es in ein Netz von Philosophy, suppl. vol. 17 (1991), 159-194; D. Perler, Theorien der Intentionalität im Mittelalter, op. cit., 65-70.

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Urteilen einbinde, die ich unter normalen Umständen (sprich: in unmittelbarer Nähe, bei gutem Tageslicht usw.) erworben habe. Ähnlich gilt: Die durch Dämonen hervorgerufenen Urteile werden unter besonderen Umständen gebildet, lassen sich aber hinsichtlich ihrer Kohärenz mit anderen Urteilen prüfen und korrigieren oder ganz eliminieren. Diese Strategie ist natürlich nicht unproblematisch, denn sie wirft sogleich das berühmte Kriterienproblem auf. Wie kann ich denn normale Umstände von besonderen unterscheiden? Nach welchem Kriterium beurteile ich, welche Urteile sich in ein ganzes Netz von Urteilen einfügen und welche nicht? Und wie kann ich die Zuverlässigkeit des Kriteriums sichern, ohne dass ich ein weiteres Kriterium benötige, das wiederum durch ein Kriterium gesichert werden muss, sodass sich ein unendlicher Regress ergibt? Diese Probleme werden von Thomas nicht diskutiert, wahrscheinlich weil er - modern ausgedrückt - einen reliabilistischen Erklärungsansatz wählt.25 Er geht davon aus, dass die kognitiven Fähigkeiten eines Menschen, d. h. die Sinne und der Intellekt, im Prinzip korrekt funktionieren und somit korrekte Resultate liefern, wenn sie aktualisiert werden. Angesichts dieser Zuverlässigkeit, die ihnen gleichsam eingebaut ist, muss nicht jedes einzelne Urteil mithilfe eines Kriteriums geprüft werden. Nur jene Urteile, die nicht in das ganze Netz von Urteilen passen, müssen genauer geprüft und gegebenenfalls ausgeschieden werden. Für Thomas liegt die Beweislast in der skeptischen Debatte nicht bei jenen, die von der prinzipiellen Zuverlässigkeit der kognitiven Fähigkeiten ausgehen, sondern bei jenen, die sie anzweifeln und in jedem Einzelfall nach einem sicheren Kriterium verlangen. Welchen Grund gibt es, die prinzipielle Zuverlässigkeit anzuzweifeln, wenn kognitive Fähigkeiten genau wie andere natürliche Fähigkeiten, z. B. Nahrung aufzunehmen und zu verdauen, auf eine korrekte Aktualisierung ausgerichtet sind? Hier zeigt sich einmal mehr eine metaphysische Annahme, auf die sich Thomas in der ganzen skeptischen Auseinandersetzung beruft: Da unsere kognitiven Fähigkeiten eine natürliche Funktion haben, die sie unter normalen Bedingungen erfüllen, können Irrtümer nicht mehr als Ausnahmefälle sein, die sich im Prinzip bestimmen lassen. Wie sehr Dämonen auch in die kognitiven Prozesse eingreifen mögen, sie sind nie in der Lage, die natürliche Funktion außer Kraft zu setzen. Daher sieht Thomas hier keine radikale Bedrohung. Entscheidend ist freilich, dass er das skeptische Potenzial, das in der Täuschungshypothese liegt, nicht einfach ignoriert oder falsch einschätzt. Er weist es vielmehr auf der Grundlage einer metaphysischen Theorie zurück, die eine natürliche Teleologie und Zuverlässigkeit der kognitiven Fähigkeiten annimmt. Im Rahmen einer solchen Theorie können sehr wohl lokale Irrtümer zugestanden werden, jedoch keine globalen.

3. Thomas von Aquin räumt ein, Gott könnte im Gegensatz zu Dämonen alle kognitiven Prozesse manipulieren, auch jene im Intellekt. Gott könnte mir also intelligible Species eingeben, die nicht auf natürlich erzeugten Vorstellungsbildern beruhen, und dadurch falsche Überzeugungen hervorbringen. Wenn dies auch in seiner Macht steht, tut er es 25

Dies zeigt überzeugend E. Stump, Aquinas, London & New York: Routledge 2003, 217-243.

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doch nicht, wie Thomas sogleich hinzufügt, weil dies der göttlichen Vollkommenheit widerspricht. Würde er einen Menschen tatsächlich täuschen, würde er nämlich eine schlechte Handlung ausführen; dies wäre eine defizitäre Handlung. Ein vollkommenes Wesen bringt aber nichts Defizitäres hervor. 26 Dieses Argument, das Descartes später wiederholt, 27 ist allerdings keineswegs so einleuchtend, wie es auf den ersten Blick erscheint. Warum sollte eine Täuschung immer etwas Schlechtes und Defizitäres sein? Vielleicht gibt Gott den Menschen falsche Überzeugungen ein, um sie zu beschützen, wie ein Vater seinen Kindern gelegentlich die Unwahrheit sagt, um sie vor einer brutalen Wahrheit zu verschonen. Robert Holkot trug diesen Einwand bereits im 14. Jahrhundert vor und wies daraufhin, dass eine Täuschung nur dann etwas Schlechtes ist, wenn sie mit einer schlechten Absicht erfolgt. 28 Gott könnte aber sehr wohl die besten Absichten hegen, wenn er den Menschen falsche Überzeugungen eingibt. Diese Überlegung regte verschiedene Zeitgenossen Holkots dazu an, die Hypothese, dass Gott kraft seiner absoluten Macht in die kognitiven Prozesse eingreifen könnte, als konsistente Hypothese zu betrachten, die der Vollkommenheitsthese nicht widerspricht. Johannes Buridan war mit dieser Hypothese gut vertraut und führte sie in seinem Kommentar zu Analytica Posteriora explizit in einen philosophischen Kontext ein: „... der Intellekt könnte durch eine übernatürliche Ursache mit Bezug auf solche evidenten Sätze getäuscht werden. Gott könnte nämlich Feuer ohne Hitze bewirken und er könnte in deinem Wahrnehmungssinn eine sinnliche Species ohne [entsprechenden] Gegenstand hervorbringen und aufrechterhalten. Aufgrund dieser Evidenz würdest du urteilen, wie wenn der Gegenstand präsent wäre. Und so würdest du etwas Falsches urteilen." 29 Wie reagiert Buridan auf diese Hypothese? Im Gegensatz zu Thomas behauptet er nicht, dass sie der Vollkommenheit Gottes widerspricht; er akzeptiert sie als eine konsistente Hypothese. Er weist sie auch nicht mit Berufung auf ein Kriterium zurück, das uns erlauben würde, die übernatürlich erzeugte Species von der natürlich verursachten zu unterscheiden. Er räumt vielmehr ein, dass Gott in der Tat eine Species und damit eine Überzeugung hervorbringen könnte, die sich qualitativ nicht von einer natürlich erzeugten unterscheidet. Trotzdem zieht er nicht die skeptische Schlussfolgerung, dass wir unseren kognitiven Prozessen nie trauen können und dass wir somit alle unsere Wissensansprüche aufgeben sollten. Vielmehr verfügen wir nach Buridan über eine natürliche Evidenz, die durch eine mögliche göttliche Intervention nicht in Frage gestellt wird:

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Vgl. STh I, q. 25, art. 3, ad 2; Summa contra Gentiles, hrsg. von C. Pera, Turin & Rom: Marietti 1961, Teil I, cap. 39 (n. 3 1 6 - 3 2 3 ) , 4 8 - 4 9 . Vgl. Meditationes de prima philosophia I, hrsg. von Ch. Adam & P. Tannery, Paris: Vrin 1983, 21. Vgl. Robert Holkot, In quatuor libros Sententiarum quaestiones III, q. 1, Lyon 1518, fol. CCC. In Anal. Post. I, q. 2, corp.: „... circa tales propositiones euidentes intellectus posset decipi per causam supernaturalem; quia deus posset facere ignem sine caliditate, et posset facere in sensu tuo et conseruare speciem sensitivam sine obiecto, et ita per istam euidentiam tu iudicares ac si obiectum esset praesens, et iudicares falsum."

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„Diese natürliche Evidenz wird trotzdem korrekt natürlich genannt, denn ihr zufolge kann ein Mensch im normalen Verlauf der Natur nicht getäuscht werden, auch wenn er durch eine übernatürliche Ursache getäuscht werden könnte; und diese Evidenz reicht für natürliches Wissen aus."30 Offensichtlich vertritt Buridan nicht die Auffassung, dass die natürliche Evidenz durch eine stärkere Form von Evidenz abgesichert werden muss. In seinen Augen wäre es unangebracht, nach einer übergeordneten Evidenz oder nach einem Kriterium zu suchen, das uns erlauben würde, übernatürliche Täuschungsfälle festzustellen und auszusondern. In alltäglichen und wissenschaftlichen Kontexten ist die natürliche Evidenz die einzige, die uns zur Verfügung steht, gleichzeitig aber auch eine vollkommen ausreichende Evidenz. Die Überlegung, auf der diese These beruht, lässt sich wiederum anhand eines modernen Beispiels veranschaulichen. Angenommen, Sie werden von einem Freund nach Ihrem genauen Alter gefragt. Sie nennen dann einfach das Geburtsdatum und scheinen die Frage vollständig beantwortet zu haben. Aber dann bohrt Ihr Freund nach: „Bist du sicher? Könnte es nicht sein, dass man dich falsch über dein Geburtsdatum informiert hat?" Darauf kontaktieren Sie Ihre Eltern und andere Personen, die bei Ihrer Geburt anwesend waren, erhalten von ihnen eine Bestätigung und teilen Ihrem Freund mit, dass Sie sicher sind. Er ist aber noch nicht zufrieden und fragt weiter: „Könnte es nicht sein, dass deine Eltern das Datum verwechselt haben oder dass sie dich einfach angelogen haben?" Darauf gehen Sie zum zuständigen Amt und verlangen einen Einblick in die Geburtsurkunde. Doch Ihr Freund ist immer noch nicht zufrieden und fragt: „Könnte es nicht sein, dass die Behörden die Urkunde verwechselt haben oder dass sie dich bewusst anlügen?" Jetzt mögen Sie vielleicht die Geduld verlieren und erwidern, dass diese verrückte Hypothese einfach keinen Sinn ergibt. Ein Freund, der die Vermutung äußert, dass sich die Eltern und die Behörden ein Lügenkomplott ausgedacht haben, benötigt kein Argument, sondern psychologische Hilfe. Trotzdem versuchen Sie, ruhig zu bleiben, und erwidern: „Theoretisch gesehen ist es möglich, dass ich von allen belogen werde. In der jetzigen Situation ist es aber abwegig, diese Möglichkeit ernst zu nehmen. Ich müsste schon konkrete Anhaltspunkte für ein Lügenkomplott haben. Wenn ich alle Dokumente überprüft und alle relevanten Personen befragt habe, verfüge ich über eine solide natürliche Evidenz, auf die ich mich stützen kann. Sie reicht vollkommen aus, wenn ich begründen soll, warum ich mir meines Alters sicher bin. Sie muss nicht weiter gerechtfertigt und durch eine zusätzliche Evidenz abgesichert werden, schon gar nicht durch eine, die zeigen würde, dass sich nicht die ganze Welt gegen mich verschworen hat. Es wäre unangemessen, die Rechtfertigungsstandards so weit anzuheben, dass ich jeden noch so absurden Einwand entkräften muss." Buridans Verweis auf die natürliche Evidenz ist von der gleichen Argumentationsabsicht geleitet. Er stellt nicht die dogmatische Behauptung auf, dass die natürliche Evidenz Infallibilität garantiert und uns sogleich gegen eine göttliche Täuschung immu30

In Anal. Post. I, q. 2, corp.: „Tarnen illa euidentia naturalis bene dicitur naturalis, quia secundum illam non potest h o m o decipi stante communi cursu naturae, licet deciperetur per causam supernaturalem; et haec euidentia sufficit ad naturalem scientiam."

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nisiert. Er behauptet auch nicht, eine göttliche Täuschung sei aus begrifflichen Gründen ausgeschlossen, etwa weil nicht konsistenterweise von ein und demselben Wesen die Begriffe ,gütig' und .täuschend' ausgesagt werden können. Buridan wählt vielmehr das, was man in moderner Terminologie eine kontextualistische Strategie nennen könnte: In alltäglichen und wissenschaftlichen Kontexten ist es vollkommen zulässig, sich auf Sinneswahrnehmung, Berichte von anderen Personen und schriftliche Dokumente zu stützen. Die Rechtfertigungsstandards sollten nicht so weit angehoben werden, dass jede noch so absurde Hypothese eine Bedrohung darstellt und widerlegt werden muss. Nicht die Person, die sich auf natürliche Evidenz beruft und sie als Rechtfertigung anführt, muss weitere Begründungen liefern, sondern der Skeptiker, der eine bizarre und reichlich künstlich konstruierte Hypothese vorbringt. Er muss darlegen, warum diese Hypothese relevant ist und warum sie ernst genommen werden sollte.31 Wird Buridans Vorgehen so verstanden, zeigt sich, dass er eine implizite Annahme seiner Zeitgenossen zurückweist. Diese gingen von einer theologischen Debatte aus und beriefen sich dann in alltäglichen und wissenschaftlichen Kontexten auf die Hypothese von einem täuschenden Gott. Dabei missachteten sie, dass Wissensansprüche immer in bestimmten Kontexten zu rechtfertigen sind und dass die Rechtfertigungsgründe, aber auch die Anfechtungen dieser Gründe, den Kontexten angemessen sein müssen. In alltäglichen und wissenschaftlichen Kontexten stellt die Berufung auf eine mögliche göttliche Intervention (noch dazu im künstlich konstruierten Fall der postestas absoluta) keine angemessene Anfechtung dar. Diese kontextualistische Strategie gibt allerdings zu zwei Einwänden Anlass. Erstens kann man nachfragen, ob die natürliche Evidenz in alltäglichen und wissenschaftlichen Kontexten tatsächlich ausreicht. Da sie direkt oder indirekt auf der Sinneswahrnehmung beruht, kann es immer wieder Sinnestäuschungen und Halluzinationen geben, sogar ohne dass Gott eingreift. Warum ist Buridan so zuversichtlich, dass skeptische Anfechtungen angesichts der keineswegs absolut zuverlässigen natürlichen Evidenz zurückgewiesen werden können? Zweitens kann man einwenden, dass es wenig hilfreich ist, auf die alltäglichen und wissenschaftlichen Kontexte hinzuweisen, weil diese jederzeit verändert werden können. Wir können uns immer in theoretische - vor allem epistemologische - Kontexte begeben, in denen strengere Rechtfertigungsbedingungen gelten, sodass die Hypothese vom täuschenden Gott durchaus ernst genommen werden muss. Wie kann Buridan sicher sein, dass die natürliche Evidenz auch in theoretischen Kontexten noch ausreicht? Betrachten wir zunächst Buridans Entgegnung auf den ersten Einwand. Er räumt unumwunden ein, dass unsere Sinne irrtumsanfällig sind und dass sie uns manchmal zu falschen Urteilen verleiten. Im Kommentar zu Analytica Posteriora zählt er vierzehn Fäl31

Mit den Worten von M. Williams, einem heutigen Verfechter des Kontextualismus, könnte man sagen, dass sich derjenige, der Wissen beansprucht, in einer „default position" befindet, und der Skeptiker gute Gründe dafür vorbringen muss, dass diese Position aufgegeben werden sollte. Diese Gründe müssen unter anderem verständlich, kontextrelevant und kohärent sein. Zu den Anforderungen an eine Anfechtung von Wissensansprüchen vgl. M. Williams, Problems of Knowledge. A Critical Introduction to Epistemology, Oxford & New York: Oxford University Press 2001, 159-162.

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le von möglicher Täuschung auf und greift dabei auf klassische antike Beispiele zurück: Der Holzstab, der ins Wasser eingetaucht wird, erscheint gebrochen; einer Person, die an Gelbsucht leidet, erscheint alles gelb; einer Person, die auf einem Schiff an Bäumen vorbeifährt, scheinen die Bäume zu schwanken usw.32 Aber die Tatsache, dass einzelne Sinnesinformationen manchmal irreführend sind, sollte uns nicht zu der Annahme verleiten, dass sie allesamt vielleicht immer falsche Urteile auslösen. Sie entstehen nämlich unter besonderen Wahrnehmungsbedingungen, die sich evaluieren lassen. Buridan veranschaulicht dies anhand des Beispiels von der Person, die auf einem Schiff an Bäumen vorbeifährt.33 Wenn sie urteilt, dass die Bäume sich bewegen, geschieht dies nur, weil sie selber sich bewegt und die Eindrücke an unterschiedlichen Punkten auf ihren Augen auftreffen. Aufgrund dieser schwankenden Eindrücke bildet sie schwankende Vorstellungsbilder, die zu dem falschen Urteil Anlass geben. Sobald die Person feststellt, dass sie selber sich bewegt und dass ihr daher die Bäume als schwankend erscheinen, kann sie ihr Urteil korrekt einordnen und mit anderen Urteilen vergleichen, etwa mit jenen, die sie bildete, als sie am Ufer stand. Sie wird sich dann bewusst, dass das Urteil auf dem Schiff sich nicht in die Menge aller anderen Urteile über dieselben Bäume einfügt. Entscheidend ist hier, dass die Person selber die Ursachen für ihr falsches Urteil entdecken und es korrigieren kann. Natürlich mag es Situationen geben, in denen sie nicht dazu in der Lage ist. Wichtig ist für Buridan aber, dass der Intellekt im Prinzip zu einer Irrtumsanalyse fähig ist und dass er die Kohärenz seiner Urteile im Prinzip überprüfen kann. Es kann sehr wohl einzelne Urteile geben, die sich als falsch herausstellen. Aber dies heißt noch lange nicht, dass gleich alle Urteile auf den Prüfstand gestellt werden müssen. Doch warum nicht? Warum ist Buridan so zuversichtlich, dass unsere Sinne uns im Prinzip zuverlässige Informationen liefern und Fehlinformationen nur in besonderen Situationen vorkommen? Buridan ist sich bewusst, dass ein Skeptiker diese Frage stellen könnte, und betont daher: „Die Natur an sich handelt nämlich immer richtig und vollkommen. Manchmal kommt aber aufgrund eines Hindernisses eine Sünde in der Natur oder in ihrer Tätigkeit zustande."34 Die Sünde ist hier nichts anderes als ein Irrtum, der immer nur lokal und nicht global sein kann, weil ja nur ein lokales Hindernis die Natur - also die natürlichen kognitiven Fähigkeiten eines Menschen - beeinträchtigen und der Bildung eines wahren Urteils im Wege stehen kann. Sobald das Hindernis beseitigt ist (z. B. wenn die Person das Schiff verlässt und die Bäume vom Ufer aus betrachtet), lässt sich der Irrtum korrigieren. Buridan zweifelt nicht daran, dass die Sinne als Bestandteil der Natur so konstruiert sind, 32

33 34

Vgl. In Anal. Post. I, q. 2. Den antiken Ursprung der Beispiele verdeutlicht G. Borbely, „Sceptical Arguments in Later Medieval Philosophy, their Sources and their Impact upon Descartes", in: Der Einfluss des Hellenismus auf die Philosophie der frühen Neuzeit, hrsg. von G. Boros, Wiesbaden: Harrassowitz 2005, 35-52. Vgl. In Anal. Post. I, q. 2, ad 3. In Metaphysicam II, q. 2, ed. Paris 1588, f. lOra: „Natura enim quantum est de se semper agit recte et perfecte, sed aliquando per impedimentum accidit peccatum in natura siue eius operatione."

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dass sie im Prinzip korrekte Informationen liefern. Daher zweifelt er auch nicht daran, dass sie die Grundlage für eine natürliche Evidenz bilden, die für natürliches Wissen vollkommen ausreicht. Wenn eine Rechtfertigung für die Zuverlässigkeit der Sinnesinformationen erforderlich ist, so nicht für alle Informationen schlechthin, sondern nur für jene, die in besonderen, durchaus spezifizierbaren Situationen erworben werden. 35 Hinter dieser Argumentation verbirgt sich eine teleologische Annahme, der zufolge alle natürlichen Fähigkeiten ein intrinsisches Ziel haben, nämlich aktualisiert zu werden. Wenn sie korrekt aktualisiert werden, erreichen sie ihr Ziel auch auf korrekte Weise. Die Sinne und der Intellekt sind nun ebenfalls natürliche Fähigkeiten und haben ebenfalls ein intrinsisches Ziel, nämlich korrekte Überzeugungen hervorzubringen. Wenn sie nicht durch besondere Umstände daran gehindert werden, erreichen sie dieses Ziel. Buridan zufolge ist die Zuverlässigkeit unserer kognitiven Prozesse nichts anderes als ein Beispiel für die Zuverlässigkeit, die sich in allen natürlichen Fähigkeiten findet. Daher betont er, dass der Intellekt eine „natürliche Neigung" hat, wahre Urteile zu bilden: „... der Intellekt, der durch eine natürliche Neigung auf das Wahre ausgerichtet ist, stimmt aufgrund der Erfahrungen einem allgemeinen Prinzip zu." 36 Konkret heißt dies, dass eine Person eine natürliche Neigung hat, über die Bäume am Ufer so zu urteilen, wie sie wirklich sind. Allerdings ist ihr dieses Urteil nicht einfach angeboren, sondern sie muss es durch visuelle und andere Eindrücke von einzelnen Bäumen erwerben. Wertet sie dann alle Sinnesinformationen und alle Urteile über einzelne Bäume aus (einschließlich jener, die sie auf dem Schiff gefällt hat), gelangt sie zur allgemeinen Feststellung, dass Bäume, die sich auf festem Grund befinden, nicht schwanken. Freilich ist auch diese allgemeine, induktiv gewonnene Einsicht nicht unerschütterlich. Es könnte sein, dass die Person in Zukunft zahlreiche Erfahrungen macht, die ihr widersprechen; dann wäre eine Revision erforderlich. (Man denke nur an die allgemeine Einsicht, dass sich die Sonne um die Erde dreht, die spätestens im 17. Jahrhundert revidiert werden musste.) Aber im Prinzip ist der Intellekt so gebaut, dass er Erfahrungen korrekt auswertet und zu wahren allgemeinen Feststellungen gelangt. Auch hier zeigt sich wieder, dass die antiskeptische Strategie auf einem metaphysischen Grundsatz beruht: Die Anwendung eines teleologischen Prinzips bringt Buridan dazu, die Möglichkeit eines globalen Irrtums zu verwerfen und die natürliche Evidenz als hinreichende Rechtfertigung für Wissensansprüche in Anschlag zu bringen. Betrachten wir nun den zweiten Einwand. Könnte ein Skeptiker nicht erwidern, dass der Verweis auf natürliche Evidenz vielleicht in alltäglichen und wissenschaftlichen Kontexten hinreichend ist, aber nicht in epistemologischen Debatten, wo höhere Recht-

35

Wie J. Zupko, „Buridan and Skepticism", Journal of the History of Philosophy 31 (1993), 191— 221, gezeigt hat, geht Buridan von einem Reliabilismus aus. Allerdings verpflichtet er sich anders als Thomas von Aquin - nicht auf einen Essentialismus. Seiner Ansicht nach erlauben uns die zuverlässigen kognitiven Fähigkeiten nicht, das allgemeine Wesen der Dinge zu erfassen, sondern Einzeldinge mit ihren individuellen Eigenschaften. Ein allgemeines Wesen ist nur ein Abstraktionsprodukt, das ausgehend vom Erfassen der Einzeldinge gebildet wird.

36

In Metaphysicam II, q. 1, fol. 9rb: „... intellectus per naturalem inclinationem suam ad verum predispositus per experientias assentii universali principio."

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fertigungsstandards gelten? Buridan räumt in der Tat ein, dass der alltägliche Kontext verlassen und die rein theoretisch relevante Täuschungshypothese eingeführt werden könnte. Seiner Ansicht nach ist diese Hypothese aber nur das Produkt einer theologischen Spekulation und entbehrt jeder Bedeutung, wenn es um die philosophische Beurteilung der Möglichkeit von Wissen geht. Ziemlich unwirsch verweist er auf „diese äußerst üblen Leute, die die Wissenschaften von der Natur und der Moral zerstören wollen" und sich deshalb auf die uneingeschränkte Allmacht Gottes berufen.37 Diese Skeptiker sind nicht nur übel, weil sie Gott eine Täuschungsabsicht unterstellen, sondern auch, weil sie die Rechtfertigungsstandards ohne jede Begründung anheben und auf jeden einzelnen Wissensanspruch anwenden. Sie müssten triftige Argumente anführen, weshalb diese Hypothese außerhalb des theologischen Kontextes relevant ist. Und selbst wenn es denkbar ist, dass Gott intervenieren könnte, heißt dies nicht, dass Gott die natürlichen Fähigkeiten außer Kraft setzt. Sie bewahren nach wie vor ihre Funktion, Urteile hervorzubringen, die im Prinzip wahr sind. Die natürliche Ordnung wird durch eine (theoretisch angenommene) punktuelle Intervention nicht beseitigt. Daher kann es höchstens einen lokalen Zweifel bezüglich der Korrektheit dieses oder jenes Urteils geben, aber keinen globalen Zweifel, der auf einen Schlag alle unsere Urteile einem Zweifel aussetzt. Dieser Zweifel würde die „natürliche Neigung" zu einer kognitiven Vervollkommnung missachten.

4. Die bisherigen Ausführungen haben hoffentlich zur Klärung der Frage beigetragen, weshalb die mittelalterlichen Philosophen im radikalen Skeptizismus keine ernst zu nehmende Gefahr sahen. Der Hauptgrund liegt nicht darin, dass sie mit den Quellen des antiken Skeptizismus nicht vertraut waren. Dank Ciceros Académica und Augustins Contra Académicos waren ihnen Täuschungsszenarien gut bekannt; mit diesen Vorlagen hätten sie einen radikalen Zweifel konstruieren können.38 Der Grund liegt auch nicht darin, dass der theologische Kontext radikale Zweifel von vornherein ausschloss. Wie sich gezeigt hat, waren es gerade christliche Glaubenssätze, vor allem bezüglich der Allmacht Gottes und der Existenz von Dämonen, die zu skeptischen Überlegungen Anlass gaben. Schließlich liegt der Grund auch nicht darin, dass die mittelalterlichen Autoren so sehr im Bann des Aristotelismus standen, dass sie sich nur dafür interessierten, wie Wissen erworben wird, ohne die grundlegende Frage zu stellen, ob Wissen überhaupt möglich ist. Diese Frage wurde durchaus ernst genommen und explizit gestellt. Es waren vielmehr metaphysische Annahmen, die radikale Täuschungsszenarien ausschlössen. Geht man nämlich wie Thomas von Aquin davon aus, dass es eine Hierarchie unter den Geschöpfen gibt und dass die höheren die Funktion haben, die niedrigeren zu unterstützen, 37 38

Vgl. In Metaphysicam II, q. 1, fol. 9ra. Dies gilt auch dann, wenn die antiken Philosophen selber keinen radikalen Skeptizismus erwogen, wie M. F. Burnyeat, „Idealism and Greek Philosophy. What Descartes Saw and Berkeley Missed", Philosophical Review 91 (1982), 3-40, argumentiert. Denn einzelne Argumente, die höchstens einen lokalen Skeptizismus motivierten, hätten verallgemeinert und zu einem globalen Skeptizismus ausgebaut werden können.

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können täuschende Dämonen keine Bedrohung darstellen. Nimmt man wie Johannes Buridan an, dass die kognitiven Fähigkeiten wie alle anderen natürlichen Fähigkeiten einem teleologischen Prinzip unterliegen und dass die Sinnesinformationen eine natürliche Evidenz liefern, mit der Wissensansprüche ausreichend gerechtfertigt werden können, taucht ebenfalls kein radikaler Zweifel auf. Der metaphysische Rahmen setzt skeptischen Überlegungen eine Grenze. Doch warum wurde der metaphysische Rahmen nicht zur Zielscheibe skeptischer Angriffe? Warum wurde nicht bezweifelt, dass es ein hierarchisches oder ein teleologisches Prinzip gibt? Die einfachste Antwort lautet: Diese Prinzipien bildeten in zahlreichen Bereichen - von der Kosmologie über die Physik bis zur Biologie - die Grundlagen der aristotelischen Naturphilosophie. Es wäre jedoch zu einfach, nur in einer dogmatischen Festlegung auf aristotelische Grundprinzipien die Motivation für eine antiskeptische Grundhaltung zu sehen. Diese Prinzipien waren nämlich ihrerseits durch zwei Überlegungen motiviert. Die erste zielte auf das Problem der Intelligibilität natürlicher Prozesse ab. Wie bereits erwähnt, wies Thomas die Überlegung zurück, dass höhere Geschöpfe niedere täuschen können, weil dadurch jede Ordnung verloren ginge und natürliche Prozesse für uns nicht mehr verständlich wären. Wir könnten nur noch punktuell Ereignisse beschreiben, dürften beispielsweise aber nicht sagen, eine Person wisse, dass ein grüner Baum vor ihr steht, weil sie Sinneseindrücke von einem grünen Baum erworben und damit die Form des Baumes aufgenommen habe. Wir müssten uns mit einer kargen Aussage der folgenden Art zufrieden geben: „Es gibt keine Erklärung dafür, dass die Person dies weiß oder auch nur zu wissen glaubt. Vielleicht liegt der Grund darin, dass sie entsprechende Sinneseindrücke erhalten hat, vielleicht darin, dass ein Dämon eingegriffen hat, vielleicht auch in etwas anderem. Wir können nur Mutmaßungen anstellen." Genau diesen Kollaps von Erklärungen versuchten die hier diskutierten mittelalterlichen Philosophen zu vermeiden, indem sie davon ausgingen, dass (a) die Bestimmung der Form eines Gegenstandes uns erlaubt, Erklärungen zu geben, und (b) die Form ihrerseits in eine umfassende Ordnung eingebunden ist. Konkret heißt dies: Weil der Baum, der vor der wahrnehmenden Person steht, eine Form hat, kann er auf die Person einwirken und in ihr einen Assimilationsprozess auslösen. Und weil die Person ihrerseits eine bestimmte Form (sprich: eine Seele) hat, kann sie die Form des Baumes aufnehmen und auf dieser Grundlage Wissen erwerben. Würden wir auf eine Annahme der Form als explanatorischem Prinzip verzichten, wären wir nicht nur außerstande, den Erwerb von Wissen zu erklären. Wir wären generell außerstande, irgendeinen Prozess der Veränderung plausibel zu machen. Es gibt noch einen weiteren Grund für die antiskeptische Berufung auf metaphysische Prinzipien. Wie mehrfach betont wurde, behaupteten sowohl Thomas von Aquin als auch Johannes Buridan, dass wir unsere kognitiven Fähigkeiten unter normalen Bedingungen korrekt aktualisieren. Dies ist ihrer Ansicht nach nicht nur entscheidend, wenn es darum geht, den Erwerb von Wissen zu erklären, sondern auch, wenn dargelegt werden soll, wie die Überprüfung von Wissen und die generelle Reflexion über die Möglichkeit von Wissen möglich sein sollen. Wir könnten nämlich gar nicht in eine epistemologische Debatte einsteigen, wenn wir nicht über kognitive Fähigkeiten verfügten, die es uns erlauben, skeptische ebenso wie antiskeptische Argumente zu evaluieren. Kurz gesagt: Gerade die Überprüfung der Möglichkeit von Wissen setzt voraus, dass wir unsere

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kognitiven Fähigkeiten korrekt aktualisieren. Könnten wir uns nicht auf derartige Fähigkeiten berufen, würde sogleich die Frage auftauchen: „Aber warum sollte ich mich auf meine eigene Darstellung und Evaluierung skeptischer und antiskeptischer Argumente verlassen? Wenn ich mich nie auf meine kognitiven Fähigkeiten verlassen kann, dann auch nicht in meiner Reflexion über die Möglichkeit von Wissen." Genau diese Selbstzerstörung philosophischer Argumentation versuchten die hier vorgestellten Autoren zu vermeiden, indem sie sich auf die metaphysische Annahme prinzipiell korrekt funktionierender Fähigkeiten beriefen. Die Annahme dieser Fähigkeiten ist eine Voraussetzung jeder rationalen Argumentation und nicht erst deren Resultat. Es empfiehlt sich, diese metaphysische Fundierung zu beachten, und zwar nicht nur mit Bezug auf die Debatten im Spätmittelalter, sondern auch mit Blick auf die Veränderungen, die im 17. Jahrhundert eintraten. Es war nämlich nicht so sehr die Erfindung neuer Argumente, die einen radikalen Skeptizismus bei Descartes und anderen frühneuzeitlichen Autoren zu einem möglichen, ernst zu nehmenden Szenario machten. Alle relevanten Argumente - von Sinnestäuschungen über Träume bis zu dämonischer Täuschung - waren schon lange vorhanden. Zu einer Herausforderung wurde ein radikaler Skeptizismus erst, als die alten Argumente in einen neuen theoretischen Rahmen gestellt wurden. Dies zeigt sich deutlich in der Ersten Meditation, wo nicht nur alle Meinungen bezüglich der Außenwelt angezweifelt werden, sondern auch alle theoretischen Annahmen bezüglich der Existenz von Formen, hierarchischen Ordnungen und zuverlässigen kognitiven Fähigkeiten.39 Überspitzt gesagt: Neu ist nicht der täuschende Dämon, sondern der metaphysisch transformierte Kontext, in den die Figur des Dämons eingesetzt wird. Angesichts dieser Transformation wäre es kaum angemessen, sich bei einer philosophiehistorischen Beschäftigung mit skeptischen Argumenten darauf zu beschränken, ihre jeweilige Struktur zu untersuchen oder ihre Überlieferung von der Antike bis in die Frühe Neuzeit zu verfolgen. Mindestens so wichtig ist es, den Kontext zu rekonstruieren, in dem diese Argumente vorgebracht wurden. Dann zeigt sich nämlich, dass ein und dasselbe Argument - etwa jenes von einem täuschenden Dämon - in einem antiaristotelischen Kontext plötzlich eine ganz andere Wirkung entfalten konnte als in einem aristotelischen. Sobald nicht mehr angenommen wird, dass die Welt aus natürlichen Substanzen besteht, deren Fähigkeiten im Normalfall korrekt aktualisiert werden, ändert sich das ganze Bild von dieser Welt - nicht nur von den zu untersuchenden Objekten, sondern auch von den untersuchenden menschlichen Subjekten. Auch mit Bezug auf diese Subjekte darf dann nicht mehr angenommen werden, dass sie mit prinzipiell korrekt funktionierenden Fähigkeiten ausgestattet sind und dass Wissen durch eine Aktualisierung bestimmter Fähigkeiten erworben wird. Die erste Frage lautet nun: Mit welchem Recht darf angenommen werden, dass es überhaupt korrekt funktionierende Fähigkeiten gibt? Dies führt sogleich zu weiteren Fragen: Mit welchem Recht darf angenommen werden, dass es so etwas wie Normalbedingungen gibt, unter denen diese Fähigkeiten korrekt aktua39

Daher wäre es unangemessen, bei Descartes nur von einem Außenweltskeptizismus zu sprechen; ausführlich dazu D. Perler, „Strategischer Zweifel. Die Funktion skeptischer Argumente in der Ersten Meditation", in: René Descartes: Meditationen über die Erste Philosophie, hrsg. von A. Kemmerling, Berlin: Akademie Verlag 2009, 11-30.

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lisiert werden? Wie können wir solche Normalbedingungen bestimmen? Und welche Garantie haben wir dafür, dass wir sie korrekt bestimmen? Angesichts dieser Fragen ist es nicht erstaunlich, dass skeptische Fragen in einem frühneuzeitlichen, antiaristotelisch geprägten Kontext die treibende Kraft für philosophische Debatten darstellten. Dies heißt freilich nicht, dass die Philosophen des 17. Jahrhunderts gleich von einer „skeptischen Krise" erfasst wurden; die mechanistische Naturphilosophie und der Entwurf neuer metaphysischer Konzeptionen lieferten ihnen genügend Argumentationsstrategien, um die skeptischen Überlegungen zu entkräften. 40 Aber in methodischer Hinsicht waren radikale skeptische Fragestellungen nun unumgänglich. Bevor untersucht werden konnte, wie Wissen gewonnen wird, musste nachgewiesen werden, dass Wissen überhaupt möglich ist. Der Vergleich mittelalterlicher und frühneuzeitlicher Debatten zeigt, dass diese Verschiebung des theoretischen Interesses keineswegs Ausdruck eines „natürlichen Zweifels" war. Es handelte sich vielmehr um einen kontextuell bedingten Zweifel: Erst die Erosion der aristotelischen Metaphysik ließ skeptische Hypothesen in den Vordergrund treten und zu einem fundamentalen epistemologischen Problem werden. 41

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Dies ist gegen R. Popkin (vgl. Anm. 1) einzuwenden, der von einer solchen Krise spricht. Vgl. ausführlich D. Perler, „Was There a .Pyrrhonian Crisis' in Early Modern Philosophy?", Archiv für Geschichte der Philosophie 86 (2004), 209-220. Eine frühere englische Fassung dieses Textes ist auf der Heidelberger Tagung „Skepticism and Metaphysics" vorgetragen worden und erscheint in leicht gekürzter Form im Oxford Handbook of Medieval Philosophy, hrsg. von J. Marenbon, Oxford & New York: Oxford University Press. Ich danke allen Tagungsteilnehmern für wertvolle Anregungen und Bemerkungen.

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Hat jede wahre Philosophie eine skeptische Seite?

Wie einige Leser vielleicht wissen, beschäftige ich mich seit etlichen Jahren mit Hegels Schriften auf der Suche nach Einsichten in das Thema des Skeptizismus. Unter denen, die ich bisher gefunden habe und die ich auch weitgehend befürworte, ragen vielleicht die folgenden drei an Bedeutung besonders hervor. (1) Hegel legt überzeugend dar, dass der antike und der moderne Skeptizismus einen sehr unterschiedlichen Charakter besitzen (ersterer wird verkörpert durch die Methode der ,Äquipollenz', letzterer durch das Problem eines ,Schleiers der Wahrnehmung') und dass der antike Skeptizismus dem modernen philosophisch überlegen ist, insbesondere weil er sich, anders als jener, von jedem Dogmatismus freihält und daher keine Ansatzpunkte für skeptische Angriffe bietet.1 (2) Im Gegensatz zu Kant und denen, die wie etwa G. E. Schulze von ihm beeinflusst sind und die meinen, der antike Skeptizismus sei in seiner Reichweite eingeschränkt, behauptet Hegel, dass er, ganz im Gegenteil, einen radikalen Standpunkt markiert, der praktisch all unsere Überzeugungen angreift. Dieser Streit um das richtige Verständnis des antiken Skeptizismus wurde vor kurzem von Myles Burnyeat und Michael Frede wieder aufgegriffen. Ich habe dafür argumentiert, dass die radikale Lektüre von Hegel und Burnyeat exegetisch angemessener ist als die gemäßigte Deutung von Kant und Frede.2 (3) Hegel meint darüber hinaus, und das abermals in Absetzung von Kant und allen, die ihm darin gefolgt sind, dass ein so radikaler Skeptizismus, wie ihn der antike in seinen Augen darstellt, philosophisch durchaus vertretbar ist. Er geht sogar so weit, dass er

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2

Siehe dazu Forster, Michael N.: Hegel and Skepticism, Cambridge, Mass. 1989 und Hegel on the Superiority of Ancient over Modern Skepticism, in: Fulda, Hans F./Horstmann, Peter (Hg.): Skeptizismus und spekulatives Denken in der Philosophie Hegels, Stuttgart 1996, S. 64-82. Siehe dazu Forster, Michael N.: Hegelian vs. Kantian Interpretations of Pyrrhonism: Revolution or Reaction?, in: Bowman, Brady/Vieweg, Klaus (Hg.): Die freie Seite der Philosophie. Skeptizismus in Hegelscher Perspektive, Würzburg 2006, S. 53-70.

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Urteile subjektiven Erlebens und auch logische Prinzipien ernsthaft in Zweifel zu stellen vermag. Ich habe anderswo ausgeführt, dass Hegel auch in diesem Punkt richtig liegt.3 Im Folgenden möchte ich eine vierte wichtige Einsicht Hegels in die Sache des Skeptizismus entwickeln und verteidigen: eine These, die sich in seinem wegweisenden Aufsatz Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie aus dem Jahre 1802 findet und wonach jede wahre Philosophie eine skeptische Seite hat - oder, um es mit Hegels eigenen Worten zu sagen, die These, dass „mit jeder wahren Philosophie der Skeptizismus selbst aufs innigste eins ist und dass [...] eine wahre Philosophie notwendig selbst zugleich eine negative Seite hat".4 *

Bevor ich Hegels These bekräftigen und verteidigen kann, will ich zuerst ihren genauen Sinn herausarbeiten. Insbesondere die folgenden drei Punkte sind zu beachten. Erstens geht es in Hegels Aufsatz häufig in einem sehr engen Sinne um „wahre Philosophie". Es geht dann um jene .Philosophie, die wahr ist' - was den Inhalt der Überlegungen natürlich auf Hegels eigene Philosophie und deren vermeintliche Antizipationen durch einige von ihm hoch geschätzte Vorgänger wie etwa Piaton einschränken würde. Auf der anderen Seite lehnt Hegel im Kontext der gerade zitierten Bemerkung die Idee ab, Philosophie sei mit Dogmatismus gleichzusetzen; er gibt zu verstehen, dass sie vielmehr ein breites Spektrum an skeptisch orientierten Denkern einschließt, darunter nicht nur Piaton, sondern auch Dichter oder Denker wie Zenon, Xenophanes und Demokrit.5 Und an anderen Stellen seines Aufsatzes führt er Pyrrhon und eine ältere Gruppe pyrrhonischer Tropen als Beispiele für Philosophie an.6 So gibt es also gewichtige Anhaltspunkte im Text, die Rede von der „wahren Philosophie" in einer weiten Bedeutung zu nehmen: nicht einer Philosophie, die wahr ist, sondern einer echten, einer genuinen Philosophie (sie mag nun wahr sein oder nicht). Während die erste, engere Lesart von Hegels These zweifellos in seinem Aufsatz präsent ist, halte ich sie für philosophisch unattraktiv und werde sie hier daher außer Acht lassen. Es ist gerade die letzte, weitere Lesart von Hegels Behauptung, die mir richtig zu sein scheint und die mich hier interessieren soll. Zweitens, und etwas überraschend, nennt Hegels Aufsatz die zweite Hälfte von Piatons Parmenides als Paradigma des Skeptizismus - welche Hegel als eine destruktive Dialektik interpretiert, die sowohl vorbereitet auf als auch integraler Bestandteil ist der positiven Philosophie Piatons (ähnlich wie Hegels eigene destruktive dialektische Logik in dieser Periode seines Schaffens sowohl vorbereitender als auch integraler Bestandteil seiner positiven Philosophie war). Ich habe jedoch schon erwähnt, dass Hegel in seinem Aufsatz über das Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie insgesamt ein viel 3

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5 6

Siehe dazu Forster, Michael N.: Hegel and Skepticism, Kap. 1 und Kant and Skepticism, Princeton 2008, Kap. 12. Hegel, Georg W. F.: Werke, hg. von Eva Moldenhauer und Karl M. Michel, Bd. 2, Frankfurt a. M. 1970, S. 227. Vgl. ebd. Vgl. ebd., S. 238 ff.

H A T JEDE WAHRE PHILOSOPHIE EINE SKEPTISCHE S E I T E ?

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breiteres Spektrum an skeptisch orientierten Denkern als Vertreter des .Skeptizismus' würdigt, wozu unter anderem Zenon, Xenophanes, Demokrit und vor allem die Pyrrhoniker gehören. Kurz, er scheint mitunter jedweden systematisch geführten negativen Angriff auf überkommene Meinungen oder Wissensansprüche bereits als .Skeptizismus' zu werten. 7 Soweit Hegels Überlegungen den Skeptizismus' nur in der engen Bedeutung einer platonisch-hegelschen destruktiven Dialektik nehmen, sollen sie mich hier nicht interessieren; auch nicht, soweit sie lediglich den ,Skeptizismus' in dem viel weniger idiosynkratischen, engen Sinne des Pyrrhonismus oder der akademischen Skepsis betreffen. Stattdessen werde ich mich auf Hegels Überlegungen zum ,Skeptizismus' in dem ganz weiten Sinne beziehen, dessen Gebrauch ich Hegel soeben zugeschrieben habe (was die platonisch-hegelsche Dialektik, den Pyrrhonismus und die akademische Skepsis einschließt, ohne jedoch darauf beschränkt zu sein). Wenn man eine andere Bezeichnung für diese breite Palette von Positionen bevorzugt, könnte man vielleicht von subversiven Epistemologien sprechen. Was schließlich drittens Piatons Funktion als Musterbeispiel anbelangt, das Hegel zur Unterstützung seiner eigenen These anführt, so denke ich, dass Piaton in der Tat ein gutes Beispiel abgibt, wenn auch nicht notwendigerweise genau so, wie Hegel meint. Hegel liest (nach dem Modell seiner eigenen frühen Logik und ihrem Verhältnis zu seinem monistischen Denken) die zweite Hälfte von Piatons Parmenides als eine systematische, dialektische Destruktion vorphilosophischer Voraussetzungen, die zu einem monistischplatonischen philosophischen Standpunkt führt. Ob dies den wahren Charakter von Piatons Parmenides trifft, ist jedoch fraglich. Nichtsdestotrotz bleibt Hegels allgemeiner Gedanke, dem zufolge Piatons philosophischer Standpunkt weitgehend eine Reaktion auf den Skeptizismus darstellt (qua subversive Epistemologie), sehr plausibel. Erinnern wir uns zum Beispiel an die Ausführungen im Phaidon, die Piaton seinem literarischen Stellvertreter Sokrates in den Mund legt. Sokrates erklärt dort seinen Rückgriff auf die Lehre von den Ideen einerseits durch das Erfordernis, der verbreiteten ,Misologie' entgegenzutreten, wonach in jeder Angelegenheit gleich starke Argumente für beide Seiten aufgeboten werden könnten und wonach alles im Fluss sei, sowie andererseits durch das Erfordernis, eine Lösung zu finden für die entmutigenden Wirkungen, die eine Reihe von Paradoxien auf sein früheres Denken und seine wissenschaftlichen Ansichten hatte. 8 Und erinnern wir uns auch an Aristoteles ganz ähnlich lautende Äußerungen über die platonische Ideenlehre, denen zufolge sie ursprünglich von Piatons Wunsch motiviert war, der Vorstellung Heraklits und Kratylos, alles sei im Fluss und daher wissenschaftliche Erkenntnis unmöglich, zu entkommen. 9 7

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Ich füge hier das Wort .negativ' ein, um die betreifende Art des Angriffs auf überkommene Meinungen oder Wissensansprüche, um die es mir geht, abzugrenzen beispielsweise von Angriffen vonseiten der Naturwissenschaft, das heißt solchen Angriffen, die als bloße Nebenprodukte der Entwicklung einer positiven Gegentheorie anfallen. Vgl. Piaton: Phaidon 89c ff. Friedrich Schlegel, dessen Vorlesung über Transzendentalphilosophie aus dem Wintersemester 1800/01 Hegel zu der These über die zentrale Rolle des Skeptizismus innerhalb der Philosophie inspiriert zu haben scheint, nennt als Kronzeugen ebenfalls Piaton. Aber im Gegensatz zu Hegel zitiert er tatsächlich den Phaidon (anstelle des Parmenides). Vgl. Forster, Michael N.: Schlegel and Hegel on Skepticism and Philosophy (i. Ersch.). Vgl. Aristoteles: Met. 9 8 7 a - b und 1078b.

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Worauf es mir hier also ankommt, ist, kurz gesagt, Hegels allgemeine These, dass jede wahre Philosophie eine skeptische Seite besitzt (in jenem weiten Sinne des Wortes .skeptisch', in dem es so viel wie subversive Epistemologie bedeutet), sei es, dass Philosophie in sich selber skeptisch ist, sei es, dass sie eine Reaktion auf den Skeptizismus darstellt. Und diese These hat Hegel insbesondere und mit hoher Überzeugungskraft am Beispiel Piatons veranschaulicht. *

Die These scheint mir im Zusammenhang einer sehr einfachen Frage interessant zu sein, die sich wohl jeder Philosoph irgendwann einmal stellen muss: Was macht Philosophie zur Philosophie? Vor allem, was unterscheidet sie von nahe verwandten Bereichen wie beispielsweise Religion oder Naturwissenschaft? Diese Frage zu stellen, heißt nicht zu meinen, dass es möglich sein muss, eine strenge Definition - eine Reihe von nichttrivialen, notwendigen und hinreichenden Bedingungen - für irgendeinen allgemeinen Begriff wie etwa .Philosophie' geben zu können, weil man anderenfalls Gefahr liefe, die Sache, um die es geht, nicht richtig zu verstehen. Der (ursprünglich sokratische, platonische und aristotelische) Gedanke, wonach es stets möglich sein muss, eine solche Definition für einen Allgemeinbegriff zu finden, ist falsch, was auch seit längerem (vor allem durch den späten Wittgenstein) herausgestellt wird.10 Vielleicht ist .Philosophie' vielmehr ein ,Familienähnlichkeits'-Begriff (wie Morris Weitz für den Fall der ,Kunst' und Alastair Fowler für .Literatur' nachvollziehbar aufgezeigt haben).11 Doch auch nachdem dieser Fehler beseitigt ist, scheint es immer noch vernünftig zu erwarten, dass wir in der Lage sein sollten, einige informative Kriterien dafür anzugeben, dass man etwas berechtigterweise als .Philosophie' bezeichnet - im Gegensatz etwa zu .Religion' oder .Naturwissenschaft'. Was aber könnte dies sein? ,Gegenstand der Untersuchung' könnte eine mögliche Antwort sein, aber keine gute. Philosophen, als eine Gruppe genommen, diskutieren praktisch alles und jedes. Dementsprechend überschneiden sich bestimmte Gegenstandsbereiche der Philosophie weitgehend mit anderen Disziplinen: Philosophie der Religion und Religion selbst (oder Theologie) behandeln größtenteils die gleiche Sache; ebenso Wissenschaftsphilosophie und Naturwissenschaft. Und diese Art von Überschneidung findet sich gleichfalls in vielen anderen Bereichen der Philosophie - Moralphilosophie zum Beispiel hat eine gemeinsame Schnittmenge mit der Moral selbst, die Philosophie des Geistes mit der Psychologie, Erkenntnistheorie mit der kognitiven Psychologie und die Philosophie der Mathematik mit der Mathematik.

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Für eine detaillierte Auseinandersetzung siehe Forster, Michael N.: Wittgenstein on Family Resemblance Concepts, in: Ahmed, Arif (Hg.): Wittgenstein's Philosophical Investigations: A Critical Guide, Cambridge 2010, S. 66-87. Vgl. Weitz, Morris: The Role of Theory in Aesthetics, in: The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 15/1 (1956), S. 27-35; Fowler, Alastair: Kinds of Literature: An Introduction to the Theory of Genre and Modes, Cambridge, Mass. 1982.

H A T JEDE WAHRE PHILOSOPHIE EINE SKEPTISCHE S E I T E ?

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,Die Art des Denkansatzes' verspricht ebenfalls keine aussichtsreiche Antwort. Schließlich sind sich paradigmatische Philosophen für gewöhnliche in fundamentalen Dingen darüber uneins, was die Ausrichtung ihrer Disziplin sein soll. Eine Art Wissenschaft vom Menschen (Sophisten, J. S. Mill)? Eine Art Handlanger der Naturwissenschaft (Bacon, Positivisten)? Eine Beschreibung der allgemeinsten Begriffe und Grundsätze, die die Realität als solche betreffen (Aristoteles und die metaphysische Tradition)? Eine Untersuchung des Untersuchens (John Passmore)? 12 Ähnlich verhält es sich mit ,Methode'. Denn darin, was die Methode ihrer Disziplin sein soll, sind paradigmatische Philosophen ebenfalls verschiedener Meinung. Ein destruktiver Elenchus ethischer Forderungen (Sokrates)? Eine eher konstruktive und breiter angelegte Dialektik (Piaton, Hegel)? Ein destruktiver Ausgleich widerstreitender Argumente, die zur Aufhebung des Urteils führt (Pyrrhoniker)? Eine geometrische Vorgehensweise zur erklärenden Darstellung der einen Substanz (Spinoza)? Eine Art empirische Untersuchung des menschlichen Verstandes (Hume)? Eine transzendentale Freilegung der Ermöglichungsbedingungen von Erfahrung (Kant)? Phänomenologische Beschreibung (Husserl)? Begriffsanalyse (Russell)? Linguistische Analyse (Wittgenstein, Austin)? Ich möchte nun vorschlagen, dass Hegels These eine viel versprechende Antwort auf unsere Frage gibt. Danach ist das Kriterium (die notwendige und hinreichende Bedingung), das etwas als Philosophie auszeichnet - im Gegensatz zu, sagen wir, Religion oder Naturwissenschaft - , dass es eine skeptische Seite besitzt, das heißt dass es entweder selber eine Variante des Skeptizismus ausmacht oder aber auf irgendeine Form von Skeptizismus reagiert. Ich will diesen Vorschlag in zwei Hinsichten präzisieren. Erstens veranschlage ich, wie Hegel selbst bisweilen tut, einen sehr weiten Begriff von ,Skeptizismus'. Dieser deckt nicht nur den Skeptizismus im strengen Sinne ab - den Pyrrhonismus beispielsweise mit seinen unverwechselbaren skeptischen Methoden, der Methode der Äquipollenz etwa - , sondern auch ein deutlich breiteres Spektrum an systematisch operierenden negativen Angriffen auf überkommene Meinungen oder Wissensansprüche. Im Kontext der griechischen Antike würde das unter anderem auch Xenophanes Angriff auf göttliche Eingebung und die Sinne als Quellen des Wissens einschließen, Parmenides Angriff auf die Kohärenz des Begriffs vom Nichts (und weitere Begriffe und Überzeugungen, die davon abhängen), Zenons Paradoxien der Bewegung, die Antilogik der Sophisten, Sokrates Elenchus und so weiter. Mit anderen Worten begreife ich .Skeptizismus' hier im Sinne einer subversiven Epistemologie. Zweitens mache ich diesen Vorschlag weder als eine bloße Entdeckung des realen Wesens der Philosophie noch als eine rein nominale Definition, sondern - als eine dritte Möglichkeit, die irgendwo zwischen beiden liegt, wenngleich näher an der ersteren als an der letzteren - als eine Art der nationalen Rekonstruktion' dessen, worin Philosophie besteht. Die Beschreibung eines solchen Vorhabens leihe ich mir von John Passmore und modifiziere sie leicht:

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Vgl. Passmore, John: Philosophy, York/London 1967, S. 2 1 6 - 2 2 6 .

in: Edwards, Paul (Hg.): The Encyclopedia of Philosophy, N e w

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„The test of whether a ,rational reconstruction' of philosophy is a reasonable one is whether it provides us with a method of demarcating philosophy from other forms of inquiry, even if in order to do so it is obliged to exclude much that ordinarily passes as philosophy [Passmore hätte hilfreicherweise hinzufügen können: oder etwas von dem, was für gewöhnlich als Philosophie gilt, neu zu klassifizieren. - d. Verf.], The rational reconstructor [jedoch] is not so much prescribing as drawing attention to a difference."13 *

Ein Hinweis, dass Hegels These etwas für sich haben könnte, findet sich bereits in den frühesten Ursprüngen des Ausdrucks ,Philosophie'. Diogenes Laertius bemerkt dazu in einer von Clement bestätigten Passage: „Zuerst gebrauchte Pythagoras den Ausdruck .Philosophie' und nannte sich selbst einen Philosophen [wörtlich ,Liebhaber der Weisheit'; d. Verf.], als er in Sikyon mit Leon, dem Tyrannen von Sikyon oder von Phlius, disputierte, wie Herakleides Pontikos in De Mortua angibt: keiner nämlich sei weise außer Gott; voreilig jedoch sei sie Sophia genannt worden und ein Weiser, wer sie verkündete, insofern er sich durch geistige Größe hervorgetan hätte. Philosoph aber sei, wer die Weisheit zu erlangen wünsche."14 Nach diesem glaubwürdigen Bericht bezeichnete der Ausdruck ,Philosophie' zunächst eine bestimmte, zutiefst skeptische Einstellung. Die andere Bedeutung, nämlich Bestrebung zur Überwindung des Skeptizismus durch Wissen, ist demgegenüber erst später hinzugekommen. Noch bei Piaton findet sich diese Zweideutigkeit des Ausdrucks ,Philosophie' im Sinne entweder einer skeptischen oder einer antiskeptischen, auf Wissen zielenden Haltung. Zugleich, und das wird in der Regel übersehen, scheint Piatons Sokrates, vor allem in den frühen Dialogen, den Ausdruck ganz in der ersten der beiden von Diogenes unterschiedenen Bedeutungshinsichten zu verwenden (statt im späteren Sinne einer positiven Suche nach Wissen). Im frühen Dialog Euthydemos zum Beispiel gibt Sokrates freiweg zu, dass die Sophisten Euthydemos und Dionysodor Philosophen sind,15 obwohl er doch ersichtlich der Meinung ist, dass es ihnen nur darum zu tun ist, in verbalen Wettkämpfen die eigene Klugheit zur Schau zu stellen, sie sich ansonsten aber überhaupt nichts aus echter Weisheit oder Wahrheit machen. Hier scheint .Philosophie' die Konnotation einer negativen Aktivität zu haben: einer Aktivität, die den Sophisten und Sokrates gemeinsam ist und die darin besteht, ein widerlegendes Gespräch zu führen (was Piaton in beiden Fällen elenchein nennt). So könnte es Sokrates auch noch meinen, wenn er sich in der Apologie selbst als .philosophierend' beschreibt. In der Äußerung zum Beispiel „ich solle mein Leben in Aufsuchung der Weisheit hinbringen und in Prüfung meiner selbst und 13 14 15

Ebd., S. 224. Diogenes Laertios: Leben und Lehre der Philosophen, Stuttgart 1998, 1.12. Vgl. Piaton: Euthydemos 304d-307c.

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anderer" 16 scheint er die „Aufsuchung der Weisheit", also das Philosophieren, geradezu mit der „Prüfung meiner selbst und anderer" gleichzusetzen}1 Überdies scheint Sokrates Wortgebrauch, wenn er sich selbst beschreibt, sein eigenes Nichtwissen (und das anderer Leute) und sein Bewusstsein dieses Nichtwissens anzuzeigen. Denn in diesem Kontext bezieht er den Ausdruck .philosophieren' zum ersten Mal auf sich selbst, 18 und diese Einführung des Ausdrucks scheint einen scharfen Kontrast zu markieren zwischen ihm und den Sophisten, welche er zuvor als Menschen bezeichnet, die im Gegensatz zu ihm selber den Anspruch erheben, über Wissen zu verfügen. 19 In den Dialogen Lysis20 und Symposium21 verwendet Sokrates den Ausdruck ferner, um einen Zustand zu benennen, in dem es einer Person an Wissen fehlt und die betreffende Person sich dessen bewusst ist. Und ähnlich sagt er im Phaidros, dass, ihn „einen Philosophen, einen Weisheitsfreund, oder etwas dergleichen" zu nennen, „das möchte wohl ihm selbst mehr passen und wohllautender sein". 22 Kurz, Piatons Dialoge, vor allem die frühen, scheinen von dem Wort ,Philosophie' einen Gebrauch zu machen, der der ersten von Diogenes unterschiedenen Bedeutung sehr nahe kommt: ein Gebrauch, der (anstelle einer positiven Suche nach Wissen) eine skeptische Einstellung bezeichnet, die sich in der Kunst des Widerlegens beweist, in Gesprächen, in denen der .Philosoph' seine Anerkennung menschlicher Unwissenheit (einschließlich seiner eigenen) zur Darstellung bringt. Auf der anderen Seite enthalten Piatons Dialoge, vor allem seine mittleren und späten, bekanntermaßen auch eine Verwendung des Ausdrucks .Philosophie', die unmittelbar der von Diogenes herausgestellten zweiten Bedeutungsrichtung entspricht: angesichts skeptischer Herausforderungen nach Wissen zu suchen. 23 *

Wie steht es um Hegels These im Lichte dessen, was Philosophen tatsächlich tun? Angenommen Hegels These setzt tatsächlich auf so etwas wie eine rationale Rekonstruktion dessen, was Philosophie ist, so hängt ihr Erfolg dennoch nicht davon ab, dass jeder so genannte Philosoph und jede so genannte Philosophie mit dem vorgeschlagenen Kriterium, entweder skeptisch oder antiskeptisch zu sein, übereinstimmt. Es ist jedoch entscheidend, ob paradigmatische Philosophen und paradigmatische Philosophie dies tun. Wie also steht es um Hegels These, wenn man sie daraufhin betrachtet? Mir scheint, dass unsere Einschätzung von Denkern als .Philosophen' oder .Nichtphilosophen' und ihrer Ideen als .Philosophie' oder .Nichtphilosophie' im Hinblick auf die Antike recht gut mit Hegels These übereinstimmt. So klassifizieren wir in der Regel sowohl die weiten skeptischen Positionen von Xenophanes, den Eleaten, den Sophisten, 16 17 18 19 20 21 22 23

Piaton: Apologia 28e. Vgl. ebd., 23c-d, 29c-d. Siehe auch Lesser Hippias 363a und Gorgias 486a-d. Vgl. Piaton: Apologia 23d. Vgl. insbesondere 19e-20c. Vgl. 218a. Vgl. 203e-204a. Piaton: Phaidros 278d. Siehe zum Beispiel Piaton: Lysis 218a; Phaidon 61d ff.; Politeia 485a ff; Symposium Theaitetos 173c-174b.

203e-204a;

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Sokrates, den pyrrhonischen und akademischen Skeptikern als .Philosophie' wie auch die weiten antiskeptischen Positionen von Piaton und den Stoikern. Dagegen begreifen wir die Religion eines Homer oder die Naturwissenschaft eines Hippokrates, die weder skeptisch noch antiskeptisch daherkommt, nicht als ,Philosophie'. 24 Es gibt jedoch einen problematischen Fall: Aristoteles. Aristoteles ist sicherlich ein paradigmatischer Philosoph, wenn es denn überhaupt jemals einen solchen gegeben hat. Es mag jedoch so aussehen, und in der Tat ist das oft behauptet worden, als beschäftigte er sich überhaupt nicht mit dem Skeptizismus. Wie einer der neueren Autoren formuliert: „Aristotle, throughout all his writings, is [...] notorious in balking at skeptical questions. He just does not take the skeptic seriously at all."25 Wäre Aristoteles wirklich derart gleichgültig gegenüber dem Skeptizismus gewesen, würde dieser Umstand ein starkes Gegenargument gegen die hegelsche Behauptung darstellen, dass der Skeptizismus eine wesentliche Rolle in der Philosophie spielt. Ich möchte deshalb im Weiteren den Blick auf Aristoteles richten. Mein Ziel kann es dabei natürlich nicht sein, die hegelsche These allein von einem einzigen Beispiel her bestätigen zu wollen! Vielmehr will ich sie verteidigen, indem ich das vielleicht bedrohlichste Gegenbeispiel entschärfe.26 *

Eine gute Stelle, um mit dieser Entschärfung zu beginnen, mag Aristoteles berühmte Darstellung in der Metaphysik sein, was Philosophen aus seiner Sicht ursprünglich motiviert hat und weiter motiviert: „Staunen veranlasste zuerst - wie noch heute - die 24

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26

Hippokrates Schriften, allen voran Antike Heilkunst, zeigen einiges Interesse an und Sympathie für das, was man sehr vage als .skeptische Ideen' bezeichnen könnte (vgl. Hankinson, R. James: The Skeptics, London/New York 1995, S. 34). Allerdings ist der .Skeptizismus' nicht gegen überkommene Meinungen gerichtet, sondern allein gegen philosophisch-medizinischen Rationalismus. Außerdem will die Antwort auf den Skeptizismus nahtlos an traditionelle Überzeugungen und Verfahren anknüpfen. Aydede, Murat: Aristotle on epistémé and nous: the Posterior Analytics, in: Southern Journal of Philosophy, 36/1 (1998); hier zitiert nach der längeren Version www.philosophy.ubc.ca/faculty/ aydede/Aristotle.pdf, S. 22, Anm. 43. Der anspruchsvollste und einflussreichste der jüngeren Vertreter dieser Aristoteles-Lesart ist Burnyeat, Myles F.: Aristotle on Understanding Knowledge, in: Berti, Enrico (Hg.): Aristotle on Science: The Posterior Analytics, Padua 1981, insb. S. 132-138. Vgl. Everson, Stephen (Hg.): Companions to Ancient Thought I: Epistemology, Cambridge 1990, S. 5-8. Siehe ebenso Taylor, Charles C. W.: Aristotle's Epistemology, in: Everson, Stephen (Hg.): Companions to Ancient Thought I: Epistemology, a.a.O., S. 116: „While Aristotle was certainly aware of skeptical challenges to claims to knowledge, [...] the justification of knowledge claims in response to such challenges [...] is at best peripheral to Aristotle's concerns." Ferner Barnes, J: An Aristotelian Way with Scepticism, in: Matthen, Mohan (Hg.): Aristotle Today: Essays on Aristotle's Ideal of Science, Edmonton, Alberta 1987, S. 53: „It is often said that problems of epistemology only come centre-stage in the Hellenistic period. It is sometimes inferred that such problems were foreign to Aristotle - that it is inappropriate, or anachronistic, or perhaps merely pointless, to guess what his views on the criterion might have been." Eine natürliche Ergänzung zu (oder Erweiterung von) diesem möglichen Gegenbeispiel wäre die aristotelische Tradition in der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Philosophie. Ich werde daher ebenso versuchen - wenn auch eher skizzenhaft und hauptsächlich in den Fußnoten - , diese Tradition als mögliches Gegenbeispiel zu entschärfen.

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Menschen zum Philosophieren. Anfangs staunte man über die unmittelbar sich darbietenden Erscheinungen, die man nicht erklären konnte [ta procheira tön aporön]."27 Man vergleiche damit Aristoteles (oben bereits erwähnte) detailliertere Schilderung, wonach Piatons Ideenlehre ihren Ursprung in dessen Verwirrung über Heraklits und Kratylos Lehre hatte, alles sei im Fluss und daher wissenschaftliches Wissen unmöglich 28 - eine Auffassung von der Motivation des Philosophierens, mit der Aristoteles selber an einer Stelle sympathisiert. 29 In Übereinstimmung mit dieser allgemeinen Idee wird mindestens von der Sache her klar, dass Aristoteles Philosophie über weite Strecken bestrebt ist, auf den Skeptizismus in jenem weiten Verständnis, wie ich es oben unterschieden habe, zu reagieren: Skeptizismus qua systematisch geführter negativer Denkangriff auf überkommene Meinungen oder Wissensansprüche, das heißt qua subversiver Epistemologie. Ich möchte das kurz an Aristoteles Schriften ausweisen. Erstens ist, wie viele Passagen der Metaphysik Buch Gamma, der Widerlegung verschiedenster skeptischer Angriffe auf das Prinzip vom Widerspruch (einschließlich Heraklits Version) und das Prinzip vom ausgeschlossenen Dritten gewidmet. Buch Gamma setzt ferner ein bereits von Piatons Theaitetos begonnenes Unternehmen fort, die subversive Epistemologie des Protagoras, seinen Relativismus, zu widerlegen; zum Beispiel wird hier Piatons Selbstwiderlegungseinwand gegen Protagoras nachgezeichnet. 30 Drittens versucht Buch Gamma ein breiteres Spektrum skeptischer Ideen zu widerlegen, darunter beispielsweise die Behauptung des Xeniades (und vielleicht auch von Gorgias), dass jede Behauptung falsch ist.31 Viertens versucht Aristoteles in der Physik und anderswo die von Parmenides angemahnte vermeintliche Inkohärenz im Begriff des Nichtseins zu widerlegen - ja, unter anderem um dieses Ziel zu erreichen, scheint Aristoteles seinen grundlegenden Begriff der Materie (im Gegensatz zur Form) einzuführen. 32 Weiterhin verwendet Aristoteles in seiner Physik viel Raum darauf, Zenons Paradoxien 27 28 29

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Aristoteles: Met. 982b. Siehe ebenso 995a f. Vgl. ebd., 987a f. und 1078b. Vgl. ebd., 1010a. Da sich meine vorliegenden Überlegungen bis zu einem gewissem Grad auch mit dem auseinander setzen, was der Pyrrhonismus Aristoteles verdankt, weise ich darauf hin, dass Aristoteles gesamte Darstellung der Ursprünge der Philosophie, zusammen mit einer bemerkenswerten Passage in seiner Physik, in welcher er Wissen oder Verstehen mit einer Verringerung seelischer Unruhe [tarache] und dem Erreichen eines Zustandes der Stille gleichsetzt („[...] dadurch, dass die Seele von der natürlichen Verwirrtheit aus auf festem Boden Fuß fasst, wird etwas erst besonnen und klug [ek tes physikes taraches]" (247b), die erste Hälfte von Sextus Empiricus berühmter Ausführung, wie man ein Skeptiker wird, in dessen Grundriss der pyrrhonischen Skepsis (1.25-29) angeregt zu haben scheint. (Die andere Hälfte von Sextus Darstellung tut dar, dass der Versuch des Philosophen, die ursprünglichen Konflikte zu lösen und damit die Unruhe der Seele zu überwinden - in der von Aristoteles vorgesehenen Weise - , scheitert, da auf der Ebene philosophischer Theorien die Konflikte erneut aufbrechen. Jedoch findet der Skeptiker - zu seiner Überraschung - , dass durch die Aufgabe solcher Theorien und durch die Enthaltung des Urteils die Unruhe der Seele verschwindet.) Vgl. Aristoteles: Met. 1012b. Vgl. ebd., 1012a f. Siehe insbesondere Aristoteles: Phys. 186a-187a und 191b-192a. Vgl. De sophisticis elenchis 167a, 180a; De int. 21a.

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der Bewegung zurückzuweisen - unter anderem indem er scharf zwischen unendlicher Teilbarkeit und unendlicher Ausdehnung unterscheidet, indem er darauf beharrt, dass die unendliche Teilbarkeit des Raumes mit der der Zeit zusammenstimmt, und indem er behauptet, dass räumliche und zeitliche Punkte nicht wirklich, sondern nur der Möglichkeit nach existieren.33 Sechstens ist seine Schrift Über die sophistischen Widerlegungen weitgehend der Aufgabe verpflichtet, eine ganze Reihe von Täuschungen herauszustellen und zu entkräften, auf die sich die Sophisten und andere stützen, wenn sie mit verschiedenen Arten von skeptischen Argumenten operieren. Und schließlich deutet Aristoteles in der Metaphysik an, dass Sokrates sein positives Ziel, in der Ethik zu zufriedenstellenden Definitionen zu kommen, verfehlte und sich stattdessen in antwortlose elenktische Widerlegungen verrannte, weil ihm Aristoteles eigene Technik der Dialektik unbekannt war.34 So begreift Aristoteles offenbar die Art der dialektischen Untersuchung ethischer Fragen, die er selbst in der Nikomachischen Ethik unternimmt, unter anderem als einen Weg der Entschärfung sokratische Elenchi. Um es kurz zu machen, das Anliegen, verschiedene Typen von Skeptizismus in dem oben unterschiedenen weiten Sinne zu widerlegen, ist ein durchdringendes Merkmal der aristotelischen Philosophie. *

Darüber hinaus, und vielleicht noch erstaunlicher, scheint es auch nur folgerichtig, dass Aristoteles eine besondere skeptische Herausforderung des Meinens und Wissens vorwegnimmt und thematisiert, die später den Skeptizismus im engeren Sinne auszeichnen wird, nämlich den Pyrrhonismus.35 Meine folgende Darstellung hat zwei Teile. Der erste Teil lehnt sich sehr stark an neuere Literatur zu dem Thema an, darunter Jonathan Barnes Aufsatz An Aristotelian Way with Scepticism und vor allem der Aufsatz von Anthony Long Aristotle and the History ofGreek Skepticism,36 Der zweite Teil stützt sich auf Hegel. Zum ersten Teil. Dass Aristoteles pyrrhonische skeptische Herausforderungen antizipiert und sich damit auseinander setzt, lässt sich an mehreren Beispielen erweisen. Das vielleicht hervorstechendste dieser Beispiele hat mit den pyrrhonischen Tropen des Agrippa oder, genauer gesagt, mit der entscheidenden Teilmenge dieser Tropen zu tun, die seit kurzem als das ,Trilemma des Agrippa' bezeichnet wird:37 unendlicher Regress, vitiöse Zirkularität und dogmatische Voraussetzung (und damit eine Anfälligkeit für ent-

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Vgl. Aristoteles: Phys., Buch 6 und 263a-b. Vgl. Aristoteles: Met. 1078b. Siehe auch De sophisticis elenchis 183b. Wenn sich deshalb die französischen Aristoteliker im frühen 17. Jahrhundert daran machen, den Pyrrhonismus unter Berufung auf die aristotelische Philosophie zu bekämpfen (vgl. Popkin, Richard H.: The History of Skepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley/Los Angeles 1979, S. 118-128), haben sie in meinen Augen einen Weg beschritten, den Aristoteles selber bereits gegangen ist. Vgl. Long, Anthony A.: Aristotle and the History of Greek Skepticism, in: O'Meara, Dominic J. (Hg.): Studies in Aristotle, Washington, D.C. 1981, S. 79-106. Ich entlehne diesen passenden Ausdruck von Michael Williams und Paul Franks.

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gegengesetzte dogmatische Voraussetzungen). 38 In der Zweiten Analytik 72b-73a betreibt Aristoteles dem Ergebnis nach Folgendes (wenn das auch nicht ganz seiner Absicht entspricht): (1) Er lenkt die Aufmerksamkeit auf eine etwas gröbere Vorform des Trilemmaproblems, wie es bereits von einigen seiner Vorgänger aufgestellt worden ist; (2) er entwickelt diese Vorform weiter zu der vollen und subtileren Gestalt, die wir später bei den Pyrrhonikern finden; und er schlägt (3) eine Antwort auf dieses Problem vor. Die etwas gröbere Vorform des Problems - die Aristoteles vorfindet und die vermutlich auf Antisthenes zurückgeht - , besagt, dass Wissen unmöglich ist, weil sich auf unbewiesene Voraussetzungen kein Wissen aufbauen kann, dass aber der Versuch, derartige Voraussetzungen zu vermeiden, in einen infiniten Regress führt. 39 Aristoteles Verfeinerung dieser Problemstellung setzt mit der Ablehnung eines Vorschlages ein, den offenbar schon einige andere gemacht haben, dass nämlich die Lösung des Problems in einem zirkulären Beweis liege. Aristoteles argumentiert, dass eine solche Zirkularität vitiös wäre - vornehmlich, weil ein echter Beweis verlangt, dass die Prämissen besser bekannt sind als die Konklusion, eine solche epistemische Asymmetrie aber offenkundig nicht in zwei Richtungen auf einmal verlaufen kann. 40 Diese Zurückweisung zirkulären Beweisens lässt den Leser in der Konsequenz mit dem vollen Trilemma des Agrippa zurück (ja, es scheint mir fast sicher, dass Agrippa es aus eben dieser Quelle kennt). Allerdings entwickelt Aristoteles auch eine eigene Lösung für diese Schwierigkeit. Danach ist es ein Irrtum anzunehmen, unbewiesene Voraussetzungen könnten keine Erkenntnis begründen: „Wir dagegen lehren, dass nicht jedes Wissen beweisbares Wissen ist, dass vielmehr das Wissen um die unvermittelten Grundsätze unbeweisbar sei. [...] Dies also ist unsere Lehre: Wir meinen, dass es nicht nur Wissen gibt, sondern auch einen Anfang des Wissens, sofern wir die Begriffe [tous horous] erkennen [Aristoteles meint hier die Fähigkeit des nous\ d. Verf.]". 41 Aristoteles beruft sich auch an etlichen anderen Stellen darauf, dass es manchmal durchaus angemessen sei, Voraussetzungen auch ohne Beweis zu akzeptieren, und falsch, immerzu Beweise zu erwarten. 42 Ein weiterer eindrucksvoller Beleg, wie Aristoteles pyrrhonischen Herausforderungen vorauslaufend begegnet, betrifft die pyrrhonischen Tropen des Aenesidemus, insbesondere diejenigen, die auf sinnliche Wahrnehmung abstellen. Wie Long konstatiert, sind etliche dieser Tropen - allen voran die, welche sich mit den Unterschieden des sinnlichen Wahrnehmens bei Menschen und Tieren, bei verschiedenen Menschen sowie bei 38

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Zur Diskussion dieses Themas siehe Long, Anthony A.: Aristotle and the History of Greek Skepticism, a.a.O., S. 86 ff.; ebenso den Kommentar des Herausgebers von Aristoteles: Analytica Posteriora, hg. von James Barnes, Oxford 1994, S. 103 f. Vgl. Aristoteles: Anal. Post. 72b. Vgl. ebd., 72b und 72a. Ebd., 72b. Aristoteles versucht im Anschluss daran, ein etwas anspruchsvolleres technisches Argument zu geben, dem zufolge ein Beweis, der auf höchsten, aber unbewiesenen Prinzipien aufbaut, an ein Ende kommen muss (vgl. 81b-84b). Das Argument bleibt allerdings etwas dunkel und kann, wie Grote, George: Aristotle, Nachdruck New York 1973, S. 228 ff. feststellt, nicht funktionieren. Siehe beispielsweise Aristoteles: Met. 1006a und 1011a.

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einer einzelnen Person beschäftigen - bereits in Aristoteles Metaphysik Buch Gamma zu finden;43 Aristoteles scheint sie dort hauptsächlich mit Demokrit zu assoziieren, der, wie er schreibt, von ihnen ableitet, dass „es entweder keine Wahrheit gibt, oder wir sie nicht erkennen".44 Und Aristoteles entwickelt eine Reihe von Antworten auf solche skeptischen Probleme. Die vielleicht wichtigste findet sich prominent in De anima und besagt, dass Wahrnehmung immer wahr ist, wo sie es nur mit dem ihr je eigenen Objekt zu tun hat, im Falle des Sehens zum Beispiel mit Farben oder im Falle des Hörens mit Tönen: „Aber jeder Sinn urteilt über die ihm eigenen Objekte und täuscht sich hierüber nicht, dass es z. B. Farbe oder Ton ist, sondern nur darüber, was der Träger der Farbe ist oder wo, oder was das Klingende ist oder wo."45 In Metaphysik 1010b wendet Aristoteles diese Lehre ausdrücklich gegen die hier infrage stehenden skeptischen Probleme. Und er bringt noch weitere Erwiderungen an, oder gibt zumindest eindeutige Hinweise darauf. So entwickelt er zum Beispiel eine frühe Version des Arguments - das später gegen die Pyrrhoniker verwendet wurde, und zwar sowohl von ihren antiken Widersachern als auch von Hume wonach die Handlungen eines solchen Skeptikers seinem erklärten Skeptizismus widerstreiten.46 Wie Barnes und Long betonen, deutet Aristoteles darüber hinaus auch ein Argument an, das darauf hinausläuft, die biologische Funktion der Sinne erfordere, dass die Sinne zumindest grundsätzlich veridisch sind. Das sind, in aller Kürze, Aristoteles vorausgenommene Antworten auf den pyrrhonischen Zweifel an der sinnlichen Wahrnehmung.47 Zumindest auf diesen beiden Wegen antizipiert Aristoteles die für den pyrrhonischen Skeptizismus typischen Probleme und versucht, sie zu lösen.48

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Vgl. Aristoteles: Met. 1009b. Siehe dazu Long, Anthony A.: Aristotle and the History of Greek Skepticism, a.a.O., S. 89-91. Aristoteles: Met. 1009b. Aristoteles: De an. 418a. Aristoteles charakterisiert diese Lehre an anderer Stelle etwas vorsichtiger: „Die Wahrnehmung ist von den spezifischen Eigenschaften der Objekte wahr oder enthält nur einen ganz geringfügigen Irrtum." (428b) Ebd., 1010b. Siehe dazu Long, Anthony A.: Aristotle and the History of Greek Skepticism, a.a.O., S. 94-97. Im Zusammenhang des mittelalterlichen Aristotelismus ist zu beachten, dass Thomas von Aquin Aristoteles antiskeptische Haltung im Wesentlichen übernimmt. Insbesondere macht er sich die Lehre zu Eigen, dass die Wahrnehmung (so gut wie) immer wahr ist, wo sie es mit den ihr eigentümlichen Objekten zu tun hat. Vgl. Summa Theologica, vollständige dt.-lat. Ausgabe, Bd. 2, Salzburg/Leipzig 1934, S. 112 und Bd. 6, Salzburg/Leipzig 1937, S. 323. Und Thomas setzt gleichfalls voraus, dass die (biologische) Funktion der Sinne ihre prinzipielle Veridizität erfordert. Es sollte hier vielleicht erwähnt werden, dass Grayeff, Felix: Aristotle and His School, London 1974 eine ganz andere Darstellung der Rolle des Skeptizismus in Aristoteles Werk vorgelegt hat. Eine Darstellung, die darauf hinausläuft, dass bestimmte Teile der Metaphysik, darunter das Buch klein Alpha, überhaupt nicht von Aristoteles selbst geschrieben worden sind, sondern von späteren Peripatetikern, die darin ihr Wissen über die historischen Skeptiker und deren Ideen darstellen und diesen entgegentreten. Ich teile jedoch Longs Bedenken, was diese Deutung angeht. Vgl. Long, Anthony A.: Aristotle and the History of Greek Skepticism, a.a.O., S. 106.

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Aber es scheint mir, dass Aristoteles Vorgriff und Reaktion auf den Skeptizismus im engeren Sinne, das heißt auf den Pyrrhonismus, eigentlich noch viel weiter geht. Ich komme damit zum zweiten Teil. Dieser rekurriert auf Hegel. Ginge Aristoteles Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus nur so weit, wie gerade erläutert, wäre es vielleicht immer noch sinnvoll zu sagen, wie Myles Burnyeat in seinem einflussreichen Aufsatz Aristotle on Understanding Knowledge, dass im Gegensatz zu den Skeptikern und den positiven Philosophen der hellenistischen Epoche, die erkenntnistheoretische Herausforderungen zum Ansatz- und Ausgangspunkt nahmen, Aristoteles, obgleich er durchaus mit skeptischen Argumenten vertraut ist, die sein Unternehmen bedrohen, und obgleich er einige dieser Argumente auch einer ausführlichen Diskussion für wert hält, „is simply very firm that he is not going to let them structure his inquiries or díctate his choice of starting-points". 49 In anderen Worten: Aristoteles Beschäftigung mit dem Skeptizismus im engeren Sinne bleibe relativ oberflächlich. Ich habe allerdings den starken Verdacht, dass die Wahrheit eine andere ist. Hegel kann uns hier weiterhelfen, zumindest indirekt. Meines Wissens hat Hegel nirgendwo explicite versucht darzutun, dass seine These, jede wahre Philosophie habe eine skeptische Seite, auf Aristoteles zutrifft (jedenfalls unternimmt er dies nicht dort, wo man es am ehesten erwarten könnte, in seinem Aufsatz von 1802 und seinen späteren Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie). Gleichwohl können einige seiner Bemerkungen sehr wohl dazu beitragen, dieses Ziel zu erreichen - zu zeigen, dass die aristotelische Philosophie durchaus bemüht ist, dem Skeptizismus im engeren Sinne, dem Pyrrhonismus, zuvorzukommen. Erstens betont Hegel in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie ganz allgemein, dass sowohl Piaton als auch Aristoteles im Anschluss an und in Reaktion auf ihre Vorgänger, die Sophisten (besonders Protagoras und Gorgias), gedacht haben. Das ist völlig richtig. In Piatons Fall ist das ganz offensichtlich. Aber es stimmt auch im Fall von Aristoteles, wie man zum Beispiel an seiner wiederholten Beschäftigung mit Protagoras und Gorgias in der Rhetorik und seinen Versuchen im Buch Gamma der Metaphysik, Protagoras zu widerlegen, ersehen kann. Zweitens streicht Hegel sowohl in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie als auch in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte heraus, die Sophisten hätten bereits zwei erkenntnistheoretische Probleme in den Vordergrund gerückt. Das erste ist das Problem eines Gleichgewichts einander widerstreitender Argumente (ein Problem, das vor allem durch Protagoras in seinen verloren gegangenen Arbeiten über die Antilogik herausgearbeitet wurde, das sich aber auch in etlichen der uns überlieferten sophistischen Schriften von geringerer Statur findet, insbesondere Antiphons Tetralogien und in den Dissoi Logoi). Das zweite Problem habe ich anderswo das Problem der Begriffsinstanziierung genannt. Gemeint ist die Möglichkeit, dass unseren Begriffen in der Realität nichts entspricht, dass sie keinen einzigen Anwendungsfall haben (dieses Problem hat in Gorgias Abhandlung Über die Natur oder über das Nichtseiende eine globale, in Protagoras Agnostizismus hinsichtlich der Existenz Gottes eine 49

Burnyeat, Myles F.: Aristotle on Understanding

Knowledge,

a.a.O., S. 138.

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eher lokale Ausprägung).50 Diese beiden Probleme werden später den Kern des pyrrhonischen Skeptizismus ausmachen: Das erste ist im Wesentlichen identisch mit dem pyrrhonischen Problem der Äquipollenz,51 das zweite ist in der Sorge des Pyrrhonismus vorhanden, dass sogar unsere höchsten Begriffe - zum Beispiel Gott, Ort und Zeit - leer sein könnten.52 Drittens kann man einsichtig machen, dass Hegel, obwohl er seine These, jede wahre Philosophie besitze eine skeptische Seite, niemals ausdrücklich auf Aristoteles bezogen hat, dies mit einigen seiner Äußerungen im Aufsatz über das Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie doch implizit tut. Es wird zwar häufig angenommen, Hegels Interesse an Aristoteles sei erst viel später geweckt worden; in der Tat findet im Aufsatz von 1802 keine explizite Auseinandersetzung mit Aristoteles statt. Einige Bemerkungen in der zeitgleich entstanden Schrift Logica et Metaphysica von 1801 und 1802 zeigen jedoch, dass er Aristoteles schon in dieser Periode seines Denkens sehr wohl als paradigmatischen Philosophen vor Augen hatte.53 Jetzt, im Aufsatz von 1802, behauptet Hegel, dass das Äquipollenzproblem der Pyrrhoniker das Prinzip seiner eigenen Philosophie nicht in Bedrängnis bringt, denn dieses Prinzip besitzt gar kein Gegenteil: „das Vernünftige hat kein Gegenteil".54 Und er unterstellt, dass das pyrrhonische Problem der Begriffsinstanziierung für seine eigene Philosophie keine Gefahr bedeutet, denn die Vernunft erkenne „sich durch sich selbst",55 so dass hier „Denken und Sein eins ist".56 Diese beiden Annahmen müssen, so denke ich, als Echo von zwei auffallend ähnlichen Annahmen über das Wesen des göttlichen Geistes in Hegels (späterem) Lieblingsbuch der aristotelischen Metaphysik, Buch Lambda, interpretiert werden. Die erste Annahme (dass das Prinzip der Philosophie kein Gegenteil hat) scheint den folgenden Gedanken von Aristoteles zu wiederholen: 50 51

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Vgl. Forster, Michael N.: Hegel and Skepticism, a.a.O., S. 65 ff. Es stimmt, dass die Beschäftigung der Sophisten mit diesem Problem für gewöhnlich nicht zu demselben Ergebnis führte, zu dem es die Pyrrhoniker später führen wird, nämlich zur Suspendierung des Urteils (so reagierte zum Beispiel Protagoras darauf üblicherweise mit Relativismus). Bisweilen allerdings war genau das der Fall, wie man etwa Piatons Beschreibung der .Vernunftfeinde' im Phaidon entnehmen kann, wo die Anwendung dieses Problems im Zuge der Frage nach der Existenz und dem Wesen der Götter Protagoras zu seinem Agnostizismus führt (anstatt zu seiner sonst üblichen relativistischen Antwort). Meine Auffassung, im Pyrrhonismus eine Fortführung der Sophistik, vornehmlich der von Protagoras, zu sehen, stimmt überein mit der von Natorp, Paul: Forschungen zur Geschichte des Erkenntnisproblems im Altertum, Berlin 1884. Im Gegensatz dazu scheint mir der französische Spezialist für antiken Skeptizismus, Victor Brochard, dort völlig falsch zu liegen, wo er meint, der Pyrrhonismus habe der Sophistik nichts zu verdanken, was irgendwie von Bedeutung wäre (Les Sceptiques grecs, Paris 1923, S. 45 ff.). Hegel, Georg. W. F.: Logica et Metaphysica, in: Ders.: Gesammelte Werke, Bd. 5, Hamburg 1998 (abgedruckt auf Englisch in Forster, Michael N.: Hegel's Idea of a Phenomenology of Spirit, Chicago 1998, S. 586-590). In diesem frühen Text führt Hegel Aristoteles und dessen Beziehung zu Alexander dem Großen als das wichtigste historische Beispiel dafür an, wie Philosophie eine aktive Rolle bei der Veränderung der Welt spielt. Hegel, Georg W. F.: Werke, Bd. 2, a.a.O., S. 247. Ebd., S. 235. Ebd., S. 251.

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„Und für die anderen ergibt sich die notwendige Folge, dass der Weisheit und der würdigsten Wissenschaft etwas entgegengesetzt sein muss, für uns aber nicht; denn für das Erste gibt es keinen Gegensatz. Denn alles Entgegensetzen hat einen Stoff und ist dieses dem Vermögen nach; die der Weisheit entgegengesetzte Unwissenheit würde also auf das Entgegengesetzte gehen. Dem Ersten aber ist nichts entgegengesetzt." 57 Und Hegels zweite Annahme (dass die Vernunft sich selbst erkennt, weshalb Denken und Sein in diesem Fall dasselbe sind) scheint Aristoteles berühmten Ausspruch in Buch Lambda widerzuspiegeln: „Sich selbst denkt die Vernunft in Ergreifung des Denkbaren; denn denkbar wird sie selbst, den Gegenstand berührend und denkend, so dass Vernunft und Gedachtes dasselbe ist." 58 Zumindest bei der letzten Annahme kann man mit einiger Sicherheit dokumentieren, dass Hegel auf Aristoteles anspielt. (1) Wenn Hegel in seinem Aufsatz von 1802 seine Behauptung verteidigt, die Vernunft erkenne sich selbst und daher seien Denken und Sein dasselbe, so ist das ausdrücklich gegen jene Kritik gerichtet, die Sextus Empiricus in Gegen die Logiker 1.310 zum ersten Mal geäußert hat. Sextus selbst schreibt die besagte Behauptung nur sehr vage „den dogmatischen Philosophen" zu. Aber es scheint klar, dass er im Großen und Ganzen Aristoteles und dessen Nachfolger vor Augen hat. Außerdem, während Hegel in seinem Aufsatz von 1802 nicht erwähnt, dass hinter der besagten Behauptung Aristoteles steht, tut er dies später in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie,59 (2) Hegel wird später ausdrücklich Aristoteles soeben zitierte Bemerkung als den Höhepunkt seiner eigenen Enzyklopädie anführen. 60 (3) Und schließlich wird er diese Bemerkung und die Einsicht, die sie enthält, im AristotelesKapitel seiner Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie mit unverhohlener Sympathie diskutieren. 61 Kurz gesagt, Hegel geht bereits in seinem Aufsatz Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie davon aus, dass Aristoteles die skeptische Äquipollenz und das Problem der Begriffsinstanziierung vorwegnimmt und die soeben skizzierten Gegenüberlegungen entwickelt.

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Aristoteles: Met. 1075b. Ebd., 1072b. Siehe auch 1074b: „Sich selbst also denkt die Vernunft, sofern sie ja das Vorzüglichste ist, und das Denken ist das Denken des Denkens." Ebenso 1075a: „Da also das Gedachte und die Vernunft nicht verschieden sind bei allem, was keinen Stoff hat, so wird es dasselbe sein, und das Denken mit dem Gedachten ein einziges." „Sextus Empiricus [Fußnote: Adversus Mathematikos VII, § 3 1 0 - 3 1 2 ] kommt so z . B . auch auf die spekulative Idee über den intellectus, dass er sich selbst erkenne, als das Sichselbstdenken des Denkens: dass das Denken das Denken des Denkens sei, das absolute Denken, oder dass die Vernunft sich selbst begreift' und in ihrer Freiheit bei sich selbst ist. Dies sahen wir bei Aristoteles. U m diese Idee zu widerlegen, argumentiert Sextus Empiricus auf folgende Weise [Herv. d. Verf.]". Hegel, Georg W. F.: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, in: Werke, Bd. 19, a.a.O., S. 399. Vgl. Hegel, Georg W. F.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse III (1830), in: Werke, Bd. 10, a.a.O., S. 395. Vgl. Hegel, Georg W. F.: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, a.a.O., S. 162-167.

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Liegt Hegel damit richtig? Es ist schwierig, sich hier mit Sicherheit festzulegen. Aber ich denke, dass es sehr wohl möglich ist. Denn diejenigen Quellen, aus denen sich Vorbehalte gegen Hegels Interpretation noch am ehesten speisen könnten, sind schlecht belegt. Eine solche Quelle wäre etwa der Zweifel, dass sich Aristoteles überhaupt grundlegend mit dem Thema der Äquipollenz und dem Problem der Begriffsinstanziierung beschäftigt hat. Doch wie wir gleich noch näher sehen werden, hat er das in der Tat getan zum Beispiel erwähnt er in der Topik 145b eine traditionelle Auffassung von aporia als „Gleichwertigkeit entgegengesetzter Begründungen", und in der Zweiten Analytik 89b expliziert er die Frage, ob etwas unter einen Begriff fällt oder nicht, als eine von den vier Arten des Fragens, für die sich Fragende interessieren. Eine andere Quelle für Bedenken gegen Hegels Interpretation könnte die Vorstellung abgeben, Aristoteles spreche in Metaphysik Buch Lambda von der göttlichen statt der menschlichen Erkenntnis, während die skeptischen Probleme, um die es geht, Herausforderungen für die menschliche Erkenntnis sind. Aber diese Sorge ist grundlos. Denn einerseits wäre es, sofern Aristoteles sich überhaupt mit den besagten Problemen auseinander setzt (was er offensichtlich tut), ganz natürlich, wenn er diese Probleme im Hinblick auf das göttliche Wissen lösen will. Auf der anderen Seite hebt Hegel selbst im Laufe seiner Erörterung der aristotelischen Metaphysik in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie hervor,62 dass Aristoteles der Meinung ist, menschliche Philosophen könnten zumindest punktuell an diesem göttlichen Wissen teilgewinnen.63 Folglich wäre eine Verteidigung göttlichen Wissens gegen die in Rede stehenden Probleme zugleich eine Verteidigung einer Art menschlichen Wissens. Ich will nun allerdings diese Frage nach der Richtigkeit der hegelschen AristotelesDeutung nicht weiterverfolgen. Denn ob sich herausstellen mag, dass Hegel mit seiner Einschätzung am Ende richtig liegt oder aber nicht - seine mehr ins Allgemeine gehende Vermutung, dass Aristoteles die Probleme der Äquipollenz und der Begriffsinstanziierung antizipiert hat und bemüht war, sich ihnen auf einer sehr grundlegenden Ebene seiner Theorie zu widersetzen, ist allein für sich schon äußerst aufschlussreich. Und es ist diese allgemeine Vermutung, der ich im Folgenden nachgehen möchte. Denn ich glaube, dass sie von unterschiedlichen Bereichen der aristotelischen Philosophie getragen wird und dass dieser Umstand von ebenso großer interpretativer Bedeutung ist wie ja vielleicht sogar von noch größerer philosophischer Bedeutung als - ihr Bezug (wofür sich argumentieren ließe) auf Aristoteles Ansichten über göttliches Wissen. *

Zunächst zum Problem der Äquipollenz. Was Aristoteles unter anderem im Sinn hat, wenn er den Ursprung und die fortgesetzte Motivation der Philosophie in einer Art Ratlosigkeit sieht, der aporia, und dementsprechend die Auflösung solcher aporiai zum zentralen Bestandteil seiner eigenen philosophischen Methode macht, ist eine ausgewogene Balance zwischen widerstreitenden Argumenten. Denn in der Topik bezieht er sich auf eine traditionelle Vorstellung der aporia als die „Gleichwertigkeit entgegengesetzter 62 63

Ebd., S. 162 f. Vgl. Aristoteles: Met. 1072b; Eth. Nie. 1177a-b und 1178b.

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Begründungen [isotes enantiön logismön]",64 Und viele seiner eigenen Darstellungen von aporiai - zum Beispiel in der Metaphysik Buch Beta, an mehreren Stellen in der Zweiten Analytik und in der Physik 213a-b (wo er die Möglichkeit eines leeren Raumes diskutiert) - weisen eben diese Form auf. Entsprechend berichtet uns Cicero, „Aristoteles führte als erster die Übung ein, bei einer Frage jeweils das Für und Wider zu behandeln, so dass er [...] bei jeder Frage alles entwickelte, was sich dafür oder dagegen sagen ließ". 65 Wie geht Aristoteles mit dieser skeptischen Bedrohung um? Ein wichtiger Teil seiner Reaktion liegt in seiner berühmten dialektischen Methode, das heißt der Methode, offensichtlich widersprüchliche Meinungen zu einem Ausgleich zu bringen (vor allem, wenn diese Meinungen einiges Gewicht haben, indem sie von den meisten Menschen oder den einschlägigen Experten vertreten werden). Da die Erzeugung von Äquipollenzproblemen durch die Sophisten weitgehend auf ethische Fragen konzentriert war, sticht Aristoteles Antwort insbesondere im Bereich der Ethik hervor. So eröffnet etwa die Nikomachische Ethik mit der Betrachtung einer Reihe von scheinbar widersprüchlichen Ansichten darüber, was Glück ist (äußerliche Güter, Freude usf.), und versucht sodann, diese Ansichten auf bestimmte Weise in einer einzigen Theorie miteinander zu versöhnen. Ganz ähnlich hebt die darauf folgende Diskussion der akrasia von einem scheinbar scharfen Gegensatz zwischen verschiedenen Ansichten an, die Piaton bereits in seinem Protagoras gekennzeichnet hat - einerseits die gängige Meinung, dass das Wissen des Guten durch Lust bezwungen werden könnte, andererseits die Meinung von Sokrates (und vielleicht auch Protagoras), dass dies nicht möglich sei und versucht hernach, diese in einer bestimmten Weise zusammenzubringen. Auf diese Weise wird die Bedrohung durch Äquipollenz gebannt. Doch Aristoteles Umgang mit der skeptischen Bedrohung durch Äquipollenz reicht noch weiter. Insbesondere seine Behauptung in der Zweiten Analytik, dass einige Prinzipien ohne jeden unterstützenden Beweis als wahr gewusst werden könnten und dass es ein Fehler wäre, solche Beweise zu erwarten, macht einen weiteren wichtigen Teil seiner Reaktion auf skeptische Bedrohungen durch Äquipollenz aus (wie auch auf davon unterschiedene, aber doch damit zusammenhängende skeptische Bedrohungen wie etwa das Ablehnen jeder Behauptung, die keine unterstützende Begründung auf ihrer Seite hat, oder indem man die Frage, die im Hintergrund eines Grundsatzes steht, einfach als eine offene behandelt oder aber indem man ein solches Prinzip schlicht leugnet). Genau genommen finden sich bei Aristoteles Versionen dieser Auffassung in zwei verschiedenen Bereichen. Den einen Bereich, in dem er mit Propositionen rechnet, die ohne jeden unterstützenden Beweis als wahr gewusst werden können, bilden Wahrnehmungsurteile, welche auf das dem jeweiligen Sinn eigentümliche Objekt gehen. Die Zweite Analytik macht jedoch noch einen weiteren solchen Bereich namhaft: die obersten Prinzipien einer Wissenschaft. Was Aristoteles damit meint, ist zwar weniger leicht 64

65

Aristoteles: Topik 145b. Vgl. Long, Anthony A.: Aristotle and the History of Greek Skepticism, a.a.O., S. 83 f. Cicero: De finibus bonorum et malorum, v, 10. (Man sollte sich hier vor Augen halten, dass Cicero womöglich zusätzliche Textdokumente zur Verfügung hatte, die uns heute nicht mehr erhalten sind.)

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zu verstehen, aber dafür, wie ich zeigen möchte, umso interessanter. Ich werde daher seine Überlegungen zu dieser zweiten Klasse von Fällen genauer untersuchen. Im Hinblick auf diese zweite Klasse von Fällen besitzt Aristoteles antiskeptische Haltung eine weitere Argumentationsebene, die ich bisher noch nicht behandelt habe und die meines Wissens von der Sekundärliteratur bis dato noch nicht angemessen gewürdigt worden ist. Grob gesagt lautet Aristoteles volles Argument gegen jeden Skeptizismus, der sich auf ein angebliches Gleichgewicht entgegengesetzter Begründungen beruft, um die Glaubwürdigkeit höchster Prinzipien zu zerstören (oder der versucht, diese Prinzipien auf einem der oben erwähnten Wege zu unterminieren: indem er sie zurückweist, wenn sie nicht von einem Beweis unterstützt werden, indem er die Frage, die im Hintergrund eines solchen Prinzips steht, als eine offene behandelt oder indem er ein solches Prinzip leugnet), dass die Anerkennung dieser Prinzipien eine notwendige Bedingung ist, um überhaupt irgendetwas meinen oder denken zu können. Der Skeptiker muss daher in diesen Fällen seinem Zweifel entsagen, da sein Einspruch anderenfalls zu bloßem Lallen herabsinken würde. Die klarste und grundlegendste Darstellung dieser Strategie findet sich in Aristoteles berühmter Verteidigung des Satzes vom Widerspruch gegen skeptische Zweifel (oder Ablehnungen) in der Metaphysik Buch Gamma.66 Hier will ich einsetzen. Obwohl sich der Satz vom Widerspruch nicht durch einen Beweis untermauern lässt - handelt es sich doch um das Prinzip, dessen man von allen am sichersten sein kann - , lässt er sich nach Aristoteles doch mit einer Art negativer Verteidigung gegen eventuelle Gegner versehen.67 Genauer gesagt behauptet Aristoteles, dass es sich um einen Grundsatz handelt, an den man sich halten muss, um überhaupt etwas meinen oder denken zu können, ein Grundsatz, den „jeder unbedingt besitzen muss, der irgendetwas von dem Seienden erkennen soll", und den „jeder erkannt haben muss, der irgendetwas erkennen soll".68 Und er bietet dafür eine Begründung an. Sein Argument besagt im Wesentlichen, dass es (1) unmöglich ist, etwas Widersprüchliches für wahr zu halten, und dass man darüber hinaus (2) vom Satz des Widerspruchs überzeugt sein muss, um überhaupt etwas mit Worten meinen oder durch sie verstehen zu können und insofern des Denkens fähig zu sein.69 Genauer gesagt ist Aristoteles Vorgehensweise die, zuerst ausführlich für (1) zu argumentieren und aus dieser Argumentation sodann (2) mehr oder weniger unmittelbar zu folgern. Der letzte Schritt mag dabei auf den ersten Blick sehr problematisch erscheinen, ist es aber womöglich gar nicht. Eine vermeintliche Schwierigkeit liegt in dem Übergang zu Bedingungen des Meinens oder Verstehens. Doch diese Schwierigkeit wird durch Aristoteles Argument für (1) entschärft (siehe unten). Ein weiteres Problem könnte in dem auffälligen non sequitur liegen, dass nämlich aus der Unfähigkeit der Menschen, etwas Widersprüchliches für wahr zu halten, folge, dass sie das allgemeine Gesetz vom

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Siehe Metaphysik Buch Kappa (1061b-1062a) für ein kurze Wiederholung dieser Verteidigung. Vgl. Aristoteles: Met. 1006a. Ebd., 1005b. Vgl. ebd., 1005b-1007a.

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Widerspruch für wahr halten müssen. 70 Diese Schlussfolgerung kann jedoch sinnvoll sein, wenn Aristoteles, und davon kann man ausgehen, bei (2) die stillschweigende Anerkennung des Widerspruchsprinzips vor Augen hat. Denn die Unfähigkeit einer Person, etwas Widersprüchliches für wahr zu halten, wie (1) feststellt, könnte in der Tat vernünftigerweise behauptet werden, um zu zeigen, dass diese Person implizit vom Satz des Widerspruchs überzeugt ist oder vielleicht sogar sein muss. Ferner ist darauf hinzuweisen, dass (1) auch an sich selbst ein recht starkes Argument für die Behauptung abgibt, dass das Widerspruchsprinzip in gewissem Sinne allem Denken eingeschrieben ist. Kurz gesagt, der Erfolg von Aristoteles gesamter Argumentation steht und fällt mit dieser Rechtfertigung für (1). Aristoteles bietet zwei Hauptargumente für (1) an. Erstens erklärt er, dass der Glaube an einander widersprechende Sätze selber eine widersprüchliche Eigenschaft der betreffenden Person ist und dass daher beide nicht zu derselben Zeit zu jener Person gehören können. 71 Allein, dieses Argument setzt das zu Beweisende bereits voraus, ob nämlich solche Überzeugungen in der Tat widersprüchliche Eigenschaften einer Person sind?2 Zweitens, und viel interessanter, argumentiert Aristoteles wie folgt: Um mit Worten etwas meinen oder um sie verstehen und daher überhaupt denken zu können (oder wie Aristoteles anschaulich sagt: um zu vermeiden, lediglich „wie Gemüse" zu sein), muss eine Person ein Subjekt bezeichnen, das heißt eine (Art von) Substanz. Das erfordert, dass sie irgendeines bezeichnet, mithin das Wesen einer (Art von) Substanz - im Falle etwa des Subjekts „Mensch" wäre das „zweifüßiges Tier". In dem Maße aber, als die Person auch die Negation der betreffenden Sache bezeichnet - zum Beispiel „kein zweifüßiges Tier" - , würde sie überhaupt nichts bezeichnen. 73 Dieses Argument wirkt prima facie ebenfalls problematisch. Aber man sollte es nicht zu voreilig beiseite schieben. Ein verlockender Einwand lautet natürlich, dass es unausgesprochenermaßen eine sehr fragwürdige Sprachphilosophie und Metaphysik unterstellt, einschließlich Behauptungen, die da besagen, dass alle Bedeutung und alles Verstehen und folglich alles Denken zuletzt auf Subjekte oder Substanzen Bezug nehmen muss; dass alle Substanzen ein Wesen haben; dass, um sich auf Subjekte oder Substanzen beziehen zu können, man ihr Wesen bezeichnen muss und so weiter. Aber diese Art von Einwand kann wohl durch eine kleine Modifikation entschärft werden. Das Argument könnte vereinfacht und plausibler gemacht werden im Hinblick auf die viel attraktivere These, dass das Meinen oder Verstehen jedes Wortes voraussetzt, dass man bestimmte, eindeutige analytische Überzeugungen mit ihm verbindet (das Wort Junggeselle' zu verstehen, erfordert die eindeutige Überzeugung, alle Junggesellen seien unverheiratet), so dass in dem Maße, wie jemand seinen Anspruch auf solche 70

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Für diesen Einwand siehe Barnes, Jonathan: The Law of Contradiction, in: Philosophical Quarterly 19/77 (1969), S. 308 f. Vgl. Aristoteles: Met. 1005b. Barnes hat sich diese Argumentationslinie angeeignet und sie ausführlich ausgearbeitet. Aber auch er betrachtet das erst zu Beweisende als bereits feststehend, indem er nämlich annimmt, Glaube und Unglaube seien Gegensätze, so dass es notwendig wahr sein muss, dass, wie er schreibt, „(x) ((xD:(P)) D (-xB:(P))), i. e. if anyone disbelieves ( , D ' ) a proposition P then he does not believe ( , B ' ) proposition P". Barnes, Jonathan: The Law of Contradiction, a.a.O., S. 304. Vgl. Aristoteles: Met. 1006a-1007a.

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eindeutigen Überzeugungen untergräbt, indem er auch das jeweilige Gegenteil glaubt (dass es beispielsweise nicht der Fall ist, alle Junggesellen seien unverheiratet), er damit ipso facto seinen Anspruch gefährdet, mit seinen Worten überhaupt irgendetwas zu meinen oder sie zu verstehen. Dies ist das paradigmatische Beispiel für Aristoteles antiskeptische Strategie. Ob sie am Ende wirklich erfolgreich ist, bleibt eine Frage, der ich hier nicht weiter nachgehen werde.74 Aber ich hoffe, dass meine Ausführungen wenigstens gezeigt haben, dass diese Strategie anspruchsvoll und plausibel genug ist, um ernst genommen zu werden. Allerdings - und hier komme ich zu einem Punkt, der, soweit ich sehe, von der Sekundärliteratur fast vollständig übersehen worden ist - verfolgt Aristoteles diese Art Strategie gegen den Skeptiker auf viel breiterer Front; die Verteidigung des Satzes vom Widerspruch ist nur ein Beispiel von vielen. Aristoteles begreift das Widerspruchsprinzip als eines der höchsten Prinzipien jener Wissenschaft, die er als „erste Philosophie" bezeichnet und die wir , Metaphysik' nennen - eine Wissenschaft, deren Gegenstand ganz und gar allgemein ist, das „Seiende als Seiendes".75 Entsprechend begreift er auch den Satz vom Widerspruch als ein „gemeinsames Prinzip", das von allen Wissenschaften vorausgesetzt wird.76 Seine antiskeptische Idee ist in diesem Fall, dass eine Person, um sinnvoll über etwas zu sprechen oder es überhaupt zu denken, an dieses Prinzip glauben muss, welches das Seiende als solches beherrscht. Man darf nun nicht übersehen, dass Aristoteles ganz analog, aber doch darüber hinausgehend behauptet, dass das Fürwahrhalten der höchsten Grundsätze der Einzelwissenschaften in einem ähnlichen internen Zusammenhang mit dem Verständnis ihrer spezifischen Begriffe steht.11 In anderen Worten, so wie man, um überhaupt sinnvoll über irgendetwas sprechen oder es denken zu können, das Gesetz des Widerspruchs voraussetzen muss, genauso muss man, um die Begriffe einer Einzelwissenschaft ausdrücken oder denken zu können, die höchsten Grundsätze dieser Wissenschaft voraussetzen. Um diese Auslegung zu erhärten, möchte ich fünf einschlägige Textstellen anführen. Erstens, und vor allem anderen, stellt Aristoteles für gewöhnlich die ersten Prinzipien der Einzelwissenschaften nicht nur als wahre, erläuternde Sätze dar, sondern auch als Definitionen, das heißt als Angabe der Bedeutung der involvierten Begriffe: „Der Ausgangspunkt von Beweisen sind Definitionen [horismoi]'\ls Zweitens gibt Aristoteles berühmte Darstellung am Ende der Zweiten Analytik - wonach die ersten Prinzipien einer Wissenschaft universal und im Ausgang von sinnlich gegebenen Einzelnen durch Induktion gebildet sind - in der Folge einen Begriff dieser ersten Prinzipien einer Ein-

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Ich habe an anderer Stelle gezeigt, dass sie nicht erfolgreich ist. Vgl. Forster, Michael N.: Wittgenstein on the Arbitrariness of Grammar, Princeton 2004, Kap. 5 und Kant and Skepticism, a.a.O., Kap. 12. Aristoteles: Met. 1003a. Siehe ebenso 1005a-b. Vgl. Aristoteles: An. post. IIa. Dafür, dass laut Aristoteles dem Erfassen derjenigen Wahrheit, welche in den höchsten Prinzipien einer Einzelwissenschaft ausgesprochen ist, das Erfassen der darin involvierten Begriffe innerlich ist, siehe Taylor, Charles C. W.: Aristotle's Epistemology, a.a.O., S. 127. Aristoteles: An. post. 90b.

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zelwissenschaft als substanziell allgemeiner Prinzipien und Begriffe. 79 Drittens charakterisiert er in dieser Darstellung die höchsten Prinzipien oder Begriffe, um die es geht, als durch das Vermögen des Nus erkannt 80 - eine Fähigkeit, die Piaton in seinem Menon und der Politeia bereits in ein intimes Verhältnis gebracht hat mit dem Erfassen von Definitionen und dem Besitz begrifflichen Wissens. 81 Ferner unterstellt Aristoteles in der Zweiten Analytik und in der Metaphysik, dass die Definitionen, welche die ersten Prinzipien der Wissenschaften begründen, nicht nur wahr, sondern - im Gegensatz zu wahren Propositionen einer niedrigeren Ebene - auch so beschaffen sind, dass man sie nicht leugnen, bezweifeln oder sich hinsichtlich ihrer irren kann. Denn das zu versuchen oder geneigt zu sein, es zu versuchen, hieße nichts anderes, als sich ipso facto um die entsprechenden Begriffe zu bringen und damit in bedeutungs- und gedankenlose Geräusche abzugleiten: „Etwas, das durch sich selbst notwendig sein und auch so erscheinen muss, ist keine Voraussetzung und kein Postulat. In dem Fall ist der Beweis nicht an eine geäußerte Herleitungsrede gebunden, sondern an die in der Seele (ablaufende ,innere Rede'), da es hier ja auch keinen Schluss gibt. Gegen eine geäußerte Rede kann man immer Einwände erheben, gegen die ,Rede im Innern' nicht immer. [...] die Begriffe muss man nur verstehen, das ist nicht Voraussetzung - außer es wollte einer sagen, dass schon Hören eine Voraussetzung sei". 82 „Bei dem also, was ein Sein an sich und in Wirklichkeit ist, ist keine Täuschung möglich, sondern nur Denken oder Nichtdenken." 83 Fünftens schließlich beschreibt Aristoteles Menschen, die in der einen oder anderen Weise nicht die erforderlichen höchsten Prinzipien bejahen, häufig dahin gehend, dass sie mit ihren Worten nichts meinen, dass sie nichts denken. Zum Beispiel stellt er hinsicht79

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Vgl. ebd., 99b-100b. Siehe dazu Lesher, James H.: The Meaning of NOUS in the Posterior Analytics, in: Phronesis 18 (1973), S. 60-62, der (wie einige andere Autoren, welche er zitiert, Tredennick etwa) hier von zwei sich wechselseitig ausschließenden Möglichkeiten spricht. Für eine weiter reichende Interpretation siehe Kahn, Charles H.: The Role of NOUS in the Cognition of First Principles in Posterior Analytics II 19, in: Berti, Enrico (Hg.): Aristotle on Science: The Posterior Analytics, Padova 1981, S. 3 8 5 ^ 1 6 . Vgl. ebd., 100b. Siehe ebenso Aristoteles: Eth. Nie. 1142a. Für eine Diskussion dieses Standpunktes im Menon siehe Forster, Michael N.: Socrates' Profession of Ignorance, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy 32 (2007), S. 17 f. In der Politeia siehe beispielsweise die folgende Passage: „Nennst nun auch du denjenigen einen Dialektiker, der das Wesen eines jeden Dinges erfasst? Und wer dies nicht kann, dem wirst du doch, insoweit er sich und anderen keine Rechenschaft darüber ablegen kann, keine vernünftige Einsicht in den betreffenden Gegenstand zugestehen?" (534b) Man beachte, dass „keine vernünftige Einsicht" zu haben, bei Piaton normalerweise bedeutet: überhaupt keine Einsicht haben, völlig verwirrt sein. - James H. Lesher weist in seinem Aufsatz The Meaning of NOUS in the Posterior Analytics zu Recht darauf hin, dass Aristoteles die platonische Verknüpfung von Nus und Apriorität fahrenlässt, dass er stattdessen zu einer ungleich älteren Verknüpfung von Nus und perzeptueller Einsicht zurückkehrt. Allerdings übersieht Lesher den wichtigen Aspekt der Kontinuität zwischen Piatons und Aristoteles Nus-Konzeption, die ich hier dargelegt habe. Aristoteles: An. post. 76b. Aristoteles: Met. 1051b.

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lieh derer, welche die Frage aufwerfen wollen, ob die Natur überhaupt existiert, fest: „[...] dass solche Leute notwendig nur über Bezeichnungen reden, dabei aber nichts begreifen".84 Auch weist er die Annahme der Platoniker zurück, es gebe von den Dingen getrennte Ideen; genauso ihre Ablehnung der (in seiner Sicht) offenkundigen Immanenz der Ideen in den Substanzen: „[...] denn die Ideen, die wollen wir fahrenlassen, sie sind ein Zikadengezirpe, und wenn es sie gibt, so tragen sie zur Erklärung nichts bei".85 Des Weiteren schreibt Aristoteles, Vorgänger wie Empedokles und Anaxagoras „scheinen nicht mit Bewusstsein zu sagen, was sie sagen", weil sie ihren Begriff der Ursache nicht auf „wissenschaftlichen Grundsätzen"86 aufbauen. Diese Darstellung des aristotelischen Standpunktes verlangt eine gewisse Einschränkung. Denn Aristoteles kennt unterschiedliche Grade des Verstehens und des Missverstehens, je nachdem, warum man den erforderlichen höchsten Prinzipien nicht zustimmt. Während er daher diejenigen, welche die Existenz der Natur als eine offene Frage behandeln, ebenso wie die Platoniker mit ihrer Behauptung, Formen existierten getrennt für sich, so zeichnet, als verfielen sie der schieren Sinn- und Gedankenlosigkeit, bemerkt er über Empedokles und Anaxagoras, dass sie den Begriff der Ursache nur „dunkel und ohne alle Bestimmtheit"87 begreifen, und er vergleicht die früheste Philosophie ganz allgemein mit „einem lallenden Kind".88 Die Einsicht, dass es verschiedene Grade des Verstehens bzw. Missverstehens gibt, spricht sich auch dort aus, wo Aristoteles behauptet, dass man nur vermittels der Akkumulation von Sinneswahrnehmungen zu einem klaren Verständnis des Allgemeinen gelangt (das heißt der allgemeinen Begriffe und ihrer Definitionen), dass aber ein bestimmtes Erfassen des Allgemeinen bereits wesentlicher Bestandteil der sinnlichen Wahrnehmung selbst ist: „Der Akt des Wahrnehmens beinhaltet das Allgemeine".89 Grob gesagt ist Aristoteles Standpunkt der, dass - in enger Analogie zur globalen Situation des Widerspruchsprinzips, nur eben auf lokaler Ebene - das Bejahen der höchsten Prinzipien, welche den Gegenstand einer besonderen Wissenschaft beherrschen, wesentlich ist für das wirkliche Verständnis der Begriffe, mit denen man es dort zu tun hat. Der Versuch eines Skeptikers, solche Prinzipien infrage zu stellen (oder zu negieren), verdammt ihn daher zur Sinn- und Gedankenlosigkeit.90 Zuletzt bleibt anzumerken, dass diese antiskeptische Strategie, die ursprünglich von Aristoteles eingeführt wurde, nach ihm eine lange und bedeutende Karriere in der Philosophie gemacht hat. Zum Beispiel ist sie ein wichtiger Bestandteil des aristotelischen

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Aristoteles: Phys. 193a. Aristoteles: An. post. 83a. Aristoteles: Met. 985a. Ebd. Ebd., 993a. Aristoteles: An. Post. 100a-b. Die Darstellung, die ich hier entwickelt habe, kann man als eine Art erweiterte Widerlegung von Myles Burnyeats Behauptung in Aristotle on Understanding Knowledge, a.a.O., S. 136 verstehen, dass „when Plato and Aristotle say that episteme involves logos, neither of them means logos to be an answer to skeptical doubt". Aristoteles mindestens tut das.

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A n t i s k e p t i z i s m u s i m Mittelalter, 9 1 und sie taucht in der e i n e n oder anderen Version w i e der bei S p i n o z a , 9 2 H e g e l 9 3 und d e m Wittgenstein v o n Über Gewissheit94 auf. E s handelt sich mithin u m eine Strategie v o n erheblicher p h i l o s o p h i s c h e r Tragweite. *

Aristoteles setzt sich e b e n f a l l s mit d e m skeptischen P r o b l e m der Begriffsinstanziierung intensiv auseinander. In der Zweiten Analytik 8 9 b identifiziert er d i e Frage danach, o b irg e n d e t w a s unter e i n e n B e g r i f f fällt, als e i n e v o n den vier Arten d e s Fragens, für die sich Fragende interessieren. U n d er gibt gerade die Art v o n B e i s p i e l e n , w e l c h e die S o p h i s t e n Gorgias und Protagoras verwendet haben, als sie s o l c h e Fragen nach der Begriffsinstanziierung gestellt haben, n ä m l i c h von m y t h o l o g i s c h e n Gestalten und Göttern: „ D a s fragen wir also so, e i n i g e s andere d a g e g e n stellen wir anders in Frage, z u m B e i s p i e l o b es Kentaur oder Gott gibt o d e r nicht. D a s , o b er ist oder nicht' spreche ich o h n e Zusatz aus, nicht so w i e , o b (etwas) w e i ß ist oder nicht'." 9 5 U n d Aristoteles fährt kurz darauf fort mit der Feststellung, dass e i n deskriptiver B e g r i f f durchaus e t w a s bedeuten kann, obw o h l er sich nicht auf e t w a s Existierendes bezieht: E i n e Person m a g w i s s e n , „was die R e d e davon oder das ( j e w e i l i g e ) Wort so b e z e i c h n e t [ti semainei], w e n n ich z u m B e i spiel a u s g e s p r o c h e n habe: , Z i e g e n h i r s c h ' ; w a s d a g e g e n , Z i e g e n h i r s c h ' ist, ist u n m ö g l i c h

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Thomas von Aquin beispielsweise schreibt in seiner Summa Theologica: „Der Intellekt ist immer richtig, sofern er auf die Prinzipien geht, bezüglich derer er aus dem gleichen Grunde nicht getäuscht wird wie hinsichtlich des Wasseins einer Sache. Denn aus sich selbst einleuchtende Prinzipien sind jene, die, sobald die Begriffe verstanden sind, daraus erkannt werden, dass das Prädikat in der Definition des Subjekts enthalten ist." (Bd. 2, a.a.O., S. 113; siehe ebenso Bd. 6, a.a.O., S. 323). Spinoza etwa bemerkt: „An dem Dasein Gottes und damit auch an allem übrigen zweifeln wir so lange, als wir von Gott selbst keine klare und deutliche, sondern nur eine verworrene Idee haben. Denn wie derjenige, der die Natur des Dreiecks nicht richtig erkannt hat, auch nicht weiß, dass seine drei Winkel gleich zwei Rechten sind, so sieht auch der, welcher die göttliche Natur verworren auffasst, nicht ein, dass zur Natur Gottes das Existieren gehört." (Tractatus theologicuspoliticus, in: Werke, hg. von Günter Gawlick und Friedrich Niewöhner, Bd. 1, Darmstadt 1979, S. 197 Anm.). Die für Spinoza allgemein typische Zusammenführung dessen, was wir heute für einen Begriff halten, mit dem, was wir als Behauptung ansehen, in dem Begriff der Idee verkörpert dieselbe antiskeptische Strategie. Vgl. Forster, Michael N.: Hegel and Skepticism, a.a.O., insb. S. 123 f. Vgl. Forster, Michael N.: Wittgenstein on the Arbitrariness of Grammar, a.a.O., Kap. 7. Was das mutmaßliche Echo von Gorgias und Protagoras in dieser Passage angeht: So wie Aristoteles hier das Beispiel einer mythologischen Gestalt heranzieht, den Kentaur, um das Scheitern der Begriffsinstanziierung zu illustrieren, so verwendet Gorgias in der Version seiner Schrift Über die Natur oder über das Nichtseiende, die uns dank Sextus Empiricus erhalten geblieben ist, zur Veranschaulichung zwei mythologische Gestalten, die Chimäre und die Scylla. (Es ist ferner erwähnenswert, dass die andere erhaltene Version des Textes in einer Schrift zu finden ist, die man für gewöhnlich Aristoteles zuschreibt: De Melisso, Xenophane, Gorgia.) Auch in dem zweiten Beispiel, das Aristoteles wählt, spiegelt sich Protagoras berühmtes Bekenntnis zu einem Agnostizismus hinsichtlich der Existenz der Götter.

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zu wissen. [...] bezeichnen kann man doch auch, was gar nicht ist. [semainein [...] esti kai ta me onta]."96 Aristoteles diskutiert vor allem in seiner Physik eine ganze Reihe an Fragen zur Begriffsinstanziierung, vor allem in Bezug auf den Begriff des Ortes (208a), des leeren Raumes (213a) und der Zeit (217b). Besonders bemerkenswert ist dabei seine Erörterung des Begriffs vom leeren Raum: einerseits, weil sie zu einem negativen Schluss kommt (in der Realität gibt es keinen leeren Raum), andererseits, weil auf dem Weg zu diesem Ergebnis sorgfältig Argumente für beide Seiten entwickelt werden (ganz im Stile der skeptischen Äquipollenz-Methode). In der Tat muss man diese Überlegungen zu Ort, leerem Raum und Zeit in der Physik als Vorgänger der auffallend ähnlichen Darstellung des Problems der Begriffsinstanziierung bei Sextus Empiricus ansehen, welche sich (neben anderen) auf dieselben grundlegenden Begriffe bezieht.97 Wie sieht Aristoteles Lösung für das Problem der Begriffsinstanziierung aus? Ein wichtiger Beitrag, sichtbar in den soeben erwähnten Passagen der Physik, liegt in Aristoteles Zuversicht, dass sich einzelne Fälle schlussendlich mithilfe von Argumenten auflösen lassen - dass zum Beispiel eine sorgfältige Abwägung der Pro- und Kontraargumente zu zeigen vermag, dass es so etwas wie einen Ort tatsächlich gibt, nicht aber so etwas wie einen leeren Raum. Aristoteles verfolgt daneben aber noch eine weitere und weniger offensichtliche Strategie zur Abwehr wenigstens einiger radikaler Versionen des Problems der Begriffsinstanziierung. Wie glaubt er verhindern zu können, dass wir über dieses Problem in einen Skeptizismus hineingeraten bezüglich des Verhältnisses unserer Begriffe zur Realität? Nun, eine seiner Grundideen ist, grob gesagt, dass es zur Natur des Denkens sowie deskriptiver Terme oder Bedeutungen gehört, durch die sich Gedanken artikulieren, dass solche Terme auf die Dinge, Eigenschaften, Beziehungen etc. passen, die sich tatsächlich in der Welt finden. Dass eine beschreibende Sprache nur vermöge einer Übereinstimmung mit wirklichen Eigenschaften der Welt - und zwar der sinnlichen Welt - bedeutungshaft sein kann, wird durch die folgende Passage aus De interpretatione angedeutet: „Es ist nun also das zur Sprache Gekommene Ausdruck von Vorgängen im innern Bewusstsein, so wie das Geschriebene (Ausdruck) des Gesprochenen. Und so, wie nicht alle die gleichen Buchstaben haben, ebenso auch nicht die gleichen Lautäußerungen; wovon allerdings, als seelischen Ersterfahrungen, dies die Ausdrücke sind, die sind allen gleich, und die Tatsachen, deren Abbilder diese sind, sind es auch [Herv. d. Verf.]".98 Man vergleiche aber auch die folgende Passage aus De anima: „Da es aber auch kein Ding, wie es scheint, abgetrennt neben den sinnlich wahrnehmbaren Größen gibt, so sind in den wahrnehmbaren Formen die in96 97

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Aristoteles: An. post. 92b. Der einzige wichtige Unterschied ist der, dass Sextus, indem er die Gründe für beide Seiten darlegt, am Ende nicht wie Aristoteles zu einer Lösung gelangt, sondern stattdessen einen Zustand der Äquipollenz erreicht und daher das Urteil aussetzt. Aristoteles: De int. 16a.

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telligiblen enthalten sowohl die so genannten abstrakten als auch alles, was Verhältnisse und Eigenschaften der Sinnesdinge sind. Und deshalb könnte jemand ohne Wahrnehmung nichts lernen noch auch begreifen. Und wenn man etwas betrachtet, dann muss man es zugleich mit einem Vorstellungsbild betrachten." 99 Ganz ähnlich beschreibt schließlich auch der berühmte Schluss der Zweiten Analytik näher, wie es kommt, dass allgemeine Begriffe oder „Universalien" nur dadurch „in der Seele gegenwärtig" und damit für das Denken und den sprachlichen Ausdruck verfügbar sind, indem sie zuerst durch die Sinne wahrgenommen werden. 100 Diese Auffassung mag auf den ersten Blick als unvereinbar erscheinen mit Aristoteles - sicherlich gut motivierter - Zustimmung in der Zweiten Analytik 92b, wonach ein Wort wie ,Ziegenhirsch' sinnvoll sein kann, obwohl es gar keine Ziegenhirsche gibt. Dem ist allerdings keineswegs so. Was jene Behauptung in Wahrheit zeigt, ist stattdessen lediglich, dass Aristoteles Auffassung, recht verstanden, nicht nur unmittelbare, sondern auch indirekte Instanziierungen von Begriffen erlaubt: Der Ausdruck ,Ziegenhirsch', obwohl ihm jede direkte Instanz fehlt, kann seine Bedeutung oder seinen Begriff immer noch auf die allgemeine Weise erlangen, wie in De interpretatione, De anima und dem Ende der Zweiten Analytik beschrieben, nämlich kraft der Tatsache, dass dieser Begriff und das dazugehörige Vorstellungsbild seiner Form nach mit der Form der Dinge übereinstimmt, die es wirklich in der Welt gibt und die durch die Sinne wahrgenommen werden. Denn obwohl in unserer Realität keine Ziegenhirsche existieren, gibt es sowohl Ziegen als auch Hirsche, und wir sind mit ihren Formen vertraut, weil uns in der sinnlichen Wahrnehmung schon viele Ziegen und Hirsche begegnet sind. Folglich hat auch im Falle des Ausdrucks ,Ziegenhirsch' der entsprechende Begriff und das entsprechende Vorstellungsbild eine Form, die letztlich aufgelöst werden kann in Formen real existierender Dinge, welche wir durch die Sinne aufgenommen haben. Ein anderes von Aristoteles Beispielen für einen leeren Begriff, das bereits oben erwähnt wurde, nämlich ,Kentaur', drängt offensichtlich zu derselben Erklärung: Es lässt sich analysieren in eine Kreatur, deren vorderer Teil menschlich und deren hintere Hälfte die eines Pferdes ist. Dass es sich hierbei in der Tat um Aristoteles allgemeine Vorgehensweise handelt, wird durch seinen Umgang mit jenem theoretischen Begriff bestätigt, von dem er deutlich sagt, dass er keine Instanz habe: der Begriff des leeren Raumes. Denn im Verlaufe der Argumentation in der Physik, die zeigen soll, dass der Begriff des leeren Raumes instanzenlos ist, gibt Aristoteles eine Analyse, ja eine ganze Reihe von Analysen, und löst diesen Begriff in mehrere Teilbegriffe auf, die ihrerseits je instanziiert sind: „Die Leute dagegen wollen mit ,leer' (ganz einfach) zum Ausdruck bringen ein Raumstück, in welchem kein wahrnehmbarer Körper ist." (213a) „Für die Entscheidung, ob es sich so oder so verhält, muss man erfassen, was denn das Wort aussagt [ti sémainei to onoma]: Es scheint somit ,leer' einen Ort zu bezeichnen, an dem nichts ist. [...] Es ergibt sich somit aus dem Gesetz des Schlusses, dass ,leer' das ist, in welchem nichts Schweres oder Leich99 100

Aristoteles: De an. 432a. Vgl. Aristoteles: An. post. 100a-b.

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tes sich befindet. [...] Aber nun wird doch ,leer' offenkundig auf eine Weise in folgendem Sinn ausgesagt: ,Was nicht von einem der Berührungswahrnehmung zugänglichen Körper erfüllt ist' [...] Die andere Weise (der Bedeutung von ,leer' ist): ,Worin nicht ein ,Dieses-da' und körperliches Wesen (sich befindet)'." (213b-214a). Man scheint mit einiger Sicherheit sagen zu können, dass Aristoteles auf die gleiche Art mit jedem anderen deskriptiven Begriff umgehen müsste, der sich als leer herausstellt. Wenn es sich zum Beispiel gezeigt hätte, dass die Begriffe Gott, Ort oder Zeit leer sind (was seiner Ansicht nach nicht der Fall ist), dann hätte er darauf bestehen müssen, dass auch sie, insofern es sich überhaupt um echte Begriffe (und nicht nur bedeutungslose Worte) handelt, in Teilbegriffe zerlegt werden können, welche Instanzen besitzen.101 Die Antwort, die Aristoteles auf das skeptische Problem der Begriffsinstanziierung gibt, räumt sonach ein, dass einzelnen deskriptiven Begriffen zwar korrespondierende Gegenstände in der Welt fehlen, betont aber im Gegenzug, dass dies nur in dem Maße der Fall sein kann, als sie aus fundamentaleren Begriffen zusammengesetzt sind, welche ihrerseits Instanzen haben. Wenn also ein Skeptiker Zweifel daran schürt, dass irgendein deskriptiver Begriff sich auf etwas bezieht (wie beispielsweise Protagoras hinsichtlich des Gottesbegriffs), wird Aristoteles ihm antworten, dass es im Wesen eines Begriffs liegt, dass, sollte er sich auf nichts beziehen lassen, man ihn zum Mindesten in seine Komponenten auflösen kann und dass diese Komponenten Gegenstandsbezug haben. Und wenn ein Skeptiker bezweifelt (wie etwa Gorgias), dass sich überhaupt irgendeiner 101

Aristoteles Annahme, sinnvolle beschreibende Begriffe korrespondierten notwendigerweise Arten real existierender Eigenschaften, sei es direkt oder indirekt (das heißt vermittels einer Analyse wie im Fall von .Ziegenhirsch'), erklärt, warum - wie Terence H. Irwin in seinem nachdenklichen Aufsatz Aristotle's Concept of Signification, in: Schofield, Macolm/Nussbaum, Martha (Ed.): Language and Logos, Cambridge 1982 darlegt - Aristoteles häufig das Verb .semainein' (was so viel wie .bezeichnen' bedeutet) mit der Implikation benutzt, dass „names signify (semainein) essences and essences are not meanings, but belong to non-linguistic reality; Aristotle thinks they are real features of the world, though not separate from particulars" (S. 246), wohingegen Aristoteles dasselbe Verb an anderen Stellen im Zusammenhang mit Ausdrücken gebraucht, denen, wie im Fall ,Ziegenhirsch', nichts entspricht, und das in einer Weise, die zu erkennen gibt, dass das, was bezeichnet wird, weniger eine Eigenschaft der Welt als vielmehr des Denkens ist (vgl. S. 255 ff.). - Auf der Grundlage dieser beiden Gebrauchsweisen des Verbs unterscheidet Irwin zwischen zwei verschiedenen Bedeutungen, die er bei Aristoteles zu finden glaubt: Sprachliche Ausdrücke bezeichnen' Gedanken, und, indem sie das tun, sind sie (manchmal) auch in der Lage, existierende Dinge zu .bezeichnen' (vgl. S. 256). Und Irwin meint, dass für Aristoteles, obgleich eine Bezeichnung der Dinge nicht stattfinden kann ohne die Bezeichnung von Gedanken, die letztere durchaus ohne die erstere geschehen mag, wie etwa im Fall von ,Ziegenhirsch' (vgl. S. 256 ff.). Diese Deutung scheint mir allerdings irreführend, da sie (1) die intime Verbindung zwischen den beiden Bedeutungsdimensionen von semainein verschleiert (sofern man hier überhaupt von zwei unterschiedlichen Bedeutungen sprechen kann), insbesondere aber weil sie (2) eine Art Autonomie der .Bezeichnung' von Gedanken gegenüber der .Bezeichnung' von Dingen einschließt und einen Primat der letzteren über die erstere, was Aristoteles selber jedoch entschieden leugnet. Denn es ist nach Aristoteles nicht nur so, dass eine Bezeichnung von Dingen eine Bezeichnung von Gedanken erfordert, sondern auch, dass eine Bezeichnung von Gedanken eine Bezeichnung von Dingen impliziert, und zwar entweder eine direkte oder eine indirekte.

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unsere Begriffe auf etwas bezieht, dann wird eine ähnliche Reaktion diese Sorge völlig abwenden. In der Sekundärliteratur wird manchmal darauf hingewiesen, Aristoteles habe nicht (wie wir es tun würden) scharf unterschieden zwischen sinnvoller Rede und denjenigen Eigenschaften der Wirklichkeit, auf die sich die Rede bezieht. So schreibt etwa Andreas Graeser: Aristoteles „had no conception of language apart from the sorts of things that significant words were supposed to mean. He did not distinguish systematically between linguistic questions on the one hand and ontological questions on the other. In regard to words, he was interested in them only in so far as they stand for things-that-are (onta). [...] For Aristotle, language was indeed Seinssprache and it was considered to mirror relations that obtain between real entities existing independently from the mind." 102 Nach allem, was bisher gesagt worden ist, scheint mir das ganz richtig. Man muss Graeser aber auf eine ganz bestimme Weise verstehen. Denn man könnte zu Recht etwas über Aristoteles Verhältnis zu Herodot sagen, was Graesers Ausführungen hier sehr nahe kommt. Ging doch Herodot gleichfalls davon aus, dass, wenn es einen sinnvollen Gebrauch eines deskriptiven Wortes gibt, es einige damit übereinstimmende Merkmale der Realität geben muss, auf die sich das Wort bezieht - und wer sich daher zum Beispiel in seinen Untersuchungen über die verschiedenen nichtgriechischen Gemeinden rund um das Mittelmeer, wo er auf neue Namen für einen Gott trifft, angehalten sieht, entweder die Existenz eines neuen Gottes zu postulieren oder den Referenten des Namens mit einem bereits bekannten Gott zu identifizieren oder (eine typisch griechische dritte Alternative, die uns heute seltsam erscheint) etwas gleichsam dazwischen Liegendes zu tun und zu sagen, dass der Referent zum Beispiel ,der thebanische Zeus' sei, ohne aber die Möglichkeit in Betracht zu ziehen, dass der Name vielleicht überhaupt keinen Referenten besitzt. Während jedoch Herodots Auffassung von Sprache als eine Art Seinssprache in dieser Hinsicht naiv bleibt, gilt das für Aristoteles nicht. Aristoteles Sprachauffassung ist, was das angeht, eine raffinierte Reaktion gegen frühere Versuche der Sophisten (und vielleicht auch anderer), die sinnvoll beschreibende Sprache von der Wirklichkeit abzutrennen und auf dieser Grundlage skeptische Probleme zu entwickeln. Ich möchte diese Seite von Aristoteles Reaktion auf den Skeptizismus noch ein wenig weiterverfolgen. Die antiskeptischen Implikationen der aristotelischen Theorie über deskriptive Begriffe oder Bedeutungen wurden später von Descartes aufgegriffen, der sich gerade eine solche Theorie zu Eigen machte (vermutlich von zeitgenössischen Aristotelikern entliehen) 103 als Teil seiner Antwort auf das skeptische Traumargument in der

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Graeser, Andreas: On Language, Thought, and Reality in Ancient Greek Philosophy, in: Dialéctica 3 1 / 3 - 4 (1977), S. 373. (Ich gehe davon aus, dass Graesers Verweis auf „relations" im letzten Satz eine eigentlich unabsichtliche Überspezifizierung darstellt, die seinen Punkt viel stärker einschränkt, als Graeser meint.) Popkin hat nicht zu Unrecht darauf hingewiesen, dass Descartes Studium im Jesuitenkolleg von La Fleche ihn mit aristotelischen antiskeptischen Argumente bekannt gemacht hat. Vgl. Popkin, Richard H.: The History of Skepticism from Erasmus to Spinoza, a.a.O., S. 173.

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ersten Meditation (nur um es in der Folge durch die hypothetische Annahme eines bösen Geistes wieder beiseite zu setzen): „Meinetwegen: wir träumen. Mögen wirklich alle jene Einzelheiten nicht wahr sein, dass wir die Augen öffnen, den Kopf bewegen, die Hände ausstrecken; ja, mögen wir vielleicht gar keine solchen Hände, noch überhaupt solch einen Körper haben: so muss man in der Tat doch zugeben, das im Schlafe Gesehene seien gleichsam Bilder, die nur nach dem Muster wahrer Dinge sich abmalen konnten, dass also wenigsten dies Allgemeine: Augen, Haupt, Hände und überhaupt der ganze Körper nicht bloß eingebildet ist, sondern wirklich existiert. [...] Aus demselben Grunde muss man, auch wenn sogar dies Allgemeine: Augen, Haupt, Hände und dergleichen nur eingebildet sein könnte, doch notwendig gestehen, dass wenigstens gewisse andere, noch einfachere und allgemeinere Dinge wahr sind, mit denen als den wahren Farben all jene wahren oder falschen Bilder von Dingen in unserem Bewusstsein gemalt sind. Von dieser Art scheinen die Natur der Körper im allgemeinen und ihre Ausdehnung zu sein, ferner die Gestalten der ausgedehnten Dinge, ebenso die Quantität, d. i. ihre Größe und Zahl, ebenso der Ort, an dem sie existieren, die Zeit, während der sie dauern, und dergleichen."104 Nun könnte es so aussehen, dass Aristoteles Theorie über das Wesen von deskriptiven Begriffen oder Bedeutungen nur eine eher schwache Erwiderung auf den Skeptiker darstellt. Denn ein Skeptiker, der sich auf Äquipollenz beruft, könnte antworten: ,Nun, diese Theorie ist wohl sehr interessant, aber ich habe eine alternative Auffassung vom Wesen deskriptiver Begriffe oder Bedeutungen, die keine derartigen antiskeptischen Implikationen einschließt und die ich nun Deiner Theorie entgegensetzen und deren Äquipollenz ich aufzeigen werde.' Und ein cartesischer Skeptiker könnte dagegenhalten: ,Ja, es ist in der Tat eine interessante Theorie, aber ich kann nicht alle möglichen Gründe ausschließen, die mich berechtigen, an ihr zu zweifeln, ich kann nicht sicher sein, und so muss ich ihr meine Zustimmung versagen.' So reagiert der cartesische Skeptiker tatsächlich in der ersten Meditation-, er lenkt die Aufmerksamkeit auf die Möglichkeit, dass ein allmächtiger Gott oder böser Geist ihm seine grundlegendsten deskriptiven Begriffe eingegeben haben könnte, ohne dass diesen irgendetwas in der Wirklichkeit entspricht, und dass daher die aristotelische Theorie falsch sein könnte: „Es ist indessen in meinem Denken eine alte Überzeugung verwurzelt, dass es einen Gott gebe, der alles vermag [...]. Woher weiß ich aber, ob er nicht bewirkt hat, dass es überhaupt keine Erde, keinen Himmel, kein ausgedehntes Ding, keine Gestalt, keine Größe, keinen Ort gibt und dass dennoch dies alles genau so, wie es mir jetzt vorkommt, bloß da zu sein scheint?"105

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Descartes, René: Meditationes de prima philosophia, hg. von Lüder Gäbe, Hamburg 3 1992, S. 35. Descartes versteht diese Antwort auf das Traumargument nicht nur so, dass es die Insel derjenigen Wahrheiten zu sichern scheint, welche er selber hier auflistet (was hier mein Hauptanliegen ist), sondern so, dass sie auch die Grundlage mathematischen Wissens garantiert. Ebd., S. 37.

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Ich möchte jedoch behaupten, dass Aristoteles Auffassung doch bereits etwas eigen ist, das zumindest einen gewissen Schutz gegen solche skeptischen Gegenangriffe verspricht. Erinnern wir uns an Aristoteles allgemeine Lehre, wonach der Glaube an bestimmte Grundsätze eine notwendige Bedingung ist für das Verständnis der entsprechenden Begriffe. Im Einklang mit dieser allgemeinen Lehre könnte Aristoteles mit gutem Sinn argumentieren, dass man, um einen (klaren) Begriff zu haben von Begriffen, Bedeutungen oder Gedanken, die grundlegenden Aspekte ihres Wesens, um die es ja in seiner Theorie geht, erkennen muss. In dem Maße, in dem ein Skeptiker versucht, sich des Urteils über diese Theorie zu enthalten (oder sie gar zu leugnen), würde er ipso facto verfehlen, den Begriff des Begriffs, der Bedeutung und des Gedankens zu erfassen. Seine scheinbare Urteilsenthaltung gegenüber (oder die Leugnung) der Theorie wäre eigentlich nur die Illusion einer solchen Urteilsenthaltung. In Wirklichkeit würde er die Theorie gar nicht verstehen und sich daher nicht des Urteils über sie enthalten (oder sie ablehnen), sondern lediglich seine geistige Verwirrung zur Schau tragen. Ich behaupte also, dass Aristoteles die platonische Annahme eigenständiger, separater Ideen mitsamt der Leugnung, dass diesen Ideen sinnlich wahrnehmbare Substanzen einwohnen, als sinnlos verwirft: „[...] denn die Ideen, die wollen wir fahrenlassen, sie sind ein Zikadengezirpe, und wenn es sie gibt, so tragen sie zur Erklärung nichts bei". 106 Wie jene antiskeptische Strategie, die ich im vorigen Abschnitt Aristoteles zugeschrieben habe, so hat auch die, die ich ihm in diesem Abschnitt zuschreibe - man könnte sie die Strategie nennen, der Ontologie Priorität vor der Semantik einzuräumen - eine ungebrochene Anziehungskraft auf antiskeptische Philosophen ausgeübt und ist von erheblicher sachlich-systematischer Bedeutung. Zum Beispiel hat sie eine gewichtige Rolle in der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen aristotelischen Tradition gespielt, wie sie Descartes in seiner ersten Meditation anklingen lässt. Und neuerdings bedient sich Donald Davidson in seinem Versuch, dem Skeptizismus und anderen subversiven Epistemologien zuvorzukommen (etwa dem begrifflichen Relativismus), einer auffallend ähnlichen Strategie. Denn dieser Versuch will sein Ziel ebenfalls dadurch erreichen, dass Davidson darauf beharrt, jede Zuschreibung von Bedeutungen werde durch eine vorausliegende Bestimmung dessen getragen und eingeschränkt, wie die außersemantischen Welt ist.107 Aufs Ganze gesehen scheint mir, dass sich Hegels These, jede wahre Philosophie habe eine skeptische Seite, sehr wohl aufrechterhalten lässt, wenn sie mit ihrem scheinbar schärfsten Gegenbeispiel aus der Antike konfrontiert wird: der aristotelischen Philosophie. 108 Weit davon entfernt, durch dieses vermeintliche Gegenbeispiel in Verlegenheit 106 107

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Vgl. Aristoteles: An. post. 83a. Die in diesem Zusammenhang wichtigsten beiden Aufsätze, die Davidson in der letzten Zeit veröffentlicht hat, sind On the Very Idea of a Conceptual Scheme und A Coherence Theory of Truth and Knowledge. Für eine Diskussion einiger Ähnlichkeiten zwischen seinem und dem aristotelischen Ansatz siehe Forster, Michael N.: On the Very Idea of Denying the Existence of Radically Different Conceptual Schemes, in: Inquiry, 41/2 (1998), S. 133-185. Wie ich bisher in einigen Fußnoten und Bemerkungen zu zeigen versucht habe, gilt dasselbe auch für ein anderes vorgebliches Gegenbeispiel gegen Hegels These, das aber mit diesem innig zusammenhängt: dem mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Aristotelismus. Wie Aristoteles selbst schließt diese Tradition eine Reihe von antiskeptischen Annahmen ein, Annahmen, die für an-

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gebracht zu werden, führt Hegels These, zusammen mit einigen seiner Aristoteles-Interpretationen, zu einem tieferen Verständnis des wahren Charakters der aristotelischen Philosophie. *

So viel zur Begründung der Plausibilität der hegelschen These im Lichte der antiken Philosophie. Aber wie steht es mit der modernen Philosophie? Auch in diesem Zusammenhang scheint die These plausibel zu sein (wenn meine Ausführungen dazu auch kürzer ausfallen müssen). Zum Beispiel klassifizieren wir als .Philosophie' in der Regel sowohl die im weiten Sinne skeptischen Positionen von Montaigne, Bayle und Hume und die im weiten Sinne antiskeptischen Positionen von Descartes, 1 0 9 Berkeley, Kant, George E. Moore und dem späten Wittgenstein. Aber wir bezeichnen normalerweise nicht als ,Philosophie' die weder zutiefst skeptische noch zutiefst antiskeptische Religion Luthers 110 oder die weder zutiefst skeptische noch zutiefst antiskeptische Naturwissenschaft Newtons. 1 1 1

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tiskeptische Zwecke zuerst von Aristoteles verwendet wurden und die sich hernach die in der Erbfolge von Aristoteles stehende Tradition anverwandelt hat. Siehe dazu in diesem Band den Aufsatz von Dominik Perler Metaphysische Grenzen des Zweifels. Mittelalterliche Debatten über skeptische Hypothesen. Perler argumentiert überzeugend, dass mittelalterliche Philosophen deshalb nicht in der Weise auf den Skeptizismus eingegangen sind wie frühneuzeitliche Philosophen, weil sie glaubten, über eine Reihe von metaphysischen Lehren zu verfügen, welche dem Skeptizismus immer schon zuvorkommen - und nicht (wie oft behauptet wurde), weil sie für den Skeptizismus kein Auge gehabt hätten. Perler führt als Beispiel dafür insbesondere Thomas von Aquin (zusammen mit Buridan) an. Die Aufrichtigkeit von Descartes antiskeptischen Absichten wird sehr überzeugend dargelegt von Popkin, Richard H.: The History of Skepticism from Erasmus to Spinoza, a.a.O., insb. Kap. 9 und Curley, Edwin M.: Descartes against the Skeptics, Cambridge, Mass. 1978. Eine jüngere, revisionistische Lesart Descartes - vor allem bei Garber, Daniel: Descartes' Metaphysical Physics, Chicago 1992 und Menn, Stephen: Descartes and Augustine, Cambridge 1998 - neigt dazu, Descartes antiskeptische Interessen herunterzuspielen oder gar zu leugnen und stattdessen dafür zu argumentieren, der radikale Zweifel diene Descartes als eine Art begriffliches Instrument zur Erreichung ganz anderer Ziele, etwa das Vertrauen auf unsere Sinne zu untergraben, eine neue wissenschaftliche Konzeption der physikalischen Welt zu etablieren oder die Vorrangigkeit der Selbsterkenntnis und der Erkenntnis Gottes vor allem Wissen über die physikalische Welt zu begründen. Diese revisionistische Lesart scheint mir in ihren positiven Ansprüchen richtig zu liegen, falsch aber, wenn sie die Wichtigkeit, die Descartes der Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus beimaß, herunterspielt oder gar verneint. Beide Projekte sind vollkommen kompatibel, und Descartes verbindet sie in der Tat miteinander. Die Einschränkung .zutiefst' ist hier erforderlich. Luther hat bekanntlich Erasmus Sympathie für den Skeptizismus bekämpft (mit dem kritischen Ausspruch: „Spiritus sanctus non est scepticus!"). Luthers Antwort blieb jedoch oberflächlich. Für die Art seiner Einwände und ihre Oberflächlichkeit siehe Popkin, Richard H.: The History of Skepticism from Erasmus to Spinoza, a.a.O., S. 5-8. Newton ist jedoch interessanterweise ein komplizierter Fall. Der Skeptizismus, insbesondere der Pyrrhonismus, mag ursprünglich in der Tat eine maßgebliche Rolle für die Motivation von Newtons wissenschaftlicher Methode gespielt haben in dem Sinne, dass es weitgehend die Notwendigkeit war, dem Pyrrhonismus entgegenzutreten, welche wissenschaftlich interessierte Vorgänger wie

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Darüber hinaus zeigt sich (wie im Fall von Aristoteles), dass viele paradigmatische Philosophen der Moderne, die vielleicht zunächst wie Gegenbeispiele zu Hegels These aussehen mögen, bei näherem Hinsehen nicht als Gegenbeispiele taugen. Spinoza beispielsweise ist so ein Fall. Allerdings lässt sich leicht zeigen, dass Spinoza, sein cartesisches Erbe bewahrend, sehr darauf bedacht war, den Skeptizismus weit hinter sich zu lassen - indem er vor allem darzutun versucht, dass das Bestreben des Skeptikers, derart fundamentale Überzeugungen infrage zu stellen, wie etwa dass Gott existiert oder dass die Innenwinkel eines Dreiecks gleich der Summe von zwei rechten Winkeln sind, sich selber unweigerlich zu bloßem Lallen verurteilen würde.112 Auch die schottischen Philosophen des common sense - Reid, Beattie und andere - könnten als Gegenbeispiele zitiert werden. Doch bei näherem Hinsehen zeigt sich, dass sie weitgehend von dem Wunsch angetrieben waren, denjenigen Arten skeptischer Herausforderung menschlichen Wissens entgegenzutreten, die Hume und andere aufgebracht hatten. Des Weiteren haben viele einflussreiche deutsche Interpreten (zum Beispiel Heimsoeth und Heidegger) und sogar ein paar englischsprachige (darunter Graham Bird und Karl Ameriks) Kant als jemanden dargestellt, der am Skeptizismus und seinen Angriffen völlig desinteressiert ist. Wie jedoch das Gros der englischsprachigen Literatur seit langem gesehen hat, und wie auch ich kürzlich detailliert ausgeführt habe,113 ist diese Deutung grob falsch. Und schließlich erscheint Hegel in einer alten Lesart als ein Philosoph, der kein Interesse an der Erkenntnistheorie im Allgemeinen und am Skeptizismus im Besonderen hat (eine solche Lesart findet sich bei James B. Baillie und in jüngerer Zeit bei Roger Scruton). Aber neue Arbeiten, darunter auch einige meiner eigenen, haben aufgewiesen, dass diese Lesart gleichfalls von Grund auf verfehlt ist.114 Wie steht es mit der modernen formalen Logik, der Sprachphilosophie, der Philosophie der Wissenschaft, des Geistes und so weiter? Diese Bereiche dementieren die von Hegel inspirierte These in der Tat, widerlegen aber können sie sie kaum. Die formale Logik mag ursprünglich antiskeptische Wurzeln gehabt haben, denn wie Friedrich Schlegel dargelegt hat, war die aristotelische Logik wahrscheinlich über weite Strecken hinweg durch das Streben motiviert, die erkenntnistheoretisch subversiven Argumente der Sophisten zu überwinden.115 Weiterhin würde ich vermuten, dass Freges revolutionäre Umgestaltung der formalen Logik in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wahrscheinlich in Teilen durch Schlegels, Christoph G. Bardiiis und Hegels gemeinsame Anerkennung vorangetrieben wurde, dass die klassische Logik anfällig für Skeptizismus

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Mersenne und Gassendi im 17. Jahrhundert bewogen hatte, das Urteil hinsichtlich der zugrunde liegenden realen Natur der Dinge auszusetzen und stattdessen eine optimale Darstellung der Erscheinungen zu suchen - ein Ansatz, den Newton übernommen hat. Vgl. Popkin, Richard H.: The History of Skepticism from Erasmus to Spinoza, a.a.O., S. 145 f. Newtons Leichtgläubigkeit gegenüber der Bibel, der Alchemie etc. nach zu urteilen, scheint es, dass diese anfängliche Besorgnis über den Skeptizismus sowie das Anliegen, ihn zu bekämpfen, im Laufe der Zeit mehr oder weniger verschwunden ist, da er jenen Ansatz seiner Vorgänger übernahm. Vgl. Popkin, Richard H.: The History of Skepticism from Erasmus to Spinoza, a.a.O., S. 238 ff. Vgl. Forster, Michael N.: Kant and Skepticism, a.a.O. Vgl. Forster, Michael N.: Hegel's ldea of a Phenomenology of Spirit, Chicago 1998, Kap. 3 und Hegel and Skepticism, a.a.O. Siehe Schlegels Kölner Vorlesungen über Philosophie von 1804 bis 1806.

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war, und durch Bardiiis und Hegels konsequente Versuche einer Neufassung der Logik, um sie gegen den Skeptizismus zu immunisieren.116 Zudem ist anzumerken, dass die heute üblicherweise praktizierte Aufnahme der formalen Logik in die Philosophie infrage gestellt werden könnte; die Logik könnte vielmehr als Teil der Mathematik oder als eine Disziplin für sich angesehen werden. Was die Philosophie der Sprache anbelangt, scheint die Aussicht, Hegels These zu verteidigen, recht gut zu stehen. So kann man beispielsweise nicht um die Tatsache umhin, dass mehrere führende moderne Sprachphilosophen, aus deren Werken die Beschäftigung mit dem Skeptizismus nicht gleich ins Auge springt, ihre antiskeptischen Motive später aufgedeckt haben - wie Wittgenstein in Über Gewissheit und Donald Davidson in On the Very Idea of a Conceptual Scheine und A Coherence Theory of Truth and Knowledge. Die Wissenschaftsphilosophie hat demgegenüber oftmals skeptische oder antiskeptische Antriebe - zum Beispiel sind instrumentalistische Programme in der Wissenschaftsphilosophie oft durch das Bemühen inspiriert, mit skeptischen Zweifeln an Behauptungen über Personen und Tatsachen zurechtzukommen, die die Möglichkeit der Erfahrung übersteigen. In anderen Fällen mögen die Arbeiten in diesem Bereich überhaupt nicht als Philosophie eingestuft werden, sondern etwa als Teil einer wissenschaftlichen Disziplin oder ihrer Methodologie. Im Bereich der Philosophie des Geistes verfolgen viele der in den letzten Jahren veröffentlichten Texte das Ziel, den Skeptizismus zu überwinden, insbesondere den Skeptizismus des Fremdpsychischen - wie etwa im Falle von Wittgenstein, den die Absicht, diesen Skeptizismus abzustreifen, zu einer Form von Behaviorismus geführt hat.117 Auf der anderen Seite sollte man einige neuere Arbeiten auf diesem Gebiet, wie konnektionistische und Modulartheorien des Geistes, besser nicht als Philosophie, vielmehr als Wissenschaft (oder vielleicht PseudoWissenschaft) einstufen. So oder so, für alle diese Bereiche gilt, dass Hegels These nicht impliziert, dass schlichtweg alles an einer Philosophie skeptisch oder antiskeptisch sein muss, damit diese eine wahre genannt zu werden verdient; seine These lässt durchaus Raum für andere Aspekte. *

Was bleibt abschließend über die nichtwestliche, insbesondere die indische, und die chinesische Philosophie zu sagen? Taugen sie als Gegenbeispiel zu Hegels These? In diesem Punkt werde ich mich noch kürzer fassen müssen. Es scheint mir aber im Großen und Ganzen lohnenswert, verschiedene Arten nichtwestlichen Denkens zu unterscheiden und sie getrennt voneinander zu behandeln. Da ist auf der einen Seite der

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Für den Standpunkt von Schlegel, Bardiii und Hegel siehe Forster, Michael N.: Hegel and Skepticism, a.a.O., Kap. 1 und Kant and Skepticism, a.a.O., Kap. 12. Ich will diese neue Hypothese über Frege in künftigen Arbeiten entwickeln. Hier erwähne ich nur den Umstand, dass Schlegel und Hegel ihre Position während ihres Aufenthaltes in Jena entwickelt haben, der gleichen Stadt, in der Frege später lebte und lehrte. Für eine herausragende Darstellung von Wittgensteins Philosophie des Geistes in den unterschiedlichen Phasen ihrer Entwicklung siehe Hacker, Peter M. S.: Insight and Illusion Wittgenstein on Philosophy and the Metaphysics of Experience, Bristol 1997.

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Buddhismus, dem viel an der Entwicklung und Lösung skeptischer Probleme gelegen ist und der daher einen guten Kandidaten für den Rang einer echten ,Philosophie' abgibt. 118 Auf der anderen Seite gibt es auch die etwas direkter formulierten politisch-ethischen oder religiösen Vorschriften, wie man sie zum Beispiel bei Konfuzius findet. Soweit diese weder skeptisch noch absichtlich antiskeptisch sind, wird man wahrscheinlich besser daran tun, sie nicht als ,Philosophie', sondern als etwas anderes einzustufen (Passmore hat diesbezüglich den Ausdruck .Weisheit' vorgeschlagen). *

Ziehen wir ein Resümee. Im Ganzen ist Hegels These sehr einleuchtend. Sie lässt sich in Bezug auf die antike Philosophie aufrechterhalten ebenso wie in Bezug auf die moderne und die nichtwestliche Philosophie. In einigen Fällen führt sie zur Entdeckung von tiefer liegenden Motiven eines Philosophen, bei Aristoteles etwa, die man sonst leicht übersieht. Und Hegels These ist zutiefst erhellend als eine Darstellung des Wesens der Philosophie im Ganzen. 119 Übersetzt von Stephan

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Man hat in der Tat mit einiger Plausibilität dafür argumentiert, dass der antike pyrrhonische Skeptizismus ursprünglich buddhistische Wurzeln hat. Vgl. Flintoff, Everard: Pyrrho and India, in: Phronesis 25 (1980), S. 8 8 - 1 0 8 . Den folgenden Personen möchte ich für anregende Diskussionen danken, die mir in verschiedenen Hinsichten geholfen haben, diesen Aufsatz auszuarbeiten: Paul Franks, Hans Friedrich Fulda, Markus Gabriel, Leo Groarke, Katia Hay, Sebastien Luft, AI Martinich, Dominik Perler, David Sosa, Klaus Vieweg, Michael Williams und Paul Woodruff. Und ich möchte auch einem breiteren Publikum der folgenden Institutionen für nachdenkliche Debatten danken: der Universität Heidelberg (wo mein Text zuerst vorgestellt wurde), der Marquette University und der University of Texas in Austin.

PAUL FRANKS

Gibt es nachkantischen Skeptizismus?1

Der deutsche Idealismus entsteht teilweise als Antwort auf die skeptische Krise, die durch Kants kritische Philosophie ausgelöst wurde. Obwohl diese These zutrifft, erfordert sie Erläuterung. Denn da Kant es sich zum Ziel gesetzt hat, mit dem Skeptizismus ein für allemal abzurechnen, wie könnte angesichts dessen seine Philosophie eine skeptische Krise verursachen? Ist es, weil Kants Unternehmen scheitert? Oder ist der Gedanke einer Krise verfehlt, beruht also nur auf einem Missverständnis Kants? Oder ist schließlich Kants Vorgehen dergestalt, dass, selbst wenn es gelänge, dieses dennoch unausweichlich neue Möglichkeiten für den Skeptizismus offen ließe - Möglichkeiten für neue, nachkantische Skeptizismen? Vieles kommt auf die Beantwortung dieser Fragen an. Die philosophische Relevanz des deutschen Idealismus hängt teilweise von der Tiefe der Probleme ab, auf die er reagiert. Wenn man bspw. große Stücke auf Kants Errungenschaften hält und dennoch der Ansicht ist, dass dem Gedanken einer nachkantischen skeptischen Krise lediglich ein oberflächlicher Fehler der Kant-Interpretation zugrunde liegt, dann wird man urteilen müssen, dass der deutsche Idealismus jeglicher ernsthaften Motivation entbehrt. Ich werde dafür argumentieren, dass Kant selbst zumindest drei neuen, nachkantischen Formen des Skeptizismus Tür und Tor öffnet. Darüber hinaus ist es möglich, obwohl einige einflussreichen Vorwürfe einer skeptischen Krise tatsächlich auf Missverständnissen basieren, sogar diese auf eine Weise zu rekonstruieren, dass sie nicht auf einem handfesten Irrtum der Kant-Interpretation beruhen.

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Für hilfreiche Gespräche und Kommentare danke ich Karl Ameriks, Fred Beiser, Bill Bracken. Stanley Cavell, James Conant, David Finkelstein, Gideon Freudenthal, Michael Friedman, Andrea Kern, David Macarthur, Hindy Najman, Hilary Putnam und Rupert Read. Eine längere Version dieses Textes erscheint als Franks (i. Ersch. a). Darin diskutiere ich ebenfalls gegenwärtige Analogien - die ich in den Arbeiten Cavells, Kripkes und McDowells gefunden habe - zusätzlich zu den drei nachkantischen Skeptizismen, die ich hier diskutiere. Ich bin Conant und Kern dafür dankbar, dass sie mir erlauben, diese Version zu veröffentlichen.

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1.

PAUL FRANKS

Kant und die Möglichkeit eines nachkantischen Skeptizismus

Wenn Kant Recht behält, dann dürfte es keinen nachkantischen Skeptizismus geben. Dies jedoch nicht deshalb, weil Kants eigene Argumente den Zweck haben, den Skeptizismus zu widerlegen. Vielmehr aus dem Grund, weil Kant deutlich machen will, dass Skeptizismus durch den Erfolg der mathematischen Wissenschaften und der Naturwissenschaften widerlegt wird. Vor der Transzendentalen Deduktion sagt er ausdrücklich, dass jede Philosophie, die zum Skeptizismus hinsichtlich dieser Wissenschaften führt - wie zum Beispiel der Empirismus - im Vorhinein widerlegt ist (KrV, B 128).2 Eine besondere Kritik des Empirismus sei daher überflüssig. Hätte Hume ein ausreichend allgemeines Verständnis seines Problems entwickelt - hätte er das Problem synthetischer Urteile a priori verstanden - wäre er gezwungen gewesen, den Empirismus aufzugeben, weil er erkannt hätte, dass seine empiristische Lösung die mathematischen Wissenschaften untergraben hätte. Aber es gibt nachkantische Skeptizismen. Tatsächlich setzen einige Spielarten voraus, dass Kants Argumente gültig sind. Eine häufig erwähnte Möglichkeit ist, dass der transzendentale Idealismus - das Ergebnis, das durch Kants Argumente erreicht wird, falls diese gültig sind - geradewegs in den Skeptizismus führt. Darüber hinaus gibt es zumindest zwei Aspekte, unter denen es der Argumentationsgang der Kritik der reinen Vernunft gar nicht verhindern kann, eine logische Möglichkeit für nachkantischen Skeptizismus offen zu lassen.3 Betrachten wir zunächst die folgende Auffassung von Kants deduktiver Methode, die unter angelsächsischen Kant-Interpreten relativ unstrittig ist. Kant unternimmt es demnach zu zeigen, dass synthetische Grundsätze a priori notwendige Bedingungen für die zugegebenermaßen kontingente Möglichkeit von Erfahrung darstellen; da wir freilich Erfahrung haben, folgt daraus, dass Erfahrung möglich und die Anwendung dieser Grundsätze gerechtfertigt ist.4 Wenn diese Interpretation richtig ist - eine Frage, die ich hier nicht diskutieren kann - , dann spielt die Annahme, dass wir wirklich Erfahrung ha2

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Vgl. auch B 4 - 5 , wo Kant behauptet, dass es leicht sei zu zeigen, dass es reine Urteile a priori im menschlichen Wissen gebe, seien diese nun wissenschaftlich oder alltäglich, und dass es möglich sei, selbst ohne Rekurs auf solche Beispiele zu zeigen, dass es reine Grundsätze a priori gebe, die unabdingbar für die Möglichkeit von Erfahrung sind und die wiederum ihre „Gewissheit" nicht von anderswoher ableiten könne. Jedenfalls sagt Kant: „Allein hier können wir uns damit begnügen, den reinen Gebrauch unseres Erkenntnisvermögens als Tatsache samt den Kennzeichen desselben dargelegt zu haben." Offensichtlich ist keine Widerlegung des Skeptizismus erforderlich, um diese Tatsache zu begründen. Diese Liste erhebt keineswegs Anspruch auf Vollständigkeit. Auch habe ich nicht die Absicht, Kants Argumente im Detail zu rekonstruieren. Für die Zwecke dieser Untersuchung gehe ich von den Standard-Lesarten dieser Argumente und deren Gültigkeit aus. Als Anhaltspunkt für diese Lesart könnte man zum Beispiel folgende Stelle heranziehen (KrV A 737/B 765): ,,[D]urch Verstandesbegriffe aber errichtet [die reine Vernunft] zwar sichere Grundsätze, aber gar nicht direkt aus Begriffen, sondern immer nur indirekt durch Beziehung dieser Begriffe auf etwas ganz Zufälliges, nämlich mögliche Erfahrung; da sie denn, wenn diese (etwas als Gegenstand möglicher Erfahrung) vorausgesetzt wird, allerdings apodiktisch gewiß sein, an sich selbst aber (direkt) a priori gar nicht einmal erkannt werden können. [...] Er heißt aber Grundsatz und nicht Lehrsatz [der Satz, das alles, was geschieht, seine Ursache hat], ob er gleich

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ben, eine zentrale Rolle in der transzendentalen Argumentation. Hätten wir berechtigte Zweifel daran, dass wir wirklich Erfahrung haben, dann wären die in Frage stehenden Grundsätze nicht über den vernünftigen Zweifel hinaus bewiesen worden, selbst wenn Kants Argument dafür, dass sie Bedingungen für die Möglichkeit von Erfahrung darstellen, als logisch gültig akzeptiert würde. Folglich ist es logisch möglich, die Argumentation in der Analytik von Kants erster Kritik zu akzeptieren und dennoch die Wirklichkeit von Erfahrung zu bezweifeln, die Kant voraussetzt. Dies ist eine Möglichkeit, ein nachkantischer Skeptiker zu sein. Nun mag es den Anschein haben, als ob Kant diese Möglichkeit im Vorhinein ausschließt, indem er die „Widerlegung des Idealismus" der B-Auflage der Kritik hinzufügt. Denn Kant zufolge besteht die Widerlegung darin zu zeigen, dass wir von äußeren Dingen Erfahrung haben, und diese somit nicht lediglich der Einbildungskraft entspringen (KrV, B 275). Jedoch zielt die „Widerlegung des Idealismus" vor allem auf einen bestimmten Gegner ab: „der problematische [Idealismus] des Cartesius", der Kant zufolge zwar einräumt, dass ich unmittelbare, innere Erfahrung meiner eigenen Existenz habe, im Hinblick auf Urteile über äußere Objekte jedoch behauptet, dass diese problematische Schlüsse enthielten. 5 Zweifel darüber, ob wir überhaupt Erfahrung haben, ist nicht Gegenstand der Widerlegung. Zudem ist es wichtig zu sehen, dass, nach Kants eigenen methodologischen Maßstäben, die „Widerlegung des Idealismus" nicht im strengen Sinne beweisen kann - selbst wenn sie gültig wäre - , dass wir Erfahrung von äußeren Dingen haben. Bestenfalls kann die Widerlegung zeigen, dass der problematische Idealismus unsinnig ist - dass man also nicht konsistent behaupten kann, dass wir innere, aber keine äußere Erfahrung haben können. Kant selbst weist im Kapitel „Die Disziplin der reinen Vernunft" darauf hin, dass in der Transzendentalphilosophie apagogische Beweise - Beweise durch eine reductio ad absurdum - nicht die Wahrheit des Gegenteils derjenigen Behauptung implizieren, die auf eine Absurdität zurückgeführt wird. 6 Tatsächlich liegt dieser Auffassung dasjenige zugrunde, was er in seiner Behandlung der Antinomien als „skeptische Methode" (KrV, A 424/B 451) bezeichnet. Beide Behauptungen könnten verworfen werden. Oder es könnten beide akzeptiert werden, falls man sie so reformuliert, dass sie nicht im Widerspruch zueinander stehen. Wenn wir diesen Gedankengang auf die „Widerlegung des Idealismus" übertragen, dann sehen wir eine weitere logische Möglichkeit für nachkantischen Skeptizismus. Die Absurdität des empirischen Idealismus impliziert nicht die Kohärenz des empirischen Realismus. Es könnte eine Antinomie geben, durch die nicht nur der Idealismus, sondern auch der Realismus auf eine Absurdität zurückgeführt werden könnte. Doch das würde uns wiederum in einen Zustand skeptischer Verzweiflung versetzen. Denn es gäbe keinen

5

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bewiesen werden muß, darum, weil er die besondere Eigenschaft hat, daß er seinen Beweisgrund, nämlich Erfahrung, selbst zuerst möglich macht, und bei dieser immer vorausgesetzt werden muß." KrV, B 274. Vgl. A 367-369, wo Descartes' Position als empirischer Idealismus bezeichnet wird, der in A 377 in einen dogmatischen und einen skeptischen Idealismus unterteilt wird. Vgl. KrV, A 791-792/B 819-829: „Aber die transzendentalen Versuche der reinen Vernunft werden insgesamt innerhalb dem eigentlichen Medium des dialektischen Scheins angestellt, d. i. des Subjektiven, welches sich der Vernunft in ihren Prämissen als objektiv anbietet, oder gar aufdringt. Hier nun kann es, was synthetische Sätze betrifft, gar nicht erlaubt werden, seine Behauptungen dadurch zu rechtfertigen, daß man das Gegenteil widerlegt."

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Grund, weder den Realismus noch den Idealismus zu vertreten. Wir hätten allen Grund, uns des Urteils zu enthalten. Das heißt, wir hätten allen Grund für den Skeptizismus.

2.

Transzendentaler Idealismus als Nihilistischer Skeptizismus

Ich möchte zunächst die These in Betracht ziehen, dass, selbst wenn der transzendentale Idealismus wahr wäre, er dennoch in eine Form von Skeptizismus münden würde. Das Problem ist, wie es gewöhnlich formuliert wird, dass diese These davon abhängt, Kant als einen Vor-Kantianer, als einen empirischen Idealisten zu interpretieren.7 Ich glaube nicht, dass irgendeine Interpretation dieser Stoßrichtung korrekt ist. Gleichwohl werde ich einen genuin nachkantischen Weg einschlagen, um diese These zu reformulieren. Ein locus classicus des Gedankens, dass Kants Revolution, falls sie gelänge, zu einer neuen Form des Skeptizismus führte, stellt eine Beilage zu Jacobis 1787 erschienenen Dialogbuches dar, das von Hume inspiriert ist.8 Diese Beilage mit ihrer Klage über eine Voraussetzung, ohne die man nicht in die kritische Philosophie eintreten, mit ihr aber nicht darin bleiben könne, ist eine der berühmtesten Reaktionen auf Kant. Dennoch wird diese Bemerkung nur allzu häufig vollkommen isoliert von Jacobis anderen Schriften betrachtet, sogar isoliert von jenem Text, dem sie beigegeben ist. Ein weit verbreitetes Missverständnis ist die Folge, und zwar nicht nur was Jacobis eigene Position anbelangt, sondern es betrifft auch, wie ich zu zeigen hoffe, die entscheidende Bedeutung seiner Kant-Kritik. In der Beilage zum transzendentalen Idealismus argumentiert Jacobi, dass Kant zwischen zwei miteinander inkompatiblen Thesen hin- und hergerissen sei. Einerseits sei Kant auf die Rezeptivität des äußeren Sinns verpflichtet. Tatsächlich wäre Kants Rede von der Sinnlichkeit bedeutungslos, wenn er darunter nicht „ein distinctes reales Medium zwischen Realem und Realem, ein wirkliches Mittel von Etwas zu Etwas" verstehen würde, wenn er folglich „die objective Gültigkeit unserer Wahrnehmung von Gegenständen ausser uns als Dingen an sich" nicht voraussetzte.9 Ohne diese Voraussetzung, so dachte Jacobi eine Zeit lang, könne er nicht in das kantische System hineinkommen. Denn ohne sie hätte er die Unterscheidung zwischen Sinnlichkeit und Verstand nicht verstehen können. Andererseits ist Kant auf die transzendental-idealistische These festgelegt, dass wir nur von Erscheinungen Wissen erwerben können. Wie Jacobi es ausdrückt: „Also was wir Realisten wirkliche Gegenstände, von unseren Vorstellungen unabhängige Dinge nennen, das sind dem transzendentalen Idealisten nur innerliche Wesen, die gar nichts von dem Dinge, das etwa ausser uns seyn, oder 1

8 9

Gewiss, die Garve-Feder Rezension, welche die hier in Frage stehende Interpretation teilt, und die Kant die cartesische Auffassung des Geistes als eines inneren Bereichs mentaler Zustände oder Objekte zuschreibt, kommt zu dem Schluss, dass Kant nichts neues geleistet habe. Für einen Wiederabdruck der Rezension, die ursprünglich veröffentlicht wurde in der Zugabe zu den Göttingischen Anzeigen von gelehrten Sachen (19. Januar 1782), 40-48, vgl. Landau (1991: 10-17). Vgl. Jacobi (1983: 209-230). Jacobi (1983: 222f.).

G I B T ES NACHKANTISCHEN SKEPTIZISMUS?

299

worauf die Erscheinung sich beziehen mag, darstellt, sondern von allem wirklich objectiven ganz leere blos subjective Bestimmungen des Gemüths."w Daher kann Jacobi innerhalb des kantischen Systems nicht bleiben, solange er Kants Voraussetzung den Status eines genuinen Vermögens des äußeren Sinnes einräumt. Jacobi argumentiert dafür, dass es Kant schlicht unmöglich sei, sowohl die realistische These genuiner Sinnlichkeit als auch seinen Idealismus aufrecht zu erhalten. Kant befinde sich daher in einem Dilemma. Um einen Widerspruch zu vermeiden, müsse er eines von beiden aufgeben. Nun ist Jacobi selbst Realist durch und durch, wie er im Hauptteil seines Textes deutlich macht. 11 Es versteht sich daher von selbst, dass Jacobi selbst in seiner Beilage Kant den Realismus empfiehlt. Was Jacobi in seiner Beilage betont, auch für seine eigenen dialektischen Zwecke, ist die Konsequenz aus der Preisgabe des Realismus, um ein konsistenter transzendentaler Idealist zu werden. Jemand, der diesen Aspekt des Dilemmas begreife, müsse sich zu demjenigen bekennen, was Jacobi „transzendentale Unwissenheit" nennt, eine gründliche Zurückweisung des Wissens über die Wahrscheinlichkeit der Existenz von Dingen außer uns im transzendentalen Sinne. 12 Diese „durchgängige absolute Unwissenheit" würde mit dem „kräftigsten Idealismus, der je gelehrt worden ist" einhergehen, da alles, von dem wir jemals Wissen erwerben könnten, lediglich subjektiv und innerlich wäre. Wenn man ein konsistenter transzendentaler Idealist sein wolle, so dürfe man sich vor „dem Vorwurfe des spekulativen Egoismus [...] nicht fürchten." 13 Natürlich will Jacobi den Kantianer mit einer reductio ad absurdum konfrontieren. Dennoch wird Jacobi häufig so zitiert, als ob er einen „spekulativen Egoismus" befürworten würde - wahrscheinlich aus dem Grund, weil seine Worte außerhalb des Kontextes seines Realismus, und, ganz sicherlich, außerhalb des Kontextes seines Buches, in dem diese Worte stehen, betrachtet wurden. 14 Jacobis Kritik an der Inkonsistenz des transzendentalen Idealismus Kants stößt auch heute noch genauso auf Resonanz wie seine These, dass ein konsequenter kantischer Idealismus nicht nur in den skeptischen Zweifel führe, sondern auch zu der Leugnung der Möglichkeit des Wissens von externen Objekten überhaupt.15 Jedoch interpretiert Jacobi Kant, gegen Kants ausdrücklichen Protest, als einen Idealisten vom Schlage Berkeleys. Freilich steht Jacobi nicht alleine da. Kant wird in ähnlicher Weise nicht nur in der

10

Ebd., 216f. " Vgl. z . B . ebd., 5 9 - 6 5 , w o er dafür argumentiert, dass der Realist die Annahme aufgeben müsse, dass Vorstellungen, als Bestimmungen des Selbst, epistemische Priorität vor dem Wissen von äußeren Objekten hätten, das Inferenzen erfordert. 12 13 14 15

Ebd., 229. Ebd. Ein jüngstes Beispiel hierfür liefert Collins (1999: 27 sowie 25, 161, 180). Jacobi könnte Schulzes vielgelesene Schrift Aenesidemus' von 1792 beeinflusst haben, die einiges von Jacobis Kant-Kritik wiedergibt und weiterentwickelt, und in der er die Unterscheidung transzendental/empirisch verwirft, sowie eine cartesische Kant-Interpretation vorschlägt. Fichte scheint Jacobis Auffassung in Bezug auf diejenigen zu akzeptieren, die er Kantianer nennt, die Kant dem Buchstaben nach auslegen, nicht aber in Bezug auf Kant selbst, wenn man ihn dem Geiste nach auslegt. Zu der gegenwärtigen Resonanz Jacobis vgl. Stroud (1982); Williams (1996: 20).

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Garve-Feder Rezension interpretiert, die Kant so provoziert hatte, sondern auch in einem Großteil der angelsächsischen Literatur des 20. Jahrhunderts.16 Ich denke, es gibt maßgebliche Unterschiede zwischen dem empirischen und transzendentalen Idealismus, obwohl ich an dieser Stelle nicht dafür argumentieren werde. Stattdessen möchte ich dafür argumentieren - innerhalb des Kontextes der Kritik der Philosophie, wie sie in Jacobis gesamten Werk entwickelt wird - , dass sich Jacobis Kritik in einer angemessenen nachkantischen Art und Weise reformulieren lässt. Rückblickend schreibt Jacobi gegen Ende seines Lebens, dass er in seinem Buch von 1787 dafür argumentierte, dass Kants theoretische Philosophie „zum Nihilismus führe, und zwar mit einer solchen allzerstörenden Kräftigkeit dahin führe, daß keine hintennach ersonnene Hülfe das ein für allemal Verlorne wiederbringen könne."17 Offenbar dachte Jacobi, obwohl er das Wort „Nihilismus" nicht vor 1799 verwandte, dass seine Kant-Kritik im Rahmen seiner allgemeinen These verstanden werden sollte, nämlich dass Philosophie als solche in den Nihilismus führt. 18 Nun ist es äußerst schwierig, bei Jacobi klare Argumentationsgänge zu finden. Vielleicht ist dies wenig überraschend, da er ein grundlegender Kritiker systematischer Philosophie ist. Jedoch sollte seinen eigenen Ansichten gemäß die These, dass Philosophie notwendig in den Nihilismus führe, im Gegensatz zu seinem eigenen Ausweg aus dem Nihilismus, mit klaren und zwingenden Argumenten dargelegt werden können. An dieser Stelle werde ich in groben Zügen einen rekonstruierten Argumentationsgang vorstellen, der in Jacobis Schriften begründet ist, obwohl er niemals in genau dieser Weise entwickelt wird.19 Jacobi zufolge beginnt der lange Abstieg in den Nihilismus mit der Forderung nach einer Rechtfertigung für das, was normalerweise keiner Rechtfertigung bedarf. Hat man diese Forderung erst einmal akzeptiert, ist der Philosoph mit einer Version dessen konfrontiert, was in der gegenwärtigen Erkenntnistheorie als Agrippas Trilemma firmiert: Jede angeführte Rechtfertigung ist dann entweder eine bloße Behauptung, die selbst wiederum nicht gerechtfertigt ist, oder eine Rechtfertigung für eine andere Rechtfertigung, oder eine Rechtfertigung, die eine Behauptung voraussetzt, für die bereits eine Rechtfertigung verlangt wurde.20 Folglich wird jede Antwort auf diese Forderung entweder willkürlich abbrechen, in einen infiniten Regress führen, oder sich in einen circulus vitiosus verwandeln. Und keine Antwort wird zufriedenstellend ausfallen. Was würde als Ausweg aus dem Trilemma gelten? Es scheint, als ob man diesem nur dann zu entfliehen vermag, wenn man etwas anführen könnte, das intrinsisch oder 16

17 18

19 20

Vgl. Collins (1999: 153-182) zur Diskussion der Beharrlichkeit der cartesischen Interpretation, sogar bei Allison und Pippin, die meinen, nicht-cartesische Interpretationen anzubieten. Jacobi (1983: Vorrede, 19). Jacobi verwandte den Begriff „Nihilismus" nicht vor seinem Brief an Fichte im Jahre 1799, jedoch spricht er schon 1789 von der Gefahr der „Vernichtigung". Vgl. Jacobi (1998: 1, 1, 216). Zur Geschichte des Begriffs „Nihilismus" vgl. Süss (1974); Pöggeler (1974); Gillespie (1995). Vgl. Franks (2000). Vgl. Laertius (1925: IX, 88). Zur Diskussion vgl. Fogelin (1994); Williams (1996: 60-68). Jacobi geht nicht explizit auf Agrippas Trilemma ein, er scheint sich jedoch seit seiner Kindheit sehr gründlich mit der Vermeidung sowohl infiniter Regresse als auch willkürlicher Abbrüche bzw. Verwerfungen auseinander gesetzt zu haben. Vgl. Jacobi (1998: 1, 1, 216).

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in sich selbst gerechtfertigt wäre. Nun ist es wichtig zu bemerken, dass das Trilemma und das Streben nach einer intrinsischen Rechtfertigung in jedem Zweig der Philosophie gefunden werden kann. Nicht nur, dass die Erkenntnistheorie einen intrinsisch gerechtfertigten Gegenstand des Wissen zu finden hofft. Die Metaphysik hofft, ein intrinsisch gerechtfertigtes Subjekt der Prädikation zu finden, die Logik eine intrinsisch gerechtfertigte Prämisse, und die Ethik ein intrinsisch gerechtfertigtes Handlungsprinzip. Jacobi zufolge ist all diesen Fluchtversuchen das Problem gemeinsam, dass sie im Ergebnis vollkommen destruktiv sind. Jede geistvolle Berufung auf eine neue Art intrinsischer Rechtfertigung führte lediglich dazu, die Forderung nach einer Rechtfertigung für etwas zu verstärken, das bisher als selbstverständlich erachtet wurde. Descartes' cogito z. B. führte daher nicht zu der Sicherheit des archimedischen Punktes, sondern vielmehr zu Humes verstörenden Entdeckung, dass das Subjekt nicht substanzieller ist als dessen Objekte. Das Ende der Philosophie ist nicht die intrinsische Rechtfertigung, sondern die vollkommene Zerstörung der Rechtfertigung, nicht ein absolutes Etwas, sondern ein absolutes Nichts. Der epistemische Skeptizismus ist nur ein Aspekt der justifikatorischen Leere, welche die Philosophie als solche nicht vermeiden kann. Jacobi zufolge ist der einzige Ausweg, Agrippas Trilemma zu entfliehen, die Forderung nach Rechtfertigung zurückzuweisen oder, besser noch, diese Forderung nicht mehr zu stellen. Damit diese Flucht gelingt, müssen wir begreifen, dass Rechtfertigung nicht in der Vermittlung durch Gründe besteht, wie die philosophische Tradition behauptet, sondern in der Unmittelbarkeit des gewöhnlichen Lebens und Empfindens. Gewöhnliche Dinge und Personen sind einfach - unmittelbar - , deren Abhängigkeit von Gott ausgenommen, die mit der gleichen Unmittelbarkeit gewusst wird wie die Existenz von uns selbst und von anderen. Vernunft sei daher nicht das Vermögen zu Schließen, sondern bestehe im Wahrnehmungsvermögen. 21 Sobald wir die philosophische Forderung nach Rechtfertigung stellen, ist es zu spät, weil wir bereits unseren natürlichen Glauben an die Vernunft verloren haben, denn andernfalls hätten wir diese Forderung gar nicht gestellt. Ist sie erst einmal verloren, kann die Unmittelbarkeit des Gewöhnlichen niemals mehr durch ein philosophisches Absolutes ersetzt werden. Hingegen heißt die Suche nach einem philosophischen Absoluten - einer intrinsischen Rechtfertigung - , weiterhin die Forderung nach einer Rechtfertigung zu stellen, was gleichbedeutend mit dem Verlust des Glaubens ist, der Verlust der einzigen Rechtfertigung, die es geben kann. 22 Der Nihilismus ist folglich die Vernichtung des Gewöhnlichen, wobei diese Vernichtung entweder eine Bedingung oder einen Aspekt des Philosophierens darstellt. Wenn Jacobi den Begriff des „Nihilismus" dem des „Skeptizismus" vorzieht, so liegt dies dar21 22

Jacobi (1983: 11). Vgl. ebd., Vorrede, 108: „Da man die Wahrhaftigkeit unserer Vorstellungen von einer jenseits dieser Vorstellungen und von ihnen unabhängig vorhandenen materiellen Welt wissenschaftlich darzuthun versuchte, verschwand den Demonstratoren der Gegenstand, den sie ergründen wollten [...]. Da man die Wahrhaftigkeit unserer Vorstellungen von einer jenseits dieser Vorstellungen vorhandenen immateriellen Welt, von der Substanzialität des menschlichen Geistes, und einem von dem Weltall selbst unterschiedenen freyen Urheber dieses Weltalls, von einer mit Bewußtseyn waltenden, das ist persönlichen, das ist allein wahrhaften Vorsehung wissenschaftlich erweisen wollte, verschwand den Demonstratoren ebenfalls der Gegenstand; es blieben ihnen blos logische Phantasmen: sie fanden - den Nihilismus."

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an, denke ich, weil er glaubte, eine tiefere Diagnose für die Macht der Negation gefunden zu haben, welche die Philosophie besitzt, als die Begriffe des Zweifels und der Unwissenheit erahnen lassen. Jacobis Kant-Kritik kann als Beispiel seiner allgemeinen Denkungsart formuliert werden. Um dasjenige zu retten, was Kant als die Unmittelbarkeit des Sinnes bezeichnet, argumentiert Kant dafür, dass alle Gegenstände der Erfahrung lediglich innere Vorstellungen sind, einschließlich des Subjektes, insofern wir es in der Erfahrung wahrnehmen. Doch dadurch hat Kant nur eine Pseudo-Unmittelbarkeit gerettet. Er argumentiert dafür, wahrscheinlich sogar noch überzeugender als Hume, dass weder über das Subjekt, noch über dessen Objekte in irgendeiner intrinsisch gerechtfertigten Weise etwas gewusst werden kann. Und er hat Humes naturalistische Einsicht verfehlt, von der Jacobi sich hat inspirieren lassen, nämlich dass das Ziel philosophischer Fragen für gewöhnlich der Glaube ist, und dass Philosophie und gewöhnlicher Glaube niemals miteinander in Einklang zu bringen sind. Natürlich basiert in dieser Reformulierung Jacobis Nihilismus-Vorwurf auf der bestreitbaren Kant-Charakterisierung als empirischen Idealisten. Jedoch kann nun, nachdem wir unseren Problemkreis erweitert haben, Jacobis Vorwurf erneut reformuliert werden, diesmal in weniger epistemologischen als vielmehr metaphysischen und ontologischen Begriffen. In Jacobis enorm einflussreichem Buch über Spinoza - die erste Auflage wurde 1785 veröffentlicht, nach Kants erster Kritik und vor Jacobis Kritik des transzendentalen Idealismus - setzt er sich mit einem Philosophen auseinander, der seiner Meinung nach kein empirischer Idealist ist. Tatsächlich ist ein Grund für Jacobis Spinoza-Begeisterung, dass Spinoza genau weiß, wie er den epistemologischen Nihilismus vermeidet, gleichwohl er den metaphysischen Weg dorthin einschlägt, was Jacobi später als „Nihilismus mit beispielloser Strenge und Klarheit" bezeichnen wird.23 Angeregt durch den Satz vom zureichenden Grund - den Jacobi vorzugsweise als „a nihilo nihil fit" formuliert - , führt Spinozas kompromisslose Suche nach einer genuinen Substanz - nach einem intrinsisch gerechtfertigten Subjekt der Prädikation - zu der bemerkenswerten These, dass Bestimmung Negation sei. Jacobi glossiert diese These folgendermaßen: „Die einzelnen Dinge also, in so ferne sie nur auf eine gewisse bestimmte Weise da sind, sind die non-entia; und das unbestimmte unendliche Wesen, ist das einzige wahrhafte ens reale, hoc est, est omne esse, & praeter quod nullum datur esse."24 Dies bedeutet, dass Spinozas Versuch, Agrippas Trilemma bezüglich des Seins zu entfliehen, zu der Vernichtung des Seins der individuellen Dinge des Alltagslebens führt. 23

24

Jacobi erkennt Spinozas Einfluss im Bereich der Erkenntnistheorie durchaus an. Daher schreibt sich Jacobis Vorstellung des natürlichen Glaubens nicht nur von Hume und Reid, sondern auch von Spinoza her: „Spinoza machte einen großen Unterschied, zwischen gewiß seyn und nicht zweifeln". Vgl. Jacobi (1998: 1, 1, 27Fn.). Jacobi hält es auch Spinoza zugute, dass er ihn bezüglich seiner Zurückweisung des empirischen Idealismus beeinflusst hat. Vgl. Jacobi (1983: 108). Für Spinozas These vgl. Spinoza (1925: V, 240). Für Jacobis Glosse vgl. Jacobi (1998: 1, 1, 100). Die letzten elf Wörter des Zitats stammen von Spinoza (1925: II, 29).

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In einer bemerkenswerten Fußnote zitiert Jacobi Kants erste Kritik, um diesen Punkt zu verdeutlichen. 25 Die Schlussfolgerung ist, obwohl sie nicht explizit entwickelt wird, dass, genauso wie Spinoza das positive Sein der alltäglichen Dinge vernichtet, indem er sie von der substanziellen Einheit Gottes abhängig macht, so vernichtet Kant das positive Sein der alltäglichen Dinge, indem er sie von der transzendentalen Einheit der Apperzeption abhängig macht. Was Kant Erscheinung nennt, ist kein Ding an sich mit einem eigenen positiven Charakter, sondern eine Nicht-Entität, deren Sein nur bestimmt ist im Verhältnis zu dem Ganzen, dessen Teil sie ist, und letztendlich im Verhältnis zu den transzendentalen Bedingungen, welche die menschliche Perspektive ausmachen. Damit haben wir eine metaphysische Version des Vorwurfes, dass der transzendentale Idealismus zu einer neuen Form philosophischer Negation führt, ein sogar noch zerstörerischer Nihilismus als der empirische Idealismus und dem damit zusammenhängenden Skeptizismus. Und diese Version ist nicht so leicht zu widerlegen. Kant selbst argumentiert an mehreren Stellen dafür, dass empirische Gegenstände transzendental ideal sein müssen, weil dasjenige, was uns durch die Anschauung gegeben wird, „nichts als bloße Verhältnisvorstellungen" sind. 26 Dies bedeutet, die Gegenstände der Sinne besitzen zwar ein bestimmtes Sein, aber nicht aufgrund ihres eigenen individuellen Charakters, sondern vielmehr im Verhältnis zu dem räum-zeitlichen dynamischen Ganzen, dessen Teil sie sind. Und dieses raum-zeitliche dynamische Ganze besitzt selbst ein bestimmtes Sein nur im Verhältnis zu den transzendentalen Bedingungen, welche die menschliche Perspektive ausmachen. Wenn also, wie Jacobi beharrt, gewöhnliche Dinge ein bestimmtes Sein aufgrund ihres eigenen individuellen Charakters haben, dann hat Kant die gewöhnlichen Dinge vernichtet und diese durch die Phänomene der Newtonschen Physik ersetzt, von all deren Eigenschaften Kant gezeigt hat, dass sie unbehebbar perspektivisch sind. Ich kann nun Jacobis Nihilismus-Vorwurf in metaphysischen Begriffen reformulieren. Einerseits vernichtet der transzendentale Idealismus die alltäglichen Dinge mit ihrem unmittelbar bestimmten Sein. Andererseits räumt Kant selbst ein, dass genuine Entitäten individuellen Charakter besitzen. Aus diesem Grund beharrt er darauf, dass wir Dinge an sich selbst als Ursache von Erscheinungen nicht nur denken können, sondern müssen, ,,[d]enn sonst würde der ungereimte Satz daraus folgen, daß Erscheinung ohne etwas wäre, was da erscheint" (KrV, B xxvi-xxvii). Hier haben wir, so könnte Jacobi sagen, einen Überrest von Kants vor-philosophischem Glauben an gewöhnliche, individuelle Dinge. Aber dieser Restrealismus ist inkompatibel mit dem transzendentalen Idealismus, und es ist unvermeidlich, dass ein echter Kantianer das Ding an sich eliminieren wird. Denn in dieser Perspektive kann das Ding an sich nicht leisten, was es leisten soll. Kants nicht wahrnehmbaren Dinge an sich sind nicht die wahrnehmbaren Individuen des gewöhnlichen Lebens, und das Beharren darauf, dass sie existieren, kann die ontologische Unmittelbarkeit nicht wiederherstellen, die Kants kopernikanische Wende vernichtet hat. Wenn die Dinge an sich nicht wahrgenommen werden können, inwiefern können sie dann diejenigen Dinge sein, die erscheinen? In Wirklichkeit ist der transzendentale Idealismus die absurde Schlussfolgerung, dass es eigentlich nur Erscheinungen

25 26

Vgl. Jacobi (1998: 1, 1, 105), w o er KrV, A 107 zitiert. KrV, B 67. Vgl. auch A 277/B 333.

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geben kann, ohne etwas, was da erscheint. Der Umstand, dass Kant die Absurdität eines solchen Nihilismus anerkennt, schützt seine Position nicht davor, in jenen zu kollabieren. In meiner reformulierten Version wird Kant von Jacobi einmal mehr mit einem Dilemma konfrontiert. Entweder entwickelt Kant seine Philosophie konsistent weiter, indem er den Nihilismus vertritt: in diesem Fall wäre das die Einsicht, dass es genuin individuelle Entitäten überhaupt nicht geben könne. Oder Kant behält seinen übrig gebliebenen Glauben an genuin individuelle Entitäten aufrecht, indem er seine eigene Philosophie aufgibt - freilich um den Preis, die philosophische Forderung nach Rechtfertigung insgesamt zurückzuweisen. Diese reformulierte Version kann, so meine These, als eine Form von nachkantischem Skeptizismus gelten. 27 Erkenntnistheoretisch ausgedrückt, führt sie zu folgendem Rätsel: Wie ist nach der kopernikanischen Wende gewöhnliches Wissen von individuellen Dingen und Personen überhaupt möglich? Ontologisch ausgedrückt, führt sie zu der Frage: Wie ist es möglich, dass es irgendwelche alltäglichen Individuen überhaupt gibt, von denen man ein Wissen erwerben könnte? 28

3.

Transzendentaler Regelfolgen-Skeptizismus

Einige der ersten Reaktionen auf Kant bestanden darin, die cartesische Kant-Interpretation - anders als Jacobi - zwar explizit zurückzuweisen, aber dennoch daran festzuhalten, Kant habe den Skeptizismus nicht beseitigt, sondern eher vertieft. Ein wichtiges Beispiel hierfür ist Salomon Maimon. 2 9 Beide Formen des nachkantischen Skeptizismus, die ich nun diskutieren möchte, gründen in seinem Werk. 30 27

28

29

30

Damit will ich nicht sagen, dass Jacobi oder sonst irgendein Nach-Kantianer einen solchen Skeptizismus vertritt. Vielmehr geht es darum, dass einige Kant-Kritiker den transzendentalen Idealismus kritisieren, weil er auf diese Weise in den Skeptizismus führt, und dass einige der Nach-Kantianer der Ansicht sind, dass durch ihre Akzeptanz der kopernikanischen Wende diese Form des Skeptizismus zu einer Quelle der Angst wird. Diese Frage könnte man auch ethisch formulieren: Wie ist es möglich, dass es genuine Personen mit individuellem Charakter gibt? Der Protagonist in Jacobis Roman Eduard Alwills Briefsammlung ist ein, könnte man sagen, ethischer Nihilist. Sein Wille ist vollkommen perspektivisch, der gänzlich in die Leidenschaften gegebener Situationen einfließt und jeglichen individuellen Charakters entbehrt. Er ist reiner Wille, und deshalb ist er nichts, genauso wie Spinozas Gott und Kants transzendentales Subjekt reines Sein, und daher nichts sind. Diese Version des Problems des freien Willens - wie kann ein Wille sich selbst bestimmen, ohne lediglich durch das Ganze bestimmt sein, dessen Teil er ist? - weicht von der geläufigeren Version ab - wie kann ein Wille sich selbst bestimmen, ohne von Wirkursachen bestimmt zu sein? Ich denke jedoch, dass diese weniger geläufige Version im deutschen Idealismus eine signifikante Rolle spielt, vielleicht sogar eine wichtigere Rolle als die geläufigere Version. Zu Mainions Zurückweisung der cartesischen Interpretation vgl. bspw. Maimon (2000a: V, 358359), wo er Aenesidemus' Annahme kritisiert, transzendentaler Idealismus sei Skeptizismus, da er es uns nicht ermögliche, die Übereinstimmung zwischen unseren Repräsentationen und den Dingen selbst festzustellen. Eine detailliertere Auseinandersetzung mit Maimons Skeptizismus findet sich in Franks (i. Ersch. b).

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Die zweite, oben erwähnte Möglichkeit für nachkantischen Skeptizismus schließt ein, dass man Kants Argument, synthetische a priori - oder kategorische - Grundsätze ermöglichten Erfahrung, als gültig anerkennt, während man gleichzeitig Gründe hat, daran zu zweifeln, dass wir überhaupt Erfahrungen haben - also Zweifel daran, dass die Kategorien berechtigterweise auf Objekte der Wahrnehmung angewendet werden können. Dies mag befremdlich klingen, denn „Erfahrungen haben" ist in der englischsprachigen philosophischen Tradition fast schon gleichbedeutend mit „ein Innenleben haben" in einem äußerst vagen Sinne. Dieses kann man entweder im empiristischen Sinne verstehen - als rohe Eindrücke, die den Sinnen vor aller Begrifflichkeit gegeben sind - , oder aber in der cartesischen Tradition - als der Strom mentaler Ereignisse in einem abgeschlossenen, individuellen Bewusstsein. Tatsächlich wurde Kants transzendentale Deduktion häufig als der Versuch verstanden zu zeigen, dass kategorische Grundsätze Erfahrung in irgendeinem vagen Sinne ermöglichen - , dass sie also ein bewusstes Innenleben ermöglichen. Ein Grund dafür, dass diese Sicht so viele Interpreten angezogen hat, liegt darin, dass man Kant dergestalt auf eine Weise deuten kann, als unternähme er eine Widerlegung des Skeptizismus - als argumentierte er ausgehend von einer Prämisse, die nicht einmal der Skeptiker bezweifeln könnte, um zu einer Konklusion zu kommen, die mit dem Skeptizismus inkompatibel wäre. 31 Tatsächlich jedoch zweifelt Maimon nicht an der Wirklichkeit von Erfahrung im unbestimmesten empiristischen oder cartesischen Sinne. Seine Sicht scheint weniger befremdlich, wenn sie im Kontext einer Interpretationstradition gesehen wird, die auf Johann Friedrich Schultz zurückgeht - Kants Freund und späteren designierten Fürsprecher. Wie schon Beiser hervorgehoben hat, war Schultz der erste gewesen, der auf die Schwierigkeiten aufmerksam machte, die mit Kants Konzeption der Erfahrung und ihrer Rolle in der Deduktion einhergehen. 32 Schultz' Erörterung ist in der Tat verhängnisvoll, da sie nicht unmittelbar durch die Deduktion bestimmt wird, sondern vor allem durch Kants Unterscheidung aus den Prolegomena zwischen Wahrnehmungs- und Erfahrungsurteilen. Das Verhältnis dieser Unterscheidung zur 31

32

Siehe bspw. Strawson (1966: 85): „If it would be a disappointment of our analytical hopes to find an argument resting on the assumption (of definition) that experience necessarily involves knowledge of objects, the topics of objective judgments, how much more would those hopes be disappointed by an argument which assumes that experience is necessarily of an objective and spatio-temporally unitary world." Strawson zufolge ist der Ausgangspunkt der Deduktion eher ,,[t]he notion of a single consciousness to which different experiences belong" (ebd., 98). Diese Erfahrungen müssen nicht - sei es durch Annahme oder Definition - von Gegenständen sein, ganz zu schweigen von „an objective and spatio-temporally unitary world." Die Aufgabe der Deduktion besteht darin zu zeigen, dass wir keine Erfahrungen im minimalen Sinne haben könnten, wenn wir nicht Erfahrungen einer objektiven und einheitlichen Welt hätten. Beiser (1987: 205ff.). Beck (1978), argumentiert dafür, dass Kant den Begriff „Erfahrung" in den einleitenden Sätzen der B-Auflage mehrdeutig gebraucht, und Guyer (1987: 79fF.) argumentiert dafür, dass bei Methode und Ziel der Transzendentalen Deduktion eine ähnliche Mehrdeutigkeit besteht. Eine entschiedene Widerlegung dieses Vorwurfes der Zweideutigkeit bietet Engstrom (1994: 359-380). Vgl. auch AA, IV, 305, wo Kant unterscheidet zwischen Wahrnehmungen in der Erfahrung, die bloß kontingente Urteile begründen können, und Erfahrungsurteilen, die notwendige und universelle Gültigkeit beanspruchen. Diese Unterscheidung ist hilfreich, um scheinbare Mehrdeutigkeiten an anderen Stellen aufzulösen.

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A- und B-Version der Deduktion ist bis heute kontrovers und uneindeutig.33 Andere zeitgenössische Interpretationen, so auch diejenige Maimons, folgen Schultz' Weg, seien diese nun durch ihn beeinflusst oder durch die unmittelbare Wirkung der Prolegomena. Wenn daher Maimon dafür argumentiert, Kant habe unberechtigterweise die Wirklichkeit der Erfahrung vorausgesetzt, dann versteht er die kantische Erfahrung als den Umgang mit Erfahrungsurteilen, in denen reine Verstandesbegriffe auf Objekte angewandt werden, die den Sinnen gegeben sind und die vermeintlich notwendige und universelle Verknüpfungen zwischen Erscheinungen ausdrücken.34 Nach Maimons Lesart der Transzendentalen Deduktion beruht Kants Argument auf der Annahme, dass wir Erfahrung in diesem Sinne wirklich haben - eine Annahme, die nicht nur dem cartesischen Skeptiker eine Angriffsfläche bietet, sondern auch - und dies ist für Maimon entscheidender - dem Humeschen Empirist. Maimon hat zwei Gründe, daran zu zweifeln, dass wir tatsächlich Erfahrungsurteile fällen. Sein erstes Argument ist, dass Kant unsere Urteilspraxis nicht adäquat wiedergegeben und dies Kant unberechtigterweise zur Annahme geführt habe, es könne keinen Humeschen psychologischen Ansatz dieser Praktiken geben. Anders als Kant unterscheidet Maimon streng zwischen alltäglichen und naturwissenschaftlichen Urteilspraktiken. In keinem dieser beiden Fälle, so Maimon, wenden wir Kategorien auf Objekte der Wahrnehmung an, fällen wir Erfahrungsurteile. In wissenschaftlichen Kausalurteilen wird die Kausalitätskategorie nicht angewandt, da eine Analyse solcher Urteile zeigt, dass in ihnen überhaupt keine Behauptungen über universelle und notwendige Verknüpfungen vorkommen.35 In alltäglichen Kausalurteilen wird die

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Wahrnehmungsurteile drücken die „logische [...] Verknüpfung der Wahrnehmungen in einem denkenden Subject" aus und „gelten blos für uns, d. i. für unser Subject" und in unserem „diesmaligen Zustande der Wahrnehmung". Erfahrungsurteile hingegen subsumieren Wahrnehmungen unter Kategorien und sind deshalb „für uns jederzeit und eben so für jedermann gültig" Vgl. AA IV, 298f. Collins (1999: 52) hat keinen Vorschlag, wie wir die cartesische Interpretation von Kants Behauptung in den Prolegomena vermeiden können, dass all unsere Urteile zunächst Wahrnehmungsurteile sind, obwohl er die Möglichkeit dazu nicht ausschließt. Ein verdienstvoller Ansatz einer nicht-cartesischen Interpretation findet sich bei Longuenesse (1998: 167-195). Maimon ist sich bewusst, dass Kants Gebrauch eine eingehende Untersuchung verdient. Vgl. Maimon (2000a: II, 192) zu einer Bezugnahme auf Erfahrung „im kantischen Sinne". Im gesamten Versuch über die Transcendentalphilosophie macht Maimon klar, dass „empirische Sätze", die von Kant diskutiert werden, Erfahrungsurteile sind, die notwendige Verbindungen zwischen den sinnlich gegebenen Gegenständen sind. Vgl. bspw. Maimon (2000a: II, 4f„ 73, 127f., 184f.). Vgl. Maimon (2000a: II, 140): „Denn was verstehet man sonst in der Naturlehre unter dem Worte Ursache? als die Entwickelung einer Erscheinung und Auflösung derselben; so daß man zwischen ihr und der vorhergehenden Erscheinung die gesuchte Stetigkeit finde." Maimons Idee besteht kurz gesagt darin, dass, wenn geurteilt wird, zwischen zwei Phänomenen bestehe Kontinuität - maximale Identität oder minimale Differenz - dann wird geurteilt, dass der Übergang vom ersten zum zweiten die Veränderung einer einzigen zugrunde liegenden Determinante ist, anstatt ein Übergang zwischen Phänomenen, die auf verschiedenen Determinanten beruhen. Damit wird jedoch nichts über die Notwendigkeit dieses Übergangs oder seiner Exemplifizierung eines allgemeinen Gesetzes gesagt, das die Relationen zwischen den relevanten Phänomenen beherrscht. Vgl. hierzu auch Maimons Kommentar zu Kapitel 68 von Maimonides' Führer der Unschlüssigen in Maimon (2000b: 102).

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Kausaltitätskategorie ebenfalls nicht angewandt, weil deren Analyse zeigt, dass in ihnen zwar vorgeblich Behauptungen über universelle und notwendige Verknüpfen aufgestellt werden, deren Gebrauch aber über die vorgeblichen Behauptungen hinwegtäuscht. Demnach basieren alltägliche Kausalurteile, anders als wissenschaftliche, auf einer Illusion oder Selbsttäuschung. 36 Kurz gesagt, Maimon stimmt mit Kant darin überein, dass Erfahrungsurteile nicht möglich wären, wenn kategorische Grundsätze ungültig wären. Er hält jedoch den Skeptizismus in Bezug auf die Gültigkeit der kategorischen Grundsätze für nicht widerlegt, da die Möglichkeit von Erfahrungsurteilen selbst noch unbewiesen und damit offen für Zweifel bleibt. 37 Kant scheint jedoch tatsächlich anzunehmen, dass wir wirklich Erfahrungsurteile fällen, da seines Erachtens ein Humescher Ansatz der Kategorien vor dem detaillierten Argument, das in der Transzendentalen Deduktion entwickelt wird, berechtigterweise aus zwei Gründen ausgeschlossen werden kann. Erstens wäre jede empirische Ableitung des Kausalitätsbegriffs kein Erklärungsansatz, sondern eher eine Revision unserer Praktiken des kausalen Urteilens: „[DJaher der Synthesis der Ursache und Wirkung auch eine Dignität anhängt, die man gar nicht empirisch ausdrücken kann, nämlich, dass die Wirkung nicht bloß zu der Ursache hinzu komme, sondern durch dieselbe gesetzt sei, und aus ihr erfolge [...] Nun würde sich aber der Gebrauch der reinen Verstandesbegriffe gänzlich ändern, wenn man sie nur als empirische Produkte behandeln wollte." (KrV, A 91f./B 123f.) Zweitens ließen sich die Kategorien entweder empirisch oder transzendental deduzieren, nicht aber beides zugleich. Wenn sie empirisch deduziert würden, dann wäre der Skeptizismus über ihre Anwendung auf sinnlich gegebene Objekte unvermeidlich.

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Vgl. Maimon (2000a: IV, 74): „Ich leugne, sagt mein [skeptischer] Freund, daß diese im praktischen Gebrauch sonst so sehr nützliche Aussage: Feuer verzehrt das Holz, ein Verstandsurtheil (das Nothwendigkeit und Allgemeingültigkeit hätte,) ist; Mit Recht kann man nur behaupten: so lange man das Feuer in der Nähe vom Holze wahrgenommen habe, habe man es so gefunden; nicht aber, daß es so sein müsse. [...] Daß der gemeine Mann dieser Aussage die Form eines nothwendigen und allgemeingültigen Urtheils giebt, beruht auf einen Mangel an philosophischen Kenntnissen und der Einsicht in dem Unterschied zwischen einen mit Recht sogenannten nothwendigen und allgemeingültigen Urtheil, und diesem aus einer Täuschung dafür gehaltnen." Vgl. auch VII, 667: „Die kantische kritische Philosophie ist zwar formaliter gründlich genug; sie hat die Form eines vollständigen Systems. Nicht aber materialiter. Die Facte, die diesem Systeme zum Grunde gelegt werden, sind unerweisbar. Das Zeugnis des gemeinen Menschenverstandes ist zwar nicht erlogen, beruht aber auf dessen Selbsttäuschung." Zu der Behauptung, dass die Kategorien nur transzendentale Einbildungen und keine genuinen Verstandesbegriffe sind, vgl. III, 44. Zum gewöhnlichen Gebrauch vgl. VII, 58f. Für Maimon sind die eigentlichen Kategorien mathematisch. Vgl. V, 229-253. Russell argumentiert bspw. dafür, dass „the law of causality plays no role in mature science, which instead employs the mathematical idea of a function." Vgl. Russell (1917: 180-208). Anscombe (1971) hat dafür argumentiert, dass der gewöhnliche Ursachenbegriff keine Allgemeinheit und Notwendigkeit impliziert. Weiterentwicklungen von Anscombes Argument finden sich in Harre/ Madden (1975); Putnam (1999: 75f„ 141f„ 144f.).

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„Die empirische Ableitung aber, worauf beide [Locke und Hume] verfielen, läßt sich mit der Wirklichkeit der wissenschaftlichen Erkenntnisse a priori, die wir haben, nämlich der reinen Mathematik und allgemeinen Naturwissenschaft, nicht vereinigen, und wird also durch das Faktum widerlegt." (KrV, B 128) Maimon stimmt nun mit Kant darin überein, dass Hume keine Erklärung für das apriorische Wissen liefern kann, das wir in der reinen Mathematik erwerben. Doch welche Auswirkungen hat dies auf die Naturwissenschaften? Dafür, dass die Kategorien auf Objekte sinnlicher Wahrnehmung in der Newtonschen Physik angewandt werden, muss argumentiert, und darf nicht als „Faktum" vorausgesetzt werden. Denn selbst wenn dies eine Tatsache wäre, so sind wir im Alltag wohl kaum jederzeit mathematische Physiker. Dies bedeutet, dass selbst wenn die Möglichkeit einer empirischen Deduktion der Kategorien - und damit auch die Möglichkeit des empirischen Skeptizismus - durch die Naturwissenschaften ausgeschlossen wird, bleibt der Skeptizismus bezüglich alltäglicher Kausalurteile jedoch eine Bedrohung.38 Maimon akzeptiert Kants Argument letztlich nicht, dass eine empirische Ableitung vermeintlich apriorischer Begriffe zu einer Revision, und nicht zu einer Erklärung führt, denn dieses Argument schließt jede Erklärung einer Urteilspraxis aus, die Skeptizismus bezüglich dieser Praxis impliziert. Anstatt die Konsequenzen einer vermeintlichen Erklärung zu erwägen, sollten wir vielmehr prüfen, ob die Erklärung überhaupt adäquat ist. In Maimons Worten: „Es ist ein bekannter Satz den Newton seiner Philosophie der Natur zum Grunde legt, daß man kein neues Prinzip zur Erklärung einer Erscheinung, die sich aus andern schon längst bekannten Prinzipien erklären läßt, annehmen darf."39 Wenn es eine gute empirische Erklärung dafür gibt, dass wir den Begriff der Ursache besitzen - und Kant hat dagegen kein Argument vorgebracht - dann sollten wir diese Erklärung nicht einfach zugunsten einer transzendentalen Erklärung über Bord werfen. Doch genau das macht Kant vor der Transzendentalen Deduktion. Aus seinen Überlegungen schließt er einfach jeden Erklä38

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Vgl. Maimon (2000a: VII, 58), wo Philalethes, Maimons Stellvertreter, folgendermaßen auf die kantische Behauptung antwortet, dass der Kausalitätsbegriff im gewöhnlichen Gebrauch mit der strikten Allgemeinheit einer Regel verbunden ist, und dass eine Humesche empirische Ableitung einem Verlust dieses Begriffs gleichkomme: „Auf den gemeinsten Verstandesgebrauch kann man nicht mit Sicherheit bauen. Dieser unterscheidet sich von dem wissenschaftlichen Verstandesgebrauche vorzüglich darin, daß, anstatt daß dieser den Grund und die Entstehungsart einer jeden gegebenen Erkenntniß an sich, und ihrer Anwendung im gemeinen Leben begnügt; der gemeine Menschenverstand kann sich also hierin täuschen, und im Besitze einer Erkenntniß zu sein glauben, die keinen objektiven Grund hat. Sie führen den Satz, daß alle Veränderungen eine Ursache haben müssen, als Beispiel an, und sagen, daß der Begriff von Ursache, da er Nothwendigkeit und strenge Allgemeinheit enhält, gänzlich verloren gehen würde, wenn man ihn [erklärte], wie Hume that usw. Aber, Freund! Sie tun hierin dem ehrlichen Hume sehr Unrecht. Dieser leitet nicht den Begriff von Ursache, von Ideenassociation und Gewohnheit ab, sondern bloß seinen vermeintlichen Gebrauch. Er bezweifelt also bloß seine objektive Realität, indem er zeigt, daß der gemeine Menschenverstand durch die Verwechslung des bloß subjektiven und komparativ allgemeinen mit dem objektiven und absolut allgemeinen zu dem Glauben an den Gebrauch dieses Begriffs hätte gelangen können." Maimon (2000a: IV, 239 Fn.).

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rungsansatz unserer Urteilspraktiken aus, der im Rahmen der empirischen Psychologie entwickelt wurde. Maimon hält es dahingegen für angemessen, die empirische Psychologie auszuarbeiten. Wenn die Erklärungen, die von dieser Disziplin geleistet werden, Skeptizismus bezüglich bestimmter Urteilspraktiken implizieren, dann ist die angemessene Reaktion darauf, diese Praktiken, so weit dies möglich ist, zu ändern, anstatt die Erklärungen aufzugeben, nur weil sie unbequeme Implikationen haben. Maimons zweiter Grund daran zu zweifeln, dass wir tatsächlich Erfahrung haben, lässt sich als Antwort auf die folgende kantische Entgegnung auf das zuvor Gesagte verstehen. Zwar sagt Kant vor der Transzendentalen Deduktion - so könnte der Kantianer einwenden - , dass der Skeptizismus durch die reine Mathematik und die Naturwissenschaften widerlegt werde. Jedoch liefert das Argument der Deduktion als Ganzes unabhängige Gründe dafür, eine Humesche empirische Ableitung der Kategorien auszuschließen. Denn es ist keine Prämisse der Deduktion, dass wir tatsächlich Erfahrungsurteile fällen, dass wir also das sinnlich Gegebene unter irgendeine Kategorie subsumieren. Die relevante Prämisse ist eher, dass wir „manches empirische Wissen" haben, dass wir also tatsächlich synthetische Urteile a posteriori machen, die keinerlei Kategorie anwenden und die keinen Anspruch auf Notwendigkeit und Universalität erheben. 40 Kurz gesagt argumentiert Kant dafür, dass solche Urteile die transzendentale Einheit der Apperzeption voraussetzen - was sowohl von Schultz als auch von Maimon auffällig vernachlässigt wird - , welche wiederum Grundsätze der Vereinigung des sinnlich gegebenen Mannigfaltigen erfordert, die nur durch die Kategorien geleistet wird. Solch ein Argument reicht zwar nicht aus, um den cartesischen Skeptiker zurückzuweisen, doch es weicht auch nicht dem Humeschen Skeptiker aus, indem es von irgendeinem wirklichen Erfahrungsurteil ausgeht. Dies ist ein gewichtiger Einwand, da Maimons Lesart der Transzendentalen Deduktion in Zweifel gezogen werden kann. 41 Maimons zweites Argument beruht jedoch nicht auf der strittigen Annahme, dass für Kant die Wirklichkeit von Erfahrungsurteilen eine Prämisse darstellt. Auch wenn Kant lediglich die Wirklichkeit manchen empirischen Wissens annimmt, ohne dabei Universalität und Notwendigkeit zu beanspruchen, so will er doch sicherlich im Argument der Analytik des Ganzen zeigen, dass die Grundsätze,

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Vgl. Ameriks (1978: 282): „On this interpretation Kant's premise is not, as is often assumed, Newtonian and Euclidian, but is the relatively weak assumption of some empirical knowledge." Solch eine Interpretation wird durch Kants Beispiele (die Wahrnehmung eines Hauses und das Einfrieren von Wasser) unterstützt (KrV, B 162). Ich danke Ameriks für hilfreiche Diskussionen über diese und ähnliche Themen. Einer ähnlichen Lesart wurde jedoch beachtliches Gewicht beigemessen in der ausführlichen Diskussion der Deduktion in Guyer (1987). Vgl. ebd., 85, wo eine Klassifikation der Formen der Deduktion geboten wird. Form IA soll dabei von Argumenten oder Interpretationen vertreten werden, die behaupten, dass „[¡Judgements about empirical objects are possible, and these actually contain some synthetic a priori knowledge which implies the further a priori knowledge of the categories." Daher ist Maimons Interpretation ein Beispiel für die Form IA, während die Form, die in der kantischen Entgegnung gebraucht wird, Guyers IB ist: „Judgments about empirical objects are possible, and although these do not themselves assert any claims to a priori knowledge, they do presuppose a priori knowledge." Es ist bemerkenswert, dass Guyer (ebd., 121-124) dafür argumentiert, dass manche Versionen von IB in IA kollabieren.

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die jenem Wissen zugrunde liegen, Erfahrungsurteile ermöglichen. Maimons zweites Argument impliziert jedoch, wenn es denn korrekt ist, dass selbst wenn wir tatsächlich empirisches Wissen haben, das kategoriale Grundsätze voraussetzt, diese dennoch unbestimmt sind und nicht auf bestimmte Weise auf sinnlich Gegebenes in einzelnen Erfahrungsurteilen angewendet werden können. Daher ist es eher die Analytik der Grundsätze als die Analytik der Begriffe, welche die Transzendentale Deduktion enthält, die durch Maimons zweites Argument angegriffen wird. Wenn die Analytik der Grundsätze jedoch nur unbestimmte Grundsätze hervorbringt, dann scheint die Deduktion weniger zu leisten als man sich erhofft hatte - weniger als eine Demonstration der objektiven Realität der Kategorien und ihrer Anwendbarkeit auf bestimmte, sinnlich gegebene Objekte. In der zweiten Analogie argumentiert Kant dafür, dass die Möglichkeit zu urteilen, dass einige Sukzessionen von Wahrnehmungen nicht subjektiv, sondern objektiv sind dass sie also nicht nur Ereignisse im Innenleben des Subjekts ausdrücken, sondern etwas, das sich in den Objekten ereignet - , auf dem angenommenen Grundsatz beruht, dass jedes Ereignis etwas voraussetzt, aus dem es gemäß einer Regel folgt. Daher spielt die apriorische Annahme des Kausalitätsprinzips eine entscheidende Rolle: sie ermöglicht synthetische Urteile a posteriori über objektive Sukzession. Maimón hat jedoch dafür argumentiert, Kant habe nicht gezeigt, dass wir den Begriff der Kausalität wirklich auf gegebene Objekte anwenden müssen - oder wenigstens fähig sein müssen, ihn anzuwenden - , wenn wir objektive von subjektiver Sukzession unterscheiden können sollen. Kant hat lediglich gezeigt, dass wir annehmen müssen, jedes Ereignis habe irgendeine unbestimmte Ursache, doch er hat weder gezeigt, dass wir jedem Ereignis eine bestimmte Ursache zuschreiben müssen, noch, wie wir eine bestimmte Ursache zuschreiben können. Maimón stimmt bereitwillig einer Version von Kants Argument zu und würde sogar behaupten, dass die bloße Wahrnehmung von subjektiver Sukzession eine Version des Kausalitätsprinzips voraussetzt. 42 Doch er glaubt nicht, dass Kants Argument die Notwendigkeit oder Möglichkeit von bestimmten Anwendungen dieses Grundsatzes in Kausalurteilen zeigt. Maimons wichtiger Einwand zieht erst seit kurzem die Aufmerksamkeit von Interpreten von Kants zweiter Analogie auf sich. 43 In welchem Ausmaß dies Kant jedoch trifft ist 42

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Diese Verstärkung der Zweiten Analogie scheint durch die Widerlegung des Idealismus berechtigt zu sein, da Kant dort dafür argumentiert, dass Selbstbewusstsein als in der Zeit bestimmt die Wahrnehmung von etwas Beständigem voraussetzt, was wahrscheinlich die Beurteilung der zeitlichen Ordnung von subjektiven Zuständen einschließt. So wie die Wahrnehmung von etwas der objektiven Veränderung unterliegt, muss auch die Wahrnehmung von etwas Beständigem von der Art der Wahrnehmung sein, von der in der Zweiten Analogie gezeigt wird, dass sie das Kausalprinzip voraussetzt. Maimons Version des Kausalitätsprinzips unterscheidet sich jedoch von dem Kants und hängt von Maimons Behauptung ab, die naturwissenschaftliche Konzeption der Kausalität sei eine Kontinuitätskonzeption. Vgl. Bergmann (1967: 127-137). Vgl. Buchdahl (1969: 649f.). Man kann die These akzeptieren, dass die Zweite Analogie nur für eine unbestimmte Version des Kausalitätsprinzips argumentiert, ohne sich auf Buchdahls kontroverse Behauptung zu verpflichten, dass sie nur für den Grundsatz argumentiere, jedes Ereignis habe eine Ursache, und nicht für den Grundsatz, jedes Ereignis eines bestimmten Typs habe eine Ursache desselben Typs. Kritik an Buchdahls Behauptung findet sich in Friedman (1992a). Während Allison (1996) seine Version von Buchdahls Behauptung gegen Friedman verteidigt, räumt er

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unklar, da Kant sich dieses Einwandes völlig bewusst war - im Gegensatz zu manchen seiner Interpreten. So schreibt er, „daß eine Ordnung unter unsern Vorstellungen wird, in welcher das Gegenwärtige (so fern es geworden) auf irgend einen vorhergehenden Zustand Anweisung gibt, als ein, obzwar noch unbestimmtes Correlatum dieser Eräugnis, die gegeben ist, welches sich aber auf diese, als eine Folge, bestimmend bezieht, und sie notwendig mit sich in der Zeitreihe verknüpfet" (KrV, A 198f./ B 244). In seiner Bemerkung, dass bestimmte Kausalurteile auf bestimmten Erfahrungen aufbauen und nicht nur allein auf dem Kausalitätsprinzip, ist Kant ebenfalls nicht weniger explizit. 44 Doch dies erscheint mysteriös, da Kant auf der Unmöglichkeit beharrt, mittels Induktion von der Erfahrung zu einem genuin kausalem Urteil zu gelangen. Michael Friedman hat bereits darauf hingewiesen, dass Kants ganze Geschichte darüber, wie wir zu bestimmten Kausalurteilen gelangen, nicht allein in der Analytik der Grundsätze erzählt wird. Was man zusätzlich braucht, ist der Ansatz der Mathematisierung der Erscheinungen aus Kants Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften.45 In Kants eigenen Worten: „Und so thut eine abgesonderte Metaphysik der körperlichen Natur der allgemeinen vortreffliche und unentbehrliche Dienste, indem sie Beispiele (Fälle in Concreto) herbeischafft, die Begriffe und Lehrsätze der letzteren (eigentlich der Transcendentalphilosophie) zu realisieren, d. i. einer bloßen Gedankenform Sinn und Bedeutung unterzulegen." 46 Kant räumt Maimons Erwiderung also ein, dass nicht nur das Ergebnis der Transzendentalen Deduktion, sondern auch das der Analytik der Grundsätze nicht mehr als kategoriale Grundsätze liefert, die zwar notwendige Bedingungen für mögliche Erfahrung sind, jedoch nur als „bloße Gedankenformen" ohne bestimmte „Verwirklichung". Doch er verspricht ebenfalls, uns für dieses bloß formale Ergebnis in seiner metaphysischen Grundlegung der mathematischen Physik zu entschädigen 47

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jedoch ein, der strittige Grundsatz laute, dass jedes Ereignis eines bestimmten Typs eine Ursache desselben Typ hat. KrV, A 2 0 7 / B 252: „Wie nun überhaupt etwas verändert werden könne; wie es möglich sei, daß auf einen Zustand in einem Zeitpunkte ein entgegengesetzter im andern folgen könne: davon haben wir a priori nicht den mindesten Begriff. Hierzu wird die Kenntnis wirklicher Kräfte erfordert, welche nur empirisch gegeben werden kann, z. B. der bewegenden Kräfte, oder, welches einerlei ist, gewisser sukzessiven Erscheinungen (als Bewegungen), welche solche Kräfte anzeigen." Friedman (1992b: 136-164). Siehe auch ebd. 1 6 5 - 2 1 0 , wo Friedman betont, dass die Aufgabe des Phänomenologiekapitels aus Kants Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften darin besteht, „Erscheinung", welche Friedman mit den Wahrnehmungsurteilen aus den Prolegomena identifiziert, in genuine „Erfahrung" zu transformieren. Siehe AA, IV, 555; Friedman (1992b: 142, 144, 169, 184f.). A A IV, 478. Eine Diskussion von Maimons Reaktion auf Kants Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften findet sich in Freudenthal (i. Ersch. b).

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Dennoch, Maimons Argument verweist nach wie vor in die Richtung eines nachkantischen Skeptizismus. Selbst wenn Kant zeigen kann, dass die Newtonsche Physik eine genuine Wissenschaft ist, so muss er dies doch tun, indem er die Echtheit der Newtonschen Mathematisierung des sinnlich Gegebenen aufzeigt, da „in jeder besonderen Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin Mathematik anzutreffen ist."48 Wenn die Möglichkeit von Erfahrungsurteilen nur durch einen Beweis der Möglichkeit der Mathematisierung gezeigt werden kann - worin Kant und Maimon sich einig sind - wie können dann alltägliche, nicht-mathematische Erfahrungsurteile möglich sein? Wie können die bestimmten Kausalerklärungen, die wir im alltäglichen Leben geben, als wirkliche Erfahrungsurteile zählen, oder durch den kategorialen Grundsatz der Kausalität begründet werden? Maimons Standpunkt lautet folgendermaßen. Er glaubt, Kant habe deutlich gezeigt, dass Erfahrung unmöglich wäre, wenn es nicht Grundsätze oder Regeln notwendiger Verknüpfung gäbe, die Gegenstände der Erfahrung konstituierten. Anders als Kant denkt er jedoch, dass wir mit Kategorien oder mit Regeln der notwendigen Verknüpfung nur in den mathematischen Naturwissenschaften operieren können: Wir wenden solche Regeln nicht im alltäglichen Urteilen an und selbst die Errungenschaften der mathematischen Naturwissenschaften geben uns keinen Grund zur Hoffnung, dass wir wie mathematische Physiker im Alltag agieren könnten. Konsequenterweise, so Maimon, müssen wir Transzendentalphilosophen in Bezug auf die hypothetischen Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung sein - das heißt, von der Mathematisierung der Objekte unserer Wahrnehmung. Doch in Bezug auf unsere alltäglichen Urteilspraktiken sollten wir Humesche Skeptiker sein. Diese Praktiken sollten psychologisch erklärt werden - als Bräuche oder Gewohnheiten, die uns nicht zu Wissen führen. Dieser Skeptizismus ist, denke ich, genuin nachkantisch. Er konzentriert sich nicht auf die vorkantische Unterscheidung des empirischen Idealisten zwischen Innen und Außen, sondern eher auf die Trennung zwischen dem, was mathematisch und wissenschaftlich ist, und dem, was alltäglich und bloß psychologisch ist - eine Unterscheidung, die Maimon mit kantischen Mitteln expliziert. Diese zweite Art des nachkantischen Skeptizismus nenne ich transzendentalen Regelfolgen-Skeptizismus. Maimon akzeptiert zwar die kantische Idee, dass empirisches Wissen nur aufgrund transzendentaler konstitutiver Regeln möglich sei. Da er jedoch davon ausgeht, diese Regeln müssten den Regeln ähneln, die mathematische Objekte konstituieren, hat er allen Grund daran zu zweifeln, dass die alltägliche Urteilspraxis diesen Regeln folgt und dadurch empirisches Wissen liefert.

4.

Transzendentaler Antinomien-Skeptizismus

Die dritte Möglichkeit, die ich in Abschnitt 1 erwähnt habe, war die Möglichkeit einer Antinomie zwischen Idealismus und Realismus. Maimon formuliert seinen Skeptizismus sogar auf diese Weise. In seinem Artikel über Wahrheit, der im Philosophischen Wörterbuch von 1791 wiederabgedruckt ist, skizziert er eine 48

AA IV, 470.

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„allgemeine [...] Antinomie des Denkens überhaupt [...]. Denn das Denken überhaupt bestehet in Beziehung einer Form (Regel des Verstandes) auf eine Materie (das ihr subsumierte Gegebne). Ohne Materie kann man zum Bewußtsein der Form nicht gelangen, folglich ist die Materie eine nothwendige Bedingung des Denkens, d. h. zum reellen Denken einer Form oder Verstandesregel muß nothwendig eine Materie, worauf sie sich beziehet, gegeben werden; auf der andern Seite hingegen erfordert die Vollständigkeit des Denkens eines Objekts, daß nichts darin gegeben, sondern alles gedacht werden soll." 49 Der Skeptizismus, der in dieser Passage ausgedrückt wird, scheint in einer Hinsicht stärker zu sein als derjenige, den wir im vorigen Abschnitt untersucht haben. Bis jetzt hat Maimon Gründe daran zu zweifeln, dass wir wirklich Erfahrungsurteile fällen. Die alltäglichen Praktiken sieht er dabei als besonders zweifelhaft an, da es aufgrund ihres nicht-mathematischen Charakters zweifelhaft ist, wie sie jemals als wirkliche oder potenzielle Erfahrung gelten können. In der zitierten Passage scheint Maimon jedoch nicht nur zu sagen, dass es Gründe gibt daran zu zweifeln, ob wir wirklich Erfahrung haben, sondern auch, ob Erfahrung überhaupt möglich ist, da von den notwendigen Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung zwei Bedingungen nicht gleichzeitig erfüllt werden können. Selbstverständlich spricht Maimon in dieser Passage zwar nicht von Erfahrung, sondern vom „Denken überhaupt", was er jedoch meint, ist etwas, das dem sehr ähnlich ist, was Kant unter „Erfahrung" versteht. Für Maimon ist Denken nicht einfach nur das Verbinden von Begriffen oder das Verbinden von Begriffen und Objekten auf eine grammatisch korrekte und nicht widersprüchliche Weise. Denken heißt, Dinge verständlich zu machen. Ein willkürlicher Gedanke, der einen Begriff von einem Objekt prädiziert, ohne dass es einen Grund für diese Prädikation gibt, ist eigentlich kein genuiner Gedanke. 50 Denn ein genuiner Gedanke würde ein wirkliches Ding verständlich machen, würde die begriffliche Struktur des Wirklichen aufweisen, indem er das Wirkliche in rationalen Grundsätzen verankerte. Ein wirklicher Gedanke wäre das, was Kant synthetisches A priori nennt. 51 Es wäre ein Erfahrungsurteil. Warum scheinen wirkliche Gedanken - das „Denken überhaupt" - für Maimon unmöglich zu sein? Einerseits führt die transzendentale Untersuchung zu dem Resultat, dass die Forderung nach einer dem Denken gegebenen Materie gerechtfertigt ist. Für unseren endlichen Verstand gibt es keinen Weg zu bestimmen, welche der vielen Möglichkeiten wirklich ist, außer dadurch, dass wir es uns von der Welt durch die Affektion unserer Sinne mitteilen lassen. Ganz gleich, wie viel intellektuelle Macht wir auf unser Weltverständnis ausüben: Um letztgültig zu bestimmen, was wirklich ist, werden wir immer auf die Welt angewiesen bleiben. Es wird daher immer eine Grenze unserer intellektuellen Macht geben, einen Defekt im Denken. Auf der Basis von rationalen

49 50

51

Maimon (2009a: III, 162). Siehe Maimon (2000a: V, 24): „Das willkürliche Denken hat gar keinen Grund, und ist also in der That gar kein Denken." Auch wenn Maimon diese Begriffe auf seine eigene Weise gebraucht.

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Grundsätzen können wir nicht erklären, warum gerade diese Möglichkeit realisiert wurde, warum unsere Begriffe auf etwas angewendet werden sollen, das uns schlicht und ergreifend gegeben ist. Doch wir können diese Grenze nicht einfach akzeptieren. Die transzendentale Untersuchung führt ebenso unausweichlich zu der Feststellung, dass die Forderung nach der Eliminierung des Gegebenen gerechtfertigt ist. Wenn wir auf das Gegebene als das Material des Denkens angewiesen bleiben, dann fehlt etwas in der Form unseres Denkens, in unserer Anwendung von rationalen Grundsätzen, um die Dinge verständlich zu machen. Denn einiges bleibt unerklärt und grundlos. Irgendwo gibt es in uns einen Mangel an Rationalität - entweder in unseren Grundsätzen, oder in unserer Anwendung derselben. Die transzendentale Untersuchung der menschlichen Verfassung führt Maimon so zu dem Schluss, dass dasjenige, was er „Denken überhaupt" nennt, notwendigerweise die gleichzeitige Erfüllung zweier miteinander inkompatibler Forderungen voraussetzt. Angesichts dieser Antinomie ist laut Maimon das Beste, was wir tun können, uns selbst zu unendlichem wissenschaftlichen Fortschritt zu verpflichten, bei dem die Materialität des Gegebenen immer weiter unter formale Regeln subsumiert, ein gewisser Rest jedoch stets verbleiben wird. Es scheint, als hätte ich bis hierhin mein Versprechen nicht eingehalten. An früherer Stelle sagte ich, dass Kants Widerlegung des Idealismus logischen Raum für eine skeptische Antinomie lässt, in der sowohl (empirischer) Idealismus als auch Realismus ad absurdum geführt werden. Maimons skeptische Antinomie scheint jedoch eher zwischen Rationalismus und Empirismus zu liegen, und nicht zwischen Realismus und Idealismus. Ich glaube jedoch, mein Versprechen gehalten zu haben - vorausgesetzt, man nimmt Maimons Behauptung ernst, eine „allgemeine Antinomie" dargelegt zu haben. Obwohl Maimon selbst diese Antinomie niemals bis zur Allgemeinheit entwickelt, ist die Stoßrichtung, dass andere philosophische Konflikte als Instanziierungen des Konflikts zwischen der Forderung nach gegebener Materie und der Forderung nach intelligibler Form gesehen werden sollten. Selbst wenn man sich von den Missverständnissen über den Geist befreit, die sowohl vom empirischen Idealismus als auch vom empirischen Realismus vorausgesetzt werden, dann bleibt immer noch ein genuiner Konflikt, der auch adäquater ausgedrückt werden könnte. Der Idealist begrenzt Wissen auf dasjenige „was im Geist ist", während der Realist Wissen von dem fordert, was „außerhalb des Geistes ist". Das Problem beider Positionen ist, dass sie diese Ausdrücke empirisch verstehen. Wenn man diese Ausdrücke jedoch transzendental versteht, dann hat man damit die widersprüchlichen Forderungen von Maimons „allgemeiner Antinomie" ausgedrückt.

5.

Zusammenfassung

Ich möchte mit zwei Punkten enden. Erstens ist es natürlich Hume, der sowohl hinter dem Nihilismus steckt, den Jacobi in Verruf bringt, als auch hinter dem Psychologismus, für den Maimon plädiert. Wir sollten aber einige wichtige Unterschiede zwischen diesen Neo-Humeschen Skeptizismen und Humes eigener Sicht nicht vernachlässigen. Beispielsweise sieht Hume die Vernunft, anders als Jacobi und Maimon, als ohnmächti-

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ge Sklavin der Affekte und Gewohnheiten. Auch wenn es wahr ist, dass Hume in seiner „radikalen Sichtweise" der Widersprüche und Unzulänglichkeiten der menschlichen Vernunft konsequenterweise keine andere Alternative hat, als den skeptischen Zweifel an unserer Urteilsfähigkeit, so wird er doch wieder zum urteilenden Geschöpf, sobald er die Studierstube verlässt und sich wieder den gewöhnlichen Dingen des Lebens zuwendet. 52 Für Jacobi und Maimon - und ich denke, auch für die deutschen Idealisten - ist die Vernunft jedoch keine Sklavin. Daher ist auch das alltägliche Leben weder gegen skeptische Probleme noch deren vorgeschlagene Lösungen gefeit. Zweitens bemerke ich einen bedeutsamen Unterschied zwischen dem cartesischen Skeptizismus und den drei nachkantischen Skeptizismen, die ich hier diskutiert habe. Dem cartesischen Skeptizismus liegt die Annahme zugrunde, dass ich Wissen einer bestimmten Art habe - das Wissen um meine Existenz und inneren Zustände - , bezweifelt jedoch, ob ich hinsichtlich der Existenz und Eigenschaften äußerer Objekte Wissen erwerben kann, oder ob ich bestenfalls Überzeugungen haben kann, die zwar auf Gründen basieren, aber stets Zweifel offen lassen. Im Gegensatz dazu stellt der nachkantische Skeptizismus, wie ich ihn hier skizziert habe, nicht infrage, ob mutmaßlich rationale Überzeugungen zu Wissen führen, sondern hinterfragt die Rationalität von Überzeugungen überhaupt. Darüber hinaus beschränkt sich dieser Skeptizismus nicht auf einen besonderen Bereich, daher ist die durch ihn gestellte Herausforderung vollkommen allgemein. In dieser Hinsicht steht der nachkantische Skeptizismus dem pyrrhonischen Skeptizismus näher als dem cartesischen, wie schon Hegel und andere bemerkt haben. Was an anderer Stelle noch zu zeigen bleibt, ist, inwiefern der deutsche Idealismus als Reaktion auf diese Spielarten des nachkantischen Skeptizismus angesehen werden kann. 53 Übersetzt von Marius Bartmann und Bastian

6.

Reichardt

Literatur

Allison, H.: Idealism and Freedom. Essays on Kant's Theoretical and Practical Philosophy. Cambridge 1996. Ameriks, K.: „Kant's Transcendental Deduction as a Regressive Argument", in: Kant-Studien 69 (1978), 273-287. Anscombe, E.: Causality and Determination. Cambridge 1971. Beck, L. W.: Essays on Kant and Hume. New Haven 1978. Beiser, F.: The Fate of Reason. German Philosophy from Kant to Fichte. Cambridge 1987. Bergmann, S. H.: The Philosophy of Solomon Maimon. Trans. Jacobs, N. J. Jerusalem 1967. Buchdahl, G.: Metaphysics and the Philosophy of Science. Cambridge 1969. Collins, A.: Possible Experience. Understanding Kant's Critique of Pure Reason. Berkeley/Los Angeles/London 1999. Engstrom, S.: „The Transcendental Deduction and Skepticism", in: Journal of the History of Philosophy 32 (1994), 359-380. Fogelin, R. (1994): Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification. Oxford 1994.

52 53

Vgl. Hume (2000: Abschnitt 1.4.7, 175ff.). Vgl. dazu Franks (2005).

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PAUL FRANKS

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H A N S FRIEDRICH FULDA

Vom „sich vollbringenden Skeptizismus" zur „eigentlichen Metaphysik" Das Ende einer Darstellung erscheinenden Wissens und der Anfang von Hegels Wissenschaft der Logik

Reiner Wiehl - in memoriam zum 14.11.2010

Skepsis ist das Betrachten, die Untersuchung oder auch das Bedenken schwer zu erforschender Angelegenheiten - betätigt von denen, die sich angesichts solcher Angelegenheiten vorsichtig verhalten und umsichtig umtun, bevor sie etwas darüber behaupten oder gar zu wissen beanspruchen; die Tätigkeit also oder das Werk der Skeptiker. Deren Skeptizismus ist die Maximierung solchen Verhaltens und dessen Habitualisierung sowie ihr Ergebnis: die konstante Haltung, aus welcher die Betätigung von Skepsis hervorgeht als eine entsprechende Agoge, d. h. Lebensführung. Keineswegs richtet sich der Skeptizismus daher ausschließlich auf Metaphysik - das heikle Unternehmen einer Weisheitssuche, die „erste Philosophie" heißt, weil sie sich den ersten Gründen von allem bis zu den letzten Dingen - widmet und sich daher auch mit dem letztlich Grundlegenden befaßt. Doch die Jahrhunderte hindurch hat Skeptizismus die Metaphysik begleitet wie den Wanderer sein Schatten. Er war also im Verhältnis zur Metaphysik etwas Sekundäres. Nur verhielt sich dieser Begleiter zur Metaphysik meist nicht so stumm und friedlich wie ein Schatten zu dem, der ihn wirft. Solange die Metaphysik nicht imstande war, ihn als kooperativen Gefährten für sich zu entdecken, war er für sie bedrohlich, ja destruktiv. Allein aus sich heraus aber konnte sie ihn nicht zur Kooperation mit sich bringen. Allenfalls eine noch nicht in Disziplinen spezialisierte, noch nicht von vorneherein mit Erkenntnisanspruch auftretende Philosophie, wie Sokrates sie betrieb, konnte in sich den Skeptizismus so frei gewähren lassen, daß der mit geringer Hilfe vonseiten eines undogmatischen, aber nicht ausschließlich Äquipollenz-Attacken reitenden Denkens imstande war, sich der Wahrheit gegenüber in mehr als bloßes Suchen nach ihr zu verwandeln: die Wahrheit nämlich, wenn sie sich ihm beim Suchen nahelegte, auch gelten zu lassen. Daran hat sich bis heute nichts geändert. Aber mit der Verwandlung kehrt sich das alte Verhältnis von Metaphysik und Skeptizismus um in dasjenige von Skeptizismus und Metaphysik, worin beide sich verbünden, der Skeptizismus aber einen gewissen Vorrang hat vor der Metaphysik. Im Sinn eines solchen Vorrangs und als Hinweis, daß es auch diesen skeptisch zu betrachten gilt, verstehe ich unser Rahmenthema.

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Der Vorrang ist zweifellos einer in der Ordnung des möglichenfalls zu bewerkstelligenden philosophischen Erkennens, vielleicht aber auch einer in der Ordnung der Sachen, um deren Erkenntnis es zu tun ist, und jedenfalls einer im Gegensatz zur zeitlichen Ordnung der Entstehung und des ersten Hervortretens einer Paarung von Metaphysik und Skeptizismus sowie der historischen Aufeinanderfolge von Varianten beider. Das bringt sogleich auf einen weiteren Gesichtspunkt: Wenn dem Skeptizismus vor der Metaphysik Vorrang gebührt, muß man beachten, daß es ihm in der Rangordnung von uns zu erstrebender Güter vornehmlich und nach Möglichkeit ums gelingende Leben geht, jedenfalls aber um ein erträgliches Leben im unerschütterlichen Sich-Abfinden damit, daß für uns vieles oder sogar alles bloß ist, wie es erscheint (öq cpaivexat); daß es also nicht ausschließlich um Wahrheit zu tun ist, keinesfalls aber um sie mehr als um alles andere, während für die Metaphysik genau das letztere gilt. Unterm Vorrang des Skeptizismus bedarf die Metaphysik also mindestens einer Ergänzung, die sie als ganze aufs praktische Leben ausrichtet. Die Metaphysik kann dem vorrangigen Skeptizismus auch nicht dadurch genügen, daß sie einen hyperbolischen, d. h. übertreibenden, aber bloß vorgeblichen, ausschließlich zu methodischen Zwecken ihrer Erkenntnis geübten Zweifel an ihren Anfang stellt, um daraus eine unerschütterliche Gewißheit zu gewinnen, an die sich dann ein angeblich skepsisresistentes, in Wahrheit aber dogmatisches Erkenntnisunternehmen der Philosophie oder Fachwissenschaften anschließt. Vielmehr muß - der Metaphysik vorweg - alles von ihr verschiedene vermeintliche Wissen, sei's mittelbar oder unmittelbar, sei's theoretisch oder auch praktisch, wissenschaftlich oder außerwissenschaftlich, auf seine typischen Wendungen hin und zur Rechtfertigung oder Verwerfung seines Wahrheitsanspruchs skeptisch untersucht werden, um hieran auszumachen, ob das Ergebnis dieser Untersuchung für metaphysische Erkenntnis irgendeine Chance läßt; und deren (vielleicht bloß vermeintliche) Realisierung ist dann auch ihrerseits noch zu prüfen. - Was aber ist bei solcherart auf Metaphysik bezogener Maximierung von Skepsis einerseits der Skeptizismus, andererseits aber auch die eigentliche Metaphysik, wenn es überhaupt Metaphysik geben kann, - und kann es sie so betrachtet überhaupt noch geben? Diese Fragen beschäftigen mich im Folgenden. Um mich dabei nicht ins Uferlose zu verlieren, halte ich mich an das - für die Fragen und ihre Beantwortung exemplarische - Hegelische Unternehmen einer an und für sich ersten Philosophie und an den dieser Philosophie vorausgehenden, am Ende das Unternehmen sogar rechtfertigen sollenden „sich vollbringenden Skeptizismus" in der Phänomenologie des Geistesdie vor kurzem 200 Jahre alt geworden ist. Das in der ganzen Philosophiegeschichte einzigartige Werk hat seine Besonderheit darin, daß in ihm der Skeptizismus erst einmal ganz sich selbst überlassen mobilisiert werden soll, ohne von vorne herein ein Programm angeblich möglicher oder durch vorgängige Vermögenskritik zu begründender Metaphysik in Ansatz zu bringen und den Skeptizismus mit diesem Programm zu konfrontieren. Die Skepsis soll sich möglichst auf alle Ansprüche vermeintlichen Wissens richten, um von ihnen auszumachen, ob sie zu rechtfertigen sind und das darin Beanspruchte als wahres Wissen dessen, was in Wahrheit ist, anerkannt ' Bamberg und Würzburg 1807. Im Folgenden zitiert mit Seitenzahlen der Edition in G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke. Band 19, Hamburg 1980.

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zu werden verdient oder nicht; und wenn nicht: um in größeren Kontexten auszumachen, auf welche Weise man mit jenen Ansprüchen wie modifiziert gleichwohl richtig leben kann. Aber die Phänomenologie des Geistes hat - als Werk der Skepsis - am Ende auch zu untersuchen, ob im Durchgang durch alle bisher aufgetretenen Typen als Wissen erscheinenden Wissens von einem ausgezeichneten Typus solchen Wissens aus ein Weg zu einem neuen Konzept von Metaphysik führt: zum Konzept einer Metaphysik, die diesem Skeptizismus - als dem sich vollbringenden - standzuhalten vermag, weil sie einen im Vergleich zu ihm geringfügig modifizierten, von ihm stammenden zweiten Skeptizismus in sich selber enthält. Wenn es irgendwo sinnvoll ist, die beiden Titelwörter unseres Colloquiums mit einem „und" (statt mit einem alternativischen „oder") zu verbinden, sollte das also hier der Fall sein. Allerdings ist die Verbindung, mit der man es dabei zu tun hat, ziemlich komplex. Das beschwört die Gefahr herauf, daß man bald vor lauter Bäumen den Wald nicht mehr sieht, wenn man sich sklavisch ans von Hegel unternommene Betätigen derartiger Skepsis hält. Um uns dieses Schicksal zu ersparen, darf ich hier den ersten Skeptizismus nur in gröbsten Umrissen skizzieren (1.), während ich übers Ende der Ausführung seines Programms, wenn es um sein Sich-Vollbringen geht, Genaueres sagen muß als Hegel selbst. Davon nämlich hängt ab, was im Zentrum meiner Aufmerksamkeit stehen sollte: die Verständigung über einen - gelingenden oder scheiternden - Übergang zu einer neuen ersten Philosophie mit dem in ihr enthaltenen Skeptizismus (2.). Wieder nur skizziert ist dann meine Antwort auf die Frage, inwiefern man sagen kann, diese erste Philosophie sei die eigentliche Metaphysik (3.).

1.

Hegels erster, systematisch betriebener Skeptizismus als ein „sich vollbringender"

Zunächst ist der Hegelisch verstandene Skeptizismus einer, der betätigt wird in Darstellung erscheinenden Wissens. Darin wird untersucht, wie solches Wissen sich auf verschiedenen Stufen von Bewußtsein findet, auf welchen jeweils das eine oder andere Fürwahrhalten als Gegenstands-abhängiges Wissen erscheint. In einem solchen Wissen besteht der Gegenstand des Bewußtseins für dessen Subjekt unabhängig davon, ob er gewußt wird oder nicht; oder aber er ist fürs Bewußtsein bloß etwas am Subjekt, wovon dieses Subjekt nur teilweise unabhängig, z. T. aber auch noch abhängig ist. - Entscheidend für den durchgängig skeptischen Charakter der Darstellung solch erscheinenden Wissens ist zunächst einmal, daß der Darstellende den Wahrheits- und Wissensanspruch des von ihm dargestellten Bewußtseins nicht ungeprüft übernimmt und ihn auch nicht nach einem von ihm selbst vorausgesetzten Maßstab oder Kriterium prüft, - daß er die Prüfung des Anspruchs sogar nicht einmal selbst vornimmt. Auch das genügt nicht. Der Darstellende darf das von ihm dargestellte Bewußtsein nur daraufhin betrachten, wie es sich auf jeweiliger Stufe vermeintlichen Wissens nach einem Maßstab prüft, der ihm selber immanent ist (oder den es sich an ihm selbst zur Prüfung vorgibt); und bezüglich der Prüfung ist zu beachten, wie sie sowohl am vermeintlichen Wissen als auch an dessen Gegenstand vorgenommen wird, sodaß also auch relevant wird, ob mit einer bei der Prüfung eventuell erforderlich werdenden Selbstkorrektur des erscheinenden Wis-

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sens dessen Gegenstand bestehen bleibt oder am Ende in ein Wissen von Nichtwissen verloren geht. Allemal ist die Darstellung dabei nicht dogmatisch auf Erfolg oder auf Mißerfolg solcher Prüfung festgelegt, sondern vollzieht sich in einem offenen Horizont sowohl für die Prüf-Ergebnisse als auch für weitere Folgen, die sich dem darzustellenden Bewußtsein oder dem Darstellenden an ein eventuell negatives Ergebnis knüpfen mögen. Die Folgen mögen für den Darstellenden zwingend zu einer neuen Bewußtseinsstufe mit einem neuen Gegenstand und erscheinenden Wissen von ihm oder vom Wissenden selbst führen. Aber wenn es dahin kommt, darf das entsprechende Fürwahrhalten der Aussage, daß zwischen einem geprüften erscheinenden Wissen und einem anderen, noch zu prüfenden diese innere Verbindung besteht, nicht eo ipso dem im weiteren zu betrachtenden Bewußtsein mit seinem Wissensanspruch zugeschrieben werden. Solches Fürwahrhalten ist allenfalls - in der Regel später - anzutreffen als zu einem erscheinenden Wissen auf der Stufe eines komplexeren Bewußtseins gehörig und ist dann bei der Selbstprüfung seines Bewußtseins zu berücksichtigen. Vorher hingegen ist es bloß „für uns", nicht aber „für es", d. h. für das in der Darstellung zu betrachtende Bewußtsein und erscheinende Wissen. Dieselbe Kautele gilt natürlich von der Forderung, die skeptische Darstellung mit ihrem offenen Horizont sei (in diesem Horizont) auf den vollen Umfang von Formen im Bewußtsein erscheinenden Wissens zu richten; wie auch für die Auffassung, die Forderung sei mit dem Erreichen des einen oder anderen, allererst im Fortgang der Darstellung sich ergebenden Ziels erfüllbar - oder ein bestimmtes Ziel markiere sogar, frühere Angaben von Untersuchungszielen präzisierend, den erfolgreichen Abschluß einer Selbstprüfung des Bewußtseins auf einer späteren Stufe seines erscheinenden Wissens. Erst recht natürlich gilt das Entsprechende für die Überzeugung, auf einer bestimmten Bewußtseinsstufe sei das Ziel tatsächlich erreicht - wenn auch vielleicht nach mannigfachen Selbstkorrekturen in der Zielsetzung - und der volle Umfang von Formen erscheinenden Wissens sei damit berücksichtigt: Diese Überzeugung ist dem sich selbst nach eigenem Maßstab prüfenden Bewußtsein erst zuzuschreiben, wenn dafür in ihm selbst ihm überzeugend erscheinende Gründe vorliegen; und sie ist erst von uns zu übernehmen, wenn diese Gründe wenigstens in ihren Folgen mit dann auch „für uns" bestehenden oder zu erlangenden Gründen übereinkommen. Mit anderen Worten: Nicht nur die Ausführung des Programms einer Darstellung erscheinenden Wissens erfolgt im Fortgang von Bewußstseinsstufe zu Bewußtseinsstufe, sondern auch dieses Programm selbst entwickelt sich darin. Es ist Programm eines „work in progress", und das bestimmte Bewußtsein von einem eventuell möglichen Abschluß seiner skeptischen Ausführung bildet sich in diesem Fortgang erst allmählich voll heraus. Aber erst wenn irgendwann einmal die beiden Perspektiven - die „unserer" Darstellung und diejenige des darin auf seine Selbstprüfung hin zu betrachtenden Bewußtseins - von diesem Bewußtsein aus - d. h. in unserem Darstellungsobjekt, aber auch von diesem - zu identifizieren sind, kann der Skeptizismus zu einem sich vollbringenden werden. Denn erst dann steht, was bis dahin bloß „für uns" (d. h. auf Seiten des Darstellenden) ist und für wahr gehalten wird, nicht mehr unterm Verdacht einer Voraussetzung, die unvermeidlicherweise der Selbstprüfung des Bewußseins entzogen, also dogmatisch ist; und erst dann kann es auch dahin kommen, daß das darstellende Bewußtsein sein eigenes Subjekt nicht mehr als eines ansetzt, das von der Darstellung und allem in ihr Dargestellten unabhängig, also „unvordenklich" und somit ebenfalls der Selbstprüfung des Bewußt-

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seins, ja sogar jeglicher Selbstprüfung entzogen ist. Andernfalls wäre bezüglich seiner der Skeptizismus darstellenden erscheinenden Wissens kein sich vollbringender. In zwei Aufsätzen - über das Programm der Phänomenologie2 sowie über das „absolute Wissen", seinen Begriff, sein Erscheinen und sein Wirklich-werden 3 in diesem Werk - habe ich zu zeigen versucht, wie man sich die hier nur umrissenen Bedingungen für einen sich vollbringenden Skeptizismus bei Hegel zu denken hat: So nämlich, daß die Phänomenologie nicht nur konsequent als ein work in progress verstanden wird, sondern daß auch die im Gang der Darstellung letzte Bewußtseinsstufe - diejenige absoluten Wissens - keineswegs, wie meist angenommen, nur durch ein abschließendes Resümee der vorher durchlaufenen Bewußtseinsstufen charakterisiert ist; daß die Darstellung vielmehr nun wiederum berücksichtigt, wie das Bewußtsein auf jetzt erreichter Stufe - qua erscheinendes absolutes Wissen - sich selbst prüft und bei dieser Prüfung spezifische, d. h. unter einen nun zu spezifizierenden Erfahrungsbegriff fallende, Erfahrungen macht, die es zu Selbstkorrekturen nötigen und erst dadurch schließlich die Identifikation seiner mit dem Standpunkt desjenigen bewerkstelligen, welcher die ganze skeptische Darstellung erscheinenden Wissens vorgenommen hat. - Was in den beiden Aufsätzen des Näheren gesagt ist, will ich hier nicht wiederholen. Aber es ist zu ergänzen im Hinblick auf den Sinn der Rede von Sich-, d. h. den Skeptizismus, Vollbringen sowie im Hinblick aufs Zustandekommen solchen Vollbringens in der phänomenologischen Darstellung erscheinenden Wissens. Die Aufhebung der Bewußtseinsdualität in der Darstellung sowie im dargestellten erscheinenden Wissen, aber auch der Differenz zwischen dem, was daran „für es" und demjenigen, was auf der einen oder anderen Bewußtseinsstufe bloß „für uns" ist, erfolgt am Ende mit der soeben erwähnten Identifikation nicht nur pauschal - durch Feststellung, daß eine zuletzt in der Erfahrung und wirklichen Geschichte auftretende Modifikation erscheinenden absoluten Wissens, erstmals von Fichte 4 „absolutes Wissen" genannt, recht verstanden eins ist mit jenem Wissen (einschließlich seines Inhalts), das bis dahin dem Darstellenden erschien, also z. T. bloß „für uns" war. Die Identifikation und die in ihr sogleich stattfindende Aufhebung der genannten Bewußtseinsdualität kommen zustande durch einen - für den konsequenten Skeptizismus ausführlicher Darstellung erscheinenden Wissens unerläßlichen - Rückblick auf die ganze Aufeinanderfolge von Bewußtseinsstufen und die jeweiligen Zusammenhänge zwischen dem Ende einer Selbstprüfung des Bewußtseins und einer darauffolgenden Bewußtseinsstufe samt deren erscheinendem Wissen. Aber dieser Rückblick ist nun auch dem sich selbst qua erscheinendes absolutes Wissen prüfenden Bewußtsein möglich und dringlich. Er ist darüber hinaus einer, der mit seinem Thema von ferner Vergangenheit aus wieder

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3

4

„Science of the phenomenology of spirit": Hegel's program and its implementation. In: D. Moyar & M. Quante, eds., Hegel's Phenomenology of Spirit. A Critical Guide. Cambridge 2008, S. 2 1 42. Das absolute Wissen - sein Begriff, Erscheinen und Wirklich-werden bzw. Le savoir absolu: son concept, son apparaître et son devenir effektivement réel (zweisprachig). In: Revue de Métaphysique et de Morale. Paris 2007, S. 3 3 8 - 4 0 1 . Vgl. Darstellung der Wissenschaftslehre. Aus den Jahren 1801/02. Hrsg. v. R. Lauth. Hamburg 1977. Erster Teil §§ 4 ff.; zweiter Theil §§ 1, 3 f., 6 ff.

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bis in die eigene Gegenwart des Dargestellten und Darstellenden fortzugehen getrieben wird und in welchem am Ende die Horizonte der darstellenden und der dargestellten Skepsis fusionieren. Die Pointe dabei ist: Schon die Bewußtseinsstufe des als Geist erscheinenden Wissens integrierte große Teile des Gehalts von Bewußtsein vorhergehender Stufen, wie dies ja auch der klassische, antike Skeptizismus auf seine Weise leistete mit seinem (wirklich oder vermeintlicherweise) unerschütterlichen Leben in dem, wie alles erscheint. Mehr noch gilt das Entsprechende für die Stufe des Bewußtseins, das als religiös selbstbewußtes Wissen erscheint und darin sein Fürwahrhalten von Endlichem und Unendlichem vereinigt, insbesondere aber für die letzte Phase dieser Vereinigung. Doch erst auf der vom Ende der dargestellten Geschichte religiösen Selbstbewußtseins aus als nächste erreichbaren, aber mit diesem Ende zeitgleich zustande kommenden Stufe - der Stufe eines erscheinenden absoluten Wissens, das sich instand setzt oder vielmehr endlich im Begriff ist, den Gegensatz eines subjektiven Bewußtseins und seines Objekts aufzuheben und dadurch im Verlauf seiner Selbstprüfung nicht mehr über sich hinausgetrieben zu werden, sondern in sich zu bleiben und so erst wirklich absolut werden zu können, erst auf dieser Stufe lassen sich die Grundlagen aller vorhergehenden Bewußtseinsstufen zusammenfassen. - Sie werden zunächst von uns zusammengefaßt, aber abgelesen am jeweiligen Ergebnis der skeptischen Selbstprüfung des in vorigen Kapiteln der Darstellung betrachteten Bewußtseins und vollzogen mit unserem Bewußtsein, daß sie alle dem Bewußtsein bis dahin erschlossen gewesenen Grundlagen erscheinenden Wissens sind, sowie in der Perspektive, in welcher der Übergang einer jeden dieser Grundlagen in eine jeweils nächste auf weiterer Bewußtseinsstufe dargestellt wurde. Nun aber wird hierüber noch zusätzlich festgestellt, daß sich in diesem Ganzen die Aufhebung des Bewußtseinsgegensafzei vollzieht und daß diese sich bereits in mehreren, je besonderen Hinsichten auf Stationen vor der letzten vollzogen hat. Während dann schließlich - am Ende der auch im erscheinenden absoluten Wissen noch stattfindenden Selbstprüfung des Bewußtseins und als Ergebnis einer wirklichen Geschichte von neuzeitlicher Erfahrung dieses erscheinenden absoluten Wissens - der Rückblick aufs Vorhergehende auch ins dargestellte, sich selbst prüfende Bewußtsein hineinkommt, vollzieht sich für es die Bewegung von Bewußtseinsstufe zu Bewußtseinsstufe an den zuvor nur von uns zusammengefaßten Momenten des Ganzen und in der Erfahrungsperspektive des sich selbst prüfenden Bewußtseins, das als absolutes Wissen erscheint. Bis dahin war sie bloß in der Reflexion des Darstellenden. Nun - aber erst nun - wird sie in der Erfahrung des sich selbst prüfenden Bewußtseins entdeckt; und erst dadurch wird sie für den Skeptizismus einer umfassenden Darstellung erscheinenden Wissens beglaubigt. Genau genommen kommt dieser Skeptizismus sogar nun erst zu sich selbst und zu seiner Selbsterkenntnis. Was bislang vielen Lesern des letzten Phänomenologie-Kapitels bloß noch als Resümee alles Vorhergehenden (oder als ein Resümee und verwunderlicherweise noch eines) erschien, ist in Wahrheit der entscheidende, extrem konzentrierte Schritt, in welchem die Darstellung erscheinenden Wissens zu einer konsequent auch gegen ihre eigenen Voraussetzungen skeptischen wird - zu einem auch sich selbst skeptisch prüfenden Skeptizismus. Erst damit ergibt sich eine Chance, berechtigtermaßen zu sagen, dieser Skeptizismus vollbringe sich selbst, nicht aber etwas von ihm zu unterscheidendes. Ja, das Sich-Vollbringen des Skeptizismus einer Darstellung erscheinenden

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Wissens muß geradezu hierin bestehen. Denn erst in diesem Schritt ist alles vom erscheinenden Wissen bis dahin noch vorausgesetzt Gewesene, das der Darstellung insofern einen Dogmatisvorwurf zuzog, in die Selbstprüfung des Bewußtseins vollständig eingebracht. Es ist nämlich am Ende auch so darin eingebracht, daß selbst das Subjekt der Darstellung nichts bloß Unvordenkliches mehr ist und der Inhalt des darstellenden erscheinenden Wissens durch dessen Identifikation mit dem dargestellten in vollem Umfang ebenfalls der Selbstprüfung des Bewußtseins unterworfen wurde. Sein bis dahin bloß erscheinendes Wissen aber ist gerade deshalb zu wirklich wissendem Nichtwissen geworden. Zugleich ist die Skepsis (so gut es ging) am vollen Umfang erscheinenden Wissens betätigt. Der Skeptizismus der Selbstprüfung erscheinenden Wissens muß sich darum nicht mehr an ihm vorgegebenem Fürwahrhalten (in bloß vermeintlichem Wissen) betätigen, hat aber auch typische Voraussetzungen seiner Betätigung und der Darstellung derselben der skeptischen Untersuchung nicht mehr entzogen - im Unterschied sowohl zum antiken Skeptizismus als auch zur Attitüde neuzeitlicher Bewußtseins- und Glaubensskepsis, die eigentlich ein ohne skeptisches Suchen mögliches Zweifeln an Fürwahrhalten ist und sich allzuoft suggeriert, Zweifeln sei so leicht wie Lügen. Ganz anders die Skepsis am Ende der Darstellung erscheinenden Wissens: Im Wissen von dessen Nichtwissen entspricht nun der Begriff, den der Skeptiker von seinem Skeptizismus hat, dem Gegenstand und der Gegenstand diesem Begriff, sodaß sein Wissen, wenngleich in einem durch und durch ironischen Sinn, „es nicht mehr ...nötig hat" ( 5 7 , 2 ) , über sich selbst hinaus zu gehen. Insofern jedenfalls ist es nun „wirkliches" absolutes Wissen nämlich (mindestens) von Nichtwissen in allem bloß erscheinenden Wissen. Wer dieses Ergebnis noch erfolgreich dementieren wollte, müßte schon sehr viel Scharfsinn aufbieten, um zu entdecken, an welcher Stelle auf dem Weg, der dahin führte, Entscheidendes übersehen oder verkannt wurde. In dieser Weise ist der Skeptizismus der Selbstprüfung erscheinenden Wissens und der Darstellung desselben am Ende der Phänomenologie ein sich vollbringender: Aller, selbst der komplexeste und anspruchsvollste Inhalt bisher zur Sprache gekommener Formen von Fürwahrhalten, ist in den Bereich bloßer Scheinbarkeit entrückt, und sogar das wissende Nichtwissen seiner selbst hat nun Wirklichkeit, obwohl diese in einem affirmativen Wissen von äußerster inhaltlicher Unbestimmtheit besteht. Das wird freilich die Frage nach sich ziehen, worin denn dann die Wirkung solcher Wirklichkeit bestehen kann. Man beachte aber zuvor, daß der damit erreichte skeptisch-epistemische Zustand nicht durch einen Perfekt-Ausdruck („vollbracht") charakterisiert wird, sondern lediglich in einem reflexiven participium praesens zum Ausdruck kommt. Solches Sich-vollbringen muß, wenn es erreicht wird, den Skeptizismus durchaus nicht beenden oder gar beendet haben. Es besteht nicht darin, daß ein höchst komplexer Inhalt bloß erscheinenden absoluten Wissens bzw. wissenden Nichtwissens wundersamer Weise auf einen Schlag in den Inhalt wirklichen Wissens dessen verwandelt wird, was „in Wahrheit" ist. Der positive Gehalt wirklichen Wissens in so erreichtem wissendem Nichtwissen kann ja nur noch etwas äußerst Abstraktes in einem affirmativ sehr unbestimmten Wissen sein. Man sieht auch leicht, daß er nicht allein deshalb schon schlechthin nichts sein kann, weil er nichts an Inhalt bloß erscheinenden Wissens ist. Eher schon ist der Inhalt in solch

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wirklichem Wissen, schlechthin Sein „ohne alle weitere Bestimmung und Erfüllung", 5 wenngleich - soviel man bis dahin sagen kann - nicht schlechterdings „Nichts". Man kann mithin von ihm auch nicht einmal behaupten, er sei „wahres", mit sich übereinstimmendes Sein oder sei „in Wahrheit". Zweifellos endet die Phänomenologie daher in einem abstraktesten positiven Wissensinhalt sowohl der Darstellung als auch des Dargestellten und wird darin ihr Skeptizismus zu einem in positiver Hinsicht sehr unbestimmten Wissen, wie man es nicht nur von einem sich vollbringenden Skeptizismus, sondern bei hinreichender Vorkenntnis auch vom Anfang einer Hegelischen Wissenschaft der Logik erwarten sollte. Man braucht also nicht mehr unterm Eindruck des zuvor ziemlich konkret und höchst komplex gewordenen letzten Kapitels der Phänomenologie pauschal zu befürchten, deren Thematik könne ein Eingehen in jenen Anfang schlechterdings nur verhindern, anstatt es und ihn zu bewirken. - Doch umso dringender muß nun gefragt werden: (1) Wie kann in einem kontinuierlichen Prozeß der skeptischen Darstellung erscheinenden Wissens ein letztes, diesen Prozeß abschließendes Stadium, in welchem spezifischer Bewußtseins-Skeptizismus sich vollbringend wird, für einen anderen Skeptizismus den Anfang ergeben, der zugleich Schlüssel zu einer diesen Skeptizismus enthaltenden Metaphysik sein mag; (2) wie ist metaphysische Erkenntnis in diesem anderen Anfang mit skeptischer Selbsterkenntnis derart verbunden, daß der Skeptizismus als sich vollbringender darin tatsächlich fortdauert; (3) und warum kann es der systematisch vollständigen Darstellung erscheinenden Wissens zufolge gar nicht anders sein als so? Um diese Fragen geht es im folgenden Hauptabschnitt.

2.

Übergang vom sich vollbringenden Skeptizismus einer Darstellung erscheinenden Wissens zu einem zweiten Skeptizimus in einer neuartigen ersten Philosophie

Die Probleme, mit denen man hier zu tun bekommt, sind relativ leicht zu erkennen, aber viel schwerer zu lösen als die auch nicht einfachen, die sich schon mit dem Programm und mit der bisher betrachteten Ausführung eines sich vollbringenden Skeptizismus verbinden. Ich weiß nicht, ob ich schon einen brauchbaren Vorschlag zu ihrer Lösung habe, und werde den Verdacht nicht los, daß Hegel mit seiner Phänomenologie trotz aller darin waltenden Genialität für einen solchen Vorschlag nicht genug an die Hand und vor allem nicht hinreichend präzise Auskunft gibt. Die Schwierigkeiten mit dem nun zu untersuchenden Übergang sind ja nicht bloß und auch nicht vornehmlich solche der „Orientierung" im Hegelischen Unternehmen einer Wissenschaft der Logik. Ihre Bearbeitung 5

Wissenschaft der Logik (in: G. W. F. Hegel, Theorie-Werk-Ausgabe. Band 5. Frankfurt/M 1969), S. 68,4. Vgl. die Erstauflage von 1812, S. 7,1! - Es liegt nahe zu fragen, ob hier überhaupt von einem positiven Inhalt wirklichen absoluten Wissens die Rede sein kann oder dessen Inhalt nicht vielmehr schlechthin nichts ist. Ich glaube nicht, daß man mit letzterem dem Übergang ins wirkliche absolute Wissen voll gerecht würde. Aber selbst wenn es sich damit anders verhalten sollte: Hegel macht zu Beginn seiner Wissenschaft der Logik (S. 73,2 ff.) mit gutem Grund darauf aufmerksam, daß diese Variante fürs Folgende keinen relevanten Unterschied nach sich ziehen würde.

V O M „ S I C H V O L L B R I N G E N D E N S K E P T I Z I S M U S " ZUR „ E I G E N T L I C H E N M E T A P H Y S I K "

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verlangt vor allem einen zwingenden Grund, es nicht bei Darstellung erscheinenden Wissens und ihrem Skeptizismus samt seinem Ergebnis bewenden zu lassen. A. Der zu findende Grund kann nach allem Gesagten nur erhoben werden durch weiteres Nachdenken über Konzept und Umstände eines neuartigen sich Vollbringens von Skeptizismus. Bezüglich dessen ist vorerst aber lediglich gesagt, daß es Ergebnis eines Erweises von umfassendstem Nichtwissen ist und neben (oder vielmehr in?) einem noch sehr unbestimmten wirklichen Wissen mit abstraktest positivem Inhalt besteht. Allerdings enthält die Gewißheit des Nichtwissens in - und der Unwahrheit von - bloß erscheinendem Wissen auch, daß diese Unwahrheit ebenso das dargestellte wie das bisher darstellende, erscheinende Wissen umfaßt und Wahrheit in der Gewißheit zugleich dem Erreichtsein des der Darstellung eingangs gesteckten Ziels zukommt, ohne daß dem positiven Inhalt solcherart wirklichen Wissens nun seinerseits schon von Anfang an Wahrheit zuzusprechen wäre. Überdies ist damit ausgemacht, daß auch das Subjekt jeglichen bloß erscheinenden Wissens - einschließlich eines als unvordenklich genommenen Subjekts - zum Inhalt des Nichtwissens gehört und daß (vorerst jedenfalls) von einem Subjekt des wahren Wissens in dessen Inhalt nichts gewußt ist. Alles, was von nun an gedacht oder gewußt wird bzw. im Wissen oder Denken ist, wird sozusagen bis auf weiteres zu einer Ansicht ohne mitpräsenten Blickpunkt, von welchem aus sie besteht, - also zu „view from nowhere". Wenn es dabei nicht bleiben und der sich vollbringende Skeptizismus mit sich selbst bezüglich seines eigenen Subjekts nicht in völlige Ratlosigkeit geraten oder gar in Verwirrung über sich selbst enden soll, wird eine eventuelle Fortsetzung der Tätigkeit seines Sich-Vollbringens mindestens irgendwann einmal zu einer positiven Auskunft über dieses Subjekt als ein von jeglichem Inhalt bloßen Nichtwissens unterschiedenes und wenigstens insofern nicht bloß erscheinendes, sondern wirkliches Subjekt führen müssen. Warum aber sollte es sich so verhalten, daß der Skeptizismus, sich vollbringend, nicht in dauerhaften Mangel positiven Inhalts oder in gänzliche Verwirrung über sich mündet? Was uns die Phänomenologie über das schon Berücksichtigte hinaus zum Sichvollbringen, nicht aber schließlich doch noch Mißlingen ihres oder eines sich an sie anschließenden Skeptizismus andeutet, ist wenig, wie sie sich überhaupt - und aus guten Gründen - mit programmatischen Auskünften sehr zurückhält. Man wird deshalb wichtige Reflexionen hierüber, falls das Ende der Phänomenologie sie nicht erübrigt, selbst anstellen müssen. Gleichwohl aber lohnt es sich, das Wenige einleitender, diesbezüglicher Andeutungen Hegels nun näher zu betrachten und mit den Äußerungen am Ende zu vergleichen. Zu Beginn der Phänomenologie heißt es, (1) der - sich vollbringende - Skeptizismus sei die bewußte Einsicht in die Unwahrheit des erscheinenden Wissens, dem dasjenige das Reellste ist, was in Wahrheit vielmehr nur der nichtrealisierte Begriff ist ( 5 6 , 1 ) . Wir werden somit, wenn wir dieser Spur folgen wollen, uns skeptisch auf Suche nach dem „realisierten Begriff' zu begeben haben, zuvor aber nach der sachgemäßen Bedeutung der Rede von einem realisierten oder nicht realisierten Begriff fragen müssen; und wir sollten bei der Suche, ans Ende der Phänomenologie gekommen, daran festhal-

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ten, daß nicht nur das erscheinende absolute Wissen einschließlich seiner Darstellung noch einer Einsicht in seine Unwahrheit und einer Verwandlung seiner in ein wirkliches Wissen bedurfte, sondern daß die von der Phänomenologie skizzierte Geschichte erscheinenden absoluten Wissens zuletzt auch etwas über den Grund zu erkennen gab, aus dem die verwandelnde Einsicht erfolgte. Vielleicht muß der Grund nun nur noch genauer ins Auge gefaßt werden. Nicht zuletzt aber müssen wir uns fragen, was die Verwandlung für den Skeptizismus bedeutet, - wenn nicht mehr für den der Darstellung erscheinenden Wissens, so eben für einen Skeptizismus mit welchem Genitivsubjekt auch immer. Hierzu wird uns bereits in der Fortsetzung des zitierten Satzes Wichtiges angekündigt. Weiter nämlich heißt es vom sich vollbringenden Skeptizismus, (2) wenn er sich auf den ganzen Umfang des als Wissen erscheinenden Bewußtseins richte, mache er den Geist erst geschickt zu prüfen, was Wahrheit ist, indem er eine Verzweiflung an den sogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meinungen zustande bringt, welche es gleichgültig ist, eigene oder fremde zu nennen, und mit welchen das Bewußtsein, das geradezu ans Prüfen geht, noch erfüllt und behaftet... ist (56,1). Das ist ein starker Beleg zugunsten der schon ausgesprochenen Vermutung, daß es in Hegels Augen nach dem Ende der Darstellung erscheinenden Wissens und ihres Skeptizismus mit dem Skeptizismus überhaupt noch nicht getan sein kann. Denn welcher Art soll ein geschicktes Prüfen, was Wahrheit ist, sein, wenn nicht (auch) skeptischer Art; und welchen Charakter soll ein Geist haben, der dazu geschickt ist, wenn nicht den, zu solchem Prüfen durch Einstellung auf durchgängige Skepsis disponiert zu sein und aus solchem habitus heraus Skeptizismus zu betätigen? Da das Geschick zu solcher Tätigkeit erst mit dem Sichvollbringen des Skeptizismus erworben wird, ist dem Zitat zufolge anzunehmen, daß die entsprechende Ausübung von Skepsis erst in einer Tätigkeit stattfinden kann, welche der Darstellung erscheinenden Wissens nachfolgt. Das Anzunehmende leuchtet aber auch von der Sache her ein. Denn wie soll Geist, der es nur zu erscheinendem Wissen und dessen Darstellung bringt, also auch nur mit Wahrheit derartigen Wissens oder deren Mangel zu tun hat,6 eo ipso auch schon in der Lage sein zu prüfen, was Wahrheit ganz im allgemeinen ist, also abgesehen von der Spezifizität ihres Auftretens oder Fehlens in bloß erscheinendem Wissen? Auch gemäß Hegels soeben zitiertem Nachsatz hat das besagte Geschick ja Verzweiflung an den (d. h. allen) sogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meinungen zur Voraussetzung. Diese Voraussetzung aber ist in allem dem Bewußtsein erscheinenden Wissen noch nicht erfüllt, also auch nicht im erscheinenden absoluten Wissen und in der ganzen Geschichte seines Erscheinens, einschließlich dessen, das als Darstellung erscheinenden Wissens betätigt wird. - Ferner gehört solche Verzweiflung zum - für Hegel gegenwärtigen - Ende dieser Geschichte, wie es in der Phänomenologie dargestellt wird; und ans Ende dieser Darstellung schließt sich innerhalb dieses Werks nicht eine nun erst geschickt vorgenommene Prüfung dessen an, was Wahrheit ist, sondern nur noch (a) eine kurze Serie von spezifisch gegen Fichte und Schelling gerichteten Forderungen an systematisch-philoso6

Man erinnere sich, daß auch das in dieser Darstellung als solcher zustande kommende und betätigte, anfängliche Wissen nur Erscheinung ist! Vgl. Phänomenologie, S. 55,1.

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phisches Denken, wenn es in einem wirklichen absoluten Wissen stattfinden soll,7 und (b) eine Andeutung darüber, was das Ergebnis der Erfüllung dieser Forderungen sein wird, ohne daß in dieser Andeutung schon Wahrheit eigens zum Thema gemacht und Inhalt von Wissen oder Fürwahrhalten auf neue Weise geprüft würde. 8 Was der Anfang der Phänomenologie ankündigte, wird also an deren Ende bestätigt; aber Prüfen dessen, was Wahrheit ist, „geschickt" auszuüben kann erst von einer Philosophie erwartet werden, welche auf die Darstellung erscheinenden Wissens folgt. Wir hatten somit in der „Einleitung" der Phänomenologie, bereits einen deutlichen, am Ende nicht schlecht beglaubigten Hinweis zur Beantwortung der Frage, wo nach Auskunft der Phänomenologie die Einsicht erfolgt, die erscheinendes absolutes Wissen in wirkliches verwandelt, bzw. wo eine gute Darstellung des erscheinenden Wissens ineins mit diesem selbst eine derartige Einsicht zustande zu bringen hat: dort, wo in der Darstellung die geschichtliche Selbstverständigung des erscheinenden absoluten Wissens in die Auseinandersetzung mit ihrer eigenen philosophischen Gegenwart übergeht. Und diesem Hinweis hat das unabhängig von ihm erreichte Ende der Phänomenologie grosso modo entsprochen. Sollte darin nicht auch ein Ansatz enthalten sein, sich klar zu machen, was das Ende der - selbst nur erscheinend wissenden - Darstellung erscheinenden Wissens für den sich vollbringenden, in einer aufklärungsbedürftigen Weise aber wohl fortdauernden Skeptizismus bedeutet? Darauf wird sich vermutlich nur antworten lassen, wenn man sich zuvor genauer als bisher mit der Verwandlung bloß erscheinenden Wissens in wirkliches sowie (vielleicht später) wahres Wissen befaßt und fragt: Aufgrund wovon erfolgte die Einsicht in solche Verwandlung? - Wenn wir der Phänomenologie in diesem Punkt Glauben schenken dürfen, muß man zweifellos sagen: aufgrund der Feststellung, daß sich der Spielraum für philosophische Alternativen des Denkens in einem Wissen, das wirkliches absolutes Wissen sein, d. h. sein Wesen in seinem Erscheinen voll manifestieren will, zwischen mehreren als unzulänglich durchschauten Extremen zu einer einzig verbleibenden Möglichkeit verengt hat und daß damit vorerst nur noch Chancen bestehen für ein philosophisches Denken, welches den Gegensatz hinter sich läßt, der für alles bisher betrachtete, sich selbst prüfende Bewußtsein als ein solches konstitutiv war: den sogenannten Bewußtseinsgegensatz, demzufolge Gewußtes nicht eo ipso relativ auf wirkliches Wissen ist, sondern bezogen auf ein dessen Subjekt entgegengesetztes, von ihm aber unabhängiges Objekt oder auf ein Objekt „am" Subjekt, von welchem das Subjekt aber nur zum Teil unabhängig sein kann. 9 Der Grund fällt, anders gesagt, zusammen mit demjenigen für ein endgültiges Aufgeben des „Bewußtseins-Standpunkts" im skeptisch philosophischen Denken und ist durch den Verlauf der ganzen Geschichte des erscheinenden absoluten Wissens sowie der ganzen Aufeinanderfolge zuvor darge-

7

8 9

431,2. Ich lese im Halbsatz „sondern das Wissen besteht vielmehr in dieser scheinbaren Untätigkeit ..." (431, 2) den Ausdruck „vielmehr" als Indiz für den Anspruch, daß nun nicht mehr bloß vom erscheinenden absoluten Wissen die Rede ist, den Ausdruck „das Wissen" aber als Festlegung darauf, daß vom ganzen wirklichen absoluten Wissen, soweit es nun erreicht ist, die Rede sein soll. 4 3 2 ff. Vgl. dazu den ersten Satz von Absatz 18 im letzten Kapitel der Phänomenologie!

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stellter Bewußtseinsbewegungen beglaubigt. Wie die Auseinandersetzung mit den als unzulänglich durchschauten Extremen zeigt, ist er aber nach Hegels Auffassung nur voll berücksichtigt, wenn seine Wirksamkeit fürs Denken weder den Rückzug in verabsolutierte Subjektivität und deren Fichte'sch verstandenes absolutes Wissen bedeutet noch Selbstpreisgabe und Untergang denkender Subjektivität in Schelling'scher Nacht des Absoluten; wenn er vielmehr die denkende Subjektivität beständig erhält und mit ihr ihren Intellekt, der in sehr allgemeinen begrifflichen Bestimmungen denkt - in so hoch abstrakten Bestimmungen nämlich wie denen, um die es für die Darstellung erscheinenden Wissens bei der Selbstprüfung des Bewußtseins von Anfang an auch schon ging. Nur müssen diese Bestimmungen nun eben zum einen ohne die Form des Bewußtseins und die darin eingebetteten sogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meinungen genommen werden, dazuhin aber nicht mehr bloß erscheinen, sondern als sie selbst auftreten und sich erstmals auf begriffsgemäße Weise realisieren. Zum anderen aber muß am Anfang des im wirklichen absoluten Wissen enthaltenen Denkens dessen Inhalt ohne den Nebengedanken einer denkenden Tätigkeit gedacht und gewußt sein, und das unmittelbar wirkliche absolute Wissen somit an seinem Inhalt den Schein von Unbewegtheit haben. - Was uns zu all dem am Ende der Darstellung erscheinenden Wissens noch gesagt wird, ist zumindest genauer als bisher in Betracht zu ziehen und nicht nur zu verdeutlichen, sondern auch auf seine Gründe hin zu erwägen. Dann wird sich hoffentlich auch sagen lassen, wie das wirklich gewordene absolute Wissen trotz der anfangs äußersten Unbestimmtheit seines affirmativen Gehalts wirken und insofern Wirklichkeit haben kann. B. Doch wie soll im nun zu Berücksichtigenden ein zureichender Grund zu finden sein, sich mit der Darstellung erscheinenden Wissens und ihrem Skeptizismus nicht nur nicht zu begnügen, sondern dem skeptischen Denken, es fortsetzend, auch die angedeutete Verwandlung widerfahren zu lassen? Was hierzu bis jetzt angeführt wurde und von Hegel10 behauptet wird, erweckt den Verdacht, daß wir in eine aporetische Situation geraten sind, in der zwischen dicht nebeneinander liegenden Widersprüchlichkeiten kein Ausweg zu finden ist. Wer sich sklavisch an den Text des Endes der Darstellung erscheinenden Wissens in der Phänomenologie hält, kann sich kaum der Suggestion eines für diese Darstellung in Anspruch zu nehmenden, so komplexen Wissens erwehren, daß unverständlich bleibt, wie daraus plötzlich der zu Beginn der Logik konstatierte, extrem abstrakte und zugleich vage, aber einzige Wissensinhalt ,Sein' (ohne die geringste Differenzierung zwischen verschiedenen Bedeutungen des ihn repräsentierenden Ausdrucks und ohne Festlegung auf eine dieser Bedeutungen11) hervorgegangen sein kann. Wenn man hingegen auf den Beginn der Logik vorausblickt, aber auch das Programm der Darstellung erscheinenden Wissens bis zu deren Ende möglichst genau nimmt, um die von Hegel eingestandene „Unform"12 der letzten Partien der Phänomenologie deren Programm gemäß zu berichtigen, so kommt man zwar auf die oben dargelegte Weise 10 11

12

431/432, in der Verbindung des Endes von Absatz 17 mit dem Anfang von Absatz 18. - wie z.B. die je besondere Bedeutung von „Dasein", „Existieren", „der Fall sein", „wirklich sein", „wahr sein", „in Wahrheit sein". Vgl. Hegels Brief an Schelling vom 1.5.1807. (Briefe von und an Hegel. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Hamburg 1953. Bd. I, S. 161 f.).

VOM „SICH VOLLBRINGENDEN SKEPTIZISMUS" ZUR „EIGENTLICHEN METAPHYSIK"

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zum abstrakten und vagen, positiven Inhalt für den Anfang eines wirklichen absoluten Wissens, - aber auch für dieses Wissen zu so hochgradiger Unbestimmtheit und zu einer so fixen wie isolierten Unmittelbarkeit, daß von hier aus im wirklichen absoluten Wissen kein einleuchtender oder gar unumgänglicher Schritt über die Unmittelbarkeit hinaus zu unternehmen möglich scheint. - Als Chance, einen Ausweg aus diesem ersten (zumindest scheinbaren) Dilemma zu finden, empfiehlt sich die Überlegung, ob es nicht dem Programm der Darstellung erscheinenden Wissens an deren Ende gemäß ist, zu unterscheiden zwischen einerseits wirklichem, zunächst aber unmittelbarem, absolutem Wissen als solchem und andererseits Denken. - Aber mit dieser Unterscheidung droht sogleich ein zweites Dilemma: Das Denken, das nun ausdrücklich vom Wissen abgehoben wird, kann diesem nur extern, oder aber ein ihm internes Denken sein. Doch wie soll durch ein vom wirklichen absoluten Wissen verschiedenes, ihm externes (und sei's auch skeptisches) Denken dieses Wissen noch von seiner fixen Unmittelbarkeit gelöst werden können? Wenn das Denken hingegen ein zwar vom wirklichen absoluten Wissen (in seiner Unmittelbarkeit) selbst unterschiedenes, dennoch aber ihm immanentes „Moment" ist: wie soll es noch skeptisch sein und das wirkliche absolute Wissen über die Unmittelbarkeit hinausbringen können? - Um auch dieses Dilemma (an seinem zweiten „Horn") als nur scheinbar zu erkennen, müßte man bereits berechtigtermaßen eine ganze Menge über die innere Struktur des wirklichen absoluten Wissens in dessen Anfang behaupten können. Geraten wir mit dieser vagen Hoffnung jedoch nicht sogleich in ein drittes Dilemma: entweder die für einen Ausweg aus dem zweiten Dilemma erforderlichen Behauptungen so schwach ausfallen lassen zu müssen, daß sie den erhofften Ausweg vereiteln, oder aber unvermeidlicherweise vom ersten der beiden Hörner des ersten Dilemmas aufgespießt zu werden? - Das Folgende soll zeigen, wie man mit dem zur Wahrheitsprüfung hinlänglich geschickt gewordenen Geist dem Schicksal entgehen kann, sich in mindestens einem der drei drohenden Dilemmata zu verfangen. An wirkliches absolutes Wissen, in dessen Unmittelbarkeit sich die Einsicht in die Unwahrheit alles bloß erscheinenden Wissens verwandelt hat, - oder vielmehr an Mobilisierung eines darin vielleicht enthaltenen Potentials zum weiteren philosophischen Denken und vielleicht wahren Wissen richtet sich nach Hegels Überzeugung wie gesagt eine dreifache Forderung: Weder hat - an Fichte adressiert - „Ich sich in der Form des Selbstbewußtseins gegen die Form der Substantialität und Gegenständlichkeit festzuhalten, als ob es Angst vor seiner Entäußerung hätte"; 13 noch darf es sich verstehen oder gar - in der Weise Schellings - gerieren als „ein Drittes, das die Unterschiede in den Abgrund des Absoluten zurückwirft, und ihre Gleichheit in demselben ausspricht"; 14 vielmehr besteht das Wissen, um aus seiner Unmittelbarkeit vielleicht als wahres (d. h. als mit sich in seinen Inhalten übereinstimmendes) Wissen hervorzugehen, „in dieser scheinbaren Untätigkeit, welche nur betrachtet, wie das Unterschiedene sich an ihm selbst bewegt, und in seine Einheit zurückkehrt." 15 Dementsprechend also muß 13

14 15

Um zu sehen, mit welchen Irrtümern Hegel diese Weise erscheinenden absoluten Wissens behaftet weiß, vergleiche man 354,2 mit 361,3-362! Vgl. dazu 408,3. Vgl. S. 431,2. Eine aufschlußreiche Untersuchung der Weise, wie Hegel die für solches „Betrachten" erforderliche Selbsthingabe des erkennenden Subjekts - schon vor der Phänomenologie und

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sich das philosophische Denken verhalten, wenn es zu derartigem Wissen gehört. Vor allem die letztere, positive Forderung will genau erwogen werden. Als Aufforderung, die zusammen mit einer letzten Korrektur des sich in Darstellung und Dargestelltem findenden, bloß erscheinenden absoluten Wissens an die Protagonisten nachkantischer Philosophie ergeht, steht ihr Inhalt freilich noch im Kontext erscheinenden Wissens, der von demjenigen des wirklichen absoluten Wissens zu unterscheiden ist. Der Inhalt wird also in diesem verwandelten Wissen voraussichtlich noch mannigfacher Aufklärung, Präzisierung und Korrektur unterliegen. Gleichwohl: Im Unterschied zu allem übrigen erscheinenden Wissen, das im Übergang zum wirklichen Wissen nun dem gewußten Nichtwissen anheimfällt, behält der dreigliedrige Inhalt der genannten Forderung für weiteres philosophisches Denken eine nicht nur implizite Bedeutsamkeit. Denn eine Forderung an weiteres Denken verliert nicht dadurch ihre Verbindlichkeit, daß ein als Wissen erscheinendes Bewußtsein, in dem sie sich ergab, noch über sich hinauszugehen genötigt wird und dazu in seinem Vollzugs-Charakter sowie gegenständlichen Inhalt zu korrigieren ist. Sonst könnte es überhaupt keine wirksame Forderung der praktischen Vernunft, in welcher diese mit sich übereinstimmt, an ihren Adressaten geben. Und im Unterschied zu allen bisherigen Stadien der Bewegungen, die in skeptischem Wissen von Nichtwissen endigten und die das in der Phänomenologie darzustellende, aber auch ernst zu nehmende Bewußtsein sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstand ausübte, 16 ist das nun zu überschreitende, bloß erscheinende - sich aber mit Befolgung der Forderung zugleich zu einem wirklichen wandelnde - absolute Wissen nicht mehr darauf angewiesen, daß ihm auf einer nächsthöheren Stufe ein Darzustellendes an ihm selber wieder den verbindlichen Maßstab für Wahres vorgibt, um das Fürwahrhalten daran zu messen. Vielmehr nimmt das sich zum wirklichen wandelnde absolute Wissen die formulierte Forderung an sein Denken, so gut sie sich vorläufig eben aufnehmen läßt, sie befolgend in seine durch die Verwandlung zustande kommende Unmittelbarkeit hinein. Das aber kann für Befolgung der Forderung, „in scheinbarer Untätigkeit" nur zu „betrachten ...", vorläufig lediglich bedeuten, daß das Denken weiterhin ausgeübt wird, sich nun jedoch mit Reflexion auf sich selbst sowie aufs Subjekt des Wissens (erst recht aber mit der Behauptung, dieses Subjekt sei „unvordenklich") strikt zurückhält, den aus dieser Zurückhaltung hervorgehenden Schein der Untätigkeit im wirklichen absoluten Wissen walten läßt, sich ausschließlich konzentriert auf seinen Inhalt und, sich ihm ungeteilt hingebend, zu einem fürs erste ihn bloß „betrachtenden" Denken wird, anstatt alsbald über ihn hinaus und zu eigenen Reflexionen auf sich oder auf ein von der gedachten Bestimmtheit unterschiedenes Objekt überzugehen. So kommt es nicht nur zu „view from nowhere", sondern auch zum anhaltenden Schein von Untätigkeit am wirklich absoluten Wissen im Stadium oder auch in der Dimension seiner Unmittelbarkeit. Doch ein unvermeidliches Scheitern bereits am ersten der drohenden Dilemmata ist bei

in diesem Werk schon vor dem im letzten Kapitel dargestellten erscheinenden absoluten Wissen verstanden hat, verdanken wir Bernhard Lypps Aufsatz Philosophie als sich vollbringender Skeptizismus (in: F. Strack, Hrsg., Evolution des Geistes: Jena um 1800. Stuttgart 1994. S. 519-531, bes. 523 ff.). 16 60,2.

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der hiermit vorgeschlagenen Interpretation des Übergangs von der Darstellung erscheinenden absoluten Wissens in wirkliches absolutes Wissen nicht zu gewärtigen. Soweit primär das unmittelbare, wirkliche, absolute Wissen. Das im Betrachten enthaltene Denken aber - dessen Tätigkeit ja nicht dementiert ist, wenn ein Schein von Untätigkeit am Wissen aufkommt, und mehr noch als ein Denken mit Geschicklichkeit, skeptisch zu prüfen, was Wahrheit ist (die dem Geist in Aussicht gestellt wurde und ihm als Denken in wirklich absolutem Wissen nach dem Ergebnis der Darstellung erscheinenden Wissens gewiß nicht mehr a limine abzusprechen ist) - muß alle Aufmerksamkeit darauf richten, am Inhalt dieses Wissens zu bemerken, ob er sich eventuell an ihm selbst bewegt oder nicht. Doch selbst wenn damit nur Denken eigens betätigt wird, nicht aber schon Wissen (und wenn eben darum dessen Schein der Untätigkeit durchaus nicht aufgehoben ist), müssen in solchem Denken nun aber auch für jene Aufmerksamkeit die nötigen Vorbereitungen getroffen sein. Doch worin sonst könnten diese bestehen, wenn nicht darin, daß das auf Wahrheit von Inhalt ausgehende Denken, skeptisch prüfend, bezüglich des Inhalts reflektiert, ,Was ist ...'-Fragen stellt, in vorläufigen Urteilen bestmögliche Antworten auf sie zu geben versucht, Pro- und Contra-Argumente zu ihnen aufspürt, erwägt und ihre eventuelle Äquipollenz mitsamt ihrem den Inhalt betreffenden Ergebnis registriert, selbst wenn das alles implizit oder vielmehr unterm Schein der Untätigkeit des Wissens verborgen bleiben mag, weil von solcher Denktätigkeit zunächst nur unter Reflexionsbestimmungen der Einerleiheit (Identität) und Verschiedenheit, der Verträglichkeit und Unverträglichkeit, des Inneren und Äußeren sowie (vielleicht) der Materie und ihrer Form vorläufige Überlegungen angestellt werden? Wie anders könnte das Denken zugleich fortbestehen und sich fürs Prüfen, was Wahrheit ist, nun sogar das nötige Geschick erwerben? Obwohl das skeptische Denken in solcher Betätigung zunächst nicht selber schon manifest eine Tätigkeit absoluten (da zunächst nur unmittelbaren) Wissens ist, sondern sich die Einheit mit diesem Wissen vielleicht sogar erst noch erarbeiten muß, - sobald es dabei auch immer wieder innehält und aufhört, mit seinen Fragen, versuchsweisen Antworten, Argumenten und Argumente-Evaluationen die Reflexion auf sich selbst sowie seine in ihm vorausgesetzten Ziele, Präferenzen und Auffassungen von Sachverhalten zu verbinden, und sich stattdessen ausschließlich dem affirmativ gewußten Inhalt wirklichen absoluten Wissens widmet, gehört es doch von Anfang an wesentlich zu dessen bloß scheinbar untätiger Betrachtung seines Inhalts hinzu. Es ist - wie es fürs erste jedenfalls scheint - nicht eine Tätigkeit mittelbaren und fortschreitenden Wissens, sondern auch in seiner skeptischen Tätigkeit an deren jeweiligem Ende eine denkende „Betrachtung" von Inhaltsbestimmung unmittelbaren Wissens und geht zunächst nur darauf aus festzustellen, was sich diesem Wissen an seinem Inhalt ergibt oder schon ergeben hat. Mit anderen Worten: Der Grund für die im Übergang zum wirklichen absoluten Wissen zustande kommende Einsicht ist nur voll berücksichtigt, wenn seine Bedeutsamkeit fürs Denken auch die Erhaltung der dialektisch-skeptischen Vernunft impliziert, die jeden jene Bestimmungen enthaltenden, ihr selbst naheliegenden oder vorgelegten Aussagengehalt, aber eben auch schon die begrifflichen Potentiale zu einem solchen, durch pro- und contra-Argumente auf das hin prüft, was am betreffenden Gehalt oder seinen Potentialen Wahres ist bzw. sein kann, und die dabei dennoch nicht den Unmittelbarkeitshorizont wirklichen absoluten Wissens überschreitet. Andernfalls könnte der

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Geist nun nicht geschickt sein (oder wenigstens werden) zu prüfen, was wahr ist, und könnte fortan die Betätigung von Skepsis nicht in Ausübung solcher Geschicklichkeit stattfinden. Gar so wenig, wie es oben schien, ist also mit der Verwandlung erscheinenden absoluten Wissens in ein wirkliches - und aus den Gründen dieser Verwandlung nicht ausgemacht über die Weise wirklichen absoluten Wissens. Unverkennbar besteht auch zwischen dem Ende der phänomenologisch-skeptischen Einsicht in erscheinendes absolutes Wissen und dem sich nun konturierenden wirklichen, wenngleich zunächst nur unmittelbaren absoluten Wissen kein unüberbrückter oder unüberbrückbarer Hiat unbeschadet des umfassenden Inhalts von darin ebenfalls gewußtem Nichtwissen. Die Einsicht, daß ein im Bewußtsein als Wissen erscheinendes Fürwahrhalten noch kein wirkliches Wissen war und das bisher für gewußt Gehaltene in Wahrheit Inhalt von Nichtwissen ist,17 kann nicht bedeuten, daß aus der Erfahrung, die zu dieser Einsicht führte, für einen Versuch, in wirklichem Wissen zur Wahrheit zu gelangen, keinerlei Lehren zu ziehen sind. Mindestens die Gestalt von Forderungen, wie nun zu Werk gegangen werden sollte, und von Erfüllung dieser Forderungen müssen die aus dieser Erfahrung zu ziehenden Lehren annehmen können - und das selbst für den Fall, daß es im neuen Versuch dann erst einmal mit allem Erfahrungen-machen vorbei ist. Die Forderungen, von denen die Rede war, werden umso gewichtiger und einleuchtender sein, je plausibler ihre Befolgung aufgrund der gemachten Erfahrungen mit Aussichten auf Erfolg beim neuen Versuch verbunden werden können. Auch an solchen günstigen Auspizien mangelt es dem Hegel vorliegenden, in der Phänomenologie registrierten Ergebnis der Geschichte erscheinenden absoluten Wissens nicht, ohne daß damit (zwar nicht mehr das erste, aber jedenfalls) das zweite Dilemma zu einem unüberwindlichen Hindernis würde. Vor allem in zwei Hinsichten nimmt die sich abzeichnende Aussicht auf ein neuartiges und erstmals wirkliches, dann aber auch wahres absolutes Wissen schon jetzt Konturen an. Zum einen ist die umrissene dreigliedrige Forderung von vorne herein selbst schon mit Versprechen für den Fall ihrer Erfüllung verbunden, und dadurch die fortgesetzte skeptische Betätigung nicht ganz so halsbrecherisch bloß auf Glück gebaut, wie es zunächst den Anschein haben mußte. Das sich uneingeschränkt seinem Inhalt hingebende Denken und unmittelbare absolute Wissen erfordert, wie gesagt, rückhaltlose Entäußerung des Ich. Aber zu dieser Forderung tritt im selben Satz die Aussage hinzu,18 daß der Geist die Kraft hat, - ja sogar, daß es „die Kraft des Geistes ist", in der Entäußerung des Ich „sich selbst gleich zu bleiben"19 und, „als das An- und Fürsichseiende, das Fürsichsein [z.B. in einem Ich = Ich] ebensosehr nur als Moment zu setzen, wie das Ansichsein". Somit darf das Ich, wenn es sich an seinen substantiellen Inhalt entäußert, auch erwarten, dadurch nicht schlechthin zu Nichts zu werden oder sich gänzlich und dauerhaft zu verlieren. Das wirkliche absolute Wissen hat also trotz anfänglicher Unmittelbarkeit Aussicht, seiner Wirklichkeit gemäß wirksam zu werden: dadurch nämlich, daß es später seinem Potential gemäß auf Vermittlung seiner mit sich in und mit 17 18

19

- genauer: von nicht wirklich absolut Wissen. - aber, nach der hier vorgeschlagenen Deutung, nicht bereits die mit dem Anspruch wirklichen Wissens auftretende Behauptung. 431,2.

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seinem sich konkretisierenden Inhalt hinwirken mag. - Ähnlich gut begründet besteht Aussicht, daß das Denken, wenn es sich im wirklichen absoluten Wissen seinem Inhalt hingibt, nicht beim unmittelbaren Wissen und Inhalt stehen bleiben, sondern entdecken wird, wie das von ihm oder dem An- und Fürsichseienden Unterschiedene „sich an ihm selbst bewegt und in seine Einheit zurückkehrt". Es kann dessen gewärtig sein, daß es aus der Phase, selber von seinem Inhalt unterschieden tätig zu sein, auch - das hierin sich an ihm selbst Bewegende mit-denkend - in die Einheit seiner mit sich und aus einem vom An- und Fürsichseienden Unterschieden-sein in die Einheit mit seinem Wissen wird zurückkehien können und daß es so auch wohl wieder zur Einheit mit dem dann nicht mehr bloß unmittelbaren Wissen zu gelangen vermag. Die skeptische Betätigung darf sich aufgrund dieser Rückkehrperspektive sogar eine gute Chance geben, daß dieses Denken nicht in gänzlicher Verwirrung seiner selbst enden, sondern im sich vollbringenden Skeptizismus dank dessen unermüdlicher Agoge zu einer Einsicht in sein Subjekt gelangen wird, die dem wahren absoluten Wissen angemessen ist. - Freilich sind all diese Aussichten dem wirklichen absoluten Wissen und zu ihm gehörenden Denken nur vom letzten bloß erscheinenden absoluten Wissen aus eröffnet. Im unmittelbaren, wahren absoluten Wissen jedenfalls haben sie eine Glaubwürdigkeit nur für den Fall, daß die ans Denken gerichteten Forderungen - soweit sie schon erkennbar sind - auch erfüllt werden; und der Inhalt ihrer schwachen Gewißheit ist nicht besser erkannt als derjenige der Forderungen selbst. Gerade deshalb aber gehören sie auch zum Potential skeptischen Denkens im wirklichen, wenngleich zunächst nur unmittelbaren absoluten Wissen. Man hat, m. a. W., im Übergang vom bloß erscheinenden zum wirklichen absoluten Wissen zwischen zweierlei Abstrahieren oder Wegdenken zu unterscheiden und sich auf das erste von beiden zu beschränken: ein Verneinen sowie Wegdenken des Wissensanspruchs für alles, was bloß als Inhalt, Form, ausdrückliche Voraussetzung und Betätigung zum erscheinenden absoluten Wissen gehört; und ein (zu unterlassendes) Wegdenken von spezifischen, nicht diskreditierten Forderungen, Denkhorizonten, Perspektiven auf Erkenntnismöglichkeiten sowie Chancen wirklichen Wissens, die - mit dem erscheinenden absoluten Wissen am Ende seiner Erfahrungsgeschichte verbunden - beim Übergang in die Unmittelbarkeit wirklichen absoluten Wissens zu dessen Potential geworden sind. Nur muß man sich hüten, diese nicht wegzudenkenden Denkqualifikationen bereits als solche, d. h. im unmittelbar wirklichen absoluten Wissen, für gewußte Voraussetzungen oder Inhalte oder gar für gewußte wahre Inhalte dieses Wissens zu halten. Wer das vermeidet, dem ist der subtile Zusammenhang von wirklichem absolutem Wissen und Denken in ihm nicht derart beschaffen, daß man damit unvermeidlicherweise ins zweite der oben bezeichneten Dilemmata gerät und daß so die Behauptung wirklichen absoluten Wissens ad absurdum geführt wird. Das gilt umso mehr, als sich zum anderen im Grund, aus dem die genannten Forderungen hervorgehen und die für ihre Befolgung zu gewärtigenden Chancen auf nicht nur wirkliches, sondern auch wahres absolutes Wissen bestehen, Anhaltspunkte zugunsten der Behauptung finden, daß das Potential im unmittelbar wirklichen absoluten Wissen sogar noch reicher ist, als sich inzwischen abzeichnete. Schon das erscheinende absolute Wissen nämlich gelangt am Ende seiner in der Phänomenologie dargestellten Geschichte zu einer vertieften Auffassung von Begriff, welche die ans weitere skeptische Denken gerichteten Forderungen und die Erkenntnisperspektiven im wirklichen absoluten Wis-

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sen ebenfalls tangiert. Mit ihr kommen wir nun auch in die Lage, uns klar zu werden über den Sinn sowie die Relevanz der oben zitierten Rede von einem für erscheinendes Wissen Reellsten, was „in Wahrheit vielmehr nur der nichtrealisierte Begriff ist". In den Stadien der Darstellung erscheinenden Wissens, die dem letzten vorausgingen, war der Ausdruck „Begriff' schon in vielerlei Bedeutungen gebraucht worden. Dabei hat sich längst ergeben, daß es ein - wenngleich nicht ganz und gar falsches - zumindest unzulängliches und viel zu oberflächliches Verständnis ist, unter „Begriff' nur eine Vorstellung zu verstehen, die abstrakt und zudem versprachlicht ist. Ein Begriff ist auch nicht nur einer, den jemand (oder auch ein Kollektiv) von etwas „hat" oder für etwas „findet"; und sogar nicht einmal nur derartiges, „worauf eine komplexe Sache im Erforscht-werden „gebracht" wird, um dann so „gehabt" zu sein. Er ist vielmehr darüber hinaus auch (mindestens potentiell) eine geistige Bewegung20 von einer begrifflichen Bestimmung zu einer anderen, insbesondere aber entgegengesetzten, sowie „Negativität", 21 die zu solcher Bewegung führt und von ihr aus wieder zur Ruhe in aus ihr hervorgegangenem Bestimmtem. Außerdem ist der Begriff nicht nur bloß Subjektives im Unterschied oder gar Gegensatz zu etwas unabhängig davon bestehend Objektivem. Als „absoluter" Begriff jedenfalls ist er „die" Kategorie und als solche „dies, daß das Wissen und der Gegenstand des Wissens dasselbe ist". 22 Darüber hinaus ist ein Begriff nicht nur Bewegung, die von einem aufs Begreifen ausgehenden oder tatsächlich begreifenden Subjekt ausgeübt, auf jeden Fall dabei aber von außerhalb des Beweglichen angestoßen wird. Ursprünglicher jedenfalls ist der Begriff das „negative Wesen" einander entgegengesetzter, aber sich aufeinander beziehender Gedanken, die einander gegenseitig weitertreiben, sowie deren Einheit; und der „reine" Begriff, schon wenn er noch „bewußtlose Tätigkeit" ist, zudem eine ,Macht",23 also wohl auch Selbstbewegung. Exemplarisch und bewußt, ja selbstbewußt berücksichtigt ist der Begriff etwas sich selbst Bewegendes spätestens in einem erscheinenden absoluten Wissen, das solches Wissen auch darstellt, und zwar nicht nur in irgendeinem Prozeß aufeinanderfolgender begrifflicher Bestimmungen oder Phasen solcher, wie z.B. einem organischen Prozeß oder Organismus als Prozeß seines Lebens, das im Begriff seinen ihm selbst immanenten Zweck hat oder sogar seinen Selbstzweck. Er ist nun darüber hinaus ein selbstzwecklicher Prozeß mit Selbstbewegungs-Charakter, den eine ganze Reihe weiterer Merkmale auszeichnet: a) das strukturelle Kennzeichen des Prozedierenden, in seiner Selbstbewegung vom Allgemeinen aus über dessen Besonderungen zum vereinzelt Einzelnen zu führen und aus dem Einzelnen in seiner Vereinzelung wieder zurück ins Allgemeine; 24 b) das paradigmatische Exemplifiziertsein in einem umfassenden Geist, in welchem zum Begriff auch gehört, daß er als das so Allgemeine selber (ebenso wie auch das ver-

20 21 22 23 24

189,2. Vgl. z.B. 306,1 f. 296,4. 306 f. vgl. 427,2, Z. 6 f.

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einzelt Einzelne dazu) in eminentem Sinne ein Selbst und aus sich heraus („sua sponte") sich Bewegendes ist;25 und daß letzteres c) als der vereinzelt einzeln exemplifizierte Begriff freier Begriff, 26 ja, schließlich auch Ich in Gleichheit mit sich ist, also „Ich = Ich;27 daß es jedenfalls aber d) sich auf solches sich selbst gleiches Sein hinbewegt, wobei wiederum ebenso e) „der" im eminenten Sinne so zu nennende Geist - das allumfassende, unendliche und freie Begriffsganze, von welchem das individuelle, ichliche Selbst ein Entwicklungsmoment ist - sich in ursprünglichster Weise entwickelt und als solcher Geist sich manifestierender Begriff ist - oder vielmehr der Eine (als singulare tantum zu verstehende) Begriff, wovon alle endlichen Bewegungen endlicher, sichselbstgleicher oder auf Sichselbstgleichheit hin angelegter Ich-Individualitäten ausgehen und in welchen sie am Ende auch wieder zurückführen oder geführt werden. 28 Am Ende der ganzen Folge von Gestalten erscheinenden Wissens ist der eine Begriff f) sogar einer, der nicht nur „seine Realisierung gewonnen" hat, 29 dabei aber in dieser Realisierung schließlich mit sich eins, also „in sich" bleibt, 30 sondern auch zuvor schon wenigstens in einzelnen Momenten der einen „wissenden Substanz" sich als Begriff weiß, 31 und dies am Ende der Bewegung von Substanzmoment zu Substanzmoment sogar in der dem Begriff eigenen „Form oder Begriffsgestalt". 32 Man kann gewiß nicht sagen, dieses höchst komplexe Begriffsverständnis, zu welchem das erscheinende absolute Wissen am Ende der Darstellung seiner Geschichte kommt, gelange unbesehen ins wirkliche absolute Wissen, obwohl Hegel leider versäumt, uns ausdrücklich darauf aufmerksam zu machen. 33 Andererseits fällt es aber auch schwer anzunehmen, im wirklichen - obwohl zunächst nur unmittelbaren - absoluten Wissen sei von jenem Verständnis - wenigstens als von einem Potential und „Sich-verstehena u f ' - schlechterdings nichts mehr übrig. Wie hätte sonst die Darstellung erscheinenden Wissens auch eine ausführliche Historie „der Bildung des Bewußtseins" zur Wissenschaft 34 sein sollen und können? Gleichermaßen schwer aber dürfte auch festzustellen sein, was vom Begriff, wie er zu bloß erscheinendem absolutem Wissen gehört, beim wirklichen, aber bloß unmittelbaren absoluten Wissen noch übrig ist im Gegensatz zu solchem, wovon nun bei ihm zu abstrahieren ist, sodaß man einen eindeutigen Rest dem wirklichen absoluten Wissen - und sei's nur als Wissenspotential - zuschreiben könnte. Immerhin hat man's jedoch beide Male mit absolutem Wissen zu tun, und der Unterschied zwischen dessen Weisen, entweder bloß zu erscheinen oder wirklich zu sein, ist nicht einfach nur der zwischen etwas und einem anderen, sondern der zwischen einem

25 26

vgl. 4 2 7 , 3 , Z. 1 - 4 . 167,1.

27

vgl. 3 5 3 f.; 4 3 0 , 2 , Z. 3 2 ff.

28

vgl. 4 2 7 / 4 2 8 .

29

4 2 6 , 1 , Z. 13.

30

4 2 7 , 3 , Z. 4.

31

4 2 9 , 1 , Z. 4 f.

32

4 2 8 , 4 , Z. 2; vgl. 4 2 7 , 3 .

33

vgl. 431 f.

34

56.

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„zum Vorschein" Kommenden (hinter dem sich etwas von seinem Wesen noch verbirgt) und seinem voll Wirksam-werden und Sich-manifestieren. Wie kann man dann noch vermeiden, dem dritten der oben formulierten Dilemmata zum Opfer zu fallen? Erlauben die Ausführungen zum Verständnis von ,Begriff' und die Unklarheit hinsichtlich der Antwort auf die Frage, was von ihrem Gehalt auch dem wirklichen absoluten Wissen zuzuschreiben ist im Unterschied zu bloß erscheinendem absolutem Wissen Zukommendem, noch einen Ausweg aus der Aporie, entweder dem Denken, das einem wirklichen, aber nur unmittelbaren absoluten Wissen immanent ist, seine skeptische Tätigkeit absprechen zu müssen oder aber diesem Wissen unvermeidlicherweise bereits so viel an ebenso vereinzelt-selbstischem wie auch universellgeistig selbstbewegtem Begriffs-Charakter - nicht zuletzt des ihm immanenten Denkens - zuzuschreiben, daß sowohl die scheinbare Untätigkeit dieses Wissens als auch dessen Unmittelbarkeit unglaubwürdig wird oder gar der ganze Übergang von absolutem Wissen, das bloß erscheint, zu einem wirklichen solchen Wissen verschwindet? Der Autor interpretiert ja selbst35 das Ergebnis skeptischer Bearbeitung des ihm gegenwärtigen Endes von Geschichte erscheinenden absoluten Wissens mittels begrifflicher Bestimmungen in Sätzen, an denen man weder eine zunächst bloß unmittelbare Verfaßtheit wirklichen absoluten Wissens sich abheben sehen noch einen Beitrag spezifisch skeptischen Denkens zu den Charakteristika einer wie selbstläufig beschriebenen „reinen Bewegung" des Wissens erkennen kann! Hat er sich an diesem Punkt seines Werks, der für dessen ganzes Rechtfertigungsunternehmen entscheidend ist, nicht zu einem Triumphalismus der Erkenntnis sich selbst allumfassend erkennenden Geistes verführen lassen, der für den vergleichsweise bescheidenen, sehr abstrakten Anfang seiner Wissenschaft der Logik ganz unangebracht und zudem im methodischen Konzept der Phänomenologie als einem sich vollbringenden Skeptizismus gar nicht plausibilisierbar ist, weil er diesen Skeptizismus unversehens vollbracht sein lassen würde? Ich fürchte, man kann Hegel als Verfasser der Phänomenologie den Vorwurf nicht ersparen, diesen Eindruck erweckt zu haben. Seinem Werk aber muß man, glaube ich, die Ehre antun, mit einer kleinen, weiteren Korrektur an den hier einschlägigen, anstößigen Sätzen den Eindruck zu berichtigen und dem dritten Dilemma dadurch zu entkommen, daß man die geforderte Unterscheidung zwischen zweierlei Wegdenken ernst nimmt. Die inkriminierten Sätze nämlich36 lassen sich sofort programmverträglich machen, und erscheinen dann aufgrund des Vorhergehenden überzeugend, wenn man sie nicht als (Wahrheitsanspruch erhebende) Behauptungen über das nun erreichte und sich vollziehende wirkliche absolute Wissen als solches nimmt, sondern abschwächt zu vorläufigen, erst noch in solchem Wissen zu erweisenden Charakterisierungen eines Wissem-Potentials, das sich im Licht der Weise abzeichnet, wie sich „uns" und dem Darzustellenden am Ende der Darstellung erscheinenden absoluten Wissens „der" Geist als entsprechend strukturierter Begriff „gezeigt" hat.37 Als Aussage über ein derart vorläufig charakterisiertes Potential lassen uns die von Hegel allzu selbstherrlich formulierten Sätze nicht am dritten der oben formulierten Dilemmata scheitern. - Am ehesten dürfte man also in 35 36 37

Vgl. Absatz 18, Satz 2 ff. Wie gesagt Absatz 18, Satz 2 ff. Vgl. Absatz 17, 1. Satz.

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diesem schwierigsten Punkt Hegel wohl mit der Interpretation gerecht werden, daß das Verständnis von Begriff, das sich dem erscheinenden absoluten Wissen ergeben hat, im unmittelbar wirklichen absoluten Wissen als Horizont der Tätigkeit für das in diesem Wissen angelegte skeptische Denken erhalten bleibt. Das betreffende Verständnis auch als Inhalt des neuen, nunmehr wirklichen absoluten Wissens in Anspruch zu nehmen, würde eine „Zutat" unsererseits erfordern, die man nun gerade zu unterlassen hat - anders als bei allen früheren Übergängen von einer Wissensweise zur nächsten. Trotzdem mag sich in einem solchen Horizont fürs Denken später herausstellen und damit auch im wirklichen absoluten Wissen aktualisieren, daß das Erscheinen von Begriff nicht nur in oberflächlichem Sinn real, sondern „mani-fest", 38 d. h. „handgreiflich" und darüber hinaus fürs Wissen „rein" sowie „be-greiflich" wird, ohne daß dafür ein unvordenkliches Subjekt unterstellt oder die scheinbare Untätigkeit des Wissens revidiert worden sein müßte. In diesem Horizont leuchtet durchaus ein, daß die skeptische Betätigung des Denkens, wenn sie aus unmittelbar wirklichem absolutem Wissen wieder hervortritt und an seinem Inhalt - für und wider ihn oder für und wider seine Deutung - Argumente erwägt, die schließlich in Isosthenie und nicht zu leugnendes „Umschlagen" einer Denkbestimmung in eine andere, entgegengesetzte münden und, weil die Argumente dem Denken weitergehende Konsequenzen akzeptabel erscheinen lassen, im Wissen ein „Betrachten" auslösen mögen, „wie das Unterschiedene sich an ihm selbst bewegt und in seine Einheit zurückkehrt". Man bedenke: Wenn das skeptische Denken sich seinem jeweiligen Inhalt ganz und gar hingibt, „viewing from nowhere" seine Fragen an ihn stellt, Pro- und Contra-Argumente zu bestmöglichen, versuchsweisen Antworten hierauf abwägt, - wenn ferner sich ihm dabei ohne eigenes Zutun einander entgegengesetzte Bestimmungen als ineinander übergehend oder (später) auch als „spekulativ" zu einer weiteren Bestimmung fortgehend zeigen und wenn gegen die integrative Rolle dieser Bestimmung im Verhältnis zu den beiden vorhergehenden, einander entgegengesetzten kein skeptischer Einwand mehr zu erheben ist, dann kann sich diesem Denken freilich ergeben, und als zum wirklichen Wissen gehörig herausstellen, was darin bislang nur ein Potential im Wissen und eine Perspektive im Horizont der Betätigung skeptischen Denkens war. Was sich so an Einheit in einer neuen, für vorhergegangene Bestimmungen integrativen, „begrifflicheren" Bestimmung erschließt, mag nur ein Anfang und Moment von jener Rückkehr in Einheit sein, die die Rückkehr des Begriffs in sich (und aus sich selbst) ist und von welcher das Zitat als einer scheinbar untätig zu betrachtenden Bewegungsweise redet. Es mag auch sein, daß genau genommen nur jene Rückkehr das wirkliche absolute Wissen zurückgelangen läßt in nicht nur irgendeine Einheit des zuvor Unterschiedenen, sondern in genau die, welche auch seine, des Wissens, eigene ist. Daß in diesem Fall - aber auch in den anderen Fällen - die Bewegung des Unterschiedenen sowohl als Übergehen der Unterschiedenen ineinander wie auch als deren Übergehen in 38

Man bedenke, daß das lateinische Adjektiv „manifestus" nicht nur „handgreiflich" und „offenbar" bedeutet, sondern, seiner Zusammensetzung sowie dem Ursprung nach, auch so etwas wie „mit der und für die Hand (die es anfaßt) sakral (zum Neujahrsanfang) gereinigt und entsprechend feierlich rein"; hier also auch: „gereinigt zum reinen Begreifen ihrerseits reiner Gedankenbestimmungen und ihrer reinen Bewegungen".

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(die eine oder andere) Einheit keine vom Denken endlicher Subjekte ausgehende ist, sondern Selbstbewegung von Wissensinhalt, läßt sich gleichwohl an geeigneter Stelle (und sei's rückblickend) mit triftigem Grund behaupten; und dennoch mag es sein, daß sich hierbei vom skeptischen Denken mit Geschick zuvor schon hat prüfen und anhand solchen Prüfens am Inhalt wirklichen absoluten Wissens, wenn er nur komplexer ist als der allererste, hat feststellen lassen, was daran Wahrheit als Übereinstimmung des Inhalts in dessen Momenten mit sich selbst ist, - wenn nicht bereits zu Anfang, so jedenfalls im Fortgang derart skeptischen Denkens. - Daß der „Begriff', der sich so am Horizont skeptischen und „spekulativen" (d. h. Einheit von und in Entgegengesetztem entdeckenden sowie berücksichtigenden) Denkens abzeichnet, später im Lauf derart wissenden Betrachtens noch zu eigenständigem Begriffen-werden und Begreifen gelangen kann, versteht sich am Rande. Völlig unangebracht aber wäre es, seine „Macht" (s. o.) von Anfang an für das wirkliche absolute Wissen in Anspruch zu nehmen und als durch das bloß erscheinende absolute Wissen erwiesen zu betrachten, - obwohl Hegel das am Ende der Phänomenologie leider nicht deutlich macht. Es bedarf solcher Inanspruchnahme aber auch nicht, damit der Wirklichkeit absoluten Wissens eine von Anfang an bestehende Wirksamkeit zugesprochen werden kann. In eine unüberwindliche Aporie mündet das Denken, wenn es vom erscheinenden zum wirklichen absoluten Wissen fortgeht, also jedenfalls nicht. Im Gegenteil darf man nun wohl sagen, daß mit allem zum vorliegenden Abschnitt (B.) Ausgeführten die erste der drei Fragen, die am Ende von Abschnitt 1. aufgeworfen wurden, nahezu beantwortet ist. Das Wenige, das der Antwort hierauf noch fehlt, betrifft lediglich den Zusammenhang des zutage getretenen, zweiten Skeptizismus mit einer ihn enthaltenden Metaphysik. Darüber wird besser im Kontext der mittleren von den erwähnten drei Fragen Auskunft gegeben. Zuvor aber sind noch zwei kleine, inzwischen evidente Sachverhalte zu registrieren. C. Leicht nämlich ist nun zu sehen, was es mit Hegels Ausdruck „der nichtrealisierte Begriff' im ersten der beiden oben eingerückten Zitate auf sich hat. Der - d. h. der eine - Begriff mag längst auf die eine oder andere Weise im Prozeß begriffen sein, sich zu realisieren. Doch er ist so lange nicht realisiert, als er nicht im Wissen, das er von sich hat und ist, „manifestiert", also be-greiflich geworden und begriffen ist, wobei dieses Wissen aber nicht ein bloß erscheinendes sein kann, sondern nur ein wirkliches und wirkendes absolutes Wissen, aus welchem alle zum Bewußtsein als solchem gehörenden oder auf diesem beruhenden „sogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meinungen" entfernt sind, nicht jedoch „aufgehoben". Derartiges Entfernen aber hat sich in der ganzen dargestellten Bewegung des erscheinenden absoluten Wissens vollzogen. - Ebenso leicht ist zu sehen, daß man im Sinn des erscheinenden absoluten Wissens sprechen kann nicht nur von einem oder dem Begriff, der realisiert wird bzw. ist, oder aber nichtrealisiert, sondern auch von einem sich realisierenden sowie von einem (auf andere Weise) durch sich selbst realisierten oder sich realisierenden. Es galt ja als Ergebnis der in der Phänomenologie dargestellten Geschichte der Selbstprüfung erscheinenden absoluten Wissens, daß sich „uns" (zu denen nun auch die Subjekte des dargestellten absoluten Wissens am Ende seines Erscheinens gehören) der Geist in einer Weise „gezeigt" hat, welche die oben berücksichtigte dreifache Forderung (in „weder ..., noch ..., sondern

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...-Manier) vorbereitet. 39 Der Geist gilt schon jetzt, d. h. noch bevor man es mit wirklichem absoluten Wissen zu tun hat, manifesterweise als „weder nur das Zurückziehen des Selbstbewußtseins in seine reine Innerlichkeit ..., noch die bloße Versenkung desselben in die Substanz und das Nichtsein seines Unterschieds", sondern als „diese Bewegung des Selbsts, das sich seiner selbst entäußert und sich in seine Substanz versenkt, und ebenso als Subjekt aus ihr in sich gegangen ist, und sie zum Gegenstande und Inhalte macht, als es diesen Unterschied der Gegenständlichkeit und des Inhalts aufhebt." Vor allem die positive Aussage mag zwar in vielem präzisierungsbedürftig sowie in wirklichem absolutem Wissen auch zu korrigieren sein. Gleichwohl ist sie nun zu erwarten. Jedenfalls aber ist das darin Ausgesagte in einem wirklichen absoluten Wissen noch auf Wahrheit hin zu prüfen. Gerade in der Modalität vorläufig bloßer Scheinbarkeit sich einstellender Wahrheit muß es dem Denken, das zum skeptischen Suchen nach Wahrheit geschickt geworden ist, im Anschluß an die Darstellung bloß erscheinenden (und sei's absoluten) Wissens zum Thema werden. Soll dieses Denken seinem in der dreifachen Forderung enthaltenen Auftrag gerecht werden, so kann es mithin nicht im unmittelbaren, wirklichen absoluten Wissen untergehen und ein für allemal endigen, sondern muß auch darin weiterhin skeptisch tätig sein. Ein weiteres Mal hat sich somit das Ergebnis der Verwandlung erscheinenden absoluten Wissens in ein wirkliches aus Gründen dieser Verwandlung heraus bereichert, ohne dabei in ein dogmatisches und somit nur scheinbares Wissen zurückgefallen zu sein oder sich in Jacobis Manier auf seine Unmittelbarkeit fixiert zu haben. Nun wird - um endlich die zweite der drei obigen Fragen zu beantworten - hoffentlich klarer als zuvor, was die Verwandlung des erscheinenden absoluten Wissens in ein wirkliches Wissen für den sich vollbringenden Skeptizismus mit sich bringen dürfte: Sie ergibt ein unmittelbares, wirklich absolutes Wissen abstraktesten affirmativen, ebenfalls unmittelbaren Inhalts. Dieses Wissen ist zunächst bei seiner bloßen Unmittelbarkeit zu belassen, aber es enthält in sich das Potential skeptischen Denkens und läßt dessen Tätigkeit gewähren, wenngleich anfangs nicht als eine schon dem Wissen immanente, spätestens jedoch mit dem Übergang dieser Tätigkeit ins bloße Betrachten von Inhaltsbewegung durchaus als eine solche. Ein zum Prüfen, was Wahrheit ist, geschickt gewordener, sich vollbringender Skeptizismus würde sich ja ohnehin nicht sein Geschäft verderben lassen durch etwas zu dieser Unmittelbarkeit am Wissen von außen Hinzukommendes, zumal ihm kein Ende in Verwirrung über sich oder sein Tätigkeitssubjekt droht. Gleichwohl ist das skeptische Denken mit seiner Tätigkeit nicht am Ende. Angesagt ist vielmehr nach den obigen, langatmigen Ergänzungen mehr denn je, daß der Skeptizismus sich am - sei's noch so unbestimmt-affirmativen - Inhalt des unmittelbaren wirklichen absoluten Wissens anhand von Was-ist-Fragen, versuchsweisen Beantwortungen dieser, Unterscheidungen, Pro- und Contra-Argumenten in Bezug darauf und Abwägungen ihres relativen Gewichts betätigt. Mit allem erforderlich gewordenen Wegdenken aber sind dem skeptischen Vorgehen seine elementaren Reflexionsbegriffe - der Identität und des Unterschieds, der Verschiedenheit und des Widerspruchs sowie der Einstimmung und des Widerstreits - nicht verloren gegangen. Nur erfolgt ihre Verwendung nun, dem zuletzt Berücksichtigten zufolge, in einem Horizont, in dem sich auch 39

431,2.

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die Möglichkeit begrifflich selbstbewegt fortschreitenden wirklichen absoluten Wissens abzeichnet. Die skeptische Arbeit des Denkens wird verrichtet in der Perspektive, daß solches Wissen aus der Unmittelbarkeit heraustreten wird, ohne dabei bloß in skeptisches Wissen von Nichtwissen überzugehen. Im Gegenteil sind Denken wie Wissen nun gleicherweise auf die Frage eingestellt, ob sich nach einer Phase skeptisch-dialektischer Betätigung, die das fortbestehende Denken freilich weiter auszuüben hat, in bloßem Betrachten des dann vorliegenden Inhalts feststellen läßt, „wie das Unterschiedene sich an ihm selbst bewegt und in seine Einheit zurückkehrt." Da diese Einheit inhaltlich reicher, in wirklichem absolutem Wissen aber nicht nur die eines Wissensinhalts, sondern auch wieder eine der Unmittelbarkeit seines Wissens ist, mag sich das wirkliche absolute Wissen so im Durchlaufen immer neuer Phasen skeptisch-dialektischen Denkens Schritt für Schritt bereichern und kann in jeweiligen Bereicherungsergebnissen einen mit sich übereinstimmenden, insofern also wahren Inhalt erkennen. Da dieser Inhalt dann aber manifest ist und das wirkliche absolute Wissen darin aufhört, inhaltlich so unbestimmt unmittelbar zu sein wie zu Anfang, darf es sich auch darauf einstellen, und kann das skeptische Denken es dahin bringen festzustellen, daß es zu einem Inhalt gelangt, der in einem „realisierten Begriff' begriffen ist und den es selbst darin begreift: Es be-greift ihn dann buchstäblich (wenn man das Bild einer begreifenden Hand in den Gedanken einer entsprechenden DenkHandlung übersetzt), indem es das den betreffenden Begriff ausmachende und ihm entsprechende, selbstbewegte Ineinandergreifen von Inhaltsmomenten seinerseits voll zu fassen bekommt. - Auf jeden Fall also ist die Diskussionslage am Ende der Phänomenologie und im Übergang vom Skeptizismus in der Darstellung erscheinenden Wissens zum Skeptizismus in einem neuartigen, begreifenden Wissen nicht so hoffnungslos, wie es oben zunächst scheinen mochte. Es ist deutlicher als zuvor geworden, was das in wirklichem Wissen bestehende Ergebnis der Einsicht ist, auf die alles ankam: Das Ergebnis besteht darin, daß nun eine neue, nicht an den Gegensatz des Bewußtseins gebundene und von ihm behinderte Weise disziplinierten philosophischen Denkens am Werk ist: ein Denken, das an fundamentalen begrifflichen Bestimmungen von Wissensinhalt nicht mehr wie bisher skeptisch deren Tauglichkeit zum Erheben gerechtfertigter Ansprüche gegenstandsbezogenen Wissens prüft, sondern an ihnen ihre Tauglichkeit ermittelt, den Inhalt wirklich absoluten Wissens denkend festzustellen; und das den jeweils schon gewußten Inhalt dem weiteren sowie tieferen Wissen aufschließt, ohne daß dieses dabei wieder ins bloß erscheinende absolute Wissen zurückfällt. Für den Skeptizismus bedeutet dieses Ergebnis, daß er selbst und sein Sich-Vollbringen mit dem Übergang zu solchem Denken nicht zuende ist, sondern nur den Bewußtseinsgegensatz hinter sich läßt und die Tätigkeitsweise ändert. Seine Tätigkeit ist nun nicht mehr jene die Darstellung erscheinenden Wissens zu einer durchgängig skeptischen werden lassende „dialektische Bewegung, welche das Bewußtsein, sowohl an seinem Wissen, als an seinem Gegenstande ausübt, in sofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt".40 Aber die Durchführung der jetzigen Tätigkeit des skeptischen Denkens hat zu ihrer eigenen Methode doch ein „Beispiel" an derjenigen, die in der Dar40

60,2. Wie wir uns inzwischen klar gemacht haben: zum Schluß sogar ohne „unsere" einseitige „Zutat", aber mit der Berichtigung, daß das „neue wahre" x kein bloßer „Gegenstand" von „Bewußtsein" mehr ist.

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Stellung erscheinenden Wissens als einer Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins praktiziert und präsentiert wurde, also aus ihr sattsam bekannt ist.41 Man muß von diesem Beispiel nur dasjenige entfernen, was an ihm bewußtseins-spezifisch „beiherspielt", d. h. dem Bewußtsein erscheinenden Wissens (aber auch erscheinenden absoluten Wissens) geschuldet ist, - dann hat man daran eine Anweisung, wie nun „reines" Denken methodisch geregelt zu vollziehen ist; und dieses Denken kann allen Rekurses auf raumzeitliche Erfahrung entbehren - ja, es befaßt sich direkt mit begrifflichen Bestimmungen, die unter anderem (sich selbst bewegend) alle Erfahrung erst möglich machen, obwohl sie nur in einer langen Erfahrungsgeschichte bewußt geworden sein mögen. Vom Beispiel her ist man auch schon darüber verständigt, daß die dialektische Bewegung des Denkens nicht ein für allemal in einem bloß negativen Resultat wissenden Nichtwissens schlicht endet, sondern zu einer begrifflich neu bestimmten, „spekulativen" Einheit von Gegensatzbestimmungen führt, die sich zuvor dialektisch aneinander abgearbeitet haben. Die Sache etwas näher betrachtet, als das hier noch möglich ist, ließe sich auch zeigen, daß solche Einheitsbestimmungen nicht bloß ins Denken „spekulativ" eingeführt werden können, sondern daß von ihnen aus durch Analyse eine neue Phase dialektischer Bewegung einzuleiten ist, ohne daß dabei die Forderungen eines durchgängigen Skeptizismus verletzt werden. 42 Kurz gesagt hat man es nun mit einem Denken zu tun, das - die Bestimmungen skeptisch auf Wahrheit hin prüfend - ermittelt, was die begrifflich bestimmte Wahrheit „des" jeweiligen Wissens ist. Da es hierbei um direkte Thematisierung fundamentaler begrifflicher Bestimmungen und um deren Äußerungsweisen - „logoi" - geht, nicht aber um deren bloßen Gebrauch für gegenstandsbezogenes Denken oder Erkennen, kann man eine derartige, das wirkliche absolute Wissen ins Werk setzende und das Werk sogar vielleicht schulmäßig vortragende Tätigkeit sowie ihr Produkt füglich eine philosophische „Logik" nennen. Diese Logik erschöpft sich nicht in dialektischer Betätigung und mag daher, um dies auszudrücken, „spekulative Logik" heißen. Zugleich aber ist sie „an sich" (d. h. der Sache nach) als „erste Philosophie" zu bezeichnen. Denn sie hat es mit der Sache nach ersten Bestimmungen des Denkens zu tun, bezüglich deren der Geist aber nun erst geschickt wird zu prüfen, was daran oder im Ergebnis davon Wahrheit ist; und solches Prüfen ist nach übereinstimmender Auffassung des Skeptikers und des spekulative Philosophie Betreibenden die Aufgabe, ja, mindestens nach Auffassung des Skeptikers, sogar die erste Aufgabe der Philosophie, im Verhältnis zu welcher die in der Phänomenologie geleistete Arbeit nur die Rolle einer Isagoge spielte. Der Skeptizismus, der schon für die Darstellung erscheinenden Wissens konstitutiv war, hört mit den umrissenen Modifikationen jedoch in einem doppelten Sinn nicht auf, ein sich vollbringender zu sein: Er bleibt trotz seiner veränderten Tätigkeitsweise als solcher erhalten (und das sogar in einer Darstellung erscheinenden Wissens, die sich immer weiter ausdifferenzieren läßt und von nun an als Parergon die ganze spekulati-

41 42

Vgl. Hegels Einleitung in die Wissenschaft der Logik, loc. cit., S. 49. Allerdings müßte dazu der Zusammenhang berücksichtigt werden, den das fragliche Denken mit einer ihm entsprechend formalen Anschauung zu tun hat, die auf den vorhergegangenen Erfahrungen des erscheinenden absoluten Wissens beruht. Das kann nicht in wenigen Worten geschehen.

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ve Logik und auf ihr beruhende gesamte Systemphilosophie zu begleiten hat43); und er durchzieht ohne alles im Parergon sowie in der vorausgehenden Darstellung erscheinenden Wissens Beiherspielende - nicht nur einmal, sondern danach sogar noch mehrfach abgewandelt - die ganze Systemphilosophie;44 in ihr aber zuerst die spekulative Logik, in welcher er das Wissen von und in reinen Gedankenbestimmungen voranzutreiben scheint, solange es scheinbar untätig ist. Wenn man eine Wissenschaft der Logik als an sich erste Philosophie „Metaphysik" nennen darf, läßt sich damit auch die zweite der drei obigen Fragen beantworten: Die metaphysische Erkenntnis ist in dieser „spekulativen" Logik mit dem charakterisierten, durchs Ende der Darstellung erscheinenden Wissens möglich gewordenen, abgewandelten Skeptizismus derart verbunden, daß sie aus dem unmittelbaren, aber wirklichen absoluten Wissen hervorgeht, sobald und sooft dieser Skeptizismus, der dabei weiterhin ein sich vollbringender bleibt, den Wissens-Inhalt in seiner begrifflichen Bestimmtheit aufgenommen, durchdrungen und der scheinbar bloß untätigen Betrachtung seiner Selbstbewegung zugänglich gemacht hat. Die Verbindung beider besteht sogar darin, daß dieser Skeptizismus das unmittelbare metaphysische Wissen aufschließt für solches Erkennen, welches das Wissen inhaltlich bereichert, und sein Potential an vermittelt unmittelbarem Wissen Schritt für Schritt aktualisiert. Der so bestehende Unterschied zwischen Wissen und Denken, der beide immer wieder zu ein und demselben, im gleichen Takt reicher werdenden Inhalt gelangen läßt und nun durch den eines aus bloßem Denken zu tieferem Wissen führenden Erkennens bereichert wird, erlaubt auch und erfordert, ebenso vom Selbst zu sagen, es entäußere wissend sich seiner selbst und versenke sich in die Substanz (qua Wissensinhalt), wie darauf hinzuweisen, das Selbst sei (qua skeptisches Denken) aus der Substanz in sich gegangen und mache sie zum Inhalt, hebe aber den Unterschied zwischen sich und ihm (sowie damit auch ihr) gleichwohl immer wieder auf. D. Mit den Feststellungen, die oben zum Text der Phänomenologie getroffen wurden, und den dazu vorgeschlagenen Interpretationen, welche bezüglich des Erkenntnisanspruchs der Phänomenologie möglichst vorsichtig waren, sind die ersten beiden der obigen drei Fragen sachgemäß beantwortet. Läßt sich von hier aus auch auf die entscheidende, dritte Frage eine überzeugende Antwort geben, also am Vorgebrachten ein zureichender Grund dafür geltend machen, daß die Darstellung erscheinenden absoluten Wissens sich in dessen Hegelischer Gegenwart zu wirklichem, nunmehr erste Philosophie und Metaphysik werdendem, absolutem Wissen wandelt und daß zu diesem Wissen wie beschrieben auch ein fortdauernder, aber auf neue Weise zu praktizierender, sich vollbringender Skeptizismus gehört? Ich will wenigstens noch darzulegen versuchen, 43

44

Näheres dazu findet sich im oben angegebenen Aufsatz Das absolute Wissen - sein Begriff, Erscheinen und Wirklich-werden; loc. cit. S. 380/382. - Durch die Phänomenologie als Parergon zur ganzen Hegelischen Systemphilosophie besteht übrigens in der letzteren (von der Wissenschaft der Logik an durch alle auf ihr beruhenden, besonderen philosophischen Wissenschaften hindurch) ein subtiler Zusammenhang von Metaphysischem und Erfahrung. Auch das gehört zu den „Alleinstellungsmerkmalen" der Philosophie Hegels. Auf die Rolle, die dies für eine Möglichkeit spielt, am Ende der Phänomenologie auch bereits etwas von der Wissenschaft der Logik als letzter Disziplin im Ganzen der Systemphilosophie zu antizipieren, wird unten noch einzugehen sein. Hiermit befaßt sich mein Aufsatz Hegels Philosophie - mit Metaphysik und ohne sie. Leider kann ich jedoch das Erscheinen und den Erscheinungsort dieser Arbeit hier noch nicht anzeigen.

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weshalb ich denke, daß diese Frage eher zu bejahen als zu verneinen oder offen zu lassen ist. Die Bejahung dürfte sich kaum vermeiden lassen, wenn die oben mehrfach bezeichnete dreifache Forderung ans Denken in einem für Hegel gegenwärtigen, erscheinenden absoluten Wissen uneingeschränkt gilt und unbestritten wie oben zu deuten ist. Denn dann ist nicht nur eine grundsätzliche Barriere der Erfüllbarkeit dieser Forderung beseitigt und ein Übergang vom erscheinenden absoluten Wissen in ein wirkliches nicht nur möglich. Vielmehr wird mit Erfüllung der Forderung jener Übergang vollzogen; und nur mit ihm werden auch genau jene Modalitäten skeptischer Reflexion ins Spiel gebracht, deren es bedarf, wenn das unmittelbar wirkliche absolute Wissen frei vom Bewußtseinsgegensatz in scheinbarer Untätigkeit verharren und doch (dank des zu solchem Wissen gehörigen skeptischen Denkens) dazu gelangen soll, nur zu betrachten, wie das Unterschiedene sich an ihm selbst bewegt. Dennoch aber hat das Wissen nun die Chance, schließlich in seine Einheit zurückzukehren, während es zusammen mit solchem Denken zunächst konsequent die in ihm entstandene „view from nowhere" seines Inhalts beibehält, zudem aber - ausschließlich Gegenwärtigem zugewandt - an seinen begrifflichen Bestimmungen, die nun auch aller Meinung und Bewußtseinsförmigkeit entkleidet sind, sogar „die Zeit tilgt", 45 d. h. die Relationen „zeitlich früher als", „später als", „gleichzeitig mit" und Indices für Zeitliches wie „vergangen", „gegenwärtig", „künftig" ausnahmslos genau so wegdenkt wie alles oben schon Genannte, sodaß es fürs erste nur noch mit „reinen Gedankenbestimmungen" zu tun hat. Warum aber gilt die dreifache Forderung? Warum ist m.a.W. zu berücksichtigen, daß (1) „weder ... Ich sich in der Form des Selbstbewußtseins gegen die Form der Substantialität und Gegenständlichkeit festzuhalten" hat noch (2) dieses Ich „ein Drittes [ist], das die Unterschiede in den Abgrund des Absoluten zurückwirft und ihre Gleichheit in demselben ausspricht", sondern vielmehr (3) „das Wissen ... in dieser scheinbaren Untätigkeit [besteht], welche nur betrachtet, wie das Unterschiedne sich an ihm selbst bewegt ,.."? 46 Das dürfte sich nun ohne Schwierigkeit einsehen lassen, wenn es auch der Fall ist, daß in der zuvor dargestellten Geschichte des erscheinenden absoluten Wissens „der Geist" dieses Wissens sich „uns" (einschließlich derer, die das dargestellte Wissen jetzt betätigen, aber der Darstellung skeptisch zu folgen bereit waren) „gezeigt" hat, 1. weder nur das Zurückziehen des Selbstbewußtseins in seine reine Innerlichkeit zu sein, 2. noch die bloße Versenkung desselben in die Substanz und das Nichtsein seines Unterschieds, sondern 3. diese Bewegung des Selbsts, das sich seiner selbst entäußert und sich in seine Substanz versenkt, und ebenso als Subjekt aus ihr in sich gegangen ist und sie zum Gegenstande und Inhalte macht, als es diesen Unterschied der Gegenständlichkeit und des Inhalts aufhebt. 47

45 46 47

Vgl. Abs. 14, Zeile 32 und Abs. 16, Zeile 42 f.! Abs. 17, Zeile 20 ff. Abs. 17, Zeile 1 ff.

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Denn wenn dies nicht zu bestreiten ist, dann kann das Denken solch erscheinenden Wissens und seines Geistes nicht umhin, der Ordnung dessen zu folgen, als was sich der Geist gezeigt hat, und genau das zu berücksichtigen, was soeben als Inhalt einer dreifachen Forderung bezeichnet wurde. Es muß dazu nämlich nicht nur dem unter (1) und (2) Aufgeführten Rechnung tragen, sondern auch in der dritten der numerierten Hinsichten am Wissen den immer wieder mit der Unmittelbarkeit zusammen auftretenden Schein seiner Untätigkeit respektieren. Zu überlegen ist deshalb nur noch, ob zureichende Gründe vorliegen zu behaupten, daß sich der Geist in der wirklichen Geschichte erscheinenden absoluten Wissens entsprechend „gezeigt" hat. Dazu ist auf die dialektische Bewegung des Bewußtseins im erscheinenden absoluten Wissen zurückzublicken, d. h. auf den jetzt relevanten Fall jener Bewegung, die das in einer Darstellung erscheinenden Wissens zu thematisierende Bewußtsein „sowohl an seinem Wissen, als an seinem Gegenstande ausübt, in sofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt", und die von Hegel als „eigentlich dasjenige" bezeichnet wurde, „was Erfahrung genannt wird."48 Leider stellt Hegel diesen besonderen Fall der Erfahrungsbewegungen als ganzen erst im 16. Absatz des letzten Kapitels dar und nur in ihm, obwohl es sich um einen sehr komplexen Fall und in ihm um zahlreiche, dicht aufeinander folgende einzelne solcher Bewegungen handelt. Und der Ausdruck „Erfahrung" (oder das seiner Bildung zugrunde liegende Verb) wird dabei nicht ein einziges Mal gebraucht! - Doch bereits die vorhergehenden Absätze geben über Struktur und Gehalt des so komprimiert Dargelegten genug vorbereitende Auskunft, um daran nicht nur kenntlich werden zu lassen, daß man es nun mit der wirklichen Geschichte des Bewußtseins, das sich als absolutes Wissen erscheint, und mit dessen Erfahrungen zu tun hat.49 Man kann, so instruiert, vielmehr feststellen, daß sich in diesen Erfahrungen der Geist auf die zu Beginn von Absatz 17 behauptete Weise zeigt. Gegenstand nämlich des sich als absolutes Wissen erscheinenden Bewußtseins ist der ganze, konkrete Geist als der „Geist, der [wie sich zeigen wird] seinem vollständigen und wahren Inhalt zugleich die Form des Selbsts gibt"50 wie auch als von Anfang dieses Prozesses an in der einen oder anderen Weise „wissende Substanz".51 Das erscheinende Wissen hiervon zeichnet sich generell dadurch aus, daß dasjenige, was „in der Religion Inhalt oder Form des Vorstellens eines andern war", „hier eignes Tun des Selbsts" ist.52 Nach wie vor aber geht es in diesem Wissen bzw. für seinen Geist - wie schon im erscheinenden Wissen des selbstbewußt religiösen Geistes - darum, mit dem Selbstbewußtsein sein Bewußtsein in Übereinstimmung zu bringen bzw. „sein Selbstbewußtsein mit seinem Bewußtsein auszugleichen.53 Das eigne Tun des Selbst geht dabei vom Bewußtsein der Substanz aus, in welchem die wissende Substanz „früher da" ist als die Form oder Begriffsgestalt derselben"; und dem Selbstbewußtsein gehören von dieser 48 49

50 51 52 53

Vgl. 60,2. Näheres zum Text des ganzen Schlußkapitels der Phänomenologie sagt mein Aufsatz Das Wissen - sein Begriff, Erscheinen und Wirklich-werden (loc. cit.). 427,3 Z. 1. 428,4 Z. 1. 427,2 Z. 1. 428,3 Z. 8.

absolute

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345

Substanz „zuerst" „nur die abstrakten Momente an". Das Tun des Selbst nämlich besteht darin, ein Moment nach dem anderen ins Selbstbewußtsein aufzunehmen und dieses dadurch zu bereichern, „bis es die ganze Substanz dem Bewußtsein entrissen ...", dabei jedoch „ebensosehr" die Gegenständlichkeit „aus sich erzeugt und damit für das Bewußtsein zugleich wieder hergestellt hat". Die Substanz-"Momente" aber sind nicht starre Bestandstücke, sondern - das lateinische „momentum" deutet es schon an - „Bewegungen, die sich selbst weiter treiben". 54 Sie sind einerseits Momente einer Bewegung, in welcher das als absolutes Wissen erscheinende Bewußtsein nicht nur sich, sondern das Wesen, das die Substanz ist, denkend als absoluten Geist erfaßt. Andererseits aber sind sie Momente einer Bewegung, die nicht nur vom Selbst ausgeübt wird, sondern sich ihm auch ereignet; ferner: die sich zuvor schon geschichtlich vollzogen hat und jetzt von ihm erkennend nachvollzogen wird. Nicht zuletzt, wenn auch erst am Ende der ganzen Bewegung erkannt, sind sie außerdem Momente des Einen, im selbstbewußt erscheinenden absoluten Wissen mit-erscheinenden (und später sich manifestierenden) Begriffs als der Form jener Bewegung. Erst im Endstadium der Darstellung erscheinenden absoluten Wissens gilt dann beim Verweis auf die Eigenbewegung der Substanz-Momente für den Leser im vollen Sinn „tua res agitur" und wird der Fortgang der Darstellung ein den Momenten des Begriffs durch und durch eigener, sodaß keine Gefahr einer Lücke zwischen dem bloß erscheinenden und dem wirklichen absoluten Wissen mehr droht. Wie bei aller dialektischen Bewußtseinsbewegung, die das Eigentliche an der Erfahrung ausmacht, haben wir es also auch hier mit zweierlei wohlkoordinierten Bewegungen zu tun, die nun aber synchron verlaufen; nämlich mit derjenigen, die hier im Tun des Selbst (und entsprechenden Leiden des Bewußtseins) besteht, und - zusätzlich - mit derjenigen, welcher das Neue, Bereichernde und (schließlich) Wahre im Wissen und jeweils auch an seinem Gegenstand entspringt, - nur daß es dazu im Unterschied zu allen früheren Stufen erscheinenden Wissens nicht mehr einer „Zutat" seitens des Darstellenden bedarf. Die Momente treiben sich ja selbst weiter. Der ganze Fortgang des Tuns sowie Geschehens, der bisher an den Fugen zwischen einzelnen Bewußtseinsstufen gebrochen war, vollzieht sich nun kontinuierlich und ist auch in dieser Hinsicht durchweg dem Darzustellenden immanent. Der Prozeß beginnt mit einem eigens bezeichneten Punkt in der „wirklichen Geschichte" des Geistes 55 und dauert an bis zur Gegenwart des erscheinenden absoluten Wissens, - der Sache nach so lange, bis das Selbstbewußtsein durchs eigene Tun des Selbst „den ganzen Bau" der Substanz-Wesenheiten „in sich gesogen" und fürs Bewußtsein „zugleich wieder hergestellt hat" 56 ( - soweit eben diesem Bewußtsein die Substanz als ganze bis dahin offenbar ist). An einzelnen Punkten des „Herübergehens" vom Bewußtsein der Substanz zu einem eigenen Tun des Selbst und seinem Selbstbewußtsein vermag die Darstellung jedes vollen Zyklus der Doppelbewegung im lange dauernden Prozeß der Geschichte erscheinenden absoluten Wissens motivierende Affekte oder Gemütslagen zu registrieren, von denen gesagt werden kann, in ihnen sei das Gewußte präsent als „gefühlte Wahrheit, als innerlich geoffenbartes Ewiges, als geglaubtes Hei54 55 56

428/429. Vgl 430,2 Z. 8ff. 4 2 9 Z. 1 - 5 .

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liges, oder welche Ausdrücke sonst gebraucht werden". 57 Darin artikuliert sich auf je besondere Weise die Erfahrung (in einem jetzt relevanten, engeren Sinn), deren Eigentliches freilich erst die ganze, davon motivierte oder darein mündende Bewegung ausmacht. Von der anderen Seite aus, als „Tun des Selbst" beschrieben, ist diese Bewegung Erkennen - „ die Verwandlung jenes Ansichs in das Fürsich, der Substanz in das Subjekt, des Gegenstands des Bewußtseins in Gegenstand des Selbstbewußtseins, d. h. in ebensosehr aufgehobnen Gegenstand, oder in den Begriff.5* Im gedrängten Abriß der Geschichte erscheinenden absoluten Wissens, welche der Absatz 16 gibt, finden sich für beides - d. h. für das Gefühlte, innerlich Geoffenbarte oder Geglaubte ebenso wie für das jeweilige Erkennen - allerdings nur wenige, kaum eindeutig zuzuordnende Ausdrücke, wie z.B. „Hoffnung aufgeben ...", „entdecken als ... Eigentum", „zurückschaudern von ...", „zum Gedanken der Nützlichkeit gekommen [sein]". Trotz dieser bedauerlich verschwommenen Hinweise auf - von jeweiligen Momenten der Substanz ausgehende - Motivationsschübe sowie davon ausgelöste Eigenaktivitäten des Selbst kann man jedoch mithilfe der strukturellen Vorbemerkungen in den Absätzen 10-15 am Abriß jener Geschichte ohne große Mühe feststellen: Die jeweils angedeutete Bewegung, welche zwischen Substanzbewußtsein und Selbstbewußtsein hin und her geht und von entsprechender Bewegung eines Substanzmoments getragen ist, erweist in der Aufeinanderfolge solch dialektischer Bewegungsverläufe den Geist (d. h. den Gegenstand des Bewußtseins, das sich als absolutes Wissen erscheint) sowohl im ganzen Prozeß als auch in jeder seiner Phasen, welche vollständige Bewegungseinheiten bilden, als einen, der nicht nur kein Sich-Zurückziehen des Selbstbewußtseins in seine reine Innerlichkeit ist, sondern ebensowenig die bloße Versenkung des Selbstbewußtseins in die Substanz und ins Nichtsein jeglichen Unterschieds in der Substanz bzw. zwischen Substanz und Selbst. Vielmehr ergibt sich im ganzen Prozeß und in jeder seiner vollständigen Doppelbewegungen (als dem Eigentlichen der sogenannten Erfahrung), daß der Geist eben jene Bewegung des Selbst ist, die zu Beginn des folgenden Absatzes von ihm behauptet wird: Das Selbst versenkt erst einmal sich (am Bewußtseinsgegenstand) in seine Substanz, ist dabei aber ebenso aus ihr in sich gegangen (um das eine oder andere ihrer Momente dem Bewußtsein zu entreißen) und macht so die Substanz zum Gegenstande und Inhalt, hebt am Ende aber den Unterschied der Gegenständlichkeit und des Inhalts allemal wieder auf - zuletzt nämlich im Übergang vom gegenwärtig (auch als die bis dahin vorliegende Phänomenologie des Geistes) erscheinenden absoluten Wissen zum unmittelbar wirklichen. In nuce ist also auch für diese Behauptung in der Darstellung erscheinenden absoluten Wissens ein zureichender und vom dargestellten solchen Wissen zu akzeptierender, weil an ihm selber zutage getretener, von ihm mitvollzogener Grund enthalten. Man müßte Hegels ganze Darstellung der Geschichte des erscheinenden absoluten Wissens falsifizieren und die essentials dieser Geschichte für insignifikant erklären können, um hier zurecht Einspruch zu erheben. Davon war, soweit ich sehe, die Hegelkritik bisher weit entfernt. Deshalb plädiere ich dafür, die dritte der obigen Fragen zu bejahen, anstatt sie pauschal zu verneinen oder unentschieden zu lassen, obwohl die in einen einzigen Absatz zusammengedrängte Geschichte des erscheinenden 57 58

429,2 Z.,3f. 429,2 Z.12ff.; vgl. 428,4 Z. 8.

V O M „SICH VOLLBRINGENDEN SKEPTIZISMUS" ZUR „EIGENTLICHEN M E T A P H Y S I K "

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absoluten W i s s e n s natürlich eine m o n s t r ö s e tour de force ist. M a n kann darüber j e d o c h u m s o unbefangener mit h e r m e n e u t i s c h e m „Vorgriff der V o l l k o m m e n h e i t " h i n w e g g e h e n , als die U n v o l l k o m m e n h e i t e n z w e i f e l l o s auf kontingente U m s t ä n d e zurückzuführen sind: D a s Werk a b z u s c h l i e ß e n war für H e g e l u m seiner Selbsterhaltung und einer Freundespflicht w i l l e n u n u m g ä n g l i c h geworden. G e w i ß bedürfte auch das, w a s die erste, in die Logik führende, A b w a n d l u n g d e s sich vollbringenden S k e p t i z i s m u s auszeichnet, genauerer A u s k u n f t , als H e g e l darüber g e g e ben hat u n d ich hier verschaffen konnte. 5 9 D o c h da e s sich nur u m eine M o d i f i k a t i o n v o n S k e p t i z i s m u s handelt, w e l c h e d i e Leistungsfähigkeit seines S i c h - V o l l b r i n g e n s steigert, und da d i e s e Steigerung nicht zu bestreiten, der Ü b e r g a n g zu ihr aber für ein D e n k e n innerhalb des wirklichen absoluten W i s s s e n s unaufhaltsam ist, darf man nun w o h l a n n e h m e n , daß e s b e i m Ü b e r g a n g z u m S k e p t i z i s m u s der spekulativen L o g i k und zu dieser Logik selbst k e i n e n B r u c h g e b e n muß, der e s e i n e m guten Skeptiker ratsam ers c h e i n e n lassen würde, d e m Schritt in eine s o l c h e erste P h i l o s o p h i e die G e f o l g s c h a f t zu versagen, - erst recht aber nicht b e i m Fortgang in e i n e sich weiter ausdifferenzierende, parergetische Darstellung e r s c h e i n e n d e n W i s s e n s . B e i d e Fortgangsrichtungen lassen für d e n S k e p t i z i s m u s auch die B e d e u t u n g bestehen, in w e l c h e r er o b e n (kurz vor E n d e von Abschnitt I) als e i n „sich vollbringender" erklärt wurde.

59

In einer Bemerkung der „Einleitung" zur Vollständigkeit der Formen nicht realen Bewußtseins wird behauptet, diese Vollständigkeit werde sich durch die Notwendigkeit des Fortgangs in der Darstellung erscheinenden Wissens von selbst ergeben. Die „vorläufige" Erklärung dazu macht geltend, die Darstellung, die das nicht wahrhafte Bewußtsein in seiner Unwahrheit aufzeigt, sei nicht eine derart bloß negative Bewegung, wie sie der antike Skeptizismus in seinen destruktiven Argumentationen gegen vermeintliches Wissen vollzog. Sie ende nicht allemal, wie dieser Skeptizismus, im reinen Nichts, sondern führe jeweils auf ein bestimmtes Nichts als Gegensatz zum Vermeintlichen, woraus es in der Darstellung resultiert. Das Resultat werde - „wie es in Wahrheit ist" - aufgefaßt „als bestimmte Negation" (56/57). - Man könnte sich fragen, ob nicht diese Ankündigung einer eigenartigen Version von Negation beim Fortgang vom sich vollbringenden Skeptizismus der Darstellung erscheinenden Wissens in denjenigen, welcher der Metaphysik bzw. spekulativen Logik innewohnt, endlich eigens zu bedenken ist und ob nicht gerade an dieser Stelle die in der „Einleitung" sehr vorläufig gegebene Auskunft über bestimmte Negation durch Präzisierung der Bedeutung dieses Ausdrucks zu ergänzen wäre. - Nähere Überlegung ergibt jedoch, wie mir scheint, daß diese Frage verneint werden muß. Denn die erwähnte, von Hegel gegebene vorläufige Erklärung bezieht sich eindeutig auf die Darstellung erscheinenden Wissens und nur auf sie. Am Ende dieser Darstellung aber und beim Übergang von ihr zum wirklichen absoluten Wissen ist nicht einmal andeutungsweise von bestimmter Negation die Rede. Außerdem kann es bei diesem Übergang auch nicht um eine solche Negation gehen. Denn der Inhalt wirklichen, aber unmittelbaren und ganz anfänglichen absoluten Wissens ist als ein unbestimmt unmittelbares Sein ebenso wenig wie sein Gegenstück, das reine Nichts, ein bestimmtes Nichts. Doch bereits für diesen Wissensinhalt wird ein skeptisches Denken neuer Weise gebraucht und kommt, wie dargelegt, auch zustande. Die Bedeutung des Ausdrucks „bestimmte Negation", so dringend sie bei dessen Gebrauch einer Aufklärung bedarf, kann daher erst in späteren Kontexten der spekulativen Logik präzisiert werden. Ihre Aufhellung ist also auch nur von einer innerlogischen Agoge des sich vollbringenden Skeptizismus zu erwarten. Endgültig zustande gebracht wird sie sogar erst in der die Wissenschaft der Logik abschließenden Exposition des Begriffs spekulativer Methode.

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H A N S FRIEDRICH F U L D A

Warum aber ist eine so zustande kommende erste Philosophie und spekulative Logik „die eigentliche Metaphysik"?60 Dazu ein kurzes, letztes Kapitel.

3.

Spekulative Logik als die eigentliche Metaphysik

Die Antwort ist genau genommen eine lange Geschichte - so umfangreich, wenn auch nicht so gehaltvoll, wie die Hegelische encyclopädische Systemphilosophie im ganzen. Die zahlreichen Schichten dieser „Geschichte" können hier nicht alle voneinander abgehoben werden. In nuce aber läßt sich die Antwort kurz und bündig geben. Man konnte, durch Hegels Phänomenologie instruiert, gewiß feststellen, daß der in II thematisierte Übergang keine Chance hätte, zustande zu kommen, wenn die erste Philosophie, zu der er gelangen soll, eine Erkenntnis von an sich seienden Dingen zu sein beanspruchen würde - oder auch nur (in Kantisch-kritischer Abschwächung) ein rationales, subjektiv zureichend begründetes Fürwahrhalten von reinen Gedanken über solche Dinge. Aber Schluß gemacht mit solcher ersten Philosophie und Metaphysik hat schon Fichte, auf den in der von Hegel skizzierten wirklichen Geschichte erscheinenden absoluten Wissens deutlich verwiesen wird. Gefordert und auf dem eingeschlagenen Weg allenfalls zu rechtfertigen ist nur noch eine erste Philosophie, die - nach einer einprägsamen Formulierung Fichtes61 - auf Zusammenhang der Vernunft (im Denken und Gedachtsein ihrer selbst) geht. Man darf also nicht erwarten, es sei nun um eine erste Philosophie als Untersuchung oder gar Erkenntnis dessen zu tun, was dem Seienden als einem solchen an ihm selbst zukommt - oder einem höchsten, „wahrhaft" Seienden und vielleicht sogar einzigen „seienderweise" Seienden. Die Gedanken und ihre Bestimmungen, die es in einer ersten Philosophie auszumachen, als solche zu untersuchen und im singulären, umfassenden Vernunftzusammenhang zu begreifen gilt, können und sollen in einer ersten Philosophie nicht als Prädikate von irgendwelchen „Dingen" begriffen werden, sondern nur als Bestimmungsmomente der einen Vernunft oder des in ihr wirksamen Geistes, der in sich selbst diese Vernunft als eine solche manifestiert und dessen (bzw. deren) Momente Bestimmungen in einem ganz anderen Sinn sind als die Bestimmungen, die irgend ein Seiendes an sich hat, trägt oder zugesprochen bekommt. Zur Aufklärung, Konkretisierung und Rechtfertigung erscheinenden Wissens von solchen Bestimmungsmomenten hat die skeptische Darstellung erscheinenden Wissens in der Phänomenologie einiges beigetragen. Allerdings hat alles, was dafür geleistet wurde, an keiner Stelle den Charakter einer explizit metaphysikhistorischen Reflexion oder Forschung gehabt. Auch die im letzten Kapitel der Phänomenologie enthaltene Skizze zur Geschichte des erscheinenden absoluten Wissens ist ja dergleichen nicht.62 Aber das ist näher besehen kein Nachteil, sondern eher ein Vorteil. Denn eine noch so detailliert ausgeführte und hermeneutisch noch so umsichtig reflektierte philosophiehistorische Traktation der Metaphysik und ihres zweieinhalbtausendjährigen Schicksals 60 61

62

Vgl. Wissenschaft der Logik. Nürnberg 1812, S. VII,2. Vgl. Fichtes Vorlesungen über Logik und Metaphysik (Jena 1797). In: H. Jacob, Hrsg., J. G. Fichte. Schriften aus den Jahren 1790-1800. Berlin 1937. S. 20,2. - im Unterschied zu einleitenden Bemerkungen in Hegels Wissenschaft der Logik über deren Selbstverständnis und Programm.

VOM „SICH VOLLBRINGENDEN SKEPTIZISMUS" ZUR „EIGENTLICHEN METAPHYSIK"

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oder Gedankengangs könnte als fachinterne Rechtfertigung erster Philosophie gegenüber konkurrierenden Erkenntnisansprüchen und skeptischen Infragestellungen des zu Rechtfertigenden - gerade das nicht leisten, was im Unterschied hierzu eine Hegelisch verstandene Darstellung erscheinenden Wissens wenigstens ansatzweise zu liefern verspricht, weil sie unübertroffen umfänglich die skeptische Selbstprüfung des Bewußtseins auch in Bezug auf typisch nichtphilosophische Wissensansprüche zu ihrem Thema macht. Was dieser Ansatz zur Selbstfindung der Metaphysik leistet, scheint mir - recht genützt - eine ganze Menge zu sein. Sehen wir zu!63 Wir sprechen von einem Eigentlichen - z.B. von jemandes „eigentlicher Leidenschaft" - oder von einem x, das eigentlich F ist oder sogar das eigentliche F, wenn das betreffende nicht bloß einige Züge von einem x, das F ist, an sich hat oder sich gar nur als ein F gibt, also z. B. als eine Leidenschaft, ohne „in Wahrheit" eine solche zu sein; wir sprechen davon vielmehr korrekterweise nur dann, wenn * eines oder sogar das einzige ist, worin sich F auf exemplarische Weise instantiiert findet. So auch bei jenem „F", das für Metaphysik steht, und im Fall jenes x, das Hegels spekulative Logik ist im Unterschied zu Gestalten, welche die Metaphysik ursprünglich oder später im neuzeitlichen vorkritischen Rationalismus und dann in der Kantischen kritischen Philosophie angenommen hatte. Bezüglich aller dieser Gestalten von Metaphysik kann Hegel geltend machen, sie nähmen das Denken des Denkens, auf das es die Metaphysik doch seit ihrem Ursprung abgesehen hat, wie das Denken eines dem Denken „Vorausseienden" und damit eben nicht in aller Entschiedenheit als ein Denken seiner selbst - und dies nicht nur mit allen Folgen von Zweideutigkeit und Dunkelheit, die einem solchen halbherzigen Begriff sich denkenden Denkens anhaften, sondern auch mit dem Ergebnis, daß die Skeptiker daran leicht ihr destruktives Werk verrichten können. Denn die Annahme eines solchen dem Denken Vorausseienden oder gar „Unvordenklichen" hat gewiß mindestens ebenso starke Gründe gegen sich als Gründe zu ihren Gunsten. Damit aber hat der Skeptiker gegen sie bereits gewonnenes Spiel. Auf nichts anderes als darauf legt er es ja mit seinen Äquipollenzattacken an. Darüber hinaus aber gilt für die erste Gestalt erster Philosophie, die auch „Metaphysik" genannt wurde, die aristotelische, daß sie mit ihrer - Ontologie und Theologie verbindenden - zentralen Frage nach denjenigen Ursachen physischer Erscheinungen, die erste Ursachen und Ursachen von allem Verursachten sind, die Fragen einer philosophischen Physik noch zu wenig hinter sich gelassen hat; daß sie also gar nicht im vollen Sinn - oder nicht exemplarisch - Mefa-Physik ist. Auch die neuzeitliche, vorkritische und kritizistische Metaphysik ist mit der fundamentalen Stellung, die sie der metaphysica generalis im Verhältnis zur Natur und ihrer Erkenntnis gibt, in gar keinem überzeugenden Sinn Meta-Physik. Sie ist in Wahrheit nur ,^nte-Physik" und muß für die „eigentliche" Metaphysik eine Verstandesansicht „übersinnlicher" Vernunftgegenstände ausgeben - eine Metaphysik, von der Kant zeigen konnte, daß sie es weder zur theore63

Vgl. dazu auch meine Abhandlungen Spekulative Logik als die „eigentliche" Metaphysik. - Zu Hegels Verwandlung des neuzeitlichen Metaphysikverständnisses sowie Philosophisches Denken in einer spekulativen Metaphysik (beide in D. Pätzold, A. Vanderjagt, Hrsg., Hegels Transformation der Metaphysik. Köln 1991, S. 9 - 1 7 , 6 2 - 8 2 ) und neuerdings den oben angegebenen, leider noch nicht erschienenen Aufsatz Hegels Philosophie - mit Metaphysik und ohne sie.

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tischen noch zu einer spekulativen Erkenntnis solcher Gegenstände bringt. Aber selbst Kant bleibt, was das philosophische Denken angeht, dieser unbefriedigenden Auffassung von eigentlicher Metaphysik verhaftet und dehnt sie sogar aus auf den gesamten rationalen, in Vernunfterkenntnis aus Begriffen erschließbaren, systematischen Gehalt der praktischen Philosophie. Dieses frühneuzeitliche und kritizistische Projekt „eigentlicher" Metaphysik ist, wie in Hegels encyclopädischer Natur- und Geistphilosophie gezeigt wird, zu verwerfen und zu ersetzen durch dasjenige einer Philosophie der Natur und einer Philosophie des Geistes, die beide nicht mehr als Metaphysik verstanden werden dürfen, wenngleich sie auch nicht theoretische oder praktische philosophische Erkenntnis im eigentlichen Sinne sind.64 Dabei bleiben von Kants „Revolution der Denkungsart" jedoch nicht nur die Argumente gegen den Erkenntnisanspruch aller vorkritischen Metaphysik erhalten, sondern vor allem auch die Verwandlung der Metaphysik qua erste Philosophie in Logik.65 Da aber Kants metaphysica generalis bloß eine „transzendentale" Logik ist, d. h. in Hegels Augen eine zwar in Richtung auf Überschreiten der Verstandesansicht von an und für sich Vernünftigem gehende, aber doch in der Ausrichtung darauf verbleibende philosophische Logik, kann sie die ihr zugemutete Fundierungsaufgabe für alle Philosophie nicht bewältigen. Sie ist daher zu ersetzen durch eine „spekulative" Logik: eine Selbstaufklärung der einen, nicht mehr bloß subjektiven und endlichen, sondern den Wahrheitsgehalt sowohl theoretischer als auch praktischer reiner Vernunfterkenntnis in sich aufnehmenden, absoluten Idee der Vernunft. Diese Aufklärung der sowohl subjektiven als objektiven Vernunft über sich selbst tritt nun an die Stelle nicht nur der Kantischen Transzendentalphilosophie und der vorkritischen Ontologie, sondern der ganzen „vormaligen" Metaphysik. Außerdem aber zeigt Hegels ganze Systemphilosophie, daß ihre erste Disziplin, die spekulative Logik, in welcher die erwähnte Selbstaufklärung der Vernunft besteht, nicht nur erste Philosophie ist, sondern im methodischen, durch diese Logik ermöglichten Systemganzen der Philosophie auch die letzte, in welche die Philosophie des absoluten Geistes an ihrem Ende wieder mündet, ohne den Gehalt und Prozeß wirklichen absoluten Wissens damit vom Geist als einem letzten Subjekt abhängig zu machen.66 Da die Logik als solche letzte Philosophie die ganze philosophische Erkenntnis der Natur und des Geistes und damit auch alle nichtphysische „Natur" (von was auch immer) hinter 64

65 66

Näheres dazu sagen meine Aufsätze Methode und System bei Hegel: Das Logische, die Natur, der Geist als universale Bestimmungen einer monistischen Philosophie (in: H. F. Fulda, Chr. Krijnen, Hrsg., Systemphilosophie als Selbsterkenntnis. Hegel und der Neukantianismus. Würzburg 2006, S. 25-50) sowie Hegels Philosophie - mit Metaphysik und ohne sie. Wissenschaft der Logik, loc. cit., S. 45,2. Die Eignung der spekulativen Logik Hegels, nicht nur erste, sondern auch letzte Philosophie - und damit erst Metaphysik im vollen Sinne - zu sein, ist ein zusätzlicher Grund dafür, daß die Erkenntnisperspektive, welche, wie oben gezeigt, das wirkliche absolute Wissen aus dem erscheinenden übernimmt, von Anfang an bis zum absoluten Geist reichen sollte. Bereits der Übergang aus erscheinendem absolutem Wissen ins wirkliche muß ja der spekulativen Logik und dem Logischen in ihr die Chance eröffnen, aus einer Philosophie des absoluten Geistes - über einen Begriff des Logischen als des Geistigen - am Ende der ganzen Systemphilosophie, aber noch innerhalb derselben, auch zu dieser Stellung zu kommen. (Vgl. dazu auch den letzten Absatz der „Einleitung" der Phänomenologie!)

V O M „SICH VOLLBRINGENDEN SKEPTIZISMUS" ZUR „EIGENTLICHEN M E T A P H Y S I K "

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sich hat, kann man ihr zum ersten Mal mit vollem Recht den Namen „Metaphysik" geben, obwohl sie sich von der spekulativen Logik, die par excellence Antephysik ist, nicht inhaltlich und methodisch, sondern nur in philosophischer Auffassungsweise unter Relationsbestimmungen des systematisch Früheren und Späteren unterscheidet. Sie hält ja, gerechtfertigt durch einen sich vollbringenden Skeptizismus der Darstellung erscheinenden Wissens, als einzige der skeptischen Metaphysik-Destruktion stand. Sie vermeidet die Mängel früherer Auffassungen sowie Gestalten von Metaphysik und als einzige auch die genannten Mängel früherer Verwendungen des Namens „Metaphysik". Wie man anhand einer sorgfältigen Interpretation des letzten Paragraphen der Encyclopädie zeigen kann, erlaubt sie sogar erstmals in der gesamten Geschichte der neuzeitlichen Metaphysik, den dieser immanenten Skeptizismus am Ende nicht nur auf Wahrheit, sondern auch aufs gelingende Leben auszurichten. 67 Deutlich wird diese Ausrichtung, wenn man sich klar macht, daß nach Abschluß der Hegelischen Systemphilosophie nicht nur ein - den Skeptizismus fortsetzender - Schritt in philosophisch denkende Bearbeitung von Historie des allgemeinen Geistes sowie des kunstschaffenden, des religiösen und des philosophisch erkennenden „absoluten" Geistes steht, sondern vielmehr nolens volens auch ein Schritt in eine von spekulativer, systematischer Philosophie instruierte Philosophie des subjektiven Geistes, die diesen Geist nicht als theoretischen sowie als praktischen nur jeweils noch einmal zum Thema hat, sondern in ihrer je besonderen Betätigungsweise theoretisch bzw. praktisch verfahrt, d. h. im Erfolgsfall selber eine theoretische bzw. praktische Erkenntnis ist. Denn wie könnte die letztere eine erkennende Tätigkeit sein, ohne zugleich den Erkennenden aufs gute und gelingende Leben auszurichten? - Freilich sind derartig spezielle Erkenntnisunternehmen innerhalb der von Hegel ausgeführten Philosophie lediglich Desiderate geblieben. Man kann jedoch zeigen, daß sie zum Ganzen einer Philosophie gehören, die aus der Hegelischen Verbindung von Skeptizismus und Metaphysik hervorgehen muß. Auch sie sind auf Erschließung von Wahrheit in systematisch stimmig gewordenen Begriffsverbindungen angewiesen, wie sie nur durch sich vollbringenden Skeptizismus in einer spekulativen Logik erarbeitet werden können, während umgekehrt ohne sie das Denken mit seinem Skeptizismus im Realen keine Ruhe finden könnte. Eine im Abschluß eines Systemganzen definitiv endigende und sich in Selbstapotheose spekulativ-logischen Wissens erschöpfende Doktrin ist nicht die Hegelische Philosophie, sondern bloß die weit verbreitete, falsche Auffassung oder vielmehr ein Zerrbild von ihr. Nur im umfassenderen Kontext als dem der Systemphilosophie versteht man auch voll, warum sich allein von der Wissenschaft der Logik zurecht behaupten läßt, die Metaphysik gelange darin zu derjenigen Gestalt, in der sich ihr eigenes Wesen entpuppt und manifestiert. Allein die spekulative Logik sei - als die im Systemganzen auch letzte philosophische Wissenschaft - die eigentliche Metaphysik. Was besagt das Ausgeführte für unser Rahmenthema .Skeptizismus und Metaphysik'? Um es metaphorisch kurz zu machen: Ich glaube, wir sollten das eingangs gebrauchte 67

Stellvertretend für den noch unveröffentlichten Aufsatz Hegels Philosophie - mit Metaphysik und ohne sie verweise ich auf die ihn vorbereitende Arbeit: Der letzte Paragraph der Hegeischen ,Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften' (in: H.-Chr. Lucas, B. Tuschling, U. Vogel, Hrsg., Hegels enzyklopädisches System der Philosophie. Von der , Wissenschaft der Logik' zur Philosophie des absoluten Geistes. Stuttgart-Bad Cannstatt 2004).

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Bild vom Wanderer und seinem Schatten ersetzen durch den Vergleich von Skeptizismus und Metaphysik mit einem manchmal etwas mißgünstig wirkenden, guten Genius und seinem Schützling. Wenn das Verhältnis zwischen ihnen gut ist, können darin beide, Skeptizismus und Metaphysik, ihre Rollen - des Genius und des Schützlings - auf ihrem gemeinsamen Weg sogar ein beträchtliches Stück weit vertauschen. Auch deshalb ist Philosophie Skeptizismus und Metaphysik. Sie könnte das jedoch nicht sein, wenn es in ihr nicht auch Skeptizismus ohne Metaphysik geben würde; auf keine Weise aber kann es in ihr überzeugende Metaphysik ohne Skeptizismus geben.

Personenregister

Agrippa 179, 208, 270f„ 300-302 Ainesidemos 179, 271, 304 Albritton, Rogers 68 Alexander der Große 274 Allison, Henry E. 300, 310 Ameriks, Karl 291, 309 Anaxagoras 207, 224, 282 Anaxarchos 227 Anderson, Graham 234 Annas, Julia 178 Anscombe, Gertrude E. M. 307 Antiphon 273 Antisthenes 271, 286 Antonioni, Michelangelo 15 Arendt, Hannah 157, 161-165 Aristides, Aelius 23lf. Aristoteles 88, 94f„ 97f„ 101, 176, 207, 212, 216, 223, 240, 242, 263, 265, 268-287, 289291, 293 Arkesilaos 224, 226, 229 Armstrong, David 14 Augustinus 194, 198, 209, 240, 256 Austin, John L. 34, 44, 158f„ 265 Avramides, Anita 156 Aydede, Murat 268 Ayer, Alfred J. 42, 44 Bacon, Francis 174 Badiou, Alain 13, 84 Baillie, James B. 291

Baker, Gordon 68 Bardiiis, Christoph G. 291 f. Barnes, Jonathan 178, 242, 270, 272, 279 Bayle, Pierre 290 Beattie, James 291 Beck, Lewis W. 305 Beierwaltes, Werner 214 Beiser, Fred 305 Berger, Peter L. 137 Bergmann, Samuel H. 310 Berkeley, George 14, 49, 79, 100, 290, 299 Biel, Gabriel 241 Bird, Graham 291 Blumenberg, Hans 14f., 158 Boghossian, Paul A. 18, 131-136, 139, 142145, 148-151 Borböly, Gabor 254 Brandom, Robert B. 13, 16f„ 62, 77, 79, 90, 93, 96 Brassier, Ray 9 Broad, Charlie D. 42 Brochard, Victor 274 Buchdahl, Gerd 310 Buchenau, Artur 106 Buridan, Johannes 242, 251-257, 290 Burnyeat, Myles 75, 256, 261, 268, 273, 282 Cantor, Georg 84 Carnap, Rudolf 9, 11

354 Cavell, Stanley 12, 14f„ 23, 25, 27, 33f., 36, 46f., 62-64, 66-71, 156-161, 164, 295 Chisholm, Roderick 42 Church, Alonzo 101 Cicero 224, 226, 229, 240, 256, 277 Clement 266 Collins, Arthur W. 299f„ 306 Conant, James l l f . , 80 Couissin, Pierre 226 Courtenay, William J. 241 Curley, Edwin M. 290 Darwin, Charles 15 Davidson, Donald 55, 62, 100f., 140, 289, 292 Demokrit 227, 262f„ 272 Dennett, Dan 41 Derrida, Jacques 9, 15, 75 Descartes, René 9-11, 22-24, 26, 33, 44, 46, 49-51, 75, 78-80, 105-108, 110-112, 117, 128, 155, 167-169, 173-176, 207-209, 246, 251, 258, 287-290, 297, 301 Dettmann, Ulf 141 Diamond, Cora 200f„ 203 Dillon, John 213 Diogenes Laertius 227, 266, 300 Dionysodor 266 Dretske, Fred 98 Dummett, Michael 14, 96f., 102 Edwards, James C. 12 Empedokles 282 Engstrom, Stephen R 305 Epikur 176, 204, 223 Euthydemos 266 Everson, Stephen 268 Ferraris, Maurizio 77 Fichte, Johann G. 13, 208, 217f„ 326, 329, 348 Flasch, Kurt 209, 213 Flintoff, Everard 293 Fogelin, Vogelin 189-192, 199f„ 203, 300 Forster, Michael l l f . , 15 Foucault, Michel 15, 142 Fowler, Alastair 264 Franks, Paul 12, 270 Frede, Michael 261 Frege, Gottlob 16, 25, 55, 60, 74, 7 6 f „ 82f„ 85f„ 90, 101, 194-196, 201, 261, 291f. Freud, Sigmund 198

PERSONENREGISTER

Freudenthal, Gideon 311 Friedman, Michael 311 Funkenstein, Arnos 241 Gabriel, Markus 9, 11, 15f„ 151 Gadamer, Hans-Georg 106 Garber, Daniel 290 Gassendi, Pierre 291 Gillespie, Michael A. 300 Glasersfeld, Ernst von 147 Goodman, Nelson 131, 136 Gorgias 225, 229, 269, 273, 283, 286 Graeser, Andreas 287 Grayeff, Felix 272 Green, Thomas H. 55 Gregor von Rimini 241 Grote, George 271, 273 Guyer, Paul 305, 309 Habermas, Jürgen 9, 61, 74, 87f„ 122f. Hacker, Peter M. S. 292 Hacking, Ian 136 Hadot, Pierre 164 Hankinson, R. James 268 Hankinson, Robert J. 182 Harre, Rom 307 Hegel, Georg W. F. 13, 15f., 18, 22, 76, 79, 99, 109, 167-169, 175, 187, 207-209, 212, 214-218, 261-267, 270, 273-276, 283, 2 8 9 293, 315, 317-319, 321, 324-326, 328f., 332, 335-338, 342-344, 346-351 Heidegger, Martin 9, 15, 17, 4 3 f „ 82f., 97f„ 105f„ 112-128, 157, 291 Heidemann, Dietmar 15 Heimsoeth, Heinz 291 Heinrich von Gent 241 Helmholtz, Hermann von 196 Herakleides Pontikos 266 Heraklit 83, 93, 103, 225, 263, 269 Herodes Atticus 232 Herodot 287 Hertz, Heinrich 194 Hippokrates 268 Hogrebe, Wolfram 11,78 Holkot, Robert 241, 251 Homer 192, 227, 268 Honneth, Axel 89 Horn, Christoph 209 Hume, David 11, 55, 102, 112, 128, 225, 237, 265, 290f„ 296, 298, 302, 306-309, 314

355

PERSONENREGISTER

Husserl, Edmund

265

Irwin, Terence H.

286

Jacobi, Friedrich H. 298-304, 314f. James, William 56, 62 Johnson, Bredo C. 237 Kafka, Franz 40 Kahn, Charles H. 281 Kant, Immanuel 9-13, 16, 22-26, 30, 33, 3 8 40, 44, 46-55, 61, 63-65, 69, 71, 79-82, 86, 98-100, 112, 115, 118, 146f„ 156, 195, 200, 207f„ 261, 290f., 295-300, 302-314, 349f. Karneades 176, 223, 226, 229 Kemmerling, Andreas 112 Kerferd, George B. 229 Kern, Andrea 16 Kierkegaard, S0ren 22 Kleitomachos 176, 223f„ 226 Klitomachos 229 Koch, Anton F. 17, 147 Kölbel, Max 73 Konfuzius 293 Krämer, Hans J. 124 Kratylos 263, 269 Kraus, Karl 194 Kretzmann, Norman 248 Kripke, Saul A. 12, 32, 61-64, 66, 71, 295 Kühn, Joachim 193 Landau, Albert 298 Latour, Bruno 142 Leibniz, Gottfried W. 202 Leon von Sykon 266 Lesher, James H. 281 Lévinas, Emmanuel 10 Lewis, Clarence I. 42, 44-46, 52-54, 60-62, 65f. Lewis, David 13 Libanios 236 Locke, John 55,112,128,308 Long, Anthony A. 270-272, 277 Longuenesse, Béatrice 306 Luckmann, Thomas 137 Luhmann, Niklas 18, 131-151 Lukian 234 Luther, Martin 290 Lyotards, Jean-François 74, 88 Lypps, Bernhard 330

MacFarlane, John 73 Mach, Ernst 192f. Madden, Edward H. 307 Maimón, Salomon 304-315 Malcolm, Norman 68 Marion, Jean-Luc 10 Marx, Karl 15 Mates, Benson 228 Mauthner, Fritz 192-203 Máximos von Tyros 231 McDowell, John 13, 47, 52, 55-62, 64, 66-69, 71, 87, 99, 111, 140, 147, 295 Meillassoux, Quentin 9, 91 Menke, Christoph 89 Mersenne, Marin 291 Mill, John S. 196, 265 Montaigne, Michel de 290 Moore, Adrian 75 Moore, George E. 42, 191, 194, 290 Natorp, Paul 274 Newton, Isaac 290f. Nietzsche, Friedrich 9, 15, 22, 204 Nikolaus von Autrécourt 241 Nolan, Christopher 15 Parmenides 224f„ 265, 269 Pasnau, Robert 240, 243, 246 Passmore, John 265, 293 Patroklos 227 Perler, Dominik 14, 77, 110, 241, 258, 290 Petrus von Ailly 241 Philagrus von Kikilien 232 Philalethes 308 Philon von Alexandria 213 Philon von Larisa 224, 226 Philostratos 221, 231 Pippin, Robert B. 13, 300 Platón 87, 94, 101, 124, 155, 207, 212, 214, 216f„ 224f„ 229, 232, 240, 262-269, 273f., 277, 28If. Plotin 123, 207-218 Plutarch 229 Póggeler, Otto 300 Polemon 231 Popkin, Richard H. 240, 259, 270, 287, 290f. Porphyrios 213 Price, Henry H. 42-45, 65 Proklos 215f. Protagoras 229, 269, 273f., 277, 283 Putnam, Hilary 47, 55-62, 66, 136, 146, 307

356

PERSONENREGISTER

Pyrrho 15, 204, 227-229, 235, 262 Pythagoras 266 Quine, Willard V. O.

18, 81, 97f.

Rancières, Jacques 74 Reid, Thomas 291, 302 Richardson, John 113 Rorty, Richard 10, 43, 97, 105, 131, 243 Russell, Bertrand 9, 42, 61, 194-196, 201f., 265, 307 Russell, Donald A. 236 Sartre, Jean-Paul 43 Schäfer, Rainer 112 Schelling, Friedrich W. J. 13, 208, 217, 326, 328 Schiffer, Stephen 12 Schlegel, Friedrich 263, 29 lf. Schmitt, Charles B. 241 Schneider, Hans J. 161 Schopenhauer, Arthur 192-194 Schultz, Johann F. 305f„ 309 Schulze, Gottlob E. 261, 299 Scruton, Roger 291 Searle, John L. 138 Seel, Martin 151 Sellars, Wilfrid 13, 42-44, 55, 61f„ 93, 101, 174 Sextus Empiricus 74, 105, 120, 122-124, 167f„ 170, 176-187, 193, 209, 223-230, 232f„ 237, 239f„ 269, 275, 283f. Shakespeare, William 36 Simmias 94 Simon, Josef 11, 80 Smith, Barry 77 Sokrates 94f„ 124, 224f„ 230, 263, 265-268, 270, 277 Sosa, Ernest 183 Spengler, Oswald 194 Speusipp 217 Spinoza, Baruch de 202, 265, 283, 291, 302, 304

Strawson, Peter 43, 101, 305 Striker, Gisela 226 Stroud, Barry 17, 299 Stump, Eleonore 250 Suarez-Nani, Tiziana 243 Süss, Theobald 300 Taylor, Charles C. W. 268, 280 Thomas von Aquin 155, 242f„ 245-251, 2 5 5 257, 272, 283 Thorsrud, Harald 226 Tolstoi, Leo N. 198 Tredennick, Hugh 281 Volbers, Jörg 14 Volkmann-Schluck, Karl-Heinz

217

Waismann, Friedrich 203 Wallace, David F. 13 Weininger, Otto 192, 194, 198 Weitz, Morris 264 Whitehead, Alfred N. 202 Whitmarsh, Tim 221,231 Whright, Crispin 12 Willaschek, Marcus 10, 151 Williams, Bernard 75, 112, 292 Williams, Michael 14, 16, 22, 110, 253, 270, 299f. Wittgenstein, Ludwig 30, 37, 47, 55, 58, 62-71, 81, 93, 98, 156-158, 160, 189-191, 193-204, 265, 283, 290, 292 Wittwer, Roland 240 Wright, Crispin 17, 61, 68, 73, 79, 199 Xeniades 269 Xeniades von Korinth 225 Xenophanes 224, 262f„ 265, 267 Zeno von Elea 224, 262f„ 265, 269 Zizek, Slavoj 9 Zupko, Jack 255